Filosofie eindtermen 1 t/m 77 naar ‘Het goede leven en de vrije markt’

Syllabus: FILOSOFIE VWO

Gebruikt: Filosofie - Het Goede Leven en de Vrije Markt Het goede leven en de vrije markt

Subdomein B1:Subdomein C1:Subdomein D1:Subdomein E1:

Het goede leven en de vrije markt eindtermen:

1. De kandidaten kunnen aan de hand van de vijf dimensies van het goede leven (relaties, instituties, lichaam, natuur, zin) een beargumenteerd standpunt innemen over de vrije markt. Daarbij kunnen zij de volgende aspecten betrekken, deze uitleggen en er voorbeelden bij geven: ‘verdikking’ van marktrelaties (relaties), begrenzing van de neoliberale marktlogica (instituties), consumptieve en digitale weerbaarheid (lichaam), ecologische transitie (natuur) en een holistisch vrijheidsbegrip (zin).

Verdikking van marktrelaties (relaties): Er vinden verdikkingen van marktrelaties plaats op twee manieren. Als eerste zijn er pogingen om de economische ruiltransacties van een menselijk gezicht te voorzien, om daarmee de kwaliteit van ons leven omhoog te laten gaan. Dit kan gedaan worden door de lokalisering van markten (streekgenoten), waardoor producten nu dichter bij huis geproduceerd worden waardoor er een relationele nabijheid ontstaat. Ten tweede is er de nieuwe informatie en communicatietechnologie, die nieuwe vormen van ‘verdikking’ mogelijk maakt, omdat we steeds beter kunnen weten waar producten vandaan komen, wat de ingrediënten en grondstoffen zijn, en wat de productieomstandigheden zijn. Begrenzing van de neoliberale marktlogica (instituties): We moeten streven naar een begrenzing van de markt in betrekking tot andere maatschappelijke sectoren. De neoliberale gedachte dat de economie altijd voor gaat zou niet goed passen in het onderwijs of in de zorg. Instituties moeten de private sfeer van het gezin/familie ook niet te veel beïnvloeden. Als je hele leven gebaseerd is op je werk en het nastreven van beloningen en onderlinge concurrentie kan dit niet goed zijn voor je privé relaties. Consumptieve en digitale weerbaarheid (lichaam): Tegenwoordig weten producenten precies hoe ze moeten inspelen op de consument om zoveel mogelijk aan te kunnen smeren. We moeten leren deze prikkels te weerstaan, we moeten werken aan onze consumptieve weerbaarheid. Zo kunnen we dingen zoals obesitas en verslavingen voorkomen.Ecologische transitie (natuur): De natuur wordt steeds meer een hulpmiddel voor de vrije markt. We nemen niet meer van de natuur met het idee om uiteindelijk ook weer terug te geven, dat respect is weg. We moeten met het oog op het goede leven en duurzaamheid een ecologische transitie ondergaan. Zo maken we het ook beter voor de volgende generatie.

Holistisch vrijheidsbegrip (Zin): Op dit vlak zien we de ontwikkeling van een holistische vrijheidsconceptie, gekoppeld aan een rijkere, meerdimensionale conceptie van het goede leven. Bij iets holistisch zie je alles als één geheel. De mens moet als geheel individu vrij zijn en dit koppelen aan ‘een rijker en integraal idee van het goede leven’.

2. De kandidaten kunnen een begripsanalyse maken van het goede leven, vrijheid, markt, arbeid, institutie, lichaam, zin, relatie en natuur. Daartoe kunnen zij: verschillende definities opstellen; vooronderstellingen bij deze definities aangeven; implicaties van deze definities weergeven.

Het goede leven: Het is heel moeilijk om een vaste definitie van het goede leven te geven, aangezien elk mens anders is en dus ook andere standaarden voor het goede leven aanhoudt. Zo zegt Aristoteles dat een mens een goed leven heeft als hij de eudaimonia bereikt door samenwerking in de polis, en bij Nussbaum als je toegang hebt tot alle capabilities, bij Plato als je je gerechtvaardigde plaats inneemt in zijn ideale staat en bij Locke als jou rechten van het vrije individu beschermd worden en zo kan je maar door gaan. Het goede leven is dus niet één vastgesteld begrip, maar wat wel terugkomt is dat elk mens tevreden moet zijn met zijn leven en dit dus als goed begrijpt. Maarja, wat houdt ‘goed’ dan in. Vrijheid: de mogelijkheid om te doen en laten wat men wil terwijl een ander dat ook kan, zowel in lichamelijke als in geestelijke zin. We hebben het ook gehad over het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid. De negatieve vrijheid gaat over de afwezigheid (daarom ‘negatief’) van beperkingen, tegenwerkingen, grenzen. De positieve vrijheid is het kunnen inzetten van je eigen vermogen. Het is de mogelijkheid om te kiezen en het eigen leven in te richten. Het is de vrijheid waar men het over heeft wanneer het gaat over de vrije wil. Markt: het geheel van omstandigheden waaronder gevraagde en aangeboden hoeveelheden van een bepaald product of een bepaalde dienst verhandeld worden en waar een prijs ontstaat. In het boek wordt gefocust op de vrije markt. In een vrije markt komen prijzen tot stand door de automatische wisselwerking tussen vraag en aanbod. De markt staat ‘vrij’ van de overheid. Maar, zoals we uitgebreid hebben behandeld, heeft dit een paar negatieve gevolgen (dehumanisering, ecologische uitputting etc.).Arbeid: Alle geestelijke en lichamelijke inspanning van mensen ten dienste van de productie. Door het boek heen worden er uitspraken gedaan gerelateerd aan arbeid. Bijvoorbeeld: Locke zegt dat je door arbeid dingen eigen en van jou maakt. Marx zegt dat de arbeiders worden onderdrukt en onvermijdelijk in opstand zullen komen. Smith zegt dat arbeid het meest gelijke is wat er is, iedereen kan arbeiden.Institutie: Instituties zijn niet alleen dingen zoals school of de regering, maar ook de door mensen ontworpen beperkingen die structurerend zijn voor hun economische, sociale en politieke gedrag. Denk dan aan wetten, regelgeving, gedragsregels en gezamenlijke gewoontes. Lichaam: Je lichaam is van jezelf. Dat staat in de grondwet en daarom mag je niet door anderen gemarteld, vermoord of mishandeld worden. Locke begon hier al mee. Omdat je lichaam primair van jezelf is, is een ding waar je lichamelijke arbeid mee vermengt hebt gelijk van jou. Het stond in de natuurwet dat je geen eigendommen van anderen mocht schaden en daar viel het lichaam ook onder. Tegenwoordig weten producenten precies hoe ze moeten inspelen of het lichaam en zijn behoeftes.

Zin: Je eigen zin vormen, je eigen wil. Dat individuele vrijheidsbegrip komt overal terug. Bij Locke ‘de rechten van het vrije individu’ en Kant ‘het autonome individu’.Relatie: In een burgerlijke maatschappij sta je altijd in relatie tot elkaar. Of het nou is in de vorm van transacties, sociale relaties of het deel zijn van een zelfde subgroep. Je kan zeggen dat door de recente modernisering de sociale relaties onder druk komen te staan. En dat door de automatisering van transacties de economische relaties ook steeds abstracter worden. Door het internet kunnen verschillende minderheden wel weer relaties met elkaar aan gaan, waar dit voorheen door de relatieve- en/of absolute afstand niet mogelijk was. Natuur: De natuur is de inhoud en werking van het heelal zoals door de mens waargenomen, en die als zodanig bestudeerd wordt door de natuurwetenschappen. Mensen kunnen verschillend denken over de natuur. De één ziet het als iets heiligs, de ander alleen een bron van inkomsten. Er is nu een fase van ecologische uitputting gaande.

3. De kandidaten kunnen verschillende opvattingen over het goede leven, vrijheid, markt, arbeid, instituties, lichaam, zin, relaties en natuur herkennen, uitleggen, vergelijken, toepassen en bekritiseren aan de hand van voorbeelden of casussen en een beargumenteerd standpunt innemen over deze opvattingen.

ok.

Hoofdstuk 1 De vrije markt en het goede leven in meervoud: vijf dimensies (1.1 t/m 1.4)

4. De kandidaten kunnen de vraag naar het goede leven relateren aan de vraag wat het betekent dat de mens ‘zich tot zichzelf-in-de-wereld verhoudt’. Hierover kunnen zij een beargumenteerd standpunt innemen aan de hand van: Socrates’ opvatting dat het niet onderzochte leven niet de moeite van het leven waard is; het verschil tussen mensen en dieren volgens Cassirer; Nietzsches opvatting van de mens als ‘niet-vastgesteld dier’.

Zich tot zichzelf-in-de-wereld verhouden = we zijn in staat naar onszelf te kijken in relatie tot onze omstandigheden, we zijn in staat tot reflectie. Mensen verhouden zich dus tot de totaliteit van hun leven (dus zichzelf, anderen en de wereld) en kunnen de vraag stellen naar het goede leven. Kortom, de vraag naar het goede leven komt op bij dat wezen dat zich kan verhouden tot de wereld om zich heen. We zijn in staat tot reflectie op ons leven en kunnen dus blij of teleurgesteld zijn met ons leven. Dit zich tot zichzelf verhouden wordt tot uitdrukking gebracht met tekens, taal of symbolen.

Nietzsche: De mens is een ziek of ‘niet-vastgesteld’ dier, want de mens riskeert en trotseert meer dan alle overige dieren samen. De mens is voortdurend op zoek naar zichzelf en manieren om zich goed te verhouden tot de wereld om zich heen (en omdat we ons verhouden met de wereld staat die ons ook veel tegen). De mens moet zichzelf en anderen voortdurend bepalen en steeds maar aan wezensbepaling doen. Zelf is de mens namelijk eigenlijk geen wezen. Dat is een onrustig en vermoeiend bestaan. De mens voelt zich nooit thuis. De kloof die we ervaren van waar we zijn en waar we moeten zijn is een ziek bestaan.

Socrates: Socrates vond: ‘Een leven dat niet onderzocht wordt, is het leven niet waard.’ Het gaat dan om de betekenis van de concepten die we dagelijks gebruiken, maar waarover we nooit echt nadenken. Als je deze onderzoekt kan je mogelijkheden scheppen voor het ontstaan van nieuwe perspectieven, waaruit meer opvattingen omtrent het goede leven ontwikkeld kunnen worden en je je weer anders tot de wereld kan verhouden. Als je goed en slecht niet kan onderscheiden kan je ook geen goed leven leiden.

Cassirer: Volgens Cassirer is het verschil tussen mensen en dieren, dat de mens in tegenstelling tot dieren zijn ervaringen uitdrukt in symbolen. De mens is een animal symbolicum (een symboliserend dier). Het begrip ‘symbool’ is heel breed, omdat de wijze waarop mensen uitdrukking geven aan hoe zij zich tot zichzelf-in-de-wereld verhouden hele verschillende gestalten of ‘symbolische vormen’ aan kan nemen. Zoals religie, kunst, taal, de wetenschap en de filosofie. Symbolicum komt van het griekse Suns- ballein, wat samenvallen betekent. We vallen samen met de symbolen. Daarom zijn we een cultureel wezen; we hebben een eigen identiteit. Dus symbolen is het samensmelten van begrippen en dingen.

5. De kandidaten kunnen de kritiek van Nussbaum weergeven op de opvatting dat het bruto nationaal product (BNP) als criterium voor het goede leven kan worden gehanteerd. Daarbij kunnen ze de capabilities approach, uitleggen, toepassen en beoordelen.

Het BNP (dat een gemiddelde is over de gehele bevolking) zegt in feite heel weinig over het welzijn, welvaartsniveau (inkomenskloof) en hoe ontwikkelt een land echt is. Deze kan dus ook weinig zeggen over het goede leven. Nussbaum vond bijvoorbeeld dingen zoals de alfabetiseringsgraad, het niveau van de gezondheidszorg en de positie van vrouwen belangrijker. Daarom ontwikkelde zij de ‘capabilities approach’. Deze gaat er van uit dat om volwaardig mens te kunnen zijn, je een aantal mogelijkheden (capabilities) moet kunnen vervullen. Er is sprake van een goed leven als iedere burger, tot zover men dat wil, deze mogelijkheden in ieder geval tot een bepaald minimum kan ontwikkelen. Ze hanteert geen a priori begrip van de menselijke natuur, maar komt verkennenderwijs tot een aantal zaken die voor de mens belangrijk blijken te zijn. Niet elk mens zal alles even belangrijk vinden en er zullen verschillen zijn tussen culturen, maar het stelselmatig onderdrukken van een of meer van deze potenties is volgens Nussbaum nergens bevorderlijk voor het goede leven.

Een paar kanttekeningen zijn dat de lijst wel erg gekleurd is door een westers ideaal van individuele vrijheid. Ook bestaat het goede leven niet alleen uit termen van ‘capabilities’, maar we zijn ook gebonden aan diverse condities die met het menselijke bestaan meekomen. We kunnen bijvoorbeeld niet kiezen om al dan niet in verhouding te staan met onze natuurlijk omgeving. Die omgeving verhoudt zich al tot ons, en wij hebben ons daar maar mee te verhouden als we tot een goed leven willen komen. Ook kan je niet zomaar je ‘relatie-capability’ aan of uit zetten. Je moet bijvoorbeeld zorgen voor je kinderen als je deze eenmaal hebt. Ook is het vaag welke instituties deze ‘capabilities’ mogelijk moeten maken. De natuur, relaties en instituties geven ons mogelijkheden, maar ze bepalen en verplichten ons ook. Ze hebben namelijk onderhoud nodig.

De pijlers van het goede leven zijn die mogelijkheden. Ze luiden als volgt: Leven, Lichamelijke gezondheid, lichamelijke integriteit, zintuiglijke waarneming, emoties, plannen

maken, relaties met anderen kunnen en mogen hebben, andere soorten, spel en zeggenschap over de eigen omgeving. Ze staan uitgelegd op pagina 42 van het boek. De mogelijkheden zijn er niet alleen voor jou, ze worden jou ook mogelijk gemaakt (Volgens Aristoteles doet de polis dit voor jou. Jouw hele identiteit wordt mogelijk gemaakt door de polis waar je deel van uitmaakt. In die polis ga je vervolgens ook een plek vervullen = goede leven volgens Ari). Mensen kunnen zelf kiezen of ze van deze pijlers gebruik maken, als de mogelijkheid er maar wel is.

Hoofdstuk 2 Plato en Aristoteles over het goede leven (2.3 t/m 2.7)

6. De kandidaten kunnen Plato’s argumentatie voor de ‘ideale staat’ reconstrueren en evalueren. Hierbij kunnen zij: de kritiek van Plato op de democratie weergeven; uitleggen wat bij Plato het verband is tussen de hiërarchische orde in de samenleving en de drie delen van de menselijke ziel; beargumenteren dat Plato’s ‘ideale staat’ zowel als een utopie als een dystopie kan worden beschouwd en daarbij de kritiek van Popper betrekken.

De democratie is de ‘heerschappij van het volk’, maar de gewone mens heeft geen inzicht in de ideeën en dus heeft dus geen idee van het goede. De burger en bestuurder is zijn aretè - het besef van een waardig, edel, deugdzaam leven- kwijtgeraakt, de democratie is omgeslagen in een ochlocratie: het schrikbewind van de massa. Daarom wil hij een nieuwe staatsvorm waarin het gemeenschapsbelang van de polis weer centraal staat.

Een stad kan je eigenlijk zien als een mens-in-het-groot. De menselijke ziel bestaat uit drie delen (driedeling van de ziel): het verstandelijke deel in het hoofd (wijsheid), het hartstochtelijke deel in de borst (dapperheid) en het vegetatieve, naar lusten en driften verlangend, deel in de onderbuik (matigheid). Deze driedeling vertaald Plato in drie standen: De Wijzen, de Wachters en de Werkers. De wijzen bezitten ware kennis (van de ideeën) en zijn daarmee de meest wijze van de staat. Uit dit selecte gezelschap wordt de filosoof-koning gekozen. Hij leidt de staat met het idee van het goede. De wachters hebben als voornaamste deugd dapperheid. Ze houden iedereen in de gaten en zorgen dat de staat hetzelfde blijft. Zij mogen zich als enige ook voortplanten. Bij de werkers heeft het begerende zielsdeel de overhand. Zij vormen de materiële grondslag van de samenleving en produceren de goederen. Dit alles is gericht op stabiliteit en orde. Er is sprake van natuurlijke rechtvaardigheid = mensen zijn niet gelijk, dus krijg je je natuurlijke plek in de samenleving aangewezen en iedereen doet waar hij het beste voor geschikt is. Goed leven betekent dus dat je je schikt in de plaats die je vanuit de welgeordende polis is aangewezen en bijdraagt aan het voortbestaan hiervan.

Zo’n ideale staat klinkt allemaal heel mooi, maar dit is natuurlijk heel moeilijk te realiseren. Om dit te laten werken moet letterlijk iedereen met de neus dezelfde kant op staan. Alleen dan kan er waarde orde zijn. Popper over dit idee: ‘Alle pogingen de hemel op aarde te vestigen, hebben alleen de hel dichterbij gebracht’. Hij vergelijkt Plato’s ideeën, waarin alles in het teken staat van het collectief, met het nationaalsocialisme en het communisme in Nazi-Duitsland en Sovjet-Rusland. Hier wordt de kritische discussie onmogelijk gemaakt, omdat één waarheid absoluut gesteld wordt.

filmpje eindtermen 7 t/m 11: https://www.youtube.com/watch?v=FbKhLfqiCuM

7. De kandidaten kunnen Aristoteles’ argumentatie dat er verschillende goede staatsvormen zijn, reconstrueren en evalueren. Daarbij kunnen zij: uitleggen welke rol de rede (logos), de deugd (aretè) en het handelen (energeia) als werkelijkheid van de ziel daarin spelen; beargumenteren dat deugdzaamheid en geluk (opgevat als eudaimonia van het praktische leven) uitsluitend bereikt kunnen worden binnen de polis (stadstaat); met voorbeelden uitleggen dat staatsvormen volgens Aristoteles kunnen ontaarden.

In tegenstelling tot Plato gaat Aristoteles niet uit van één goede staatsvorm. Maar hij ziet ook hoe deze kunnen ontaarden. Wanneer de machthebbers alleen gericht zijn op het eigenbelang komt de politieke orde onder druk te staan: Een monarchie wordt een tirannie, een aristocratie (macht aan de elite) wordt een oligarchie (macht aan een kleine groep, meestal de rijken en de sterksten), en een politeia, een gemengde staatsvorm met invloed van één aanzienlijk deel van de stadsbewoners, wordt een democratie. Net als Plato ziet Aristoteles democratie als een slechte zaak, omdat daarin de willekeur en mening van allen gelden, in plaats van het verstandige inzicht van een deugdelijke elite. Een slechte staatsvorm is dus een staat gericht op eigenbelang, een goede is gericht op het algemeen belang.

Zij die gezamenlijk de leidinggevende klasse uitmaken, de aristocraten, dienen zichzelf te zien als ‘teamspelers’. Aristoteles’ deugdethiek is te begrijpen als een analyse van hoe een team als team kan functioneren. Daartoe dienen de spelers zichzelf in toom te houden, zich te oefenen en goed te worden in dat wat ze kunnen, maar ook goed op anderen ingespeeld zijn. Net als een voetbalspeler nooit alleen een wedstrijd kan spelen, zo kan ook de deugd nooit als een individuele aangelegenheid gezien worden.

Bij Aristoteles gaat het niet zo zeer om het ontwerpen van één ideale staatsordening, maar om hoe mensen ‘goed’ kunnen zijn in zo’n bepaalde maatschappelijke orde. Het menselijke geluk (eudaimonia) is hier het hoogste goed waarnaar ieder mens streeft en waarop iedere politieke gemeenschap gericht is, dat is het goede leven. De definitie die Ari geeft van eudaimonia is: het in-werking-zijn (energeia) van de ziel krachtens een volkomen deugd (aretè). Dit eudaimonia kan alleen bereikt worden binnen een polis, want naast een zoion logon echon is de mens ook een zooion politikon, een politiek dier. Als mens ben je een wezen dat nauw verbonden is met de samenleving, je leeft als wezen samen met anderen. De polis bepaalt hoe jij als mens bent, je identiteit wordt bepaalt door de mensen om je heen. Maar jij hebt ook een rol in de samenleving waardoor jij wordt beïnvloedt. De polis maakt jou tot wat je bij je geboorte nog niet was, je menselijkheid krijgt vorm in die polis. Je gaat er niet in slagen mens te worden als jij geen plek vindt in die samenleving en de polis jou niet beïnvloed en andersom.

De mens is een ‘zooion logon echon’, een dier dat rede heeft. ‘Gelukt’ menszijn moet dus wel samenhangen met de rede (logos). Het is de rede die de mens in staat stelt tot ‘handelen’ en alleen wie in staat is tot handelen kan waarlijk gelukt en gelukkig zijn. En het is de deugd, de aretè, als een bepaalde toestand van de ziel, die ons in staat stelt goed te handelen. Als leiders van een staat die aretè niet bezitten ontspoort deze. Alleen mensen begiftigd met rede (logos) kunnen deugdzaam zijn.Het doel (telos) van elk mens in de polis is optimale zelfverwerkelijking (entelecheia). Ieder zijnde streeft ernaar zijn telos te bereiken, een eikel streeft ernaar een eik te zijn en de mens

naar de optimale zelfverwerkelijking. Iedereen heeft een dynamis (=aanleg, potentie) die hij kan verwerkelijken. Het verwerkelijken van deze aanleg is energeia. Als je je dynamis optimaal verwezenlijkt in die polis zal je gelukkig worden (eudaimonia), de goede demonen in je hoofd hebben dan de overhand.

8. De kandidaten kunnen de opvatting van Aristoteles over een deugdzaam leven uitleggen en toepassen. Daarbij kunnen zij met voorbeelden: een definitie geven van deugd en deze definitie uitleggen en toepassen; uitleggen dat het streven naar geluk (eudaimonia) samenvalt met het goede voor zichzelf en de gemeenschap; het onderscheid tussen dianoëtische en ethische deugden uitleggen; uitleggen dat de verschillende deugden elkaar vooronderstellen. Daarnaast kunnen zij uitleggen: dat ‘volkomen deugd’ niet is weggelegd voor de massa; wat ‘ware vriendschap met zichzelf’ betekent en een afweging maken in hoeverre dit voor mensen in de samenleving van toen mogelijk was en nu is.

Definitie van deugd= De deugd is een intentionele houding (waarin we ons handelen voornemen), die in het midden ligt voor onszelf, en wel een midden zoals dat redelijk wordt bepaald, dat wil zeggen volgens een redelijkheid waarmee iemand met praktische wijsheid dat zou doen. Dus in het kort: het goed praktisch invullen van de redeHouding: hoe je jezelf tot je emoties verhoudt. Intentioneel: je moet een goede daad met de goede motivatie doen. Het midden: geen teveel, geen tekort. Voor onszelf: het is afhankelijk van de situatie en degene die handelt. Redelijk: de rede is iets wat alleen van mensen is, het doel van mensen is dus met de rede verbonden. Zoals een goed mens het zou doen: er zijn tot op zekere hoogte nog wel algemene regels, je moet ze alleen toepassen op de situatie waar je je in bevindt en dat betekent dat je soms algemene regels moet afwegen.

Alleen in gemeenschap met anderen komt de mens tot voltooiing. De staat helpt ieder individu zijn telos te bereiken en zo tot optimale zelfverwerkelijking te komen. Door deze zelfverwerkelijking kan een mens waarlijk gelukkig zijn (eudaimonia). De mens is een zooion politikon. (zie vorige e.t). Zo zien we ook dat vriendschap voor Ari noodzakelijk deel uitmaakt van levensgeluk. Bovendien kan een mens niet gelukkig zijn als de mensen om wie hij geeft dat ook niet zijn.

De ethische deugden hebben betrekking op het strevende deel van de ziel; onze verlangens, onze driften en onze wil. Dit deel kan naar de logos luisteren (hiertoe behoren onder andere moed, rechtvaardigheid, gematigdheid, kalmte, vriendelijkheid). Hierbij gaat het dus om de wijze waarop iemand handelt, hoe hij omgaat met situaties en hoe hij zich daarin gewoonlijk gedraagt. De kardinale deugden van plato; dapperheid en matigheid zijn hier mee te vergelijken. Hoe iemand moet handelen is niet iets wat ‘vanzelf’ duidelijk wordt, maar waarvoor iemand bij zichzelf te rade moet gaan. De dianoëtische deugden hebben betrekking op het denkende deel van de ziel; vaardigheid (technè), kennis (epistemè), bedachtzaamheid (fronèsis), wijsheid (sophia) en intelligentie (nous). Bij Plato een van de kardinale deugden ook wijsheid. Maar ze hebben wel allebei een andere definitie van wijsheid. Bij Plato is wijsheid ‘de ware kennis van de ideeën’ hebben en bij Ari betekent wijsheid een luisterend oor bieden, raad geven, levenservaring en een welgevormde persoonlijkheid. De deugd (ethische deugd) als intentionele houding waarin we onze edele handelingen voornemen, kan slechts bestaan dankzij de dianoëtische deugd, want je moet bij jezelf te rade gaan welke deugden je aan moet wijzen in welke

situatie. Andersom ook, je kan wel intelligentie hebben, maar als je deze niet goed weet te beheersen (bv. woede uitbarsting) ben je weer verkeerd bezig. Zo veronderstellen ze elkaar. In andere woorden: De verschillende deugden hebben elkaar nodig en veronderstellen elkaar. Want de welberadenheid van de praktische wijsheid bestaat erin dat iemand de algemene bepalingen van het goede leven indachtig is én tegelijkertijd aandacht heeft voor de feitelijke omstandigheden waarin hij verkeert. Weliswaar onttrekt het vegetatieve deel van de ziel zich aan deze heerschappij van de logos (bv. spijsvertering), maar voor zover dit deel wezenlijk gerelateerd is aan onze behoeften en verlangens (eten, drinken, slaap, seks enz.) zorgt de deugd ervoor dat de manier waarop wij er vorm aan geven wordt geordend door de logos. Aristoteles gaat uit van situationisme, deugdzaam handelen kan verschillen per situatie en ligt aan de specifieke omstandigheden.

Als je deze twee deugden beheerst en een balans hebt gevonden heb je dikaiosynè bereikt, de volkomen deugd (recht-vaardigheid). Je leven is in balans, je vaart een rechte koers. Slechts weinigen kunnen een dergelijke volkomen deugd bereiken. De griekse deugdethiek is dan ook geen ethiek voor de massa, maar meer voor de elite. Die heeft daar ook de tijd voor. Wie niet over de volkomen deugd beschikt, kan namelijk beter onder het gezag vallen van degene die praktisch wijs is en die dus wel in staat is om het midden te bepalen (overmoedig-laf, hectisch-lui). Deze verhoudingen kunnen bestaan tussen ouders en kinderen, man en vrouw, heer en slaaf.

De gelukkige mens, die het goede leven ontwikkeld heeft, is dan ook primair vriend met zichzelf. Deze vriendschap betekent dat we niet ten prooi vallen aan tegenstrijdige en/of destructieve gevoelens en verlangens. Het kenmerk van ondeugd is deze innerlijke strijdigheid en destructiviteit, waarin het ene verlangen ten koste gaat van het andere of ons zelfs te gronde richt. Zo is de volkomen deugd tevens de ware vriendschap met zichzelf waarin de ziel geheel in harmonie is met zichzelf. Ik denk dat de mensen van toen en nu feitelijk tot zo’n vriendschap met zichzelf kunnen komen. Maar de realiteit is dat het innerlijk van de mens ongelooflijk ingewikkeld is. Ik denk dat het heel moeilijk is om volledig tot innerlijke harmonie te komen. We kunnen altijd een poging doen. De diepere oorzaak van de Atheense crisis was het vormverlies van haar burgers (samen met het ontbreken van een goede jeugdopleiding). Dit maakt het mogelijk dat onmatigheid en dwaasheid vrij spel kregen. Het tegenovergestelde van innerlijke harmonie. Als dat vormverlies toen mogelijk was, zou dat theoretisch nu ook mogelijk moeten zijn.

9. De kandidaten kunnen uitleggen en evalueren welke rol de deugd rechtvaardigheid bij Aristoteles speelt bij de zelfverwerkelijking van de mens in de polis. Tevens kunnen zij uitleggen dat volgens Aristoteles het volgen van de wet een vrije handeling is en kunnen zij een standpunt innemen over de vraag of dit in onze tijd ook relevant kan zijn.

De deugd rechtvaardigheid is de volkomen deugd. Het principe van zelfverwerkelijking houdt in dat je deze deugd probeert te bereiken. Alleen in een rechtvaardige samenleving kan jij je als persoon ontwikkelen tot een deugdzaam mens, omdat de deugd van de samenleving in z'n algemeen zich uitdrukt in jouw eigen ethiek. Zo hebben de mensen in de samenleving de ruimte om henzelf optimaal te verwerkelijken. De wetten van een stad zijn niet anders dan een veralgemenisering van het edele handelen en de passende sociale verhoudingen die daarbij horen. Het recht dient uitdrukking te geven aan de deugd, zodat in de polis de menselijke natuur tot bloei kan komen. Wie als goed man leeft in een goede politieke orde handelt sowieso niet tegen de geest van de wet in. Hij herkent de wet als uitdrukking van zijn eigen ethos en zo is hij dus vrij. Zo zorgt de deugd voor een samenleving die geordend en rustig is. Ari maakt een onderscheid tussen de edelheid of deugd van een goede man en die van een burger, dat wil zeggen een mens voor zover hij deel uitmaakt van een politieke gemeenschap. De deugd van de burgers bestaat erin dat ze zowel in staat zijn om te besturen als om bestuurd te worden, de heerschappij te voeren over vrije mensen, maar ook hun bestuur over hem verdragen. Dit betekent dat de edelmoedige burger bereid is om zich te schikken naar de wil van degenen die de politieke macht uitoefenen.

Het volgen van de wet is een vrije handeling, want deze is intrinsiek verbonden met aretè. Het deugd dat we ons aan de wet houden, omdat je het heilige verbond van de gemeenschap accepteerd. Je herkent je eigen ethos in de wet en voelt je dus niet onderworpen aan een hogere macht. Maar het is een heerschappij van vrijen en gelijken over gelijken.

10. De kandidaten kunnen aan de hand van de vijf dimensies van het goede leven de opvattingen van Plato en Aristoteles over het goede leven uitleggen, vergelijken, toepassen en beoordelen. (p. 74)

De vijf dimensies van het goede leven zijn: relaties, instituties, lichaam, natuur, zin.

Relaties: Het samenleven met medemensen is in een bepaald opzicht in Athene, althans zoals Ari dat zag, een essentieel onderdeel van het goede leven (zoion politikon). Alleen door samenleven kunnen we onszelf ontwikkelen. Het gaat dan niet om slaven en vrouwen etc. maar om de gelijken, de vrienden, de medeburgers met wie je samen vormgeeft aan de polis. Bij Plato’s nieuwe staatsvorm staat het gemeenschapsbelang van de polis weer centraal. Er is bij hem geen plaats voor privé-belang. Hij verdeelt de burgers in drie standen. Dit alles is gericht op stabiliteit en orde. Er is sprake van natuurlijke rechtvaardigheid; mensen zijn niet gelijk, dus krijg je je natuurlijke plek in de samenleving aangewezen en iedereen doet waar hij het beste voor geschikt is. Goed leven betekent dus dat je je schikt in de plaats die je vanuit de welgeordende polis is aangewezen en bijdraagt aan het voortbestaan hiervan.

Instituties: Deze sociale verhoudingen bij Ari krijgen gestalte in instituties als de familie en de polisgemeenschap, waarbinnen wederom ‘edele lieden’ aan het hoofd staan. Het recht dient uitdrukking te geven aan de deugd, zodat in de polis de menselijke natuur tot bloei kan komen, waarbij ook ongelijkheid en hiërarchie deel uitmaken van die natuurlijke ordening die zichzelf institutionaliseert. We hebben dus instituties nodig voor de ontwikkeling van het individu in de polis. De agora als een marktplein waar de volksvergadering bijeenkomt en waar ook volop handel wordt gedreven, moet onder controle gehouden worden. Geld verdienen in de handel en edele politieke functies gaan volgens Aristoteles niet goed samen.Bij Plato zie je die instituties terug in de opbouw van de samenleving. Het overgrote deel van de bevolking staat onder leiding van een select groepje wijzen. De werkers zorgen voor de materiële benodigdheden, maar voor meer zijn zij niet bevoegd genoeg. De staat moest voor het grootste deel zelfvoorzienend zijn.

