p. 1

Van De Putte Frederik

Master Wijsbegeerte

“Rechtvaardigheid jegens een wordende God”

Eindverhandeling voor de opleiding Wijsbegeerte aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

van de Universiteit Gent

Academiejaar 2007-2008

Begeleid door Prof. Dr. Benjamin Biebuyck

p. 2

Woord vooraf

Onderliggende tekst is het resultaat van vier jaar lezen, schrijven en denken. Mijn grote

interesse voor Nietzsche – vanuit mijn opleiding in de Wijsbegeerte – en voor de

geschiedschrijving – vanuit mijn minor Geschiedenis – heeft me op het idee gebracht beide te

combineren. In beide opleidingen had ik dikwijls de indruk dat de kruisbestuiving, die er

ongetwijfeld al in zekere mate is, nog veel sterker mag doorgedreven worden. Het werk van

Nietzsche kan, zo blijkt achteraf, in dit opzicht als een lichtend voorbeeld gelden, maar kan

tegelijk ook helpen bij het nadenken over de relatie tussen filosofie en wetenschappelijke

historiografie.

Nu ik mijn masterproef afgewerkt heb, rest me enkel nog een aantal mensen te bedanken. In

de eerste plaats bedank ik Prof. Dr. Benjamin Biebuyck, die mij week in, week uit tips heeft

gegeven voor lectuur, mijn kladversies heeft nagelezen – hetgeen broodnodig was vermits ik

het Duits niet beheers – en die substantiëel heeft bijgedragen aan de manier waarop ik

voortaan zal lezen en schrijven. Ik bedank Paul Rigaumont voor het deskundig nalezen van de

tekst in zijn geheel. Ik bedank ook Prof. Dr. Bart Vandenabeele, Dr. Daniel Devreese, Prof.

Dr. Marc Boone, Prof. Dr. Jeroen Deploige en Sven Gellens voor hun nuttige leestips en

aanwijzingen. Ik dank mijn beide ouders voor de steun en vrijheid die ze mij gaven om dit

werk van lange adem te volbrengen. Ik bedank mijn levensgezellin Maartje voor haar steun en

liefde wanneer het mij zwaar te moede werd. Ik bedank tenslotte Jan Doens voor zijn

genereuze hulp bij het afdrukken van mijn tekst.

p. 3

Inhoudstafel

Inleiding

I. De professionele geschiedschrijving in de 19e eeuw: een selectieve karakterisering

I.1. Objectiviteit en de rol van de historiografie: Ranke, Burckhardt, Treitschke

I.2. Het object van de historiografie: de historische realiteit

I.3. Historiografie en filologie

II. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben

II.1. Kritieken op kenmerken van (de historiografie als) “wetenschap”

II.2. Een andere Nietzsche en een ander wetenschapsconcept

II.3. De historische realiteit in Vom Nutzen und Nachteil

II.4. Verschillende invullingen van het ideaal van “Leben”

II.5. Besluit: over de voorlopigheid en het belang van de Tweede Unzeitgemässe

III. Menschliches, Allzumenschliches

III.1. “Over de eerste en laatste dingen”: Nietzsches “historische Sinn”

III.2. Van positivisme tot perspectief: “Wetenschap”

III.3. De historische realiteit in Menschliches, Allzumenschliches

III.4. Nietzsches filosofie van de geschiedenis

III.5. De historiografie in Menschliches, Allzumenschliches

III.6. Besluit: historisme en historiografie in Menschliches, Allzumenschliches

IV. Vermischte Meinungen und Sprüche

IV.1. Globaal: continuïteit met Menschliches, Allzumenschliches

IV.2. Bijzondere aandachtspunten

IV. 3. Besluit: het historisme-probleem vermist?

V. Der Wanderer und sein Schatten

V.1. Globaal: Continuïteit en met ouder werk

V. 2. Bijzondere aandcahtspunten

V. 3. Besluit: de schaduwzijde van de historiografie

VI. Nietzsche, historisme en historiografie: besluit

VI. 1. Resultaten van het onderzoek

VI. 2. Verder onderzoek

Literatuurlijst

p. 4

Inleiding

Situering

Eén van de grootste filosofische problemen waarmee de moderne mens wordt geconfronteerd,

wordt omschreven met de naam “historisme”, “historisch relativisme” of “historisme-

probleem”.1 Zoals we gaandeweg zullen zien, is dit probleem niet zo eenvoudig of eenduidig

te thematiseren als dit op het eerste zicht misschien lijkt. Men kan zelfs doorheen de

omvangrijke literatuur verschillende concepten van “historisme” en respectieve historisme-

problemen onderscheiden.2 Voor wat volgt zal ik echter uitgaan van de filosofische basis die

al deze concepten gemeen hebben, om nadien op één specifiekere invulling van dit schema in

te gaan.

Er zijn grosso modo twee componenten die men moet onderscheiden, en die tesamen maken

dat er sprake kan zijn van het historisme als een probleem: de opvatting dat onze wereld

“historisch” is, en de betekenis die “historisch” hier heeft, met andere woorden, het beeld dat

men heeft van de historische realiteit. In het geval van het eerste kan men onderscheiden

tussen historiserende opvattingen van de gehele realiteit en van delen hiervan. Om echter van

een “historisme-probleem” te kunnen spreken, dient op zijn minst een zeker ideaal, een

waarde, als historisch opgevat te worden. Voor de tweede component kan men verschillende

opvattingen van de historische realiteit naar voren schuiven: lineair versus cyclisch, chaotisch

versus geordend, wetmatig versus onwetmatig, pluriform versus éénduidig, “immobiel”

versus aan een snel tempo veranderend – dit lijstje van tegenstellingen kan men schijnbaar tot

in het oneindige uitbreiden. Opnieuw komen niet al deze kenmerken in aanmerking als mede-

oorzaak van het “historisme-probleem”. De belangrijkste eigenschap die de geschiedenis

dient te hebben, is dat ze de relativiteit, de toevalligheid, de voorlopigheid en

vergankelijkheid van haar realiteiten benadrukt. Het resultaat is dat het ideaal dat men zich

vooropstelt, de waarde die men aanhangt, haar status verliest door het besef dat ze “slechts”

historisch is, dus slechts toevallig, voorlopig, vergankelijk, relatief.

We zullen voortaan naar deze omschrijving verwijzen als het “klassieke” of “algemene”

historisme-probleem. Het gaat om een probleem dat vrij recent is: alle auteurs situeren het in

de negentiende eeuw.3 Hiermee vormt het een neveneffect van het “historisme”, opgevat als

de neiging om alle fenomenen historisch te benaderen. Naast de grote invloed van Hegel en

Herder kan men dit verklaren door te verwijzen naar het ontstaan en de enorme boom van de

academische historiografie in diezelfde eeuw. De Duitstalige landen vormden het gebied waar

deze professionele geschiedschrijving haar eerste pieken bereikte, en dat hierin tot het begin

1 Otto Gerhard Oexle noemt het historisme(-probleem) „ein grundlegendes, ein konstitutives Phänomen der

Moderne, vergleichbar der Aufklärung, der Revolution, der Industrialisierung und Technisierung sowie der

universalen Verwissenschaftlichung aller Lebensbereiche.‟ Zie O.G. Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen

des Historismus (Göttingen: Vanhoecke&Ruprecht, 1996). 2 Zie Oexle (1996), pp. 42-45. Hij bespreekt hier achtereenvolgens meerdere concepten van “historisme” binnen

de geschiedschrijving, binnen de zogenaamde „Nationalökonomie‟, en in de kunstwetenschappen. Toch wijst de

auteur op de noodzaak om de vakspecifieke definities en discussies te overwinnen om dit probleem beter te

kunnen aanpakken. Zie Oexle (1996), p. 46. 3 Oexle situeert in zijn verzameling van artikels telkens het ontstaan van het historisme aan het begin van de

negentiende eeuw. Zie Oexle (1996), p. 17: „Diese Betrachtungsweise hat sich mit dem Ende des 18. und dem

Beginn des 19. Jahrhunderts, mit der Entstehung der modernen Welt endgültig durchgesetzt.‟ Met Nietzsche

wordt volgens Oexle dit historisme pas tot een probleem. Cristopher Thornhill situeert het ontstaan van het

historisme in het negentiende-eeuwse Duitsland. Zie C. Thornhill, “Historicism”, in Routledge Encyclopedia of

Philosophy, Vol. 4 (New York: Routledge, 1998), p. 443.

p. 5

van de 20ste

eeuw toonaangevend zou zijn.4 De opkomst van de moderne historiografie greep

plaats binnen de context van de Duitse éénmaking onder Pruisen, in een overwegend

nationalistisch, burgerlijk klimaat.

Eén van de figuren die voor het eerst het historisme als probleem zou hebben gethematiseerd,

is Friedrich Nietzsche. In zijn schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben

(gepubliceerd in 1874), dat de tweede van vier “Oneigentijdse Beschouwingen” vormt, zou

hij het “leven” in bescherming hebben genomen tegen het overheersende, allesvernietigende

historisme van zijn tijd. De wetenschappelijke historiografie zou hierbij de boeman bij uitstek

zijn, het doelwit van Nietzsches scherpste uitlatingen.5 Hiermee zou Nietzsche de eerste

aanzet vormen tot het “postmoderne” afwijzen van elke vorm van wetenschappelijkheid.6 Op

basis van deze lectuur heeft men Nietzsche – hetzij in dit vroege werk, hetzij over de hele lijn

– opgevat als een vijand van de geschiedschrijving en zelfs beschuldigd van een reactionair

denken.7 Zijn kennis van historische werken of de historische methode zou bij dit alles zeer

gering geweest zijn.

Nietzsche-specialist Thomas Brobjer is tegen deze opvattingen ten strijde getrokken in twee

recente artikels, één uit 2004 en één uit 2007. In het eerste toont hij aan dat Nietzsche de

radicale stellingnames uit de tweede Unzeitgemässe zeer snel heeft verlaten. De centrale

concepten uit dit werk zou hij nadien niet meer gebruikt hebben, en op de weinige plaatsen

waar hij iets over de Historieschrift zegt, is hij meestal zeer negatief. Brobjer benadrukt dan

ook de positieve waarderingen voor de historiografie, die uit latere werken en notities spreekt,

vooral vanaf Menschliches, Allzumenschliches – waarvan het eerste deel in 1878 gepubliceerd

werd. Hij komt tot de slotsom dat Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben niet

representatief is voor „Nietzsche‟s general view on history‟8 – uit de context kan men

opmaken dat het om de geschiedschrijving gaat. In het artikel uit 2007 onderzoekt Brobjer de

relatie van Nietzsche tot de toenmalige “historische methode” en tot de grote Duitse historici.

Hier luidt zijn besluit als volgt:

„Nietzsche was well educated and skillful as a historian, and never fundamentally questioned

historical methods. Instead, he admired and affirmed the founders of them (Wolf and Niebuhr)

and affirmed good contemporary history (Burckhardt, Taine, and Ritschl). History is by its

very nature a means, not the goal (the opposite view would mean nihilism), but there was a

4 Zie P. Den Boer, History as a Profession : the Study of History in France, 1818-1914, vert. A. J. Pomerans,

(Princeton: Princeton university press, 1998), pp. 175-180. 5 Andrea Urs Sommer merkt terecht op dat net door de verwetenschappelijking van de geschiedschrijving – die

ten tijde van Schopenhauer veel eenvoudiger als een kunstvorm kon gezien worden – het historisme een

pregnant probleem wordt voor Nietzsche. Zie A. U. Sommer, Der Geist der Historie und das Ende des

Christentums (Berlin: Akademie Verlag, 1997) 6 Zie Oexle (1996), p. 22, waar gesteld wordt dat de tegenstelling tussen „Leben‟ en „Wissenschaft‟ de basis

vormt van Nietzsches betoog in de tweede Unzeitgemässe. Nietzsches „Wissenschaftspessimismus‟ anticipeert

hiermee op het pessimisme ten aanzien van de wetenschap sinds de jaren ‟70 van de 20e eeuw – zie idem, p. 19.

Zie ook T. Brobjer, “Nietzsche‟s relation to historical methods and nineteenth-century Geman historiography”,

in History and Theory, Vol 46 (Maart 2007), p. 155-156: „In fact, Nietzsche is frequently regarded as one of the

foremost critics and opponents of the historical methods and approaches that were introduced in the nineteenth

century.‟ Brobjer vermeldt hier Georg Iggers als een voorbeeld van deze kijk op Nietzsche. 7 Wat dit laatste betreft, zie F. Ankersmit, “The sublime dissociation of the past, or how to be(come) what one is

no longer”, in History and Theory, Vol. 40 (2001), p 298: „So Nietzsches argument presupposes the existence of

an a-historical individual, of an individual equipped with an identity logically prior to this individual‟s history. In

this sense Nietzsche seems to preach a reactionary return to the a-historical transcendentalism of the

Enlightment.‟ 8 T. Brobjer, “Nietzsche‟s View of the Value of Historical Studies and Methods”, in Journal of the History of

Ideas, Vol. 65 (2004), p. 322.

p. 6

tendency during the nineteenth century to treat history as a goal, which Nietzsche reacted

against.‟9

Brobjer meent dan ook dat het misschien interessanter kan zijn om te onderzoeken in welk

opzicht (vooral de latere) Nietzsche beïnvloed is geweest door historici, door historische

werken en door de historische methode. Hiermee leunt hij dicht aan tegen de benadering van

Christian Benne, die in een studie uit 2005 uitgebreid de relatie tussen Nietzsche en de

filologie tracht na te gaan, tevens vanuit het grote belang van deze wetenschap in de eerste

helft van Nietzsches leven, en met het doel het belang van de filologie te herwaarderen binnen

de Nietzsche-Forschung.10

Deze beide auteurs sturen dus aan op een herbekijken en herlezen

van Nietzsche, waarbij men niet langer diens afwijzing van historiografie en filologie

vooronderstelt. Deze optie is echter niet geheel nieuw. Ook Michel Foucault stelde reeds in

1971 dat Nietzsche als “genealoog” zeker niet neerkijkt op het monnikenwerk van de

historicus, maar veeleer ingaat tegen metafysische waanideeën over de geschiedenis.11

De onderzoeksvraag en inperkingen

Gesteld dat Nietzsche van groot belang is geweest voor de totstandkoming en de aard van het

historisme-debat, en gesteld dat zijn verhouding tot de historiografie door velen verkeerd

begrepen is, dan vormt dit een voldoende motivatie om een onderzoek te wijden aan de

volgende vraag: wat is de relatie tussen de wetenschappelijke geschiedschrijving en het

historisme-probleem in Nietzsches filosofie? Of anders geformuleerd: als Nietzsche deze

geschiedschrijving en haar historisme vanaf zijn aforistische periode omarmt, hoe kan hij dan

met het eerder aangehaalde historisme-probleem leven? En wat was voordien de reden om de

wetenschappelijke geschiedschrijving zo zwaar onder vuur te nemen?

We moeten uiteraard deze vraag verder analyseren. In de eerste plaats zullen we ons afvragen

wat we onder de “wetenschappelijke geschiedschrijving” kunnen verstaan. Dit houdt de vraag

in naar wat Nietzsche als “wetenschappelijk” opvat en hoe hij hier tegen aankijkt. Daarnaast

moeten we een beeld krijgen van de toenmalige historiografie, als het onderwerp van

Nietzsches beschouwingen. Vervolgens moeten we ook het historisme-probleem verder

uitdiepen. Hoe stelt Nietzsche zich de historische realiteit voor? Wat bedoelt hij met de term

“leven” en hoe werkt die in zijn latere filosofie door? Bij al deze vragen moeten we trachten

zoveel mogelijk Nietzsches eigen concepten te gebruiken, vanuit een doorgedreven

tekstanalyse. Slechts op die manier kunnen we een nieuwe synthese brengen van Nietzsches

kritiek op de historiografie en zijn thematisering van het historisme-probleem. Met “synthese”

wordt hierbij niet automatisch één overkoepelend systeem bedoeld, maar wel een model dat

de continuïteiten, spanningen en evoluties in Nietzsches denken kan verhelderen.

Onze onderzoeksvraag biedt de mogelijkheid om in Nietzsches werk op zoek te gaan naar een

manier om met het historisme-probleem om te gaan voorbij een naïef

“wetenschapspessimisme”, dat elke vorm van historisme verwerpt, maar ook voorbij haar

tegenhanger, een naïef vooruitgangsoptimisme, dat het historisme-probleem als dusdanig niet

kan erkennen of de wetenschap in haar huidige vorm onkritisch bewondert. Net daarom is het

9 Brobjer (2007), p. 179.

10 Zie C. Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie (Berlijn/New York: Walter de Gruyter, 2005).

Beide auteurs verwijzen niet naar elkaar in de genoemde werken. 11

Zie M. Foucault, Nietzsche, de genealogie, de geschiedenis. In Foucault, M. en Deleuze, G. Nietzsche als

genealoog en als nomade, vert. Eric Bolle (Nijmegen: SUN, 1981), p. 9.

p. 7

niet de bedoeling om louter Nietzsches relatie tot de historiografie te bespreken, maar om de

dynamiek weer te geven die ontstaat wanneer niet langer voorondersteld wordt dat men de

wetenschappelijke historiografie slechts te verwerpen heeft, wil men het historisme-probleem

kunnen oplossen. Bovendien zal nog blijken dat Nietzsche op een zeer eigen manier net de

verstrengeling van een moderne, door de wetenschap geïnspireerde tijdsconceptie met het

historisme-probleem aangeeft.

Nu is het onmogelijk om binnen het bestek van een masterthesis het hele oevre van Nietzsche,

laat staan de Nachlass, opnieuw en nauwgezet te gaan onderzoeken. We beperken daarom ons

onderzoek tot de Historieschrift zelf en de drie boeken van Menschliches, Allzumenschliches:

(het oorspronkelijke) Menschliches, Allzumenschliches (1878) en de twee later toegevoegde

„Abtheilungen‟ Vermischte Meinungen und Sprüche (1879) en Der Wanderer und sein

Schatten (1880). Voor deze keuze kan men verschillende argumenten aanhalen. De tweede

Unzeitgemässe links laten liggen, zou impliceren dat men één van de belangrijkste

referentiepunten in het historisme-debat overslaat. Zoals we nog zullen zien, verwijst ook

Nietzsche, daar waar hij het over de geschiedenis en de geschiedschrijving heeft in zijn latere

werk, vaak impliciet naar Vom Nutzen und Nachteil. Bovendien kan een hercontextualisering

van dit werk verder helpen om het te relativeren en na te gaan waarin het historisme-probleem

werkelijk bestaat voor de vroege Nietzsche, wat zijn kritieken zijn inzake de historiografie.

Naast de Genealogie der Moral is Menschliches, Allzumenschliches het werk uit Nietzsches

latere periode waarin de wetenschappelijke component van het concept “Historie/Geschichte”

het meest voorkomt.12

De historische zienswijze is van groot belang voor dit werk, dat

bovendien volgens sommigen de “positivistische fase” 13

van Nietzsches denken zou inluiden.

Zoals nog zal blijken is het verschil met de tweede Unzeitgemässe op het eerste zicht zeer

groot, waar het de houding ten aanzien van het historisme en de wetenschap betreft, hoewel er

maar vijf jaar tussen de publicatie van beide werken zat. Dit vormt op zich al een reden om

beide werken te confronteren, of trachten te begrijpen hoe Nietzsche (ogenschijnlijk?) van het

ene uiterste in het andere kon verzeild geraken.14

Tenslotte zijn er ook weinig artikels en

monografieën over Menschliches, Allzumenschliches, zodat in dit werk nog veel te ontdekken

valt.15

Onderzoeksmethode, structuur en bronnenweergave

Zoals reeds aangegeven, is het de bedoeling om tot een zeer nauwgezette, kritische analyse

van de genoemde werken te komen. We zullen bijzondere aandacht hebben voor de context

van relevante beweringen en de uitdrukkingswijze, de metaforiek die Nietzsche hanteert.

Daarbij is het de bedoeling om zo ver mogelijk mee te gaan in Nietzsches rederingen, deze

met andere woorden zo plausibel en zinvol mogelijk te maken, om pas vervolgens kritiek te

geven en op inconsistenties te wijzen. Slechts op deze wijze kan een textexegese een positieve

bijdrage leveren tot de filosofie.

12

Zie Alexander Zibis: "Geschichte", nog niet gepubliceerde typoscript, te verschijnen in: Nietzsche-Wörterbuch,

Ed. P. Van Tongeren, H. Siemens en G. Schank (Berlijn: De Gruyter), 2005, pp. 12-23. 13

Zie hierover Hoofdstuk III, afdeling 2. 14

In het Nietzsche-woordenboek merkt men over het begrip “Historie” op: „Die Konnotation des Begriffs

erscheint im chronologischen Überblick als sehr unterschiedlich (kritisch bis negativ im Frühwerk – ab MA

überwiegend positiv).‟ Zie Zibis (2005) , p. 2. 15

Zie XXXX.

p. 8

In het eerste hoofdstuk zullen we de historiografie historisch benaderen, met het oog op onze

onderzoeksvraag. Dit impliceert dat we die personen, opvattingen en onderscheiden zullen

behandelen die van belang zijn voor een goed begrip van Nietzsches beweringen over de

historiografie. Vervolgens bespreken we Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben

en achtereenvolgens de drie boeken van Menschliches, Allzumenschliches. Deze vier teksten

worden eerst elk apart behandeld. In het geval van de eerste tekst ligt dit voor de hand. Maar

ook de Vermischte Meinungen en Sprüche en Der Wanderer und sein Schatten dient men

apart te bekijken, vermits hier, zoals we zullen zien, duidelijke evoluties en accentverschillen

ten opzichte van Menschliches, Allzumenschliches merkbaar zijn.

De indeling van de hoofdstukken over Nietzsches teksten zal gecentreerd zijn rond drie

thema‟s: de opvatting van (de geschiedschrijving als) “wetenschap” die naar voren komt, het

beeld van de historische realiteit dat eruit spreekt en tenslotte de manier waarop Nietzsche het

historisme-probleem thematiseert. Deze drie thema‟s zijn met elkaar verweven, en hun

onderlinge dynamiek maakt net de kern uit van de interpretatie van Nietzsche die we zullen

uiteenzetten. Elk van deze hoofdstukken zal afgerond worden door een besluit waarin we

terugkomen op de onderzoeksvraag en op de voorgaande hoofdstukken. Aan het slot van ons

onderzoek zullen we dan de beloofde synthese presenteren – uiteraard in het besef van de

voorlopigheid van dit eindresultaat – en van daaruit een eerste aanzet tot verder onderzoek

formuleren.

Vermits veelvuldig geciteerd zal worden uit de werken van Nietzsche die het voorwerp van

dit onderzoek vormen, zal ik ze voortaan afgekort weergeven in de noten. Voor de tweede

Unzeitgemässe zal ik de notatie “UB II” gebruiken, gevolgd door een paginanummering. Ik

verwijs hierbij steeds naar Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe,

Band 1, uitgegeven door Giorgio Colli en Mazzino Montinari, Berlijn/NewYork: Walter De

Gruyter, 1980. Voor (Boek I van) Menschliches, Allzumenschliches gebruik ik de afkorting

“MA [x]”, waarbij x staat voor het nummer van het aforisme waaruit geciteerd of waarnaar

verwezen wordt. Voor opsommingen schrijf ik “MA [x], [y], [z], …”. Voor Vermischte

Meinungen und Sprüche en Der Wanderer und sein Schatten hanteer ik op dezelfde manier

respectievelijk de afkortingen VMS [x] en WS [x]. Voor deze drie aforistische werken citeer

ik telkens uit Band 2 van genoemde Kritische Studienausgabe.

p. 9

I. De professionele geschiedschrijving in de 19e eeuw: een selectieve karakterisering

Met het oog op de vraag naar Nietzsches positie in het zogenaamde “historisme-debat”16

dienen we eerst een tweetal kenmerken van het toenmalige denken over de geschiedschrijving

nader te onderzoeken, met bijzondere aandacht voor Nietzsches “nabije omgeving” (in de

eerste plaats Burckhardt en Schopenhauer). Zoals we hebben gezien gaat het hier enerzijds

om de visie die historici hadden op de epistemologische en maatschappelijke status van hun

onderzoek, en anderzijds om de visie op de historische realiteit die ze hadden. Op die manier

wordt het mogelijk in te zien waarin Nietzsche van (sommige van) zijn tijdgenoten verschilde,

waarin net niet, en in hoeverre zijn kritiek op de gehele, dan wel op een deel van de

toenmalige geschiedschrijving van toepassing is.

Thomas Brobjer lijkt in zijn artikels de filologie en de historiografie als één geheel te zien. Op

vele plaatsen noemt hij beide in één adem.17

Op slechts één plaats gaat hij in op hun relatie,

zij het letterlijk tussen haakjes:

(One should be aware that throughout the nineteenth century there was a close relationship

between the developments of views, methods, and practices in history and in classical

philology; mostly the latter field was leading the development.)18

In de negentiende eeuw werd de filologische opleiding aanzien als de universitaire opleiding

bij uitstek, die de meeste studenten aantrok en groot aanzien genoot. Schulpforta, waar

Nietzsche zijn middelbare school liep, was in sterke mate gericht op de filologie in Bonn.

Nietzsche zelf heeft de helft van zijn leven filologie gestudeerd en bedreven. Het is dus nodig

om kort stil te staan bij de relaties en het eventuele verschil tussen deze wetenschap en de

geschiedschrijving.

In wat volgt zal ik mij beperken tot enkele grote namen en hun respectieve visies. Het gaat om

Ranke, Niebuhr, Burckhardt (en met hem Schopenhauer), Treitschke, Rée, en Ritschl. Ik heb

mij bij deze keuze gebaseerd op Brobjer, Oexle, White en Metz, die elk voor zich ook zulk

een selectie doorvoeren. Ranke, Niebuhr en Burckhardt worden steevast tot de stichters van

de Duitse Historische school gerekend. Burckhardt, Ritschl en Rée behoorden tot Nietzsches

meest nabije intellectuele omgeving. Treitschke zal ik beschouwen als vertegenwoordiger van

de generatie historici die in de jaren zeventig van de 19e eeuw opgang maakte. Het is hier in

de eerste plaats de bedoeling een debat overzichtelijk te maken, hetgeen ten koste kan gaan

van de erkenning van de enorme verscheidenheid van en evolutie in posities en ideeën. Dit is

echter nodig omwille van de actualiteit van het thema – zie mijn inleiding – van deze studie,

en de focus op Nietzsche zelf. Dit hoofdstuk is dan ook zo opgebouwd dat het de conceptuele

en historische middelen kan aanreiken om de lezing van Nietzsche aan te vatten.

16

Zie hiervoor mijn uiteenzetting in de inleiding. 17

Bijvoorbeeld in Brobjer (2007), op p. 157: „it was largely because he skillfully mastered the historical and

philological methods that he was appointed professor by the age of 24.‟ En op p. 159: „[…] Nietzsche, who was

educated as a historian/philologist‟. Ook worden uitspraken over de kunst van het lezen opgevat als bewijs voor

Nietzsches waardering voor de “historische zin” (op p. 159). 18

Brobjer (2007), p. 162

p. 10

I.1. Objectiviteit en de rol van de historiografie: Ranke, Burckhardt, Treitschke

I.1.1. Ranke

Wat de geschiedschrijving betreft wordt de negentiende eeuw vaak getypeerd als de eeuw van

Leopold von Ranke (1795-1886), met zijn uitspraak het verleden te willen schrijven “wie es

eigentlich gewesen”. Hij zou dus geloofd hebben in de mogelijkheid om de historische

realiteit als in een spiegel correct weer te geven aan de hand van de voorhanden zijnde

bronnen. Ook de bedoeling “nur die Dinge reden zu lassen” wordt vaak aangehaald, en

geïnterpreteerd als de idee dat de historicus zichzelf los kan maken van de eigen tijd en zich

volledig laat innemen door “de historische feiten zelf”.

Men is echter gaan inzien dat Rankes ideeën wat objectiviteit betreft heel wat genuanceerder

waren.19

Zowel de persoonlijke betrokkenheid van de historicus als de historiciteit van de

geschiedschrijving zijn volgens Ranke noodzakelijk. Hij lijkt zelfs de idee van “Historie” als

“Forschung” te anticiperen, wanneer hij stelt dat „auch “die Historie wird immer

umgeschrieben.” ‟20

Elke tijd heeft zijn eigen geschiedschrijving gekend, en de eigen tijd

hoort daar even goed bij. Bovendien erkent hij de spanning tussen de eindigheid van de

concrete onderzoeker enerzijds, en het onmetelijke onderzoeksdomein en de data anderzijds.

Wat is dan nog het verschil met de huidige opvatting van de wetenschapsgeschiedenis,

waarbij incommensurabiliteit heerst, en elke vooruitgang slechts relatief is?

Het fundamentele verschil in de visie op “objectiviteit” ligt in het vooruitgangsoptimisme dat

Ranke huldigt. Dit bestaat hierin dat, hoewel ze historisch gegroeid is, men over een methode

beschikt die niet langer in vraag kan worden gesteld21

, en die in principe moet leiden tot

steeds betere overeenkomst, niet met de historische realiteit an sich, maar wel met de

historische bronnen.22

Vermits deze bronnen quasi onuitputtelijk zijn, zal de historische

kennis ook nooit volledig zijn. Ranke was dus in dat opzicht gekant tegen historici die

meenden de volledige waarheid in pacht te hebben. Uit zijn visie volgt wel dat de historische

kennis gestaag groeit, naarmate men meer onderzoek doet, vermits zelfs herzieningen van

foute opvattingen tot een status quo in de “hoeveelheid van kennis” leiden. Het is dus de kloof

tussen de eindigheid van de mens enerzijds, en het ideaal van de totale kennis van de

geschiedenis anderzijds, die de “kritische” dimensie vormt van Rankes opvatting over de

historiografie, niet de idee dat ook de grondslagen van het wetenschappelijk bedrijf telkens

herbekeken moeten worden.

