Vorstinnen, verleidsters en vriendinnen van God

In de vele boeken die over vrouwen en de Koran zijn geschreven,

staan meestal de wetgevende teksten uit het boek centraal: wat

mogen vrouwen wel en niet? Veel fascinerender en genuanceer-

der zijn de koranverhalen over vrouwen zélf: er duiken voorbeeldige

vrouwen en vrome vrouwen in de teksten op, maar ook gevaar-

lijke verleidsters en geëmancipeerde vorstinnen.

Vrouwen van God belicht een aantal van deze vrouwenfiguren: vrou-

wen die zowel in de Bijbel als in de Koran voorkomen. Vrouwen

als Eva, de koningin van Seba en Maria, de moeder van Jezus.

De vraag is: welk beeld schetsen deze verhalen over vrouwen in

de islam en wat dragen deze verhalen bij aan de discussie over

de positie van moslim vrouwen?

Martha Frederiks is bijzonder hoogleraar Missiologie aan de Uni-

versiteit Utrecht. Zij verdiept zich al jarenlang in de relaties tus-

sen christenen en moslims.

www.uitgeverijmeinema.nl

Marth

a F

rederik

s V

ors

tinnen, v

erle

idste

rs e

n v

riendin

nen v

an G

od

Martha Frederiks

9 7 8 9 0 2 1 1 4 2 4 2 5

ISBN 978-90-211-4242-5

NUR 717

Islamitische verhalen over vrouwen

in Bijbel en Koran

Vrouwen van God Plano 16-12-2009 10:58 Pagina 1

9189_Vorstinnen 5.0 16-12-2009 09:36 Pagina 2

Martha Frederiks

Vorstinnen, verleidsters envriendinnen van God

Islamitische verhalen over vrouwen inBijbel en Koran

Uitgeverij Meinema, Zoetermeer


www.uitgeverijmeinema.nl

Ontwerp omslag: Mulder van MeursIllustratie omslag: Zittende prinses met bloemen (detail), miniatuur uit Iran,ca. 1540

ISBN 978 90 211 4242 5NUR 717

© 2010 Uitgeverij Meinema, Zoetermeer

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvou-digd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar ge-maakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch,door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaan-de schriftelijke toestemming van de uitgever.


Inhoud

Hoofdstuk 1 Inleiding 7

Hoofdstuk 2 Partners in crime 28Het verhaal van Eva

Hoofdstuk 3 Afschrikwekkende voorbeelden 45De verhalen van Wahilah en Wa’ilah, de vrouwen van Noach en Lot

Hoofdstuk 4 Hartstocht, passie en verleiding 65Het verhaal van Zulaikha, de vrouw van de Aziz

Hoofdstuk 5 Martelares voor God 92Het verhaal van Asiya, de vrouw van de farao

Hoofdstuk 6 En een vrouw heerst over hen… 106Het verhaal van Bilqis, koningin van Seba

Hoofdstuk 7 Vriendin van God 126Het verhaal van Maria

Hoofdstuk 8 De rode draden hernomen 141

Bronvermeldingen 156

5


6


Hoofdstuk 1

Inleiding

Inleiding

Op een dag, zo vertelt de beroemde korancommentator Abu Jafar at-Tabari (839-923), toen de profeet Mohammed weer eens een aantalverzen reciteerde, begonnen zijn toehoorders zich te vervelen. Ze wa-ren al die verzen over geen verboden beu. Ze zeiden: ‘O Profeet vanGod, wat als je ons nu eens een verhaal vertelde? Wat als God ons nueens een soera stuurde die níet over geboden en verboden ging, maareen soera openbaarde met een verhaal dat onze harten streelt.’ Toenzei God, de Almachtige en Verhevene: ‘Ik zal jullie het allermooisteverhaal vertellen.’ Daarop, aldus Tabari, werd soera Joesoef (soera 12)geopenbaard.1

Verhalen – smeuïge, verbazingwekkende en soms ook verrassendherkenbare verhalen – vormen een belangrijk onderdeel van de isla-mitische traditie. Dit is niet iets specifieks voor de islam; ook in an-dere religieuze tradities zijn verhalen van belang. Ontstaan in eentijd en omgeving waarin boeken schaars en duur waren en het aan-tal mensen dat kon lezen beperkt, vormden verhalen een belangrijkmedium om kennis, ethiek of cultuurerfgoed over te dragen.

De islamitische traditie kent een rijke en gevarieerde verhaaltra-ditie. Een groot aantal van deze verhalen gaat natuurlijk over Mo-hammed, zijn gezin en zijn directe tijdgenoten. Dat zal niemand ver-bazen. Deze verhalen, ook wel hadith genoemd, zijn vanaf de negendeeeuw door moslimgeleerden verzameld en op schrift gesteld. Mos-lims beschouwen de hadith, die teruggaan op de profeet Mohammed

7

1. Merguerian & Najmabadi, 485.


en die door de geleerden zijn getest op hun betrouwbaarheid, als nor-matief voor hun leven; ze vormen naast de Koran de belangrijkstebron voor de shari’ah, de islamitische wetgeving.2

Naast de hadith zijn er talloze andere verhalen, bijvoorbeeld overillustere of vrome moslims zoals de eerste kaliefen, beroemde mys-tici en vermaarde geleerden. Weer een ander verhalencluster vindtzijn herkomst in het soefisme (islamitische mystiek). Door middelvan parabels onderwijzen tot op vandaag de dag sjeiks (soefi-mees-ters) hun leerlingen in het mystieke pad.

Ten slotte heeft een aanzienlijk deel van de islamitische verhalenbetrekking op de levens van profeten, die voor de komst van de islamleefden. Veel van deze profetische figuren, hoewel niet allemaal, zijnook bekend uit de joods-christelijke traditie. Hun verhalen zijn somsals een coherente vertelling, soms slechts als fragment terug te vin-den in de Koran. Wetenschappers hebben opgemerkt dat het lijkt als-of de Koran bekendheid met deze verhalen bij zijn hoorders veron-dersteld.3 Daarom wordt soms alleen kort aan een verhaal gerefereerd.In later tijd, toen deze korte verwijzingen naar de levens van profetenniet voor iedereen meer begrijpelijk waren, zijn de teksten uitgewerkttot coherente, smeuïge en stichtelijke verhalen. Deze verhalen vor-men een speciaal literair genre, de qisas al-anbiya, de ‘geschiedenis-sen van de profeten’, waarover later in deze inleiding meer.