Lichaam: Het lichaam heeft uiteraard behoeftes maar het is van groot belang deze in toom te houden. Het vervullen van lichamelijke behoeftes is dan ook weliswaar een noodzakelijke maar geen ‘edele’ bezigheid. Je moet je niet overgeven aan de lusten en driften van het verlangende deel in de onderbuik (driedeling v.d ziel van Plato). Het ‘geile’ paard moet de kar van je ziel niet naar beneden trekken. Je moet zelf de teugels in handen houden.

Natuur: Voor de oude grieken was de natuur een statisch, hiërarchisch geordend geheel, de kosmos met aan het hoofd de goddelijke nous. De mens dient zich te voegen in dit geheel. Het is dus niet de bedoeling dat de mens de natuur naar zijn hand zet of verovert. Ook Plato en Aristoteles hebben allebei een hiërarchische natuuropvatting waarin ongelijkheid en ondergeschiktheid voor zich spreken en de ervaring van orde, vorm, maat, schoonheid en samenspel richtinggevend is. De natuur is geen te veroveren grondstof voor productieve activiteiten. Deze natuuropvatting werkt door in de orde de menswereld. Via ons lichaam zijn we ingebed in de natuurlijke hiërarchie. Zo worden de sociale verhoudingen bij Ari mede bepaald door de geslachtelijke verhouding tussen man en vrouw en ouders en kind, waarbij wederom het principe van ongelijkheid en hiërarchie als een menselijke orde van nature tevoorschijn komt.

Zin: De geestelijke of zin-dimensie van het goede leven wordt bij Aristoteles bij uitstek ingevuld door het filosoferen zelf. Het hoogste geluk is namelijk gelegen in het theoretische leven de sophia waarin een mens raakt aan de goddelijke oorsprong van de kosmos en zijn eigen bestaan. Voor Plato heb je pas ware kennis als je kennis hebt van de ideeën. Plato zegt dat je moet proberen uit de grot te komen, te transcenderen, om de ware dingen te kunnen zien.

Primaire tekst (1): Aristoteles – Ethica Nicomachea

11. De kandidaten kunnen uitleggen dat aretè (deugd, voortreffelijkheid) een karakterhouding is. Daarbij kunnen zij uitleggen: waarin een karakterhouding zich onderscheidt van emoties en vermogens; dat voortreffelijkheid is gericht op het midden, zoals door verstandige mensen bepaald; dat het bezit van voortreffelijkheid alleen het resultaat kan zijn van herhaald gedrag, maar deze handelingen op zich niet voldoende zijn om voortreffelijk te worden; dat men maar op één manier goed, maar op vele manieren slecht kan zijn.

Er zijn drie soorten psychische verschijnselen: emoties, vermogens en houdingen. Met emoties worden begeerte, woede, angst, vreugde etc. bedoeld, kortom alle gewaarwordingen die gepaard gaan met genot of pijn. Met vermogens worden de verschijnselen waardoor men kan zeggen dat wij die emoties kunnen ervaren, bv. wat ons in staat stelt woede, pijn of medelijden te voelen bedoeld. Onder houdingen worden verschijnselen waardoor wij ons goed of slecht tot die emoties verhouden bedoeld. Voortreffelijkheid moet een van die drie zijn. Het blijkt dat voortreffelijke noch slechte eigenschappen emoties zijn. Wij worden immers niet op grond van onze emoties voortreffelijk of slecht genoemd (en ook niet geprezen of bekritiseerd), maar wel op grond van onze voortreffelijke en slechte eigenschappen. Verder zijn we woedend of bang zonder daar bewust voor te kiezen. De voortreffelijkheden zijn daarentegen in zekere zin bewuste keuzes of impliceren in elk geval een bewuste keuze. Om deze reden zijn voortreffelijke en slechte eigenschappen ook geen vermogens. Als voortreffelijkheden dus geen emoties of vermogens zijn, blijft als enige mogelijkheid over dat ze innerlijke houdingen zijn, een karakterhouding. Je kan wel bang zijn, maar er voor kiezen hoe je je verhoudt tot die angst en een moedige houding aannemen.

Voortreffelijkheid is gericht op het midden. In elke continue en dus oneindig deelbare grootheid kan men namelijk een groter, een kleiner of een gelijk deel onderscheiden, en dat zowel met betrekking tot het object zelf als met betrekking tot ons. Het gelijke deel is dan een soort midden tussen een teveel en een tekort. Zo mijdt dus elke deskundige het teveel en het tekort; hij zoekt het midden en kiest dat ook - niet het midden van het object, maar het midden in relatie tot ons. Op deze manier brengt dus welke vorm van kennis zijn taak tot een goed einde, door zich op het midden te richten en zijn prestaties daarop af te stemmen. Voortreffelijkheid (van karakter) is preciezer en beter dan elke technische vaardigheid en moet dus ook op het midden gericht zijn. Die heeft immers betrekking op emoties en handelingen, en daarbij zijn een teveel, een tekort en een midden mogelijk. Men kan bijvoorbeeld bang zijn, durven, begeren, woedend zijn, medelijden hebben en in het algemeen genot of pijn ervaren en dat zowel te veel als te weinig, en beide zijn verkeerd. De gevoelens op het juiste ogenblik ervaren, om de juiste dingen, tegenover de juiste personen, met de juiste bedoeling en op de juiste manier, dat is tegelijk het midden en het beste, en dat is precies wat voortreffelijkheid kenmerkt. Voortreffelijkheid is dus een karakterhouding die ons in staat stelt een keuze te maken en die het midden houdt met betrekking tot ons, een midden dat bepaald wordt door de rede, dat wil zeggen, zoals een verstandig mens het zou bepalen. Dus in kortere woorden: Emoties zijn de gewaarwordingen die gepaard gaan met genot of pijn. Vermogens zijn de verschijnselen waardoor men kan zeggen dat wij die emoties kunnen ervaren. Dit zijn beide passieve dingen die ons overkomen. Houdingen zijn de

verschijnselen waardoor we ons goed of slecht tot die emoties verhouden. Dit is een bewuste keuze, die goed of slecht kan zijn en daarmee een voortreffelijke eigenschap.

Het bezit van voortreffelijkheid kan alleen het resultaat zijn van herhaald gedrag, maar deze handelingen op zich zijn niet voldoende om voortreffelijk te worden. Want voortreffelijk zijn veronderstelt dat je het vanuit een goede motivatie doet. Iets één keer doen is dus niet het gevolg van een vaste goede innerlijke houding en is het dus niet voortreffelijk. Maar iets herhaaldelijk doen betekent nog niet dat je het doet vanuit een goede motivatie.

Men kan op één manier goed, maar op vele manieren slecht zijn. Men kan op veel manieren foutief handelen, terwijl er maar één manier is om het juiste te treffen. Daarom is het ene ook gemakkelijk en het andere moeilijk; het doel missen is gemakkelijk, het treffen is moeilijk. Ook om deze reden zijn het teveel en het tekort kenmerkend voor slechtheid en het midden voor voortreffelijkheid: ‘goed is men op één manier, slecht op een keur aan manieren.’

Hoofdstuk 3 Het goede leven in het Christendom (3.3 + 3.4)

12. De kandidaten kunnen uitleggen wat theologale deugden zijn en hoe deze zich verhouden tot de klassieke deugden. Daarbij kunnen zij uitleggen wat liefde als hoogste deugd inhoudt en waarom deze deugd op gespannen voet staat met het hiërarchische denken van Plato en Aristoteles en met hiërarchisch denken in het christendom.

De katholieke kerk hanteert, naast de 7 hoofdzonden, 7 deugden. De vier klassieke deugden (rechtvaardigheid, moed, matigheid, wijsheid) worden overgenomen en daarop worden de drie theologale deugden (geloof, hoop, liefde) geplaatst. De afstemming van jezelf, van je ziel en je innerlijk op dat aangekondigde ‘koninkrijk van God’ lijkt dus belangrijker te zijn dan de kardinale deugden. geloof = vermogen om God en zijn koninkrijk voor te stellen. hoop= vermogen om vast te houden aan Gods plan, ondanks tegenslagen.

Liefde is de hoogste deugd. Het is het vermogen om jezelf concreet in te zetten voor het welzijn en de bloei van anderen, zeker als dat welzijn van anderen bedreigd wordt. Alle mensen zijn namelijk geschapen door God en daarin gelijk. Maar al te vaak leverde de kerk niet wat ze zelf predikte. In de geschiedenis van de christelijke wereld is net zo vaak gekozen voor de instandhouding van de hiërarchie ten koste van de fundamentele gelijkwaardigheid van de mens.

Bij theologale deugden gaat het, in tegenstelling tot de kardinale deugden, om de band met God. Bij Aristoteles moet je een voorbeeld nemen aan wie ‘voornaam’ is en Plato heeft die klassen op grond van voornaamheid ontworpen. Plato en Ari gingen niet uit van gelijkheid, maar van ongelijkheid. Dit is allebei hiërarchisch. Liefde is liefde voor alle medemensen, dat is égalité. Maar zoals benoemd houdt de kerk zich daar bij lange na niet aan.

Hoofdstuk 4 Moderniteit als een project van bevrijding: het autonome individu (4.2 t/m 4.5)

13. De kandidaten kunnen vier opvattingen van ‘het autonome individu’, een kernmotief van de moderniteit, herkennen, weergeven en toepassen, namelijk autonomie als (religieuze) gewetensvrijheid (protestantisme); rationele bepaling van plichten (Locke, Kant); anti-burgerlijke religiositeit (Kierkegaard); hoogst-individuele authenticiteit (existentialisme).

Autonomie als religieuze gewetensvrijheid (protestantisme): De kerk was niet meer wat ze ooit was. Ze predikte gelijkheid en dat iemands waarde niet werd bepaald door de positie in de samenleving, maar door je verhouding met God. Je doet er als individu voor Jezus wel degelijk toe. Maar in de praktijk waren er allerlei feodale structuren. Toen kwam het protestantisme op (Luther), door het geloof alleen kan de mens zijn heil verkrijgen. Daarin is de verhouding tussen de gelovige en God niet ‘bemiddeld’ door geestelijken of door een instituut, maar komt tot stand in het diepste innerlijk van ieder mens. Alleen de bijbel mocht leidend zijn (sola scriptura). In het gebed kan de mens in een dialoog treden met God over zijn eigen daden en beweegredenen. De mens staat dus veel autonomer in het geloof, maar ziet zichzelf nog in hoge mate afhankelijk van God. Je mag zelf nagaan in hoeverre jouw handelingen overeenkomen met hoe God daar over denkt. Geloof is nu een oprechte innerlijke overtuiging.

Rationele bepaling van plichten (Locke): Twee aspecten van het moderne vrijheidsverlangen komen in de verlichting naar voren: rechten van anderen respecteren en je hebt het recht je eigen leven in te richten. Locke vult deze rechten van het vrije individu in vanuit het protestantisme. Voor Locke zijn alleen die vormen van religie toegestaan in een staat waarin deze vrijheid van de persoon niet te zeer wordt ondermijnd (dus niet het katholicisme, dat haat hij). Locke is de grondlegger van het liberalisme, waarin het individu ‘onvervreemdbare’ rechten krijgt op zijn eigen leven, zijn vrijheid en persoonlijk eigendom. Jij als individu moet zelf kunnen bepalen hoe je je leven inricht, maar daarbij heb je de plicht om de rechten van anderen te respecteren. Met als belangrijkste het recht van zelfbehoud. Deze rechten mogen niet worden geschonden, ook niet door de koning. Zo wordt een ruimte geschept om een autonoom leven te leiden. Ook economisch verworven eigendom mag niet zomaar door een overheid worden afgenomen. Dus de mens is een autonoom individu met rechten (leven, vrijheid, bezit). De mens is autonoom, maar wel omdat God dat gegeven heeft. Er zit veel goeds in mensen, vanuit de liefde zijn mensen rationeel en die liefde is door God gegeven. Dat is een tegenstelling met Hobbes die zegt dat alle mensen door en door slecht zijn en daar hebben ze collectief maar verzonnen dat ze een tiran nodig hadden om hen uit de natuurtoestand te halen.

Rationele bepaling van plichten (Kant): Voor Kant is vrijheid denkbaar en daarom mogelijk. Vrijheid behoort toe aan het domein van het ding an sich, het ding op zich dat buiten onze ervaringswereld valt. Er bestaat geen moraal zonder vrije wil. De waardigheid van de mens als een vrij persoon, een onvoorwaardelijk doel op zich, hangt ten nauwste samen met zijn vermogen om zichzelf en anderen als vrij persoon te denken. De menselijke autonomie in een morele zin betekent voor Kant dus niet dat een mens zomaar kan doen wat hij wil, maar Kant interpreteert het ware geweten als de stem van de rede (vernunft), dus de categorisch imperatief. (Autonoom individu als mens die handelt vanuit de categorisch imperatief).

Autonomie impliceert bij Kant het vermogen tot inperking van je natuurlijke neigingen en zelfzucht. Ieder mens dient te handelen met het oog op de waardigheid van zichzelf en de anderen als vrije personen = rationalisering. De mens heeft van God rede gekregen en kan bedenken dat je andere mensen moet gunnen wat je zelf ook wilt.

Anti-burgerlijke religiositeit (Kierkegaard): ‘Door de rationalisering van het geloof is de radicaliteit van de individuele godsverhouding verloren gegaan.’ Hij bekritiseert de burgerlijkheid van het bestaande christendom. De universele rede die de verlichting claimt is niet toereikend om te begrijpen wat het ware leven is voor de enkeling. Kierkegaard zal veel meer plaats inruilen voor de verhouding van de mens tot zijn eigen sterfelijke leven. Een ware geloofsverhouding tot God kan niet in termen van ethiek begrepen worden. De ethiek zal de goedheid van een handeling namelijk bepalen aan de hand van haar sociale-wereldse betekenis, oftewel haar algemeenheid. Als jij maar weet dat je het aan God kan verantwoorden. De oriëntatie op het gemeenschappelijke of zelf het universele laat Kierkegaard los. De enkeling komt hierbij in het middelpunt te staan en wel in zijn innerlijke verhouding tot God.

Hoogst-individuele authenticiteit (existentialisme): Kierkegaard is de vader van het existentialisme, wat grote invloed zal hebben op bijvoorbeeld Heidegger, Sartre en de Beauvoir. De meesten nemen veel van zijn gedachten en inzichten over, maar dan wel ontdaan van hun christelijke context. In feite wordt hiermee het individu nog radicaler op zichzelf teruggeworpen. Voor de existentialisten kun je de hoogst-individuele authenticiteit bereiken als je bevrijdt bent van zijn burgerlijkheid. Je moet bevrijdt worden van allerlei maatschappelijke beperkingen. Goed leven betekent nu authentiek leven, maar wat dat concreet inhoudt, valt moeilijk te zeggen; dat wordt een zaak van de enkeling en zijn existentie. Je moet ook zelf verantwoordelijk zijn voor je eigen leven. Het goede leven kan nu steeds minder goed bepaald worden.

Het moderne individu gaat zelf bepalen wat hij goed acht en de vorm ‘ik bepaal het zelf wel’ gaat iedere inhoud domineren. Het individu kiest dan in eerste plaats voor zijn eigen vrijheid; en precies die individuele vrijheid is voor hem het hoogste goed.

14. De kandidaten kunnen uitleggen dat in het protestantisme van de 16e eeuw zowel sprake is van een verinnerlijking (subjectivering) van de moraal (geweten) als van een plichtsethiek. Ze kunnen daarbij uitleggen dat daarmee de vraag naar het goede leven verandert.

Bij de verinnerlijking (subjectivering) van de moraal ga je zelf nadenken over wat goed is, het individu gaat zelf aan de slag. Het eigen maken van de goddelijke wet. Je krijgt die moraal niet meer opgelegd van je priester, maar je gaat zelf met die moraal bezig zijn. (Kant: je handelt nu vanuit de categorisch imperatief). Om toch tot iets van een gemeenschappelijke moraal te komen, wordt gekeken naar de bron van de regels: de Bijbel. Zo ontstaat er een soort plichtsethiek waarbij je regels volgt die afgeleid zijn van een interpretatie van de Bijbel. Zo ga je zelf nadenken over het goede leven.

15. De kandidaten kunnen de opvatting uitleggen dat het opstellen van burgerrechten mede voortkomt uit de protestantse religieuze levenservaring. Daarbij kunnen ze uitleggen wat Locke bedoelt met ‘de rechten van het vrije individu’ en wat Kant voor ogen heeft met ‘het autonome individu’.

Het opstellen van burgerrechten komt mede voort uit de protestantse religieuze levenservaring. Want deze zeiden dat elk mens gelijk was en daar vloeien burgerrechten uit voort. Het individualisme ligt grondslag aan burgerrechten en dit individualisme komt voort uit het protestantisme. Je mocht namelijk zelf de bijbel interpreteren. Locke en Kant waren echte samenlevingsdenkers en ook zij waren protestants. De burgerrechten van Locke, dus de rechten van het vrije individu waren: leven, vrijheid en bezit. Deze kunnen door een georganiseerde samenleving mogelijk worden gemaakt. De staat is er eigenlijk alleen om deze rechten te beschermen. Ieder individu is vrij, omdat God ons in de natuur heeft gezet met een bepaald plan. Dat vrije individu is er omdat God ons allemaal zo heeft bedoeld. Het autonome individu is er voor Kant als mens die handelt vanuit de categorisch imperatief (de rede dus eigenlijk). Zo kunnen mensen weten wat goed is en moeten mensen dus ook hun eigen wetten kunnen bepalen. Met die categorisch imperatief is de autonomie van de mens het hoogste doel. Categorisch imperatief: 1. wat is het motief voor je handeling (maxime). 2. Kan ik deze maxime universaliseren (bv. ik moet iedereen bedriegen). 3. Afvragen of je dat redelijkerwijs wil en of je er zelf de dupe van kunt worden. 4. conclusie.

Kant zegt dat burgerlijke instituties je individualiteit wel helpen. Met de categorisch imperatief wordt je jou individuele gesprek afgenomen, aangezien die op de universele moraal is gebaseerd en niet op de individuele moraal. Maar hiermee wordt er wel beroep gedaan op je eigen rationaliteit, zo is het een hoogst individuele iets. Instituties zijn een noodzakelijk kwaad. Hij heeft vertrouwen in de ontwikkeling van het individu tot we tot innerlijke zedelijkheid zijn gekomen. Als het individu zo verlicht is zijn die externe instituties niet meer nodig.

16. De kandidaten kunnen de aan het protestantisme ontsproten kritiek van Kierkegaard op de opvattingen van verlichtingsfilosofen over het autonome individu weergeven, toepassen en evalueren.

Het individuele gesprek met God, waarin je vraagt naar het ware leven, is het belangrijkst. Maar als er een institutie als een priester tussen jou en God staat is dat niet goed. Dat gesprek wordt je dan afgenomen, zo neemt de (katholieke) kerk die individualiteit, dat gesprek met jezelf, je af. Zo proberen ze vanuit het geloof algemene regels op te stellen. Als reactie op Kant zegt Kierkegaard dat door deze institutionalisering de echte autonomie van het individu verloren gaat en de band met God wordt uitgehold. Die algemene regels kan je weer overboord gooien als dat nodig is voor de relatie met God. Door de rationalisering wordt de radicalisering van het geloof ondermijnd.

17. De kandidaten kunnen de opvatting dat authenticiteit kenmerkend is voor de moderne invulling van het goede leven, uitleggen en evalueren.

Goed leven betekent nu ‘authentiek leven’. Je kan denken dat de mens niet authentiek is, zolang deze met de burgerlijkheid leeft. Het is heel moeilijk om je in zo’n mensenmassa echt te onderscheiden en daar speelt de markt ook op in. ‘Dit is het product voor jou’, ‘laat jezelf hiermee opvallen’ en ‘dit maakt jou speciaal’. Maar je kan ook hoogst individueel zijn. Iedereen bestaat uit identiteits bouwstenen en die stenen kunnen individueel wel heel universeel zijn, maar de combinatie van die stenen is voor iedereen uniek. De realiteit is, dat je zelf niet gauw een eigen manier van leven vindt. Het is moeilijk om echt authentiek te zijn. Door reclamemakers worden die bouwstenen je aangeleverd. Je wordt verleidt tot het zijn van een uniek individu, terwijl je dat helemaal niet bent. De markt speelt in op dat idee van graag uniek willen zijn. Het burgerlijke collectivisme is vaak verstikkend. Er is autoritair gezag die de drang heeft om iedereen dezelfde ideeën te laten hebben. De geest om hier tegenin te gaan is gemarginaliseerd.

Primaire tekst (2): John Locke –Tweede verhandeling over het staatsbestuur

18. . De kandidaten kunnen uitleggen wat de natuurwet volgens Locke inhoudt. Daarbij kunnen zij de volgende aspecten uitleggen, toepassen en beoordelen: op welke manieren mensen gelijk zijn in de natuurtoestand; welke rechten en plichten mensen van nature hebben; hoe persoonlijk bezit ontstaat; hoe vanuit de natuurtoestand een staat kan ontstaan.

Vanuit de natuurtoestand heeft iedereen een door God gegeven moraal, de natuurwet. We besefte dat iedereen gelijk en vrij was en dat we anderen daarin niet moeten hinderen. Maar er zaten een paar rotte appels tussen die men er uiteindelijk toe brachten om een samenleving te bedenken.

Wij zijn van nature gelijk, omdat God ons in de natuur heeft gezet met een bepaald plan. Dat vrije individu is ons door God gegeven en we zijn gelijk omdat God heeft bedoeld dat we er allemaal zijn. Er is een aangeboren moraal, want we beseffen dat we er met een reden zijn. We zijn allemaal gelijk (life), vrij (liberty) en we hebben ons eigen lichaam (property). Dus ‘een toestand van volledige vrijheid om te beslissen over hun eigen doen en laten en naar eigen inzicht, binnen de grenzen van de wet der natuur, te beschikken over hun bezittingen eigen persoon, zonder dat ze daarbij toestemming dienen te vragen aan, of afhankelijk zijn van de wil, van enig ander mens.’ Mensen hebben dus het recht van zelfbehoud. Maar hoewel dit een toestand van vrijheid is, is het toch geen toestand van bandeloosheid: hoewel de mens in deze toestand een aan door niemand anders inperkbare vrijheid heeft om te beschikken over zijn persoon of bezittingen, heeft hij niet de vrijheid om zichzelf of ook maar enig wezen in zijn bezit te vernietigen, tenzij een nobeler doel dan alleen het kale levensbehoud hem daartoe verplicht. De natuurtoestand kent een natuurwet: omdat allen gelijk en onafhankelijk zijn, niemand een ander dient te schaden in diens leven, gezondheid, vrijheid of bezit: want omdat alle mensen voortbrengselen zijn van een almachtige en oneindig wijze maker (God), en allen de dienaren van een soevereine meester zijn, die op zijn bevel de wereld in gezonden zijn om daar zijn werk te doen, zijn ze het eigendom van degene die hen gemaakt heeft en hij heeft hen gemaakt om net zolang mee te gaan als het

hem, en niet hen, behaagt. Zoals ieder van ons gebonden is tot levensbehoud, en niet eigenmachtig zijn post mag verlaten, dient ieder ook als zijn eigen levenbehoud niet in het geding is, zich zoveel hij maar kan in te spannen voor het behoud van de rest van de mensheid, en mag hij, tenzij om een misdadiger recht te doen, een ander niet leven benemen, noch schade aanrichten aan diens leven of wat bevorderlijk is voor het behoud daarvan, noch aan diens vrijheid, gezondheid, lijf en goed.’

Hoewel de aarde, en alle minderwaardige schepselen, gemeenschappelijk bezit zijn van alle mensen, beschikt ieder mens over de eigendom van zijn eigen persoon: hierop heeft niemand dan hijzelf enig recht. De arbeid van zijn lichaam, en het werk van zijn handen, behoren werkelijk aan hem toe. Alles wat hij verwijdert uit de toestand waarin de natuur ons ervan heeft voorzien, heeft hij vermengd met zijn arbeid, en daardoor heeft hij het verbonden met iets wat van hem is, en het zo tot zijn eigendom gemaakt. Dus: persoonlijk bezit ontstaat zodra we onze arbeid er in vermengen, want arbeid vloeit voort uit ons lichaam en dat is ons eigendom.

Hoewel de natuurwet duidelijk en begrijpelijk is voor alle rationele schepselen, zijn de mensen uit eigenbelang bevooroordeeld. Er zitten een paar rotte appels tussen. Ten tweede ontbreekt het in de natuurtoestand aan een erkend en onpartijdige rechter die alle geschillen kan beslechten volgens een gevestigde wet. Ten derde ontbreekt het in de natuurtoestand vaak aan het vermogen om het vonnis kracht bij te zetten en te ondersteunen als het juist is, en het op gepaste wijze uit te voeren. Er is geen uitvoerende macht. En zo brengt het mensen door die ongemakken ertoe om toevlucht te zoeken onder gevestigde wetten van een regering, en zo het behoud van hun eigendom na te streven.

Dus: De natuurtoestand begon bij Locke vredig, er was een natuurwet waarnaar mensen konden leven. Maar er zaten een paar rotte appels tussen, freeriders, die zich niet hielden aan de regels. Dit maakte mensen woedend en zorgde ervoor dat ze het recht in eigen handen namen, zelf voor rechter spelen dus. En toen ging het natuurlijk mis. Om die orde te handhaven moest er een staat komen.

19. De kandidaten kunnen uitleggen welk doel de stichting van een staat heeft volgens Locke. Daarbij kunnen zij de volgende aspecten uitleggen, toepassen en beoordelen: dat daartoe een wetgevende en een uitvoerende macht nodig zijn; welke vermogens (powers) van de mens in de natuurtoestand daartoe gedeeltelijk of geheel opgegeven moeten worden.

Mensen zoeken dus toevlucht onder gevestigde wetten van een regering om zich te ontdoen van die hierboven genoemde ongemakken en het behoud van hun eigendom na te streven. Dit is wat hen zo graag bereid maakt om afstand te doen van hun individuele vermogen om te straffen, en om dit uitsluitend te laten gebruiken door degenen onder hen die daartoe aangewezen zullen worden en door regels en voorschriften die de instemming zullen krijgen van de gemeenschap of van degenen die door de gemeenschap met dit doel met het gezag daartoe bekleed zijn. Hierin zien we het oorspronkelijke recht en de opkomst van zowel de wetgevende als de uitvoerende macht, en van de regeringen en de samenlevingen zelf.

Onder zo’n regering doet de mens afstand van vermogens (powers) die hij eerst in de natuurtoestand wel had. Het eerste vermogen, namelijk om te doen wat hij nodig acht voor

zijn eigen lijfsbehoud en dat van de rest van de mensheid, doet hij afstand om zich te laten besturen door wetten die gemaakt zijn door de samenleving, voor zover zijn eigen lijfsbehoud en dat van de rest van die samenleving zullen vereisen; en de wetten van deze samenleving zullen de vrijheid waarover hij beschikte in de natuurtoestand in vele opzichten inperken. Je mag dus niet meer als je je onveilig voelt met een machinegeweer over straat. Ten tweede, het vermogen om te straffen geeft hij volledig op en hij zet zijn natuurlijke kracht in om de handhavingsmacht van de samenleving bij te staan, zoals de wet daarvan vereist: want omdat hij nu in een nieuwe toestand verkeert, waarin hij vele gemakken zal genieten, zal hij ook afstand doen van zoveel van zijn natuurlijke vrijheid om in zijn eigen levensonderhoud te voorzien, als het welzijn, de voorspoed en veiligheid van de samenleving zullen vereisen; dit is niet alleen noodzakelijk maar ook rechtvaardig, omdat de andere leden van de samenleving hetzelfde doen.

Primaire tekst (3): Søren Kierkegaard – Vrees en Beven

20. De kandidaten kunnen de opvatting van Kierkegaard over het christelijk geloof als paradox weergeven, uitleggen, toepassen en beoordelen. Daarbij kunnen zij: uitleggen op wat voor manier de enkeling als enkeling hoger staat dan het algemene; met het Bijbelverhaal over Abraham de opvatting van Kierkegaard uitleggen dat het christelijk geloof als paradox niet kan worden gemedieerd met het algemene en dat geloof dus niet herleidbaar is tot ethiek.

Paradox van het christelijke geloof: Het protestantisme zegt gewetensvrijheid, relatie met god als enkeling, maar geeft wel die 10 geboden waar iedereen zich aan moet houden. Dat spreekt zichzelf tegen. De ethische regels van de samenleving lijken te bepalen wat goed en kwaad is, maar als jouw persoonlijke geloof deze regels overstijgd, is het aan de ene kant goed om iets te doen wat tegen deze norm ingaat, maar aan de andere kant slecht vanuit die norm. Je kan weten dat je wat slechts doet, maar het is goed omdat je het vanuit het geloof en God doet. Zo ook Abraham die van God de opdracht krijgt om zijn zoon Isaak te offeren. Volgens de ethiek van de samenleving zou dit absoluut niet als goed worden gezien en gaat hij met het uitoefenen van dit offer in tegen de burgerlijke moraal. Hij handelt vanuit zijn individuele band met God en niet vanuit de burgerlijke moraal. Kierkegaard zegt dat door de rationalisering van het geloof in een samenleving, juist die radicalisering van het geloof verloren gaat. De enkeling en daarmee de individuele band met God moet weer centraal komen te staan. In een open pluriforme samenleving krijg je snel een paradox tussen wat jij vanuit je geloof goed vindt en wat ‘men’ goed vindt. De enkeling is als deze enkeling hoger dan het algemene en er niet aan ondergeschikt. Deze paradox kan niet gemedieerd worden, want alle mediatie gebeurt nu juist vanuit dat algemene. En omdat het christelijke geloof als paradox niet gemedieerd kan worden kan geloof dus niet herleid worden tot de ethiek. Geloof staat dus boven de ethiek. Kritiek is de vraag hoe goed en kwaad van elkaar onderscheiden kunnen worden. Volgens Kierkegaard ligt dit uiteindelijk bij de persoon zelf. Je kan als voorbeeld paradox een terroristische aanslag nemen. Mensen die dat doen beroepen zich op de algemene moraal van hun geloof en denken dat ze een goede daad doen, maar door die hoogst individuele daad die ze doen, zetten ze zich juist af van die algemene moraal die juist denkt dat het weer een slechte daad is.

Hoofdstuk 6 De moderniteit en de vrije markteconomie: het goede leven op een vulkanische breuklijn (6.2 t/m 6.5)

21. De kandidaten kunnen uitleggen dat volgens Smith welvaart voor een ieder komt door arbeid, arbeidsdeling en vrije markt. Daarbij kunnen ze: Smiths opvatting van een markt betrekken en aangeven welke vooronderstellingen hierbij in het geding zijn; weergeven welke ‘dehumaniserende effecten’ er volgens Smith bij een vergaande arbeidsdeling zullen optreden.

Arbeid is bij Smith het anti-aristocratische middel bij uitstek. Immers, arbeiden kan iedereen en op die manier kan iedereen opgenomen worden in de keten van welvaartscreatie. In zijn ontwerp van de moderne economie telt ieder mens. In plaats van liefdadigheid kun je mensen beter een beroep aanleren. Arbeid dient volgens Smith wel goed georganiseerd te worden. De meest efficiënte wijze is het verdelen van taken: arbeidsdeling. Smith is zich volop bewust van het potentieel dehumaniserend effect hiervan. Als iemand de hele dag aan een lopende band dezelfde handelingen verricht, is dat weliswaar efficiënt en productieverhogend, maar ook geestdodend. Mensen worden daardoor, zoals Smith het zegt ‘zo dom als een mens maar worden kan’. Om deze afstomping tegen te gaan bracht Smith een vurig pleidooi voor onderwijs voor iedereen, ook voor meisjes, zodat men door te lezen de geest kon verruimen. Op die manier zouden mensen als privépersoon toch menselijk en creatief kunnen blijven. De vrije markt is voor Smith een duidelijke aanjager van een beter leven. Immers, door de automatische wisselwerking/terugkoppeling van vraag en aanbod (onzichtbare hand) zullen door concurrentie alleen de goede bedrijven overblijven en zo zal de welvaart voor de samenleving als geheel er op vooruit gaan. De overheid moet zich dus zo min mogelijk bemoeien met de markt. Maar, zodra de vrije markt niet meer voordelig is voor de samenleving in zijn geheel mag de overheid wél ingrijpen. Hier verschilt hij van de neoklassieken.