Rankes bijdrage tot de verwetenschappelijking van de historiografie, en de klassieke Ranke-

citaten moeten vooral gezien worden als een pleidooi voor een geschiedschrijving die afziet

van een plat moralisme. De geschiedschrijving moest een zelfstandig bedrijf worden, dat niet

als eerste doel heeft bepaalde morele stellingen te onderbouwen. Dit was net de voorwaarde

opdat ze op de goede, gerechtvaardigde manier in de politieke en ethische praktijk kon

worden toegepast. Ook de afkeer van filosofie, die volgens Haydn White kenmerkend zou

19

Ik baseer mij voor de bespreking van Ranke vooral op K.H. Metz, Grundformen historiographischen Denkens:

Wissenschaftsgeschichte als Methodologie dargestellt an Ranke, Treitschke, Lamprecht (München: Fink, 1979). 20

Metz (1979), p. 195. 21

„Die Methode selbst wird nicht zum Problem […]‟ Metz (1979), p. 200. 22

„Wo man jedoch mit einem Fortschritt des Erkennens rechnet, kann nicht gut vom Abbild-Charakter der

Geschichtsschreibung gesprochen werden, eher von der Korrespondenz mit der Vergangenheit vermittels deren

Überreste.‟ Metz (1979), p. 199.

p. 11

zijn voor de gehele 19e-eeuwse historiografie

23, hangt fundamenteel samen met de

verzelfstandiging en professionalisering van het historisch onderzoek. Hiermee werden dan

meteen ook alle gevaren van een verdoken moraal en metafysica in deze “wetenschap”

geïmporteerd. Toch was net Ranke de eerste om te ontkennen dat de geschiedenis

“waardenvrij” bestudeerd kon worden; waar het veeleer om ging, was dat men de correcte

waarden aanhing, in overeenkomst met de historische methodologie. Deze moest iedereen in

staat stellen een verleden te reconstrueren dat correspondeerde met de beschikbare bronnen.

Centraal is hierbij ook de notie van “intersubjectiviteit”24

, de mogelijkheid die de historische

methode bood om tot een consensus te komen, en waardoor “wetenschap” fundamenteel zou

verschillen van “meningen”. Impliciet lijkt Ranke dus ethiek en metafysica in die laatste

categorie plaatsen.

Ook Niebuhr en Mommsen hebben getracht de geschiedschrijving en de filologie los te

maken van de schatplichtigheid aan de morele en religieuze dimensie van de “Studium

Humanitas”: ‟Wir müssen uns bemühen Gedicht und Verfälschung zu scheiden, und den

Blick anstrengen um die Züge der Wahrheit, befreit von jeder Uebertünchungen, zu

erkennen.‟25

Bij de vroege ontwikkeling van de geschiedenis als wetenschap kan men dus dit

Rankeaanse paradigma, met daarin de opvatting dat er één correcte historische methode is, als

constitutief beschouwen. Deze methode en de kennis die men erdoor verkreeg, noemde men

dan “realistisch” of “objectief”.26

Dit wil echter niet zeggen dat er volledige eensgezindheid

was over hoe die “historische methode” eruit zag, en dus zouden ook gauw vragen rijzen over

welke de criteria zijn, die bepalen wat “objectiviteit” is.27

I.1.2. Burckhardt

De positie van Jakob Burckhardt (1818-1897) in het debat rond de status van wetenschap was

sterk beïnvloed door Schopenhauers filosofie, die hij heel zijn leven trouw bleef.28

Hierdoor

verschilde hij enerzijds van het grootste deel van zijn collega‟s en voorgangers, maar

anderzijds – zoals we nog zullen zien – ook van Nietzsche. Een fundamenteel punt is dat hij

met Schopenhauer het vooruitgangsoptimisme verwierp.29

Zoals we in I.2. zullen zien, hing

Burckhardt een “cyclische” tijdsopvatting aan, in navolging van Schopenhauer. Hierdoor

huldigde hij een fundamenteel pessimisme, waarbij de historicus zich best kan afwenden van

het maatschappelijke toneel en een contemplatief leven leiden. De geschiedenis is in deze

optiek “slechts” een vorm van poëzie30

die de hoogdagen van de cultuur weer in de

herinnering moet brengen.

23

Zie H. White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Londen: The John

Hopkins University Press, 1973), p 267. Deze idee komt doorheen heel het werk naar voren. 24

„Der objektive [...] Charkter solchen Wissens erweist sich vor allem daran, daβ einer (intersubjektiven)

Überprüfung und Verbesserung fähig ist. Alles das ist bei Meinungen nicht möglich.‟ Metz (1979), p. 199. 25

Niebuhr zoals geciteerd in Benne (2005), p. 55. 26

Zie ook White (1973), pp. 46-47 en p. 277. White benadrukt het feit dat, hoewel ieder zijn eigen realisme

aanhing, de autoriteit van het begrip “realisme” in de historiografie amper in twijfel getrokken werd, althans

vóór Burckhardt. 27

White (1973) ziet de feitelijke uitwerking van meerdere perspectieven en methoden in de historiografie als één

van de redenen waarom Marx en Nietzsche überhaupt tot hun respectieve kritieken konden komen. Zie White

(1973), p 277. 28

White (1973), pp. 237-243. Ik volg in mijn uiteenzetting hier grotendeels White (1973) en R. Bendix, “Max

Weber and Jacob Burckhardt”, The American Sociological Review, Vol. 30, Nr 2 (April, 1965), pp. 176-184. 29

Zie Brobjer (2007), p. 177 en White (1973), p. 230. 30

Zie White (1973), p. 240-241. In I.2.2. citeer ik uit deze passage.

p. 12

Deze opvattingen worden des te relevanter voor het statuut van de historiografie wanneer we

overwegen dat, net zoals Ranke, Burckhardt ervan overtuigd was dat de historiografie zèlf een

onlosmakelijk deel vormde van het verloop van de geschiedenis.31

Dit betekende voor hem

dat de geschiedschrijving zoals de meerderheid van de toenmalige academici ze bedreef, als

ze al niet politiek gekleurd was32

, hoedanook niet “realistisch” kon zijn. Zelfs zijn eigen

beroemde werk Kultur der Renaissancen in Italien opende Burckhardt met de volgende

woorden:

Im wahren Sinne des Wortes führt diese Schrift den Titel eines bloβen Versuches, und der

Verfasser ist sich deutlich genug bewuβt, daβ er mit sehr mähigen Mitteln und Kräften sich

einer überaus groβen Aufgabe unterzogen hat. Aber auch wenn er mit stärkerer Zuversicht auf

seine Forschung hinblicken könnte, so wäre ihm der Beifall der Kenner kaum sicherer. Die

geistigen Umrisse einer Kulturepoche geben vielleicht für ledes Auge ein verschiedenes Bild,

und wenn es sich vollends um eine Zivilisation handelt welche als nächstens Muster der

unsrigen noch jetzt fortwirkt, so muβ sich das subjektive Urteilen und Empfinden jeden

Augenblick beim Darsteller und beim Leser einmischen. Auf dem weiten Meere, auf welches

wir uns hinauswagen, sind der möglichen Wege und Richtungen viele, und leicht können

dieselben Studien, welche für diese Arbeit gemacht wurden, unter den Händen eines anderen

nicht nur eine ganz andere Benutzung und Behandlung erfahren, sondern auch zu wesentlich

verschiedenen Schlüssen Anlaβ geben. […]33

Burckhardt beschouwde dus zelfs zijn eigen creatie als een “probeersel”, als slechts één van

de vele mogelijke visies, op basis van het geraadpleegde bronnenmateriaal. Anderzijds

meende hij toch een zekere waarheid aan te brengen – zie het einde van het citaat –, die

voorbij het naïeve realisme van de contemporaine historici en zijn voorganger Ranke lag. Net

zoals diezelfde Ranke, was hij fel gekant tegen elke dienstbaarheid van de geschiedschrijving

aan de politiek. Dit echter niet vanuit een ideaal van de wetenschap – “Historie” was immers

in de eerste plaats een zoektocht naar schoonheid, niet naar waarheid – maar vanuit net de

oppositie tegen elke vorm van politiek en vanuit de visie dat geschiedschrijving net niet tot

actie mag aanzetten.34

Haydn White beschouwt deze manier van geschiedschrijving dan ook als het prototype van

“Irony”, een stijl waarmee men zijn eigen waarheidsaanspraken ondergraaft, en daarmee

niettemin een dieper inzicht, voorbij de cognitieve of talige realiteit, verkondigt. Er is geen

relaas dat op een ideale manier rekenschap van de bronnen geeft, en elk ander verhaal uitsluit.

Anderzijds ziet White in dat Burckhardt wel degelijk een eigen boodschap van opgang en

verval – i.c. na de Renaissancecultuur – brengt, en een bijpassende moraal verdedigt: die van

de terugtrekking uit het sociale en politieke leven. Hoe valt deze tegenstelling te verklaren?

Men kan stellen dat Burckhardt de Schopenhaueriaanse contradictie van enerzijds de totale

onkenbaarheid van de realiteit an sich, en anderzijds een fundamenteel pessimisme met

betrekking tot net die realiteit, transponeert naar de historische werkelijkheid. Deze is dus niet

objectief weer te geven, maar men heeft wel de ”metafysische intuïtie” dat ze niet rooskleurig

is. Ook voor Schopenhauer was er een continuum tussen wetenschap en het alledaagse leven,

31

Zie Oexle (1996), p. 47. 32

Zie I.1.3. over Treitschke. 33

J. Burckhardt, Kultur der Renaissancen in Italien (Stuttgart : Reclam, 1960 [1860]), p. 5. Dit werk is voor

Nietzsches Renaissancebeeld gedurende heel zijn leven van kapitaal belang geweest, zie A. Venturelli, Kunst,

Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche (Berlijn/New York: Walter De Gruyter, 2003), p. 127-135. 34

Zie Bendix (1964), p. 183: „He speaks of the “systematic harmlessness” of his exposition […]‟. En:

„Burckhardt was a humanist who pursued his cultural study as a work of art, remote from the modern world and

in conscious opposition to its cultural and political tendencies.‟

p. 13

die beide gestuurd worden door een blinde Wil, en die daardoor net blind zijn voor die Wil.

Anderzijds liet hij toch een ruimte voor het (filosofische of esthetische) aanschouwen van

waarheden zoals: “de wereld is in essentie Wil”.35

De „besluiten‟ („Schlüsse‟) waar

Burckhardt het over heeft in zijn inleiding, slaan dan ook mijns inziens veeleer op dit soort

van onuitgesproken “inzicht”.36

We zien dus bij Burckhardt een fundamentele tweespalt

tussen de erkenning van de onkenbaarheid van het verleden –hetgeen op zich al paradoxaal

is–, en anderzijds de overtuiging dat men zich in een neergaande fase van de geschiedenis

bevindt.

De verwerping van het vooruitgangsoptimisme in de wetenschap krijgt dus een zeer

problematisch karakter in het werk van Burckhardt. Niettemin is ze van vitaal belang om

Rankes opvatting, dat men tot een zekere methode gekomen is die in principe tot een steeds

betere overeenstemming tussen het historische verhaal en de historische realiteit (in de vorm

van een oneindige hoeveelheid bronnen) moet leiden, te verwerpen. Tegelijkertijd sluit

Burckhardt echter zowat elke vorm van geschiedschrijving als “wetenschap” uit door zijn

werk als poëzie op te vatten. Er is met andere woorden bij Burckhardt een diametrale

tegenstelling tussen “cultuur” en “wetenschappelijkheid”.

I.1.3. Een nieuwe generatie historici

Vanaf de jaren ‟60 van de negentiende eeuw zien we een sterk opkomend nationalisme binnen

de academische geschiedschrijving.37

Belangrijke vertegenwoordigers van deze stroming

waren Heinrich von Treitschke, Johann Gustav Droysen en Heinrich von Sybel. Brobjer stelt

over deze drie figuren:

They were strongly pro-Prussia, nationalistic, pro-Bismarck, anti-French, and Romantically

flavored. Nietzsche was much more critical of this generation of historians.38

Een recent artikel van Daniel Devreese en Benjamin Biebuyck wijst ook op het belang van

Ernst Von der Brüggen, wiens historische studie Nietzsche mee heeft geïnspireerd tot de

“poolse legende”.39

Het is van belang deze historici te onderscheiden van de historici die mede

aan de wieg stonden van de wetenschappelijke geschiedschrijving. Ik zal mij hier beperken tot

Heinrich von Treitschke (1834-1896)40

, die met de uitgave van de Preussische Jährbucher de

meest invloedrijke van de drie was in zijn tijd (Droysen wordt daarentegen nu vaker

aangehaald – Nietzsche bespreekt hem echter amper41

). Bovendien was Treitschke goed

bevriend met Franz Overbeck, die dan weer één van Nietzsches beste vrienden was.42

Nietzsche was m.a.w. goed op de hoogte van Treitschkes werk.

35

Op deze manier beschrijft Van Tongeren Schopenhauers relatie tot Kant, zie P. Van Tongeren, Reinterpreting

modern culture (West Lafayette (Ind.) : Purdue university press, 2000), pp. 125-127. Ten dele echter is dit ook

een eigen interpretatie van Schopenhauers filosofie en vooral de invloed op Burckhardt. 36

White wijst er op dat Burckhardt zijn boek eindigt zonder een echt besluit, zie White (1973), p. 246. 37

Brobjer (2007), p. 175. 38

Brobjer (2007), p. 175. 39

Zie D. Devreese en B. Biebuyck, “Il Polacco. Ueberlegungen zu Nietzsches polnischer Legende im Lichte

einer neuen Quelle: Ernst von der Brüggens Polens Auflösung (Leipzig, 1878)”, in Nietzsche-Studien, Vol. 35

(2006). 40

Ik baseer mij hiervoor op Metz (1979) en op M. Smith, “History of Germany in the Nineteenth Century by

Heinrich von Treitschke; Eden Paul; Cedar” (recensie), The American Historical Review, Vol. 29, No. 1.

(Oktober 1923), pp. 127-130. 41

Brobjer (2007), p. 175. 42

Zie Brobjer (2007), p. 165.

p. 14

Hoewel Nietzsche al vrij vroeg kritiek had op Treitschkes nationalisme, hebben de Nietzsche

van de tweede Unzeitgemässe Betrachtung en Treitschke op het eerste zicht veel gemeen.43

Die

laatste vond immers dat de geschiedschrijving principieel gebaseerd moest zijn op het actieve

leven, en slechts ten dienste van dit actieve leven zinvol kon zijn.44

Hij staat dan ook

diametraal tegenover Burckhardts contemplatieve geschiedsopvatting, die hij een

„liebenswürdigen Irrtum‟45

noemt. Van zijn kant meende Burckhardt „daβ die wahre

Erkenntnis in der Beschränkung auf die Geschichte der Heimat ihre Hauptkonkurrenz findet.‟46

Concreet moest voor Treitschke de geschiedschrijving ten dienste staan van de opkomende

Pruisische natie en haar thema‟s hieraan ontlenen.47

Het pleit wel voor Treitschke dat hij zelf

erkende dat er als gevolg hiervan meerdere geschiedenissen mogelijk zijn, die elk

samenhangen met het politieke bestel dat ze bestendigen of helpen opbouwen:

Geschichte erscheint als je gegenwärtige Geschichte bei Annahme einer Vielzahl möglicher

anderer Geschichten. Es ist also nur folgerichtig, den “Sinn” dieser Gesichtliche mit dem der

Gegenwart zugeschriebenen Sinngehalt gleichzusetzen. Dabei wird – bei Voraussetzung deze

Satzes von der Bewegung durch Einseitigkeit – nicht gedeutet, daβ auch noch andere

Sinngebungen möglich sind.48

Ondanks het grote verschil met Burckhardt toont zich hier dan ook een punt van

overeenkomst, namelijk een zekere ironie t.a.v. de eigen historische waarheid.49

Beiden

miskennen de waarde van een wetenschappelijke historiografie an sich. Anderzijds dient ook

opgemerkt te worden dat Treitschke geen opportunist was: hij had zelf van bij zijn jeugd

bewust, en toen nog tegen de publieke opinie in, gekozen voor de Duitse eenmaking onder

Pruisen.50

I.1.4. Besluit: de historiciteit van de realiteit en de geschiedschrijving

Uit het voorgaande kunnen we besluiten dat de (bewuste) visie dat historische kennis

historisch bemiddeld is, d.w.z. afhangt van een historisch gegroeide methode, eerder de regel

dan de uitzondering was in de 19e eeuw. Dit betekende trouwens voornamelijk een extra

nadruk op de alomvattendheid van de geschiedenis, daar dit betekende dat alles “historisch”

of geworden is. De manier waarop men kennistheoretische verschillen kan aanduiden, is dan

ook veeleer door te verwijzen naar verschillen in opvattingen over hoe het verloop van de

geschiedenis er uitzag. Wie geloofde in de vooruitgang, geloofde in een zekere, definitieve

methode om de geschiedenis te onderzoeken. Pessimisten zoals Burckhardt loochenden de

mogelijkheid hiervan en beperkten zich tot het aanschouwen van “Ideeën” in de geschiedenis.

In de volgende afdeling zullen we dieper ingaan op de opvatting van de historische realiteit

43

Voor de traditionele benadering van Nietzsches stelling in dit werk, zie mijn Inleiding. 44

Ik volg hier Metz (1979). 45

Treitschke zoals geciteerd in Metz (1979), p. 300. 46

Metz (1979), p. 300. 47

Zie Smith (1923), p. 128: „Treitschke believed that the German people, even after 1871, did not properly

appreciate itself. It was accordingly his frankly avowed purpose to develop German patriotism.‟ 48

Metz (1979), p. 405. 49

Deze ironie bij beide auteurs kan men dan ook zien in het teken van de hierboven aangehaalde diversiteit die

quasi “automatisch” ontstond als gevolg van de toename aan historische studies, die op haar beurt een gevolg

was van de professionalisering van de geschiedschrijving. 50

Zie Smith (1923), p. 129: „Treitschke himself entertained the feelings he strove to arouse.‟

p. 15

bij de 19e-eeuwse historici. Verder blijkt ook dat de idee dat de geschiedenis een wetenschap

moest zijn, en het leven zich ernaar diende te richten, zeker niet ongecontesteerd was –

daarvan getuigen onder andere Burckhardt en Treitschke. De oppositie tussen zulk een

geschiedenis als pure, vrijblijvende wetenschap, en het leven en haar waarden, kende

daarentegen wel vele aanhangers. Als Nietzsche deze oppositie in de tweede Unzeitgemässe al

radicaliseert en op een heel eigen manier thematiseert – zie Hoofdstuk II –, moet men daarbij

meteen opmerken dat hij haar zeker niet heeft uitgevonden.

I.2. Het object van de historiografie: de historische realiteit

I.2.1. Het primaat van de politieke geschiedenis en de lineaire geschiedenisconceptie

In 1903 gaf François Simiand in een invloedrijk artikel een vernietigende kritiek op de

historische methode zoals hij die terugvond bij zijn tijdgenoot Seignobos. Historici zouden

volgens hem lijden aan de aanbidding van drie afgoden: het politieke idool, het individuele

idool, en het chronologische idool.51

Het is mijn bedoeling even stil te staan bij de betekenis

en het belang van het “politieke idool” – voortaan onder de noemer “politieke geschiedenis” –

in de Duitse 19e-eeuwse geschiedschrijving.

“Politieke geschiedenis” kan men als volgt definiëren:

[…] the study of all those aspects of the past that have to do with the formal organisation of

powers in society, which for the majority of human societies means the state. It includes the

institutional organisation over the state, the competitions of factions and parties for control

over the state, the policies enforced by the state, and the relations between states.52

Deze vorm van geschiedschrijving is lang de enige geweest, vanwege haar politiek belang, en

vanwege het feit dat ze zich leent tot een literaire, populariserende aanpak. In de periode van

de Verlichting zien we echter dat sommige auteurs een bredere, meer culturele benadering

van de geschiedenis propageren - o.a. Voltaire en Gibbon schrijven werken in deze richting.

Met de professionalisering van de historiografie wordt dit luik echter (voorlopig) afgesloten:

„the nineteenth-century revolution in historical studies greatly reinforced the traditional

preoccupation with statecraft, faction and war.‟53

Het ging in dit opzicht niet per se om een focus op het politieke thema; men was er in de

eerste plaats van overtuigd dat de geschiedenis gemaakt werd of bestond uit louter politieke

gebeurtenissen, dat deze de kern vormden van de geschiedenis. Reeds in Hegels filosofie is

deze opvatting van de staat als „the main agent of historical change‟54

ingebakken. In zijn

geschiedenis van Servië stelde Ranke het als volgt: „de geest van de moderne tijden […]

opereert enkel via politieke middelen.‟55

Het ontstaan van de bronnenkritiek, met o.a. de

bovenvermelde Seignobos als één van haar exponenten, entte zich dan ook voornamelijk op

de staatsarchieven, als de bron bij uitstek voor de historicus.

51

Zie P. Den Boer (1998), p. 362. 52

J. Tosh en S. Lang, The pursuit of history: aims, methods, and new directions in the study of modern history

(New York : Longman, 2006), p. 115. Ik zal mij in volgende paragrafen vooral op dit werk baseren. 53

Tosh en Lang (2006), p. 117. 54

Tosh en Lang (2006), p. 117. 55

Ranke zoals geciteerd in Tosh en Lang (2006), p. 117, mijn vertaling.

p. 16

Simiands “politieke idool” was dus zeker de realiteit binnen de historiografie die Nietzsche

kende. Met de eerder geschetste evolutie in de richting van nationalisme bij figuren als

Treitschke neemt deze preoccupatie met het politieke nog toe. Toch moeten we in het geval

van Ranke en diens leerlingen opmerken dat de conceptie van “het politieke” niet samenvalt

met hoe men nu dit begrip zou invullen, en hoe Tosh en Lang het in bovenstaande definitie

invullen. Als de staat al een centrale rol innam in Rankes werk, dan was dat in de eerste plaats

als een idee, als iets wat voorbij de empirische toevalligheden als noodwendig erkend wordt,

en zichzelf ontwikkelt en geleidelijk aan manifesteert doorheen de tijd, totdat er zoiets

ontstaat als bijvoorbeeld “de Franse staat“.56

Alles wat men onder “nationale identiteit”

verstaat, kon hieronder vallen. Hiermee wordt ook meteen duidelijk dat men het verloop van

de geschiedenis als “lineair” opvatte, dat wil zeggen, de hele geschiedenis werkte naar een

bepaald punt toe. Soms kan dit punt vrij concreet en reëel zijn, maar vaak ging het dus om een

welomschreven idee – in het toenmalige Duitstalige gebied: de eengemaakte Duitse staat.57

Na de revolutie van 1848 zien we dat het sociale aspect meer en meer als onontbeerlijk wordt

gezien voor een goed begrip van de geschiedenis.58

In het geval van Treitschke zien we zelfs

een zeer brede aandacht voor allerlei thema‟s:

While Treitschke's history is primarily political, the chapters devoted to public affairs are by

no means wholly political in the narrow sense of the term. He deals, when this is necessary,

with public finance. He recognizes the importance of economic factors in the national life. His

description of the development of the German customs union is thorough and minute. It is not

likely to be bettered. And a very large portion of his book is not political but social history. In

every period he deals with religious movements, with education, with the progress of science,

and with the development of the fine arts. To German literature he allots what to many

historians would seem disproportionate space.59

Dit lijkt te suggereren dat, net doordat er geen echte alternatieven waren, men (zeker in de

tweede helft van de 19e eeuw, en mede onder invloed van historici als Burckhardt, zie verder)

ondanks de overdreven focus op politiek toch een soort van “Histoire Totale” schreef. Toch

was Treitschke even sterk, zo niet nog sterker dan Ranke, beïnvloed door het Hegeliaanse

paradigma:

Following closely in the footsteps of Hegel, Treitschke considered history as a process of

becoming, as the gradual unfolding of the world spirit or divine reason. He held that this

process takes place only in the history of the personifications of nations and their national

spirits, i. e. in the history of states. He regarded states as the great collective personalities of

history, as endowed with “the most real will there is.”60

56

Zie Metz (1979), p. 108 en Oexle (1996), p. 30. 57

De Unzeitgemässe Betrachtungen zijn geschreven na de éénmaking van deze gebieden onder Pruisen. Men

kan Nietzsches kritiek op een lineaire geschiedschrijving dan ook zien als een uiting van de teleurstelling over

dit concrete eindresultaat. In de eerste Unzeitgemässe maakte Nietzsche reeds duidelijk dat de militaire

overwinning op Frankrijk niet gepaard was gegaan met datgene wat echt nodig was, namelijk de ontwikkeling

van een eigen cultuur. Zie Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Band 1, uitgegeven

door Giorgio Colli en Mazzino Montinari, Berlijn/NewYork: Walter De Gruyter, 1980, pp. 159-160. 58

Zie Metz (1979), p. 324: „Der Staat, vor allem der Staat der neuesten Geschichte, bleibt ohne Erforschung

seiner sozialen Grundlage unverständlich, doch wird seine Reduktion auf diese ebenso abgelehnt wie die

versuchte Trennung von Staats- und Gesellschaftslehre. […] aus der an den Kabinetten und Personen orientierten

Politik und politischen Kunstlehre wird ein umfassendes Phänomen des Politischen, das alle Bereiche des

sozialen Lebens durchdringt und nivelliert.‟ 59

Smith (1923), p. 130. 60

E. N. Megay, “Treitschke Reconsidered: The Hegelian Tradition of German Liberalism”, Midwest Journal of

Political Science, Vol. 2, No. 3. (Augustus, 1958), p. 301.

p. 17

We moeten dus veeleer besluiten dat “de staat”, als vast punt waar alles naar toewerkt, het

paradigma was van waaruit een grote variatie aan thema‟s werd behandeld. De culturele en

sociale dimensie van de geschiedenis maakten hier integraal deel van uit; ze werden dus niet

gezien als tegenkrachten of als zaken die men op zichzelf kan beschouwen.

I.2.2. Burckhardt als uitzondering: de cyclus van de cultuurgeschiedenis

Net als Ranke stelde ook Schopenhauer dat de geschiedschrijving zich in de eerste plaats

diende bezig te houden met “Ideeën”61

, die evenwel niet werden opgevat als inmiddels

gerealiseerde feiten, maar wel als kortstondige openbaringen van de mogelijkheden die de

mens als cultureel wezen in zich borg. Het ging dan ook in de eerste plaats om kunstwerken

van genieën en verwezenlijkingen van heiligen, die geheel los zouden staan van de toevallige

(politieke en sociale) context. Ik vervolg met Whites woorden:

Historical reflection is thus greater in the degree to which it approximates poetry – that is,

abandons the detail which forces upon one an impression of the flaw in everything and rises

to the contemplation of the “inner truth” of the details. […]

All social institutes are thus denuded of their intrinsic worth, and all general social impulses

are regarded as errors or flaws.62

Burckhardt zal als historicus deze weg inslaan. In wezen stelt hij dus de Ideeën van “de

mens”, “het individu”, “het Ik” in de plaats van “ficties” zoals “de staat” en “de natie”. De

Ideeën zijn net datgene wat ontsnapt aan een eeuwig (historisch) Lijden. Burckhardt legt in dit

opzicht, meer dan Schopenhauer, de nadruk op de menselijke capaciteit om cultuur te

scheppen, in weerwil van de blinde Wil die de essentie vormt van het leven.63

Bovendien

evolueerde voor Burckhardt de geschiedenis niet in de richting van een ideaal punt, laat staan

dat dat in zijn tijd bereikt zou geweest zijn. Veeleer lijkt hij een visie van neergang na de

Renaissance te combineren met korte culturele “opflakkeringen” in de vorm van geniale

individuen. Culturele bloei beschouwde hij dus eerder als de uitzondering dan als de regel,

tengevolge van een tijdelijk ontbreken van politieke en religieuze vormen van onderdrukking.

Door deze diepgaande invloed van Schopenhauer is Burckhardt één van de voorlopers

geworden wat culturele en mentaliteitsgeschiedenis betreft. In zijn Kultur der Renaissance in

Italien hebben zijn hoofdstukken titels zoals: „Die Moralität‟, „Stellung der Frau‟, „Die

Naturwissenschaft in Italien‟, en wijdt hij een heel boek aan „Die Entwicklung des

Individuums‟. Het begrip “individualisme”, dat in Duitsland de negatieve connotatie verliest

die het in Frankrijk meekreeg, wordt door Burckhardt hierin voor het eerst historisch

benaderd.64

De manier waarop Burckhardt “de ontdekking van het individu” thematiseert is in feite

essentialistisch van aard, zoals Jean-Claude Schmitt aangeeft. “Het individu” geldt als een

vastomlijnd iets dat al - zij het verborgen onder een “sluier” - aanwezig was, en door de

veranderende omstandigheden op de voorgrond kon treden:

61

Schopenhauer gebruikt voor dit concept steeds een hoofdletter. Ik zal dit voor de duidelijkheid ook doen. 62

White (1973), p. 240-241. 63

Bendix (1963), p. 178. 64

Zie J-Cl. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps (Paris : Gallimard, 2001), p. 242: „Avec [Jakob

Burckhardt], puis avec Otto von Gierke, s‟élabore en premier lieu dans l‟Allemagne de la fin de XIXe siècle la

“fiction” historiographique de la “découverte de l‟individu”.‟

p. 18

Im Mittelalter lagen die beiden Seiten des Bewuβtseins - nach der Welt hin und nach dem

Innern des Menschen selbst - wie unter einem gemeinsamen Schleier träumend halbwach.

[…D]er Mensch aber erkannte sich nur als Rasse, Volk, Partei, Korporation, Familie oder

sonst in irgendeiner Form des Allgemeinen. In Italien zuerst verweht dieser Schleier in die

Lüfte […].65

Hier stelt Schmitt een geschiedschrijving tegenover die noch in het heden, noch in een

bepaald verleden, een superieure “individualiteit” vaststelt, maar veeleer een complexe niet-

lineaire evolutie ziet, waarbij telkens andere spanningen en betekenissen opduiken, die in hun

geheel de geschiedenis van “het individu” vormen.66

De nadruk op culturele fenomenen betekent niet dat Burckhardt de politieke context volledig

veronachtzaamde. Integendeel, hij voorzag in een ruim overzicht van de 12e- en 13

e-eeuwse

politieke situatie in Italië in de aanvang van zijn werk. Waar het echter om gaat voor

Burckhardt, is aan te tonen dat net de afwezigheid van een sterke staat in de moderne zin van

het woord, deze periode van de geschiedenis zo rijk en interessant maakte. De politiek of de

natie als dat wat iemands identiteit zou bepalen, wordt dus van de kern naar de periferie van

het onderzoek verschoven. Hiermee komt er ook een verbreding van de mogelijke bronnen,

met bijzondere voorkeur voor poëzie: „History finds in poetry not only one of its most

important but also one of its purest and finest sources.‟67

Burckhardt was dus één van de eersten die de culturele geschiedschrijving als hoofdthema

beschouwde en losmaakte van de context van het nationalisme. Anderzijds is het wel zo dat

Burckhardt deze fenomenen, in zoverre hij ze als “kunst” beschouwde, zo‟n hoge status

toemat dat ze bijna van het historische losgemaakt werden: „cultural history deals with what is

constant, and in the end this “constant” appears greater and more important than the

momentary.‟68

Nietzsche zal dan ook niet in de eerste plaats instemmend naar Burckhardt

verwijzen wanneer hij in de tweede Unzeitgemässe de “Historie” ervan beschuldigt de

creatieve kunst historisch-kritisch te willen ontleden, en haar aldus te desacraliseren.69

Hoewel er dus een eerste aanzet is tot een historische benadering van het culturele leven, is er

tevens een groot ontzag voor dit deel van de geschiedenis, een bewondering die een werkelijk

historiserende houding in de weg staat.