Dit boek richt zich op dit laatste segment van de islamitische ver-haaltraditie en wel in het bijzonder op vertellingen over personen diezowel in de joods-christelijke als in de islamitische traditie genoemdworden. Bijna altijd spelen mannen in deze verhalen de hoofdrol. Im-mers, vrouwelijke profeten waren schaars in de joods-christelijketraditie.

De Koran presenteert deze profeten als rolmodellen voor Mo-hammed en de eerste moslims. De teksten maken duidelijk dat ookde eerdere profeten het niet altijd gemakkelijk gehad hebben. Ook zijondervonden, net als Mohammed en de eerste moslims, tegenstand

8

2. Rippin (2002), 50-54. 3. Thackston, xviii-xix.


bij het brengen van hun boodschap. Maar God, zo is de crux van demeeste vertellingen, zal diegenen die loyaal in Hem blijven geloven,bijstaan.4

Over deze bijbelse profeten en de manier waarop hun verhalenworden (her)verteld in de Koran en de latere islamitische traditie, isal veel en boeiend geschreven.5 Er is geen noodzaak dat opnieuw tedoen. Daarom kiest dit boek een iets andere focus dan de meeste pu-blicaties. Het stelt niet de beroemde mannelijke personages zoalsAbraham of Jezus of Mozes centraal, maar richt de schijnwerpers opvrouwen die zowel in Bijbel als Koran worden genoemd.

Veel zijn het er niet en de eerlijkheid gebiedt te zeggen dat metuitzondering van Maria de moeder van Jezus, deze vrouwen slechtsen passant in de korantekst ter sprake komen. Meestal worden zelfshun namen niet eens vermeld. De vrouwen vervullen meestal een bij-rol in een grotere vertelling over een van de profeten. Echter, in delatere islamitische traditie krijgen deze personages meer ‘body’ engroeien ze uit tot heuse personen. In die verhalen worden zij, net alsde profeten, de gelovigen voorgehouden als voorbeeld, ten goede often kwade.

In dit boek schetsen we zes portretten van vrouwen die zowel inde Bijbel als in de Koran worden genoemd. In hoofdstuk twee staatEva centraal, de vrouw die volgens veel moslims de verdrijving uitde tuin veroorzaakte. Hoofdstuk drie bestudeert de vrouwen van deprofeten Noach en Lot, die door de Koran als ‘ongelovig’ en ‘leugen-achtig’ worden gekarakteriseerd. Het vierde hoofdstuk richt zich opde gevaarlijke, sensuele Zulaikha, echtgenote van Potifar en bekendals de vrouw die de profeet Jozef probeerde te verleiden. In hoofd-stuk vijf komt een wat onbekender personage voor het voetlicht:Asiya, de vrouw die de profeet Mozes uit het water redde en over wieverteld wordt dat zij later in haar leven martelares werd. Een fasci-nerende vrouw is het onderwerp van hoofdstuk zes: de machtige, in-telligente en mooie koningin van Seba en haar ontmoeting met de

9

4. Tottoli, 5-7.5. Zie bijvoorbeeld Steenbrink (1998); Tottoli (2002); Frederiks (2007).


profeet-koning Salomo. Hoofdstuk zeven ten slotte is gewijd aan Ma-ria de moeder van Jezus, die ook in devotie van moslims een belang-rijke plek inneemt.6

Elk portret neemt zijn uitgangspunt in de korantekst en bekijkthoe de latere islamitische traditie op deze koranpassage(s) heeftvoortgeborduurd. Soms wordt daarbij alleen naar klassieke islami-tische bronnen gekeken, soms wordt ook bestudeerd hoe de tekstenover deze vrouwen een rol spelen in feministische literatuur of hoecyberimams de voorbeelden van deze vrouwen gebruiken om op in-ternet gestelde vragen van gelovigen te beantwoorden.

Door ieder portret lopen twee rode draden, die de hoofdstukkenonderling met elkaar verbinden. De eerste rode draad is de verwe-venheid van de verhaaltradities van jodendom, christendom en is-lam. Dit boek hoopt aan de hand van een aantal voorbeelden te latenzien hoezeer de narratieve tradities van jodendom, christendom enislam met elkaar vervlochten zijn. Daarover later in deze inleidingmeer.

De tweede rode draad die door het boek loopt, is de vraag wat voorbeeld van vrouwen de narratieve islamitische tradities schetsen. Im-mers, deze vrouwen dienen als rolmodellen voor de gelovigen en inhet bijzonder voor gelovige vrouwen. Veel lezers zullen bekend zijnmet dat wat in de wandelgangen ‘de positie van de vrouw in de is-lam’ wordt genoemd: een overzicht van de plaats, de rechten en deplichten van moslimvrouwen volgens de islamitische wetgeving.Ook daarover later in deze inleiding meer. Een kernvraag in dit boekis of de rolmodellen die de islamitische verhalen over deze vrouwenin Bijbel en Koran propageren, wel corresponderen met de positievan de vrouw zoals de wetgevende teksten die voorschrijft. Span-nende vragen dus, waarop het laatste hoofdstuk van dit boek een ant-woord probeert te formuleren.

10

6. Het portret van Hagar, de moeder van Ismaël, kwam in een eerdere pu-blicatie ter sprake. Zie Frederiks (2007), 28-48.


Jodendom, christendom en islam: één grote familie?