De markt is voor Smith een creatieve coöperatieruimte van zelfstandige, ‘waardige’ individuen. In de markt richt ieder zich op het eigenbelang van de ander. Dat vermogen om je in te leven in de ander noemt Smith ook wel ‘sympathy’ en dit is een kernthema in zijn eerdere boek over ‘morele gevoelens’. Zo komt iets van gedeeld belang tot stand. Smith voegt aan zijn analyse van de markt vervolgens nog een heel belangrijk element toe. Voor het goed kunnen ruilen van al die producten is geld nodig. Door het bieden en vragen van geld komen prijzen tot stand. Smith ziet deze prijzen als een natuurlijk evenwicht tussen vraag en aanbod. Dit dynamisch geheel mag niet verstarren. Smith ziet een economie voor zich waarin bedrijven en mensen de competitie met elkaar aangaan en steeds beter, sneller efficiënter te werk gaan. Op termijn zullen we het op deze manier allemaal beter krijgen.

22. De kandidaten kunnen uitleggen dat volgens Marx de vrije markt, die gebaseerd is op privébezit van productiemiddelen, op gespannen voet staat met het goede leven. Daarbij kunnen ze uitleggen welke rol het kapitaal daarin volgens Marx speelt.

De kapitalisten onderdrukken de arbeiders en sluiten door middel van privébezit de lagere klassen uit van veel dingen. Door deze onderdrukkende sociale economische omstandigheden kunnen de arbeiders niet leven als vrije individuen en dus niet goed leven. De klassentegenstelling is groot en groeit nog steeds. Er is sprake van verpaupering

(verelendung) in de laagste klasse. Kapitaal als ruilmiddel is doorgeslagen. Het is er niet alleen meer als ruilmiddel, maar is een doel op zich geworden. Arbeid is in het kapitalisme een middel geworden voor de vermeerdering van het kapitaal. Door de permanente concurrentiestrijd tussen kapitalisten, die bovendien gepaard gaat met een onverzadigbaar verlangen naar winstmaximalisatie, wil de bourgeoisie steeds meer kapitaal en de proletariaat is daar het slachtoffer van. Denk aan kostenbesparingen zoals lage arbeiders lonen, slechte werkomstandigheden en geen vakantiedagen. Zo ontstaat er in het systeem van de vrije markt dat aanvankelijk voor bevrijding zorgde weer een nieuw soort gevangenschap. Toch voorspelde Marx de uiteindelijke ineenstorting van het kapitalisme omdat de arbeider het steeds slechter zou krijgen (opstand) en bedrijven elkaar letterlijk kapot zouden concurreren. Productiemiddelen= machines en fabrieken en deze zijn dus in handen van de bourgeoisie. Hierdoor wordt de vrijheid van het proletariaat ingeperkt, want ze worden in hun bezit primair gebruikt om kapitaal te verwerven.

23. De kandidaten kunnen de opvatting dat de vrije markt gepaard gaat met dehumanisering, ecologische uitputting en financiële verstikking weergeven, toepassen, evalueren en hiervan eigen voorbeelden geven.

Zoals Smith ook al benoemde gaat de vrije markt gepaard met dehumanisering. Mensen worden afgestompt aan de lopende banden in de fabrieken. De productie in de vrije markt is niet meer bedoeld voor de verbetering van de maatschappij maar voor het verwerven van geld. Hierdoor ontstaan er slechte werksituaties. Er is ook sprake van ecologische uitputting. Mensen hebben geen respect meer voor de natuur, ze zien het alleen nog maar als middel om aan te verdienen. Dit resulteert in klimaatschade en klimaatverandering. Ook is financiële verstrikking een ding. Geld lenen kost geld. Mensen lenen nu zelfs geld om geld te kunnen leven, denk aan geld lenen om vervolgens een hypotheek af te kunnen sluiten. Mensen raken zo verstrikt in hun financiën en belanden in een moedeloze cyclus. Vanuit deze punten gekeken is de vrije markt zo leuk nog niet.

24. De kandidaten kunnen uitleggen dat er met de invoering van de vrije markt een scheiding plaatsvindt tussen de private en de publieke sfeer, waarbij ook de politiek beperkt en bepaald wordt door het economisch discours. Ze kunnen daarbij uitleggen: dat dit volgens Tronto leidt tot een verschraling van het morele debat in het publieke domein; dat zorg volgens Tronto een publieke taak is en daarom onderwerp is van politiek.

De publieke sfeer is de sfeer van het samenleven, de openbare ruimte in hand van en verzorgt door de staat. Het is voor iedereen. De private sfeer bestaat uit bedrijven die werken volgens een verdienmodel, ze verdienen dus geld met dat bedrijf.

In de vrije markt krijg je een scheiding tussen de politiek en de economie. De politiek gaat over de publieke sfeer en de economie de private sfeer. De politiek raakt de controle kwijt in de economie en daardoor verschraalt het morele debat. Als we alles aan de markt overlaten hebben we geen discussie mogelijkheid meer over wat goed is voor de samenleving en wat niet. Door de toenemende privatisering raakt dit morele debat nog meer uit zicht. De

publieke sector wordt meer en meer een vrije markt. Wat we voorheen publiek regelde wordt steeds meer op de vrije markt geregeld. Daarnaast is de invloed van grote bedrijven in de politiek erg groot. De politiek probeert de grote bedrijven zoals Shell juist tegemoet te komen, omdat ze zoveel invloed hebben op de economie en daarmee de samenleving in Nederland. Er vindt een scheiding plaats tussen de private en de publieke sfeer waarbij de invloed van de politiek in de private sfeer en de economie beperkt wordt.

Zorg is een belangrijk en essentieel deel van onze samenleving en is daarmee een publieke taak en zou dus onderwerp van de politiek moeten zijn. Maar omdat veel ziekenhuizen geprivatiseerd zijn wordt de kwaliteit van de zorg niet meer als hoogste doel gezien, maar draait het veel meer om winstmaximalisatie. Omdat er via een bedrijfsmodel naar de zorg wordt gekeken worden de medewerkers in de zorg onderbetaald en is de kwaliteit niet optimaal. En dat terwijl zorg zo’n belangrijk deel van onze samenleving is. Dat moet anders zegt Tronto.

Primaire tekst (4): Joan Tronto – Caring democracy, Markets, Equality and Justice

25. De kandidaten kunnen de neoklassieke (economische) visie dat de kwaliteit van zorg beter wordt door de vrije markt en de tegenovergestelde visie dat de vrije markt schadelijk is voor de kwaliteit van de zorg verdedigen. Daarbij kunnen zij van beide visies voorbeelden geven en de politieke implicaties van deze visies weergeven, toepassen en evalueren.

Een neoklassieke economische visie houdt in dat de economie altijd voor gaat, het is een doel op zich (dit is een soort karikatuur van Smith, Smith is de ‘klassieke’ in dit verhaal). Onderlinge concurrentie op de markt zorgt voor de behoefte aan vooruitgang en daarmee de kwaliteit van goederen en diensten. De kwaliteit van zorg zou op een vrije markt volgens deze visie dus omhoog gaan. Maar aan de andere kant kan gesteld worden dat door dit verdienmodel de kwaliteit juist uit het oog verloren kan worden. Als je mensen weinig betaald zullen ze minder hun best doen en kan er een groot tekort komen aan personeel. Mensen willen er dan niet meer werken. Hierdoor kan de kwaliteit weer naar beneden gaan.

Primaire tekst (5): Adam Smith –Een onderzoek naar de aard en oorzaken van de rijkdom van naties

26. De kandidaten kunnen de twee redenen weergeven, uitleggen en toepassen waarom arbeidsdeling volgens Smith een typisch menselijk verschijnsel is. Daarbij kunnen zij Smith’ opvatting uitleggen dat samenwerken volgens het principe van welbegrepen eigenbelang leidt tot vergroting van de welvaart voor alle lagen van de bevolking.

Mensen hebben de neiging tot handelen (neiging tot ruilen, dus handelen als in de handel), dieren niet. Ook is een dier een individu dat zodra het volwassen wordt onafhankelijk is. Het heeft geen behoefte meer aan hulp (is dit waar tho). De mens heeft echter vrijwel voortdurend behoefte aan hulp, waardoor hij graag de taken verdeeld, en het is voor hem

zinloos te verwachten dat hij die krijgt uit goedgunstigheid. De kans om iets bij hen gedaan te krijgen is groter als je ze op hun eigenliefde aanspreekt en niet op hun medemenselijkheid. Dieren hebben geen arbeidsdeling, ze delen niet, ze spreken onder elkaar niets af. Mensen delen wel, ze hebben een arbeidsdeling en dat is een typisch menselijk verschijnsel. In de natuurtoestand van Hobbes waren we niet aan het delen, en waren we solitair. Volgens Smith was het meest menselijke het moment toen we begonnen met delen en zo onszelf uit de natuurtoestand hebben gehaald. Het principe van welbegrepen eigenbelang leidt tot vergroting van de welvaart voor alle lagen van de bevolking. Want op deze manier kan iedereen gebruik maken van andermans talenten. Zo zijn producten van hogere kwaliteit en is de welvaart van iedereen groter.

27. De kandidaten kunnen uitleggen dat het volgens Smith de taak van de overheid is om de negatieve gevolgen van de arbeidsdeling te voorkomen. Daarbij kunnen zij weergeven wat volgens Smith de negatieve gevolgen van arbeidsdeling zijn en wat in dit verband de functie van onderwijs is.

Een negatief gevolg van arbeidsdeling is dehumanisering en daarmee de afstomping van de geest. Het begripsvermogen van mensen wordt noodzakelijkerwijs gevormd door zijn alledaagse bezigheden. Door de eenvoudige en simpele handelingen van bv. arbeidsdeling in fabrieken wordt de geest afgestompt. Onderwijs kan hier tegen helpen, het is een goede compensatie voor het afstompende effect van het werk. De geest wordt verruimd en is compensatie voor het geestdodende werk. ‘De behendigheid waarmee hij de handelingen verricht die deel uitmaken van zijn eigen vak, lijkt zo verworven te zijn ten koste van zijn intellectuele, sociale en martiale deugden, maar in elke verbeterde en beschaafde samenleving is dit de toestand waarin de werkende armen, dat wil zeggen, het overgrote deel van de bevolking, noodzakelijkerwijs terechtkomt tenzij de regering zich enige moeite getroost om dit te voorkomen.’ De regering moet via de publieke sector dat onderwijs regelen, want dat is hun verantwoordelijkheid.

Primaire tekst (6): Karl Marx –Kritiek op de politieke economie

28. De kandidaten kunnen uitleggen, toepassen en beoordelen dat volgens Marx de ontwikkeling van de productieverhoudingen onvermijdelijk tot een sociale revolutie leidt en dat de sociaal-economische positie van mensen bepalend is voor hun bewustzijn.

Alle productieverhoudingen samen vormen de economische structuur van de maatschappij. Als de ontwikkeling hiervan een bepaald stadium heeft bereikt, raken de materiële productiekrachten van de maatschappij in tegenspraak met de bestaande productieverhoudingen. Met de verandering van de economische basis (onderbouw) vindt ook een omwenteling plaats van de bovenbouw. Het tijdperk van sociale revolutie breekt aan. Zonder regulering op de markt (invisible hand), hebben klassen verschillen de neiging om te groeien. Uiteindelijk worden de verschillen zo groot dat de proletariaat wel een revolutie moet beginnen.

Productieverhoudingen zijn de verhoudingen in productiemiddelen. Die is nu scheef aangezien de kapitalisten alle productiemiddelen in handen hebben. Marx wil dat alle productiemiddelen naar de arbeiders gaan en zo een eerlijke productieverhouding ontstaat. Het bewustzijn van mensen wordt bepaald door hun maatschappelijke zijn. Deze sociaal economische positie houdt het verband tussen klasse en kapitaal in. Je bent arbeider dus je hebt weinig kapitaal. Je maakt deel uit van de bourgeoisie, dus je hebt veel kapitaal.

Primaire tekst (7): Karl Marx / Friedrich Engels – Het communistisch manifest

29. De kandidaten kunnen de opvatting van Marx en Engels over de onvermijdelijke overwinning van het proletariaat op de bourgeoisie weergeven en evalueren. Daarbij kunnen zij uitleggen welke rol loonarbeid, kapitaal, productie- en verkeersmiddelen in de klassenstrijd spelen.

De bourgeoisie kan niet bestaan zonder de productiemiddelen, dus de productieverhoudingen, en de behoefte aan een steeds uitgebreidere afzet jaagt de bourgeoisie over de hele aardbol (kolonialisme) = verkeersmiddelen. Op grond van deze productie- en verkeersmiddelen ontwikkeld de bourgeoisie zich. Met de ontwikkeling van de industrie vermeerdert niet alleen het proletariaat, het wordt in grotere massa’s samengedrongen en haar kracht groeit aan. De bourgeoisie heeft niet alleen de wapens gesmeed die haar de dood brengen; zij heeft ook de mannen geteeld die deze wapens zullen hanteren - de moderne arbeiders, de proletariërs. In dezelfde mate waarin de bourgeoisie zich ontwikkeld, dus het kapitaal, in dezelfde mate ontwikkelt zich het proletariaat, de klasse van de moderne arbeiders, die slechts werk vinden als dat het kapitaal van de bourgeoisie vermeerdert. De arbeiders kunnen slechts zo lang leven als zij werk hebben. De toenemende concurrentie onder de bourgeoisie zorgt voor loon schommelingen, wat het leven van de arbeider onzeker maakt. Steeds meer nemen de botsingen tussen de afzonderlijke arbeider en de afzonderlijke bourgeois het karakter van botsingen van twee klassen aan. De arbeiders beginnen coalities tegen de bourgeoisie te vormen; zij komen bij een tot een verdediging van hun arbeidsloon. De arbeiders zullen zegevieren, het eigenlijke resultaat van hun gevechten is niet het directe succes, maar de altijd verder om zich grijpende vereniging van de arbeiders. Zij worden hierbij geholpen door de vooruitgang van de industrie en de hiermee toenemende verkeersmiddelen, waardoor arbeiders van verschillende streken met elkaar in verbinden worden gebracht. Maar verbinding is alleen nog maar nodig om de vele lokale worstelingen, die overal hetzelfde karakter vertonen, tot een nationale, tot een klassenstrijd te centraliseren. Deze organisatie van de proletariërs tot klasse, en daardoor tot politiek geheel, wordt ieder ogenblik weer verbroken door de concurrentie onder de arbeiders zelf. Maar zij herleeft telkens weer, sterker, vaster, machtiger. Met de ontwikkeling van de grootindustrie wordt dus onder de voeten van de bourgeoisie de bodem zelf weggetrokken, waarop zij produceert en zich de producten toe-eigent. Zij produceert voor alles haar eigen doodgraver. Haar ondergang en de zege van het proletariaat is onvermijdelijk.

Hoofdstuk 7 Mens in enkelvoud, mens in meervoud: relaties (7.2 + 7.3 en 7.5 + 7.6)

30. De kandidaten kunnen aan de hand van het voorbeeld van de virtuele biotoop uitleggen dat de moderniteit kan leiden tot sociaal atomisme. Daarbij kunnen zij uitleggen dat individualisering, rationalisering, vrije markt, de opkomst van de techniek en moderne instituties onze ervaring van relaties hebben doortrokken.

Een virtuele biotoop is een schijnwereld, een simulatie van de werkelijkheid. Steeds meer van ons leven speelt zich online af. Je kan je hierin terugtrekken en je afschermen van anderen. In deze virtuele biotoop zijn we kwantitatief verbonden met veel mensen, maar je kan je afvragen hoe kwalitatief en diep die relaties eigenlijk zijn. De modernisering maakt relaties voor ons niet onmogelijk, maar maakt het ook zeker niet gemakkelijk. Door mogelijkheden tot afscherming van je eigen, individuele belevingswereld van anderen gaat lichamelijkheid verloren die voor sommige menselijke relaties essentieel is (individualisering). Ook zien we dat de mens steeds meer als onafhankelijk en zelfstandig wordt gezien. We worden zo in onze eigen individuele belevingswereld teruggedrongen en wordt sociaal atomisme bevorderd. Sociaal atomisme is dat de mens als rationeel wezen als volledig zelfstandige `atomen` worden gezien; los van sociale en maatschappelijke relaties. Rationalisering (rationalisering van onze werkelijkheid) schept dus de mogelijkheid tot zo’n virtuele biotoop. We beoordelen onze relaties namelijk op een hele rationele manier. Zijn de persoonlijke voordelen van een relatie groter dan de nadelen? Dan zien we het als een goede relatie. We zien relaties nu als afspraken, we investeren tijd die we op een bepaalde manier weer terugverdiend dienen te krijgen.Op social media ben je een dienaar van de data industrie. Jouw relaties met anderen worden helemaal in kaart gebracht. We zijn kapitaal genererende data in een systeem waarbij technologie wordt ontworpen ter bevordering van beheersbaarheid en voorspelbaarheid van menselijk koopgedrag. Op de vrije markt worden onze persoonlijke relaties dus gereduceerd tot transactionele verhoudingen (transactionalisme). Door de opkomst van de techniek zijn er steeds meer mogelijkheden om je te begeven in die virtuele biotoop. Moderne instituties zorgen voor deze rationalisering en beoordelen onze relaties nu op efficiëntie, geld verdienen wordt gezien als succes. Dit zijn instituties, zoals bedrijven of de school. Als werknemer of leerling heb je een bepaalde rol en daar wordt je op beoordeeld. Je hoeft hier vaak geen relaties te ondergaan om goed beoordeeld te worden.

31. De kandidaten kunnen de neoklassieke (economische) opvatting over hebzucht en egoïsme weergeven, uitleggen en beoordelen: als aanjager van economische ontwikkeling; als invulling van het goede leven; als invulling van een bepaalde sociale orde.

Hebzucht en egoïsme werken als aanjager van economische ontwikkeling, deze floreert hier zelfs onder. In deze maatschappelijke orde wordt hebzucht als iets goeds gezien. Op dit gebied kunnen hebzucht en egoïsme zelfs deugden worden. Het doel van de mens is om zijn eigenbelang te dienen, maar anders dan bij Smith gaat het hier niet meer om de samenleving in q zijn geheel, maar alleen om de economie. Mensen streven vooral hun eigenbelang na en daarbij hoeven ze zich niet te veel gelegen laten liggen aan die van anderen. Hierdoor zal de economie zich ontwikkelen en zal het BNP stijgen. Als het BNP stijgt hebben mensen economisch gezien een goed leven. Dit zal niet voor iedereen gelden, maar dit is dan jammer, dat hoort bij concurrentie. Thomas Hobbes en daarna De Mandeville

hadden het over een selfish system, waarin egoïsme of zelfzucht de basis vormen van een goede sociale orde. Bij Hobbes is egoïsme de basis van de samenleving, immers ‘de mens is een wolf voor zijn medemens’. De mens handelt vanuit rationeel eigenbelang. De mens is rationeel en ziet daarmee in dat het in zijn eigenbelang is om zijn eigen vrijheid ondergeschikt te maken aan een externe heerser. Volgens Hobbes moet deze heerser niet uitblinken in deugden, maar kan hij beter gevreesd worden. In het economisch denken zie je je dat terug komen; deugden kunnen ‘niet goed’ zijn in de economie en ondeugden kunnen hier juist ‘goed’ zijn.

32. De kandidaten kunnen het verschil tussen de opvattingen van het communitarisme en van het liberalisme over het goede leven weergeven. Daarbij kunnen zij: aan de hand van het onderscheid tussen ‘dunne moraal’ en ‘dikke moraal’ de kritiek van het communitarisme op het liberale mens begrip uitleggen; beargumenteren dat de tegenstelling tussen de opvattingen van liberalisme en communitarisme over het goede leven vanuit een deugdethische benadering kan worden gerelativeerd.

De dunne moraal is vooral van de rechten en vrijheden van het individu. We hebben met elkaar afspraken gemaakt en in de wet staat dat we worden beschermd tegen de staat en met gelijke wetten geboren zijn. We zijn een samenleving, dat is juridisch geregeld. Het is een soort transactie, leven en laten leven. De dikke moraal legt meer de nadruk op het leven in een samenleving. Deze moraal wordt mede gevuld met het idee van gemeenschap en de specifieke zeden die daartoe behoren. Wetgeving kan hier dan vervolgens uitvloeien. Liberalen zijn van de dunne moraal, iedereen is vrij en gelijk (john locke) en de samenleving is legalistisch. Communitaristen zeggen dat dit te dun is en dat de mens meer verbonden is. Zij zeggen dat de samenleving veel belangrijker is voor het individu. De individuele markt wordt mogelijk gemaakt door de gemeenschap. Mensen kunnen zich wel aan de wet houden, maar het morele handelen is daarin vaak ver te zoeken. Denk bijvoorbeeld aan minimumloon of omgang met de natuur. Men houdt zich dan wel aan de richtlijnen, maar die hoeven nog niet goed te zijn. De harde tegenstelling is onderhand verdwenen. Ook de liberals onderkennen dat voor werkelijke vrijheid tenminste een gemeenschap nodig is waarin die rechten worden erkend en gerespecteerd door de burgers. Andersom besefte de communitaristen dat de rechten van het individu in zekere mate gewaarborgd dienen te zijn, wil de gemeenschap geen totalitair karakter krijgen en techtbaardig en vitaal blijven. Het belangrijkste resultaat van het debat was nieuwe aandacht voor de deugd als noodzakelijk element van het goede leven. ‘Deugd’ heeft dan betrekking op een houding die ervoor zorgt dat mensen op een gevormde manier met de wereld omgaan en niet zomaar alles doen wat in hem opkomt. Deugd als karakterhouding dus. Dit idee heft de tegenstelling tussen de twee partijen als het ware op. Het gaat dan niet alleen meer om vrijheid, maar ook om de vorming het individu tot een vrij wezen. We zijn vrij, omdat we op een juiste manier omgaan met elkaar en de rest van de wereld. p.181

33. De kandidaten kunnen uitleggen dat MacIntyre het deugdbegrip actualiseert met behulp van de begrippen practice, internal goods en external goods. Daarbij kunnen zij dit deugdbegrip toepassen op praktijken zoals sport, bedrijfsleven, media en onderwijs.

MacIntyre was niet echt een fan van hoe verlichtingsfilosofen met de deugd omgingen. Ze probeerden universele, abstracte definities te maken, maar achteraf gezien waren deze toch erg verbonden met de cultuur waarin ze verzonnen zijn. Deugden zijn niet rationeel te ontwikkelen en als je dat wel probeert, creëer je een holle deugd. Dit zorgde volgens MacIntyre voor een morele ijstijd, waarin mensen hun hoogstpersoonlijke moraal aanhangen en er niets gemeenschappelijks is om op terug te vallen voor ethische vraagstukken. Dus probeert MacIntyre om een nieuw concept van deugd te maken, die beter binnen de actualiteit past.Hij verzet zich van meet af aan tegen de gedachte dat een mens als een individueel autonoom subject begrepen zou kunnen worden. De mens groeit altijd op en leeft zijn leven in bepaalde verbanden die zijn bestaan mogelijk maken en zijn levensloop mede bepalen. Een cruciaal begrip dat hij in dit verband introduceert is de zogenoemde ‘praktijk’. Praktijken zijn samenwerkingsverbanden voor een gemeenschappelijk goed en daarbij bepaalde standaarden van excellentie hanteren, waarbij ze mede gericht zijn op zogenaamde interne goede zaken (internal goods) die tot deze praktijken behoren en daarmee ook individuele groei tot gevolg heeft. vb. de les is een praktijk, de school is een instituut, voetballen is een praktijk, de voetbalclub een instituut. Praktijken zijn dus ook een samenwerkingsverband van mensen die in hun identiteit en hun functioneren afhankelijk zijn van elkaar. Je zit in een coöperatieve structuur, samen werk je naar een gemeenschappelijk doel. Praktijken zijn niet een verzameling van technische vaardigheden (er zijn ook intrinsieke goederen) en het is geen institutie.De genoemde ‘internal goods’ kunnen niet los worden gemaakt van de kwaliteit van de praktijk. Zo behoort het tot de praktijk van een arts dat hij goed communiceert met een patiënt. Dat bepaalt mede de kwaliteit van zijn werk als arts. Wat deze goede zaken zijn en hoe die precies vorm krijgen binnen een praktijk kan alleen worden bepaald door iemand die van binnenuit vertrouwd is met deze praktijk en over de juiste kennis beschikt. Dat die goede communicatie iets goeds is, is überhaupt bedacht door die artsen zelf. Je kan een intrinsiek dus alleen bereiken of herkennen door deel te nemen aan die praktijk. Je moet namelijk bepaalde termen weten en iets van ervaring hebben. Kenmerkend voor intrinsieke goederen is dat als die bereikt worden , dat een goede zaak is voor de hele gemeenschap die betrokken is bij de desbetreffende praktijk. In navolging van Aristoteles zet MacIntyre de genoemde interne goede zaken, die mede de kwaliteit van de praktijk bepalen, af tegen uitwendige goederen (external goods) als macht, genot, geld en aanzien. Het is kenmerkend voor extrinsieke goederen dat die, als ze eenmaal bereikt zijn, altijd iemands eigendom of bezit zijn. Bovendien is het kenmerkend voor deze goederen dat hoe meer iemand er van heeft, hoe minder er voor andere mensen overblijft. Hij is niet zonder meer tegen deze dingen, maar wijst erop dat het nastreven van externe goederen bijna onvermijdelijk een corrumperend effect heeft op de interne goederen. In dat geval raken mensen meer en meer gericht op aanzien of geld en verliezen ze de aard van hun werk, het handelen overeenkomstig inhoudelijk en gedeelde kwaliteitsstandaarden, meer en meer uit het oog. Hij wijst er dus op dat waardevolle praktijken en samenwerkingsverbanden tussen mensen door dergelijke externe goederen stuk gemaakt kunnen worden. p. 188

In praktijken is het essentieel dat mensen erkend worden, waar dit niet gebeurd kan er vervreemding optreden, tussen proffesionals en manager en tussen instituties en de samenleving. p.189 onderaan.Macintyre actualiseert dus het deugd begrip door te laten zien dat een deugdzame samenleving gebeurt binnen de praktijken waarin experts samen gericht zijn op interne goede zaken, die dan ook van binnen uit worden bepaald. De deugd is hier de karakterhouding die men heeft, het willen samenwerken en het samen erkend worden door je gelijken. Geld en macht kunnen hierbij belangrijk zijn, maar een te grote nadruk op die externe goederen gaat ten koste van de interne goederen en leidt alleen maar tot vervreemding tussen de professionals en de managers of de politici.

34. De kandidaten kunnen de opvatting van Hegel uitleggen waarin individuele (subjectieve) vrijheid niet kan worden verwerkelijkt zonder de specifieke sfeer van zedelijkheid, die hij ‘burgerlijke maatschappij’ noemt.

Hegel vond net als MacIntyre dat een mens altijd deel uitmaakt van een gemeenschap en uitte dus kritiek op het atomaire mensbegrip uit de Verlichtingsfilosofie. Ware vrijheid is afhankelijk van of de ander iemand vrij laat zijn. Iemand is vrij voor zover hij zichzelf en de ander erkent als persoon en dat omgekeerd het geval is. De sfeer waarin dit gebeurd is die van de zedelijkheid: de beschaving situatie waarin er een algemene moraal is waarbij iedereen elkaar erkent en als mens ziet. Uit jezelf het goede willen, plichten als onderdeel van onze identiteit ervaren. Zo voel je je niet onderdrukt door de wet en voel je je dus vrij. Hegel noemt dit ook wel de burgerlijke maatschappij; het geheel aan instituties die je identiteit mogelijk maken. Mensen zijn hierin altijd lid van een collectief verband. Tot de collectieve sfeer behoort de private en publieke sfeer, de burgerlijke maatschappij is een verzameling van alle collectieve sferen. De moderne wereld met haar zedelijke instituties opent volgens Hegel de ruimte waarin het individu pas echt vrij kan zijn. Het bijzondere kenmerk van zedelijkheid is dat een mens daarbinnen nooit een op zich staand persoon is, maar altijd al lid is van een collectief verband. Dat betekent ook dat voor Hegel het goede niet zozeer gelegen is in de goede wil van een individu alleen , zoals bij Kant, maar in de genoemde zedelijkheid met haar instituties. De fase waarin wij ons niet fatsoenlijk gedragen door wetten, maar omdat we zelf de geest van de wet onderschrijven, onderkennen en deze ook zelf voelen, is volgens Hegel de hoogste vorm van beschaving. De fase waarin wij ons niet fatsoenlijk gedragen door wetten, maar omdat we zelf de geest van de wet onderschrijven, onderkennen en deze ook zelf voelen, is volgens Hegel de hoogste vorm van beschaving.

35. De kandidaten kunnen de opvatting van Hegel over Anerkennung als ‘verdubbeling van ons zelfbewustzijn’ uitleggen met behulp van een voorbeeld en daarmee kritiek leveren op de atomaire vrijheidsopvatting.

Erkenning is als de medemenselijkheid in een ander wordt herkent. Je ‘ik’ wordt verdubbeld. Je herkent de ander ook als een ‘ik’ en je zelfkennis wordt vergroot. Erkenning door de ander is een weerspiegeling van je eigenheid in de ogen van de ander, dat is dus verdubbeling van je zelfbewustzijn. Je wordt erkent binnen die praktijk als je je richt op die intrinsieke goederen. Daarom noemt Hegel de sfeer van de arbeid ook wel de sfeer van de erkenning. Je kan pas echt vrij zijn als je jezelf en anderen om je heen als persoon erkent en

dit andersom ook gebeurd. Bij het begroeten van iemand erken je die ander als persoon en gedraag je je naar gewoontes in de maatschappij. Jij maakt deel uit van de maatschappij en die gewoonte van de maatschappij is deel van jouw identiteit geworden (het ik dat wij en het wij dat ik wordt). Als de ander niet teruggroet, voel je je genegeerd. Als dit massaal zou gebeuren, ben je Hegeliaans onvrij, omdat je niet wordt erkend door de mensen om je heen. Om vrij te zijn heb je dus anderen nodig en er is dus geen sprake van een atomaire vrijheid. (atomair = ondeelbaar)

36. De kandidaten kunnen de opvatting van Hegel over arbeid uitleggen waarin het individu zijn behoeften ‘bemiddelt’, zichzelf vormt en daarmee zijn eigen vrijheid en geluk verzoent met de gemeenschap. Zij kunnen daarbij ook uitleggen dat in corporaties en in de staat private belangen door wederzijdse erkenning worden verzoend in een bestendige gezamenlijkheid.

Je wordt erkend door collega’s als je je ook richt op die intrinsieke goederen. Door arbeid kan iemand zijn behoeftes niet meteen vervullen, hij moet eerst bemiddelen. Hij moet werken om te kunnen consumeren. Arbeid en vrije markt is het systeem der behoeften. Ik bevredig mijn behoeftes met de met de hulp van de behoeftes van anderen. De bemiddeling is dus: ik weet dat ik mijn behoeftes kan vervullen dmv het feit dat anderen ook behoeftes hebben en dus kan ik die behoeftes van anderen bevredigen en zo er iets voor terugkrijgen die mijn eigen behoeftes kunnen bevredigen. Wederzijds erkenning is het wezen van het systeem van behoeftes. We erkennen elkaar als vatten van behoeftes. In het systeem waarbij we onze behoeften bevredigen dmv behoeftes van anderen erken je de behoeftes van anderen. Met arbeid richt je je erop iets te maken dat een ander wilt hebben. In instituties ontstaan samenwerkingsverbanden, die ook kwalitatief goed moeten zijn. Zo erkennen mensen elkaar niet alleen als persoon, maar ook elkaars goede kwaliteiten. Dit is de hoogste vorm van erkenning. En dat terwijl mensen werken om hun private belangen te vervullen. Corporaties hebben ook private belangen, maar om die te kunnen vervullen hebben zij de arbeid van anderen nodig. Doordat we elkaars private belangen erkennen kunnen we onze eigen private belangen vervullen. Dit vormt een bestendige gezamenlijkheid.