I.2.3. Besluit: de historische realiteit

Ons besluit kan opnieuw in twee centrale ideeën samengevat worden. Ten eerste is er het

primaat van de politieke geschiedenis, de geschiedenis van (de opkomst van) de staat in de

brede, idealistische zin van het woord, met Burckhardt als belangrijkste tegenhanger van deze

dominante richting. Binnen de “politieke geschiedschrijving” zien we een toenemende

aandacht voor “de massa”, “het volk”, als een belangrijke factor in de totstandkoming van de

staat. Ten tweede is er de overheersende opvatting van de historische realiteit als lineair,

waarbij opnieuw Burckhardt, onder sterke Schopenhaueriaanse invloed, de tegenpool vormt

door een cyclische tijdsopvatting te huldigen, waarin slechts plaats is voor sporadische

culturele “hoogtepunten” in het verleden.

65

Burckhardt (1960), p. 97. 66

Schmitt (2001), 67

Burckhardt, zoals geciteerd in White (1973), p. 259. 68

Bendix (1964), p. 178. 69

Zie hiervoor II.1.2.

p. 19

I.3. Historiografie en filologie

Christian Bennes alom geprezen studie Nietzsche und die historisch-kritische Philologie toont

aan dat Nietzsches denken zeer sterk beïnvloed is geweest door zijn opleiding en latere

werkzaamheden als filoloog. Hoewel de filologie als beroep, en vooral de rigoreuze,

detaillistische aanpak, hem al gauw tegenstond, zou hij de filologische methode nooit volledig

verworpen hebben, hoewel ze voor hem als filosoof ook nooit kon volstaan.70

Hier zien we

een sterk parallellisme met Brobjer, die meent dat Nietzsche ook de historische methode nooit

zou verworpen hebben.71

Hebben beide auteurs het over hetzelfde? In hoeverre kan men een

onderscheid zien?

I.3.1. Ritschl en het Alexandrinisme

Friedrich Wilhelm Ritschl (1806-1876) was, zoals we ook van de historici hierboven gezien

hebben, sterk gekant tegen elke vorm van filosofisch-theoretische invloed op de filologische

arbeid. Hierdoor is het moeilijk een systematisch beeld te krijgen van hoe hij de verhouding

filologie-geschiedenis zag. Bovendien week hij sterk af van zijn collega‟s qua aanpak, en is

deze richting in de filologie weinig bestudeerd.72

Samenvattend stelt Benne echter: „Bonner

Schule der klassischen Philologie heiβt […] die Verbindung von Textkritik mit prosodischen,

metrischen, epigraphischen und literaturhistorischen Studien‟. En iets verder: „Sie ist

empirisch, antimetaphysisch und antitheologisch geprägt.‟73

We zien in de ritschliaanse

school in de eerste plaats de nauwgezette, correcte bronnenuitgave als doel, waarbij men

noodzakelijkerwijs zich diende toe te spitsen op een klein onderzoeksgebied.

Dit hangt samen met de idee van “alexandrinisme” waarmee Ritschl zichzelf in een oude

traditie plaatste. Het “alexandrinisme” verzette zich tegen elke vorm van “allegorese”,

waaronder werd begrepen: de poging om de achterliggende betekenis van een tekst te

doorgronden, en daarmee aan te tonen dat er achter de schijnbare tegenstellingen aan de

oppervlakte, één consistent geheel school. Hiertegenover eisten de Alexandrijnen aandacht

voor de materialiteit van de tekst en het teken, die ze in hun oorspronkelijkheid trachtten te

herstellen. Meer nog dan om tekstkritiek ging het dus om “tekstherstelling“.74

Ritschl ging

hierin zo ver dat hij minder belang hechtte aan het herscheppen van de zogenaamde

“oertekst”, de bron van alle kopieën, en zich tevreden stelde met het noteren van de relaties

tussen de verschillende overgeleverde versies. Het beschikbaar stellen van deze historische

bronnen, ze trachten te “bewaren” in hun oorspronkelijke vorm door ze zo accuraat mogelijk

70

Zie Benne (2005), p. 20-26. Nagenoeg heel dit werk is bedoeld om Nietzsches band met de filologie te

“herstellen”. De Nietzsche-Forschung heeft zeer lang, net zoals bij de geschiedschrijving, het antagonisme

tussen Nietzsche en de filologie als wetenschap benadrukt. Zo schrijft Curt Paul Janz in zijn Nietzsche-biografie:

„Voor zijn beroep had hij zijn keuze op de filologie laten vallen, hoewel hem reeds toen duidelijk was, dat ze

voor hem alleen middel, en niet uiteindelijk doel kon zijn.‟ C.P. Janz, Nietzsche. Complete biografie, vert.

C.W.A.J.A. Walraven (Baarn: Tirion, 1978), p. 97. Ik zal in wat volgt voornamelijk Bennes studie gebruiken,

behalve waar aangegeven. 71

Zie Brobjer (2007), p. 177: ‟What Nietzsche objected to primarily in regard to history was not the new

methods introduced in the early part of the nineteenth century, but that history was placed above philosophy

[…]‟ 72

Benne (2005), p. 46. 73

Benne (2005), p. 59. 74

Tot deze activiteit behoorde vaak ook het blootleggen van teksten onder palimpsesten. Zie H. Müller-Sievers,

“Reading Evidence: Textual Criticism as Science in the Nineteenth Century”, The Germanic Review, Vol. 76

Nr. 2 (2001), pp. 163-164.

p. 20

te beschrijven, was dus primordiaal.75

Dit werk was immers noodzakelijk als voorbereiding

op de studie van de Antieke wereld, die als dusdanig hiermee opgeschort moest worden. De

filologie was pas zinvol als discipline in het licht van deze studie, maar moest, om

wetenschappelijk te zijn, niettemin autonoom blijven.

Hoewel de filologie gezien werd als de leidende discipline binnen de humane

wetenschappen76

, en ondanks zijn pleidooi voor de beperking van het onderzoeksdomein in

functie van grondige kennis, schreef Ritschl ook een wetenschappelijk kosmopolitisme

voor.77

Benne stelt zelfs dat Nietzsches latere interesse voor de natuurwetenschappen - die

zich vanaf Menschliches Allzumenschliches (dat pas na de dood van Ritschl verschijnt) in zijn

werk toont - ten dele het gevolg kan zijn van Ritschls houding tegenover de andere

wetenschappen. Ritschl had bovendien ontzag voor de experimentele, “subjectloze” methode

in de natuurwetenschappen, die voor hem ook in de filologie een tegengewicht moet vormen

tegen metafysische speculaties, en de bevoorrechte positie van de filologie moest

rechtvaardigen.78

Een laatste belangrijke eigenschap van Ritschl wordt aangegeven in het volgende citaat van

Erwin Rohde:

Ihm [Ritschl] war einzig im Forschen und Prüfen wohl; eben darum aber wurde seine Arbeit

nie fertig. Denn wo wäre ein Abschluss des Forschens denkbar, dessen Wesen die ewige

Bewegung ist? Wie sollte ein solcher Geist sich in einer abgeschlossenen Darstellung haben

genügen können, zu welcher wiederum anders angelegt Gelehrte ein un abweisliches

Bedürfniss treibt?79

Benne stelt dat Ritschls persoonlijkheid hier grote overeenkomsten toont met die van

Nietzsches latere „freie Geist‟, die we in Hoofdstuk III zullen bespreken.80

Ook andere

leerlingen van Ritschl leggen de nadruk op „das Prozessuale Ritschls Denken, dessen

Scharfsinn das einmal Erreichte immer wieder in Frage stellte.‟81

Dit staat in scherp contrast

met Wagners streven naar gesloten mythes en Schopenhauers systeemdenken. Benne ziet dus

bij Nietzsche vanaf Menschliches, Allzumenschliches een terugkeer naar Ritschls ideeën.

75

Zie Müller-Sievers (2001), p. 165: „For the German philologists, like Friedrich Ritschl, Gottfried Hermann and

Bartold Niebuhr […] it is rather the universal and unrestricted accessability of a textual witness that constitutes

its value as a piece of evidence. For them, there is no such thing as a basic textus receptus that would be exempt

from the scrutiny of all philologists.‟ 76

„Ihr Ethos soll verbindlich für jede Wissenschaft sein, ihre Methode Grundlage zumindest der historische

Wissenschaften.‟ Benne (2005), p. 59. 77

Benne (2005), p. 65: „ “die wechselseitige Geringschatzüng, welche zwischen Vertretern der Natur- und

sogenannten Geistewissenschaften geäussert werde” […] sei am Ende für alle Wissenschaften schädlich.‟ 78

Zie Müller-Sievers (2001), p. 166: „This tendency toward a nonsubjective emandation is clearly favored by

those philologists who, like Ritschl, Hermann, Niebuhr and others, were bent on bringing philology up to the

standards of the natural sciences and jusifying there profession‟s position at the top of the university curriculum.‟ 79

Benne (2005), p. 67. Mijn cursivering. 80

Benne (2005), p. 67. 81

Benne (2005), p. 67.

p. 21

I.3.2. Niebuhr: historicus of filoloog?

Brobjer noemt Bartold Georg Niebuhr (1776-1831) - naast Wolf, Ranke en Mommsen - als

één van de vier stichters van de Duitse historische school.82

Daarentegen stelt Benne:

„Niebuhr galt vielen eher als Philologe denn als Historiker‟83

. Ook Müller-Sievers rekent

blijkbaar Niebuhr tot één van de voornaamste negentiende-eeuwse Duitse filologen. Hoewel

zijn uiteindelijke doel de reconstructie van het verleden was, zoals in zijn Römische

Geschichte, moest deze quasi automatisch volgen uit de strenge toepassing van de methode,

die in wezen filologisch was. Benne verwijst naar Droysen, die zelf meende dat de

bronnenkritiek van de filologie niet volstaat om te kunnen spreken van een historisch

onderzoek, en hierom Niebuhr verwierp. Niebuhr verschilde dan ook van Ritschl in die zin

dat “tekstkritiek” voor de eerste ook sloeg op het onderscheiden van feit en fictie of poëzie in

een historisch document. Niebuhr plaatste zichzelf volledig in de traditie van namen als

Bentley en Wolf, de stichters van de wetenschappelijke filologie. Ook Ritschl zou dit na hem

doen.84

I.3.3. Filologie, “historie” en historisme

Deze onenigheid wijst ons al in de richting van een antwoord op de vraag naar de verhouding

van de filologie tot de geschiedschrijving. Het blijkt immers dat zowel filologen als historici

het zelf niet eens waren over deze verhouding, zodat er in beide kampen zowel voorstanders

waren van twee aparte disciplines als voorstanders van de volledige onderschikking van de

ene discipline aan de andere. Filologen als Ritschl wilden zich - althans voorlopig - losmaken

van de reconstructies van feiten, laat staan “geschiedenissen”, achter de overgeleverde

teksten. Niettemin was het uiteindelijke doel van hun werk, waardoor dit zinvol werd, toch de

kennis van de Oudheid. De meeste historici meenden dat de geschiedschrijving zich niet kon

beperken tot het toepassen van de filologische methode: „Damit ist jedoch bereits

ausgesprochen, daβ bei der Zusammenfügung der “Steinchen” zum Gesamt eines

Interpretations-Gefüges die Vorstellung einer philologischen Richtigkeit nicht ausreichend

ist.‟85

Oudere figuren, zoals Niebuhr, legden sterker de nadruk op de kritische, corrigerende

dimensie van de historiografie, en hadden dientengevolge ook een breder begrip van de

filologie als hun methode. Men krijgt hiermee het beeld van een geleidelijke differentiatie

tussen beide disciplines. Allen waren ze er echter van overtuigd dat de filologische methode

op z‟n minst een zeer belangrijke pijler was waarop de geschiedschrijving moest steunen.

Voor de kwestie van het historisme heeft dit een aantal punten tot gevolg. In de eerste plaats

hebben we te maken met een interpretatieprobleem: als Nietzsche het begrip “Historie” en de

afgeleiden hiervan hanteert, gaat het dan om tekstkritiek of om de reconstructie van het

verleden? Uit wat reeds gezegd is volgt dat het antwoord niet eenduidig is. Ook het begrip

“Historischer Sinn” lijkt, zo zullen we zien, soms eerder naar een aandacht voor de

materialiteit van een tekst te verwijzen, en dan weer naar de overtuiging dat alles historisch,

geworden is, en de bedoeling alles in historisch perspectief te zien.

Een tweede punt dat men moet opmerken is dat het probleem van het historisme - opgevat als

historisch relativisme - zich enkel stelt als gevolg van een “historie” in de zin van de

82

Brobjer (2007), p. 165. 83

Benne (2005), p. 56. 84

Benne (2005), p. 56. 85

Metz (1979), p. 109.

p. 22

reconstructie van het verleden. Slechts in deze zin van het woord zal iets wat als waardevol

wordt gezien, in een historisch perspectief kunnen worden geplaatst, dat ons toont dat die

waarde niet los staat van onze eigen tijd. Een filologie die weigert een (antieke) tekst te

interpreteren en de erachter liggende realiteit te zoeken, kan ons geen tijdperk tonen waarin

totaal andere waarden dan de onze met evenveel overtuiging werden aangehangen. Het

reconstrueren van waardensystemen situeert zich immers al voorbij zulk een filologie.

Toch is er ook een opzicht waarin de “Historische Sinn”, opgevat als “filologische zin”, een

belangrijk aspect van de historiografie als kan zijn. De Alexandrijnse school verzet zich

immers ook tegen de allegorese als een vorm van het zich toe-eigenen van een tekst, door

deze laatste zodanig te interpreteren dat ze ingepast kan worden in het eigen denksysteem. Het

streven naar een consistente interpretatie is hiervan in zekere zin slechts een afgeleide: wat

men als (in)consistent beschouwt hangt immers fundamenteel samen met de manier waarop

men denkt, en deze hoeft niet definitief te zijn. Daarentegen moet een goed filoloog net open

staan voor het fundamenteel verschillende, of zoals ik dit opvat, het feit dat een tekst niet per

se iets wil zeggen dat men al weet of kan begrijpen. De nadruk op de materialiteit van een

tekst slaat dus ook op het feit dat men hem niet te gauw mag “voorbijschieten”, dat men de

eigenheid van de tekst moet respecteren. Voor de historicus kan dit betekenen dat hij moet

oog hebben voor de singulariteit van het verleden, en hij niet tot doel mag stellen overal waar

hij kijkt een aanzet tot het eigen heden - dat men als gegeven en uniform beschouwt - te

herkennen. De kritiek op de allegorese is dus nauw verwant aan de reeds eerder

geformuleerde kritiek op een lineaire geschiedschrijving.

p. 23

II. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben

In dit hoofdstuk is het niet de bedoeling een volledig overzicht te geven van wat Nietzsche in

zijn tweede Unzeitgemässe naar voren brengt. Evenmin zullen we trachten de ene “centrale

boodschap” – zo die er al is – van dit werk te reconstrueren. Nietzsches uitspraken zijn

allerminst éénduidig, zoals zal blijken. „[D]ieser leicht lesbaren und doch – der vielfältigen

Tendenzen wegen, die sie in sich vereinigt – nicht leicht deutbaren Schrift‟86

, zoals Müller-

Lauter het omschrijft, moet mijns inziens onderworpen worden aan een gericht onderzoek.

Dit gericht onderzoek draait in dit geval om de vraag naar Nietzsches verhouding tot het

historisme en de historiografie. Hierbij zal onderzocht worden wat Nietzsche zoal verstaat

onder het doembeeld van een “Historie” als “Wissenschaft”, hoe hij de historische realiteit

opvat en hoe we zijn ideaal van “Leben” kunnen invullen. Ik zal ook mijn eigen analyse

vergelijken met de klassieke interpretaties van de tweede Unzeitgemässe en met Thomas

Brobjers artikels over Nietzsche en de geschiedschrijving.

Een heel aantal punten die ik aanstipte in Hoofdstuk I zullen hier een vervolg krijgen. Ook de

invloed van Ritschl zal aan bod komen. Ik zal evenwel niet ingaan op de discussie over het

onderscheid tussen filologie en historiografie, vermits de tweede Unzeitgemässe mijns inziens

bijna enkel om “geschiedschrijving” als “reconstructie van het verleden” draait. In zijn

voorwoord wijst Nietzsche er op dat zijn kritiek net mogelijk is dankzij zijn filologische

arbeid.87

De enige plaats waar hij verder nog de filologie vermeldt, is in een kritiek op zowel

filologen als historici, die menen een historisch fenomeen te moeten onderzoeken zonder er

zelf bij betrokken te zijn.88

Voorts wordt er nergens een kritiek geformuleerd op de pure

omgang met bronnen door de “Historiker”. Het feit dat Nietzsche een vijfde Unzeitgemässe

Betrachtung plande, met als titel Wir Philologen, ondersteunt ook de idee dat hij de

problemen voor deze discipline apart wou beschouwen.89

II.1. Kritieken op kenmerken van (de historiografie als) “wetenschap”

Om te analyseren hoe Nietzsche het begrip “Wissenschaft” gebruikt, moeten we een beroep

doen op uitspraken die verspreid zijn over de gehele tekst. Grosso modo zijn er twee manieren

waarop Nietzsche de “wetenschappelijkheid” van de geschiedschrijving ter sprake brengt:

enerzijds wanneer hij de gevaren ervan bespreekt, en anderzijds - hetgeen minder vaak

voorkomt - wanneer hij de “wetenschappelijkheid” van zowel eigentijdse historici als van

86

W. Müller-Lauter, Nietzsche: Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner

Philosophie (Berlin: Walter De Gruyter, 1971), p. 36. Vergelijk ook G. Siemens, “Agonale

Configuraties in de Unzeitgemässe Betrachtungen”, in Nietzsches Cultuurkritiek in de

Unzeitgemässe Betrachtungen, uitgegeven door G. Visser, (Leiden: MD Publishers, 2000) , p.

60: „[M]en raakt makkelijk de weg kwijt in dit labyrint van vertogen […].‟ 87

Zie UB II, p. 247. 88

Zie UB II, p. 293. 89

Nietzsche zou voornamelijk door de ontdekking van de aforistische stijl – via Paul Rée – het project van de

Betrachtungen verlaten hebben. Zie Siemens (2000), p. 59. De ideeën die Nietzsche voor Wir Philologen had,

zijn uiteindelijk verwerkt in Menschliches, Allzumenschliches. Het is dus vooral in dit werk dat het eerder

vermelde interpretatieprobleem een rol zal spelen. Zie Brobjer (2007), waarin de hypothese naar voren gebracht

wordt dat het denken over de historische methode net de “breuk” in Nietzsches denken heeft veroorzaakt, die de

positivistische periode zou inluiden – zie III.2. Ik ga hier niet verder op in vermits ik mijn onderzoek beperk tot

het gepubliceerde werk van Nietzsche. Dit zou het onderwerp van een aparte studie kunnen vormen.

p. 24

mogelijke historici tout court ontkent. Hierbij dient opgemerkt dat beiden elkaar soms

overlappen, in de zin dat Nietzsche het schrikbeeld van de historiografie als “wetenschap” in

sommige opzichten wèl al gerealiseerd ziet. Het kan hier niet de bedoeling zijn om één

welomlijnd concept van “wetenschap” te “reconstrueren”, waar consequent naar verwezen

wordt met de term “Wissenschaft” en haar afgeleiden – uit II.2 zal net blijken dat Nietzsche

op z‟n minst twee zulke concepten hanteert. Ik laat voorlopig de vraag open of men nog

andere concepten kan onderscheiden. Wat telt, is dat de kenmerken, die ik in dit deel zal

opsommen, allemaal behoren tot één of meer concepten van wetenschap die Nietzsche afkeurt

met betrekking tot hun toepassing op de geschiedschrijving.

II.1.1. Louter kennis als doel

Nietzsche argumenteert in zijn eerste hoofdstuk90

dat voor de geschiedschrijving, die een

historisch fenomeen volledig doorgrondt, dit fenomeen dood is.91

Het leven, en alles wat

daarin waardevol geacht wordt, moet zich dus tegen de macht van de geschiedschrijving

wapenen, en haar aan zich ondergeschikt maken. Vervolgens stelt hij:

„Die Historie, sofern sie im Dienste des Lebens steht, steht im Dienste einer unhistorischen

Macht und wird deshalb nie, in dieser Unterordnung, reine Wissenschaft, etwa wie die

Mathematik es ist, werden können und sollen.‟92

Nietzsche neemt de wiskunde als een voorbeeld van een “reine Wissenschaft”. Het is

blijkbaar van centraal belang voor zulk een discipline dat ze zich aan niets ondergeschikt

maakt, en louter de kennis van haar eigen domein als doel heeft. Dit lijkt hij ook te stellen

wanneer hij, na een bespreking te geven van de drie vormen van “Historie” die zich ten

dienste van het leven stellen, hier een ander soort verhouding tot de wereld tegenover zet:

„[…] aber nicht wie eine Schaar von reinen, dem Leben nur zusehenden Denkern, nicht wie

wissensgierige, durch Wissen allein zu befriedigende einzelne, denen Vermehrung der

Erkenntniss das Ziel selbst ist […]‟93

Kennis om de kennis, de ware kennis als waardevol op zich, is dus een eerste kenmerk van

“Wissenschaft” zoals Nietzsche ze opvat. Dit betekent automatisch dat bijvoorbeeld

Treitschkes historiografie niet gold als “wetenschap”. Niet alleen de manier van

argumenteren, maar ook de vraagstelling mag nimmer ingegeven worden vanuit een bepaalde

“externe” motivatie, waarmee bedoeld wordt: een andere motivatie dan de zuivere drang naar

zo veel mogelijk kennis over het historische domein. Voor de geschiedenis betreft dit de

kennis van het verleden, van alles wat ooit geweest is. De eventuele beperking van het

onderzoek – zoals Ritschl die propageerde – is dan ook enkel in functie van het “beter

kennen”, niet omwille van het feit dat dit ene aspect van de geschiedenis belangrijker of

interessanter zou zijn dan het andere. Nietzsche vergelijkt in dit opzicht de historici met

eunuchen:

90

Ik verwijs naar de hoofdstukken in de tweede Unzeitgemäβe als volgt: “het vijfde hoofdstuk” of “hoofdstuk

5”. Naar de hoofdstukken in mijn eigen tekst verwijs ik als “Hoofdstuk I”. Dit om eventuele verwarring te

vermijden. 91

Waarom Nietzsche dit beweert, zullen we verderop zien (zie II.1.2.). 92

UB II, p. 257. 93

UB II, p. 271

p. 25

„Nehmen wir an, es beschäftige sich Einer mit Demokrit, so liegt mir immer die Frage auf den

Lippen: warum nicht Heraklit? Oder Philo? Oder Bacon? Oder Descartes und so beliebig

weiter. Und dann: warum denn just ein Philosoph? Warum nicht ein Dichter, ein Redner?

Und: warum überhaupt ein Grieche, warum nicht ein Engländer, ein Türke? Ist denn nicht die

Vergangenheit gross genug, um etwas zu finden, wobei ihr selbst euch nicht so lächerlich

beliebig ausnehmt? Aber wie gesagt, es ist ein Geschlecht von Eunuchen; dem Eunuch ist ein

Weib wie das andere, eben nur Weib, das Weib an sich, das Ewig Unnahbare […]‟94

Voor de Nietzsche van de tweede Unzeitgemässe moet ongetwijfeld niet enkel de focus van

het onderzoek, maar ook het resultaat ervan ondergeschikt worden gemaakt aan externe

criteria - zie hiervoor II.4. Interessanter is het echter volgens mij om hier de nadruk te leggen

op het feit dat, gegeven het huidige besef van de oneindigheid van het historische domein en

de historische thema‟s, de kritiek op een historiografie die meent los van elke waarde te

kunnen bepalen welk onderzoek belangrijk is, waarom men net dit, en niet iets anders moet

onderzoeken, terecht lijkt. Een wetenschap die dit niet meent te kunnen, kan niettemin

“wetenschappelijk” zijn in zoverre haar argumenten voor deze of gene waarheid wel degelijk

op methodologische principes berusten, en dus niet op de wenselijkheid van die waarheid.

De eis om het gehele verleden op deze manier “wetenschappelijk” te onderzoeken, in

combinatie met de hiertoe noodzakelijke “arbeidsverdeling” (zie II.1.3), levert een geheel op

dat niet langer overzienbaar is en tot een chaos verwordt:

„[…] d i e F o r d e r u n g , d a s s d i e H i s t o r i e W i s s e n s c h a f t s e i n s o l l.

[…] [A]lle Grenzpfähle sind umgerissen und alles was einmal war, stürzt auf den Menschen

zu. So weit zurück es ein Werden gab, so weit zurück, ins Unendliche hinein sind auch alle

Perspektiven verschoben.‟95

Dit is niet enkel te wijten aan het gegeven dat het verleden op zich zo een uitgestrekt domein

vormt, wel aan het feit dat men het op een onverschillige manier tegemoet treedt, dat het

ontbreekt aan een principe dat bepaalt wat belangrijker en wat minder belangrijk is voor de

historicus. De geschiedenis als zuivere wetenschap werkt bovendien de onverschilligheid nog

in de hand, omdat deze het enige afweermiddel is tegen de voortdurende toestroom van

kennis:

„Denn welches Mittel bleibt noch der Natur übrig, um das überreichlich sich Aufdrängende zu

bewältigen? Nur das eine Mittel, es so leicht wie möglich anzunehmen, um es schnell wieder

zu beseitigen und auszustossen. Daraus entsteht eine Gewöhnung, die wirklichen Dinge nicht

mehr ernst zu nehmen […]‟96

Dit aspect van de “wetenschappelijkheid” van een discipline komt ook terug in de manier

waarop Nietzsche rechtvaardigheid en objectiviteit in hoofdstuk 7 tegenover elkaar plaatst.

Hierbij is rechtvaardigheid de enige gegronde basis voor een zoektocht naar de waarheid, daar

waar objectiviteit het opleggen van een structuur aan de historische feiten is, en dus veeleer

een artistiek karakter heeft. De historici als wetenschappers kunnen op geen van beide

eigenschappen aanspraak maken, vermits ze enerzijds te laf zijn om daadwerkelijk als rechter

op te treden, en anderzijds toch de feiten “recht willen doen”. Ze profileren zich als „Diener

der Wahrheit‟, maar zijn in werkelijkheid slechts diegenen

94

UB II, p. 283-284. 95

UB II, p. 271-272. 96

UB II, p. 274.

p. 26

„die weder den Willen noch die Kraft zu richten besitzen und sich die Aufgabe stellen, die

“reine, folgenlose“ Erkenntniss oder, deutlicher, die Wahrheit, bei der nichts herauskommt, zu

suchen. Es giebt sehr viele gleichgültige Wahrheiten […]‟97

Het zoeken naar waarheden is dus volgens Nietzsche slechts zinvol met het oog op het be- en

veroordelen van een praktijk uit het verleden die doorwerkt of zich herhaalt in het heden.

II.1.2. Het analytisch en anti-metafysisch karakter van “wetenschap”

Nietzsches opvatting van de wetenschap lijkt een sterk analytisch karakter te hebben, in de zin

dat ze grote problemen, gebeurtenissen en menselijke creaties op een nauwgezette manier

ontleedt, om zo kennis te verwerven over deze fenomenen. Zo verwijst hij naar de

wetenschappelijke neiging om ‟das Verwickelte aufzuwickeln‟98

, spreekt hij over „die

historischen Secirübungen‟99

, over ‟ihre Section‟100

en „ihre nüchterne pragmatisirende

Neubegier‟101

. De wetenschap stelt ‟tausend zudringliche Fragen‟102

en komt tot „zahllose

Mikrologien des Lebens und der Werke‟103

. Verder wordt ook „dem analytischen und

unkünstlerischen Zuge unserer Zeit‟104

tegenover een onwetenschappelijke, artistieke

geschiedschrijving geplaatst. Dit alles doet sterk denken aan Ritschls strenge aanpak in de

filologie, die dus symbool wordt van wetenschappelijkheid tout court.

Het “ontleden” impliceert, zoals hierboven reeds aangehaald, dat grootse gebeurtenissen en

creaties herleid worden tot feitelijkheden. De wetenschap snijdt deze fenomenen in stukken,

zoals een arts105

, stelt zich vervolgens vragen over de afzonderlijke delen, hun functies en hun

werking, maar niet over (de betekenis van) het geheel. De wetenschap beperkt zich er

noodgedwongen toe, om “kleine waarheden” te produceren, vermits ze hiervoor ook een

strikte methode kan toepassen en dus tot zekerheden kan komen. Nietzsche vecht niet in de

eerste plaats tegen de zekerheid van zulke feiten – zie II.3.5 – maar tegen de idee die op die

manier ontstaat, dat er niets is voorbij zulke banaliteiten. Toch gelooft hij mijns inziens

evenmin in de wenselijkheid van alle “grote waarheden”: waar hij zich hier vooral tegen

verzet, is dat men die gebieden van het leven wil onderzoeken, „wo man lernen sollte zu leben

und alle Probleme zu vergessen.‟106

Zowel de reductie tot banale causaliteiten en

psychologische mechanismen, als de vaststelling van een onderliggende pessimistische

“waarheid” – zie opnieuw II.3.5 – zijn nefast voor “het leven”. Dit heeft immers de illusie

van het grootse en de liefde nodig – zie ook II.4. Anderzijds kan men dit ook interpreteren als

97

UB II, p. 287. 98

UB II, p. 280. 99

UB II, p. 297. 100

UB II, p. 283. 101

UB II, p. 298. 102

UB II, p. 298. 103

UB II, p. 298. 104

UB II, p. 296. 105

Nietzsche zal in zijn latere werk de metafoor van de “arts” vaak op zichzelf toepassen, en zichzelf

omschrijven als “arts van de cultuur”. Zie P. Van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture: An Introduction to

Friedrich Nietzsche‟s Philosophy (West Lafayette: Purdue University Press, 1999), pp. 1-13. Dit kan al een

indicatie geven van de omslag die Nietzsche maakt met betrekking tot wat hier beschreven wordt als “het

analytisch karakter van de wetenschap” (zie II.2.5). 106

UB II, p. 298.

p. 27

een pleidooi voor een praktische kennis, het “kunnen leven”, tegenover het theoretische

bevragen van de realiteit.