Wie de dagelijkse discussie op radio, televisie en andere media overde islam volgt, zou gemakkelijk tot de conclusie kunnen komen datjodendom, christendom en islam volstrekt verschillende religieszijn. En tot op zekere hoogte is dat ook zo. Qua rituelen, gebouwenen andere verschijningsvormen lijken jodendom, christendom en is-lam vandaag de dag oppervlakkig gezien maar weinig op elkaar. Tochligt de zaak voor wie wat aandachtiger de drie religies bestudeert, ge-compliceerder. Het is namelijk ook met steekhoudende argumentente verdedigen dat de drie religies eigenlijk één grote familie vormen.Weliswaar verschillen de uiterste varianten van deze religies gron-dig van elkaar, maar in welke familie is dat niet het geval? Naast ver-schillen zijn er duidelijk bepaalde familietrekken te herkennen bij dedrie religies. Recentelijk is voor deze verwantschap het woord ‘Abra-hamitische oecumene’ geopperd, een term die overigens niet onom-streden is.7

Wie de Koran openslaat – en waar zou je anders moeten beginnenals je iets over de islam wilt weten – zal ongetwijfeld tot de conclu-sie komen dat in het boek bekende theologische thema’s aan de or-de komen, zoals de eenheid van God, het menselijke geloof en onge-loof en de dag van het oordeel. Ook de personages die de Korannoemt, zijn voor een aanzienlijk deel bekenden uit de joods-christe-lijke traditie. Al lang geleden is daarom de vraag gesteld hoe de is-lam, en meer in het bijzonder de Koran, zich verhoudt ten opzichtevan het jodendom en het christendom. Zo kreeg in 1833 de Duits-joodse geleerde Abraham Geiger een doctorstitel van de Universiteitvan Bonn voor zijn essay Was hat Mohammed aus dem Judenthume auf-genommen? (Wat heeft Mohammed uit het jodendom overgeno-men?).8

De antwoorden die op deze vraag geformuleerd zijn, lopen nog-al uiteen. Abraham Geiger verdedigde de stelling dat de relatie van

11

7. Kuschel (2001); Houtepen (2002); van der Kooi (2002); Peters (2005).8. Geiger (1833).


Mohammed met jodendom en christendom niet zo eenduidig ligt alsvaak verondersteld wordt. De Koran ontleent geen letterlijke citatenaan Bijbel en Talmoed, aldus Geiger. De verhalen lijken terug te grij-pen op een brede mondelinge traditie die de Koran in eigen bewoor-dingen en met een eigen pointe weergeeft.9

Andere wetenschappers geven andere antwoorden op de vraagwat de Koran aan jodendom en christendom heeft ontleend; ant-woorden, die zoals al gezegd, zeer verschillend kunnen zijn. Om hetmet de woorden van de islamoloog Frank Peters te zeggen: ‘De ant-woorden variëren van het pertinente “niets” van de meeste moslims,tot “een heleboel”, de al even besliste reactie van veel niet-moslims.Niemand zal echter zeggen “alles”.’10 Peters zelf bepleit het stand-punt dat de boodschap van de Koran geen ‘opgewarmde versie vanhet jodendom, noch van het christendom’ is. Zijn uitgangspunt isdat de islam op een eigen unieke manier thema’s verwoordt die ookin de joods-christelijke traditie aan de orde komen.11

De invloed van het jodendom en het christendom op de Koran isen blijft een gevoelig thema. Immers, moslims geloven dat de Koranniet door Mohammed werd geschreven, maar door God aan Mo-hammed werd geopenbaard. Een dergelijke theologische positie laatgeen ruimte voor de vraag naar ‘beïnvloeding’. Minder omstreden isde vraag naar de relatie tussen het joodse en christelijke gedachte-goed enerzijds en de post-koranische literatuur, zoals de korancom-mentaren (tafsir), de verhalen over het leven van Mohammed (ha-dith), de geschiedschrijving en de verhalen over de eerdere profeten(qisas al-anbiya), anderzijds.

Het is een algemeen geaccepteerd gegeven dat Medina een jood-se gemeenschap had en dat de oudste moslimgemeenschap, na dedood van Mohammed, joodse geleerden consulteerde voor de uitlegvan koranpassages die betrekking hadden op eerdere profeten. Denamen van een aantal van deze joodse geleerden zijn zelfs in de isla-

12

9. Geiger (1833). 10. Peters, 298.11. Peters, 23.


mitische traditie overgeleverd.12 Uit het intensieve handelsverkeervanuit het Arabisch schiereiland met Syrië en Jemen, waar substan-tiële christelijke gemeenschappen waren, en uit de relaties met hetchristelijke Abessynië mag ook bekendheid met christelijke verha-len worden verondersteld.13

Echter, de betekenis die wetenschappers aan deze contacten heb-ben toegekend, is in de loop der jaren veranderd. In het verleden be-studeerden onderzoekers deze zogenaamde isra’illiyat (joods-chris-telijk materiaal) met name vanuit de gedachte dat moslimgeleerdendit gedachtegoed gebruikten ter aanvulling op de Koran. Zoals al eer-der vermeld, veronderstelt de Koran nogal wat kennis van de lotge-vallen van de profeten bij zijn hoorders/lezers en refereert in de mees-te gevallen slechts kort aan de levensverhalen van Mohammedsvoorgangers. Bij latere generaties moslims ontbrak deze kennis overde profeten soms; zeker toen de islam zich vestigde in gebieden waargeen bekendheid met de joods-christelijke traditie was. Het was omaan deze lacunes in kennis tegemoet te komen, zo verondersteldenwetenschappers, dat men zich wendde tot joods-christelijk mate-riaal om dit samen met de koranteksten te ontwikkelen tot een door-lopende stichtelijke vertelling.

In het moderne onderzoek naar joods-christelijk materiaal in deislamitische traditie is het accent echter verschoven. Tegenwoordigligt de nadruk van het onderzoek op het hermeneutische (interpre-tatie)proces dat moslimgeleerden op deze teksten toepasten. Devraag is dan niet meer zozeer of en zo ja wat geleerden overnamenuit het jodendom en het christendom, maar veeleer hoe ze dit mate-riaal in hun eigen traditie hebben verwerkt.

De Amerikaanse islamoloog Andrew Rippin laat in dit verbandeen kritisch geluid horen bij onderzoek naar de invloed van het jo-

13

12. Bijvoorbeeld: Abdulah ibn Salam (d. 663), van origine een jood uit Me-dina, Ka’b al-Ahbar (d. ca. 652), een hoogopgeleide jood uit Jemen diezich bekeerde tot islam en Wahb ibn Munabbih (d. ca. 730), een Jemenietvan Perzische afkomst die bekend stond om zijn kennis van de Arabi-sche folklore en de geschiedenis van Israël. Thackston, xvii.