Primaire tekst (8): Georg Hegel –Hoofdlijnen van de rechtsfilosofie

37. De kandidaten kunnen uitleggen hoe de twee grondprincipes van de burgerlijke maatschappij (algemeenheid en bijzonderheid) zich manifesteren. Tevens kunnen zij uitleggen dat door de inwerking van beide principes op elkaar het algemeen belang gediend kan worden terwijl toch niemand erop uit is dit te doen.

Bijzonderheid is het individu van behoeftes en verlangens. Het concrete persoon is voor zichzelf als bijzonder persoon doel, met een heleboel aan willekeurige en noodzakelijke behoeften. Tegelijkertijd staat elk bijzonder persoon in betrekking tot net zo’n ander bijzonder persoon, die ook behoeften heeft, waardoor elk persoon alleen door algemeenheid zijn behoeftes kan vervullen. Dus, het vervullen van mijn behoeftes kan alleen maar door het vervullen van de behoeftes van anderen en zo dienen we het algemeen belang. Zoals vakbonden, hierin kan je opkomen voor je eigen behoeften en die van andere. Ieder individu is dus aangewezen op andere individuen en is daarmee afhankelijk van de behoeften van

anderen. Hegel ziet de algemeenheid ook wel als de ‘erkenning van mens tot mens’. Je erkent elkaar als vat van behoeftes. Je moet mensen benaderen als doel, niet als middel. Hegel ziet de algemeenheid ook wel als de ‘erkenning van mens tot mens’. Je moet mensen benaderen als doel, niet als middel.Door het vervullen van jouw behoeftes speel je een rol in het vervullen van andermans behoeften. Je moet er immer arbeid voor verrichten en deelnemen aan de burgerlijke maatschappij, wat weer helpt met het vervullen van andermans behoeften, ook al is dit niet je doel. De behoeftes creëren een web van mensen die op elkaar aangewezen zijn, die handelen vanuit eigen behoeftes, maar daarmee ook anderen helpen met het vervullen van hun behoeftes, terwijl ze er niet op uit zijn dit te doen.Dit is een staat die gebaseerd is op behoefte en verstand. Je kan namelijk met elkaar dingen collectief regelen. De individuele behoeftes van mensen sluiten intelligent op elkaar aan. We zijn in onze behoeftebevrediging afhankelijk van elkaar. De staat heeft die behoefte bevrediging dan ook hoog in het vaandel. Doordat persoonlijke verwerkelijking de algemeenheid als voorwaarde heeft, ontstaat er al zijdse afhankelijkheid. Als een staat, dus het welzijn en recht van allen, vervlochten is met de enkeling, is deze samenleving een ideale staat.

38. De kandidaten kunnen uitleggen wat Hegel verstaat onder theoretische en praktische vorming door het arbeidsproces, waarbij met name aandacht wordt besteed aan de subjectieve en objectieve kant ervan. Ze kunnen daarbij uitleggen dat deze vorming samenhangt met arbeidsdeling, productiviteit en automatisering.

Arbeid is vorming volgens Hegel. Theoretische vorming: arbeid moet aangeleerd worden en dat veronderstelt theoretische scholing. Als persoon maak je die kennis eigen, je traint je verstand. Ook doe je aan kennisvermeerdering, waarmee je weer kan bijdragen aan algemene bestaande kennis en deze delen. Hiermee bedenk je ook producten en productieprocessen. Niet alleen het product zelf, maar ook het productieproces heeft invloed op de mens. (soort van instrumentele rationaliteit)Praktische vorming: Het daadwerkelijk produceren. De behoefte en gewoonte om algemeen gezegd ergens mee bezig te zijn. Ook begrens je waar je mee bezig bent, door bv. materiaal, de wensen van anderen of vaardigheid. Je moet je aanpassen aan de eisen van de buitenwereld. Arbeid leert ons dus dat we niet altijd kunnen doen wat we willen. Het subjectieve is hoe mensen die arbeid beleven, hier valt ook de erkenning van elkaar onder. (soort van communicatieve rationaliteit). Erkenning van elkaars arbeid en kwaliteiten. Een rol hierbij speelt arbeidsdeling en de daardoor grotere mate van productiviteit. Dat is het objectieve aan het arbeidsproces. Dus hoe het arbeidsproces is ingericht, met welke middelen. Mensen worden door deze arbeidsdeling afhankelijker van elkaar. We worden ook praktisch gevormd, we leren om ons op iets specifieks te richten. De abstractie van het produceren maakt het mechanischer, zodat de mens uiteindelijk vervangen kan worden door machines (automatisering).Jij herkent je niet in het product en het product wordt jou ook ontvreemd door de grote fabriek. Dit is vervreemding: door automatisering raak je vervreemd van het uiteindelijke product. Als jouw product jouw eigen is, is je arbeid en daarmee je lichaam met dit product vermengt (denk aan Locke). Door automatisering gaat dit verloren.

Primaire tekst (9): Alasdair MacIntyre –Na de deugd. Een moraalfilosofisch onderzoek

39. De kandidaten kunnen aan de hand van een uitgewerkt voorbeeld – afkomstig uit kunst, spel, wetenschap, gezin of politiek – weergeven wat MacIntyre verstaat onder praktijken en daarbij de begrippen interne en externe goederen uitleggen en van elkaar onderscheiden. Daarbij kunnen zij uitleggen dat interne goederen alleen te herkennen of te identificeren zijn door deelname aan een specifieke praktijk.

Voetballen is een praktijk, het is een complexe vorm van maatschappelijke erkende coöperatieve menselijke activiteit. Een voorbeeld van een intrinsieke goed die hierbij inbegrepen is, is samenwerken. Door dit goed te beoefenen probeer je deels te voldoen aan de maatstaven van excellentie die deze praktijk vereisen. Een extern goed zou het prijzengeld zijn alleen het winnende team ontvangt. Het najagen van deze goederen kan leiden tot het slechter worden van het teamwork en daarmee de beoefening van de praktijk. Een extrinsiek goed is altijd iemands eigendom of bezit en als iemand het bezit is er altijd minder voor de ander en daarom wordt er om gewedijverd, prijzengeld voldoet aan deze kenmerken. Intrinsieke goederen kan je alleen verwerven in zo’n praktijk en de ex/intrinsieke goederen zijn alleen te specificeren aan de hand van die praktijk, daarom zijn ze ermee verbonden. Ook kunnen we intrinsieke goederen alleen maar herkennen en erkennen op basis van de ervaring die we hebben met het beoefenen van de betreffende praktijk. Als je het ontbreekt aan de relevante ervaring ben je niet bevoegd om te oordelen over de intrinsieke goederen die hiermee verbonden zijn.

40. De kandidaten kunnen deugd definiëren als een verworven menselijke kwaliteit waarvan de uitoefening het mogelijk maakt om interne goederen die behoren tot een bepaalde praktijk te verwerven. Daarbij kunnen zij uitleggen dat: deugden er altijd zijn in relatie tot mensen die met elkaar een praktijk beoefenen en met elkaar doelen en standaarden hebben afgesproken; deze praktijk zowel een relatie tot beoefenaars in het heden als het verleden betreft; onderwerping aan de morele regels van een praktijk nodig is (rechtvaardigheid, moed en eerlijkheid); instituties gericht zijn op externe goederen (winst, macht, status), terwijl praktijken gericht zijn op interne goederen; praktijken niet zonder instituties kunnen bestaan en interne goederen niet zonder externe goederen; zonder de deugden rechtvaardigheid, moed en eerlijkheid praktijken niet de corrupte macht van instituties kunnen weerstaan.

bijna alles gehaald van p.411 t/m 413- Definitie deugd: Een deugd is een verworven menselijke eigenschap waarvan de expressie en beoefening ons over het algemeen in staat stelt om die goederen te bereiken die intrinsiek zijn aan praktijken, en waarvan het ontbreken het ons feitelijk onmogelijk maakt om ook maar iets van deze goederen te bereiken. Dus, interne goederen kunnen niet worden bereikt zonder deugd.- We kunnen de bij de praktijk behorende goederen alleen maar bereiken door, binnen deze praktijk, een ondergeschikte rol te kiezen in onze relatie met andere beoefenaren. We dienen deugden als rechtvaardigheid, moed en oprechtheid te aanvaarden als noodzakelijke onderdelen van elke praktijk met intrinsieke goederen en maatstaven voor excellentie. Want

als we dergelijke deugden niet accepteren, ons te goed voelen om te leren van anderen, en bereid zijn om vals te spelen, zoals dat denkbeeldige kind van ons toen het met schaken begon, hindert dat ons zo sterk bij het voldoen aan de maatstaven en intrinsieke goederen van de betreffende praktijk, dat deze zinloos wordt, en alleen nog geschikt is voor het verwerven van extrinsieke goederen. Als je nieuw bent in de praktijk maak je je ook ondergeschikt aan de expertise van andere beoefenaren waar jij van kan leren. Elke praktijk vereist dus een bepaald soort relatie tussen zijn deelnemers. - Praktijken hebben nooit voor eeuwig vaststaande doelen, de schilderkunst kent die niet, en de fysica evenmin, maar de geschiedenis van de betreffende activiteit leidt ertoe dat de doelen daarvan zelf ingrijpende veranderingen ondergaan. Het blijkt daarom geen toeval dat elke praktijk zijn eigen geschiedenis heeft, en dat die geschiedenis anders en meer is dan de geschiedenis van de relevante technische vaardigheden. In relatie tot de deugden is deze historische dimensie cruciaal. Met de tijd kan een doel van een praktijk veranderen.- Voor de relatie met het verleden (we leren van degene die ons in deze praktijk zijn voorgegaan en deze met hun prestaties hebben uitgebreid) waarvan dit leerproces een verwezenlijking vormt, hebben we de deugden van rechtvaardigheid, moed en eerlijkheid nodig, op precies dezelfde wijze waarop, en om exact dezelfde redenen waarom, die noodzakelijk zijn voor het in stand houden van de huidige relaties binnen praktijken. In het kort: om de intrinsieke goederen en relaties binnen praktijken in stand te houden moet je je onderwerpen aan de morele regels van een praktijk (bv. niet valsspelen).- We dienen praktijken niet te verwarren met instituties. Schaken, fysica en geneeskunde zijn praktijken; schaakclubs, laboratoria, universiteiten en ziekenhuizen zijn instituties. Kenmerkend voor instituties is dat ze zich noodzakelijkerwijs bezighouden met extrinsieke goederen. Ze richten zich op het verwerven van geld en andere materiële goederen; ze zijn gestructureerd in termen van macht en status, en om mensen te belonen, distribueren ze macht en status, en ook geld. - Als ze niet alleen zichzelf in stand willen houden, maar ook de praktijken waarvan ze de dragers zijn, kunnen ze ook niet anders. Want geen enkele praktijk kan zich ook maar enige tijd handhaven als ze niet wordt ondersteund door instituties. Om de intrinsieke goederen in praktijken te kunnen nastreven heb je dus de extrinsieke goederen nodig die de dragende institutie in stand kunnen houden. - Er is zo’n nauw verband tussen praktijken en instituties, en als gevolg daarvan ook tussen intrinsieke goederen en extrinsieke goederen van de betreffende praktijken, dat praktijken en instituties over het algemeen één enkele causale orde vormen, waarin de creativiteit en idealen van de praktijk altijd kwetsbaar zijn voor de inhaligheid van de institutie, waarbinnen de coöperatieve zorg voor de gemeenschappelijke goederen van de praktijk altijd kwetsbaar zal zijn voor de concurrentiegerichtheid van de institutie. In deze context is de essentiële functie van de deugden duidelijk. Zonder de deugden, zonder rechtvaardigheid, moed en oprechtheid zouden praktijken geen weerstand kunnen bieden aan de corrumperende macht van instituties.

Hoofdstuk 8 De Januskop van instituties (8.2 t/m 8.4 en 8.6)

41. De kandidaten kunnen een definitie geven van het begrip institutie en het onderscheid aangeven tussen harde en zachte instituties. Daarbij kunnen zij beargumenteren dat het goede leven zonder instituties niet denkbaar is maar dat instituties ook een bedreiging kunnen zijn voor het goede leven.

Instituties zijn vaste, gedeelde handelingspatronen die het mogelijk maken dat mensen gezamenlijk iets kunnen realiseren (en beschermen) dat zij goed achten. Een institutie maakt het samenwerkingsverband, de praktijken, mogelijk. Denk dan aan bedrijven, maar ook staten, gezinnen, scholen, zorginstellingen, kerken, moskeeën en sportclubs etc. Daarin kan je een onderscheid maken tussen zachte en harde instituties. Harde instituties hebben vaak een aanwijsbare drager van van macht, een ambtsdrager. Als voorbeelden kan je nemen het gezin (machtsdrager: ouders), de school, de staat (agenten), de media, de rechtbank en het bedrijf (managers). Zachte instituties zijn qua macht wat diffuser. Deze instituties zitten meer ‘tussen de oren’, zoals moraal, gewoontes, bepaalde gebruiken of artistieke conventies. Instituties maken dat mensen gezamenlijk tot veel grotere dingen in staat zijn dan individueel, dit is de goede kant. In die zin kan men ze deels zien als een ‘groter zelf’. Maar instituties oefenen ook macht uit over het individu en maken de speelruimte voor het individu kleiner, dit kan bedreigend zijn. Deze tegenstrijding doet zich ook voor bij het instituut school: krijgt de leerling door naar school te gaan een kans op zelfontplooiing of wordt de leerling, op een subtiele manier, door de school gedisciplineerd en aangepast en ingevoegd in de samenleving. Deze tegenstrijd kan de ‘Januskop’ van instituties genoemd worden (de Romeinse god Janus had twee gezichten die een tegengestelde kant opkeken). Enerzijds zijn instituties onmiskenbaar deel van het goede leven: onze levens zouden zonder gezinnen, staten, bedrijven en scholen aanzienlijk schraler zijn dan met deze instituties. Anderzijds kunnen zij ook een bedreiging vormen voor het goede leven. Dat is zeker het geval als we, zoals we in de moderniteit zijn gaan doen, individuele vrijheid als kernelement van het goede leven zien. Nog een probleem: van harde instituties ben je als individu ‘lid’ (gezinslid, werknemer, staatsburger). Je hoort erbij, bent erin opgenomen, vindt er dus ook bescherming en ontplooiing ruimte. Maar in al die gevallen geldt dat anderen er dus geen ‘lid’ van zijn. Dat kan pijnlijk zijn. Ik ben geen lid van het gezin van mijn buren die misschien wel naar een veel sensationelere vakantiebestemming gaan dan wij. Ik ben geen werknemer bij de Mac, hoe graag ik ook in die spectaculaire uitdagende omgeving zou willen werken.

42. De kandidaten kunnen met behulp van voorbeelden uitleggen op welke manier instituties met elkaar samenhangen, elkaar vooronderstellen en het menselijk samenleven mogelijk maken en vormgeven. Tevens kunnen zij uitleggen dat instituties de persoonlijke vrijheid en het goede leven kunnen ondermijnen.

Instituties bestaan niet geïsoleerd op zich, maar hangen op een bepaalde manier met elkaar samen. Volgens Hegel vormen zij in hun samenhang de ‘innerlijke constitutie’ van een staat. Een bedrijf is bijvoorbeeld een institutie van mensen die alleen mogelijk is binnen de vrije markt die op haar beurt weer mede door de staat wordt ingericht en vormgegeven. Daartoe is de rechtsorde van de staat noodzakelijk die de eigendomsrechten van mensen waarborgt. Ook voedsel- en warenautoriteiten, de politie, de rechtbank, coöperaties of vakbonden en

dergelijke zijn medebepalend voor het functioneren van de vrije markt. Samen vormen ze wat Hegel de ‘burgerlijke maatschappij’ noemde. De macht van de staat maakt het bestaan van een bedrijf of school dus mogelijk, maar beperkt deze ook met wetten en regels. Er is institutioneel gesproken dus altijd sprake van een bepaalde samenhang van machten die elkaar veronderstellen én begrenzen. Zo geven die instituties dus ook het menselijk leven vorm. We zijn gevormd door instituties, zoals scholen, bedrijven of fabrieken. Onze jeugd wordt bv. gevormd door school, ons volwassen leven door de arbeid. En die arbeid wordt weer opgebouwd of vormgegeven door andere instituties, zoals de rechtsorde en de staat. In de moderniteit lijkt er een steeds grotere scheiding te ontstaan tussen de institutie gezin en de economische sfeer met haar instituties. Zo veel mogelijk vrijheid moet er gegeven worden voor de individuele mens om zijn eigen leven buiten het gezin te vormen. Instituties zijn dus overal en vormen ons gehele leven.Voorbeeld van een winkel met dure spullen: Je opent een winkel en daarmee ben je als bedrijf afhankelijk van de vrije markt, die op zijn beurt weer afhankelijk is van de staat. Daartoe is een rechtsorde nodig, want als bedrijf met dure spullen wordt je snel overvallen en ben je sterk afhankelijk van de politie en bv. verzekeringsagenten.De verschillende institutionele sferen in de moderne samenleving blijken elkaar zo gezien nodig te hebben en te vooronderstellen. Een goede onderlinge balans tussen diverse instituties zou wel eens van levensbelang kunnen zijn voor de realisatie van het goede leven van mensen. Maar instituties begrenzen en beperken onze individuele vrijheid ook. Een of andere beperkende moraal of regel die door geloof of opvoeding in is gegoten, kunnen belemmerend en begrenzend zijn. De staat moet de instituties ook onder de duim houden, want zoals we bij MacIntyre hebben gezien zijn instituties inhalig en slecht gericht op externe goederen. En dat kan dus ook afdoen aan het goede leven. De staat moet dus zorgen voor negatieve vrijheid, afwezigheid van externe dwang, en voor positieve vrijheid, de vrijheid om jezelf te ontplooien. Blijkbaar moet de macht van instituties ingeperkt worden, anders kan deze beperkend zijn voor onze vrijheid en dus het goede leven.

43. De kandidaten kunnen met behulp van de begrippen onderbouw, bovenbouw, bourgeoisie, klassenbelang en vals bewustzijn de kritiek van Marx op instituties uitleggen, toepassen en beoordelen.

De onderbouw is de economische basis, de basislaag, de onderliggende economische structuren van de samenleving. (de verdeling van de productiefactoren, de productieverhoudingen). De proletariaat produceert, maar de bourgeoisie heeft de productie in handen. De bovenbouw, de bovenliggende laag, zijn de bijbehorende ideologieën en gedachten (cultuur, de geschiedenis, weerspiegeling van het karakter van de onderbouw). Volgens Marx moet men ontwaken uit het valse bewustzijn en realiseren wat het klassenbelang van de bourgeoisie is. Het is niet het bewustzijn van de mensen dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijke zijn dat hun bewustzijn bepaald. Wie we zijn wordt dus bepaald door de arbeid die we doen. Het valse bewustzijn is dat door normalisering de instituties de leefwereld naar hun hand kunnen zetten. Het is een schijnbewustzijn, we accepteren de samenleving zoals die is. Het lijkt normaal dat mensen die minder hebben ‘dommer’ zijn en geen inspraak krijgen. Het bevestigen van de normaliteit, de status quo, van de samenleving getuigt van een schijn bewustzijn. Je weet hoe de samenleving eruit ziet, maar je bent daar niet kritisch over. Dit komt door de bourgeoisie. Ontwaak hieruit en realiseer dat de bourgeoisie een klassenbelang heeft. Als men hieruit waakt kunnen ze zien

dat de bourgeoisie eigenlijk de hele markt beheerst en de proletariër uitbuit. Het klassenbelang van de bourgeoisie is het behoud van het welvaartsniveau, dit is alleen mogelijk door die onderdrukking en uitbuiting. Marx heeft dus kritiek op de instituties, omdat deze vooral het belang van de bourgeoisie dienen, het klassenbelang dus. Ook hebben deze een repressief karakter.

44. De kandidaten kunnen Foucaults kritiek op instituties aan de hand van de begrippen macht, onderdrukking, normalisering en disciplinering uitleggen, toepassen en beoordelen.

p.208 In iedere vorm van collectieve organisatie gaat dan het risico schuil van machtsuitoefening waaraan individuen zonder dat ze het zelf doorhebben zichzelf onderwerpen. Bij uitstek de moderne staat en haar instituties (van scholen tot psychiatrische inrichtingen en gevangenissen) zijn voertuigen van ‘disciplinering’ van mensen die daarmee onderworpen worden aan collectieve machtsconstellaties (machtspraktijken). Dit gaat uiterst subtiel doordat op allerlei manieren de bestaande toestand als ‘normaal’ (normalisering) wordt voorgesteld en afwijkingen weggedrongen worden. Maar Foucault is niet absoluut tegen machtspraktijken, alleen tegen degene die misbruik maken van hun macht. Mensen hebben disciplinering in een bepaald mate nodig, denk maar aan je opvoeding. Ook onderdrukking hoeft niet altijd slecht te zijn, dit betekent namelijk dat de een de ander met sancties tot goed gedrag wilt dwingen.Een institutie als het gezin kan toch niet begrepen worden zonder daar liefde bij te betrekken, hoezeer die soms daarbinnen ook gecorrumpeerd raakt. Toch, de onttakeling van instituties als gevolg van een te grote individuele vrijheidsdrang kan juist ook die individuele vrijheid weer tenietdoen. Mensen onderwerpen zich dus aan die macht in instituties, maar dit kan ook positief zijn. Foucault wijst niet perse die macht van instituties helemaal af. Hij spreekt over machtspraktijken, instituties bieden een praktijk waarin macht wordt uitgeoefend. Macht kan je ook zien als invloed uitoefenen. In de school als institutie wordt je beïnvloed, er vindt kennisoverdracht plaats die jou beïnvloed. In iedere institutie is er hiërarchie, de ene draagt kennis uit en de ander leert hier van. De samenleving is een constellatie van machtspraktijken, dat kan positief zijn. In veel gevallen is zo’n machtspraktijk dus gezond. Maar natuurlijk kan er ook machtsmisbruik zijn, dan is het negatief. Zodra je je inschrijft bij een uni, onderwerp je je eigenlijk vrijwillig aan de regels van die uni, je onderdrukt jezelf vrijwillig. Er is dan sprake van disciplinering, je onderwerpt je aan de regels, maar dit hoeft niet negatief te zijn. Als iedereen zich aan deze regels onderwerpt kan jij namelijk beter leren en is je universiteit ervaring over het algemeen beter. Zo ook met de anderhalve-meter-samenleving. Door de sancties van de rechtsstaat (boete of winkelverbod) zijn wij gedisciplineerd om ons aan die anderhalve meter te houden. De afstand is nu zo genormaliseerd dat mensen elkaar erop aanspreken (‘wilt u alstublieft even afstand houden’). Mensen hebben dat gedrag geïnternaliseerd, buiten de handhaving en sancties om. Er hoeft geen machtspositie meer aan te pas te komen om de afstand te handhaven, mensen doen dat nu zelf met elkaar. Het gedrag is genormaliseerd, het wordt gewoon normaal om je zo gedisciplineerd te dragen.

kritiek foucault kort: Macht is de invloed van instituties op jouw onbewuste handelen. Instituties kunnen je dus onderdrukken. Dit gaan we normaal vinden (normalisering) en we onderwerpen ons aan deze machtsuitoefening (disciplinering).

45. De kandidaten kunnen de kritiek van Habermas op het proces van modernisering weergeven aan de hand van het onderscheid tussen instrumentele en communicatieve rationaliteit. Daarbij kunnen zij de opvatting van Habermas dat de leefwereld en het goede leven kunnen worden gekoloniseerd door het bureaucratische en het economische systeem uitleggen, toepassen en beoordelen.

De leefwereld is de sfeer waarin mensen in vrijheid met elkaar ideeën vormen over het goede leven, moreel-praktisch en esthetisch-praktisch, immateriële ideeën dus. Deze leefwereld is de sfeer waarin mensen niet slechts met elkaar spreken en debatteren over de efficiënte middelen, maar vooral ook over de goede doelen die zij nastrevenswaardig vinden en waarover zij tot een gedeelde opvatting proberen te komen. Daarom noemt Habermas dit ook wel de sfeer van het ‘communicatieve handelen’. Binnen deze leefwereld bestaat er een systeem, dit is een terugkoppelend systeem van vraag en aanbod. Dit systeem moet dus bijdragen aan de samenleving op een goede manier. Het moet het welzijn van mensen in de leefwereld bevorderen (dit zegt Adam Smith ook). Dit is in ieder geval de bedoeling, maar bv. de vrije markt is een systeem met als doel welvaart, door terugkoppeling van vraag en aanbod. Maar de systemen houden geen rekening met jou. De belastingdienst is een systeem gecreëerd door mensen, maar dit walst over mensen heen.

Habermas maakt een onderscheid tussen twee soorten rationaliteit:- De instrumentele rationaliteit, waarin bijvoorbeeld efficiëntie belangrijk is. Snel en wrijvingsloos iets willen bewerkstelligen en produceren. Zo gauw mogelijk het doel willen behalen dmv de beste middelen. Je wendt je ratio aan om de juiste middelen te kiezen die voor dat doel geschikt zijn. Een instrumenteel persoon stelt dan ook doelen vast en vervolgens gebruiken ze de ratio om de middelen te kiezen die voor het behalen van dat doel het meest geschikt zijn. Een middel kan ook een mens zijn. Daarmee wordt iedereen eigenlijk een concurrent, en maakt instrumentele rationaliteit erg individualistisch.- De communicatieve rationaliteit, waarin mensen in vrijheid met elkaar ideeën vormen over het goede leven. Dit is ook het overdenken of de systemen door ons gecreëerd daadwerkelijk waarde hebben. Wanneer we communicatief handelen vormen we dus samen met anderen gedeelde ideeën over hoe een samenleving eruit zou moeten zien. Gedeelde ideeën over het goede leven dus.

Hoe meer onze leefwereld wordt ingericht met al die zulke systemen waarbij het gaat om die instrumentele rationaliteit, hoe minder communicatieve rationaliteit er mogelijk is en hoe minder mogelijkheid er is om te communiceren tussen de staat en de burger.Bij de neoliberalen zou dit systeem juist buiten de leefwereld staan. De samenleving moet geen invloed uitoefenen op de economie en het wordt een doel op zich. Zo ontstaat er ook een dubbele moraal. In de economie zou gierig juist goed zijn.

Tijdens de modernisering hebben de mensen afstand genomen van mythische en religieuze wereldbeelden en hebben door rationalisering hun eigen bestaan in handen gekregen. Rationalisering is met je ratio (rede/verstand) je eigen leven vormgeven. (Instrumentele rationaliteit is dan je leven vormgeven dmv middelen en communicatieve rationaliteit dmv

van communicatie en rekening houden met anderen). In dit proces is echter vooral de instrumentele rationaliteit bevorderd, door het ontstaan van steeds meer losstaande systemen, wat ten koste ging van de communicatieve rationaliteit. Dit heeft zich ook doorgetrokken in de instituties.

Als de staat of de markt (vrijemarkteconomie) de leefwereld, waarin de communicatieve rationaliteit plaatsvindt, naar zijn hand probeert te zetten door middel van systemen, spreekt Habermas van de kolonisering van de leefwereld; het ongevraagd binnendringen en feitelijk de controle overnemen. Efficiëntie en meetbaarheid gaan ons leven als het ware beheersen. De twee sferen laten zich leiden door een bureaucratische en instrumentele rationaliteit. Dit gebeurt doordat belangrijke principes uit de instrumentele rationaliteit doordringen tot in de leefwereld, ook daar belangrijker worden gevonden en waarden als medemenselijkheid en solidariteit vervangen. De dreiging van kolonisering betekent dat bepaalde maatschappelijke sferen en instituties uitdrukkelijk beschermd dienen te worden en zich dienen te wapen tegen deze uitholling van hun innerlijke waarde. Maar hoe meer onze leefwereld wordt ingericht met al die zulke systemen waarbij het gaat om die instrumentele rationaliteit, hoe minder communicatieve rationaliteit er mogelijk is.

46. De kandidaten kunnen het onderscheid tussen het Angelsaksische en het Rijnlandse model als varianten van het idee van de vrije markt uitleggen, toepassen en beoordelen. Daarbij kunnen zij aangeven wat in beide modellen de verschillen zijn in de bedrijfscultuur aan de hand van het onderscheid tussen recht en moraal en het onderscheid tussen shareholder capitalism en stakeholder-capitalism.

Het zal blijken dat de ‘zachte’ kant van zachte instituties in feite heel stevig en hard zijn, in de zin dat ze tot heel duidelijk aanwijsbare verschillen leiden in de manieren waarop bedrijven intern en extern opereren. Dit kan je illustreren aan de hand van twee belangrijke varianten van de vrijemarkteconomie, het Angelsaksische en het Rijnlandse model, met als respectievelijk kerngebied de Verenigde Staten en Noordwest-Europa. Instituties, zowel harde als zachte, hebben ten doel de ‘quitrelaties’ (relaties die op hetzelfde moment aangegaan en verbroken worden) in te bedden, waardoor de morele kwaliteit en dus ook het wederzijds vertrouwen dat nodig is om een transactie tot stand te brengen kunnen gedijen. Die inbedding gebeurt deels door het rechtsstelsel met allerlei afdwingbare regels, en deels door de moraal.

Het Angelsaksische model (VS + GB) gaat terug op het gedachtegoed van John Locke, dat ieder mens het onvervreemdbare recht op leven, vrijheid en eigendom zou hebben. Juist de markt is de plaats waar mensen hun eigen belangen nastreven en maximaliseren. Dit is dus ook neoliberalistisch. In het Rijnlandse model (Noordwest-Europa) wordt teruggegaan op de middeleeuwse gilden. De mens is dan wel vrij, maar ook altijd betrokken in samenwerkingsverbanden. Dit is dus een minder individualistisch model en meer gericht op samenwerking. In het Angelsaksische model is het bedrijf privébezit van de ondernemer en aandeelhouders/investeerders. De leider van een bedrijf moet deze eigenaars tevreden stellen en streeft dus naar winstmaximalisatie. Dit heet shareholder-capitalism. Werknemers zijn in dienst zolang de werkgever dat wil en kunnen zo worden ontslagen.

De nadruk ligt in het Angelsaksische model op recht (dunne moraal). Er is een juridische omgang tussen werknemer en bedrijf en binnen de regels van de wet wordt er gezocht naar winstmaximalisatie. Andere waarden zijn vaak niet zo van belang.Maar in het Rijnlandse model weegt niet alleen het belang van de aandeelhouders/shareholders, maar van alle belanghebbenden/stakeholders, dus ook het belang van bijvoorbeeld de werknemers, die niet zomaar ontslagen kunnen worden. Hier is dus ook sprake van stakeholder-capitalism. Er wordt meer overleg tussen de verschillende groepen in een bedrijf vergeleken met het Angelsaksische model.Het Rijnlandse model is meer op de moraal gericht (dikke moraal) en op verantwoord ondernemen. Winstmaximalisatie is niet het hoogste doel. In plaats van tot juridische procedures leidt dit vaak tot veel overleg. De nadruk wordt dus meer gelegd op het vrij samenwerken als gelijken.

Primaire tekst (10): Michel Foucault –Discipline, toezicht en straf: de geboorte van de gevangenis

47. De kandidaten kunnen uitleggen dat het Panopticum van Bentham volgens Foucault model staat voor moderne machtsuitoefening door instituties. Zij kunnen daarbij uitleggen: dat in het Panopticum macht automatiseert en ontindividualiseert; dat de gedetineerde het principe van zijn onderwerping – dwang – overneemt en toepast op zichzelf.

Panopticum, een symbool voor hoe moderne instituties hun moderne macht uitoefenen.

Het principe van dwang: zelfs al is het toezicht discontinu, dan nog zal de gedachte dat de gevangene/arbeider/leerling in de gaten kan worden gehouden hem ervan weerhouden zich anders te gedragen dan dat van hem verwacht wordt. Je weet het immers maar nooit, zekere voor het onzekere.