De geschiedenis als wetenschap krijgt hierdoor een sterk anti-filosofisch karakter, hetgeen

overeenkomt met het beeld dat ik van de meeste 19e-eeuwse historici gaf in Hoofdstuk I.

Vragen over de waarde van een kunstwerk op zich, over de diepere zin van het historisch

proces in zijn geheel of over het belang van een religie, los van elk tijdskader, worden niet

meer beantwoord. Nietzsche stelt over het chistendom

„dass es unter der Wirkung einer historisirenden Behandlung blasirt und unnatürlich geworden

ist, bis endlich eine vollkommen historische, das heisst gerechte Behandlung es in reines

Wissen um das Christenthum auflöst und dadurch vernichtet [ist].‟107

Het “weten” van de “wetenschap”, zoals Nietzsche ze hier opvat, vernietigt elk oprecht geloof

in iets dat het tijdelijke en het kleine kan overstijgen. Voor de Nietzsche van de tweede

Unzeitgemässe, die religie en kunst als de hefbomen van de beschaving en een waardevol

leven beschouwt, is dit onduldbaar. Deze hefbomen moeten net onhistorisch opgevat worden,

om tot daden te kunnen aanzetten. Hierin volgt hij ten dele Burckhardt, die ondanks het feit

dat hij kunstwerken historisch behandelde, ze ook steeds een bovenhistorische dimensie

toekende. Nietzsche pleit dus niet voor meer filosofie in de geschiedschrijving, maar voor

meer ontzag bij historici voor de “grootse” dingen in het leven.

II.1.3. Het professionalisme in de geschiedschrijving

In het verlengde van de in II.1.1. beschreven noodzaak van specialisatie ligt de opvatting van

de geschiedenis als een academisch bedrijf. Nietzsche verwerpt een economisch jargon met

betrekking tot elke vorm van wetenschap:

„Ich bedaure, dass man schon nöthig hat, sich der sprachlichen Jargons des Sclavenhalter und

Arbeitgeber zur Bezeichnung solcher Verhältnisse zu bedienen, die an sich frei von Utilitäten,

enthoben der Lebensnoth gedacht werden sollten: aber unwillkürlich drängen sich die Worte

“Fabrik, Arbeitsmarkt, Angebot, Nutzbarmachung” – und wie all die Hülfszeitwörter des

Egoismus lauten – auf die Lippen, wenn man die jüngste Generation der Gelehrten schildern

will.‟108

We zien al eerder in het werk passages waarin hij spreekt over „eine fürchterliche Species von

Historikern […], tüchtige, strenge und ehrliche Charaktere – aber enge Köpfe‟109

en over „die

karrenden, aufschüttenden, sichtenden Arbeiter‟110

, als de “hulpjes” van grote historici.

Hoewel deze evolutie – die blijkbaar in de richting van “Egoismus” gaat – in feite in

tegenspraak is met het ideaal van de wetenschap, lijkt dit ideaal er quasi automatisch,

onbewust op aan te sturen. In overeenstemming met II.1.1. kan men dit als volgt interpreteren:

de totale kennis van het verleden, louter omwille van zichzelf, is zo‟n groot karwei, dat men

de arbeid moet verdelen, waarbij sommigen deze verdeling bepalen. Op deze manier ontstaat

een “arbeidsmarkt” waar men zijn historische arbeid tracht te verkopen. Bovendien geeft de

toenemende specialisatie aanleiding tot simplificaties in populariserende werken, waarin de

geleerden eerder tot zichzelf als „Pöbel‟ afdalen, dan dan dat ze het volk door hun wetenschap

107

UB II, p. 297. 108

UB II, pp. 300-301. 109

UB II, p. 289. “Tüchtig” moet men hier mijns inziens vertalen als “hard werkend”. 110

UB II, p. 294.

p. 28

verheffen.111

Over deze “kruiers van de wetenschap” schrijft Nietzsche: „wollt ihr die

Wissenschaft möglichst schnell fördern, so werdet ihr sie auch möglichst schnell vernichten

[…]‟112

.

Toch meent Nietzsche dat het hier niet om alle historici gaat, en betreft het voornamelijk de

“jongste generatie” historici – deze categorie wordt niet verduidelijkt, maar het gaat dus alvast

niet om Ranke en soortgelijke “founding fathers” van de historische school. Dit is in

overeenstemming met het onderscheid dat Brobjer maakt tussen de generatie van Ranke en

die van Treitschke (zie Hoofdstuk I). Er is dus sprake van een proces waarin de

verwetenschappelijking van de geschiedenis aan de basis ligt van haar professionalisering,

maar waarbij deze pas later, eventueel ook onder invloed van historisch-politieke

omstandigheden, een sterk economisch karakter krijgt. Op de historische gegrondheid van

deze kritiek kan ik hier niet ingaan. Maar het feit dat deze evolutie volgens Nietzsche

mogelijk is, betekent toch dat het ideaal van “kennis om de kennis” in de praktijk zeer

moeilijk vol te houden is.

Het is echter typerend voor de ambiguïteit van Nietzsches Historieschrift dat men de

geciteerde passage, op zichzelf genomen, ook kan interpreteren als een zeer sterk pleidooi

voor de wetenschap, tegen de corruptie van haar ideaal, die openlijk “betreurd” wordt. Dit

pleidooi zou dan weinig verschillen van Rankes pleidooi voor de “objectiviteit” van de

wetenschap. Deze passage komt niet toevallig uit het einde van het zevende hoofdstuk, en

vormt als het ware de overgang naar de positieve waardering van de geschiedschrijving als

“wetenschap” in hoofdstuk 8 – zie II.2.

II.1.4. De onmogelijkheid van objectieve historische wetten

Nietzsche citeert in hoofdstuk 6 Franz Grillparzer (1791-1872) als vertegenwoordiger van zijn

eigen visie omtrent de onmogelijkheid van een objectief – in de zin van subjectloos, vanuit de

bronnen zelf gegeven – begrip van de geschiedenis, door de “ontdekking” van haar

achterliggende structuren en wetmatigheden:

„[…] “was ist denn Geschichte anders als die Art wie der Geist des Menschen die ihm

u n d u r c h d r i n g l i c h e n B e g e b e n h e i t e n aufnimmt; das, weiss Gott ob

Zusammenhörige verbindet; das Unverständliche durch etwas Verständliche ersetzt; seine

Begriffe von Zweckmässigkeit nach Aussen einem Ganzen unterschiebt, das wohl nur eine

nach Innen kennt; und wieder Zufall annimmt, wo tausend kleine Ursachen wirkten. […]” ‟113

De wetten en structuren die de historicus meent af te leiden zijn dus slechts constructies die

door een andere historicus op een andere manier kunnen gebeuren. Als er al algemeenheden

zouden zijn die voor heel de geschiedenis gelden, dan zijn deze triviaal, duister of

gewoonweg fout.114

Nietzsche stelt dat een “wetenschap” normaal gezien wel tot doel heeft wetten te formuleren

die voor heel haar domein gelden: „In anderen Wissenschaften sind die Allgemeinheiten das

Wichtigste, insofern sie die Gesetze enthalten.‟115

Als voorbeeld geeft Nietzsche het beeld van

de fysica, die een geheel van fysische wetten zou opleveren, waarbij experimenten slechts

111

Zie UB II, p. 301-302. 112

UB II, p. 301. 113

UB II, p. 290. 114

Zie UB II, p. 291-292. 115

UB II, pp. 291-292.

p. 29

zinvol zijn in zoverre ze deze wetten helpen ontdekken.116

Dat de fysica als ideaal van

wetenschappelijkheid geldt, stelde ook Ritschl al (zie I.3.1), hoewel het bij hem voornamelijk

om de experimentele methode ging.

Men kan echter niet zeggen dat Nietzsche elke “wetenschap” uitsluit die werkt met wetten die

niet eeuwig en onveranderlijk zijn. Men zou kunnen besluiten tot een verenging van het

perspectief, zoals dat momenteel in de historiografie ook gebeurt, en uitgaan van wetten of

structuren die slechts voor een beperkte duur en binnen een beperkte regio geldig zijn. Zulke

wetten kunnen teniet gedaan worden, doordat er andere wetten voor in de plaats komen.

Anderzijds blijft hiervoor de kritiek gelden dat deze wetten niet door de bronnen zelf gegeven

zijn. Maar zelfs in de fysica, die Nietzsche in dezelfde passage als het prototype van een

wetenschap lijkt te nemen, zijn de wetten niet objectief gegeven, maar veeleer opgelegd aan

de realiteit, doordat men gesloten systemen creëert.

Het wezenlijke verschil tussen wetenschap en geschiedschrijving hoeft dan ook mijns inziens

– en ik wijs de lezer erop dat Nietzsche dit niet zelf zegt – niet te zijn dat de wetenschap

“objectief” is, in de zin dat ze zuiver registreert wat op haar afkomt, en de geschiedschrijving

“subjectief”, omdat ze een verhaal, proces of systeem construeert dat niet door de bronnen

zelf is gegeven. Het gaat er veeleer om dat een wetenschap haar object dient af te bakenen,

zodat het klein genoeg is opdat er algemeen geldende wetten, of toch op zijn minst grote

regelmatigheden in kunnen worden aangetoond. Deze interpretatie is compatibel met de

opvatting dat alle wetten historisch, “geworden” zijn. Ze zijn dit in twee opzichten: als

product van de menselijke kennisverwerving, en in de zin dat ze slechts voor een bepaalde

periode, binnen een bepaald domein gelden. De wetenschap kan zich dan ook niet uitspreken

over de (historische) realiteit in haar geheel, maar slechts over haar delen.

De analytische aanpak van de geschiedschrijving is nu net wat dit zou mogelijk maken. Maar

zoals we in II.1.2 zagen, heeft Nietzsche hier persoonlijke bezwaren tegen. Dus mag de

geschiedenis geen wetenschap worden en moet ze zich tevreden stellen met het op een

originele, bloemrijke manier weergeven van „ein bekanntes, vielleicht gewöhnliches

Thema‟117

. Dit doet opnieuw sterk aan Burckhardt denken (zie I.1.2), die de

geschiedschrijving als een vorm van kunst wou beoefenen, waardoor het anekdotische de

bovenhand verwierf ten opzichte van het poneren van wetmatigheden of structuren in de

onderzochte periode. De geschiedenis mag dus volgens Nietzsche net wel triviale

algemeenheden (bijvoorbeeld uit een algemeen menselijke psychologie) illustreren, zolang ze

dit maar op artistieke wijze doet.

Toch laat ook een aanpak van de geschiedenis in termen van “wetten” en “structuren”, zolang

deze zelf een historisch product zijn, ruimte voor een zeker ontzag voor bepaalde historische

gebeurtenissen, figuren en daden. Deze wetten en structuren zijn immers net het gevolg van

zulke historische fenomenen, die de verdere loop van de geschiedenis bepalen. Hoewel

Nietzsche het in de tweede Unzeitgemässe nog niet letterlijk zo formuleert, kan ik hier

verwijzen naar het perspectief van de “wetgever” dat hij in Menschliches, Allzumenschliches

zal waarderen boven dat van de “slaaf” die aan de (historische) wetten gehoorzaamt.118

We

zien hiervan een voorafspiegeling in de kritiek die Nietzsche in hoofdstuk 9 geeft op de

opdracht die sommigen op zich nemen, „die Geschichte vom Standpunkte der M a s s e n zu

116

Zie UB II, p. 292. Deze visie op de fysica is nu zeer betwistbaar, maar daar kan ik hier niet op ingaan. 117

UB II, p. 292. 118

Zie hiervoor Hoofdstuk III.

p. 30

schreiben‟119

. Hierover stelt hij immers dat dit onderzoek wel tot eenvoudige wetten

aanleiding geeft, zij het dat deze in het geheel niet interessant of zelfs verwerpelijk zijn:

„[…] soll man die Wirkung der Schwerkräfte Dummheit, Nachaferei, Liebe und Hunger

Gesetze nennen? Nun, wir sollen es zugeben, aber damit steht dann auch der Satz fest: so weit

es Gesetze in der Geschichte giebt, sind die Gesetze nichts werth und is die Geschichte nichts

werth.‟120

Hoewel ze deel uitmaken van de geschiedenis, en haar wat de massa betreft mee bepalen,

kunnen bovengenoemde “wetten” – die eerder een soort van aangeboren, dierlijke driften zijn

– niet het onderwerp vormen van een historische studie. Nietzsche beschouwt de lotgevallen

van de massa – die “passief” is in de zin dat ze slechts vanuit die basisdriften kan reageren op

wat de grote historische figuren doen – maar in drie opzichten als interessant:

„einmal als verschwimmende Copien der grossen Männer, auf schlechtem Papier und mit

abgenutzten Platten hergestellt, sodann als Widerstand gegen die Grossen und endlich als

Werkzeuge der Grossen‟121

Opnieuw meen ik dat het geen kwaad kan voorbij de aristocratische metaforiek van Nietzsche

te kijken, en dit te interpreteren als een pleidooi voor een grotere aandacht voor datgene wat

of diegene die het verloop van de geschiedenis bepaalt. Hierdoor wordt dit verloop

afhankelijk van gebeurtenissen en mensen die zelf deel uitmaken van diezelfde geschiedenis,

en is er dus niet langer een structuur die los van elk tijdskader geldig is, die het historische

transcendeert.

Nu kan men hier een probleem in zien, vermits Nietzsche lijkt in te gaan tegen een wezenlijk

aspect van de historiografie, wanneer hij de aandacht vestigt op datgene wat deze historicus

net niet kan verklaren aan de hand van “wetten”, namelijk de actieve impuls die deze wetten

creëert. Het is inderdaad zo dat hij hier een standpunt inneemt dat geenszins de “Historie”

zonder meer zou ophemelen als datgene wat ons in staat stelt het verleden volledig te

begrijpen. Toch wil ik hier wijzen op het dynamische aspect van Nietzsches “wetgever”: de

wetgever is in de eerste plaats de historicus zelf, die door zijn onderzoeksdomein af te

bakenen bepaalt welke wetten binnen dat domein zullen gelden, en dus ook welke actieve,

niet-reduceerbare wetgevers hij zal moeten vooronderstellen, hetzij expliciet, hetzij impliciet.

Een andere historicus kan deze wetgevers op hun beurt als explanandum beschouwen. Het feit

dat Nietzsche kiest voor een expliciet, bewust erkennen van de actieve factoren in de

geschiedenis, sluit dus niet uit dat deze factoren op hun beurt als “passieve” elementen

kunnen kunnen begrepen worden; het impliceert enkel dat er steeds actieve factoren

voorondersteld moeten worden. Bovendien betekent de waardering voor het actieve net een

stimulus voor het onderzoeken ervan, daar waar een “Historie” die enkel een beperkt aantal

eeuwige wetten wil afleiden, al te gauw haar doel zou bereikt hebben. Het onderzoek is met

andere woorden oneindig, door het perspectief van de wetgever.

II.2. Een andere Nietzsche en een ander wetenschapsconcept

119

UB II, p. 319. 120

UB II, p. 320. 121

UB II, p. 320.

p. 31

Het is in wat volgt mijn bedoeling om aan te tonen dat Nietzsche in het achtste en negende

hoofdstuk van Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben een concept van

“wetenschap” hanteert dat sterk afwijkt van hoe hij voordien dit begrip invult. Ik behandel dit

gedeelte apart omdat het mijns inziens het sterkste argument vormt tegen een lezing van

Nietzsches beruchte werk als zou het elke vorm van wetenschap en wetenschappelijke

geschiedschrijving onderuit halen en waardeloos verklaren. Bovendien komt hier duidelijk

naar voren dat Nietzsche, net zoals Ranke trouwens, zich zeer bewust was van de historiciteit

van de geschiedschrijving zelf. Ik zal mijn uiteenzetting beëindigen met een besluit over

“Wissenschaft” in dit werk.

II.2.1. De ironie van Newton

In het begin van hoofdstuk 8 herhaalt Nietzsche de stelling dat de moderne mens door ‟eine

Art von ironischem Selbstbewusstsein‟122

gekenmerkt wordt, door een onderhuids besef dat

het historisch bewustzijn misschien niet zo veelbelovend is als het lijkt, en uiteindelijk fataal

zal zijn voor het leven. Hierop verwijst hij naar Goethes analyse van de persoonlijkheid van

Newton, die „eine trübe Ahnung seines Unrechtes‟123

zou gehad hebben. Hij citeert daarbij uit

Goethes Materialien und Geschichte der Farbenlehre, waarin deze naast een geschiedenis

van de verschillende fysische en psychologische verklaringen van kleuren ook een eigen

theorie vooropstelt.124

Dit lijkt te impliceren dat Nietzsche Goethe volgt in zijn verwerping

van Newtons wetenschappelijke leer en methode.

Vreemd genoeg erkende Nietzsche al in 1870 dat Goethe er ver naast zat wat de

kleurentheorie betreft.125

Hij spreekt in een brief aan Gersdorff letterlijk over „dem

“wissenschaftlich unsinnigen” Goetheschen Theorem und seinem furor Anti-Newtonianus

[…].‟126

Aldo Venturelli besluit hieruit, voor wat het “ironisch zelfbewustzijn” betreft:

„Diese ironische Existenz und die unbestimmte Vorahnung eines Endes sind nicht einfach

Folgen einer Hypertrophie des historischen Sinnes, die durch die Wiederherstellung der

Atmosphäre oder Illusion einer unhistorischen, “reichen” und “lebensvollen” Bildung

vermieden werden könnten. Im Gegenteil. Der Nietzsche, der so scharfsinnig über eine

wichtigsten Stellen dieses oft vernachlässigten Goethe-Werkes nachdenkt und sich zugleich

der Unhaltbarkeit der Polemik gegen Newton bewusst is, fühlt sich selbst als moderner

Mensch und hat die möglichen Negativfolgen dieser ironischen Existenz, die mit der

Entwicklung der historischen und wissenschaftlichen Bildung einhergeht, offensichtlich an

sich selbst erfahren.‟127

Vervolgens stelt hij:

122

UB II, p. 302. 123

UB II, p. 303. 124

Zie Venturelli (2003), p. 51. Ik baseer mij in de volgende paragrafen op dit werk.

Wolfgang Müller-Lauter wees echter in zijn invloedrijke studie ook al op het belang van het

achtste hoofdstuk van de tweede Unzeitgemaβe Betrachtung: „Hier unternimmt Nietzsche nur

einen ersten und vorsichtig tastenden Schritt in Richtung auf ein historisches Verstehen des

modernen Übermaβes an Historie […]‟ (Müller-Lauter (1973), p. 37). 125

Venturelli gaat niet dieper in op de details van deze discussie; wat voor de uiteenzetting van belang is, is dat

Nietzsche op de hoogte was van het feit dat Goethe het bij het verkeerde eind had. 126

Nietzsche zoals geciteerd in Venturelli (2003), p. 52. 127

UB II, p. 52-53.

p. 32

„Betrachtet man das achte Kapitel der zweiten Untzeitgemäβen Betrachtung unter diesem

Blickwinkel, so erscheint nicht mehr die Auseinandersetzung mit der historischen Krankheit

der Moderne als dessen Hauptthema und ursprünglicher Kern. In den Mittelpunkt rückt

vielmehr die dringende Notwendigkeit, dass die historische Bildung sich selbst in Frage stellt,

ihre Ursprünge historisch prüft und sich selbst zum Problem wird.‟128

Hoe moeten we deze plotse wending en waardering voor een historiserende benadering

opvatten? Wat zijn de voorwaarden opdat de “historische opvoeding” of “cultuur” zichzelf

kan historiseren? En blijft er na afloop van dit proces dan nog een historische wetenschap

over? Deze drie vragen zal ik nu trachten te beantwoorden.

II.2.2. De uitwassen van de historische zin

In hoofdstuk 9 gebruikt Nietzsche tweemaal de uitdrukking „die Ausschweifungen des

historischen Sinnes.‟129

Dit lijkt te impliceren dat de historische zin ook op een normale of

gematigde manier kan worden benut. Dit kan verwijzen naar de monumentale, antiquarische

en kritische geschiedschrijving, en, hiermee samenhangend, naar het feit dat het nu eenmaal

eigen is aan de mens dat hij terugkijkt, zonder dat dit meteen levensbedreigend hoeft te zijn.

Maar ik wil betogen dat er meer aan de hand is, en dat er in hoofdstuk 8 ook ruimte ontstaat

voor een “wetenschappelijke” geschiedschrijving die niet langer dodelijk is.

Nietzsche gaat, na de verwijzing naar Goethe, in op het ironische besef slechts “nakomeling”

te zijn van oudere, meer glorieuze tijden. Samen met de idee dat onze tijd kan oordelen over

alle voorgaande tijden, stamt deze opvatting af van een christelijke eschatologie, die een

lineair verloop van de geschiedenis ziet, in termen van “jeugd”, “rijpheid” en “ouderdom” van

de mensheid.130

Deze visie op de geschiedenis kan men samenvatten met de middeleeuwse

spreuk van het ‟memento mori‟131

, “gedenk te sterven”: de mensheid is in haar stervensuur

aanbeland en kan enkel nog bang afwachten en terugkijken naar wat geweest is.

Over dit “memento mori” stelt Nietzsche: „das Wissen hat, trotz seinem mächtigsten

Flügelschlage, sich nicht in „s Freie losreissen können […].‟132

Waar het christendom er niet

op eigen houtje in slaagde elke nieuwe levensimpuls, elk nieuw begin te verstikken, daar heeft

het toch zijn doel bereikt „wenn es sich mit der historischen Bildung, meistens sogar ohne

deren Mitwissen, verbündet.‟133

Nietzsche besluit dezelfde paragraaf als volgt:

„In diesem Sinne leben wir noch im Mittelalter, ist Historie immer noch verkappte Theologie:

wie ebenfalls die Ehrfurcht, mit welcher der unwissenschaftliche Laie die wissenschaftliche

Kaste behandelt, eine vom clerus her vererbte Ehrfurcht ist. Was man früher der Kirche gab,

das giebt man jetzt, obzwar spärlicher, der Wissenschaft: das man aber giebt, hat einstmalls

128

UB II, p. 53. 129

UB II, p. 319 en p. 323. 130

UB II, p. 303. 131

UB II, p. 304. 132

UB II, p. 304. De metafoor van de “vleugeslag” van de wetenschap komt ook in

Nietzsches Morgenröthe (1881) terug. Hier kan de wetenschap echer wel al “haar vleugels

openslaan”. Zie Venturelli (2003), p. 54. Morgenröthe is het eerste werk dat Nietzsche

publiceerde na de aanhangsels bij Mensliches, Allzumensliches. 133

UB II, p. 305. Mijn cursivering.

p. 33

die Kirche ausgewirkt, nicht aber erst der moderne Geist, der vielmehr, bei seinen anderen

guten Eigenschaften, bekanntlich etwas Knauseriges hat und in der vornehmen Tugend der

Freigiebigkeit ein Stümper ist.‟134

Dit fragment leert ons drie zaken. Ten eerste: het absolute geloof aan de wetenschap, aan het

feit dat er niks is voorbij wat zij beschrijft, is volgens Nietzsche afkomstig van het

christendom. Ten tweede: een waarlijk moderne wetenschap zou alvast anders zijn op dit

gebied; hoe men dit verschil concreet moet invullen staat nog niet vast. En tenslotte: de

“vrijgevigheid”, opgevat als de capaciteit om in iets te geloven en ernaar te leven, is voor

Nietzsche een deugd, die evenwel niet te rijmen valt met de moderniteit, en die zoals we

zagen met betrekking tot het historisch besef eerder gevaarlijk is. Dit stemt overeen met de

eerder besproken “noodzaak van een vaste bodem”, die in conflict komt met de moderne

waarde van een kritisch, steeds vernieuwend denken.

Uit dit alles kunnen we besluiten dat er voor Nietzsche op deze plaats blijkbaar een vorm van

wetenschappelijke geschiedschrijving mogelijk is, die niet het “memento mori” huldigt, en

die wel ruimte laat voor het totstandkomen van iets nieuws. Zulk een geschiedschrijving zou

bovendien pas echt “modern” zijn. De vermelde “uitwassen” van de geschiedschrijving lijken

mijns inziens in de eerste plaats te verwijzen naar de misgroeiingen van deze “moderne

geschiedschrijving”, die daarom zelf nog niet per se negatief opgevat wordt. Dit blijkt onder

andere uit volgend fragment uit hoofdstuk 9, waarin Nietzsche Eduard Von Hartmanns

filosofie van het onbewuste aanvalt:

„[…] Wer sieht und hört hier nicht die historische Bildung, die nur das Wort “werden” kennt,

wie sie sich durch die vorgehaltene groteske Fratze die muthwilligsten Dinge über sich selbst

sagt!‟135

Deze “uitwassen” betreffen dan ook in de eerste plaats „die übermassige Lust am Prozesse auf

Unkosten des Sein und Lebens‟136

. Bovendien stelt Nietzsche verder in hetzelfde hoofdstuk

duidelijk dat het de “uitwassen” zijn waaraan het heden lijdt, en niet de historische zin zelf:

„die Ausschweifungen des historischen Sinnes, an welchen die Gegenwart leidet‟137

.

II.2.3. De pijlen tegen zichzelf keren

Nietzsche relativeert in hoofdstuk 8 meteen zijn eigen stelling dat de eigentijdse kijk op de

historiografie doordrongen is van een christelijke mentaliteit, en beweert dat er een gegronde

historische verklaring voor in de plaats moet komen:

„der Ursprung der historischen Bildung […] mu s s selbst wieder historisch erkannt werden,

die Historie mu s s das Problem der Historie selbst auflösen, das Wissen mu s s seine Stachel

gegen sich selbst kehren […].‟138

Hoe kan de wetenschap139

zich tegen zichzelf keren? Dit is slechts mogelijk op twee

manieren: wanneer het gaat om een “moderne wetenschap” die zich tegen de “christelijke

134

UB II, p. 305. 135

UB II, p. 315. 136

UB II, p. 319. Dit citaat komt overeen met het eerste gebruik van het woord “Ausschweifungen”. 137

UB II, p. 323. “Welchen” is datief meervoud, en kan dus enkel slaan op de “Ausschweifungen” van de

historische zin. 138

UB II, p. 306.

p. 34

wetenschap” afzet en deze vernietigt, ofwel wanneer het eigen is aan de wetenschap dat ze

zichzelf op de lange termijn ondergraaft en als iets nieuws tevoorschijn komt. Nu verdedigt

Nietzsche beide. Enerzijds is het wel degelijk het besef dat we epigonen zijn van een

Alexandrijnse, weetgierige cultuur, dat ons uiteindelijk, ‟schrittweise‟140

, via de kennis

hiervan, zal terugvoeren naar een meer oorspronkelijke, onhistorische Oud-Griekse cultuur.

Nu lijkt dit te impliceren dat hierin geen plaats meer is voor een historische wetenschap, maar

Nietzsche stelt dat we hoedanook “nakomelingen” van deze superieure cultuur zullen

blijven.141

Dus zal het historisch onderzoek van deze cultuur onontbeerlijk blijven.

Anderzijds is er wel iets wezenlijks dat ontbreekt aan het epigonale bewustzijn van de

moderne mens, waardoor we dus niet gewoon passief kunnen “meevaren met de stroom”,

zoals Hartmann dat voorstelt (zie ook II.4), willen we de historische ziekte overwinnen. Waar

het om gaat is dat men zich ertoe dwingt, met betrekking tot dit epigonisme, „ihn recht

nackdrücklich ernst und gross zu nehmen […]‟142

. Het gaat dus om de manier waarop we ons

dit epigonisme actief toe-eigenen, en het als „unsere Ehre, unseren Sporn‟143

zien. Enkel op

deze manier kan men de negatieve kanten van het epigonisme overwinnen.144

Deze idee, die zich tussen optimisme en pessimisme begeeft, komt pas naar voren wanneer

Nietzsche zich afzet tegen de Hegeliaanse filosofie, die het historische proces bewondert, en

in de doorgronding ervan het finale doel van de mensheid ziet.145

Zulk een filosofie

beschouwt hij immers slechts als een absurde omkering van het “memento mori”, niet als een

toonbeeld van het “memento vivere” dat hij zelf nastreeft. De Hegeliaanse houding ten

overstaan van de realiteit leidt er toe dat men de feiten als afgoden gaat vereren, en de realiteit

zoals ze evolueert enkel ziet als de verwerkelijking van ideeën – en dus als gerechtvaardigd,

vanuit de optiek van het louter “begrijpen wat er gebeurd is”. Nietzsche meent daarentegen

dat de feiten nooit door zichzelf gerechtvaardigd kunnen worden, en dat elk moreel mens net

tegen de feiten vecht.