13. Thackston, xvi; Peters, 23.


dendom en het christendom op Koran en de vroege islam. Naar zijnmening moeten deze studies altijd tot doel hebben, tot een beter in-zicht in de Koran en de vroege islam te komen. Immers, jodendomen christendom in het Midden-Oosten vormden twee belangrijke di-mensies van de context(en) waarin islam ontstond. Doel moet ech-ter niet zijn, aldus Rippin, de islam reduceren tot een fantasieloossamenraapsel van joods-christelijke teksten, tradities en rituelen.14

Rippin zelf staat in de traditie van het moderne onderzoek en be-nadrukt de originaliteit van de islamitische herinterpretaties van hetjoods-christelijke materiaal. De Utrechtse islamoloog Karel Steen-brink spreekt in dit verband over ‘een innovatieve en creatieve reli-gieuze handeling die gebruik maakt van al bestaande beelden en eenbekend vocabulaire, maar die deze aanpast aan haar eigen specifie-ke behoeften’.15 Steenbrink ziet jodendom, christendom en islam als‘een hermeneutische familie’:

Jodendom, christendom en islam vormen een hermeneutischefamilie, zijn gemeenschappen die gelijke basisverhalen steedsweer opnieuw interpreteren. Hierbij is geen sprake van ‘de’ Jood-se variant tegenover ‘de’ christelijke en weer afgescheiden te-genover ‘de’ islamitische variant. Alle drie grote tradities heb-ben intern weer hun geheel verscheiden religieuze culturen. Metde basistekst van de schrift als uitgangspunt, Bijbel naast Koran,hebben zij een aantal variaties rondom dezelfde thema’s ge-maakt. Onderling hebben deze culturen ook veel contact gehad.16

Net als Rippin en Steenbrink kiest ook de islamoloog Gordon New-by ervoor het authentieke verwerkingsproces van joods-christelijkmateriaal te benadrukken. Moslimintellectuelen, zo stelt Newby,‘leenden’ niet zozeer materiaal uit de joodse traditie, maar volgdenbij de uitleg van de Koran het spoor van hun joodse collega’s, die via

14

14. Rippin (2001), xii.15. Steenbrink (1998), 1.16. Steenbrink (2005), 197-198.


de verhaaltradities (midrash en haggada) de teksten van het jodendomverder interpreteerden. Net als joodse en christelijke geleerden wa-ren moslimintellectuelen bezig met een interpretatieproces: eenvoortgaand hagiografisch en hermeneutisch proces dat de bedoelinghad bestaande tradities en personages voortdurend zo te herinter-preteren dat deze relevantie voor de eigen gemeenschap bleven hou-den.17

Marilyn Robinson Waldman en Hain Schwarzbaum maken nogeen andere kritische kanttekening bij de zoektocht naar de joods-christelijke ‘bronnen’ van de islam.18 Robinson Waldman wijst meteen referentie aan de studie van folklore erop dat verhalen, zoals dieover de aartsvaders en de profeten, deel hebben uitgemaakt van eengemeenschappelijke folklore traditie in het Midden-Oosten. Dezeverhalen werden herverteld en doorverteld, waarbij iedere vertellerzich een zekere artistieke vrijheid permitteerde en elementen toe-voegde of wegliet, al naar gelang de hoorders en de context waarinhet verhaal verteld werd.

De zoektocht naar één oerbron waarop al deze verhalen terug-gaan, aldus Robinson Waldman, is zinloos. Er moet niet zozeer ge-dacht worden aan één enkele ‘oertekst’, maar aan een verhalenclus-ter. Ieder cluster bestond uit een veelheid van varianten van verhalenrond bekende personages zoals Abraham of Salomo en was onder-ling verbonden door bepaalde vaste motieven of vertelpatronen. Bin-nen dit cluster valt de individuele anciënniteit van elk van de vertel-lingen niet meer vast te stellen, aldus Robinson Waldman.19

De thematiek van de verwantschap tussen jodendom, christen-dom en islam is, zoals uit bovenstaande blijkt, een complex onder-werp. Dat er sprake is van onderlinge verwantschap, lijkt buiten kijf.Over de aard en de mate van verwantschap, verschillen de meningen.Dit boek, dat zoals gezegd aandacht besteedt aan de verwevenheidvan de drie tradities, opteert voor de positie dat geleerden uit jo-

15

17. Newby, ix.18. Robinson Waldman, 47-50; Schwarzbaum, 10.19. Robinson Waldman, 47-50; Schwarzbaum, 12; Wheeler, 9.


dendom, christendom en islam op basis van een gedeeld (mondeling)erfgoed ieder hun eigen hermeneutische keuzes en vertaalslagenhebben gemaakt. Daardoor zijn er weliswaar tekstinhoudelijke pa-rallellen tussen de drie religies aan te wijzen, maar worden deze opeen eigenstandige wijze geïnterpreteerd en ingepast in de verschil-lende religieuze tradities.

De qisas al-anbiya

In het voorgaande is al een paar keer de term qisas al-anbiya gevallen.Dit literaire genre, dat naast de Koran, de korancommentaren (taf-sir) en de hadith een belangrijke bron van kennis over de profetenvormt, verdient enige aandacht, aangezien in dit boek in ruime ma-te gebruik wordt gemaakt van materiaal uit de qisas.

Letterlijk vertaald betekent de term qisas al-anbiya iets als ‘de ge-schiedenissen van de profeten’. De qisas zijn ontstaan om de be-knopte en soms wat staccatoachtige verwijzingen naar de profetenin de Koran uit te werken. Het uitwerken van deze teksten werd alvrij snel na de dood van Mohammed het specialisme van één groepmensen: de qussas, de vertellers van de levensverhalen van de profe-ten.