Het maakt weinig uit wie de macht uitoefent. Het principe van de macht is niet zozeer gelegen in een persoon. Elke willekeurig persoon kan als gevangenisbewaker worden neergezet. In het panopticum weet je niet of je in de gaten wordt gehouden (ondoorzichtige wachterstoren), maar je kan elk moment wel bekeken worden. Het systeem disciplineert de gevangenen zo dat er geen individu meer nodig is die de boel bewaakt. Automatisering = het systeem hoe het is ontworpen werkt zelf, op zichzelf. ‘Er is nu een machinerie die de asymmetrie, het onderscheid in niveau en macht waarborgt. Het maakt dus weinig uit wie de macht uitvoert’. En dat is ontindividualisering= er is geen aanwezigheid nodig van een duidelijke uitdrager van de macht.

‘Degene die onderworpen is aan de zichtbaarheid en zich hiervan bewust is, neemt als spontaan de dwang van de macht over en past deze bij zichzelf toe; hij verinnerlijkt de machtsbetrekking door tegelijkertijd beide rollen te spelen, en wordt zo het principe van zijn eigen onderwerping.’ Dit zie je ook op social media, je doet je daar beter voor dan je bent, omdat je er van bewust bent dat je voortdurend wordt bekeken en dat het posten van verkeerde dingen nare gevolgen kan hebben.

De gevangene in het panopticum is zich nu bewust van zijn zichtbaarheid en neemt spontaan de dwang van de macht over en past zich op zichzelf toe. En zo hebben wij de macht waaraan wij in onze moderne instituties aan onderhevig zijn, die hebben wij spontaan verinnerlijkt. Ons eigen gemaakt.

vb. met een rood stoplicht midden tussen twee verlaten akkers, er is niemand, maar toch zal bijna iedereen stoppen: als je niet stopt en je wordt gesnapt krijg je een boete, dat boetesysteem is een succesvol systeem, omdat het werkt zonder dat er daar tussen die akkers een individu is die die macht uitdraagt. het is ge ont-individualiseert en werkt op zich (automatisering).

Hoofdstuk 9 Het belichaamde zelf en het goede leven (9.2 t/m 9.6 + 9.7.1 en 9.7.2)

48. De kandidaten kunnen uitleggen dat mensen de vrijheid hebben om zich op verschillende manieren te verhouden tot hun eigen lichamelijkheid en daarvan voorbeelden geven.

p.226 We zijn van nature behoeftig. Toch zijn we niet simpelweg geketend door onze lichamelijke bepaaldheid. De mens kent immers de vrijheid om zich te verheffen boven zijn strikt natuurlijke verlangens en neigingen. Hij wordt niet, zoals bij een dier het geval is, onmiddellijk bepaald door natuurlijke behoeften en het ritme daarvan. Hij moet daaraan zelf invulling geven en kan zijn natuurlijke behoeften tot op zekere hoogte kennen. Zo kan iemand ervoor kiezen om te vasten of jezelf anders in te vullen door kleding te dragen.Volgens Kant kunnen mensen ook ‘nee’ zeggen, dit is een kenmerkend vermogen van de vrije wil.

49. De kandidaten kunnen aan de hand van voorbeelden uitleggen dat mensen zich onderscheiden van dieren door enerzijds een gebrekkig instinct en anderzijds door de noodzaak zelf na te denken en hun eigen omgeving te vormen. Tevens kunnen ze uitleggen dat de vrijheid die met die keuzes gepaard gaat om kan slaan in verslaving en het teniet doen van individuele autonomie.

Mensen kennen natuurlijke verlangens, zoals willen eten. Bij dieren uiten deze zich in het instinct om, zodra ze honger hebben, gelijk iets proberen te gaan eten. Mensen kunnen dit instinct op een eigen manier invullen of tot op zekere hoogte ontkennen, bijvoorbeeld door te vasten. Het menselijk instinct is dus gebrekkig (Nietzsche) en dwingt ons niet om het te gehoorzamen. De mens kan niet zomaar wat eten, nee, het eten moet bijvoorbeeld gekookt worden. Deze gebrekkigheid (Nietzsche) dwingt de mens om na te denken (hoe ga ik het eten klaarmaken?) en om hun omgeving te vormen (kookvuren aanleggen, e.d.) Dat is het verschil tussen mens en dier; een gebrekkig instinct.

Van nature worden we ertoe aangezet om het natuurlijke in onze behoeftes te overstijgen, of op zn minst er een eigen invulling aan te geven. Tegelijkertijd ligt daarin ook het gevaar dat we veel sterker kunnen vervallen in het buitensporige najagen van bepaalde behoeften, ten koste van andere lichamelijke behoeften. Eerder dan bij dieren kan onze behoefte

huishouding uit balans raken. We kunnen te veel eten en te weinig bewegen, te veel zoetigheid en te weinig gezonde voeding gebruiken, we kunnen roken en drinken of seks najagen in een mate en op een manier die dieren helemaal niet kennen. Evenzo kunnen we televisie kijken of gamen tot we er letterlijke bij neervallen. Een mens heeft dus ook de vrijheid om zijn eigen vrijheid teniet te doen.

50. De kandidaten kunnen met behulp van voorbeelden uitleggen dat lichamelijke behoeftes en verlangens onderdeel zijn van menselijke identiteit, een verstandelijke en culturele dimensie hebben en niet zuiver particulier zijn.

De lichamelijke identiteit is alle consumptiegoederen waarmee we ons omringen. Maar ook lichamelijke voorkeuren, seksualiteit, tattoos en je eetpatroon en daarmee je omvang. Maar ook ras, huidskleur en lengte. p.227 Onze behoeften lopen volgens Kant altijd via de wil. De wil is onlosmakelijk verbonden met ons vermogen om te denken en een voorstelling te maken van wat we doen. Daarin ligt de mogelijkheid van de bepaling van onze identiteit.Ook volgens Hegel worden behoeften door de wil noodzakelijkerwijs redelijk ingevuld. Dat moet van onze eigen natuur (we kunnen eten niet zomaar eten, maar moeten het koken e.d.)Ook ‘natuurlijke behoeftes’ als eten en drinken kennen dus al een intellectueel en ook cultureel aspect. Intellectueel, omdat je zelf over je verlangens kan reflecteren, je kan er over nadenken. Cultureel, omdat onze smaak is op een bepaalde manier gevormd. We kunnen benoemen wat we proeven en zeggen wat we willen. Daarin spelen echter meteen ook de voorkeuren van het collectief en zijn instituties een belangrijke rol. Zo leren we op een bepaalde manier eten en wennen we aan bepaald smaken, afhankelijk van de cultuur waarin we opgroeien. Maatschappij en markt heeft invloed op jou en dat wekt bepaalde verlangens.Onze ogenschijnlijke ‘natuurlijke’ behoeften worden ‘gecultiveerd’ tot op een haast instinctief niveau. Ook Nietzsche heeft dat scherp gezien. Reeds in ons lichaam schuilen de sociale oordelen en waarden van een samenleving: in onze smaak, in onze spijsvertering, in onze seksualiteit, ja in onze diepe ‘verlangens’ zit doorgaans al het oordeel van de wereld om ons heen.René Girard noemde dat de mimetische begeerte: pas als een ander iets wil, willen wij het pas echt. Daarin lijken ook nieuwe vormen van consumptieverslaving en onvrijheid schuil te gaan.

51. De kandidaten kunnen uitleggen dat door de techniek een ontlijving van het lichaam heeft plaatsgevonden en dat het lichaam een consumptieartikel is geworden. Daarbij kunnen zij de begrippen virtualisering, genot en manipulatie betrekken.

Door technologische ontwikkelingen zijn arbeid en bijvoorbeeld huishouden minder fysiek geworden. Door de ontlijving van de techniek kunnen we een zo comfortabel mogelijk leven leiden, waardoor het lichaam een consumptieartikel is geworden. Dat is ook een paradox. Door die ontlijving wordt ons leven comfortabeler en wordt ons lichaam als het ware ontlijft als arbeider. Maar juist door die ontlijving lijken we meer tijd en aandacht aan ons eigen lichaam te besteden. Ons lichaam wordt nu een esthetisch instrument van expressie.

Ook is er ontlijving, omdat de fysieke aanwezigheid in de connecties met anderen steeds minder normaal wordt. Mensen zoeken dus naar dingen die hen prettig laten voelen, naar genot. Door de grotere rol van het lichamelijk welzijn kan op dat gebied door reclames veel gemanipuleerd worden, omdat mensen willen voldoen aan het heersende schoonheidsideaal. Zo wordt het lichaam van de mens ook een consumptieartikel. Wij consumeren niet alleen goederen, maar ook elkaars uiterlijk op social media (virtualisering). Zo wordt de lichamelijkheid, het uiterlijk vertoon, ook een consumptieartikel. Wij hebben overigens een passieve verhouding tot die lichamelijkheid, denk maar aan porno. Het internet staat vol met 'aantrekkelijke' plaatjes, waar wij genot uit kunnen halen. Onze behoeftes zijn verlangens en deze worden ingevuld en gemanipuleerd door dat internet frame.Het komt er uiteindelijk op neer dat er in de virtuele wereld constant prikkels zijn om foto's van jezelf op internet te plaatsen en zo indruk te maken op anderen. Dit zorgt voor een heel andere verhouding tot het eigen lichaam. Door virtualisering ben je constant verbonden met mensen, waardoor je de drang voelt om er goed uit te zien.

52. De kandidaten kunnen de opvatting van Bentham uitleggen, toepassen en beoordelen dat ons handelen wordt bepaald door het nutsprincipe en de mens primair wordt begrepen als een belichaamd zelf dat allerlei prikkels ondergaat en gedreven wordt door het najagen van genot en het voorkomen van pijn. Tevens kunnen zij uitleggen dat Bentham's benadering een vorm is van modern economische denken, waarbij de consument calculerend bezig is om zijn leven zo aangenaam mogelijk te maken.

p.237 De natuur heeft de mensheid geplaatst onder de heerschappij van twee ‘soevereine meesters’, alles bepalende principes, namelijk: pijn en plezier. Deze twee bepalen zowel wat we moeten doen (normatief) als wat we zullen doen (feitelijk). Ook al beweren we volgens Bentham dat we niet worden gestuurd door het najagen van plezier en het voorkomen van pijn, dan nog worden we erdoor geregeerd. De mens wordt gereduceerd tot het dierlijke deel van de mens. (Niet alleen Bentham doet dit, maar ook Freud en Nietzsche) Daarom is het beter dit maar ruiterlijk toe te geven en aanhanger te worden van wat hij noemt ‘the principle of utility’, het nutsprincipe. Nut is voor hem alles dat plezier, geluk of voordeel voortbrengt of dat onbehagen, pijn en ongeluk tegengaat. Het is duidelijk dat beide ‘meesters’ direct zijn verbonden met de lichamelijk ervaring, met pijn, plezier en genot. Bij Bentham wordt de mens dus primair begrepen als een belichaamd zelf, of beter als ‘subject’ dat allerlei prikkels ondergaat. Tegelijkertijd zijn pijn en plezier geen laatste criterium volgens Bentham, maar zelf weer onderdeel van de overkoepelende zoektocht naar ‘het grootste geluk voor het grootste aantal mensen’ (denk aan zijn geluk test van genot en pijn). Dat is niet eenvoudig omdat gelukservaringen van mensen heel verschillend zijn. Er moet dus veel gerekend worden...p.239 We zien in de filosofie van Bentham een voorafschaduwing van het moderne economische denken waarin de consument al calculerend het web afstruint of winkels bezoekt. De consument zoekt dan iets wat genot kan brengen (leuke kleding, nieuwe telefoon) en niet naar iets wat ze niet leuk vinden en dus geen genot brengt. Met behulp van moderne technieken kan de markt ons allerlei vormen van comfort bezorgen en onze individuele genotsbeleving bevorderen. In de lijn van Bentham kunnen we vaststellen dat onze moderne consumptie-economie beantwoordt aan ons verlangen om het leven zo

aangenaam mogelijk te maken, waarbij het bovendien ook nog om het genot van zoveel mogelijk mensen dient te gaan.

53. De kandidaten kunnen de opvatting van Kant dat de goede wil – als het vermogen om zichzelf te bepalen – het grondprincipe is van ons handelen uitleggen, toepassen en beoordelen. Tevens kunnen zij vanuit deze opvatting kritiek leveren op de utilitaristische opvattingen van Bentham door uit te leggen dat we onvrij – en niet autonoom – zijn als we ons niet laten leiden door redelijkheid maar door lichamelijke prikkels van genot en pijn.

De goede wil is het vermogen om jezelf te bepalen, vaak tegen lichamelijke neigingen in. Deze goede wil is wat je autonoom maakt. p.237 Kant ontkent niet dat we ons feitelijk vaak door onze neigingen laten sturen. Te vaak zijn onze handelingen inderdaad ‘heteronoom’, bepaald door natuurlijke neigingen en prikkels uit de buitenwereld, waarbij we ons laten leiden door zaken die we niet als vrije en redelijke wezens zelf bepalen en kiezen. Als we ons enkel laten leiden door onze lichamelijke behoeftes, zijn we niet echt vrij, we hebben ons dan te veel ‘overgegeven’, of ‘uitgeleverd’ aan onze neigingen. De rede overwint de natuur als we autonoom kiezen voor ons leven en dus eigenlijk boven onze neigingen staan en streng zijn voor onszelf. Kant gaat in feite nog een stap verder: we verkrijgen de zekerheid van de moraliteit van onze handeling alleen wanneer we ons genot, dat vaak zo sterk verbonden is met het lichaam, ontzeggen.Voor Kant lijkt Bentham's geluk op het schijngeluk van de junkie die zichzelf te gronde richt en zijn vrijheid verliest. Vrij zijn we voor Kant pas als we op redelijke gronden zelf het goede willen, juist als dat tegen onze neigingen ingaat. In Kants strenge moraal werkt ongetwijfeld zijn afkomst uit de protestantse burgercultuur door, die mensen stimuleert hun plichten getrouw te vervullen. Als je stopt met netflixen om te gaan studeren wil je zelf het goede, je maakt zelf de keuze, dan beoefenen we pas onze autonomie. Kant zou het dus volstrekt oneens zijn met de utilitaristische gedacht van Bentham, namelijk dat we het genot moeten nastreven en pijn moeten vermijden. We moeten de pijn juist opzoeken en het genot uit de weg gaan, juist vanuit de goede wil. Je moet je rationeel kunnen verhouden tot driften en begeertes. Pas dan zijn we echt vrij.

54. De kandidaten kunnen met voorbeelden uitleggen dat passies zich volgens Freud manifesteren buiten het bewustzijn onder meer in ons consumptiegedrag. Daarbij kunnen zij hierover een beargumenteerd standpunt innemen.

Wat Bentham en Kant gemeen hebben is dat we volgens hen bewust kunnen kiezen. Bij Kant kunnen we met de goede wil bewust, rationeel dus, kiezen voor een goede handeling. Bij Bentham kiezen we bewust voor genot. Maar wat als zo’n bewust keuze tussen je neigingen helemaal niet mogelijk is? Misschien onttrekken onze diepste driften zich wel van ons rationele bewustzijn. Volgens Freud is het dan ook onmogelijk om je eigen passies te doorgronden en ze met behulp van de ratio of misschien beter het bewustzijn, door hem het ‘ik’ (Ich) genoemd, te beheersen. Onder het ‘Ik’ huist namelijk hoe dan ook het ‘Het’ (Es): dat deel van de

persoonlijkheid waarin zich de lusten en de driften bevinden, met name de lichamelijke lusten, en dan weer in het bijzonder de seksuele lusten. Van de stuwende en sturende kracht van deze lusten zijn we ons nauwelijks bewust, ons ‘Ich’ dringt ons bewustzijn daarvan weg. Maar dwars door het ‘Ich’ heen transformeren veel van de weggedrukte lusten zich tot zichtbaar gedrag dat ogenschijnlijk niets van doen heeft met de daaronder stuwende lust. Een dure en grote auto zou je in lijn van Freud kunnen beschouwen als een getransformeerde vervulling van seksuele energie. Die energie kan zich niet ontplooien in een relatie en gaat zich dan in de keuze voor een bepaalde auto - en eventueel ook rijgedrag - manifesteren. Veel vormen van consumptie zijn dus wellicht een sublimatie van seksualiteit. Het speciale aan Freud is dat hij het onbewuste zo belangrijk vindt. Misschien vinden bepaalde driften in ons onbewuste een weg naar buiten en beïnvloeden ze ons gedrag op onbekende manieren. Hij zegt dat er een driedeling is in de menselijke geest. Je hebt het ‘Ich’, het ‘Über-ich’ en het ‘Es’. Het rationele bewustzijn is het ‘Ich’, en dat is wat de beslissingen maakt. Maar dan is er ook nog een Über-ich, een boven ik, te vergelijken met je geweten. Die fluistert de hele tijd in wat je zou moeten doen en wat de samenleving van je verwacht. Het is het geheel aan geïnternaliseerde regels. En dan is er het Es, het ‘het’. Dat is het gedeelte van je onderbewuste dat je eigenlijk niet wilt zien. Dat is het deel waarin zich de lusten en de driften bevinden, met name de lichamelijke lusten, en dan weer in het bijzonder de seksuele lusten. Maar je kan die driften niet blijven onderdrukken, ze moeten er op een of andere manier uit. Zo kan een seksueel verlangen uit het Es transformeren naar een verlangen dat wel degelijk sociaal geaccepteerd is door je Ich, sociaal geaccepteerd (consumptie)gedrag dus. Deze transformatie noemen we een sublimatie. Deze sublimatie gaan buiten het bewustzijn om, je bent er niet bewust van. Je weet zelf niet eens dat je je seksuele verlangens vervuld door bijvoorbeeld een scooter te kopen. Onze passies manifesteren zich buiten het bewustzijn om. Onze manier van kopen en consumeren kan dus samenhangen met onze diepste onbewuste driften. Er lijkt een verhouding te bestaan tussen onze consumptiecultuur aan de ene kant en ons mens-zijn aan de andere kant.

55. De kandidaten kunnen het onderscheid dat Arendt maakt tussen arbeiden, werken en handelen uitleggen, toepassen en evalueren. Daarbij kunnen zij uitleggen dat volgens Arendt in de moderne consumptiemaatschappij arbeiden dominant is geworden.

p. 243 Van ‘arbeid’ spreekt Arendt wanneer mensen direct bezig zijn om in uitwisseling met de natuurlijke omgeving te overleven: we bewerken grond, verbouwen gewassen, houden vee en produceren zo voedsel. Dit zijn de noodzakelijkheden van ons bestaan die we moeten consumeren om te blijven bestaan. Het voedsel wordt direct of korte tijd na de oogste geconsumeerd, en dan begint onze arbeid weer van voren af aan, in een altijddurende cyclus, die geen voltooiing kent. Arbeid heeft volgens Arendt dus betrekking op het cyclische proces van produceren en consumeren waarin geen bestendige wereld tot stand komt. Arendt onderscheidt arbeid scherp van werk. Met ‘werk’ doelt zij op het creëren van meer duurzame zaken als gebouwen, werktuigen, technische artefacten, en ook kunstwerken, die

de daad van het maken en vaak ook de maker zelf overleven. De piramides, de Eiffeltoren, de Amsterdamse grachtenhuizen, de Nachtwacht, de Matthäus Passion, hun makers zijn verdwenen, maar hun werken blijven voortbestaan en vormen mede menselijke wereld waarin wij leven. Door te ‘werken’ ontworstelt de mens zich aan de natuur en in zekere zin ook aan de vergankelijkheid van de natuurlijke cycli. In vergelijking met arbeid is een mens vrijer in zijn werk; het gaat ook niet puur om noodzakelijkheden die worden voortgebracht. Hij schept een bestendige wereld waarin hij zichzelf terug kan zien en waarin hij samen met anderen kan verkeren. Werk kent wel een zekere gewelddadigheid: er is namelijk niet alleen kunde, maar ook kracht nodig om je aan de natuur te ontworstelen en iets tot stand te brengen wat de tand des tijds doorstaat. Handelen heeft voor Arendt te maken met nieuwe initiatieven die mensen ondernemen te midden van en samen met andere mensen. Hier kun je het beste denken aan politiek bedrijven. Daaraan zijn zaken verbonden als het publieke debat, beraad, het nemen van en verantwoorden van beslissingen. Ieder mens kan zijn eigen, unieke, opvattingen en ideeën lanceren in de publieke ruimte en krijgt dan uiteraard te maken met de opvattingen en oordelen van anderen. Handelen is dus de sfeer van de vrijheid én van het wederzijdse oordeel. In het handelen of de actie ontsluit een mens zich als individu voor andere mensen, wordt daarmee kwetsbaar, maar opent tegelijk de deur voor nieuwe mogelijkheden. Bij de oude grieken genoot de sfeer van handelen het meeste aanzien. De burger van de polis ‘verschijnt’ in de volksvergadering en probeert daar in alle vrijheid en vrijmoedigheid anderen te winnen voor zijn inzichten. In de moderne tijd is de sfeer van de arbeid centraal komen te staan en daarmee de sfeer van de noodzaak en het cyclisch ontstaan en vergaan. Arendt ziet hier onder meer de invloed van het protestantisme doorwerken. Waar voor de Grieken arbeid verachtelijk was, is de mens in de moderne tijd vooral een animal laborans geworden. Deze noodzakelijkheden beheersen het moderne leven en beginnen alle andere levensgebieden te bepalen. Tegelijk ziet ze heel scherp dat als gevolg van het centraal stellen van arbeid en de daarmee verbonden cyclus van productie en consumptie, alles hoe langer hoe meer gezien gaat worden als consumptiegoed. Ook dingen die we maken, en die in principe duurzaam zouden moeten zijn, worden gedefinieerd als consumptiegoed en daarmee als eindig, vervangbaar, als potentieel afval. Alles wordt onderworpen aan een immense, steeds versnellende cyclus van productie, consumptie en afval. Ook de kunstwerken van voorheen worden nu gebruikt om ons te vermaken en/of de tijd te verdrijven. De wereld wordt vluchtig en wezenloos.

56. De kandidaten kunnen de volgende opvattingen die een ‘lichaamsethiek’ voorbereiden, uitleggen, toepassen en beoordelen: - de opvatting van de stoïcijnen dat een levenshouding van apatheia kan worden bereikt door de passies met de rede onder bedwang te houden; - de opvatting van Plato en Aristoteles waarin het lustvol verlangen (epithumia) tegenover de emotionele bezieling (thymos) staat en de moderne interpretatie van thymos (van Fukuyama en Sloterdijk).

Plato en Ari onderscheiden een driedeling in de ziel: het vegetatieve, hartstochtelijke en denkende deel van de ziel. Zij impliceren dat het levensgeluk slechts te bereiken is indien de logos - het denkende deel - aan het hoofd staat van de ziel en de verschillende strevingen

die daarin schuilgaan regeert. De logos brengt de juiste ordening aan in ons streven en zorgt ook op de juiste wijze voor ons lichaam. Alles moet in evenwicht zijn. Ari noemt het streven dat bij uitstek betrekking heeft op het vegetatieve deel van de ziel ook wel de epithumia - het lustvol verlangen. De deugd die daar bij hoort, is de gematigdheid. Ook Plato erkent dergelijke uitgesproken lichamelijke verlangens en gebruikt er soms ook wel de term eros voor. Maar ons streven kan ook gericht zijn op hogere zaken zoals strijden voor het behoud van je land of hulp aan vrienden. De Stoa zijn in zekere zin de opvolger van Plato en Ari. Als filosofische stroming is zij met name bekend geworden vanwege haar nadruk op de uitschakeling of tenminste beheersing van de begeerten, passies en gevoelens. Deze kunnen een mens namelijk heen en weer slingeren en staan zijn bestendig levensgeluk in de weg. De Stoa gaat ervan uit dat de kosmos een goed geordend, harmonisch geheel is dat wordt bestuurd door de Logos. Ook de mens beschikt over redelijkheid en is dus in wezen verwant aan de redelijke orde van de natuur.Het goede leven betekent dan ook een leven in overeenstemming met de kosmos, en met de redelijkheid van de kosmos. Dat betekent voor de mens dat in zijn leven de rede (logos) aan het hoofd dient te staan en hem dient te besturen. Door ‘passies’ raken we gehecht aan allerlei zaken die ons ook vaak groot verdriet kunnen geven en ons bang kunnen maken. Passies kunnen ons in de war brengen, ons doen lijden zelfs. Daarom dienen zij in toom gehouden te worden of zelfs te worden onderdrukt, ten gunste van het redelijke leven. Om die reden is apatheia (onaangedaanheid) een levenshouding waarin de pathè (emoties) tot rust zijn gebracht het Stoïsche levensideaal. Als vanzelf kom je dan uit bij deugden als matigheid, vrijgevigheid en vrij zijn van jaloezie.

Plato en Ari onderscheiden naast de eerder genoemde vegetatieve verlangens en logos nog een ander ‘emotioneel’ deel van de ziel waarin de zogenoemde hogere behoeftes en verlangens schuilgaan. Dit deel van de ziel wordt ook wel de thymos genoemd. De thymos heeft betrekking op zaken die voor ons van waarde zijn, waaraan we gehecht zijn en waarvan we houden. Dankzij de thymos - je hart of bezieling - ben je bereid om lekker lichamelijk genot op te offeren voor iets hogers. Je bent vastbesloten om pijn en moeite voor iets op te brengen, zoals te vechten voor je land of te trainen voor sportprestaties. Bij de thymos kan je eer behalen. Als je slaaf bent van je lusten en dus slaaf bent van je epithumia valt er geen eer te behalen. Plato leert ons dat de vegetatieve behoeftes van eten, drinken en seks - waarin vooral ons eigen genot centraal staat - overstegen dienen te worden naar meer hoogstaande ‘thymotische’ behoeftes.

Bij Fukuyama en Sloterdijk is er een grote rol weggelegd voor deze thymos in hun werk. Beide leveren fundamentele kritiek op de vooronderstellingen van ons denken over de economie waarin het zinnelijk verlangen centraal staat en de mens gebonden is aan zijn begeerten. Met een verwijzing naar de rol van de thymos bij Plato en Ari proberen deze twee hedendaagse denkers ruimte te maken voor een meer hoogstaande en toch typisch menselijke behoefte, die uitdrukkelijk tegen de economische en seksuele begeerte in kan gaan. In de consumptiemaatschappij is er een wens om het materiële comfort te overstijgen en het comfortabele bestaan op te offeren. We dienen onszelf en ons lichaam te oefenen om hogere levensvormen te bereiken. Alles draait in feite om vorming, ook in lichamelijke zin.

Primaire tekst (11): Immanuel Kant - Fundering voor de metafysica van de zeden

57. De kandidaten kunnen aangeven wat Kant verstaat onder goede wil en kunnen uitleggen dat deze volgens hem van absolute waarde is.

Kant stelt dat alleen de goede wil voor goed gehouden kan worden. De wil is namelijk de voorwaarde voor alle andere goede zaken. Onze handelingen zijn alleen maar goed als er een goede wil achter zit. Bijvoorbeeld: Stel dat je een dakloze geld geeft met de gedachte er achter dat deze hier drugs van zal kopen en zichzelf de afgrond in zal jagen. De daad die je doet, het geld geven, lijkt hier een goede handeling, maar de wil erachter, de dakloze nog verder om zeep helpen, is niet goed. Als de dakloze met het geld eten koopt of andere daklozen helpt is het resultaat van je handeling misschien wel goed, maar de wil achter de handeling is nog steeds slecht. Het is dan geen goede handeling geweest. Het zijn namelijk niet de gevolgen van een handeling die een handeling goed of slecht maken, het gaat om de wil die erachter zit. Hiermee gaat hij in tegen het consequentialisme van Bentham. Volgens Kant heeft alleen de goede wil een intrinsieke onvoorwaardelijke waarde, juist omdat de goede wil de voorwaarde is voor alle goede handelingen. Zelfs als de goede wil tot niets leidt, het resultaat wordt niet bereikt, dan is die goede wil nog steeds goed vanuit zichzelf. Het gaat niet om de resultaten van zo’n goede wil. Dus: de goede wil is de voorwaarde om goed te handelen en is goed vanuit zichzelf. De goede wil is ook het vermogen om als redelijk wezen te bepalen wat goed is om te doen. (ook al gezegd bij e.t. 53), met nadruk op ‘redelijk wezen’. Hoe bepalen we wat goed is om te doen? Volgens Kant doen we dat door middel van algemeen principe, de categorisch imperatief dus. Men alleen moet handelen volgens die maxime waarvan men tegelijkertijd kan willen dat ze een algemene wet wordt.

58. De kandidaten kunnen uitleggen dat het vrije handelen volgens Kant aan een algemene wetmatigheid gebonden is. Tevens kunnen zij uitleggen aan welke specifieke eis de wetsvorm van het goede handelen moet voldoen.

Een goede handeling wordt dus nooit bepaald door het effect, maar door de wil, en dit moet algemeen zijn, dus niet specifiek of hypothetisch. Vrij handelen, autonoom handelen, is het handelen vanuit een rationeel besef. Je volgt een rationele plicht en je wilt die plicht ook en daarom ben je vrij. Die plicht die je als vrij en rationeel wezen wilt volgen is de algemene wetmatigheid waar het hier over gaat. Omdat je vanuit je vrijheid een plicht wilt volgen is het vrije handelen gebonden aan algemene wetmatigheid. Kant probeert te bewijzen dat het vrije handelen gebonden is aan een plicht. Stel je hebt de neiging om niet te stelen, je steelt geen dingen. Dat doe je omdat je de neiging hebt om dat niet te doen, niet omdat je weet dat het verkeerd is, maar omdat je bang bent voor de gevolgen als je gepakt wordt of omdat het je als kind is aangeleerd om niet te stelen. Die neiging die je nu dus hebt ontwikkelt, dat automatisme, dat is gunstig voor jou, je komt niet in de problemen, en het is gunstig voor anderen, zij raken hun spullen niet kwijt. Maar betekent dat, dat jou beslissing om niet te stelen achtenswaardig (respectabel) is? Dat is het niet, want het is helemaal niet jouw beslissing om niet te stelen, het is een automatisme, het is een neiging. De factoren die ervoor zorgen dat je niet steelt zijn extern aan jou. Je volgt hierbij niet je wil en je bent daarmee heteronoom. Dat betekent dat je die stelling ‘ik mag niet

stelen’ ook niet tot een wet kan maken. Er is voor jou namelijk niets intrinsieks verkeerd aan het stelen. Dat betekent dat je wel zou stelen als je zeker wist dat je niet betrapt zou worden. Voor Kant is het onzinnig om te denken dat een en dezelfde handeling, stelen in dit geval, moreel slecht is als je wel gepakt kan worden en moreel goed als de pakkans klein is. Dat slaat nergens op. Om daadwerkelijk vrij te handelen, autonoom te handelen, moeten we ons niet laten leiden door onze neigingen, maar door onze rationele wil onafhankelijk van enige gevolgen die er aan vast zitten. Stelen is slecht, dat kunnen we rationeel inzien, dus moeten we ook niet willen stelen. p.420 ‘Nu behoort een handeling omwille van de plicht de invloed van de neiging en daarmee elk voorwerp van het willen helemaal af te zonderen. Dus blijft er voor de wil niets over wat hem zou kunnen bepalen dan objectief de wet en subjectief zuivere achting voor deze praktische wet, dus de maxime aan een dergelijke wet gevolg te geven, zelfs wanneer dat afbreuk doet aan al mijn neigingen.’ Het punt van Kant is dus dat je helemaal niets slechts kunt willen. Je hebt misschien slechte neigingen of slechte gewoontes, maar dat is niet wat je echt wilt. Je wil is namelijk rationeel. De wil moet dus bepaald worden door de wet of in ieder geval door de achting voor deze wet. Je ziet in dat de wet goed is en dat het inderdaad is wat je wilt. Maar, zo vraagt Kant zich vervolgens af, wat voor wet kan dat dan wel zijn? p.421 ‘Omdat ik de wil van elke aandrift beroofd heb die voor hem uit het opvolgen van deze of gene wet zou kunnen ontstaan, blijft niets over dan de algemene wetmatigheid van de handelingen als zodanig, die alleen de wil tot principe behoort te dienen. Dat wil zeggen: ik behoor nooit anders te werk te gaan dan zo dat ik ook zou kunnen willen dat mijn maxime een algemene wet zou worden.’We zien in deze beschrijving de categorisch imperatief terug. Handel volgens die stelregel of maxime waarvan je redelijkerwijs kunt willen dat het een algemene wet kan worden. Kant stelt in de tekst dat de algemene wet algemeen moet blijven als het een principe van de wil wilt zijn. Je kunt dus niet zeggen ‘niemand mag stelen, maar ik wel’. Dan wordt het niet algemeen, maar wordt het specifiek of hypothetisch en dan is het geen categorische of altijd geldende imperatief meer. De specifieke eis van de wetsvorm van het goede handelen is dus dat de wetsvorm algemeen moet blijven.