In het bijzonder met betrekking tot de kunst vecht Nietzsche tegen de opvatting dat het

verleden door zichzelf gerechtvaardigd wordt. Het feit dat een groot kunstenaar vroeg sterft,

kan niet gerechtvaardigd worden door de valse opvatting dat hij alles wat hij in zich had al

verwezenlijkt had voor hij stierf. Nietzsche schrijft over zulk een historiografie dat zij ‟das

Factum zu eurem Götzen macht: während das Factum immer dumm ist und zu allen Zeiten

ähnlicher gesehen hat als einem Gotte.‟146

139

Ik vertaal bij wijze van hypothese „das Wissen‟ als “de wetenschap“. De context geeft

hierover geen volledig uitsluitsel, hoewel het feit dat Nietzsche dit “weten” de opdracht geeft

een betere verklaring te formuleren voor de uitwassen van de historische zin, beter dan zijn

eigen „zweifelnd hingestellte Erklärung‟ (idem, p. 306), sterk in de richting wijst van een

“meer wetenschappelijke” verklaring. 140

UB II, p. 306. 141

UB II, p. 307. 142

UB II, p. 306. 143

UB II, p. 307. 144

Deze analyse komt sterk overeen met Siemens‟ conclusie met betrekking tot de (onvermijdelijke) historiciteit

– de menselijke zorg om het verleden: niet dat men een mimetische verhouding tot het verleden aanneemt, maakt

het verschil, maar wel of men in staat is tot een actieve mimesis van het verleden. Zie Siemens (2000), pp. 61-65. 145

Deze omschrijving van Hegels filosofie is misschien simplistisch, maar waar het hier om

gaat is dat Nietzsche ze als dusdanig omschrijft in hoofdstuk 8. 146

UB II, p. 310.

p. 35

Dit betekent mijns inziens met betrekking tot een eventuele geschiedschrijving voorbij het

“zwakke” epigonisme, dat ze ook bereid moet zijn bepaalde elementen uit het verleden, en

met name de “oude geschiedschrijving”, te veroordelen. Deze mag men dus niet enkel zien als

noodzakelijke stappen in de richting van een “moderne geschiedschrijving”, maar gelden

evenzeer als te overwinnen obstakels, wil men tot zulk een moderne geschiedschrijving

komen. Een geschiedschrijving die enkel tot het eerste in staat is, zet in wezen de idee verder

dat men zich slechts hoeft te laten meevoeren op de stroom van het worden. We zien dus

opnieuw een tweevoudige beweging: enerzijds een radicalisering van een trend die er reeds is,

anderzijds een verwerping van deze trend of van wat hem in zijn huidige vorm kenmerkt. Dit

impliceert dat er een tweespalt is in het heden, tussen “moderne” en “oude” elementen, en dat

men zowel “eigentijds” (in de zin van “historiserend”) als “oneigentijds” (in de zin van

“doorleefd”) moet zijn.

Tot slot wil ik hier nog verwijzen naar hoofdstuk 1, waar Nietzsche stelt dat diegenen die het

historisch proces slechts bestuderen om hun geloof in een betere toekomst – die automatisch

uit dit verleden zou volgen – te versterken, in wezen zeer onhistorisch denken, en hun

geschiedenis slechts in dienst van het leven beoefenen.147

Wanneer we dit citaat in het licht

van de kritiek op Hegel zien, dan kan Nietzsche enkel besluiten dat deze net niet historisch

genoeg is, vermits hij tot zulke “onhistorische” mensen behoort. De enige uitweg uit dit

passief begrijpen van Hegel lijkt net een beter (historischer) begrijpen, dat oog heeft voor het

levende, het grootse in het verleden, en hierdoor zelf tot leven wordt aangezet.

II.2.4. De historisering van de “Historie”

Het perspectief dat Nietzsche in hoofdstuk 8 opent is allerminst eenduidig en vormt een

moeilijk evenwicht tussen oneigentijdsheid en eigentijdsheid, zoals we deze begrippen reeds

eerder tegenkwamen. Dat de omslag van “eigentijdsheid” naar “oneigentijdsheid” zeer

moeilijk is, blijkt al in de eerste paragraaf van hoofdstuk 9:

„[…] Aber gerade bleibt hierüber ein schwerer Zweifel zurück. Dicht neben dem Stolze der

modernen Menschen steht seine I r o n i e über sich selbst, sein Bewusstsein, dass er in einer

historisierenden und gleichsam abendlichen Stimmung leben muss […]‟148

De moderne mens lijkt dus een wezen dat steeds kan verglijden in een ironisch bewustzijn,

waarbij opnieuw het gevoel heerst dat men de geschiedenis slechts kan kennen, en haar

nimmer kan maken. Maar het is net dit hegeliaanse doembeeld waar Nietzsche zich tegen

afzet.

De voorwaarde om te kunnen komen tot een historisering van het historisch bewustzijn, die

Nietzsche als een deel van de „Imperativ des Geistes der “neuen Zeit”‟149

ziet, is net de

intensivering, het zich toe-eigenen, het ernstig nemen van dit historisch bewustzijn. Hiermee

zet men zich af tegen een “oneigenlijk” historisch bewustzijn, een “uitwas” ervan, die slechts

ten dienste staat van een christelijke wereldbeschouwing. De notie “Leben” blijft hierbij

centraal, als een moderne waarde tegenover het christelijke “oordelen”. In het bijzonder ligt

hier de nadruk op het nieuwe en het oorspronkelijke van dit “leven” – zie ook II.4. De

147

UB II, p. 255. 148

UB II, p. 312. 149

UB II, p. 306.

p. 36

“eigenlijke” geschiedschrijving – of de geschiedschrijving zoals Nietzsche haar wil – is er dus

één die leeft en hierdoor in het teken staat van het leven.150

De derde vraag die ik wou beantwoorden was of er dan na deze intensivering nog een

wetenschappelijke historiografie mogelijk is. Is voor de Nietzsche van de tweede

Unzeitgemässe de wetenschapper nog een wetenschapper wanneer hij zijn sacraal aura, dat hij

overerfde van de priester, verliest? Het feit dat Nietzsche het betreurt dat “das Wissen” zich

niet heeft kunnen “bevrijden” van het christelijke epigonisme – zie het citaat hierboven, wijst

er mijns inziens op dat er in hoofdstuk 8 een andere invulling van het begrip “wetenschap”

geldt. Hierdoor kan “wetenschap” voor het eerst een echt ideaal worden, zij het niet het enige

of laatste ideaal, van de moderne mens.

II.2.5. Besluit: “Wissenschaft”

Uit de voorgaande analyse blijkt dat Nietzsche (de geschiedenis als) “wetenschap” niet

eenduidig gebruikt in zijn Historieschrift. Zijn beoordeling van deze “wetenschap” is

daardoor ook niet éénduidig positief of negatief, maar kan men het best omschrijven als

meerduidig en kritisch: het is zijn bedoeling om de „Historische Bildung […] einmal als

Schaden, Gebreste und Mangel der Zeit zu verstehen‟151

, zonder dat hij alles wat onder het

begrip “Historie” kan vallen – “wetenschap” incluis – volledig wil verwerpen.

De kritieken op de wetenschappelijke geschiedschrijving zijn net zo uiteenlopend als de

wetenschapsconcepten die aan bod komen. Terugblikkend kan men spreken van de

wetenschap als (af te keuren) ideaal (II.1.1.), de wetenschap als strenge, analytische methode

(II.1.2.), de wetenschap als concrete academische praktijk (II.1.3.) en tenslotte de formele

kenmerken van de resultaten die de wetenschap oplevert, namelijk de “wetten” waaraan ze

haar zin zou ontlenen (II.1.4.). Afgezien van de kritiek op het analytische karakter van de

wetenschap (zie verder), zijn deze kritieken allen gerechtvaardigd, zoals ik heb proberen aan

te tonen. De basis van waaruit Nietzsche argumenteert is op sommige plaatsen net de

intellectuele eerlijkheid en moed die men van een wetenschapper kan eisen.

De meest problematische tegenwerping van Nietzsche betreft volgens mij de analytische

aanpak van de wetenschapper.152

Hoewel hij hier in de tweede Unzeitgemässe niet letterlijk

naar verwijst, valt dit te begrijpen vanuit de context van de vroege Nietzsche met zijn

bewondering voor Wagner en Schopenhauer en het geloof in de noodzaak van een mythisch-

religieuze en artistieke illusie om te kunnen leven. Na de “breuk”153

met Wagner zal

Nietzsche deze opvatting verwerpen, en zoals we zullen zien is hij in Menschliches,

150

De dubbelzinnigheid die voortdurend optreedt tussen “de eigenlijke Historie” en “de

moderne/goede/levende Historie” kan men linken aan een interpretatie van de Wille zur

Macht, die erop neer zou komen dat het wezen van iets steeds verandert, doordat het

samenvalt met de macht die dat “iets” beheerst – zie Van Tongeren (1999), pp. 154-170. De

metafysica van de Wille zur Macht vindt echter pas zijn uitdrukking in het latere werk van

Nietzsche, en valt daarom buiten de inperkingen van dit onderzoek. 151

UB II, p. 246. Mijn cursivering. 152

In de voorbereidingen voor de tweede Unzeitgemässe die men uit de Nachlaβ heeft kunnen destilleren, blijkt

de kritiek op het analytische denken nog scherper geformuleerd te zijn. Zie J. Salaquarda, “Studien zur Zweiten

Unzeitgemäβen Betrachtung”, Nietzsche-Studien, Band 13 (1984), p. 24. 153

Deze “breuk” mag men niet begrijpen als een plotse gebeurtenis. Nietzsche heeft zelf tot deze misvatting

bijgedragen, – zie A. Ridley, Nietzsche on Art (Routledge: New York, 2007), p. 159. Uit zijn gepubliceerde

werk en de Nachlaβ blijkt dan ook dat Nietzsche veeleer geleidelijk afstand nam van Wagner. Zo is de toon ten

aanzien van Wagner in de vierde Unzeitgemässe al veel afstandelijker dan in Die Geburt der Tragödie.

p. 37

Allzumenschliches net overtuigd van de waarde van de wetenschap die enkel “kleine

waarheden” wil verkrijgen en die de klassieke metafysica verwerpt. Voorts kan men deze

kritiek ook begrijpen vanuit een pleidooi voor een meer intuïtieve, praktische benadering van

het “leven”, tegenover het theoretische bevragen en analyseren van deze praktijk – zie

hiervoor II.4.2. In Hoofdstuk V zullen we zien hoe Nietzsche in Der Wanderer und sein

Schatten een compromis zoekt tussen de waarde van een analytische, kritische geest, en het

meer intuïtieve, praktijkgerichte leven.

In hoofdstuk 8 zien we nog een ander concept van “wetenschap” naar voren komen, dat men

het best kan omschrijven als het beeld van een seculiere, moderne wetenschap, die zichzelf

serieus neemt, maar erkent dat ze nooit het laatste oordeel kan vellen over de geschiedenis in

haar geheel. Deze historiografie zou volgens Nietzsche niet langer op een “ziekte” lijken, en

wetende dat men hoedanook met de “Historie” moet leven, lijkt dit de enige uitweg te zijn

voor de moderne mens. Men moet Nietzsche hier dus zien als iemand die (een aspect van) de

moderniteit radicaliseert, vanuit het besef dat hij er niet aan kan ontkomen. Zowel Müller-

Lauter154

als Venturelli155

benadrukken dit aspect van Nietzsches denken inzake “Historie”.

II.3. De historische realiteit in Vom Nutzen und Nachteil

Wat ik opmerkte over “wetenschap” geldt evenzeer voor Nietzsches conceptie van de

geschiedenis “an sich”, het verloop van de historische werkelijkheid. Deze brengt hij op

verschillende manieren en binnen verschillende contexten ter sprake, en dus kan ik niet één

schema opstellen van hoe de geschiedenis er volgens Nietzsche uitziet. Toch zullen we hier

een grotere coherentie zien dan bij het begrip “wetenschap”.

Het is niet steeds eenvoudig om te onderscheiden tussen Nietzsches visie op (de

vooronderstelde realiteit in) de historische wetenschap en de historische realiteit zoals

Nietzsche die zelf opvat. Zo ontkent Nietzsche de mogelijkheid van een historische

wetenschap, vanuit de idee dat er geen wetten zijn die in het gehele historische domein

gelden. Ik heb dit aspect van de historische realiteit al behandeld in II.1.4.

II.3.1. Singulariteit

Een belangrijk aspect van de historische realiteit, dat overeenstemt met wat we in II.1.4.

zagen, vinden we terug in het hoofdstuk 2, waar Nietzsche zijn ideaal van een

“monumentalische Art der Historie” contrasteert met een “waarachtige” geschiedschrijving.

Om het leven te dienen, door aan te zetten tot de navolging van historische figuren, zo luidt

het, „muss die Individualität des Vergangenen in eine allgemeine Form hineingezwängt […]

werden‟156

. Nietzsche gaat ervan uit dat er in wezen geen twee momenten in de geschiedenis

zijn die identiek zijn, en dus kan wat ooit geweest is nimmer herhaald worden. Hij stelt

hiermee zijn eigen visie tegenover de Pythagoreïsche opvatting, „dass bei gleicher

Constellation der himmlischen Körper auch auf Erden das Gleiche, und zwar bis auf‟s

Einzelne und Kleine sich wiederholen müsse.‟157

Pas wanneer dit wel het geval zou zijn, kan

154

Zie Müller-Lauter (1971), p. 62: „Indem er dessen Tendenzen radikalisiert, glaubt er ihn überwinden zu

können.‟ Müller-Lauter stelt dat Nietzsche al in de tweede Unzeitgemässe de kiem legt voor deze radicalisering. 155

Zie Venturelli (2003), p. 8: „Eher wird gerade die Vernunft so weit auf die Spitze getrieben, dass sie

schlieβlich sich slebst und ihre Erkenntnismodalitäten zu problematiseren vermag […].‟ 156

UB II, p. 261. 157

UB II, p. 261.

p. 38

de geschiedschrijving „jedes Factum in seiner genau gebildeten Eigenthümlichkeit und

Einzigkeit begehren.‟158

Een waarachtige geschiedschrijving zou dus de singulariteit en uniciteit van elke historische

gebeurtenis moeten erkennen. Deze opvatting lijkt niet echt beargumenteerd te worden en

steunt op de basisintuïtie dat de historische realiteit net zo is, dat elk historisch moment uniek

en elke historische evolutie irreversibel is. Het is de waarachtigheid die de geschiedschrijving

ertoe dwingt dit te “erkennen”. Daarom geldt dan ook dat algemeen geldende wetmatigheden

en structuren steeds opgelegd worden aan de geschiedenis, en dus zeker niet “gegeven” zijn.

Enkel de “massa” ageert op een eenvoudige, steeds identieke manier in het historische veld,

en net daarom veroorzaakt ze niet de evolutie in de geschiedenis. Anders gezegd: voor zover

de mensheid slechts onderworpen is aan eeuwige wetten, is ze niet wezenlijk historisch; voor

zover ze historisch is, kan men ze niet volgens eeuwige wetten beschrijven.

II.3.2. Niet-lineariteit van het historisch proces

Een aspect van de “werkelijke” geschiedenis dat met de singulariteit verband houdt, is de

niet-lineariteit van elk historisch proces, waarmee hier bedoeld wordt: het feit dat er breuken

zijn in de geschiedenis, en dat er wezenlijk nieuwe zaken totstandkomen, dat het verleden niet

in een rechte lijn naar het nu-moment evolueert. Hieruit volgt dat men zich niet kan beroepen

op een hele lijn van voorouders, beginnend bij een “oervader”, en hun bijbehorende politieke,

economische en culturele wereld, als een soort van “natuurlijke voorgeschiedenis”, als een

deel van de eigen identiteit. Nietzsche wil net zulk het gevoel van een historisch “thuis”

bewaren, in de vorm van de “antiquarische Art von Historie”. Hierover stelt hij echter meteen

ook: „[d]as ist nun freilich nicht der Zustand, in dem der Mensch am meisten befähigt wäre,

die Vergangenheit in reines Wissen aufzulösen […]‟159

. Met een metafoor verklaart hij zich

nader: „Der Baum fühlt seine Wurzeln mehr als dass er sie sehen könnte‟160

. De noodzakelijke

illusie waarmee men zich in een traditie plaatst, blijft niettemin, gegeven “de realiteit”, een

illusie.

Waaruit meent Nietzsche nu deze realiteit af te kunnen leiden? Opnieuw stoten we op

hetzelfde probleem: het gaat eerder om een kernidee dan om een beargumenteerde stelling.

Het zou al te gemakkelijk zijn te beweren dat men de uniciteit van elk moment en de niet-

lineariteit van de geschiedenis kan afleiden uit de historische bronnen zelf. Het zijn mijns

inziens veeleer vooronderstellingen die volgens Nietzsche eigen zijn aan de

wetenschappelijke geschiedschrijving. Dit doet sterk denken aan Ritschls Alexandrinisme,

zoals we in Hoofdstuk I al opmerkten. De vooronderstelling dat er een wezenlijk verschil is

tussen de eigen tijd en het deel van het verleden dat men bestudeert, moet de historicus ervoor

behoeden al te gauw conclusies te trekken uit de bronnen, conclusies die slechts het heden op

het verleden zouden projecteren. Toch gaat het bij Nietzsche nooit zomaar om een

methodologisch principe: op meerdere plaatsen laat hij uitschijnen dat het wel degelijk het

“echte” verleden is dat door de monumentale geschiedschrijving geweld wordt aangedaan of

wordt verdoezeld.161

158

UB II, p. 261. 159

UB II, p. 267. 160

UB II, p. 267. 161

Zie bovenstaand citaat dat stelt dat “de individualiteit van het verleden” in een vorm “gedwongen” moet

worden. Zie ook idem, p. 261: „immer wird sie das Ungleiche annähern‟. Zie ook idem, p. 267: „dass die

Vergangenheit selbst leidet, so lang die Historie dem Leben dient […]‟. (Telkens mijn cursivering.)

p. 39

Deze geschiedenisconceptie komt terug wanneer Nietzsche de wetenschappelijke

geschiedschrijving, als een analytische bezigheid, ervan beschuldigt net te snel te willen

„verstehen, berechnen, begreifen, wo er in langer Erschütterung das Unverständliche als das

Erhabene festhalten sollte‟162

. Ook de eerder aangehaalde metafoor van de historicus als

objectieve “eunuch” – zie II.1.1. – suggereert dat bepaalde wezenlijke verschillen tussen de

historische tijden, gebeurtenissen en figuren door de “begrijpende historicus” genegeerd

worden. Naast de eerder aangehaalde kritiek op de desacralisering van kunst en religie door

de geschiedschrijving, kan dit wijzen op een bijkomende paradox die een wetenschappelijke

geschiedschrijving onmogelijk maakt: enerzijds moet ze de diversiteit en oneigentijdsheid van

historische fenomenen erkennen; anderzijds moet ze trachten deze feiten te begrijpen, hetgeen

enkel mogelijk zou zijn door een analogie met de eigen tijd en door ze ter herleiden tot

begrijpelijke objecten.

Dit brengt ons opnieuw bij de notie “Unzeitgemäβ”. Nietzsche stelt in zijn Voorwoord: „dass

ich nur sofern ich Zögling älterer Zeiten, zumal der griechischen bin, über mich als ein Kind

dieser jetzigen Zeit zu so unzeitgemässen Erfahrungen komme.‟163

Toch blijft de vraag hoe

men dit proces in gang moet zetten, als er al niet een zekere mate van “Unzeitgemässigkeit” in

de kiem aanwezig is. Anders gezegd: men moet volgens mij een heden vooronderstellen dat

reeds in veelvoud bestaat, om de dominante denkrichting van dit heden te kunnen overwinnen

en plaats te maken voor een andere visie. Er is dus wel sprake van een zekere vorm van

“herkennen”, maar dan in de zin dat men hiermee ook zijn eigen innerlijke verdeeldheid

erkent.164

Pas door los te komen van zulk een dominante denkstroming – die immers niet

dominant was in de bestudeerde periode – kan de historiografie een historisch fenomeen

waarachtig weergeven. Wanneer de “wetenschappelijke” geschiedschrijving echter mee deze

dominante denkrichting ondersteunt, is dit onmogelijk.

De niet-lineariteit van de geschiedenis is één van Nietzsches grootste bezwaren tegen een

waarachtige geschiedschrijving. Dit komt ook terug in de metafoor van de “eerste” en de

“tweede natuur” op het einde van hoofdstuk 3. Aanvankelijk stelt Nietzsche dat men zijn

“eerste natuur” – zijn historische achtergrond – niet kan teniet doen: „Wenn wir jene

Verirrungen verurtheilen und uns ihrer für enthoben erachten, so ist die Thatsache nicht

beseitigt, dass wir aus ihnen herstammen‟.165

Maar op het einde van dezelfde paragraaf wijst

hij dan weer op „einen merkwürdigen Trost: nämlich zu wissen, dass auch jene erste Natur

irgend wann einmal eine zweite Natur war und dass jede siegende zweite Natur zu einer

ersten wird. – „166

De “kritische geschiedschrijving”, die bij uitstek gewelddadig is, lijkt hier

dus niet een realiteit te vervangen door een “zwakkere” fictie, maar een oude, sterk ingeplante

fictie door een nieuwe fictie. De vaststelling dat de geschiedenis niet lineair verloopt zou ons

verlossen van een verwerpelijk verleden, maar zou ons tegelijk volledig verweesd achterlaten.

Er is dus, voorbij het beeld van steeds veranderende “tradities”, een opvatting van de

geschiedenis als a-lineair, waarin men nimmer “thuis” kan zijn.167

162

UB II, p. 280. 163

UB II, p. 247. 164

Deze interpretatie baseer ik op Foucault (1981), p. 12. Nietzsche zelf formuleert dit niet als dusdanig in dit

werk, maar het helpt wel om zijn ogenschijnlijk paradoxale opmerking in het voorwoord van zijn Historieschrift

op een consistente manier te interpreteren. In Hoofdstuk III ga ik dieper in op Foucaults essay. 165

UB II, p. 270. 166

UB II, p. 270. Mijn cursivering. 167

In Hoofdstuk III zullen we zien dat Nietzsche vanaf Menschliches, Allzumenschliches zelf een “nomadische

ethiek”, een ethiek van de reiziger bepleit. In Hoofdstuk IV zullen we bovendien zien dat hij dit thema expliciet

met de geschiedschrijving verbindt.

p. 40

II.3.3. Het chaotische karakter van de geschiedenis

Een derde aspect van de “historische realiteit” zoals Nietzsche ze intuïtief opvat, is de

complexiteit van elk historisch proces. Afgezien van wat al opgemerkt werd over de notie

“niet-lineariteit”, gaat het hier in de eerste plaats om ingewikkelde causale verbanden. Deze

worden door een naïeve geschiedschrijving herleid tot “de oorzaak A van oorlog B” en dies te

meer,

„nicht aber der wahrhaft geschichtliche Connexus von Ursachen und Wirkungen, der,

vollständig erkannt, nur beweisen würde, dass nie wieder etwas durchaus Gleiches bei dem

Würfelspiele der Zukunft und des Zufalls herauskommen könne.‟168

Opnieuw kan de vergelijking met de fysica dit verduidelijken: zij werkt met gesloten

systemen en slechts enkele variabelen. In de geschiedenis zijn daarentegen oneindig veel

kleine en grotere oorzaken werkzaam, die allen door hun samenspel bijdragen tot elk

historisch moment. Hierdoor vervagen alle grenzen en lijken elke gebeurtenis en elk feit even

belangrijk – opnieuw zien we dus een relativisme zoals dat in II.1.1. geschetst werd, maar dit

keer op het ontologische niveau, d.w.z. in “de realiteit zelf”, niet met betrekking tot onze

kennis ervan. Een “realistische” geschiedschrijving zou dus elke “causale connexus” in kaart

moeten brengen, hetgeen onmogelijk is. Dit is des te meer het geval vermits elke oorzaak op

haar beurt een gevolg is, en de geschiedschrijving dus eindeloos zou kunnen teruggaan in de

tijd. De criteria om belangrijke oorzaken te onderscheiden van nevenverschijnselen, of om

ergens een beginpunt te vooronderstellen, zijn niet gegeven vanuit de bronnen of vanuit het

ideaal van een zoektocht naar de historische waarheid.

II.3.4. Besluit: de historische realiteit en de geschiedschrijving

De historische realiteit zoals Nietzsche ze opvat, staat in schril contrast met een lineaire

tijdsopvatting, maar evenzeer met een cyclische tijdsopvatting en is hiermee in tegenspraak

met al te oppervlakkige interpretaties van de idee van de “Ewigen Wiederkunft”.169

Deze

tijdsconceptie zou hij volgens Müller-Lauter, ondanks de wijzigingen in zijn opvatting over

de “Historie”, in zijn latere werk behouden.170

Centraal is hierbij de „Destruktion des

Kausalitätsbegriffs‟171

– zie II.1.4 en II.3.3 – en een radicale kritiek op „jede lineare

Auffassung der Geschichte als Fortschreitende Entwicklung des Geistes‟172

– zie II.3.2.

Bovendien erkent Nietzsche reeds hier dat alles historisch is – zie II.2, en dus geldt wat we

168

UB II, p. 262. 169

Deze idee krijgt pas later een plaats in Nietzsches denken. Het feit dat hij de Pythagoreïsche tijdsconeptie

kende en verwierp, vormt alleszins een sterk argument tegen de interpretatie van de “Ewigen Wiederkunft” als

een descriptieve bewering. Anderzijds wordt hier wel reeds de link gelegd tussen een daadkrachtig leven en het

geloof in een cyclische tijdsopvatting – die dus eerder een mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor het handelen

dan dat ze beantwoordt aan een realiteit. Zie ook Salaquarda, (1984), p. 19. Aldo Venturelli stelt dat het net het

nihilisme is, vanuit de opvatting dat de geschiedenis een eeuwig worden is „ohne jegliche ordnende Regel‟, die

de idee van de “Ewige Wiederkunft” noodzakelijk maakt. Zie Venturelli (2003), p. 7. 170

Zie Müller-Lauter (1973), p. 51: „Der Wandel in der Einschätzung des Wertes der Historie läβt Nietzsches

Verständnis der Geschichte in wesentlichen Zügen unangetastet.‟ 171

UB II, p. 51. 172

Venturelli (2003), p. 6.

p. 41

zegden over de historische realiteit eigenlijk voor de realiteit tout court. Ook (de evolutie van)

de wetenschap maakt hiervan deel uit, hetgeen Nietzsche in zijn achtste hoofdstuk erkent.

Er is echter nog meer. Dat Nietzsche de bijzonderheid van elke historische periode benadrukt,

en meent dat ze nimmer te herleiden is tot iets wat reeds vooraf gegeven was, tot een eeuwige

kern van de realiteit, of tot het doel of de idee waar ze naar toewerkt, impliceert dat hij de

geschiedenis net zeer sterk waardeert. Hier verwijs ik naar II.1.4, waar we zagen hoe

Nietzsche meent dat de waarde van de geschiedenis niet afhangt van algemeenheden die men

eruit zou afleiden – hetgeen onmogelijk is. Haar waarde bestaat net in het onderzoeken van

het singuliere. Dit onderzoek is nagenoeg zonder einde, daar waar de fysica in Nietzsches

ogen het na een bepaald aantal experimenten voor bekeken kan houden, en zich tevreden kan

stellen met de wetten die ze gededuceerd heeft.

Hoewel Nietzsche dus opteert voor een “esthetiserende oplossing”, in de lijn van Burckhardt

– zie opnieuw II.1.4. – volgt uit zijn tijdsopvatting ook dat elke historisch fenomeen, los van

de rest van de geschiedenis, waardevol kan zijn als studieobject.173

Elk historisch fenomeen

leert ons iets nieuws. Nietzsche spreekt zichzelf op dit punt echter tegen: enerzijds wil hij

“historisch” zijn, en afzien van het “bovenhistorische” standpunt, van waaruit men maar al te

gauw verveeld geraakt wanneer men inziet dat hetzelfde patroon zich steeds weer herhaalt in

de geschiedenis.174

Anderzijds meent hij dat de geschiedschrijving tot doel moet hebben

“hetzelfde, veeleer gewone thema op een geestrijke manier te herschrijven” – zie opnieuw

II.1.4. Vanuit de hierboven gereconstrueerde tijdsopvatting zou hij echter kunnen besluiten

dat de geschiedschrijving haar zin ontleent aan het feit dat ze ons telkens iets nieuws leert, en

niet enkel dat ze ons hetzelfde leert op verschillende manieren.

II.4. Verschillende invullingen van het ideaal van “Leben”

Hoewel heel de tweede Unzeitgemässe erom draait het “leven” te behoeden voor het gevaar

van een wetenschappelijke geschiedschrijving, geeft Nietzsche nergens een omschrijving, laat

staan een precieze definitie van wat hij onder de term “leven” verstaat. Hij vult deze term

doorheen heel het werk met sterk variërende adjectieven in, waarbij nu eens één aspect van

het “leven” wordt geschaad door de “Historie”, dan weer een ander. In wat volgt zal ik de

twee meest in het oog springende kenmerken en hun onderlinge verhouding bespreken. In

mijn besluit zal ik trachten te zeggen hoe we uiteindelijk de notie “Leben” moeten opvatten.

II.4.1. Actief en creatief, authentiek

“Handeln” en “Leben” lijken in de tweede Unzeitgemässe zeer nauw met elkaar verbonden te

zijn, in de zin dat het “leven” dat Nietzsche verkiest, er één is waarin “gehandeld” wordt, en

omgekeerd: de activiteit die Nietzsche wil opwekken, dient “levend” te zijn. Reeds het

Goethe-citaat waarmee het voorwoord aanvangt geeft deze samenhang weer: „Uebrigens ist

173

Zie ook Venturelli (2003), p. 7, waar hij het heeft over „eine “operative” Tendenz […], die der von Nietzsche

vertretenen Geschichtsauffassung nicht gänzlich abgesprochen werden darf: Die Überwindung des

Selbstbespiegelung der Vernunft als bestimmendes Element des Fortschritts implizierte nämlich eine betontere

Aufmerksamkeit für all jene Bereiche der Mikrogeschichte, die bis dahin verächtlich als nebensächliche

Elemente im Geschichtsverlauf angesehen worden waren.‟ 174

Zie UB II, p. 256.

p. 42

mir Alles verhasst, was mich bloss belehrt, ohne meine Thätigkeit zu vermehren, oder

unmittelbar zu beleben.‟175

Handelen en “leven” blijken inwisselbaar in hun oppositie tot

kennis om de kennis, tot het analytische kennen, tot de overmaat aan Historie. Doorheen heel

de eerste paragraaf van dit voorwoord worden “Thätigkeit” en “Leben” dan ook telkens

samen vermeld. Dit “handelen” gaat bovendien steeds van een individu uit, waarbij grote

historische individuen als paradigmatisch voorbeeld gelden.176

In zijn bespreking van het “onhistorische” stelt Nietzsche dat het “kunnen vergeten” de

voorwaarde is voor elke grootse handeling en dus ook voor elke vorm van bevrijding.177

Hij

omschrijft het onhistorische ook als „einer umhüllenden Atmosphäre ähnlich, in der sich

Leben allein erzeugt.‟178

Opnieuw staan handelen en leven in een zeer nauwe relatie, in die

zin dat het eerste een onmisbaar deel vormt van het tweede. Maar wat wordt dan met

“handelen” bedoeld?