In de eerste decennia van de islam speelden deze vertellers een be-langrijke rol bij het onderricht van de religieuze leer van de islam. Zewaren goed geschoold en mensen van groot aanzien. Zo leidden zehet vrijdagsgebed en onderwezen ze de gemeenschap in de moskee;een aantal van hen had zelfs een positie als rechter.20 Het doel vandeze vertellers was tweeledig: lering en vermaak. Enerzijds wilden zedoor hun verhalen bepaalde koranpassages toelichten en hun hoor-ders onderwijzen in de islam, anderzijds waren de vertellers ook ras-entertainers en zorgden zij met hun verhalen voor verstrooiing enamusement.21

16

20. Thackston, xviii; Tottoli, 86.21. Thackston, xviii.


Vanaf eind achtste eeuw kwam de reputatie van de vertellerssteeds meer onder kritiek te staan. Andere religieuze experts be-schuldigden de vertellers ervan onzorgvuldig met hun bronnen omte gaan. De vertellers, aldus hun critici, voegden steeds meer legen-darisch materiaal aan de verhalen toe; hun primaire doel leek amu-sement in plaats van vrome onderwijzing te zijn geworden.22 Daar-om werd vanaf 892 in Bagdad een aantal maatregelen afgekondigddat het optreden van de vertellers verbood.23 Deze kritiek, hoewelmisschien niet geheel ten onrechte, deed echter niets af aan de po-pulariteit van deze vertellers en het genre ontwikkelde zich verder.

Rond de elfde eeuw werden deze qisas al-anbiya voor het eerst ver-zameld en op schrift gesteld. Dit resulteerde in boeken die een chro-nologisch overzicht gaven van de geschiedenissen van de profeten,van Adam tot Mohammed. Wel mondde de aanhoudende kritiek opde qussas in de veertiende eeuw uit in een hervorming in de kunst vande qisas. Er ontstond een nieuwe generatie vertellers wiens strevenhet was om al het legendarische materiaal uit de qisas te verwijderenen zo dicht mogelijk bij de korantekst te blijven.

In dit boek wordt gebruik gemaakt van drie qisas verzamelingen:de qisas van Tha’labi, van Kisa’i en van Ibn Kathir. Alle drie de wer-ken vertegenwoordigen een eigen traditie in de qisas. De qisas vanIshaak al-Tha’labi (d. 1036) is de eerste complete qisas verzamelingdie we kennen. Van eerdere auteurs zijn slechts gedeelten van hunwerk bewaard gebleven.24 Tha’labi’s qisas is mogelijk op schrift ge-steld als een soort handleiding of bronnenboek voor mensen die zichbekwaamden in het vertellen van profetenverhalen.25 Tha’labi, dieleefde in de elfde eeuw, geeft veel aandacht aan bronverantwoording.In zijn boek vertelt hij soms tegenstrijdige overleveringen op basisvan verschillende bronnen en laat deze als alternatieven naast elkaarstaan; hij poogt niet te komen tot een harmonisatie.

Waar Tha’labi in zijn verzameling een wetenschappelijke insteek

17

22. Tottoli, 86-88.23. Thackston, xix.24. Brinner, xviii.25. Thackston xx.


kiest en een overzicht wil bieden van het brede spectrum van verha-len rond één en dezelfde profeet, wil de qisas op naam van Muham-mad ben Abdallah al-Kisa’i26 eerst en vooral een ‘meester-vertelling’zijn. De vertellingen, waarvan vermoed wordt dat ze niet zozeer hetwerk van één auteur zijn, maar een verzameling van een bepaaldeschool van vertellers, vormen één doorlopend en spannend verhaal,met materiaal dat in de verhalen van Duizend-en-één-nacht niet zoumisstaan.27 Centraal staat de dramatiek van het verhaal; bronnen-verantwoording speelt nauwelijks een rol.

De derde auteur die we in dit boek aan het woord laten, is Abu l-Fida Ibn Kathir. Hij leefde in de veertiende eeuw en vertegenwoor-digt de hervormingsbeweging van het genre. Ibn Kathir en zijn leer-meester Ibn Taimiyya behoorden tot degenen die geageerd hebbentegen de uitwassen in de qisas. In hun werk hebben ze geprobeerd deprofetenverhalen te ontdoen van alle legendarische elementen. Hetdoel van Ibn Taimiyya en Ibn Kathir is de qisas weer tot hun oor-spronkelijk doelstelling terug te brengen: tot lering en stichtingmeer dan tot vermaak.28

Vrouwen en islam

De tweede rode draad die door dit boek loopt, de positie van vrou-wen in de islam, verdient ook een korte inleiding. Het is een themadat de gemoederen in Nederland blijft verhitten. Want of het nu defilm Submission is of moties in de Tweede Kamer voor een boerka-verbod of een hoofddoekjesbelasting, ofwel discussies over eer-wraak, importbruiden of gescheiden gymlessen, iedereen lijkt er wel

18

26. Het is niet duidelijk uit welke tijd de verzameling van Kisa’i stamt; som-migen dateren hem in de tiende eeuw, anderen zien aanwijzigen dat hijin de twaalfde of dertiende eeuw is ontstaan. Tottoli, 152-153.

27. Thackston, xxviii.28. Voor details over de wijze van aanpak van deze drie qisas vertellers zie

Tottoli (2002). Voor Tha’labi zie 146-151, voor Kisa’i 151-155 en voor IbnKathir 170-175. Zie ook Thackston, xxiii-xxx.


een mening over te hebben. De thematiek van de positie van vrou-wen in de islam is in Nederland daarom ondanks de verregaande se-cularisatie van de samenleving allerminst een privézaak; het is – enblijft – een zeer heikel publiek en politiek item.

Nu zijn er al vele boekenkasten vol geschreven over de positie vanvrouwen in de islam. Er zijn publicaties die de positie van vrouwenvolgens Koran en islamitisch recht beschrijven,29 boeken die agerenvoor een verbetering van de positie van vrouwen30 en boeken dieduidelijk willen maken dat de werkelijkheid van moslimvrouwen heelwat genuanceerder ligt dan de theoretische en publieke debatten overde positie van vrouwen doen vermoeden.31 Er is dus geen reden omuitgebreid in te gaan op ‘de’ positie van ‘de’ vrouw in ‘de’ islam. Daarzijn andere boeken voor. In deze inleiding daarom alleen een paarhoofdlijnen.