Primaire tekst (12): Hannah Arendt – De menselijke conditie

59. De kandidaten kunnen uitleggen dat Arendt de kunstenaar de enige overgebleven ‘werker’ in een maatschappij van arbeiders noemt en dat in de moderne tijd alle activiteiten van de mens die geen arbeid zijn, spel of hobby genoemd worden.

Arendt onderscheidt drie soorten activiteiten van de mens. Arbeid, werken en handelen. In de moderne tijd is alles arbeiden geworden. Arbeid kenmerkt zich door een cyclus van produceren en consumeren. Niet is meer bestendig, alles gaat verloren etc. Werken is juist het bouwen van zo’n bestendige wereld, een wereld waarin we onze cultuur kunnen vormgeven. Als laatste is er het handelen, het publiek actief zijn. Denk dan aan debatteren, argumenteren en de politiek. Volgens Arendt wordt alles in de moderniteit gereduceerd tot arbeid, het moet allemaal snel worden geproduceerd en wordt even snel geconsumeerd. p.428 ‘Wat wij ook doen, wij worden geacht het te doen om ‘de kost te verdienen’; dat is immers het gebod van de maatschappij, en het aantal van hen die, met name in de intellectuele beroepen, dit gebod zouden kunnen of willen negeren, is snel geslonken. De

enige figuur voor wie de maatschappij nog wel een uitzondering wil maken is de kunstenaar, strikt genomen de enig overgebleven ‘werker’ in een maatschappij van arbeiders.’ In sommige delen van de maatschappij wordt kunst nog gezien als iets dat belangrijk is, iets dat toevoegt aan onze samenleving. Kunst kan kritiek leveren op de samenleving, kan ons nieuwe ideeën geven en nieuwe perspectieven bieden en ons laten nadenken. Kortom, kunst is werk, in de zin dat het iets bestendigs maakt. Het maakt iets dat een uitdrukking is van onze tijd. Het maakt een ruimte mogelijk waarin onze cultuur zich afspeelt, het is iets wat vaak nog doorleeft, als wij onszelf al hebben opgebruikt. In onze samenleving lijkt arbeid het hoogste doel te zijn en wat niet als arbeid gezien wordt, wordt gereduceerd tot hobby of spel. p. 428 ‘Diezelfde nivellerende tendentie om alle serieuze activiteiten te herleiden tot evenzovele middelen om de kost te verdienen, valt te bespeuren in de hedendaagse arbeidstheorieën, die bijna eenstemmig arbeid definiëren als het tegenovergestelde van spel. Bijgevolg worden alle serieuze activiteiten, onverschillig tot welke resultaten ze leiden, arbeid genoemd en valt iedere activiteit die niet noodzakelijk is voor het leven van het individu of voor het levensproces van de maatschappij, automatisch onder ‘spel’.... Het ‘spelen’ van de kunstenaar wordt geacht in het levensproces van de arbeidende maatschappij dezelfde functie te vervullen als tennis of een hobby in het leven van de enkeling.’ Alles wat niet arbeid is, is een hobby en daarmee niet belangrijk, aldus de moderniteit. Maar dat betekent dat we in een wereld leven waarin er niets bestendigs meer wordt gemaakt. We zitten vast in een eeuwige cyclus van productie en consumptie, waarin alles wat we maken even snel wordt opgebruikt.

60. De kandidaten kunnen uitleggen dat Marx’ ideaal van de animal laborans volgens Arendt op een verkeerde vooronderstelling berust en dat dit ideaal noodzakelijk leidt tot een economie van verspilling, waardoor de mens uiteindelijk zijn tehuis zal verliezen. Tevens kunnen zij deze opvattingen van Arendt herkennen, toepassen en beoordelen.

Een soortgelijk probleem zag Karl Marx ook. Volgens Marx zit de moderne mens in het kapitalisme vast in een soort noodzaak. Je zwoegt de hele tijd aan de lopende band om in je levensonderhoud te kunnen voorzien. Tegelijkertijd wordt je daardoor een soort robot. De zin van het leven is weg, want je kunt jezelf niet meer verwezenlijken in de arbeid. Volgens Marx moet de moderne mens dus bevrijdt worden van het moderne idee van repetitieve arbeid. We moeten weer onze hele ziel en zaligheid kwijt kunnen in die arbeid. Het ideaal van de animal laborans is dan ook jezelf verwerkelijken door de arbeid. Volgens Arendt berust dit ideaal van de animal laborans op een verkeerde veronderstelling.Marx en Arendt zijn het met elkaar eens in hun kritiek op de moderne arbeid als cyclisch proces, dat de mens ondergeschikt maakt aan de noodzaak van productie en consumptie. Maar volgens Marx bestaat de oplossing in het ideaal van de animal laborans, terug naar de ‘echte’ arbeid dus. Als je de mens los maakt van die mechanistische lopende band arbeid heeft die genoeg vrije tijd om zich te storten op activiteiten waarmee hij zichzelf kan verwerkelijken en dus gelukkig kan worden. Maar dit berust volgens Arendt op een verkeerde vooronderstelling. Marx denkt dat de mens meer vrije tijd zal gebruiken om zichzelf te verwerkelijken, maar dat klopt niet. De mens gebruikt die extra vrije tijd niet om zichzelf te ontwikkelen, maar om uit te rusten of nutteloze

activiteiten te ondernemen. Je gaat dus geen boeken lezen, sporten of vrijwilligerswerk doen. Maar series kijken, slapen of ander makkelijk vermaak. Arendt zegt dus dat we onze vrije tijd juist gaan richten op zaken die voor ons leven overbodig zijn. We gaan alleen meer consumeren en dat is dus niet wat Marx voor ogen had. p.431 ‘De hoopvolle toekomstverwachtingen, die Marx en de beste leiders van de arbeidersbeweging inspireerden - namelijk dat vrije tijd de mens ten slotte vrij van de noodzaak en animal laborans productief zal maken -, berusten op de illusie van een mechanistische filosofie die uitgaat van de vooronderstelling dat arbeidskracht, evenals alle energie, nooit verloren kan gaan en dus, als ze niet wordt opgebruikt in de strijd om het naakte bestaan, automatisch zal worden aangewend in andere, ‘hogere’ activiteiten …. Honderd jaar na Marx weten wij hoezeer hij zich hierin heeft vergist; zijn vrije tijd gebruikt animal laborans nooit voor iets anders dan consumptie, dat wil zeggen behoeftebevrediging, en hoe meer vrije tijd hij heeft, des te begeriger en onverzadelijker hij wordt. Dat deze begerigheid gecompliceerder en verfijnder wordt, zodat de consumptie niet langer beperkt blijft tot de noodzakelijke levensbehoeften, maar zich integendeel voornamelijk richt op voor het leven overbodige dingen, verandert niets aan het karakter van deze maatschappij, maar houdt het ernstige gevaar in dat op den duur geen enkel tot de wereld van de dingen behorend object er meer voor gevrijwaard zal zijn tot consumptieartikel te worden, en als zodanig te worden vernietigd.’We lopen hier dus het risico dat alles in onze wereld een consumptieartikel wordt, dus iets wat we voor ons vermaak opgebruiken. Maar omdat we in onze vrije tijd meer gaan consumeren moet er ook steeds meer geproduceerd worden en moeten we maar blijven arbeiden om te kunnen blijven consumeren. We zitten dus gevangen in de cyclus van consumptie en productie. De nadruk van de animal laborans op arbeid lijkt juist op die cyclus en zorgt daarmee voor een economie van verspilling. p.432 ‘Een van de onmiskenbare rode signalen die ons waarschuwen dat wij misschien op weg zijn het ideaal van animal laborans tot werkelijkheid te maken, is dat onze gehele economie reeds tot op grote hoogte een economie van verspilling is geworden, waarin alle dingen even snel moeten worden opgesleten en weggeworpen als ze zijn geproduceerd wil het hele proces zelf niet plotseling een catastrofaal einde nemen.’ Dat betekent dat we langzamerhand dus niet meer leven in een wereld die bestendig blijft, alles is onderdeel geworden van een productie en consumptie cyclus.Maar die bestendige wereld hebben we nodig, die bestendige wereld is ons tehuis. We kunnen alleen maar onszelf verwerkelijken als mensheid in een wereld leeft waarin we daadwerkelijk iets kunnen opbouwen, dat is cultuur. Arendt laat zien dat deze wereld, ons tehuis, instort als we al het bestendige verbruiken in die eeuwige cyclus.

Hoofdstuk 10 De kwetsbaarheid en overmacht van de natuur (10.4 t/m 10.6 en 10.8)

61. De kandidaten kunnen de volgende vijf soorten argumenten in het milieudebat uitleggen, beoordelen, toepassen en er voorbeelden van geven: actueel antropocentrisch, intergenerationeel, geen lijden toebrengen aan wat lijden kan, intrinsieke waarde van de natuur en deep ecology.

p.265Actueel antropocentrisch: Ons eigen huidige welzijn op aarde staat centraal. Die zorg voor ons eigen welzijn kan leiden tot een zekere begrenzing van ons gedrag. Het is heel normaal dat we de natuur gebruiken. We moeten de aarde ook lekker verbruiken, gewoon genieten, maar zodra dit zich tegen je keert, als vervuiling of tering hete zomers, dan ben je bereidt dingen op te geven voor de mensheid. Het ecosysteem interesseert jou niet zo veel, eigenlijk alleen het hachje van de mensheid is belangrijk. Je hebt dus ook geen toekomstige blik. De kern is dus dat we als mensen zozeer afhankelijk zijn van onze natuurlijk omgeving dat we voorzichtig met haar om dienen te gaan, omdat we er anders zelf last van ondervinden of zelfs gevaar lopen. Zo kom je in een calculerende houding terecht: waar heb ik meer aan, nog een paar jaar lekker rondscheuren in een milieuvervuilende auto of nu al heel zuinig aan gaan doen en daardoor nu levensgenot mislopen omdat ik anders in de toekomst een bepaald levensgenot misloop?

p.266Intergenerationeel: Hieronder vallen alle argumenten en redeneringen die ervan uitgaan dat wij ook een verantwoordelijkheid hebben jegens toekomstige generaties. In de gelukscalculus gaan we dan niet meer alleen uit van de mensen die nu bestaan, maar ook van het welzijn van mensen in de toekomst. ‘We hebben de aarde te leen aan onze kleinkinderen.’ Dit impliceert een nobel streven dat niet enkel gericht is op het eigen welzijn, maar ook dat van anderen, zelfs dat van ongeborenen. Kritiek dat je kan geven: Maar filosofische gesproken blijft het de vraag waarom we een verantwoordelijkheid dragen voor het leven dat er nog niet is. Het lastige is immers dat wij er hoogstwaarschijnlijk zelf niet meer bij zullen zijn als onze (achter)kleinkinderen de aarde overnemen. Is het niet hun eigen zorg om dat weer het beste te maken van de wereld die ze dan aantreffen?

p.266/267Geen lijden toebrengen aan wat lijden kan: Tot dusver hebben we in beide redeneringen het welzijn van de mens centraal gesteld, maar is dat wel terecht? Waarom doen dieren niet mee in de gelukscalculus? Dit derde redeneerpatroon gaat ervan uit dat wij als mensen/mensheid geen lijden toe mogen brengen aan wezens die lijden kunnen. Dit argument heeft grote intuïtieve, of emotionele kracht: het moedwillig toebrengen van lijden is wreed, sadistisch, morbide en psychische ontsporing. Peter Singer: Omdat dieren kunnen lijden en mensen geen lijden mogen toebrengen waar geleden kan worden, dienen we op te komen voor de rechten van dieren en ervoor te zorgen dat ze goed behandeld worden. Daarbij geldt er dus geen bijzondere positie voor de mens. Zo’n voorkeurspositie voor de menselijke soort noemt Singer speciesisme en dat acht hij een verwerpelijk standpunt.

Kritiek: Probleem in deze benadering is echter wel dat veel van de milieuproblematiek niet direct in termen van lijden is uit te drukken. De olie lijdt niet, als ze wordt verbruikt, de vervuilde planten en stranden ook niet als ze worden vervuild. Waarom zou je daar dan druk over moeten maken? Singer volgt dan de redenering dat uiteindelijk vervuiling slecht is voor levende wezens en daarom bestreden moet worden. Veel van de ecologische problemen gaan echter over risico’s op langere termijn die lang niet altijd in termen van direct en berekenbaar lijden zijn uit te drukken. Kortom: voor een deel van onze problemen in de omgang met de natuur biedt deze benadering een passend redeneerpatroon, maar voor een groot aantal andere problemen biedt het weinig richting. Singers denken lijkt wel te breken met het antropocentrisme, maar hij doet dit in feite door dieren in de sfeer van het menselijk denken te brengen; echt ecocentrisch wordt het bij hem niet. Duidelijk is dat bij deze benadering vergaand ingrijpen in de natuur nog steeds volop gerechtvaardigd is, zolang de aangerichte schade niet groter is dan het behaalde voordeel voor mensen en dieren.

p. 268Intrinsieke waarde: Een vierde redeneerpatroon claimt dat de natuur een intrinsieke waarde heeft. Dit patroon gaat ervan uit dat de natuur een eigen waarde heeft, los van wat mensen er nu precies van vinden of mee doen. Wij mensen dienen deze intrinsieke waarde te respecteren. Zo wordt in feite al wel gebroken met het antropocentrisch-instrumentele denken van de moderniteit. Immers, in het moderne denken wordt sinds Descartes vaak onderscheid gemaakt tussen enerzijds de denkende geest (het subject of res cogitans) en de puur materiële buitenwereld (het object of res extensa) die allen zuiver mathematisch te beschrijven valt. Kritiek: Maar ook deze benadering is niet zonder problemen. Hoe komt de natuur aan een dergelijke intrinsieke waarde? Verlenen wij als mensen toch niet zelf die waarde aan de natuur? We stuiten hier op de grenzen van het (moderne) denken.

p.268Deep ecology: Hierbij gaat men er van uit dat de recente inzichten in de ecologische problematiek een radicale heroriëntatie vragen van onze moderne antropocentrische houding, evenals van ons begrip van Verlichting, rationaliteit en wetenschap zelf. We dienen ons denken, maar ook ons handelen en met name onze technologische economie heel anders in te richten. Voor sommige hedendaagse filosofen is de milieuproblematiek inderdaad aanleiding om fundamentele vragen te stellen bij de manier waarop de westerse mens zijn verhouding met de wereld heeft vormgegeven. Deze stroming wordt vaak aangeduid als ‘deep ecology’. Door nieuwe inzichten krijgen we een nieuwe houding en zo zullen we anders gaan handelen. Het ecosysteem is een grote samenhang, waar we deel van uit maken. En omdat alles samenhangt ondervinden we de gevolgen van ons handelen met de natuur ook in onze toekomst. Kritiek: De vraag blijft echter of we de natuur echt wel anders zouden kunnen ervaren dan op de manier waar de moderniteit ons in heeft gedrild. Het is namelijk wel heel makkelijk gezegd. Je kan niet zomaar je denken, handelen en de technologische economie helemaal omgooien.

62. De kandidaten kunnen Heideggers analyse van de moderne technologische samenleving weergeven, toepassen en beoordelen. Daarbij kunnen zij uitleggen wat het gestel, waarheid (aletheia), Dasein en het verschil tussen oude en moderne techniek inhouden en welke rol ze in Heideggers analyse spelen.

Heidegger vraagt zich af hoe de wereld/natuur verschijnt aan de mens in het tijdperk van de moderne techniek. Volgens Heidegger ontstaat er met de moderne techniek een nieuwe verhouding tussen de mens en de wereld. Heidegger noemt deze nieuwe verhouding ook wel ‘das Gestel’, het geheel aan stellingen en in stelling brengen; het verborgen wezen van de moderne techniek. Het is het geheel aan betekenissen die we juist achten en de moderne techniek legt dit raamwerk van betekenissen vast. Een stoel is ‘om te’ zitten, een pen is ‘om te’ schrijven en een brood is ‘om te’ eten. Dat is één betekenis per ding, lekker efficiënt. We zitten als het ware vast in dit raamwerk van betekenissen en bestanden.

Het griekse woord voor onverborgenheid is aletheia. Aletheia is bij Heidegger synoniem voor de waarheid. Waarheid is onverborgen zijn, het ontdekken van betekenissen en daarmee is waarheid tegelijkertijd ook het toedekken van een andere betekenissen. Elke onverborgenheid, elke ontdekking, verbergt namelijk weer andere betekenissen. Denk maar aan een lichtkring. Als je met deze lichtkring een voorwerp wilt verlichten, zal een ander voorwerp weer in de duisternis vallen. Een ware uitspraak zegt hoe de dingen zijn, iets is dan niet meer toegedekt, iets is onthuld. Waarheid is het begrip voor de onverborgenheid van de dingen, dus welke dingen er allemaal voor ons zijn. De dingen die in een bepaald tijdperk aan ons verschijnen zijn de waarheid van een tijdperk. Ieder tijdperk heeft dus een andere waarheid. Het tijdperk van de moderne techniek dus ook, maar is die waarheid wel goed?

p.270Deze interpretatie van waarheid speel een centrale rol in Heideggers denken. De reikwijdte van waarheid blijft dus niet langer meer beperkt tot het domein van theoretische kennis en wetenschap. Ook de timmerman die een hamer op de juiste wijze hanteert bij het bouwen van een kast ‘ontdekt’ de hamer in wat hij is. Ook het praktische leven kent dus zijn eigen vorm van waarheid in de zin van ‘ontdekken’; daarin gaat het erom dat iets zich op een bepaalde wijze manifesteert en aanwezig is. In het schrijven is de pen ‘aanwezig’ en dus ook ontdekt als pen.

Dasein is het in-de-wereld-zijn. De mens verhoudt zich tot zijn omgeving en dit verhouden heet in-de-wereld-zijn. Dat de dingen ons zo verschijnen, is ons toebedeeld en geen maaksel of keuze van de mens. p. 274 Voor Heidegger is de mens daarom niet een autonoom subject dat de wereld als rex extensa met behulp van zijn ratio kan doorgronden, maar een Dasein: een wezen dat openstaat voor en aangesproken kan worden door een bepaalde wijzen van ‘ont-bergen’ ofwel waarheid. Als wij worden aangesproken door een bepaald werkelijkheidservaring bv. door die van de techniek, dan ervaren we de werkelijkheid ook op de manier van de techniek. Dat ‘aanspreken’ noemt Heidegger een zijns-gebeuren. Het Zijn stuurt als het ware onze interpretatie van de werkelijkheid. In elke historische periode worden wij op een andere manier aangesproken en ervaren wij de werkelijkheid dus ook anders, het verschijnt anders aan ons, we zijn anders in-de-wereld. Het ‘Zijn’ heeft het zo beschikt en de mens

beantwoordt daaraan. Het aldus geschiedende en beschikkende ‘Zijn’ is de oorsprong van de verhouding tot onszelf en de wereld die ervoor zorgt dat de werkelijkheid (‘het zijnde’) in een bepaald licht verschijnt. Het ‘Zijn’ vormt op die manier ook de kern van onze geschiedenis.Wij leven in een betekenisvolle wereld (welt), alles om ons heen heeft een betekenis. Dieren hebben alleen een omgeving (umwelt). In het tijdperk van de moderne techniek is de wereld anders aan ons gaan verschijnen, we staan anders in de wereld. Van koesteren zijn we gegaan naar verbruiken. Als wij worden aangesproken door een bepaald werkelijkheidservaring bv. door die van de techniek, dan ervaren we de werkelijkheid ook op de manier van de techniek. Een bordenwisser is niet in-de-wereld, want het verhoudt zich niet tot de wereld om zich heen. Het is een ‘bordenwisser’, omdat wij weten dat je er een bord mee kan wissen, de zijnswijze hebben wij bepaald en is zo niet hetzelfde als het-in-de-wereld-zijn van de mens.

Er is volgens Heidegger een verschil tussen de oude en moderne techniek. De oude techniek kenmerkt zich als een techniek van voortbrengen (hervorbringen) en koesteren en verzorgen (hegen und pflegen). Je koestert het land, je verzorgt de gewassen. Je bent er direct bij betrokken en dat ben je in dankbaarheid. Het een geleidelijke, niet dwingende manier van ontdekken.De moderne techniek kenmerkt zich als een techniek van het opvorderen of opeisen (herausfordern). Je legt de natuur op de pijnbank, je wilt alles uithalen wat er in zit. Eerst ontving je, maar nu eis je op. In de moderne techniek worden dingen tot bestand gemaakt. (zie ook volgende e.t.) Dit is ook de mechanisering van het wereldbeeld, we maken alles beheersbaar en bestelbaar, we leggen dingen vast in een bestand, dat is wel zo efficiënt.

Aanrader om even te kijken van 14:00 tot 17:03 (als je geen zin hebt om m helemaal te kijken), hier wordt eindterm 62 en een stukje 63 nog even samengevat. Filosofie - HGL&VM - Hoofdstuk 10, deel 2 (ET 62 + 63)

63. De kandidaten kunnen de volgende drie gevaren die het wezen van moderne techniek volgens Heidegger in zich draagt uitleggen en beoordelen: de mens als bestelbaar bestand, verdringing van andere vormen van ontbergen, vervreemding van zichzelf als Dasein en van de natuur als physis.

Binnen de hedendaagse wereld van de moderne techniek worden mensen en dingen op een andere manier ontdekt, zij worden namelijk in aanwezigheid gesteld. In dit ‘stellen’ klinkt voor Heidegger meteen een sturing en beheersing door; en daarmee ook de beschikbaarheid (bestelbaarheid) van dat waarmee je omgaat. Daar waar het genoemde gestel heerst, wordt het werkelijke op zo’n manier bij elkaar gebracht of gesteld dat het aanwezig is als bestand. Het gestel zorgt ervoor dat ook de ‘toegangswegen’ waarlangs wij de werkelijkheid als bestand ontdekken steeds ook zeker gesteld zijn, zodat alles ter plaatse is om besteld te worden. Je kunt muziek downloaden en afspelen wanneer je maar wilt, je kunt een reis boeken naar Shanghai, het vliegtuig staat startklaar op het vliegveld en als je aankomt staan er weer taxi’s om je naar het hotel te brengen dat je via internet besteld hebt. Alles wordt in stelling gebracht om weerstandloos besteld te worden. Evenzo zijn de Alpen ‘besteld’ door de toeristenindustrie als bergen die goed bereikbaar zijn met wegen, die met

skiliften zijn uitgerust en zo gereedliggen om op te skiën. In het gestel wordt alles berekenbaar gemaakt en zeker gesteld als een ‘bestelbaar’ bestand. Gegenstand in het duits, letterlijk vertaald in het nederlands ‘tegenstand’, betekent voorwerp of object, het object van de beschouwing. Het object verschijnt tegen-over jou. Door de moderne techniek wordt het gegenstand tot bestand gemaakt. Het subject komt los van het object te staan, zo vervreemden we van de natuur. We kunnen de dingen bestellen. Be-stellen; een in stelling brengen van de hele natuur in ons voordeel en nut. We eisen de natuur op. We bestellen dingen uit de natuur, zoals steenkool, diamanten of tijgervel, en eisen het vervolgens op. We zien de dingen nu als bestand dat we zomaar kunnen bestellen. In het wezen van de moderne techniek schuilen volgens Heidegger wel verschillende gevaren p.274:De moderne techniek plaatst de mens als dasein ook in het gestel, waardoor ook wij tot een bestelbaar bestand worden gemaakt waarmee je je menselijkheid verliest en de mens zelf iets is wat beheerst en (op-)gebruikt kan worden. Je wordt door de techniek geregistreerd en daarmee wordt je ook gereduceerd tot bv. alleen je leerlingnummer. Je bent daarmee beheersbaar en manipuleerbaar. De mens is daarmee zelf een bestelbaar bestand geworden. Ook mensen worden verbruikt en opgeëist. Mensen worden in de technische samenleving besteld, denk maar aan ‘ict experts’ en de minister van technologie. De techniek vordert hiermee mensen op om vervolgens weer mee te helpen aan de ontwikkeling van die zelfde techniek. We worden leeggepompt en uitgeput in ruil voor een beetje geld en amusement. Ten tweede dwingt de moderne techniek ons om alle dingen om ons heen slechts op één ‘juiste manier’ op te vatten. Alle andere vormen van ontdekken of ontbergen zijn opeens fout en mogen niet meer. De moderne techniek in haar beheersingsdrang verdringt daarmee alle andere vormen van ontdekken en ontbergen. Alles wordt dan geïnterpreteerd vanuit efficiëntie en het mathematische mechanistisch wereldbeeld. Kunst, filosofie, literatuur, het telt allemaal niet meer mee tenzij je er geld mee kan verdienen. Zo wordt vrijwel alles tegenwoordig in een technisch-commercieel bestel opgenomen. Ten derde is de mens als Dasein nu onder de indruk dat hij heerst over de techniek, terwijl het eigenlijk de techniek is die ons beheerst. In het wezen van de techniek schuilt dus het gevaar dat de mens het idee heeft heerser te zijn over de wereld, terwijl hij juist daardoor niet meer ziet dat hij degene is die aangesproken wordt door het zijn en die wordt uitgenodigd deel te hebben aan een bepaald waarheidsgebeuren. De mens vervreemdt zo van zijn eigen wezen als ‘Da-sein’ en de zijnsmogelijkheden die daarin besloten liggen. Sterker nog, de mens vervreemdt van de hele natuur als Physis: het levende en groeiende. We zien de natuur nog enkel als een grondstof die we kunnen gebruiken en opgebruikt kan worden. De plofkip boer ziet de kip enkel als een grondstof en niet als iets levends. Daarmee zijn we volgens Heidegger blind geworden voor de eigenlijke natuur. De moderne techniek verbergt de natuur als physis, als iets levends, en zet de natuur neer als iets dat gebruikt en opgeëist kan worden.

64. De kandidaten kunnen de benadering van de natuur van Latour uitleggen. Daarbij kunnen zij: uitleggen wat er volgens Latour mis is met het subject-object schema; weergeven wat de radicaal empirische interpretatie van onze ervaring inhoudt; beoordelen of deze benadering een goed alternatief voor het subject-objectschema biedt.

Het onderscheid tussen ‘subject’ en ‘object’ is puur theoretisch: het werkt niet in de praktijk. In de alledaagse praktijk handelen we niet alsof we onafhankelijk zijn van de wereld buiten ons. De ‘objecten’ die we gebruiken zijn altijd verbonden met onze ervaring en daarmee verbonden met het ‘subject’. Als je computer irritant doet voelt het alsof de computer niet meewerkt en hij jou haat. Zo ervaar je dat. De computerwetenschapper kan je er vervolgens op wijzen dat de computer helemaal niet kan meewerken of tegenwerken, omdat de computer helemaal geen eigen wil heeft. Maar zo ervaar je dat niet. Ook de pen waar je mee schrijft is geen object buiten jou, maar meer een soort verlengstuk van je lichaam. Zo leef en werk je met de objecten waar je zogenaamd tegenover zou staan. De menselijke ervaring is gedacht als subject dat tegenover objecten staat, terwijl dat in de praktijk niet zo blijkt te zijn, en daarmee vervreemden we steeds meer van de objecten, zoals de natuur. Het subject-object schema werkt dus helemaal niet in de praktijk. De wereld buiten ons, de natuur, valt dus niet te reduceren tot pure objecten. Wij ervaren de natuur onmiddellijk helemaal niet als ecosysteem of biotoop. Het ‘ecosysteem’ is nog allemaal wetenschappelijk denken, dit is niet je ervaring van de natuur. We moeten de natuur dus ook niet benaderen via het subject-object schema. We stellen ons als buitenstaanders op tegen de natuur en mede hierdoor denken we primair aan de natuur als iets om te gebruiken. Deze uitbuiting van de natuur kan je als direct gevolg zien van het subject-object denken. Zelfs de gedachte dat we deel uitmaken van de natuur als ecosysteem is dat subject-object denken, je ziet de natuur als systeem waar je deel van uitmaakt en objectiveert het. Maar de vraag is of je waar je dan ook bent dat westerse subject-object schema zomaar thuis kan laten.Als we onze natuur ervaring werkelijk recht doen, dan staat de natuur niet tegenover ons. In plaats van manipulatief staan we ontzagwekkend tegenover de natuur.

In plaats van het subject-object schema stelt Latour voor terug te keren naar de ervaring; het radicaal empirisme. Het radicaal empirisme houdt in dat je je ervaringen serieus moet nemen, dat is namelijk het enige wat we kunnen kennen. Latour bedoeld dan niet alleen zintuiglijke ervaringen, maar ook je emoties. Latour gelooft hier in een pure ervaring. Je moet geen schema’s loslaten op die ervaring, zoals het subject-object schema, dan doe je pas ècht recht aan de ervaring. We hebben geleerd de natuur in bepaalde termen te gieten en die gaan met onze ervaring op de loop. p.279 Zoals de wereld buiten ons niet te reduceren valt tot mathematische objecten, evenzo kunnen de beleving van schoonheid en de gevoelens van liefde of krenking niet worden gereduceerd tot ‘subjectieve’ gebeurtenissen in ons hoofd of in onze hormoonhuishouding. Alle betekenissen ontstaan voor Latour in het complexe en dynamische ervaringsproces tussen mens en wereld. We leven volgens Latour in een veel rijkere, meer gevarieerdere wereld dan de moderniteit ons theoretische voorschotelt. In feite handelen we daar ook naar en hebben we daar ook weet van. Wat ons dus primair te doen staat, is recht doen aan de

rijkdom van ervaringen die we al hebben en ons niet blindstaren op een ervaringsbegrip waarin we de werkelijkheid reduceren tot mathematische beschrijvingen en subjectieve belevingen.Stel dat je verliefd bent. Een wetenschapper kan dan langskomen en zeggen dat jouw verliefdheid slechts stofjes in je hersenen zijn. Maar zo voel je dat niet, dat is niet hoe je de verliefdheid ervaart. Waarom zou de objectieve waarheid van de wetenschapper meer waard zijn dan jouw subjectieve waarheid?Een actie of uitspraak van iemand kan ervoor zorgen dat je ineens helemaal van slag bent. Het is volgens Latour onzinnig om te zeggen dat dit alles alleen maar ‘in je hoofd zit’, in jou als subject, laat staan in jou als rationeel subject. Zo ook kunnen we het maken van een kunstwerk anders opvatten. Vanuit het traditionele subject-object schema zouden we moeten zeggen dat de kunstenaar (het subject) veranderingen aanbrengt aan een willoos object buiten hem/haar (de verf, het doek). Maar dit doet afbreuk aan de ervaring van de kunstenaar. Als je echt kunst aan het scheppen bent, als je echt in ‘de zone’ zit, dan voelt het alsof er een kracht is buiten jou, alsof je als het ware wordt overgenomen door iets, alsof het marmer je beitel leidt, alsof het doek je kwast een bepaalde kant op stuurt. Maar als je dan gaat zeuren dat het doek helemaal geen eigen wil heeft en dat het objectief gezien helemaal geen kwast kan leiden, dan mis je het punt. Het gaat hier om de ervaring van de kunstenaar. Je zou misschien kunnen denken dat dit radicaal empirisme funest is voor de status van de wetenschap, omdat het schijnbaar de objectiviteit van de wetenschap naar beneden en de subjectiviteit van de mens omhoog haalt. Maar dat is niet zo, Latour is zelfs een fan van de wetenschap. Echter, we zijn eraan gewend geraakt dat de wetenschap de objectieve waarheid zou moeten verkondigen, maar dat is een te groot vertrouwen in de wetenschap. Dit te grote vertrouwen loopt flinke deuken op als we er vervolgens achter komen dat wetenschappers het met elkaar oneens kunnen zijn of kunnen frauderen. Kortom, als we zien dat ze ook maar mensen zijn. Latour zegt dan ook dat we geen objectiviteit van de wetenschap moeten verwachten. We moeten inzien dat wetenschap mensenwerk is. Dit kan goed mensenwerk zijn, maar het is nog steeds mensenwerk. Latour is zoals al eerder gezegd groot fan van de wetenschap, maar we moeten volgens hem niet doen alsof het alleen maar de feitelijke objectieve waarheid kan verkondigen en alsof niks anders ook belangrijk is.