Het gaat hier niet om gelijk welk handelen. In essentie draait het om een handelen dat zich

afzet tegen “de eigen tijd”179

, tegen de realiteit “zoals ze is”, tegen “de feiten”. Dit

(uitzonderlijke) handelen is in se onwetmatig (zie II.1.4). Dit betekent niet dat het “uit het

niets” ontstaat, maar het kan opgevat worden als een handelen dat voortkomt uit bepaalde

principes en overtuigingen die men zich eigen gemaakt heeft, en dus niet louter een gevolg is

van eeuwige, onveranderlijke historische wetten. Het echte handelen zet zich af tegen een

historisch proces, en tracht dit te doorbreken – vandaar een groot deel van Nietzsches kritiek

op de “passiviteit” van Eduard Von Hartmanns ideaal, dat er net in bestaat op te gaan in dit

“Wereldhistorisch Proces”.180

Wanneer men “handelen” op deze manier opvat, volgt hieruit

ook dat elke werkelijk historische daad “oneigentijds” is (zie ook II.1.5 en II.3.3).

Ook de creatieve daad wordt ingevuld als een wezenlijk vrije handeling. Nietzsche zet zich af

tegen historici die elke artistieke schepping meteen in een historisch perspectief plaatsen:

„[E]s mag was Gutes und Rechtes geschehen, als That, als Dichtung, als Musik: sofort sieht

der ausgehölte Bildungsmensch über das Werk hinweg und fragt nach der Historie des Autors.

[…], sofort wird er neben Andere zur Vergleichung gestellt, auf die Wahl seines Stoffes, auf

seine Behandlung hin secirt‟181

Daarentegen is voor Nietzsche de creatie niet herleidbaar tot haar voorgeschiedenis, of beter:

mag ze zo niet beschouwd worden. Dit doodt immers het voor elk “Leben” noodzakelijke

geloof in de mogelijkheid van iets nieuws, iets dat wezenlijk voorbijgaat aan wat er al was, in

„der kräftigste und selbstthätigste Zeugungsmoment im Innern des Künstlers, ein

Compositionsmoment allerhöchster Art‟182

. Het denken dat Nietzsche waardeert moet

eveneens in wezen een handelen zijn, niet enkel in de zin dat het moet aanzetten tot handelen,

175

UB II, p. 245. 176

Zie Sommer (1997), p. 46. 177

Zie UB II, p. 253-254. 178

UB II, p. 252. 179

Zie hoofdstuk 7 en hoofdstuk 8 waar Nietzsche (tweemaal op het einde van elk hoofdstuk) een geschiedenis

bepleit van „ein Kämpfer gegen seine Zeit‟(UB II, p. 295) of „Gegen die Geschichte‟ (UB II, p. 311). 180

Zie hoofdstuk 9. Jörg Salaquarda merkt op dat Nietzsche in de tweede Unzeitgemässe Von Hartmann

voornamelijk veroordeelt omwille van de praktische gevolgen van diens metafysica van het onbewuste. De vraag

naar waarheid of valsheid van metafysische opvattingen zou Nietzsche dan reeds, onder invloed van F. A.

Langes Geschichte des Materialismus, verwerpen. Zie Salaquarda (1984), pp. 32-33. 181

UB II, p. 284. 182

UB II, p. 290.

p. 43

maar dat de denkende mensen meer moeten zijn dan „[…] Denk-, Schreib- und

Redemaschinen […].‟183

In nauw verband hiermee staat de notie van een authentiek leven. Dit concept slaat op een

ervaren dat onbemiddeld zou zijn: „der unmittelbaren Anschauung des Lebens‟184

, de

mogelijkheid om „Selbst etwas zu erfahren‟185

. Maar ook op het gebied van de persoonlijke

emoties verwerpt Nietzsche diegenen die „Empfinden mit Abstraction‟186

, waarmee hij lijkt te

zeggen dat men ook op een directe manier kan voelen, en dat dit een vereiste is om te kunnen

“leven”. Hieruit volgt een sterkere “intensiteit”: „einem immer erhöhten Lebensgefühle

[...].‟187

Hoe problematisch – in filosofische zin – zulk een “directe ervaring” ook mag zijn,

toch meent Nietzsche dat ze aan de basis van elk leven, elke levende cultuur ligt.

Het “onmiddelijke ervaren” wordt dus geplaatst tegenover een voelen dat bemiddeld is door

abstracties, en het “eigen inzicht” tegenover aangeleerde kennisinhouden. Het “leven” is

veeleer een praktijk die men steeds opnieuw moet beoefenen. Nietzsche gebruikt hiervoor een

ambachtelijke metaforiek:

„Ja alsob das Leben selbst nicht ein Handwerk wäre, das aus dem Grunde und stätig gelernt

und ohne Schonung geübt werden muss, wenn es nicht Stümper und Schwätzer auskriechen

lassen soll! – „188

.

Hierdoor krijgt het “Leben” een sterk persoonlijk karakter, hoewel het voorbij het “egoïsme”

ligt – zie ook II.1.3. Zeer merkwaardig is het feit dat Nietzsche de “persoonlijke invulling”

ook op zijn eigen werk toepast: diegenen die hij wil overtuigen, moeten het „mit ihrer

eigensten Erfahrung in eine persönlich gemeinte Lehre sich übersetzen.‟189

Men kan

bovenstaand citaat ook interpreteren in het licht van Ritschls nadruk op de methode van de

filoloog, die hij op een praktijkgerichte manier aan zijn studenten trachtte aan te leren.

Tegelijk stelt Nietzsche dat het ideaal van de authenticiteit bij de jeugd in feite een tweede

natuur is190

, hetgeen een contradictie in de termen lijkt. Er is een tegenstelling tussen het

ideaal van het “Leben” en onze eigen aard, die als volgt beschreven wordt:

„Zerbröckelt und auseinandergefallen, im Ganzen in ein Inneres und ein Aeusseres halb

mechanisch zerlegt, mit Begriffen wie mit Drachenzähnen übersäet, Begriffs-Drachen

erzeugend, dazu an der Krankheit der Worte leidend und ohne Vertrauen zu jeder Empfindung

[…]‟191

We zien dus een paradox waarin enerzijds het besef van de onmogelijkheid om “onhistorisch”

te denken of te voelen, maar anderzijds de noodzaak van net zulk een voelen, elkaar

183

UB II, p. 282. 184

UB II, p. 327. 185

UB II, p. 327. 186

UB II, p. 277. 187

UB II, p. 331. Enige verwarring kan ontstaan doordat Nietzsche niet consequent een onderscheid maakt

tussen “het leven” als ideaal, en als iets wat alles en iedereen in zich draagt, en dus slechts in een bepaalde vorm

als positief kan gezien worden. Zie hiervoor mijn besluit (II.4.3). 188

UB II, p. 327. 189

UB II, p. 332. 190

UB II, p. 328. 191

UB II, p. 329.

p. 44

bekampen. Het besluit dat Nietzsche degene is die deze “draak” moet doden, om nadien

opnieuw te kunnen leven, ligt voor de hand.

Een laatste manier van authenticiteit betreft het eerlijk zijn met zichzelf en de buitenwereld.

Dit wordt geplaatst tegenover een “ironisch bewustzijn”, een optimisme dat een dieper

pessimisme verbergt. Zulk een ironie vinden we onder andere terug bij Burckhardt, die zoals

we zagen een diep pessimisme verhult door een relativistische houding. Hoewel het lang niet

zeker is of Nietzsche ook echt de door hem bewonderde historicus wou aanvallen, doet hij dit

ongewild wanneer hij over deze ironische historici stelt:

[…] ihr handelt als praktische Pessimisten, ich meine als Menschen, welche die Ahnung eines

Unterganges leidet und die dadurch gegen das fremde, ja gegen das eigene Wohl gleichgültig

und lässlich werden.

Afgezien van hun pessimisme verwijt Nietzsche deze generatie historici bovenal dat ze niet

voor hun ware identiteit en opvattingen durven uitkomen en deze zelfs voor zichzelf

verborgen houden. Toch stevent hij zelf ook weer op deze ironie af, vermits hij zich steeds

bewust blijft van het illusoire karakter van de onbemiddeldheid, de vrijheid en de

authenticiteit van het leven. Men kan zelfs stellen dat hij bewust deze ironie opzoekt en haar

radicaliseert, in overeenstemming met wat we in II.2.5 zagen.192

II.4.2. De noodzaak van een vaste bodem

Zoals we al zagen, heeft de antiquarische geschiedschrijving tot doel de idee te creëren en te

bestendigen van een historisch “thuis”, van historische wortels die een mens binden aan het

verleden en hem hierin een plaats geven. Om te kunnen leven heeft men zekerheden nodig.

Deze mogen echter niet van gelijk welke aard zijn: de Schopenhaueriaanse zekerheid, dat

alles teruggaat op een blinde Wil, en de wetenschappelijke zekerheden, die alles herleiden tot

kleine, zinloze feiten, zijn hiervan uitgesloten. Men heeft met andere woorden optimistisch,

zingevende zekerheden nodig in het leven. Deze zekerheden kunnen “historiserend” zijn, in

de zin van een vooruitgangsoptimisme – waarover Nietzsche stelt:

„sie wissen gar nicht, wie Unhistorisch sie trotz aller ihrer Historie denken und handeln, und

wie auch ihre Beschäftigung mit der Geschichte nicht im Dienste der reinen Erkenntnis,

sondern des Lebens steht.‟193

Maar het kan ook om „Instincte und kräftige Wahnbilder‟194

gaan. Zoals deze beide citaten al

aangeven, is Nietzsche zich voortdurend bewust van het illusoire karakter van zulke

zekerheden, dat door de wetenschappelijke geschiedschrijving net aan het licht gebracht

wordt: „als Wissender zu klettern, ist dein Verhängniss: Grund und Boden weichen in‟s

Ungewisse für dich zurück; für dein Leben giebt es keine Stützen mehr […]‟195

Nietzsche

spreekt iets verder ook over de leer van de „Flüssigkeit aller Begriffe […] – Lehren, die ich

192

Haydn White stelt dat Nietzsche in feite niet verder komt dan het conceptualiseren en bewust doorvoelen van

de ironie die bij Burckhardt slechts onderhuids aanwezig is; hij zou dus evenmin in staat zijn deze toestand te

overwinnen. Zie White (1973), p. xxi. 193

UB II, p. 255. 194

UB II, p. 299. 195

UB II, p. 313. Mijn cursivering.

p. 45

für wahr aber für tödtlich halt […]‟196

Ook aan het einde van zijn werk stelt hij over het

oneindige worden waarin de historiografie ons terugwerpt: „Wenn er nur darin leben

könnte!‟197

Nietzsche contrasteert deze behoefte aan een “bodem” met de historische

wetenschap die elk historisch fenomeen laat oplossen in een eeuwige zee van worden.198

De noodzaak van een vaste bodem is in tegenspraak met wat we in II.4.1. onder “actief” en

“authentiek” verstonden. Enerzijds bestaat een authentiek handelen erin de eigen tijd te

overwinnen, het proces te overstijgen en de traditionele denkbeelden opzij te schuiven of op

z‟n minst onbevoegd te verklaren. Anderzijds heeft men ook zekerheden en tradities nodig,

waarvan een sceptische behandeling dodelijk is voor elk handelen. Men kan hier misschien

stellen dat het om een principe gaat, dat men selectief moet toepassen. Maar waarop baseren

we onze keuze tussen datgene wat we willen overwinnen, en datgene wat we willen

behouden? Het is veelzeggend dat Nietzsche amper voorbeelden geeft van welke zekerheden

men nu net moet handhaven om te kunnen leven.

Men kan een dynamiek vooronderstellen, waarbij er steeds een “bodem” nodig is om te

handelen, maar die op zijn beurt opnieuw vernietigd kan worden wanneer een nieuw

fundament verrezen is ten gevolge van dit handelen. Het handelen, het oneigentijds zijn, is

hierbij primordiaal, maar daarvoor is een bodem eveneens nodig. Dit zou verklaren waarom

Nietzsche geen voorbeelden geeft van zekerheden die men nimmer mag ondermijnen – deze

zijn er immers niet. De ironie treft net hierdoor ook Nietzsche zelf, die bewust vaststelt dat

men moet geloven in een waarheid die in feite slechts een illusie is. Hier toont zich al wat ik

in II.3. verder wil uitwerken, namelijk dat Nietzsche eigenlijk niets anders kan dan het

historisch bewustzijn in zijn denken te behouden.

Mijn interpretatie van de “noodzakelijke illusies” als niettemin in principe “afbreekbaar”,

wordt verder ondersteund door de vaststelling dat in het laatste hoofdstuk van Über Nutzen

und Nachteil der Historie für das Leben Nietzsche ondanks alles pleit voor het bekendmaken

van „eine N o t h w a h r h e i t: dass der Deutsche keine Cultur hat, weil sie auf Grund seiner

Erziehung gar nicht haben kann.[…] Das ist die einfache Wahrheit, eine unangenehme und

gröbliche, eine rechte Nothwahrheit.‟199

Nu zijn de rollen dus omgekeerd: om de mensen uit

hun “historische dromen” te verdrijven dient men een waarheid te onderstrepen. Deze

waarheid wordt bovendien zeer bewust als onthutsend gezien, hetgeen Nietzsche in zijn

voorwoord al aankondigde. Men moet dus niet bepaalde vaststaande illusies bewaren, tegen

een andere vaststaande waarheid; men moet veeleer in een waarheid kunnen geloven die tot

handelen aanzet.

Naast bewuste kennisinhouden zijn er volgens Nietzsche ook “waarheden” nodig die quasi

instinctief en onbewust zijn. Hiermee stemt de notie van een intuïtief voelen en denken

overeen, maar ook van een ambachtelijke, praktische vaardigheid. Vooral in het begin van

hoofdstuk 7 gaat Nietzsche op deze noodzakelijke „Instincte‟ in. Dit wordt ook ondersteund

door het citaat dat we in II.1.2. aanhaalden, waarin Nietzsche stelt dat er domeinen zijn waarin

we louter moeten leren leven, en alle (theoretische) problemen moeten vergeten. Toch hoeft

men dit niet noodzakelijk te verbinden met de meest basale behoeften en gedragspatronen; zo

was Ritschl ervan overtuigd dat een goed filoloog ook over een zekere intuïtie moest

196

UB II, p. 319. 197

UB II, p. 330. 198

Zie UB II, p. 257: „Ein historisches Phänomen, rein und vollstandig erkannt und in ein Rekenntnissphänomen

aufgelöst […]‟ en p. 267: „[…] die Vergangenheit in reines Wissen aufzulösen […].‟ 199

UB II, p. 328. Mijn cursivering.

p. 46

beschikken, die pas kan groeien door het werk rond concrete casussen. Maar in hoofdstuk 7

zijn het toch vooral kunst en religie die men kan (en moet) vrijwaren door geïncorporeerde

illusies of instincten te behouden of aan te kweken.

II.4.3. Besluit: de notie “Leben”

Nietzsches opvatting van “Leben” is in vele opzichten bijzonder.200

Het gaat hier immers niet

om een puur biologische notie, en evenmin om een echt moreel ideaal (in de traditionele zin

van een leven volgens vooropgestelde waarden). Om (werkelijk) te “leven” dient men wel

degelijk bepaalde waarden te huldigen, maar welke die waarden zijn, dat valt nog te bezien.

Bovendien wordt op vele plaatsen gesteld dat elke wezenlijk historische daad voortkomt uit

„jene Blindheit und Ungerechtigkeit in der Seele des Handelnden‟201

. Men kan daarnaast ook

zijn waarden herzien, zolang er maar andere waarden in de plaats komen, die tot handelingen

aanzetten.Tenslotte stelt Nietzsche in zijn kritiek op Hartmann dat het net die verandering van

waarden is, die een echt leven kenmerkt, in tegenstelling tot een leven dat louter de

traditionele waarden zou overnemen.

Een belangrijk probleem voor de interpretatie van de notie “Leben”, is dat Nietzsche op

bepaalde plaatsen spreekt over het “leven” als een ontologische categorie, als iets wat aan de

basis ligt van elke realiteit, waar hij het op andere plaatsen eerder ziet als een imperatief, als

iets wat men moet realiseren.202

Het is voor Nietzsches denken van groot belang dat men deze

ambiguïteit niet al te gauw wegcijfert door één van beide polen te verkiezen. Toch heb ik

“Leben” hier voornamelijk geïnterpreteerd als een imperatief. Ik kan dit verantwoorden door

te verwijzen naar de opzet van Nietzsches beschouwingen “over nut en nadeel van de

geschiedenis voor het leven”: uit de titel zelf blijkt al dat het in de eerste plaats gaat om iets

dat hij wil beschermen tegen iets anders, en dat het feit dat dit “leven” zelf ook de diepere

grond is van een heel aantal fenomenen – zoals bijvoorbeeld een groot deel van de

geschiedschrijving zelf – slechts terloops ter sprake komt.

“Wetenschap” kan in principe ook alle kenmerken van dit “leven” in zich dragen – hoewel

Nietzsche het, afgezien van de korte passage in hoofdstuk 8, zelf niet zo voorstelt. Vooral de

nadruk op het eigen inzicht, de persoonlijke ervaring en de praktische vaardigheid is

verzoenbaar met een conceptie van wetenschap. Nietzsche was er al bij het aanvatten van zijn

hogere studies van overtuigd dat de methode van een wetenschapper veel belangrijker en

interessanter is dan diens onderzoeksresultaten.203

Ook de creativiteit van de wetenschap en

de manier waarop ze zichzelf steeds herdefiniëert leunt dicht aan tegen Nietzsche ideaal van

“leven”. Zelfs het belang van de “intuïtie” sluit goede wetenschap niet uit – zoals Ritschl al

betoogde. Men heeft volgens mij, vooral van de kant van de historici en de

geschiedenisfilosofen, te zeer Nietzsches “Leben” geïnterpreteerd als een éénduidig concept,

dat bovendien beschermd zou moeten worden tegen de moderniteit, tegen het

wetenschappelijk historisme. Daarentegen interpreteer ik Nietzsches ideaal, voorzover er al

van één ideaal sprake kan zijn, als iets dat zelf doordrongen is van de historiciteit en de

200

Volgens Rödiger Safranski zien we pas in de tweede Unzeitgemäβe de echte geboorte van Nietzsches

„filosofie van het Leven‟, en is het dit gegeven waaraan het werk zijn waarde ontleent. Zie R. Safranski,

Nietzsche: Een biografie van zijn denken, vertaald door Mark Wildschut (Amsterdam: Atlas, 2000), p. 110. 201

UB II, p. 254. 202

Deze ambiguïteit komt ook terug in de interpretatie van de “Wille zur Macht”. Zie Van Tongeren (1999), pp.

154-170. 203

Zie Janz (1978), p. 100 en Benne (2005), p. 55.

p. 47

veranderlijkheid van de realiteit, en evenzeer die veranderlijkheid waardeert, als dat het zich

ertegen verzet.

II.5. Besluit: over de voorlopigheid en het belang van de Tweede Unzeitgemässe

We kunnen voor ons besluit herhalen wat we reeds in de inleiding tot dit Hoofdstuk stelden:

de tweede Unzeitgemässe wordt gekenmerkt door een enorme veelheid van tendenzen. We

zien een reeks van argumenten met vooronderstellingen die soms onderling strijdig zijn,

indien men niet andere “achterliggende” rederingen vooropstelt, die in het werk zelf

onuitgesproken blijven. Termen als “wetenschap” en “leven” worden op uiteenlopende

manieren gehanteerd en gewaardeerd. Men kan zich zelfs afvragen of er wel sprake is van één

“Historie”, één probleem waar Nietzsche mee te kampen heeft. Geeft bovendien de benaming

“Betrachtung” zelf niet te kennen dat het hier niet om een definitief standpunt gaat, maar

veeleer om een “essay”, waarin nadrukkelijk voor een “oneigentijdse” positie wordt

geopteerd, bij wijze van experiment of uitdaging?204

Het is beslist geen toeval dat net dit werk ons zo voorkomt. In een interessante studie wijst

Jörg Salaquarda erop dat Nietzsche in amper drie maanden tijd – tussen oktober en december

1873 – het grootste deel van de tweede Unzeitgemässe uitgedacht, gesystematiseerd en

gedicteerd heeft.205

Daar komt nog bij dat Nietzsche in deze periode zeer veel werk had als

docent – hetgeen voor Brobjer en Benne net een belangrijke verklaring is voor zijn

“overdreven uitval” op respectievelijk de geschiedschrijving en de filologie.206

Salaquarda

toont op basis van de Nachlaβ en correspondentie van Nietzsche hoe deze in een razendsnel

tempo tot de ontwikkeling van de basisconcepten en -ideeën van de Historieschrift gekomen

is, en hoe geleidelijk aan een steeds grotere horizon van problemen ontstond.207

Zijn geringe

waardering voor het eindresultaat is vanuit dit gegeven begrijpelijk.

Toch mag men niet volledig meegaan in Nietzsches eigen veroordeling van dit werk.208

De

belangrijkste reden is dat het concept “Leben” net hier voor het eerst de grote aandacht krijgt

die het nadien in Nietzsches filosofie steeds zal behouden. Hierdoor is Nietzsche ook één van

204

Volgens Siemens moet men de “Betrachtung” opvatten als „een manier om met een

bedreigende kracht om te gaan‟, waarbij slechts op een tijdelijke overwinning wordt

aangestuurd. Het eigenlijke doel is het voortduren van de strijd. Hij verwijst hiervoor naar het

ongepubliceerde werk Homers Wettkampf, waar een agonistisch schema wordt uitgewerkt en

opgevat als een typisch kenmerk van de Griekse cultuur. Zie Siemens (2000), pp. 55-58. 205

Zie Salaquarda (1984), p. 5. 206

Zie Brobjer (2004), p. 303 en Benne (2005), p. 22-23. 207

Zie Salaquarda (1984), pp. 15-30. Ik kan hier niet dieper op ingaan wegens plaatsgebrek. 208

Volgens Salaquarda zijn er grosso modo drie redenen voor Nietzsches afwijzende houding ten opzichte van

dit werk. Ten eerste is er het tempo waarin het geschreven is, en als gevolg hiervan het voorlopige en weinig

systematische karakter ervan. Ten tweede de negatieve kritiek van de Wagners en van Erwin Rohde. Interessant

is dat de Wagners hier voor het eerst hun teleurstelling laten blijken, hetgeen men als een eerste stap in de

richting van de latere breuk kan zien. Ten derde is er de psychische toestand van Nietzsche, die sterk gelijkt op

een depressie. Nietzsche zou dan achteraf dit werk met die toestand associëren. Hoedanook mag men de latere

afwijzing niet overdrijven: het betreft voornamelijk de vorm en de conclusies van het werk; de problemen en

ideeën die hij naar voren wou brengen waren wel degelijk reëel, ook voor de latere Nietzsche. Voor dit alles, zie

Salaquarda (1984), pp. 1-14. Brobjer stelt daarentegen dat men Nietzsches afwijzing moet begrijpen vanuit een

gewijzigde filosofische houding. Zie Brobjer (2004), p. 302. Toch is Brobjers doel vooral het relativeren, niet het

wegcijferen van de tweede Unzeitgemässe voor Nietzsches visie op de historiografie. Hij erkent dat Nietzsche de

“historische zin” steeds op een ambigue manier zal benaderen – zie Brobjer (2004), pp. 315-317.

p. 48

de eersten die “het historisme-probleem” thematiseert, zij het op een zeer eigen manier – het

zou dus beter zijn, te spreken van “het Nietzscheaanse historisme-probleem”. De andere,

eerder verborgen voorwaarde voor het ontstaan van dit probleem, is de opvatting van de

historische realiteit die bijna kenmerkend is voor Nietzsches hele werk – zij het dat ze

geleidelijk aan meer expliciet uitgediept wordt, zoals we in Hoofdstuk III zullen zien.

Voorlopig gaat het nog om een aantal basisintuïties, die hierom echter niet minder pregnant

zijn. Het Nietzscheaanse historisme-probleem luidt dan: hoe is een actief, creatief en intens

leven mogelijk, wetende dat alles deel uitmaakt van een historische realiteit die chaotisch,

singulier en deterministisch is, zonder richting of continuïteit?

Zoals we in II.3. zagen, is deze opvatting van de geschiedenis in overeenstemming met

Ritschls Alexandrinisme, dat inhoudt dat er discontiuïteiten tussen heden en verleden zijn, dat

het verleden niet de plaats is waarin wij “thuiskomen” en alles herkennen. De singulariteit en

veelzijdigheid van het verleden, die men vanuit de materialiteit van de historische bronnen

moet erkennen, vormt hier mee de basis van Nietzsches historisme-probleem. Noch

Schopenhauer of Burckhardt, noch Wagner, laat staan de door Hegel geïnspireerde

nationalistische historiografie, kunnen Nietzsche tot deze opvatting van de geschiedenis

gebracht hebben. Het zou te ver gaan om te beweren dat Nietzsche simpelweg een metafysica

van Ritschl zou overgenomen hebben, maar men kan wel stellen dat zijn filologische

opleiding en arbeid hier een rol hebben gespeeld. Bovendien vormt Nietzsches opvatting van

de geschiedenis in zeker opzicht een sterkere waardering voor de geschiedschrijving. Het

beeld van Nietzsche als een pre-wetenschappelijk, romantisch filosoof, die zich afzet tegen

elke vorm van wetenschap, heeft dus afgedaan. Het is net de mate waarin Nietzsche zichzelf

“besmet” weet met de opvatting van de historische realiteit die op de filologie geënt is, dat hij

het historisme als een probleem kan zien. Dit toont ook de onmacht van diegene die het

historisme-probleem ervaart.

De wetenschappelijke geschiedschrijving wordt op veel verschillende manieren benaderd in

de Historieschrift. In de meeste gevallen is Nietzsche zeer kritisch, soms op filosofische

gronden – waar het de “kennis om de kennis” of de “wetmatigheden” betreft –, dan weer

vanuit een ideaal van intellectuele eerlijkheid. Een belangrijk deel van zijn kritiek moet men

begrijpen in de context van de eigentijdse historiografie, die we in Hoofdstuk I met de figuur

van Treitschke bespraken. Anderzijds zijn er wel degelijk romantische, mythische tendenzen

in het werk, waarbij Nietzsche zich volledig afkeert van elk historisch denken. De

wetenschappelijke historiografie vormt hierbij net het grootste gevaar, omdat ze enkel de

kennis om de kennis zou willen, de historische kennis van alles, ten allen prijze. Maar het

voorlopige van dit werk uit zich nu net in het feit dat er op andere plaatsen duidelijk wordt

erkend dat men de historiciteit, het “historisch zijn”, niet kan afwimpelen en dat alles door en

door historisch is.

p. 49

III. Menschliches, Allzumenschliches

Thomas Brobjer verwijst in twee recente artikels naar de eerste twee aforismen209 van

Menschliches, Allzumenschliches, die uiting zouden geven aan een sterke wijziging in

Nietzsches denken over de historiografie.210 Nietzsches eis dat men voortaan slechts

“historisch” filosofeert, staat op het eerste gezicht in schril contrast met alle bezwaren die hij

in de tweede Unzeitgemässe tegen de “Historie” formuleerde. Anderzijds vormt de

historische zin, die vooral in de eerste hoofdstukken van Menschliches, Allzumenschliches

gethematiseerd en in praktijk gebracht wordt, een fundamenteel aspect van Nietzsches

209

Ik wil de lezer erop wijzen dat voor mijn onderzoek de eerste 8 inleidende fragmenten, die Nietzsche in 1886

schreef voor de herpublicatie van MA, niet in aanmerking komen. Ik beperk mij met andere woorden in dit

Hoofdstuk tot het werk dat Nietzsche in 1876 publiceerde. 210

Zie Brobjer (2005), p. 305 en Brobjer (2007), p. 158.

p. 50

denken tot en met Zur Genealogie der Moral.211

Daarom zal ik in III.1. onderzoeken wat

Nietzsche precies bedoelt wanneer hij het over de “historische Sinn” heeft en wat de relatie

tussen deze “historische zin” en de geschiedenis als wetenschap is.

De delen III.2 en III.3 vormen een vervolg op Hoofdstuk II van mijn scriptie: ik onderzoek

eerst Nietzsches houding(en) ten aanzien van “wetenschap” in Menschliches,

Allzumenschliches; vervolgens bespreek ik de historische realiteit zoals Nietzsche deze hier

ter sprake brengt of vooronderstelt. In III.4. zal ik ingaan op een aantal aforismen waarin

beide elementen naar voren komen, en waarin bijzondere (historisch-filosofische) problemen

worden opgeworpen. In III.5 bespreek ik enkele expliciete verwijzingen naar de

historiografie in Menschliches, Allzumenschliches.

III.1. “Over de eerste en laatste dingen”: Nietzsches “historische Sinn”

III.1.1. Situering binnen het werk: de eerste vier hoofdstukken

Zoals we zullen zien, heeft de “historische zin” een centrale plaats in Nietzsches eerste

hoofdstuk. Hij maakt deel uit van een algemeen project, dat vooral in de eerste vier

hoofdstukken naar voren komt en waarin het de bedoeling is komaf te maken met een heel

aantal “metafysische” vooronderstellingen. Het gaat hier niet om één bepaalde metafysica,

maar omgekeerd wil Nietzsche ook niet alles wat men onder “metafysica” kan verstaan

zomaar verwerpen.212

Zoals we zullen zien, zet hij zich af tegen een metafysica in termen van

substanties, tegen eeuwige realiteiten, tegen absolute waarheden en tegen elke metafysica die

de gehele realiteit moreel be- of veroordeelt. Doorheen dit proces ontwikkelt hij zelf een

metafysica van de wetgever - zie hiervoor III.3.2. en III.4. Voor het afbrekende gedeelte van

zijn project gebruikt Nietzsche het perspectief van de wetenschapper - zie hiervoor III.2; één

van de kenmerken van deze wetenschapper is net dat hij de realiteit “historisch” benadert.