De positie van vrouwen in de islam valt in twee grote gebiedenuiteen, overeenkomstig een soortgelijke onderverdeling in de isla-mitische wetgeving (shari’ah): de positie van vrouwen volgens de ri-tuele voorschriften (ibadat), zoals de vijf zuilen van de islam, en depositie van vrouwen volgens maatschappelijke voorschriften (mu’a-malat). De rituele voorschriften hebben betrekking op de relatie tus-sen God en mens terwijl de maatschappelijke voorschriften zijn be-doeld om de relaties tussen mensen onderling te regelen.32

Wat betreft de religieuze en rituele voorschriften geldt, dat de is-lam geen onderscheid maakt tussen mannen en vrouwen. Mannen envrouwen zijn voor het aangezicht van God gelijk; aan hen worden de-zelfde religieuze eisen wat betreft gebed, vasten en aalmoezen gestelden zij zullen in het hiernamaals een vergelijkbare beloning ontvan-gen. Vaak wordt in dit verband verwezen naar soera 33:35 waar staat:

De mannen en vrouwen die zich [aan God] hebben overgegeven,de gelovige mannen en vrouwen, de onderdanige mannen en

19

29. Esposito (1982); Abdus Sattar (1987); Yamami (1996).30. Mernissi (1991); Ahmed (1992); Ascha (1996); Wadud (2004).31. Pektas Weber (2006).32. Ascha, 29.


vrouwen, de oprechte mannen en vrouwen, de geduldig volhar-dende mannen en vrouwen, de deemoedige mannen en vrouwen,de mannen en vrouwen die aalmoezen geven, de mannen en vrou-wen die vasten, de mannen en vrouwen die hun schaamstreekkuis bewaren, de mannen en vrouwen die God veel gedenken,voor hen heeft God vergeving en een geweldig loon klaargemaakt.

Dat er wat betreft de rituele voorschriften geen onderscheid is tus-sen mannen en vrouwen, is onomstreden. Het debat rond de positievan de vrouw gaat dus over het terrein van de mu’amalat, waarbij zo-wel de participatie van vrouwen in het publieke domein als de man-vrouw verhoudingen punt van discussie zijn.

De meest in het oog springende maatschappelijke voorschriftenbetreffen de participatie van vrouwen in het publieke domein. Be-richten over het sluiten van meisjesscholen tijdens het Taliban-bewind in Afghanistan en krantenkoppen over Saoedi-Arabischevrouwen die het recht opeisten om auto te mogen rijden zijn de he-le wereld overgegaan. Ook het voorschrift dat moslimvrouwen zichbuitenshuis dienen te sluieren (hijab) – per context en stroming va-riërend van een modieuze hoofddoek tot een alles bedekkende boer-ka – is bij bijna iedereen bekend.

Systematisch op een rijtje gezet betreffen de maatschappelijkevoorschriften een aantal zeer uiteenlopende aspecten van het leven.Een aantal voorschriften heeft te maken met de reinheid van vrou-wen. Vrouwen zijn tijdens de menstruatie en tot veertig dagen na debevalling onrein (soera 2:222). Daar rituele reinheid vereist is voor al-le religieuze handelingen, mogen menstruerende vrouwen bijvoor-beeld niet bidden, vasten, een koran aanraken of de moskee betre-den. Om de reinheid te herstellen, is een volledige rituele reiniging(ghusl) nodig.33

Een tweede cluster van voorschriften betreft de rechtspositie van

20

33. Ascha, 37. Mannen zijn overigens ook af en toe onrein, bijvoorbeeld naeen zaadlozing of na het aanraken van onreine dingen, zoals het lichaamvan een overledene of een varken.


vrouwen. Volgens de islamitische wetgeving is het recht van vrou-wen om als getuigen in een rechtszaak op te treden beperkt. Zo mo-gen vrouwen niet getuigen in zogenaamde hudud zaken (zoals dief-stal, roof en moord), maar alleen bij financiële kwesties en bij zakendie het vrouwelijk lichaam betreffen, zoals maagdelijkheid, geboor-te en borstvoeding. Verder is vastgelegd dat de waarde van het ge-tuigenis van één man gelijk is aan de waarde van het getuigenis vantwee vrouwen (soera 2:282). Bij elke rechtszitting zijn volgens de sha-ri’ah minimaal twee getuigen nodig: twee mannen of één man entwee vrouwen. Het getuigenis van alleen vrouwen is niet rechtsgel-dig, behalve bij rechtszittingen die vrouwenzaken betreffen. De Ko-ran en de juristen beargumenteren het feit dat vrouwen geen gelijk-waardige posities als getuigen hebben met de stelling dat vrouwenvergeetachtiger zijn dan mannen. Ze zijn emotioneel en psychischgezien minder stabiel en kunnen dus minder goed waarnemen danmannen; een hormoonkwestie dus.34

Ook op het gebied van huwelijksrecht en erfrecht wijkt de posi-tie van vrouwen af van die van mannen. Mannen mogen tot vier vrou-wen tegelijk huwen (polygamie) terwijl vrouwen maximaal met éénman tegelijk gehuwd mogen zijn (soera 4:3). Alleen mannen mogenvolgens het islamitische recht vrijelijk een echtscheiding initiëren(soera 2:229-232 en 4:20). De rechten van vrouwen om een scheidingaan te vragen zijn volgens de wetscholen beperkt en aan zeer strikteregels gebonden.35

Ook bij het verdelen van erfenissen wordt onderscheid gemaakttussen mannen en vrouwen: het erfdeel van vrouwen is vastgesteldop de helft van het erfdeel van mannen (soera 4:11-12). Een broer krijgtdus een dubbele portie erfenis in vergelijking met zijn zus. Vaak isaangevoerd dat het hier een verbetering van de positie van vrouwenbetrof ten opzichte van de situatie van voor de komst van de islam,toen vrouwen helemaal niets erfden. Ook is vaak te berde gebrachtdat mannen verplicht zijn met hun vermogen de familie te onder-

21

34. Ascha, 38.35. Esposito, 22-37.


houden, terwijl het bezit van vrouwen beschouwd wordt als hunprivé-eigendom, waar ze vrijelijk over mogen beschikken. Volgensdeze redenering zouden mannen dus meer sociale verplichtingenhebben dan vrouwen en daardoor meer dienen te erven.36 Of ook inhet moderne gezin de man nog steeds als enige voor de huishoud-gelden zorgt, is natuurlijk maar zeer de vraag.