65. De kandidaten kunnen uitleggen dat het instrumentele denken kan worden ingezet om milieuproblematiek aan te pakken. Daarbij kunnen zij een filosofische en ethische beoordeling geven van drie benaderingen via de vrije markt: beprijzen van het milieu, directe overheidsregulering en consumentengedrag.

We kunnen de vrije markt inzetten voor het milieu, en dat kunnen wij op drie manieren: beprijzen van het milieu, directe overheidsregulering en consumentengedrag. De vraag is dan wel steeds of dat goed is.Als eerste kunnen we dus het milieu beprijzen; de vervuiler betaalt. Bedrijven en landen mogen vervuilen, mits ze betalen. Het idee hierachter is natuurlijk dat deze prijs op vervuiling bedrijven en landen stimuleert om te investeren in schonere technieken. Voor rijke landen/bedrijven is het echter vaak goedkoper om de prijs van vervuiling te betalen dan te investeren in nieuwe techniek. Deze hebben dan voordeel over wat kleinere partijen. Ook praat je hiermee vervuiling goed (het is oké zolang je betaalt) en dat is natuurlijk niet de boodschap die we over zouden willen brengen.

Ten tweede kan je ook zeggen dat bepaalde vervuilende activiteiten en bepaalde vervuilende grondstoffen helemaal verboden moeten worden, dat gaat dan via directe overheidsregulering. Nieuwe zuivere technologie kan hiermee dan ook bevordert worden. Maar moet de staat die macht wel hebben? Kan dit niet leiden tot machtsmisbruik? Zou een beter milieu niet, zoals het oude gezegde, bij jezelf moeten beginnen?Zo komen we bij de derde manier: consumentengedrag. Als we met zn allen meer waarde gaan hechten aan biologische of fair trade producten, dan zullen bedrijven ook gaan inzien dat het loont om biologische of fair trade te produceren. De markt groeit dan mee met het ecologische besef van de consumenten. Maar dan moet het overgrote deel van de consumenten wel biologische of fair trade willen kopen. Het is maar de vraag hoe we dan een ecologische besef bij de consument gaan inbouwen en of dat überhaupt wel kan. Het blijft allemaal heel vrijblijvend.Het is dus wel degelijk mogelijk, schijnbaar, om met behulp van het moderne instrumentele denken milieuvervuiling tegen te gaan, maar volgens veel denkers gaan we daarbij niet ver genoeg. Ze verwijzen daarbij naar denkers zoals Heidegger en Latour. Misschien is het nodig dat we ons moderne denken overboordt zetten en een nieuwe manier van denken, ecologische denken, aanleren. Dat is ook het doel van de ‘deep ecology’. We zijn er nog lang niet, die nieuwe manier van denken hebben we nog lang niet aangeleerd. En het lijkt erop dat we heel moeilijk van dat moderne denken kunnen afkomen. De vraag is nu dus eigenlijk of we ons modern instrumentele denken moeten of zelfs kunnen afzweren.

Hoofdstuk 11 Op zoek naar een zinvol leven (11.2 t/m 11.7 + 11.9 t/m 11.13)

66. De kandidaten kunnen uitleggen wat wordt bedoeld met de vraag naar zin. Daarbij kunnen zij deze vraag: in verband brengen met het goede leven en de vrije markt; benaderen vanuit religieus, moreel en politiek-ideologisch perspectief.

Zin, zoals gedefinieerd in het boek, is een soort van bezieling, iets waar je helemaal voor gaat, iets waar je je bed voor uit wilt komen, maar ook iets waardoor je je geborgen en gedragen voelt. Het concept ‘zin’ heeft dan ook twee aspecten volgens het boek p.294: geborgenheid en richting. Zin is aan de ene kant een verlangen naar geborgenheid: je wilt je veilig en comfortabel voelen. Voel je je niet veilig, dan heb je al snel de neiging om geen moeite meer te doen of het op te geven. Aan de andere kant is zin ook het verlangen naar een uitdaging of een richting: je wilt dat je leven betekenis heeft. Zin is echter nog breder dan die twee aspecten, en dan komen we op het terrein van ‘de zin van het leven’ of ‘de zin van het bestaan’. Je kan dan vragen stellen zoals: ‘Waarom zijn wij hier?’, ‘Is er een plan?’, ‘Wat is het goede leven?’, ‘Wat is goed leven?’, ‘Wat is geslaagd leven?’, ‘Aan welke verwachtingen moet ik voldoen?’ en ‘Is dit alles wat er is?’. In onze huidige samenleving is de vraag naar deze zin, en daarmee ook de vraag naar het goede leven, innig verbonden met de ideologie van de vrije markt. Je leeft een goed leven, in de moderniteit dus een zinvol leven, als je succesvol bent. En je bent succesvol als je veel geld en spullen hebt, waarmee je weer meer andere spullen kunt kopen. Dat lijkt de ideologie van de vrije markt ons in ieder geval te zeggen. Wij als consumptieartikelen kunnen kunnen geen goed leven hebben als we bepaald producten niet zouden hebben.De vraag naar zin heeft ook een moreel perspectief. Welke waarden jij hebt heeft alles te maken met wat jij zinvol en goed vindt. Die waarden die je goed vindt en zin geven aan jouw leven, ofwel welke moraal je er op na houdt, probeer je na te streven.

Het is dan ook geen verrassing dat filosofen van oudsher de ware aard van de werkelijkheid hebben willen bepalen. Bijvoorbeeld bij Aristoteles. Bij hem was de ware aard van de mens de animal rationale; een dier dat kan denken. Het goede leven is dan ook een leven overeenkomstig met de nous, het goddelijke denken. Het hoogst haalbare leven voor een mens is het theoretische leven, de filosofie, die de mens verbindt met het goddelijke.Het vragen naar de zin van het leven heeft voor sommigen ook een religieus perspectief. Een zinvol leven heeft een door een hogere macht gegeven doel. Misschien toetst God ons wel met dit coronavirus. Het zou ook kunnen dat we in dit leven hard moeten werken om vervolgens in het hiernamaals een beter leven te bereiken. Ook dat geeft een doel in het leven. Zo’n groot overkoepelend doel, een belofte van een beter leven, hoeft natuurlijk niet per se religieus te zijn. De vraag naar zin heeft namelijk ook een politiek-ideologisch perspectief. Want wat zijn ideologieën anders dan een belofte naar een beter leven, zolang je deze ideologie maar volgt. Ze geven je leven een bestemming. Denk maar aan het nationaal socialisme, de bestemming in het leven was daar het opbouwen van de heilstaat en dit gaf richting en zin. Een zinvol leven krijgt hier richting door een ideologie.

67. De kandidaten kunnen uitleggen wat nihilisme bij Nietzsche inhoudt. Daarbij kunnen zij uitleggen: wat Nietzsche verstaat onder de Übermensch; welke invloed het idee van de Übermensch heeft gehad op de ontwikkeling van de westerse cultuur.

In de loop van de mensheidsgeschiedenis is de ervaring van zin dus heel vaak verbonden met iets wat we soms ook wel transcendentie noemen: dat wat onze tastbare werkelijkheid overstijgt, het goddelijke, het leven na de dood of het spirituele. In de moderne filosofie wordt vanaf de verlichting het bestaan van een dergelijk transcendente dimensie steeds meer betwijfeld. Dat gaat de gedachte postvatten dat de godsopvatting niet anders is dan een projectie van het eindige menselijk bewustzijn zelf. Dit gebeurde ook mede door de vorderingen op natuurwetenschappelijk gebied (bv. Darwin). Mensen raakten hun geloof in dat grote verhaal van het christendom kwijt, maar daarmee verliezen ze ook die richting en zin in het leven. Toch hield men wel vast aan de moraal van die tijd. Volgens Nietzsche was het slechts een kwestie van tijd voordat men zou inzien dat er geen basis meer zou zijn voor die moraal. Wij geloven namelijk niet meer in God, of in zijn woorden: ‘we hebben God vermoord’. Met de dood van God heeft onze hele moraal ook geen legitimiteit meer, er is namelijk geen hoger wezen meer die jou gaat beoordelen aan het eind van je leven. Zo zijn onze waarden en normen op niets gebaseerd en kunnen ze er net zo goed niet zijn of anders zijn. Er is geen allesoverheersende moraal, maar dat weten we alleen nog niet. We leven in de warmte van de al ondergegaande zon.Deze fase van de Europese cultuur waarin wij eigenlijk stiekem wel weten dat er geen fundament voor moraal is, maar dat nog niet willen geloven noemt Nietzsche het nihilisme. Het nihilisme is dus de toestand waarin we eigenlijk niet meer geloven in een fundament voor onze moraal, maar we willen er misschien nog niet aan.

Nihilisme kan eigenlijk op twee manieren begrepen worden. Ten eerste is het een zinscrisis. Je dacht eerst dat iedereen een taak had in ‘het plan’ van god, maar opeens lijkt dat niet zo te zijn. De gedachte dat er geen richting en bestemming is in het bestaan kan dan aankomen als een shock. Er is dus nihil, er is niets, er is geen god, we zijn er toevallig en het is er leeg. Het heeft allemaal geen bedoeling, alles is toevallig en alles is zinloos. Men ziet dat de aarde een nietsbetekenend speldenknopje is in het koude

eindeloze universum. Dit is volgens Nietzsche (en al eerder Schopenhauer) vooral een gedachte voor mensen met levenservaring, ouderen met levenspijn dus. Je hebt dan de ervaring dat niet alles er even rationeel aan toe gaat. Mensen om je heen zijn helemaal niet rationeel en doen zeker niet altijd rationele dingen. Die reducering van mensen tot het dierlijke is de grondgedachte in de filosofie van de 19e eeuw: de ontdekking dat de mens helemaal niet rationeel is. Ten tweede is het een soort heroïsche stroming, waarbij je dat ‘niets’ aanvaardt, je aanvaardt dat de wereld zo is. Dit betekent dat je je leven nu zelf invulling kunt geven. Het nihilisme maakt dus ook een hoop mogelijk. We kunnen met de aanvaarding onszelf bevrijden van een opgelegde zin. Dit is natuurlijk ook een deel existentialisme; iedereen moet zelf zin geven aan zijn eigen leven. Er is geen andere essentie die dat voor jou kan doen, maak er zelf wat van en vorm jezelf. Vanuit het nihilisme ontstaat er dus een nieuwe filosofische levenskunst. Je kan een hoogst individualistisch bestaan leiden en je niets aantrekken van die opgelegde zin. Je omarmt het heroïsche van die zinloosheid en geeft gestalte aan je leven op een eigen manier.

Nog een iets verdere uitwerking van de crisis van het nihilisme: Het idee dat een mens een doel op zich is en geen middel is gebaseerd op het idee dat iedereen een intrinsieke waarde heeft. Dit idee komt voort uit het christendom. God heeft ons namelijk allemaal geschapen met een doel en zo hebben wij dus allemaal die ‘liefde’ van God in ons. Daarom moet je de ander waardig behandelen, hij is namelijk net als jij een waarde gegeven. Maar als, zoals Nietzsche verkondigt, God dood is, wat geeft de mens dan nog die waarde? Als God dood is geloven we niet meer in de waardigheid van de mens en zijn de universele rechten van de mens ook nergens meer op gebaseerd. Er is namelijk rationeel geen reden te bedenken waarom de mens waardig zou zijn. Eigenlijk kan je alleen maar redenen geven waarom de mens niet waardig zou zijn. Datgene waar de hele samenleving op gebaseerd is; rechten, waarden enz., daar is nu geen fundament meer voor. Als we niet geloven in de basis principes, komen we niet tot die principes. Als gevolg zie je dat we, juist omdat we nu die intrinsieke waarde bij onszelf en anderen missen, wanhopig op zoek gaan naar die waarde en behoring binnen al die levensbeschouwingen en stromingen. Nietzsches hele filosofie is eigenlijk gericht tegen het jodendom en christendom. Volgens hem beperkt religie de mens. In het christendom is er een bepaalde bedoeling van alles, jouw lot en toekomst is al voor jou uitgestippeld, dit kan druk geven. In het nihilisme is er geen bedoeling van God. Er is geen vastgestelde zin van het leven. Het is dus eigenlijk een bevrijding van de gedachte dat je leven steeds zin moet hebben.

Nietzsche zelf echter is geen nihilist, hij wil niet bij de pakken neer gaan zitten. Als er geen fundament is, waarop baseren we dan ons handelen? Als de wereld zinloos is, wie vertelt me dan wat ik moet doen? Nietzsche zegt dat je dat zelf doet. Jouw wil tot macht is wat jou beweegt. Die wil tot macht is niet alleen maar de wil om de baas te spelen over anderen, maar de wil om jezelf maximaal te ontplooien. Je moet deze wil hebben om macht te krijgen over je eigen leven en niet achtergehouden te worden door een of andere moraal zonder fundament. Je bent pas trouw aan wie jij ten diepste bent als je ja zegt tegen de wil tot macht en je jezelf maximaal ontplooit. Ook al komt dat niet overeen met wat de samenleving wilt dat je gaat doen, schijt aan die samenleving dan. Nietzsche pleit voor zo’n herwaardering van de waarden. Het is de Übermensch die het lukt zich compleet van dat waardensysteem van de samenleving te ontworstelen. De

Übermensch schept zijn eigen waarden en staat daarmee ver boven de kudde die slechts de waarden van de massa volgt. Niemand geeft jouw leven zin, behalve jijzelf. Een Übermensch is een mens waar je naar moet streven. Als je het menselijke, de drang naar het normaal-zijn, overwint wordt je een Übermensch. Het verwijt dat Nietzsche de mens maakt is dat ze niet meer proberen zichzelf te verhogen, maar zich laten inperken. Mensen hebben veilige grond onder hun voeten en lopen niet boven een afgrond, zoals bijvoorbeeld een koorddanser. De grond zou symbool kunnen staan voor het normaal-zijn, het gedragen als ieder ander. De mens kan veilig lopen op de al bestaande regels. Maar als je boven een afgrond durft te lopen en risico’s durft te nemen, als je door vallen en opstaan experimenteert met het leven en ervaringen opdoet en zo leert over jezelf, ben je een Übermensch. Nietzsche zegt dat het ‘ik’ ontstaat door het proberen en experimenteren met jezelf. Je wordt gevormd en je wordt degene die je bent door de dingen die je doet. Daarom is het belangrijk gewoon te gaan en risico’s te nemen.

Nu lijkt het erop dat Nietzsche oproept tot een ontmanteling van ons traditionele waardensysteem. Maar stel dat je vind dat Nietzsche een punt heeft en je alles gaat doen wat hij je aanraadt, dan maak je je nog steeds ondergeschikt aan een extern idee van wat goed is. Het punt is juist dat jijzelf je eigen waarden moet gaan vormen. Hoe dat concreet in de maatschappij er uitziet, dat kan niemand je vertellen, ook Nietzsche niet.

Het is dan ook tragisch dat het idee van de Übermensch in de 20e eeuw nogal misbruikt is door het nationaal-socialisme. Hitler zag de Übermensch als het arische ras, een superieur mens, maar wel eentje die precies doet wat Hitler zegt. Hij introduceerde ook een nieuw begrip vanuit de filosofie van Nietzsche; de untermensch. Dat waren dan de joden, zigeuners, homoseksuelen etc. Maar Nietzsche onderscheidde helemaal geen untermensch. Hij vond juist dat elk mens de potentie in zich had om übermensch te worden. Er was volgens hem geen bepaalde übermensch waar mensen buiten konden vallen. Iedereen kan zijn eigen übermensch bereiken. Hij was het dan ook zeker niet eens geweest met de nazi’s.

Het was na deze periode duidelijk: het Westen zal afscheid moeten nemen van de totalitaire ideologieën. In het nieuwe postcollectivistische, postideologische tijdperk voelen velen ineens een nieuwe actualiteit van Nietzsche: creëer je eigen waarden! Zonder je op iets hogers te beroepen. Het liberalisme, dat weliswaar een collectieve agenda had, maar daarbij alle nadruk op het individu legde, kreeg nieuwe vleugels, als anti-collectivistisch geneesmiddel en als winnaar van de ideologische strijd. De vrije markt krijgt dienovereenkomstig alle ruimte, het zogenaamde neoliberalisme is geboren, ogenschijnlijk de ideale nieuwe speelruimte voor authentieke individuen.

In het economisch denken heeft het idee van de übermensch dus invloed gehad. Ayn Rand stelt dat de vrije markt zo min mogelijk beperkt moet worden, ook al gaat dat ten koste van andere mensen. Dit moet zodat op die manier de individuele mens zich zo goed mogelijk kan ontplooien. Dat lijkt de ideologie van de Übermensch te zijn.

68. De kandidaten kunnen Taylors analyse van de transformatie van de vraag naar zin in de moderne tijd weergeven. Daarbij kunnen zij uitleggen: welke rol individuele zelfreflectie, zelfdiscipline, kunst en de opkomst van de natuurwetenschappen hierin spelen; wat de verhouding tussen christendom, seculier humanisme en antihumanisme hierbij is; wat Taylor bedoelt met het ‘Nova-effect’, ‘supernova’ en cross-pressured-zijn.

De transformatie van zin begon met de veranderde rol van God in deze vraag naar zin. De vraag die Taylor dan ook stelt is: hoe kan het dat in het jaar 1500 iedereen in God geloofde en religie dus volstrekt vanzelfsprekend was, terwijl rond het jaar 2000 geloof in God primair een optie is? Taylor probeert dit proces te begrijpen als veranderingen in de ervaringshorizon van mensen. Het christendom bood vanaf de vroege middeleeuwen een levenskader dat deels door de kerk werd opgelegd maar dat veel mensen ook echt van binnenuit beleefden. Het leidde tot een cultuur waarin individuele zelfreflectie, in gesprek met God, heel belangrijk werd: hoe leid ik een goed, niet zondig, leven? Deze zelfreflectie leidde volgens Taylor tot een concentratie op de mens zelf, en zijn vermogens tot zelfdiscipline. Daarbij kon geleidelijk hoe langer hoe sterker de vraag opkomen of God hier wel voor nodig was - je moet dit als mens toch vooral zelf doen (protestantisme). Daarnaast was er een opkomst van de natuurwetenschappen. De humanisten en de anti-humanisten mistte nu een soort van transcendente bron van zingeving. Als een gelovig mens, een christen, naar de sterrenhemel kijkt ziet hij een door God geschapen perfecte werkelijkheid, maar een atheïst ziet alleen stof. Overblijfselen van de oerknal, er zit geen betekenis achter. Als alternatief hadden zij de kunst. Vanaf de 19e eeuw neemt deze hoe langer hoe meer de rol van religie over in het uitdrukking geven aan de diepten van het bestaan. De kunst heeft één groot voordeel: ze kan die uitdrukking geven zonder dat ze expliciet naar iets hogers verwijst. Ze heeft iets areligieus en iets religieus tegelijk: men kan bij kunst aan God denken, maar men kan net zo goed denken dat kunst slechts een aanspraak doet op het eigen innerlijk en daarmee vooral een innerlijke, immanente ervaring oproept. Daarom is kunst voor velen, humanisten én antihumanisten, bij uitstek de vervanging van religie.Van hieruit ontwikkelde zich geleidelijk een alternatief voor het christendom en daarmee de vraag naar zin, het seculier humanisme met zijn grote nadruk op menselijke autonomie - het christendom is volgens Taylor dus eigenlijk wegbereider voor het afscheid van datzelfde christendom. Het christendom heeft dus voor haar eigen ondergang gezorgd. Het seculier humanisme kenmerkt zich door een groot vertrouwen in de ratio.Daarnaast krijgt ook het humanisme op zijn beurt te maken met alternatieven. Neem bijvoorbeeld Nietzsche. Hij vond dat het vertrouwen in de ratio gewoon een manier was om diezelfde christelijke waarden aan te hangen, maar dan met een ander sausje er over heen. Maak jezelf niet afhankelijk van de ratio, zoals je eerst afhankelijk was van God. Nietzsche vertegenwoordigt hiermee het anti-humanisme. Nu heeft ook het humanisme een eigen concurrent. Het anti-humanisme is overigens niet tegen mensen, ook niet tegen het idee dat er bijvoorbeeld geen naastenliefde kán zijn. Het houdt eerder in dat ze niet naïef geloven dat er in elk mens naastenliefde zit (zoals bij het christendom het geval is) of in iedereen rationaliteit (humanisme). Anti-humanisten kunnen zich prima overgeven aan een ander uit liefde en alles doen wat hier bij hoort, maar ze geloven alleen niet dat dit een standaard kenmerk is van een mens. Ze zijn dus tegen de gevaarlijke trekken van het humanisme, zoals de kuddegeest en het opleggen van een algemene moraal.

Levensbeschouwelijk is dit een geschiedenis van 1-2-3: eerst was er één (christelijk geloof), toen waren er twee (+humanisme), toen waren er drie (+ antihumanisme). Taylor noemt dit beschikbaar worden van meerdere, onderling onverenigbare levensbeschouwelijke opties het Nova-effect: een uiteenspattende ster. Die levensbeschouwingen hebben zich uitgewaaid als een exploderende ster. Er was dus eerst een heersende levensbeschouwing en die dooft uit, maar daardoor komt er weer ruimte voor andere levensbeschouwingen.Echter, als er drie levensbeschouwingen zijn, moet iedereen kiezen, maar dan kunnen er ook nog veel meer mogelijkheden zijn. Vanaf de jaren 60 van de 20e eeuw ziet Taylor een supernova plaatsvinden: religie en levensbeschouwing verliezen meer en meer hun collectieve en gemeenschapsvormende karakter en worden een hyperindividualistische aangelegenheid. Iedereen maakt zijn of haar eigen levensbeschouwing. Het is de ultieme fragmentatie, we kunnen niet meer vallen onder één groot verhaal zoals het christendom. Iedereen wordt een super individu. Zo is de supernova de absolute eindfase van het nova effect. Dus; het nova effect is het proces van de fragmentatie, de supernova is als alles uiteindelijk tot op het individu is geïndividualiseerd en de levensbeschouwingen tot op dit individu zijn gefragmenteerd. Een supernova is een ster, die als hij bijna aan het eind van zijn leven is, nog even keihard gaat branden. Taylor trekt een vergelijking tussen deze doodgaande ster met het christendom. Volgens hem zijn het seculier humanisme en anti-humanisme een soort van stuiptrekkingen van het christendom. Het laatste felle licht van de doodgaande ster dus. Het seculier humanisme en het anti-humanisme, maar ook de talloze andere bewegingen zoals nationalisme, zijn allemaal versnipperingen van het christendom en hebben die ‘heilleer’ centraal staan. Het anti-humanisme is ook een heilleer; als we die gedachte van naastenliefde ontmaskeren zou het leven allemaal veel beter zijn. De ster aan het einde van zijn leven heeft eeuwenlang (een echte ster miljarden jaren) zijn licht laten schijnen. Zo ook stonden mensen eeuwenlang in het christelijke licht. De ster dooft, maar gaat nog even vuurwerk geven. Het christendom dooft uit, maar duwt nog even allemaal varianten eruit. Zo blijft die oer christelijke kern, de heilsleer, als kern in al die varianten doorleven.Dit heeft wel gevolgen voor de manier waarop we zelf naar onze overtuigingen kijken. De pure aanwezigheid van andere opties verjaagt elke vanzelfsprekendheid. We kunnen niet meer naïef geloven - maar evenmin naïef humanist zijn, of naïef postmodern. We zijn 'cross-pressured': ieder voelt bij enig nadenken de druk, de aantrekkingskracht van de andere positie(s) - de gelovige van de ongelovige, de ongelovige van de gelovige. Een soort van keuzestress, je wordt onder druk gezet vanaf verschillende kanten. Je kan eigenlijk geen beslissing meer maken. Beslissend lijkt vooral dat het bij jou als individu moet passen, zodat je authentiek (authenticiteit) kunt zijn. Je gaat dus eigenlijk levensbeschouwingen shoppen en je kan van alles wat pakken. Zo wordt het een soort knip en plak project. Stukjes levensbeschouwing worden in elkaar geknutseld tot je eigen individuele levensbeschouwing. Dit alles hoeft helemaal niet negatief te zijn en het is zelfs een zeer bezonnen levenshouding. Dit is de postmoderniteit, er is niet een groot verhaal, maar iedereen maakt een klein verhaal uit al die grote verhalen. Het tijdperk van de grote verhalen is dus over.

69. De kandidaten kunnen aangeven wat de centrale vragen zijn in het moderne debat tussen christendom, seculier humanisme en antihumanisme. Daarbij kunnen ze Taylors positie in dit debat (agapè-liefde) uitleggen en beoordelen.

Het christendom, seculier humanisme en antihumanisme (de Grote drie) zijn als het ware verwikkeld in een eeuwige strijd om zingeving. Wie is de beste? Waarbij kan je het meest mens zijn? Is geloof nu juist wel of juist niet goed voor menselijk welzijn? Taylor probeert dit debat te slechten door te kijken naar een bepaald criterium. Welke van deze zingevings opties komt het beste overeen met onze ervaring van liefde (of agapè in het grieks). Wie levert het beste, het meest geloofwaardige verhaal, dat het meest recht doet aan onze morele ervaring?In de christelijke traditie verwijst agapè naar de liefde die God heeft voor ons, de liefde die wij voor God hebben en de liefde die we voor elkaar hebben. Het is een soort basis waardering of erkenning, omdat we allemaal mensen zijn. Liefde als agapè, is liefde voor elk mens als persoon, als individu. Vanuit dit criterium kijkend naar onze morele ervaring van liefde, meet Taylor af welke van die drie stromingen het beste passen bij deze ervaring van liefde. Het antihumanisme lijkt dan meteen af te vallen. In de kern suggereert het antihumanisme namelijk dat we voornamelijk bij onszelf moeten blijven in de strijd om het bestaan. Daar past geen liefde voor elk mens bij. Het humanisme fundeert de achting voor ieder mens in de ratio. Vanuit de redelijke aard van de mens is elk mens achtenswaardig. Maar heel concreet wordt het daarmee niet. Wat doen we namelijk met die achting? De algemene morele code die Kant vaststelt, die categorisch imperatief, die is soms nogal moeilijk toe te passen. Taylor werkt vervolgens (schoorvoetend) een versie van agapè uit die vrij dicht bij het christendom komt. Het christendom predikt dat je de ander vergeeft en de andere wang toekeert. Iedereen is zijn of haar eigen individu en heeft zijn of haar eigen lijntje met God. Dus de mens moet ook altijd als een individueel persoon serieus genomen worden en kan nooit in een algemeen geldend moreel systeem gevat worden. Dit spreekt Taylor aan. De liefde voor de mens is niet rationeel, maar ze is er gewoon. Taylor ziet de agapè als de manier waarop we de ander kunnen laten opbloeien. Ieder mens verdient vanuit zijn eigen mens-zijn een tweede kans. We moeten je fouten uit het verleden niet tegen je gebruiken, maar we moeten jou juist de kans geven om jezelf volledig te ontwikkelen. Deze basisliefde, de fundamentele erkenning van de ander verbindt ons altijd met de medemens. Het is een soort van roep buiten jezelf en het beantwoorden van die roep maakt jou authentiek. Taylor gebruikte dit concept van liefde om kritiek te geven op het hyperindividualisme en op de moderniteit, maar ook op stroming zoals het humanisme en anti-humanisme.

70. De kandidaten kunnen uitleggen wat de transformatie-economie inhoudt. Daarbij kunnen zij twee implicaties van de markteconomische spiritualisering weergeven en beoordelen; mythische en religieuze eeuw door commerciële belevingsgerichte bedrijven en zingeving als vluchtige consumptiecultuur.

In de laatste decennia is er een ander, nieuw type economie opgekomen: de zogenoemde belevingseconomie waarin het primair gaat om het aanbieden en consumeren van sensatie - geen centen, maar momenten. We kopen belevenissen om daarmee een ervaring rijker te zijn. Auteurs die deze belevingseconomie hebben beschreven zien hierbinnen de contouren van een volgende fase van economische activiteit, de transformatie-economie of betekeniseconomie. Daarin gaat het om het groeien als mens en het steeds weer opnieuw vinden van toegevoegde waarde voor jouw leven. We handelen in ervaringen om zo steeds een spiritueel rijker mens te worden. Dat is jouw transformatie, je bouwt jezelf op en wordt een beter mens (dat is in ieder geval de bedoeling). Het boek noemt dit de markteconomische spiritualisering; er zit opeens een spiritueel element aan de anders zo kille economie. Spirituele producten worden opeens belangrijker gezien dan sommige materiële producten. Het pastoraat van priesters en dominees wordt overgenomen door psychologen, therapeuten en tv-programma’s. Ook allerlei vormen van filosofie melden zich in toenemende mate op deze markt: filosofische workshops, cursussen en coachingstrajecten. Het is een eigenaardige paradox: terwijl nogal wat filosofen (in toenemende mate juist de academische filosofie) en intellectuelen al enkele eeuwen hard werken aan de materialisering en secularisering van onze wereld, maakt de markteconomie, de kerndomein van de moderniteit, een proces van immaterialisering en spiritualisering door. De economie helpt ons dus met zingeving. De zingeving wordt overgenomen door de vrije markt. Dit lijkt in principe een goede zaak. We zetten de vrije markt in om niet per se goederen, maar juist belevingen te verhandelen, zodat in principe iedereen toegang heeft tot een spiritueel rijker leven. De spiritualisering van de markteconomie heeft twee implicaties. Ten eerste zouden we kunnen zeggen dat we hiermee in een religieuze of spirituele eeuw leven. Kijk maar hoeveel belevingsgerichte bedrijven er nu als paddenstoelen uit de grond schieten, blijkbaar is er een markt voor. Denk dan aan reisbureaus, massagesalons, bioscopen in 4D of tv-programma’s die aan zingeving doen. De taak van de zingeving ligt in de transformatie-economie niet meer bij de religie of jezelf, maar bij de vrije markt. Daarom wordt er gesteld dat we leven in een mythische en religieuze eeuw, maar wel eentje die beheerst wordt door de vrije markt. De commerciële belevingsgerichte bedrijven stellen op een indrukwekkende manier typische zinthema’s, zoals mythe en religie aan de orde. Ten tweede zorgt de marktwerking voor een vervlakking van de spiritualiteit. Denk aan wat Taylor zei over de supernova. Er zijn nu veel opties om je zingeving individueel in te vullen, maar je hoeft je natuurlijk niet aan een van die opties vast te klampen. Alle zingeving komt als keuze-optie gelijktijdig op de markt en doet een beroep op onze individuele preferentie. We zijn daarin ook geheel aan onze eigen preferenties en onze emoties overgeleverd. Het gaat dan ook vaak om ‘light’ versies van oudere spirituele inzichten en technieken. Wat in andere culturen door jarenlange training en rituelen, begeleid door ervaren leermeesters, wordt toegeëigend wordt nu in een weekend van spirituele verruiming gezocht (we hebben te weinig tijd of er geen zin in). De wereld van films, festivals, muziek en entertainment houdt grote thema’s levend maar kan ze tegelijk ook vervlakken en zo soms juist ook bijdragen aan een gevoel van leegte. Alles in onze hypermoderne samenleving volgt elkaar snel op, niets is meer blijvend. Dat heeft een vluchtige consumptiecultuur tot gevolg. Dus je gaat naar

zo’n mindfulness cursus, je hebt er even iets aan, maar dan ga je door naar het volgende wat je aandacht trekt. Je bent continu op zoek naar zulke lichtpuntjes. Maar eigenlijk kunnen al deze vluchtige belevenissen niet ons hele leven zin geven. Alles wat overblijft tussen al die kleine lichtpuntjes is namelijk leegte.

71. De kandidaten kunnen de paradox van de verwerkelijking van de vrijheid via de vrije markt in de prestatiemaatschappij herkennen en uitleggen. Daarbij kunnen zij:

de vrije markt weergeven als individualiserende ideologie; overeenkomst en verschillen met de protestantse benadering van arbeid en beroep weergeven; uitleggen dat de prestatiemaatschappij tot grote psychische druk voor het individu leidt.