Het pleidooi voor de “historische zin” in het eerste hoofdstuk kan men zien als een

inleiding213, een algemene formalisering die in de hoofdstukken 2, 3 en 4 op een meer

concrete manier ingevuld wordt.214

Nietzsche schetst hier zijn algemene bedoeling: het

aanvallen van metafysische vooronderstellingen.215 “Metafysica” kan men dus opvatten als

een algemene term voor beweringen over een diepere realiteit, voorbij de fenomenaliteit;

onder deze term vallen echter ook de opvattingen die dit mogelijk maken, namelijk dat er een

211

Zie bijvoorbeeld G. Campioni, “Wohin man reisen muss. Über Nietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte

Meinungen und Sprüche”, in Nietzsche-Studien, Vol. 16 (1987), p. 210: „De Genealogie der Moral nimmt in

mancherlei Hinsicht die in Menschliches, Allzumenschliches begonnene, geschichtliche Arbeit wieder auf und

bildet sie aus.‟ 212

Uit de Nachlass blijkt dat Nietzsche in dit hoofdstuk vooral wil afrekenen met Schopenhauer, wiens naam in

de definitieve versie uit het eerste aforisme geschrapt is. Zie P. Heller, “Chemie der Begriffe und Empfindungen.

Studie zum 1. Aphorismus von Meschliches, Allzumenschliches I.” In Nietzsche-Studien, Band 1 (1972), p. 213.

De kritieken, argumenten en theorieën die Nietzsche naar voor brengt zijn echter van toepassing op een zeer

brede notie van “metafysica”, waarvan de filosofie van Schopenhauer slechts een bijzonder geval vormt. 213

In de oorspronkelijke uitgave is er geen echte inleiding of een voorwoord, enkel een citaat van Descartes,

letterlijk “in plaats van een voorwoord”. 214

Peter Heller merkt terecht op dat in MA [1] naar alle hoofdstukken verwezen wordt, voor wat de “chemie van

begrippen en ervaringen” betreft. Zie Heller (1972), p. 229. Het “historische” onderzoek situeert zich

voornamelijk in de eerste vier hoofdstukken, daar waar hoofdstuk 6 tot en met 8 eerder een (sociaal-)

psychologische invalshoek hebben –hoofdstuk 5 vormt de overgang tussen beide. In hoofdstuk 9 komt Nietzsche

tenslotte tot een onderzoek van zichzelf. 215

Zie MA [1], [2], [8], [9], [10] en [16].

p. 51

diepere realiteit is, dat er iets eeuwig is, aan gene zijde van al datgene wat evolueert. In MA

[30] geeft Nietzsche enkele drogredeneringen die hij verderop in een meer specifieke context

zal aanvallen.216 Hij formuleert een aantal theorieën die het ontstaan van metafysische

denkbeelden kunnen verklaren - om te beginnen het geloof in een “werkelijke werkelijkheid”

achter de fenomenen.217 Hierin staan het streven naar macht, de “dwaling” (in buitenmorele

zin, als “illusie”) en het vergeten centraal. Voorts onderzoekt hij welke problemen het

wegvallen van de metafysische opvattingen zouden veroorzaken - onder andere met

betrekking tot de idee van “vooruitgang”.218 Als besluit geeft hij in MA [34] een beeld van

het positieve resultaat van zijn denken – ook aan het einde van de hoofdstukken 2, 3 en 4

behandelt Nietzsche telkens vragen in de zin van: “Wat nu?”219 Vanaf hoofdstuk 5 kan men

een zekere verruiming van het perspectief zien – hier zal ik dieper op ingaan in III.2.

Een bijkomende moeilijkheid voor de interpretatie van het eerste hoofdstuk van

Menschliches, Allzumenschliches, is dat Nietzsche hier tegelijk ook nog ruimte laat voor

vragen en ideeën over de relatie tussen filosofie en wetenschap – zie eveneens III.2. Ik

interpreteer dit als een poging om beide perspectieven uit te zuiveren, hun respectieve

vooronderstellingen, problemen en methoden van elkaar te onderscheiden. Nadien zal

Nietzsche resoluut – maar niettemin slechts voorlopig – het standpunt van de wetenschapper

innemen.

III.1.2. De historische zin als algemeen principe

In het allereerste aforisme van Menschliches, Allzumenschliches stelt Nietzsche tegenover de

„metaphysische Philosophie‟ de „historische Philosophie‟, als „die allerjüngste aller

philosophischen Methoden.‟ Deze vorm van filosoferen ontkent dat de tegenstellingen die

wij nu ervaren, tussen bijvoorbeeld het egoïsme van alle wezens en het onegoïstische

handelen bij sommige mensen, reeds bij de aanvang van de geschiedenis aanwezig waren,

maar stelt dat elke tegenstelling louter een sublimering is vanuit datgene wat Nietzsche „das

Grundelement‟ noemt. Een handelen dat onegoïstisch is, bestaat met andere woorden niet; er

zijn enkel gradaties van verfijningen van handelingen, waarbij de meest verfijnde handeling

de indruk wekt onegoïstisch te zijn. Maar evenmin kan men alle handelingen dan nog

“egoïstisch” noemen, tenzij deze term een drastische betekeniswijziging ondergaat. Een

dergelijke historische kijk op de realiteit, die uitgaat van „die Fragen über Herkunft und

Anfänge‟, werkt Nietzsche in MA [2] verder uit. Hier hekelt hij de „Mangel an historischem

Sinn‟ als het erfgebrek dat alle filosofen gemeen hebben, waardoor ze uitgaan van de huidige

mens en diens religie, politieke instellingen en kennis als iets eeuwigs. Dan vervolgt hij:

„Nun ist alles W e s e n t l i c h e der menschlichen Entwicklung in Urzeiten vor sich gegangen,

lange vor jenen vier tausend Jahren, die wir ungefähr kennen; in diesen mag sich der Mensch

nicht viel mehr verändert haben.‟

Maar dit neemt niet weg dat: „alles ist geworden; est giebt k e i n e e w i g e n

216

Dit doet Nietzsche onder andere in MA [68], [77], [131], [161], [225], [227] en [517]. 217

Zie MA [5], [11], [12], [13], [14], [15], [18] en [19]. Ik kan hier wegens plaatsgebrek niet ingaan op de

inhoud van en de onderlinge verbanden tussen deze theorieën. 218

Zie MA [21], [22], [23], [24], [27], [28], [30], [31], [32] en [33]. 219

Zie voor hoofdstuk 2 MA [107]. Voor hoofdstuk 3 geldt dit in mindere mate; beschouwingen over het

(vermeende) einde van de godsdienst vinden we terug in MA [119], MA [130] en MA [131], maar Nietzsche

voelt blijkbaar minder sterk de behoefte om zich over dit einde te bezinnen als zouden hier ook grote nadelen aan

verbonden zijn. Voor hoofdstuk 4: zie MA [222] en MA [223].

p. 52

T h a t s a c h e n : sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt.‟ Hieruit besluit Nietzsche tot de

noodzaak van „das h i s t o r i s c h e P h i l o s o p h e r e n ‟ en de deugd der bescheidenheid.

Uit de voorgaande parafrase en citaten blijkt al het één en ander over Nietzsches “historische

Sinn”. De fundamentele vooronderstelling die deze kenmerkt, is dat alles geworden is.

Bovendien verwerpt Nietzsche in MA [2] ook de teleologische visie, die stelt dat alles van bij

zijn aanvang naar de huidige mens toewerkt, als definitief eindpunt. We zullen later zien

welk alternatief Nietzsche hier tegenover plaatst - zie III.4. Eerst wil ik de aandacht vestigen

op een tweede belangrijk aspect van de “historische Sinn” dat hier naar voren komt.

Gesteld dat de “geschiedenis” haar aanvang neemt bij het tijdstip waarop er geschreven

bronnen zijn, die bovendien overgeleverd zijn en dus voor analyse vatbaar, bevatten de twee

eerste aforismen niet meteen een pleidooi voor een filosofie die haar oor te luisteren legt bij

de historici, of die hun vakspecifieke methoden overneemt. De “historische Sinn” houdt zich

in de eerste plaats bezig met instincten, behoeftes, machtspraktijken en gevoelens die uit een

prehistorisch verleden stammen. Met “prehistorie” wordt hier de periode bedoeld voor er

sprake is van geschreven bronnen.220

Nietzsche verklaart fenomenen aan de hand van

mechanismen die „viele Jahrtausende hindurch‟221 werkzaam waren, spreekt over ‟Urzeiten

der Menschheit‟222 en verklaart het substantiebegrip zelfs vanuit een „Urglaube alles

Organischen von Anfang an.‟223 Het sociaal instinct, dat een centrale rol speelt in de moraal,

neemt al zijn aanvang bij dieren die aan de soort mens voorafgaan.224 De oorsprong van de

godsdienstige cultus ligt volgens hem in „religiös productive Urculturen‟225, uit de tijd voor er

enig geloof was in wetmatigheden in de natuur. Heel de christelijke levensbeschouwing ziet

hij als

„ein aus ferner Vorzeit hereinragendes Alterthum, und dass man jene Behauptung glaubt […],

ist vielleicht das älteste Stück dieses erbes‟226

Ook de afkeer van de idee dat het volmaakte geleidelijk ontstaan is, en de voorkeur voor het

plotse, de geniale inval, is volgens Nietzsche “waarschijnlijk” terug te voeren tot „eine uralte

mythologische Empfindung.‟227 Wanneer de “historische” periode begint, verschilt uiteraard

van plaats tot plaats: Nietzsche verwijst meermaals naar eigentijdse observaties van “wilde

stammen”, die ons moeten helpen onze eigen oorsprong te reconstrueren.228

De historische zin komt in dit opzicht zeer sterk overeen met het moraalfilosofisch project

van Paul Rée (1849-1901) in diens Psychologische Beobachtungen en de Der Ursprung der

moralischen Empfindungen. Ook Rée kan men, ondanks zijn opleiding die deels

historiografisch was229

, niet echt beschouwen als een historicus van de moraal, maar geldt in

220

Robin Small doet nagenoeg dezelfde vaststelling wat dit punt betreft: „The idea of a philosophical history has

little to do with recorded history, however.‟ Zie R. Small, Nietzsche and Rée. A Star Friendship (New York:

Oxford University Press, 2005), p. 71. 221

MA [5]. 222

MA [12]. 223

MA [18]. 224

Zie MA [98]. 225

MA [111]. 226

MA [113]. 227

MA [145]. 228

Zie MA [12], [13], [111]. 229

Voor een gedetailleerd overzicht van Rées universitaire studies en interesses, zie H. Treiber, “Paul Rée – eine

biografische und werkgeschichtliche Skizze.” In idem, Paul Rée: Gesammelte Werke, Supplementa

Nietzscheana (New York: Walter De Gruyter, 2004), pp. 10-15.

p. 53

de eerste plaats als een historiserend moraalfilosoof, die theorieën construeert waarin morele

fenomenen vanuit een prehistorische oorsprong verklaard worden. Nietzsches „philosophical

partnership‟230

met Paul Rée kreeg zijn eerste uiting in Menschliches, Allzumenschliches.

Hoewel we hier niet exact kunnen bepalen hoe groot Rées invloed op het concept van de

historische zin geweest is, mag men deze zeker niet onderschatten. Tegelijk moet men echter

oog hebben voor de ruimere context van de jaren ‟70 van de 19e eeuw, waarin het

Darwiniaanse denken het historisme overnam van de Hegeliaanse filosofie.231

In III.3.3.

zullen we iets dieper ingaan op gelijkenissen en verschillen tussen Rées visie op de

geschiedenis van de moraal, en de theorieën van Nietzsche in dit verband.

III.1.3. De historische zin en de historicus

De “historische Sinn” is dus niet specifiek eigen aan historici zoals Ranke en Burckhardt, en

men zou uit de bovenvermelde citaten zelfs kunnen besluiten dat deze ons weinig te vertellen

hebben over de fenomenen in de domeinen die Nietzsche wil onderzoeken in de eerste vier

hoofdstukken van Menschliches, Allzumenschliches: moraal, religie en kunst. Alle vier

vinden ze hun oorsprong in een tijdperk voor de periodes die door historici bestudeerd

worden, en behoren ze als object van onderzoek veeleer toe aan evolutiebiologen en –

psychologen – ik gebruik hier een anachronisme bij gebrek aan een betere omschrijving – en

archeologen. Nietzsches theorieën gelijken dan ook eerder op deze takken van de (huidige)

wetenschap, die ook via indirecte bronnen door abductie een fenomeen tracht te verklaren.232

Wat is dan nog de plaats van de historicus in het onderzoek over de huidige mens? Of heeft

hij geen plaats meer en vormt Nietzsches waardering van de historische zin geen reden om

aan te nemen dat ook zijn positie ten opzicht van de historiografie gewijzigd is?

Het historisch onderzoek heeft wel degelijk een plaats binnen Nietzsches filosofische project

in Menschliches, Allzumenschliches, en de geschiedschrijving maakt deel uit van de

wetenschappen die in dit werk gewaardeerd worden als middelen tegen de oude metafysica

en het erfgebrek van de filosofen. De geschiedschrijving is op twee manieren relevant: ze

toont en verklaart ons hoe de precieze invullingen van fenomenen als moraal, religie, kunst

en politieke instellingen variëren doorheen de tijd; daarnaast toont ze ook van enkele van

deze fenomenen de vergankelijkheid aan – vooral voor de religie geldt dit volgens Nietzsche.

De geschiedschrijving is dus een eerste stap in de richting van een historisch besef, dat men

echter nog moet radicaliseren, door in te zien dat die fenomenen die gedurende heel de

(geschreven) geschiedenis gelijk zijn gebleven, vanuit een breder perspectief ook slechts een

voorlopig karakter hebben.

Wat de moraal betreft wijst Nietzsche op het belang van steeds de veranderende

„Rangordnung der Güter‟233, die maakt dat een bepaald gedrag als moreel, dan wel als

230

Nietzsche schreef het grootste deel van zijn ideeën voor dit werk neer tijdens zijn verblijf in Sorrento bij

Malwida von Meysenbug, van oktober 1876 tot mei 1877. Rée was met hem meegereisd naar Italië, en leefde

ook tot in april 1877 ten huize Meysenbug. Zie Small (2005) pp. 23-31. 231

Zie Small (2005), p. 71. 232

Small stelt over Nietzsches aanpak: „In this dramatic extension of the backward-looking perspective, it is far

closer to the theories of Lyell and Darwin, which lengthened the timescales of scientific theorizing in geology

and biology into “deep time”‟ (Small (2005), pp. 71-72). Patricia De Martelaere ziet dan weer een grote

overeenkomst met de huidige evolutionaire ethiek en evolutionaire epistemologie. Zie P. De Martelaere, “De al

te menselijke wetenschap” in Landschappen van Nietzsche, uitgegeven door S. De Bleeckere en E. Oger

(Kapellen: Uitgeverij Pelckmans, 1994), p. 77. 233

MA [42].

p. 54

immoreel wordt bestempeld. Hij geeft hier het voorbeeld van de wraakneming, als iets wat

bij de oude Grieken als volstrekt legitiem werd beschouwd, terwijl wij dit nu verwerpen.

“Immoreel” zijn betekent in dit opzicht veeleer “achter op zijn tijd” zijn, leven volgens een

achterhaalde rangorde van goederen.234 De geschiedschrijving kan zich hier dan ook tot taak

stellen de evolutie van de moraal in kaart te brengen en te verklaren. Het inzicht dat hieruit

volgt, is niet volledig vrijblijvend: immers,

„[i]n unserm Gehirne müssen sich auch Rinnen und Windungen finden, welche jener

Gesinnung entsprechen, wie sich in der Form einzelner menschlicher Organe Erinnerungen

an Fischzustände finden sollen.‟235

De historicus die een deel van het verleden in kaart brengt, vertelt ons dus tevens iets over

onszelf. Dit geldt voor alle instituties en opvattingen die gedurende een lange periode de

geschiedenis gedomineerd hebben. Rangorden worden als “moreel” aanzien doordat ze

verbonden zijn met een lange traditie.236

Een belangrijk probleem dat zich hier stelt, is de rol van “de staat” in de ontwikkeling van de

moraal. In de toestand die voorafgaat aan de staat, zo schrijft Nietzsche in MA [99], worden

alle menselijke handelingen gemotiveerd door lust en machtsstreven. Dit geldt ook voor de

oorspronkelijke statenstichter, die de zwakkeren aan zich onderwerpt. Vervolgens stelt hij:

„Es kann erst dann der Boden für alle Moralität zurecht gemacht werden, wenn ein grösseres

Individuum oder ein Collectiv-Individuum, zum Beispiel die Gesellschaft, der Staat, die

Einzelnen unterwirft, also aus ihrer Vereinzelung herauszieht und in einen Verband

einordnet.‟237

De “staat” moet men hier volgens mij opvatten als een voorbeeld van een samenleving, een

structuur waarin de afgezonderde mensen worden “samengedrongen”, hetgeen noodzakelijk

gepaard gaat met het opleggen van wetten die resulteren in een moraal. Naarmate de staat tot

een complexer gegeven evolueert, zal ook die moraal complexer worden; niettemin is er in

dit opzicht al sprake van “staten” lang voordat de historische periode begint.

Ook de religieuze fenomenen kennen zoals gezegd een historische dimensie. Zo tracht

Nietzsche de christelijke verlossingsbehoefte historisch te verklaren.238 Deze hangt

fundamenteel samen met een bepaalde, in de tijd beperkte rangorde, een levensideaal, dat

men als mens nimmer kan bereiken, en een godsbeeld. Ook de fenomenen van ascese en

heiligheid zijn pas in de historische periode ontstaan, en kunnen dus in hun ontstaan en hun

variatie doorheen de tijd historisch bestudeerd worden.239 In vele gevallen gaat het om een

combinatie van voorhistorische driften - bijvoorbeeld de behoefte aan vaste patronen of de

onlust die men ondervindt door verveling - met bijzondere historische ontwikkelingen. Deze

laatste hebben vooral plaats op het gebied van de metafysische voorstellingen. De historicus

234

Zie MA [42] en [43]. Ook MA [81] wijst op grote verschillen tussen historische periodes wat de waardering

van bepaalde wezens (bijvoorbeeld onderdanen of ondergeschikten) betreft, en als gevolg hiervan tussen de

manieren waarop men deze “correct” behandelt. In MA [101] gaat Nietzsche in tegen het terugprojecteren van de

eigen moraal op de periode die men bestudeert, met de Bijbelse leuze: “Oordeelt niet”. 235

MA [43]. 236

Zie MA [96] en MA [97]. 237

MA [99]. In III.3.2 zal ik dieper ingaan op de rol van de wetgever in Menschliches, Allzumenschliches, in de

lijn van Hoofdstuk II. 238

Zie MA [132] tot en met MA [135]. 239

Zie MA [136] tot en met MA [144].

p. 55

kan dus niet het bestaan van bepaalde religies an sich verklaren, maar hij kan bijvoorbeeld

wel tonen hoe het komt dat in de ene religie een ander type heilige vereerd wordt dan in een

andere religie. Ik kan hier ook verwijzen naar het citaat uit MA [113] dat ik in III.1.2

aanhaalde: dat men in dogma‟s gelooft, is het gevolg van een ontwikkeling die veel ouder is

dan de specifieke dogma‟s waarin men gelooft.

De kunst, als derde fenomeen binnen de drie-eenheid waar Nietzsche de aandacht op vestigt

in de hoofdstukken 2, 3 en 4, wordt meestal beschouwd als de laatste van de drie, als datgene

wat in de eigen tijd nog het sterkst doorleeft – zie hiervoor ook III.3.1. Voorzover de kunst

echter religieuze gevoelens benut om haar macht te vestigen, en voortbouwt op de

“metafysische behoefte” die in oorsprong christelijk is, kan men ook de impact van de kunst

niet begrijpen, los van haar prehistorisch verleden. Ook de oorsprong van de eerder

aangehaalde afkeer van “alles wat geworden is” valt buiten het domein van de historicus.

Niettemin is de studie van de kunst ook als historische studie mogelijk en zelfs wenselijk.

Nietzsches eigen bemerkingen, „[a]us der Seele der Künstler und Schriftsteller‟, geven hierbij

de richting aan: het gaat erom de kunstenaar te begrijpen als een vakman, te begrijpen hoe

een kunstwerk tot stand gekomen is, en kunststromingen historisch te plaatsen.

III.2. Van positivisme tot perspectief: “wetenschap”

De manier waarop Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches tegen “wetenschap”

aankijkt, en het verschil met de vroegere en latere werken is felbesproken; interpretaties gaan

van termen als „Nietzsches positivistic phase‟ tot minimalistische lezingen die hier louter een

voorlopige, bewust gekozen wisseling van perspectief in zien.240 Het concept van

“wetenschap” dat naar voren komt in dit werk – waar ook de wetenschappelijke

geschiedschrijving onder ressorteert241 – is vrij coherent; ik zal daarom eerst dieper ingaan op

de complexere waarderingen die Nietzsche aan dit woord vasthangt. Er is, parallel met de

evolutie die ik in III.2.1 zal schetsen, een verschuiving merkbaar wat de associaties met

“wetenschap” betreft: geleidelijk komt er meer aandacht voor de wetenschap als methode en

worden de resultaten van die “wetenschap” – resultaten die eerder negatief worden opgevat,

als de afbraak van metafysische vooronderstellingen – minder belangrijk. Deze overgang is

echter gradueel en hangt net samen met de manier waarop Menschliches, Allzumenschliches

zich tot de wetenschap verhoudt.

III. 2.1. Wetenschap als ideaal of als perspectief?

240

Zie hiervoor respectievelijk A. Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (2007), p. 37. en

Safranski (2000), pp. 146-147. Arthur Danto zou degene zijn die voor het eerst over Nietzsches “positivistische

fase” sprak – zie P. Heckman, “The Role of Science in Human-All-Too-Human”, Man and World, Vol. 26

(1993), p. 147. Heckman relativeert daarentegen Nietzsches positivisme. Zijn alternatieve interpretatie is echter

weinig overtuigend door haar ambiguïteit. Hij wijst wel op Nietzsches waardering van de methode van de

wetenschap, veeleer dan haar “waarheid”. Een interessantere, meer uitgewerkte visie op Nietzsches

“wetenschappelijkheid” als perspectief vindt men terug in Heller (1972). Deze kan men samenvatten met het

citaat: „Die Wissenschaft selbst ist potenzierter Perspektivismus‟ (Heller (1972), p. 224). Ik gebruik vooral deze

laatste auteur voor mijn interpretatie. Mijn eigen inbreng ligt in het feit dat ik uitga van een evolutie doorheen

Menschliches, Allzumenschliches zelf, die min of meer bewust wordt geënsceneerd. Hierdoor zien we hoe

geleidelijk aan ook de wetenschap als perspectief kan opgevat worden, nadat ze het perspectivisme in oudere

zienswijzen heeft blootgelegd. 241

Zie onder andere MA [257], waaruit in III.2.1 geciteerd wordt.

p. 56

Zoals reeds aangestipt in III.1, bezint Nietzsche zich in hoofdstuk 1 over de verhouding

tussen de filosofie, die onder andere vraagt naar het nut, de waarde of de herkomst van

kennis, en de wetenschap, opgevat als een praktijk die louter streeft naar kennis, bekomen

volgens een exacte methode, zonder zich af te vragen wat van deze kennis het nut kan zijn.242

De wetenschap kan door de beperktheid van haar domein haar onderwerp „rein sachlich‟243

behandelen. Vooral interessant is het om hier op te merken dat Nietzsche (nog) geen partij

kiest voor één van beide werkwijzen: hij plaatst ze enkel tegenover elkaar en geeft de

respectieve manieren van denken en hun implicaties weer.

Verderop in zijn boek, en vooral vanaf hoofdstuk 2, zal Nietzsche expliciet een

wetenschappelijke aanpak verdedigen en praktiseren. MA [35] tot en met MA [38] vormt één

lange redenering, waarin de noodzakelijkheid van een wetenschappelijke, psychologische

geschiedenis van de morele gevoelens wordt naar voren gebracht. Tekenend voor de manier

waarop Nietzsche zich gaat profileren als aanhanger van de wetenschap, is de volgende

passage:

„[I]n dem gegenwärtigen Zustande einer bestimmten einzelnen Wissenschaft ist die

Auferweckung der moralischen Beobachtung nöthig geworden […]. Denn hier gebietet jene

Wissenschaft, welche nach Ursprung und Geschichte der sogenannten moralischen

Empfindungen fragt […].‟244

Toch is deze overgang niet willekeurig, als zou Nietzsche blindelings opteren voor gelijk

welk perspectief op de realiteit dat verschilt van zijn eerdere aanpak. Hij stelt immers dat in

het veronachtzamen van de historische dimensie van de moraal de oorsprong ligt van „die

Irrthümer der grössten Philosophen.‟245 Foute ideeën over het menselijke handelen en voelen

liggen ten grondslag aan, bijvoorbeeld, het concept van een “onegoïstisch” handelen – zie

III.1. – en leiden finaal tot compleet verkeerde wereldbeschouwingen. Tegelijkertijd echter

maakt Nietzsche de overgang naar het perspectief van de wetenschapper, zodat hij in MA

[38] kan besluiten:

„Also: ob die psychologische Beobachtung mehr Nutzen oder Nachtheil über die Menschen

bringe, das bleibe immerhin unentschieden; aber fest steht, dass sie nothwendig ist, weil die

Wissenschaft ihrer nicht entrathen kann.‟246

De vraag naar “nut en nadeel” van de kennis, die centraal stond in de Historieschrift, wordt

hier zowaar opgeschort. Bovendien stelt Nietzsche in hetzelfde aforisme dat de wetenschap

pas nuttig is doordat ze zich niks aantrekt van de vraag naar het algemeen nut van haar

resultaten. Wat ook opvalt, is de “noodzakelijkheid” waar Nietzsche op hamert, die een

“bevelend” karakter krijgt. Verderop in dit hoofdstuk en in hoofdstuk 3 en 4 neemt de

“positivist” in Nietzsche dan ook de overhand.247

242

Zie hiervoor MA [6] en [7]. 243

MA [6]. 244

MA [37]. Mijn cursivering. 245

MA [37]. 246

MA [38]. Mijn cursivering. 247

Zie MA [49]: „die […] Dinge, auf welche die Wissenschaft mehr Acht zu geben hat […]‟; MA [107]: „Die

völlige Unverantwortlichkeit des Menschen für sein Handeln und sein Wesen ist der bitterste Tropfen, welchen

der Erkennende schlucken muss […]‟; MA [109]: „[…] dass man jene Dogmen der Religion und Metaphysik

nicht g l a u b e n kann, wenn man die strenge Methode der Wahrheit im Herzen und Kopfe hat […]‟; MA [110]

waarin Nietzsche stelt dat religie en wetenschap op „verschiedenen Sternen‟ leven, en iets verder elke filosofie

als “verdacht” beschouwt, wanneer ze zelfs maar een zweem van religiositeit rond zich heeft.

p. 57

In MA [128] gaat Nietzsche zo ver te stellen dat de wetenschap tot doel heeft ons lijden te

verminderen, en dat ze op die manier een seculier alternatief biedt voor de “eeuwige

zaligheid” van het Christendom. Hoewel Aaron Ridley deze idee ziet als „perhaps the least

Nietzschean thought that Nietzsche ever had‟248, meen ik dat hier wel een logica achter zit.

Men moet dit aforisme beschouwen als het hoogtepunt van Nietzsches vereenzelviging met

de wetenschappelijke blik op de realiteit. Hier staat de filosofie, die de vraag stelt naar het

nut van de kennis, niet meer tegenover de wetenschap, maar is ze tot dienstmaagd van de

wetenschap verworden: ze wil ons tonen hoe de wetenschap net het hoogste nut heeft.

Hierdoor wordt “nut” in de eerste plaats opgevat in termen van genotsvermeerding. In MA

[131] gebruikt Nietzsche zelfs de benaming „wissenschaftliche Philosophie‟, voor een

filosofie die zoals de zijne ingaat tegen waanvoorstellingen zoals die van de “metafysische

behoefte”. Ook nadien blijft Nietzsche zijn blik identificeren met die van de wetenschapper,

hoewel we stilaan al een overgang zien naar meer algemene concepten als “kennis” en “het

weten”.249

In overeenstemming met deze sterke waardering voor en identificatie met “de

wetenschapper”, ziet Nietzsche het eigen tijdperk als dat waarin de wetenschap de

bovenhand krijgt boven de kunst. Zoals we in III.2.2. zullen zien, beschouwt Nietzsche de

wetenschappelijke mens als de verdere ontwikkeling van de artistieke mens. Het tijdperk van

de wetenschap volgt op dat van de religie en dat van de kunst – zie ook III.3.

Vanaf hoofdstuk 5 begint Nietzsche een andere positie in te nemen ten opzichte van de

wetenschap. MA [231] tot en met MA [235] behandelen de (psychologische, historische,

sociale en politieke) ontstaansvoorwaarden van het genie. Niet enkel het “artistieke genie”,

maar ook het “intellectuele genie” – dat Nietzsche expliciet met zijn eigen tijd associeert –

blijkt slechts te kunnen gedijen in een zeer voorlopige historische context. Hier zien we reeds

de opvatting van de historische realiteit zoals ik die in III.3 zal analyseren, waarin de evolutie

centraal staat, en “elk seizoen zijn eigen vruchten draagt”.250 In MA [238], dat ik in III.4 zal

onderzoeken, vinden we een eerste negatieve bijklank, wanneer Nietzsche spreekt over „eine

allzuviel historisirende Gelehrtengeneration.‟ Geleidelijk zal de term “geleerde” – die bij

Nietzsche minder positief wordt opgevat – de plaats innemen van het woord

“wetenschapper”.