Een laatste cluster voorschriften betreft de hijab, iets wat wel ver-taald wordt als de ‘neerdaling van de sluier’. Dit betreft in eerste in-stantie voorschriften die gelasten dat vrouwen zich kuis moeten kle-den en hun haar en borst moeten bedekken als ze zich buitenshuisbegeven (soera 24:30-31 en 33:59). Maar de hijab heeft als systeem ookveel verdergaande consequenties en bepleit een volledige scheidingtussen de wereld van mannen en vrouwen. Zo zijn er allerlei regelsontwikkeld die voorschrijven dat vrouwen alleen met toestemmingvan hun man (of vader) het huis mogen verlaten, ze niet zonder be-geleiding mogen reizen en ze niet alleen mogen zijn met mannen diegeen familie zijn (soera 33:53). Bijgevolg betekent dit ook dat vrouwenniet buitenshuis mogen/kunnen werken.37 Bovendien stelt de wetge-ving dat een vrouw haar hele leven lang onder toezicht van een mandient te staan: haar vader, haar broer, haar echtgenoot of haar zoon.

Deze hierboven genoemde voorschriften geven al aan dat de Ko-ran uitgaat van een fundamenteel onderscheid tussen mannen envrouwen. Sommige vrouwen, zoals Raga’ El-Nimr, stellen dat de Ko-ran wel de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen bepleit, maarop basis van biologische verschillen andere rollen aan mannen envrouwen toewijst.38 Anderen, zoals de inmiddels overleden Utrecht-se islamoloog Ghassan Ascha, stellen echter dat de Koran de patriar-chale context van het zevende eeuwse Arabisch schiereiland weer-spiegelt en daardoor uitgaat van de superieure positie van mannen.

De Koran geeft inderdaad een hiërarchie aan in de man-vrouwverhoudingen. De tekst spreekt over ‘mannen hebben een positie bo-

22

36. Esposito, 39-48.37. Ascha, 39-40; Mernissi (1991), 102-121.38. El-Nimr, 93.


ven haar’ (soera 2:228) en over ‘mannen als zaakwaarnemers voor devrouwen, omdat God de een boven de ander heeft bevoorrecht’ (soe-ra 4:34).39 In de hadith worden de koranpassages over mannelijke su-perioriteit theologisch onderbouwd en gelegitimeerd: Adam zou eer-der geschapen zijn dan Eva en Eva zou als eerste ongehoorzaam aanGod zijn geweest.40 Koran en hadith samen vormden de twee belang-rijkste bronnen voor de islamitisch wetgeving en zo werd de man-nelijke superioriteit ten slotte ook verankerd in de islamitisch wet-geving, de shari’ah.

Deze vermeende superioriteit van mannen heeft tot gevolg datvrouwen mannen onderdanig dienen te zijn. Riffat Hassan citeert inhaar artikel Zijn vrouwen en mannen voor God gelijk? de volgende po-pulaire hadith:

Er kwam een man (…) met zijn dochter en zei: ‘Dit is mijn doch-ter en ze weigert te trouwen.’ De Profeet zei: ‘Gehoorzaam je va-der.’ Zij zei: ‘Bij de naam van Hem Die u in waarheid heeft ge-zonden, ik trouw niet voordat u me vertelt welke rechten een manop zijn vrouw heeft.’ Hij zei: (…) ‘Als het een mens toegestaan wasvoor een ander mens te buigen (sajada) zou ik een vrouw bevelenvoor haar man te buigen als hij bij haar binnenkomt, opdat Godsgenade op haar rust.’ De dochter antwoordde: ‘Bij de naam vanHem Die u gezonden heeft, waarlijk, ik zal nooit trouwen!’

Hassan vervolgt:

Een geloof dat zo sterk monotheïstisch is als de Islam, en waarinsjirk, of iemand met God vergelijken een onvergeeflijke zonde is,kan op geen enkele wijze toestaan dat een mens iemand andersdan God aanbidt. Toch doet deze hadith het voorkomen dat, alshet dan niet Gods wens is, het in ieder geval de wens van de pro-feet is dat de vrouw zich voor haar man ter aarde werpt. Aange-

23

39. Ascha, 34.40. Hassan (1996), 76.


zien alle woorden, daden of uitlatingen van de profeet door mos-lims in het algemeen als heilig worden beschouwd, heeft deze tra-ditie veel gevolgen gehad voor islamitische vrouwen.41

Het zal dan ook niemand verbazen dat moslimfeministen zoals Rif-fat Hassan, Fatima Mernissi en Amina Wadud zich allereerst op depatriarchale en misogyne teksten in de Koran en hadith hebben ge-richt.42 Ze stellen dat voor wie goed leest, de Koran de gelijkheid vanmannen en vrouwen voorstaat, maar dat juist de hadith de positievan vrouwen hebben verslechterd. Hassan en Mernissi bevragen metbehulp van wetenschappelijk onderzoek de betrouwbaarheid van dehadith, terwijl Wadud door middel van syntactisch, grammaticaal enetymologisch onderzoek probeert aan te tonen dat de korantekstmannen en vrouwen als gelijken ziet.

Ascha betoogt echter dat de benadering van feministen zoalsHassan, Mernissi en anderen problematisch is. Ze zien de begintijdvan de islam als een gouden tijd, waarin wel gelijkheid van mannenen vrouwen zou zijn geweest. Daarom bepleiten ze op basis van eenherinterpretatie van de teksten een terugkeer naar deze vroegste is-lam. Maar, zo stelt Ascha, deze vrouwen hebben in de moslimwereldgeen autoriteit bij het herinterpreteren van de teksten.43

Ascha zelf ziet geen heil in het herinterpreteren van de teksten inde Koran. Hij bepleit een radicalere benadering, namelijk de af-schaffing van de maatschappelijke voorschriften. Deze beschouwthij, in tegenstelling tot de rituele voorschriften, als tijd- en context-gebonden; ze weerspiegelen de situatie van de zevende en achtsteeeuw.44 Als belangrijk ondersteunend argument voor zijn pleidooivoert Ascha aan dat door de geschiedenis heen voortdurend voor-schriften van de mu’amalat zijn afgeschaft. Wanneer voorschriftengeen maatschappelijke relevantie meer hadden, werden ze terzijde

24

41. Hassan (1996), 86-87.42. Hassan (1996); Mernissi (1991); Wadud (2004 en 2007).43. Ascha, 50-51.44. Ascha, 54.


geschoven en genegeerd; iets wat niemand als problematisch ervoer.Het feit dat volhardend wordt vastgehouden aan juist die regelingenrond erf- en familierecht, die nadelig zijn voor vrouwen, ziet hij alseen bewuste daad van achterstelling van vrouwen; iets waar zo spoe-dig mogelijk een einde aan dient te komen.45