Er zijn dus geen ideologieën meer, behalve de ideologie van de vrije markt en dat betekent dat de vrije markt ons een beeld geeft van een betere toekomst. Zo veel mogelijk individuele vrijheid dus, dat is het ideaal. Het gaat er dan om succesvol te zijn, het beste van je eigen leven te maken, het leven leiden van een ster in je eigen universum - materieel en positioneel succesvol zijn. Jij als individu kan worden wat je wilt. Ontwikkelen van talenten betekent nu alles uit jezelf halen, er helemaal voor gaan en excellent zijn, je droom verwerkelijken en je bucketlist afwerken. Daarbij is bovendien één ding duidelijk: er is maar één leven, dit leven en daar moet je dus alles uithalen. Het leven wordt opgeëist als een potentieel van kansen, belevingen en ervaringen waarin je zoveel mogelijk wilt meemaken en bereiken. Als je in dit leven niet slaagt, slaag je nergens, want verder is er niets. Dat is de immanente druk van de moderniteit. Er is geen tweede kans, geen vergeving, geen genade. Op een grotere schaal leidt deze ideologie van de vrije markt tot FOMO: Fear Of Missing Out. Je hebt maar een kans, als je die mist kan je nooit meer terug. Je voelt dan de drang om continu verbonden te zijn met anderen, te delen in belevenissen van anderen. Dit is de keerzijde van de meritocratische (geregeerd door degenen die het meest verdienen) prestatiemaatschappij. Omdat je zo individueel in je leven staat en je maar één kans hebt ben alleen jij verantwoordelijk voor je gebrek aan succes. Je bent zelf volledig verantwoordelijk voor alles wat je niet hebt behaald. ‘Je kunt alles worden wat je wilt, waarom heb je dat dan nog niet gedaan? Kijk is naar die mensen om je heen die op jouw leeftijd al van alles hebben bereikt. Je hebt die ene kans die je hebt duidelijk verspild.’ Nu is er de radicale, genadeloze eenmaligheid van het eenzame universum: wie nu niet slaagt en wie ook niet het veertigste, het dertigste, en tegenwoordig zelfs niet voor het vijfentwintigste levensjaar slaagt (de grens schuift snel naar beneden), is een eeuwig probleemgeval. Dat heeft grote psychische druk tot gevolg, prestatiedruk. We lijken hier individueel en collectief in een net te zwemmen: de zin van het leven wordt hoe langer hoe sterker gedefinieerd in termen van materieel en positioneel succes: optimaal produceren, consumeren en concurreren.In de prestatiemaatschappij is er dus prestatiedruk. Je leven is een onderneming en je moet een goed product afleveren. Je hebt daarbij vrijheid en verantwoordelijkheid. Je bent vrij om je leven te leven hoe je dat wilt, maar als het dan mislukt is dat compleet jouw verantwoordelijkheid.Zo zit er een paradox in de prestatiemaatschappij: we zijn volledig vrij, maar zitten alsnog vast in een eeuwige concurrentiestrijd (en dan vaak met ons zelf). In principe zijn wij vrij om te worden wat we willen, maar die vrijheid slaat om in haar tegendeel zodra de maatschappij

ons individueel verantwoordelijk gaat houden voor het ontbreken van ons succes. Je hebt totale vrijheid om iets van je leven je maken, maar dat geeft druk om maar te presteren en dat bedrukt en bevangt je. Die gedachte zelf dat je totaal vrij bent om je leven te leven, maar dat als het fout gaat het compleet jouw schuld is geeft enorme druk. Het lijkt dat juist nu we op grote schaal afscheid genomen hebben van religie, we pas radicaal protestants zijn geworden: arbeid en ons beroep zijn immers essentieel geworden voor ons idee van het goede leven. Er zijn wel enkele markante verschillen in vergelijking met het protestantisme. Daar waar we eerst nog werkten voor God en de medemens, doen we het nu fundamenteel voor onszelf. De prestatiemaatschappij is hoogst individualistisch en materialistisch geworden. Ook een putjesschepper kon succesvol heten, omdat zijn werk ook dienst aan God en medemens was. Nu hebben we in ons hoofd één hiërarchische piramidale structuur van succes, met als primaire maatstaf geld waarbij vele beroepen en soms hele sectoren buiten de boot vallen.

72. De kandidaten kunnen de twee strategieën die Nussbaum onderscheidt voor omgaan met afhankelijkheid en kwetsbaarheid in het menselijk leven (immunisering en erkenning) herkennen, uitleggen, toepassen en beoordelen.

We zijn er op uit om ons hele leven vorm te geven en naar ons eigen levensbeeld te scheppen, zodat we het kunnen beheersen en zo het maximale voor onszelf uit de wereld kunnen halen. Dat is kortgezegd het doel van de moderniteit als bevrijding van het individu. Maar is dat niet een enorme illusie? Ondanks de moderne wetenschap kunnen we nog steeds ziek worden en doodgaan, instituties kunnen omvallen, relaties kunnen instorten, de natuur kan ons verrassen met een pandemie en door dit alles kan ons opeens de zin van het leven ontglippen. We proberen ons menselijk bestaan te beheersen, maar die beheersingsdrang laat eigenlijk alleen maar zien dat het menselijk bestaan heel kwetsbaar is en afhankelijk is van allerlei zaken die buiten onze controle liggen.

p.332/333 Nussbaum gebruikt een metafoor waarbij het leven van de mens wordt vergeleken met een plant. Ook vandaag de dag wordt menselijke bloei vaak gebruikt als metafoor van het goede leven in de zin van een geslaagd, succesvol leven. Maar bij Nussbaum heeft de metafoor juist alles van doen met de kwetsbaarheid van een plant, en daarmee met de kwetsbaarheid van de bloei, het snelle verwelken. De groei en bloei van een plant is vaak sterk afhankelijk van externe omstandigheden als wind, regen, droogte en zon. Het echt bloeien is vaak ook maar een beperkte fase in het leven van de plant. Dit betekent echter niet dat de andere fases zinloos zijn, integendeel. Vanuit dit mensbeeld bekritiseert ze het standaard moderne mensbeeld waarin de mens wordt voorgesteld als een vrij en rationeel individu dat soeverein zijn eigen leven inricht en zich overal vrij heen meent te moeten kunnen bewegen, als een roofdier. Voor het goede leven zijn we deels afhankelijk van zaken die niet binnen onze maakbaarheid vallen.

Volgens Nussbaum zijn er twee manieren om met deze kwetsbaarheid om te gaan. De eerste is de immuniseringsstrategie: we moeten de wereld beheersbaar maken. Het is de poging om het leven zo in te richten dat het geluk niet langer verstoord kan worden door al die externe factoren. De mens wordt hier voorgesteld als de organisator. De ziel van een dergelijk mens is hard, ondoordringbaar en hij vertrouwt alleen datgene wat absoluut stabiel en onveranderlijk is. Het intellect is er in deze strategie op gericht zo groot mogelijke helderheid te verkrijgen over alles wat men tegenkomt. Zo kan men garanderen dat men

altijd het maximale uit de kan haalt terwijl het verdriet, de pijn over de waardevolle zaken waar men in een bepaalde situatie afstand van moet doen, zich niet echt meer voelbaar kan maken. In moderne termen vertaald, kunnen we zeggen dat in de lijn van deze strategie het leven gevoerd moet worden als een rationeel, individueel project. De tweede is de erkenningsstrategie; hierbij beaam je juist de kwetsbaarheid van het leven. Je erkent dat de kwetsbaarheid van het leven het juist waard maakt om te leven. Je durft afhankelijk en kwetsbaar te zijn, want zonder kwetsbaarheid kan je geen diepe ware relaties aangaan met anderen. Het beeld van het menselijke bestaan is hier niet dat van de organisator, maar van de navigator, die poogt koers te houden in zeer wisselende omstandigheden. De ziel is hier open en ontvankelijk. Men durft het risico aan van het vertrouwen in het veranderlijke. Daarom ook begeeft men zich onder vrienden en begeeft men zich binnen een gemeenschap. Het voeren van het leven krijgt hier de trekken van het gezamenlijk besturen van een schip, intuïtief koers proberen te houden te midden van dwarse wind en golven (en dus geen rationeel, individueel project). We moeten flexibel zijn en inzien dat het juist die kwetsbaarheid is wat het leven mooi maakt. Nussbaum heeft een voorkeur voor de erkenningsstrategie. Kwetsbaarheid en menselijkheid komen onder druk te staan als je alles over laat aan de vrije markt. De waarden en normen uit de economie kunnen zich namelijk zo door gaan drukken in onze samenleving, dat de menselijkheid in de zorg onder druk komt te staan door het winstmodel. Ook kan de staat zich gaan zien als een bedrijf met allemaal klanten. Op die manier zou de vrije markt dan niet goed zijn voor het goede leven.

73. De kandidaten kunnen de wijze waarop kwetsbaarheid en zin naar voren komen in elk van de vijf dimensies van het goede leven weergeven, uitleggen, toepassen en beoordelen.

Kwetsbaarheid in de vijf dimensies: We zijn onderworpen aan de grillen van de natuur (pandemie, aardbevingen, overstromingen). Zonder de natuur kunnen we niet bestaan. We hebben de kennis dat de natuur kwetsbaar is en daarmee is de mens ook kwetsbaar. Stoppen met de ecologische uitputting is dus misschien een goed idee. Relaties kunnen stuklopen en instituties kunnen omvallen (bv. faillissement bedrijven en banken). Het gaat bij relaties en instituties om een verbinding met anderen. Dat heeft iets kwetsbaars. Zo kunnen we door modernisering steeds minder echt ons verhaal kwijt bij de instituties, denk maar aan de toeslagen affaire.Ons lichaam kan ons in de steek laten. Iedereen heeft namelijk behoeftes, gevoelens en beperkingen. Hier wordt dan ook volop op ingespeeld door bedrijven.We kunnen opeens geen zin meer ervaren (zin van het leven niet meer inzien). We groeien en ontwikkelen ons en zoeken naar bestemming. Soms kan die bestemming even afwezig zijn. We hebben goede externe factoren nodig (nussbaum), maar door die factoren kan je ook vertrapt worden; dat maakt je kwetsbaar.

Zin in de vijf dimensies: Zin is zelf een van die vijf dimensies, als een soort overkoepelende dimensie die zin geef aan de andere vier. In de bespreking van de vijf dimensies in de vorige hoofdstukken zijn we steeds ingegaan op de vraag wat die dimensies nou voor ons als mens betekenen, dus hoe ze zin voor ons hebben. Een antwoord op deze eindterm moet je dus

eigenlijk uit het hele boek halen en dus niet alleen uit paragraaf 13 (p.334). Maar kort kan je daar wel iets uit halen. Het beschermen van de natuur kan betekenis geven aan ons bestaan, er is sprake van een groei van een nieuw ecologisch bewustzijn waarin de natuur en de levende aarde zelf een waarde of zin vertegenwoordigen.Ook het lichaam kan zich voordoen als een bron van zingeving. Een nieuwe aandacht voor de lichamelijke-spirituele dimensie van het menselijk bestaan lijkt zich de laatste decennia breed te maken in de westerse cultuur. De vraag of je lekker in je vel zit wordt steeds belangrijker.De dimensie van de menselijke relaties als mogelijke bron van zin kent in het Westen een veel langere geschiedenis. Zij manifesteerde zich al in het christendom met haar begrip van agapè, de liefde voor de naaste. Ook tegenwoordig wordt een betekenisvol leven gezien als een leven met anderen.Dat hangt samen met een andere dimensie, die van de instituties. We hebben tegenwoordig de neiging om te schoppen tegen instituties, omdat we dan vaak denken aan grote bedrijven die winst willen maken ten koste van anderen. Maar ook het gezin, vriendschappen of sportclubs zijn voorbeelden van instituties (harde en zachte) en opgenomen worden in zo’n institutie kan best een hoop betekenis geven aan je leven. Je maakt ergens deel van uit. Als laatste is er de dimensie van de zin zelf. Binnen deze dimensie kunnen we reflecteren op de zinsvraag en dat is typisch iets voor het menselijke bestaan, namelijk vragen naar de zin van je bestaan en je leven.

74. De kandidaten kunnen de opvatting van Camus ten aanzien van de afhankelijkheid en de kwetsbaarheid van een absurd en zinloos bestaan, weergeven en beoordelen. Daarbij kunnen zij Camus’ opvatting vergelijken met die van Nietzsches Übermensch, de christelijke agapè en de moderne zelfontplooiing.

De kwetsbaarheid van het bestaan heeft te maken met de zinloosheid van het bestaan. Zonder een alles overheersende zin of doel in het leven zijn we kwetsbaar geworden. We moeten het zelf opknappen, er is geen God meer die het voor ons doet. Deze zinloosheid noemt Camus de absurditeit van het bestaan. Hoe moeten we hier nou mee omgaan?In de zinloosheid van het bestaan lijkt de moderniteit te zorgen voor moderne zelfontplooiing oftewel sociaal atomisme. Er zijn geen algemene normen en waarden meer. Zo ga je je eigen waarden aanhangen en je eigen leven zin geven, maar daarmee wordt het leven hoogst individualistisch.De christelijke kijk hierop is die van de agapè. De basis liefde die we voor elkaar voelen geeft weer zin aan het bestaan. We zitten met elkaar in hetzelfde schuitje en dat zorgt voor medemenselijkheid. Nietzsche vat het anders op. De zinloosheid van het bestaan betekent inderdaad dat we het zelf moeten opknappen en dat moeten we doen door zelf onze eigen waarden te scheppen, vanuit onze wil tot macht. De übermensch lukt dat en heeft daarmee ook geen oog voor de waarden van anderen. Is er dan geen middenweg tussen absolute liefde (agapè) en absoluut egoïsme (übermensch)? Camus stelt een radicale acceptatie voor, wat als het ware een alternatief vormt voor de christelijke agapè of liefde: Heb het leven lief in al haar zinloosheid. Dat wil zeggen; neem het voor lief, accepteer het. We moeten dus niet wegrennen van het absurde, maar we moeten het ook niet willoos accepteren. De acceptatie is een affirmatie: mijn leven

is weliswaar nutteloos of zinloos, maar ik leef het wel gewoon. Je moet doorgaan, de steen blijven rollen (verhaal van sisyphus) en maar doorploeteren, want misschien komt er wel een nieuwe kans op je pad die je anders gemist zou hebben. Waarom gaan artsen en verplegers vandaag de dag nog naar hun werk, wetende dat ze een groot risico lopen om besmet te worden? Er zijn genoeg mensen in de zorg die niet geloven dat God hen opdraagt om mensen te verzorgen. Er zijn ook nog genoeg hulpverleners die niet hun eigen waarden scheppen zoals Nietzsche zegt. Dit zijn gewoon mensen die naar hun werk gaan, omdat ze naar hun werk gaan. Ze doen wat ze moeten doen vanuit een acceptatie en berusting van het absurde, het is wat het is. Natuurlijk zijn er ook hulpverleners die een zekere roeping vinden in hun werk, een zin of een doel die hen ertoe drijft om elke dag het risico te nemen. Maar wat Camu zegt is dat de mens over het algemeen uitgaat van een zekere veranderde vorm van agapè. Men neemt de absurde situatie voor lief, ook een soort van liefde dus. We zijn hierbij niet uit op individuele zelfontplooiing zoals de moderniteit ons wilt doen geloven. We zijn er gewoon en we doen wat we moeten doen, zelfs in tijden van corona. Voor goed handelen is er volgens hem geen eeuwigheid, geen onsterfelijkheid en geen God nodig. Maar zonder eeuwigheid en God hoeft men toch ook niet uit te komen bij de wil tot macht en een soort Darwiniaanse ethiek als de laatste grond van het bestaan. Taylor neigt naar agapè, Nietzsche neigt naar zelf waarden scheppen, maar Camu zit er als het ware tussen in.

Primaire tekst (13): Martha Nussbaum – De breekbaarheid van het goede

75. De kandidaten kunnen met een voorbeeld uit de Griekse literatuur de opvatting van Nussbaum uitleggen dat het goede leven bij uitstek bestaat in de kwetsbaarheid ervan. Daarbij kunnen zij deze opvatting over het goede leven evalueren.

Het is juist de kwetsbaarheid die het leven mooi maakt. Nussbaum haalt aan het begin van de tekst gelijk een voorbeeld uit de literatuur aan p.434: ‘De voortreffelijkheid van een goed mens, schrijft hij, is als een jong plantje: het staat teer en breekbaar in de wereld en heeft voortdurend behoefte aan voedsel van buitenaf. Een wijnstok moet van een goede stam komen om goed te kunnen groeien. En ook met goed erfelijk materiaal moet het weer nog gunstig zijn en is zorg nodig van betrokken intelligente kwekers, wil hij gezond blijven en tot volle wasdom komen. En dat, zegt de dichter, geldt ook voor ons. We moeten bij onze geboorte voldoende vermogens meekrijgen, onder gunstige fysieke en sociale omstandigheden leven, gevrijwaard blijven van plotselinge rampspoed en sterke banden met andere mensen aangaan. De daarop volgende regels van het gedicht zijn: ‘Velerlei is het nut van vrienden. Hun grootste steun vindt men bij moeilijkheden. Ook vreugde zoekt haar oog te laten vallen op een trouwe vriend.’ Voor het goede leven zijn, zoals je kan lezen, nogal wat voorwaarden nodig en dat kan je niet alleen bereiken vanuit jezelf. Een plant heeft geen controle over de regen of over de vergeetachtig van degene die hem water moet geven, maar hij is er wel afhankelijk van. Een goed leven is voor de plant niet mogelijk zonder externe voorwaarden. En zo is het ook voor ons eigen goede leven. We kunnen wel geboren worden met goede vermogens, maar als we niet in staat gesteld worden om die vermogens te verwerkelijken, dan hebben we alsnog geen goed leven.

We hebben al gezien dat Nussbaum een heel stelsel aan capabilities aanhangt. De mens kan alleen maar een goed leven leiden als hij of zij in staat wordt gesteld om op te bloeien en die capabilities te verwerkelijken. Maar dat betekent dat we dus nooit volledig onafhankelijk kunnen zijn, we kunnen nooit ons eigen leven vormgeven op de manier waarop we dat willen. Dat heeft nogal wat gevolgen voor Nussbaums idee van het goede leven, want wat is het nou precies wat ons leven goed of voortreffelijk maakt. Net als Aristoteles constateert Nussbaum dat het individu op zichzelf niet het goede leven of het voortreffelijke leven kan bereiken, tenzij hij of zij wordt bijgestaan door een samenleving die zo’n voortreffelijk leven mogelijk maakt. Dat is de kwetsbaarheid van het goede leven: we zijn altijd afhankelijk van een niet te beheersen buitenwereld.Daarmee dringt zich nu de ethische vraag op in hoeverre we mensen nog goed of slecht kunnen noemen als hun goedheid en slechtheid in ieder geval mede wordt bepaald door de samenleving waar ze in leven. In deze vraag zit een kritiek op de moderniteit en het verlichtingsideaal: de mens als een volledig onafhankelijk autonoom wezen dat als een onafhankelijk subject tegenover de wereld als object zijn eigen keuzes maakt. Dat is in dit ge val natuurlijk onzin. Maar we moeten het ook niet tot het extreme gaan trekken. We zijn weliswaar niet onafhankelijk van een wereld, maar we zijn ook niet volledig de speelbal van het lot. De mens kan in ieder geval wel deels verantwoordelijk gehouden worden voor zijn eigen handelingen. We hebben immers de rede die ons houvast geeft. p. 436 ‘Wij kunnen afwegingen en keuzes maken, een plan opstellen waarin we onze doelen verschillende prioriteiten geven en actief beslissen wat waarde heeft en hoeveel. Dat moet toch iets betekenen.’ Die rede fungeert als een anker, waardoor we niet als een speelbal van het lot heen en worden geslingerd. Maar niet alles is beheersbaar. We kunnen met onze rede wel deels de wereld beheersen, maar natuurlijk niet alles. Het blijft vervelend natuurlijk om die grillen van de wereld om ons heen te accepteren, je wilt volledige controle hebben. Denk je eens een situatie in waarin we wel degelijk alle controle zouden hebben over de wereld. Dat lijkt in eerste instantie natuurlijk een ideale wereld. Ziektes bestaan niet meer, iedereen heeft genoeg te eten en we gaan niet meer dood. Maar zou zo’n perfect, beheersbaar en volledig onafhankelijk leven een goed leven zijn? Het zou een eenzaam leven zijn, want ook al is iedereen die je kent ook onsterfelijk, alsnog zouden we menselijk contact zoveel mogelijk inperken. Mensen zijn namelijk onvoorspelbaar en mensen leveren verrassingen op. Vrienden verlaten je, huwelijken lopen op de klippen, ondanks dat we die wisselvalligheden van ziektes en dood onder controle hebben. Een volledig onafhankelijk leven, een volledig beheerst leven dus, is een eenzaam leven en dat is helemaal niet een goed leven vindt Nussbaum. Voor een goed leven is dus kwetsbaarheid nodig, je bent kwetsbaar omdat je voor een goed leven je leven niet volledig kan beheersen. p.437 ‘Tegenover dit streven naar onafhankelijkheid stond echt altijd een helder besef van de speciale schoonheid van het toevallige en veranderlijke, die liefde voor de gevaarlijke, ontvankelijke kant van de menselijke ervaring die tot uiting komt in de steeds terugkerende verhalen over goden die verliefd worden op stervelingen.’ Nu is de vraag dus hoe onafhankelijk van de buitenwereld we moeten willen zijn. Tot hoe ver moeten we de natuur en daarmee onze intermenselijke relaties daarbij inperken. Met andere woorden: Hoe moeten we omgaan met de kwetsbaarheid van het goede leven?

76. De kandidaten kunnen verdere invulling geven aan de twee strategieën voor omgaan met afhankelijkheid en kwetsbaarheid in het menselijk bestaan (immunisering en erkenning). Daarbij kunnen zij Plato’s opvatting van het goede leven vergelijken met die van Aristoteles en uitleggen dat deze opvattingen niet elkaars tegenovergestelde zijn.

Nussbaum had al eerder twee strategieën aangehaald om om te gaan met die kwetsbaarheid: de immuniseringsstrategie en de erkenningsstrategie. Op p.438 legt Nussbaum uit dat Plato volgens haar de rationele onafhankelijkheid nastreeft via het ‘vangen’ en ‘vastbinden’ van onbetrouwbare kenmerken van de wereld. (Dit is iets wat de immuniseringsstrategie ook doet). Het is de metafoor van de jager, iemand die de wereld onderwerpt en dat is iets wat Plato in de ogen van Nussbaum ook doet met zijn nadruk op Platonische ideeën. De idee is de onveranderlijke bron van het individuele veelvormige ding op aarde. Het idee kat staat ten grondslag aan alle individuele katten en zijn dus vastgelegd, gevangen in een abstract object. Dit is beheersbaar. Hij heeft dus vaste ideeën en waarheden, zoals rechtvaardigheid. Je kan die waarheden in jou zelf ontdekken met het redelijke deel van je ziel, daarvoor heb je niemand anders nodig. Je klimt zelf uit de grot om op te stijgen naar de ware ideeën.De vorm van rationaliteit die dit vereist duidt Nussbaum aan met mètis. Mètis is een vorm van slimheid, de sluwheid om een individueel doel te bereiken, zoals bijvoorbeeld Odysseus. Odysseus weet met trucjes en woordspelletjes en sluwe plannetjes de mensen, de wezens en de wereld om hem heen te manipuleren, waardoor de wereld voor hem beheersbaar wordt. In zijn sluwheid is hij daarmee compleet onafhankelijk, hij staat niet toe dat de buitenwereld hem in de weg staat om zijn uiteindelijke doel te bereiken. Echter kan er opgemerkt worden dat Plato zichzelf een beetje tegenspreekt, aangezien zijn hele filosofie is gebaseerd op dialogen met anderen. Hierin wordt met elkaar tot de waarheid gekomen. Dit lijkt niet heel erg geïmmuniseerd. Aristoteles is meer van het relationele leven, in plaats van het rationele leven van Plato, en sluit dus aan bij de erkenningsstrategie. Tegenover het idee van mètis of onafhankelijkheid plaatst Nussbaum namelijk de aretè, de deugd of de voortreffelijkheid. En je kan de aretè alleen maar bereiken in die gemeenschap. De mens is namelijk een zoion politikon, een gemeenschapswezen. Je kan in je leven opkijken naar anderen en op vrienden vertrouwen, maar mensen steken je ook in de rug. Niettemin draagt dit alleen maar bij aan de groei van jouw als persoon, je komt zo tot je eigen waarheden. We hebben in de eindterm hiervoor al de metafoor van de plant aangehaald. De mens is als een plant en kan niet tot zijn vervolmaking komen zonder externe factoren. Dit idee van de plant hangt meer samen met de ideeën van Aristoteles. Plato en Aristoteles lijken dus behoorlijk tegenover elkaar te staan. Op p.439 geeft Nussbaum een lijstje om de twee posities samen te vatten. Positie A geeft de immuniseringsstrategie aan, terwijl positie B de erkenningsstrategie vertegenwoordigt. A is Plato en B is Aristoteles.

Het gaat bij immunisering (A) om het mannelijke beeld van de jager, die de buit die hij wilt aan zijn wil onderwerpt. Stabiliteit en onveranderlijkheid is hier het doel. Een goed leven is solitair, we moeten anderen niet nodig hebben. Anderen zijn namelijk onvoorspelbaar.Bij erkenning (B) gaat het om een traditioneel vrouwelijk beeld; samenleven, rekening houden met elkaar, geven en ontvangen. Toch kan je ook zien bij B dat daar het woord beheersing staat, maar dan wel ‘beperkte beheersing in evenwicht met beperkt risico’. Het namelijk niet zo dat Aristoteles de natuur perse zijn beloop wilt laten. Nee, het is zeker goed om onszelf te beschermen tegen de grillen van de natuur en met onze ratio zijn we daar behoorlijk goed in. Maar we moeten niet de illusie hebben dat we onszelf volledig tegen de buitenwereld kunnen immuniseren. En in die zin zijn Plato en Aristoteles, of de immuniseringsstrategie en de erkenningsstrategie, ook niet elkaars tegenpolen. De erkenningsstrategie laat wel degelijk zien dat mètis de verkeerde optie is en aretè de juiste optie is, maar dat betekent niet dat we niet af en toe onze sluwe rede mogen gebruiken om ons tegen de natuur te beschermen. Zolang we maar niet aan onze beheersingsdrang tot in het extreme toegeven. Alles met mate dus.

Slot Voorbij de moderniteit

77. De kandidaten kunnen de opvatting uitleggen dat de verabsolutering van de abstracte vrijheid van het individu binnen de context van de moderne markt de vijf dimensies ondermijnt waarbinnen die vrijheid pas vorm kan krijgen. Ook kunnen zij over deze opvatting een beargumenteerd standpunt innemen.

Het goede leven kan niet bestaan zonder die vijf dimensies die het goede leven vormgeven. Relaties, instituties, lichaam, natuur en de zin; deze staan buiten onze beheersing, we hebben er geen controle over. Het project van de moderniteit is om het individu te bevrijden, het is gericht op de absolute bevrijding van het individu. We hebben het keer op keer gezien, de moderniteit met daarbij de vrije markt als een van haar kern motieven, ondermijnt de vijf dimensies. Alles om de mens maar zoveel mogelijk te bevrijden van de greep van de natuur, de greep van het lichaam en dergelijke. p.342 ‘Door het zogenoemde subject/object-denken en de opkomst van de mathematische natuurwetenschap bevrijdt de moderne mens zich van irrationele praktijken en allerlei vormen van bijgeloof. De moderne techniek stelt hem in toenemende mate in staat om de natuur niet alleen de wet voor te schrijven, maar hem ook daadwerkelijk aan zich te onderwerpen en voor zich te laten werken. Zo wordt stap voor stap ieder mens ‘bevrijd’ van de beperkingen die zijn natuurlijke bepaaldheid met zich meebrengt. Moderne instituties als de democratische rechtsstaat en verplicht onderwijs voor iedereen versterken en borgen deze individuele vrijheid ook maatschappelijk.’ p. 343 ‘Toch draagt diezelfde vrije markt ook de schaduwzijde van de moderniteit in zich; iets wat Marx in de negentiende eeuw kritisch analyseerde. De ogenschijnlijke neutraliteit van de vrije markt ten aanzien van individuele mensen en hun keuzes blijkt in de praktijk heel anders uit te vallen. Zoals we in dit boek meermaals hebben benadrukt, heeft de markt als een technisch-economisch bestel potentieel ook een dehumaniserende werking op de inrichting van werk en samenleving. Bovendien lijkt daarbinnen een verkapte antropologie en moraal van individueel geluk dominant te worden - de mens als een self interested rational animal - die grote gevolgen heeft voor het maatschappelijk leven. Nieuwe vormen van ongelijkheid en machtsmisbruik komen op.’ De moderniteit is daar dus veel te ver in doorgeschoten. In de moderne vrije markt is er sprake van een verabsolutering van de vrijheid. De vrijheid wordt een doel op zich en daarmee is de vrijheid losgekoppelt van de concrete werkelijkheid. De auteurs hebben het al vaker benoemd; vrijheid slaat om in haar tegendeel. Vrijheid is een leeg begrip geworden, een abstract begrip dat juist leidt tot onvrijheid.

In de moderniteit draait het om de bevrijding van het individu door beheersing. Met die beheersing geeft de moderniteit een invulling van het concept van het goede leven. Een goed leven hierbinnen is als je controle hebt, als je onafhankelijk bent van de wereld en van anderen en als je dingen kan doen zonder dat je daarbij door anderen wordt tegengehouden. De vijf dimensies worden in het boek aangeduid als de vijf basisvoorwaarden waaronder menselijke vrijheid mogelijk is. Ze scheppen de voorwaarden voor de vrijheid. Met andere woorden, zonder relaties, instituties, lichaam, natuur en zingeving is er helemaal geen vrijheid. En de moderniteit probeert juist de invloed van die vijf dimensies in te perken…

Het is dus duidelijk dat volgens de auteurs de moderniteit, en daarmee ook de vrije markt als een van haar kerndimensies, zichzelf ondermijnt. In de verabsolutering van de abstracte vrijheid van het individu ondermijnt dit proces van bevrijding juist de vijf dimensies die deze vrijheid mogelijk maken.

In het boek staat op p.344/345 een mooie lijst waar het nog even wordt samengevat hoe die drang naar individuele vrijheid de vijf dimensies aantast: Relaties: ‘Sociaal gesproken bestaat het gevaar dat de markt vooral onze individuele keuzevrijheid en beleving centraal stelt, zodat alle nadruk komt te liggen op vrijblijvende transacties tussen individuen. Relaties worden dan vooral beoordeeld in termen van wat ze opleveren voor het individu en hoe hij ze individueel beleeft.’ Dus: uitholling van wat relaties echt betekenen, quit-relaties, individualisering, transactionalisme.Instituties: ‘Ondertussen krijgen grote bedrijven een enorme macht over ons individuele en maatschappelijke leven, zonder dat zij tot democratische verantwoording kunnen worden geroepen zoals dat bij moderne staten het geval is. Instituties (overheid, onderwijs, rechtspraak, etc.) worden zo ingericht dat ze ‘de economie’ dienen.’ Dus: concurrentie- en machtsstrijd, privatisering, verschraling morele debat.Lichaam: ‘Het lichaam wordt bij uitstek het jachtterrein van marketeers die op allerlei manieren proberen te bewerken dat er geconsumeerd wordt en die mensen onophoudelijk prikkelen om lekker te doen waar ze zin in hebben of er lekker uit te zien.’ Dus: lichaam als consumptieartikel, volgen van elke behoefte leidt tot aftakeling (obesitas, verslavingen).Natuur: ‘De natuur wordt daarbij gezien als iets wat grenzeloos exploiteerbaar is en waarvan mensen vooral zo goedkoop mogelijk gebruik willen maken en/of willen genieten.’ Dus: natuur als object en beheersen als grondstof.Zin: ‘En de zinvraag? Ook die lijkt dan uiteindelijk te worden opgenomen in een permanente vloedgolf van belevenissen die de mens in het ‘hier en nu’ houdt in plaats van bewust te maken van de totaliteit van het leven.’ Dus: vluchtige belevenissen, vluchtige consumptiecultuur.

-Einde-