De sociologe Nikkie Keddie signaleert een soortgelijk opportuungebruik van de sociaal maatschappelijke voorschriften met betrek-king tot de positie van vrouwen. Ze schrijft:

Het is goed om ons ervan bewust te zijn hoe vaak in de loop vande islamitische geschiedenis koranische vermaningen zijn ge-schonden of omgebogen. Om ons even tot vrouwen te beperken:antropologen en anderen hebben opgemerkt dat veel, en moge-lijk zelfs de meerderheid van moslimvrouwen, nooit heeft geërfdvolgens de regels die de Koran voorschrijft, en al helemaal nietwaar dit betrekking had op het erven van land. In zijn algemeen-heid kan gesteld worden dat de Koran alleen werd gevolgd op sek-sueel en ander gebied, wanneer dat mannen of de patriarchale fa-milie zo uitkwam en het hen niet al te zeer tegenstond; slechtszelden werden de regels letterlijk nageleefd.46

Aan het einde van deze uiteenzetting over de positie van de vrouw inde Koran en islamitische wetgeving moet gezegd worden, dat ersinds de formulering van de shari’ah die zo rond de elfde eeuw zijnvoltooiing vond, veel is veranderd. Vanaf de negentiende eeuw zijner substantiële hervormingen doorgevoerd, ook en met name op hetgebied van de positie van de vrouw.47 Bovendien wordt in veel lan-den waar moslims de meerderheid van de bevolking vormen, de sha-ri’ah alleen nog toegepast op het gebied van familie- en erfrecht. Hetverdere rechtsstelsel is meestal seculier. Ook dit heeft zijn gevolgen

25

45. Ascha, 54.46. Keddie, 59.47. Zie bijvoorbeeld Esposito, 39-102; Freyer Stowasser, 127-131; Ahmed, 127-

168.


gehad voor de positie van moslimvrouwen. Daarnaast is in een grootaantal landen bij wet bijvoorbeeld polygamie inmiddels verboden enhebben vrouwen het recht gekregen om te erven en een scheiding teinitiëren.

Ten slotte moet gezegd worden dat niet alleen de juridische po-sitie op basis van de shari’ah maar ook de cultuur en de sociale con-text van vrouwen medebepalend is voor de ruimte en de vrijheid diemoslimvrouwen krijgen. De daadwerkelijke positie van moslim-vrouwen kan dus per land enorm verschillen.

Verantwoording

Aan het einde van deze inleiding nog een beknopte verantwoording.De bijbelteksten die in dit boek worden gebruikt, komen uit de Nieu-we Bijbelvertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap uit 2004.De korancitaten komen uit de 2002-editie van de Nederlandse verta-ling van de Koran door Fred Leemhuis.

In de tekst van dit boek worden af en toe Arabische woorden ge-bruikt. Bij de transliteratie van de Arabische woorden is gekozenvoor een vereenvoudigde versie van het transliteratie-systeem van deEncyclopedia of Islam (nieuwe editie, 1991); de versimpeling bestaateruit dat geen onderscheid is gemaakt tussen lange en korte klinkers:qisas wordt qisas. Ingeburgerde woorden zoals moslim, islam en Mo-hammed zijn volgens de Nederlandse spelling gespeld.

Bij de schrijfwijze van de namen van bijbelse figuren is gekozenvoor de spelling zoals die in het Nederlands gebruikelijk is. Wel wordttelkens bij de eerste keer dat een naam in het boek wordt gebruikt, deArabische variant vermeld. Concreet wil dit zeggen dat we sprekenover Maria in plaats van Maryam en over Noach in plaats van Nuh.

Alle citaten in de hoofdtekst zijn naar het Nederlands vertaald.De voetnoten verwijzen naar de oorspronkelijke bron. De citaten vanTha’labi en Kisa’i zijn geen directe vertalingen uit het Arabisch, maarvertalingen vanuit de Engelse tekst van de geannoteerde uitgavenvan respectievelijk Brinner (2002) en Thackston (2007). Voor Ibn Ka-

26


thir is gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling uit 2006. Resteen woord van dank aan Monirah Schep die de redactiewerkzaam-heden voor dit boek deed.

Voor wie verder wil lezen

Over koranexegese en de verhalen van de profetenFrederiks, M.T. (red.), Bijbelse figuren in de islamitische traditie, Zoe-

termeer, Meinema 2007Freyer Stowasser, B., Women in the Qur’an, traditions, and interpreta-

tions, Oxford, Oxford University Press 1994Ibn Kathir, Geschiedenis van de profeten, Delft, Uitgeverij Noer 2006Leemhuis, F., De Koran, Houten, Fibula 2002McAuliffe, J.D., Qur’anic Christians. An analysis of classical and modern

exegesis, Cambridge, Cambridge University Press 1991Tottoli, R., Biblical prophets in the Qur’an and Muslim literature, Rich-

mond (UK), Curzon Press 2002

Over de positie van vrouwen in islamAscha, G., ‘Moslimvrouwen. Tussen sjarie’a en moderne tijd’, in:

R. Lavrijsen (red.), Islam in een ontzuilde samenleving. Discussies overvrouwenemancipatie, kunst en onderwijs, Amsterdam, KIT Publica-tions 1996, 27-57

Esposito, J.L., Women in Muslim family law, Syracuse, Syracuse Uni-versity Press 1982

Hassan, R., ‘Zijn vrouwen en mannen voor God gelijk?’, in: R. La-vrijsen, Islam in een ontzuilde samenleving. Discussies over vrouwenemancipatie, kunst en onderwijs, Amsterdam, KIT 1996, 73-90

Mernissi, F., De politieke harem. Vrouwen en de profeet, Breda, De Geus1991

Wadud, A., De Koran en de vrouw. Herlezing van een heilige tekst vanuiteen vrouwelijk perspectief, Amsterdam, Uitgeverij Bulaaq 2004

Wadud, A., Inside the gender jihad. Women’s reform in Islam, Oxford,Oneworld Publications 2007

27


Vorstinnen, verleidsters en vriendinnen van God

Documents

Transcript of Vorstinnen, verleidsters en vriendinnen van God