In MA [240] wordt gewezen op de relativiteit van de historiserende wetenschappelijke

kennis, die men net inziet doordat men deze wetenschappelijke kennis doordrijft:

„Je gründlicher Jemand das Leben versteht, desto weniger wird er spotten, nur dass er zuletzt

vielleicht noch über die “Grundlichkeit seines Verstehens” spottet.‟251

Met MA [250], [251] en [252] lijkt er definitief een einde te komen aan Nietzsches

“wetenschappelijk positivisme”. De geleerden zullen ons niet de “goede manieren” van de

248

Ridley (2007), p. 43. 249

Zie MA [145]: „Die Wissenschaft der Kunst hat dieser Illusion […] zu widersprechen‟; MA [146] waar de

houding van „der Denker‟ niet duidelijk onderscheiden wordt van, en dezelfde rol speelt als, „die

wissenschaftliche Hingebung an das Wahre in jeder Gestalt‟; MA [157] waar „der wissende Genius‟ superieur

blijkt ten opzichte van de kunstenaar, doordat hij zekerder is van het nut van zijn werk voor het nageslacht; MA

[195]: „Die höhere Stufe der Cultur, welche sich unter die Herrschaft (wenn auch nicht unter die Tyrannie) der

Erkenntnis stellt […]‟ (mijn cursivering). 250

Zie MA [239]. 251

MA [240].

p. 58

toekomst aanleren, want „[d]ie Vergangenheit ist noch zu mächtig in ihren Muskeln […].‟252

Een hogere cultuur zal zowel de wetenschap, als de lust en de illusie een plaats moeten

bieden in het menselijke brein.253 De ironische houding ten aanzien van de wetenschapper die

Nietzsche in zijn derde Unzeitgemässe tentoonspreidde, dient uitgebreid te worden tot de

kunstenaar, de filosoof en het morele genie – maar blijft dus wel behouden.254

In hoofdstuk 5 en hoofdstuk 9, die naast hoofdstuk 1 het zwaartepunt vormen van de reflectie

over “wetenschap” in de meer abstracte zin, wordt steeds meer de nadruk gelegd op de

wetenschap als methode – zie hiervoor de citaten die ik in III.2.3. zal aanhalen. Dit is onder

andere het geval in MA [256], waar we een eerste aanwijzing krijgen van hoe men

Nietzsches positie ten opzichte van de wetenschap in MA moet begrijpen:

„Der Werth davon, dass man zeitweilig eine strenge Wissenschaft streng betrieben hat, beruht

nicht gerade auf deren Ergebnissen […]. Aber es ergiebt einen Zuwachs an Energie, an

Schlussvermögen, an Zähigkeit der Ausdauer; man hat gelernt, einen Zweck zweckmässig zu

erreichen. Insofern ist es sehr schätzbar, in Hinsicht auf Alles, was man später treibt, einmal

ein wissenschaftlicher Mensch gewesen zu sein.‟255

Uit dit citaat blijkt niet enkel dat Nietzsche hier reeds de wetenschap “achter zich” lijkt te

laten, waarbij hij de vaardigheden overhoudt die hij van haar zou hebben aangeleerd – men

neme hier in acht dat MA het eerste gepubliceerde werk is na Nietzsches ontslag als

academisch filoloog. De nadruk op de “strengheid” van de wetenschap en de manier waarop

men haar moet beoefenen, impliceert dat men niet slechts oppervlakkig in aanraking mag

komen met de wetenschap, wil men er energie en logisch inzicht uithalen. Men moet

wetenschapper worden, men moet een tijdlang een wetenschappelijk mens zijn. In MA [257]

stelt Nietzsche zelfs dat net in „einigen historischen Disciplinen‟ de bekoring van de ontdekte

waarheid – die hij als „ein schönes Mädchen‟ typeert256 – het eerst afneemt, doordat de

belangrijkste waarheden hier reeds gevonden zijn. De waarde van de wetenschap zit dus in

haar methode, haar manier van denken – het “verleiden” van het jonge meisje –, veeleer dan

in haar resultaten. In MA [260] duikt voor het eerst een redenering op die het “nut” van de

wetenschap – die net zoals de kunst al haar krachten op één domein van de realiteit richt, zie

III.2.2 – in vraag stelt. Dit culmineert tenslotte in MA [282], waar de vrijgeest – die pas in

hoofdstuk 5 als ideaal naar voren komt – zich losmaakt van de al te starre, al te specifieke

wetenschappelijke domeinen, en zich ontpopt tot de culturele opperbevelhebber van de

„ganzen Heerbann der wissenschaftlichen und gelehrten Menschen.‟257

Pas in hoofdstuk 9 krijgt de discussie over wetenschap een vervolg. Dit hoofdstuk begint met

een hele reeks zeer korte aforismen. In MA [511] vinden we een gedachte terug die kan

verduidelijken waarom Nietzsche in MA [128] het nut van de wetenschap meent te bewijzen,

op een manier die noch met de rest van MA, noch met zijn meer typische denkbeelden

252

MA [250]. 253

Zie MA [251]. Vergelijk ook MA [276], dat hiermee in grote mate overeenstemt. Vergelijk ook MA [278],

waar een pleidooi gehouden wordt voor “de dans” als datgene wat ons in staat moet stellen met wetenschap

enerzijds, en poëzie, metafysica en religie anderzijds te leven. Deze positie noemt Nietzsche “zeer moeilijk”,

want „die Wissenschaft drängt zur absoluten Herrschaft ihrer Methode […].‟ In MA [281], tenslotte, breidt

Nietzsche zijn waardering nog verder uit tot een “veelsnarige” cultuur – voorbij de tweedeling in kunst/religie en

wetenschap. 254

Zie MA [252]. 255

MA [256]. Mijn cursivering. 256

Nietzsche zal het thema van “de waarheid als vrouw” later hernemen in zijn beroemde Vorrede tot Jenseits

vom Gut und Böse. 257

MA [282].

p. 59

strookt:

„Wer viel zu thun hat, behält seine allgemeinen Ansichten und Standpuncte fast unverändert

bei. Ebenso Jeder, der im Dienst einer Idee arbeitet: er wird die Idee selber nie mehr prüfen,

dazu hat er keine Zeit mehr; ja es geht gegen sein Interesse, sie überhaupt noch für discutirbar

zu halten.‟258

Toegepast op de wetenschap, kan men dit als volgt interpreteren: wie werkelijk de

wetenschap wil bedrijven, kan terwijl hij dit doet niet de wetenschap als ideaal in vraag

stellen. En vermits men enkel uit de wetenschap kan leren door haar te bedrijven, dient men

dus ook tijdelijk dit ideaal quasi blindelings te huldigen. MA [517], getiteld

„G r u n d e i n s i c h t ‟, toont één van de belangrijkste zaken die Nietzsche lijkt te “onthouden”

van de wetenschap, maar vernietigt terzelfdertijd de stelling in MA [128]: „Es giebt keine

prästablirte Harmonie zwischen der Förderung der Wahrheit und dem Wohle der

Menschheit.‟

Ook de gedachte die in MA [621] voorkomt, kan men toepassen op de wetenschap:

„Wer etwas Neues wirklich k e n n e n lernen will (sei es ein Mensch, ein Ereigniss, ein

Buch), der thut gut, dieses Neue mit aller möglichen Liebe aufzunehmen, von Allem, was ihm

daran feindlich, anstössig, falsch vorkommt, schnell das Auge abzuwenden, ja es zu

vergessen […]. Mit diesem Verfahren dringt man nähmlich der neuen Sache bis an ihr Herz,

bis an ihren bewegenden Punct: und diess heisst eben sie kennen lernen. Ist man soweit, so

macht der Verstand hinterdrein seine Restrictionen […].‟259

De kennis van „etwas Neues‟ – zoals de wetenschap in het overgrote deel van MA wordt

opgevat – vooronderstelt dat men dit “met heel zijn hart” liefheeft, en de problemen en de

nadelen ervan tijdelijk vergeet. Pas nadat men iets op deze manier “van binnenuit” heeft

leren kennen, kan men weer kritisch worden.

Aan het slot van het boek is er nog een reeks van lange aforismen, van MA [629] tot en met

MA [637], die handelt over de relatie tussen wetenschap, kunst, waarheid en gerechtigheid.

Zowel absolute waarheden als een volmaakte methode worden hier ontkend; wat overblijft is

het “pathos van het zoeken naar waarheid”, dat ik zal bespreken in III.2.2. Hier herhaalt

Nietzsche wat we in MA [256] reeds zagen: „Desshalb sollte jetzt Jedermann mindestens eine

Wissenschaft von Grunde aus kennen gelernt haben […].‟260

Men moet dus besluiten dat Nietzsches plotse toenadering tot de wetenschap noch louter een

perspectiefverschuiving, noch een volledige bekering is; in zekere zin is het echter beide, met

dien verstande dat Nietzsche zich niet zomaar onderwerpt aan de bestaande wetenschap. Het

gaat veeleer om een zich toe-eigenen van de wetenschappelijke, “kille” blik, om een heel

eigen project vorm te geven, namelijk dat van de kritiek op bepaalde metafysische

vooronderstellingen. Van zodra hij de baan heeft vrijgemaakt voor een eigen, nieuwe

metafysica, begint Nietzsche ook de wetenschap zelf te relativeren en achter zich te laten.

Wat hij echter blijft behouden, is de tegenstelling tussen het welzijn van de mensheid en de

bevordering van de waarheid. Het ideaal van intellectuele eerlijkheid en het streven naar

waarheid blijft met andere woorden een fundamenteel aspect van Nietzsches denken. De

wetenschap wordt gewaardeerd in zoverre ze de intellectuele eerlijkheid, de kennis helpt

bevorderen; anderzijds wordt ze kritisch beschouwd, niet enkel vanuit de tegenpool van het

258

MA [511]. 259

MA [621]. Mijn cursivering. 260

MA [635].

p. 60

welzijn, maar ook inzoverre ze zelf de intellectuele eerlijkheid afremt, door de idee te creëren

dat haar waarheid of haar methode definitief en volmaakt is.

III.2.2. De kunstenaar en de wetenschapper als ambachtslui

Op het einde van MA [222] doet Nietzsche de op het eerste gezicht verwonderlijke uitspraak:

„Der wissenschaftliche Mensch ist die Weiterentwicklung des künstlerischen.‟261 Dit aforisme

komt aan het einde van hoofdstuk 4, „Aus der Seele der Künstler und Schriftsteller.‟ Reeds in

MA [162] stelt hij de kunstenaar en de wetenschapper op een gelijk niveau: wanneer men

afziet van het romantische genie-begrip, zo luidt het,

„so erscheint die Thätigkeit des Genie‟s durchaus nicht als etwas Grundverschiedens von der

Thätigkeit des mechanischen Erfinders, des astronomischen oder historischen Gelehrten, des

Meisters der Taktik.‟262

Nietzsches opvatting van “de kunstenaar” – voorbij dat genie-begrip – is dus van groot

belang voor zijn opvatting van “de wetenschapper”; Aaron Ridley vraagt zich zelfs hardop af

„whether, or to what extent, Nietzsche […] hasn‟t in fact modelled science after art.‟263 Voor

ons onderzoek is het nodig stil te staan bij enkele eigenschappen die de kunstenaar volgens

Nietzsche met de wetenschapper deelt.

Een eerste belangrijke kenmerk van beide is dat „deren Denken in Einer Richtung thätig ist

[…].‟264 De kunstenaar weet zijn denken, zijn perceptie, zijn handelen op één punt te

focussen, alles wat hem overkomt, tracht hij te benutten voor één meesterwerk. Hij tracht

zich te bekwamen in één specifieke stijl, in één bepaald medium. De wetenschapper, die

Nietzsche verdedigt tot en met hoofdstuk 4 – een wetenschapper die het kleine werk niet

schuwt265 –, zal ook al zijn krachten in één bepaald gebied moeten benutten. Specificatie

wordt dus opnieuw verbonden met wetenschap. Dit neemt niet weg dat er, zoals we reeds

eerder zagen, voor de “Vrijgeest” een andere taak weggelegd is vanaf hoofdstuk 5.266

Een kenmerk dat nauw aansluit bij het vorige, vinden we in het volgende aforisme, waar

Nietzsche als alternatief voor de vermeende bovennatuurlijke krachten van de kunstenaar

stelt:

„[…] sie hatten Alle jenen tüchtigen Handwerker-Ernst, welcher erst lernt, die Theile

vollkommen zu bilden, bis er es wagt, ein grosses Ganzes zu machen; sie gaben sich Zeit

dazu, weil sie mehr Lust am Gutmachen des Kleinen, Nebensächlichen hatten, als an dem

Effecte eines blendenden Ganzen.‟267

In zekere zin neemt Nietzsche het hier op voor de kunstenaar, tegen de al te ijdele

kunstbewonderaars, die met hun opvatting van het genie hun eigen luiheid verdoezelen.268 In

261

MA [222]. 262

MA [162]. 263

Ridley (2007), p. 50-51. 264

MA [162]. Vergelijk ook MA [260], waar enkel de kunstenaar vermeld wordt. 265

Zie bijvoorbeeld MA [37]. 266

Zie het eerder aangehaalde MA [282]. 267

MA [163]. 268

Zie MA [162] en MA [163].

p. 61

zijn waardering gebruikt hij het beeld van “de ambachtsman”, die dus net zoals in de tweede

Unzeitgemässe als een ideaal geldt. Ook zien we opnieuw hoe de “kleinere” arbeid even veel

of zelfs meer gewaardeerd wordt dan het effect van het grotere geheel. Vermits MA [163]

inhoudelijk naadloos aansluit bij MA [162], mogen we stellen dat in Menschliches,

Allzumenschliches ook de wetenschapper als ambachtsman kan worden gezien. De

waardering voor de domeinspecifieke arbeid moet men echter ook in verband brengen met de

waardering voor de “methode” – vanaf hoofdstuk 5 – en de opvatting dat men een

wetenschap, in een streng afgebakend domein moet hebben beoefend, om de vruchten te

plukken van “wetenschap” als een algemene houding.

MA [194] sluit aan bij de kritiek op het populisme in de tweede Unzeitgemässe. Nietzsche

eindigt dit aforisme met de opmerking: „Schrifstellerei als Lebensberuf zu betrachten, sollte

billigerweise als eine Art Tollheit gelten.‟269 Hoewel nagenoeg alle schrijvers in dit hoofdstuk

met wantrouwen worden bestudeerd, zijn het toch de moderne feuilletonschrijvers die

Nietzsche als het allerlaagste specimen in het schrijversgild beschouwt, net omdat ze

schrijven om den brode en in dienst van partijen. Bovendien beschuldigt Nietzsche hen

ervan, slechts werkzaam te zijn om „den allzu schweren, feierlichen Glockenklang grosser

Ereignisse durch Geschrei zu übertraüben.‟ Dit is nagenoeg hetzelfde verwijt als datgene wat

in de tweede Unzeitgemässe aan het adres van de “historisch zin” werd geformuleerd, die

elke naklank van een grote gebeurtenis bij voorbaat deed verstommen. Terugblikkend zou

men kunnen besluiten dat dit verwijt eerder op de moderne journalistieke geest, dan op de

wetenschappelijke geschiedschrijving van toepassing was.270

We mogen dus besluiten dat Nietzsche, hoewel hij elke vorm van schrijven of werk dat

zuiver om den brode is, blijft afkeuren, tegelijk ook een grote waardering toont voor een

nauwgezette, geoefende, systematische en quasi-ambachtelijke werkwijze, die hij nu ook bij

wetenschappers terugvindt. Hiermee neemt Nietzsche Ritschls opvatting van de wetenschap

als “ambacht” over. Hoewel men hier onmogelijk kan bepalen wat oorzaak en wat gevolg is,

hangt dit ontegensprekelijk samen met de vergrote waardering voor de wetenschap, vooral

als methode, in Menschliches, Allzumenschliches.

III.2.3. Wetenschap als methode en onderzoek

Zoals reeds gezegd zien we vanaf hoofdstuk 5 van Menschliches, Allzumenschliches een

sterkere waardering voor de wetenschap als “methode”. Hiermee wordt in de eerste plaats

bedoeld: een strenge manier van denken, uitgaande van bepaalde fenomenen, waarbij men

deze tracht te verklaren zonder gebruik van “bovennatuurlijke” of metafysische gronden.

Niet zozeer de bekomen verklaringen zijn dus van belang; wat telt, is dat men in staat is ze

actief te bekomen. Men mag hier “methode” niet vereenzelvigen met een lijst van

methodische principes. Uiteraard zijn er zulke principes - de idee dat alles geworden is, is er

één van -, maar daarnaast gaat het ook om de capaciteit tot het aannemen van de “koele blik”

269

MA [194]. 270

Zie het nawoord van L. van Middelaar in F. Nietzsche, Over nut en nadeel van geschiedenis voor het

leven: tweede traktaat tegen de keer, vert. Vertalerscollectief Historische Uitgeverij (Groningen: Historische

uitgeverij, 2006) Hier wordt Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben vanuit een hedendaags

perspectief benaderd en wordt Nietzsches argument toegepast op de huidige nieuwsverslaggeving.

p. 62

van de wetenschapper en een overeenkomstige schrijfstijl.271

In MA [251] luidt het dat „alle wichtigen Wahrheiten der Wissenschaft alltäglich und gemein

werden müssen‟272 en men hierom naast de wetenschap, ook de religieuze, metafysische

gevoelens een plek moet gunnen in het menselijk brein. In het volgende aforisme wordt het

genot van kennis, als „das Element des Forschers und Philosophen‟273 losgekoppeld van het

eigenlijke resultaat dat men bekomt. Dit genot ligt in de bewustwording van de eigen kracht,

van de overwinning op oudere voorstellingen en tenslotte van de superioriteit ten opzichte

van alle andere mensen op dit specifieke domein waarover men de kennis heeft opgedaan.

Na een intermezzo volgt een tweede “koppel” van aforismen dat dieper op dit thema ingaat.

In MA [256], dat reeds geciteerd werd in II.2.1, zien we een eerste keer dat Nietzsche de

methode van de wetenschap prijst, als datgene wat werkelijk “geoefend” moet worden,

tegenover de resultaten, die immers zullen opgaan in een „Meere des Wissenswerthen.‟274

Ook MA [257] bespraken we reeds eerder; hier wordt de bekoorlijkheid van de

wetenschappelijke “waarheden” gerelativeerd als een historisch gegeven.

In MA [265] en MA [271] wordt het redelijke denken als het verschil met respectievelijk

andere culturen en oudere perioden in de geschiedenis gezien. Nietzsche vereenzelvigt de

logica hier niet letterlijk met de wetenschap, maar vormen deze aforismen, ook omdat ze na

de waardering voor de methode in MA [256] komen, een bewijs voor een sterkere

preoccupatie met methode of vaardigheid, dan met de eigenlijke resultaten. Bovendien zal

meteen duidelijk worden waarom het „strenge Denken, vorsichtige Urteilen, consequente

Schliessen‟275

als de kern van de wetenschappelijke methode moet worden gezien.

Zoals we reeds zagen, vormen MA [629] tot en met MA [637] een ketting van aforismen

waarin de wetenschap een belangrijke rol speelt. In MA [630] wordt ‟der Mensch des

wissenschaftlichen Denken‟276 onderscheiden van de mens van het geloof, die drie

opvattingen heeft: dat er onbetwijfelbare waarheden zijn, dat er een volmaakte methode is

om deze te weten te komen en dat iedereen over deze methoden kan beschikken. Als er zelfs

geen vaste methode is, hoe kan men dan nog dit “wetenschappelijke denken” opvatten? In

MA [631] spreekt Nietzsche van de “voorzichtigheid” van de “wetenschappelijke geest”. In

MA [632] is het de veranderlijkheid zelf, de mogelijkheid om van overtuiging te veranderen,

die als teken van de nieuwe cultuur wordt gezien. In MA [633], tenslotte, wordt het verschil

met het tijdperk van de reformatie gereduceerd tot een verschil in het afdwingen van

erkenning: waar dit toen met geweld kon gebeuren, moet men nu andere middelen gebruiken,

die Nietzsche evenwel niet specificeert. Hij besluit dit aforisme als volgt:

„In der That: das Pathos, das man die Wahrheit habe, gilt jetzt sehr wenig im Verhältniss zu

jenem freilich milderen und klanglosen Pathos des Wahrheit-Suchens, welches nicht müde

wird, umzulernen und neu zu prüfen.‟277

271

Zie onder andere MA [56], [244], [251], waar telkens het “koele“ wordt geassocieerd met de wetenschap. In

MA [195] wordt een “koele” schrijfstijl gepropageerd als teken van de hogere cultuur. Ook in dit opzicht kan

men de wetenschapper beschouwen als een voortzetting van de kunstenaar, die immers zelf geen affecten mag

hebben, wil hij ze correct kunnen beschrijven - zie MA [211]. 272

MA [251]. 273

MA [252]. 274

MA [256]. 275

MA [265]. 276

MA [630]. 277

MA [633]. Mijn cursivering.

p. 63

Opnieuw is de veranderlijkheid zelf datgene wat de wetenschappelijke geest onderscheidt van

de “achterlijke” culturen en denkwijzen. In het hieropvolgende aforisme wordt het ontstaan

van de „Methode der Forschung‟ verklaard vanuit het “pathos dat men de waarheid heeft”,

samen met de vaststelling dat niet alle invidivuen dit pathos met betrekking tot dezelfde

waarheid hebben. Eén van de stappen die Nietzsche hierbij onderscheidt, is die waarin men

elkaars waarheid aanvalt op grond van de gevolgen van deze waarheid.278 Uiteindelijk is het

echter de kritiek op de methode, waarmee men zijn waarheid bekomen heeft, die centraal

wordt in de strijd over verschillende opvattingen. Dit impliceert dat er nooit een einde komt

aan het “waarheids-zoeken”: elke methode is betwistbaar, en bovendien is elk criterium

volgens hetwelke men een methode ondermijnt, eveneens betwistbaar. We zien dus in

hoofdstuk 9 een radicalisering van de waardering van de methode die al in hoofdstuk 5

aanwezig is. Wat overblijft, is het “streng denken, voorzichtig oordelen en consequent

besluiten” dat in MA [265] en in MA [271] werd verdedigd - hier wordt ook duidelijk

waarom Nietzsche dit niet verder kon specificeren, vermits dit bepaalde criteria of

denkbeelden zou inhouden die op hun beurt betwijfelbaar zijn.

In MA [635] kan men Nietzsches besluit lezen, met betrekking tot wetenschap:

„Im ganzen sind die wissenschaftlichen Methoden mindestens ebenso wichtiges Ergebniss der

Forschung als irgend ein sonstiges Resultat: denn auf der Einsicht in die Methode beruht der

wissenschaftliche Geist, und alle Resultate der Wissenschaft könnten, wenn jene Methoden

verloren giengen, ein erneutes Ueberhandnehmen des Aberglaubens und des Unsinns nicht

verhindern.‟279

Kenmerkend voor de “wetenschappelijke geest” is hier „jenes instinctive Misstrauen gegen

die Abwege des Denkens‟280 - met andere woorden: een zekere scepsis, een wantrouwen;

verderop spreekt Nietzsche over „die äusserste Besonnenheit‟ bij de echte wetenschapper.

Hoewel hij hier over “de methode(s)” spreekt, moet men dit in het licht van het voorgaande

eerder opvatten als een kritische ingesteldheid, dan als een welomschreven volmaakte

methode. Het concept “methode”, als datgene wat Nietzsche stilaan het meest gaat waarderen

aan de wetenschap, wordt dus op zijn beurt gespecificeerd. Hierdoor kan Nietzsche deze

methode vrijwaren van pseudo-wetenschappelijke aanspraken op “de” waarheid. Tegelijk

echter wordt het “ideaal” van de wetenschap steeds minder concreet gedefinieerd, waardoor

uiteindelijk de vraag kan opkomen wat nog het verband is met de concrete opvattingen van

“wetenschap”. Ook de “wetenschap” als concrete methode zal dus onvermijdelijk evolueren

van een ideaal naar een – te beperkt – perspectief.

III.2.4. De filologie in Menschilches, Allzumenschliches

De filologische methode komt in het eerste hoofdstuk van Menschliches, Allzumenschliches

278

Men kan hierin een verwijzing zien naar de eigen vraag naar “nut en nadeel van de geschiedenis voor het

leven”. Nietzsche gebruikt echter de woorden „schädlich und unglücklich‟, dus het gaat zeker niet om een

letterlijke verwijzing. Hij maakt wel op meerdere plaatsen een onderscheid tussen “waarheid” en

“wenselijkheid” – zie bijvoorbeeld het in III.2.1. aangehaalde MA [128]. De “nutsvraag” lijkt hoedanook

voorbijgestreefd voor Nietzsche vanaf de aforistische periode, en kritische bemerkingen over “wetenschap” of

“waarheid” zullen voortaan veeleer in geneeskundige termen worden geformuleerd – “nut” wordt dus

“gezondheid”. 279

MA [635]. Mijn cursivering. 280

MA [635].

p. 64

meteen ter sprake als één van de kenmerken van een wetenschappelijke benadering van de

realiteit. Nietzsche typeert in MA [8] de bedoeling van de filologie als

„Der Absicht, schlicht zu verstehen, was die Schrift sagen will, aber nicht einen d o p p e l t e n

Sinn zu wittern, ja vorauszusetzen.‟281

Deze instelling onderscheidt hij van de „pneumatische‟, „allegorische und mystische

Ausdeutung‟ door metafysici en aanhangers van de kerk, die dus wel een “dubbele

betekenis” of “zin” zou postuleren. Hoe moet men deze tegenstelling opvatten?

Het aangehaalde aforisme is het eerste van drie aforismen die de “metafysica” als probleem

behandelen. Een grondgedachte die hierin naar voren komt, is dat, hoewel men het bestaan

van een “metafysische wereld” niet op een consistente manier kan weerleggen, deze wereld

op geen enkele manier door de mens kan worden geconcipieerd, vermits alles wat voor ons

betekenis heeft, hierbuiten valt, en tot de fenomenale wereld behoort. Zelfs die wegen

waarvan men lang geloofde dat ze tot de ware realiteit achter de veranderlijke fenomenen

zouden leiden - de moraal, de religie en de kunst - behoren tot de fenomenale wereld, en kan

men enkel hieruit verklaren. De voorstelbare, “diepe”, gevoelsvolle metafysische wereld is

dus in feite een schijnwereld, en als ze een waarde heeft, ontleent ze deze niet aan het feit dat

ze een objectieve, bovenmenselijke realiteit zou zijn.282

De filologie kan men, zoals Ritschl dat deed - zie Hoofdstuk I - opvatten als de wetenschap

bij uitstek die zich ertoe beperkt een tekst in zijn meest oorspronkelijke vorm te herstellen.

Tegenover de allegorische methode stelde Ritschl dat men niet voorbij de tekst mag zoeken

naar een betekenis die eraan voorafgaat, maar dat men de tekst louter op een dusdanige

manier moet presenteren, dat men zich deze tekst in zijn oorspronkelijke vorm kan

voorstellen. Toegepast op fenomenen als de moraal, de religie en de kunst, betekent dit dat

men ze niet kan herleiden tot een grondgedachte of een realiteit die erachter schuilgaat, maar

dat men hen moet voorstellen op hun “oorspronkelijke” manier. Hierdoor verdwijnt niet

enkel de mogelijkheid van een achterliggende, metafysische grond, maar ook de behoefte aan

deze grond als verklaring.

Een concretere invulling kan deze gedachtegang verduidelijken. In zijn bespreking van

fenomenen als “de metafysische behoefte“, “de heilige” en “het artistieke genie”, tracht

Nietzsche niet zomaar achter deze fenomenen te kijken, maar veeleer beter, grondiger deze

fenomenen weer te geven - grondiger dan dat ze weergegeven worden door degene die er een

metafysische realiteit aan vastknoopt. Zo ontkent hij in MA [14] de eenheid van het morele

gevoel en meent hij in MA [136] de christelijke ascese en heiligheid slechts wetenschappelijk

te kunnen verklaren als een complexe samenwerking tussen allerlei verschillende driften en

hieruit resulterende misvattingen. In het eerder vermelde MA [162] stelt hij:

„Jede Thätigkeit des Menschen ist zum Verwundern complicirt, nicht nur die des Genie‟s:

aber keine ist ein “Wunder.”‟283

In de lijn van Nietzsches metaforiek kan men stellen dat fenomenen als moraal, religie en

kunst, overeenstemmen met fragmentarisch overgeleverde teksten, die men zich echter al te

281

MA [8]. 282

Hier zien we wat Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse zijn “omgekeerd Platonisme” zal noemen: niet (de

kennis van) de realiteit is waardevol, maar net de schijn, als het product van een creatief proces, is waardevol. 283

MA [162].

p. 65

vaak voorstelt als zouden het afgewerkte gehelen zijn, die een eenheid vormen en daarom

naar iets achterliggends verwijzen. Het besef dat het over meerdere stukken en brokken tekst

gaat, die niet noodzakelijk op eenzelfde auteur of op één tijdstip van creatie terug hoeven te

gaan, neemt de behoefte weg om een allesomvattend schema te vooronderstellen dat alle

delen kan plaatsen. Bovendien hoeft men ook geen “grote” auteur meer te vooronderstellen,

maar kunnen vele “kleine” auteurs achter één dergelijk werk zitten. Daarnaast is de

contextualisatie, als deel van de filologische arbeid, ook iets wat het betoverende effect van

een bepaald fenomeen kan doen wegebben.

In MA [270] is Nietzsche – in overeenstemming met de evolutie die in III.2.1 geschetst werd

- al minder uitgelaten over de filologie als kenmerk van wetenschappelijkheid, maar

niettemin blijft hij haar aldus benaderen. Deze „Kunst, zu lesen‟, is ondanks haar

“éénzijdigheid”, de voorwaarde voor elke „Continuität und Stetigkeit‟ in de wetenschap.

Nietzsche omschrijft de filologie hier, explicieter dan in MA [8], als „Herstellung und

Reinhaltung der Texte, nebst der Erklärung derselben‟, en als „einfache Verstehenwollen

dessen, was der Autor sagt […].‟284

Deze laatste uitdrukkingswijze is ietwat misleidend, in die zin dat ze toch lijkt te

vooronderstellen dat men de intenties van de auteur moet reconstrueren op basis van de tekst.

Maar dan zou het „einfache‟ wel op een al te sterke naïviteit wijzen, zeker voor iemand die

jarenlang zelf filologische arbeid verricht heeft. Een interessantere interpretatie, die ook met

dit aforisme strookt, is dat Nietzsche de aandacht opeist voor de materialiteit van de tekst, het

precieze woordgebruik van de auteur, hetgeen misschien in eerste instantie als een banale, al

te eenvoudige taak wordt gezien. Ook hier kan men een parallel zien met de eerder vermelde

fenomenen: het besef dat een morele daad, een artistieke creatie of een religieus gevoel door

mensen van vlees en bloed of in een materieel medium ontstaan, in zeer specifieke

omstandigheden, en de preoccupatie met deze “materialiteit” behoeden de “lezer” voor al te

snelle extrapolaties of besluiten over een onderliggende kern. De tekst wordt opnieuw deel

van een onttoverde realiteit, van waaruit haar ontstaan verklaard kan worden.

Hoewel de filologie ons dus ook een kenmerk toont van iets wat in algemenere zin voor heel

de wetenschap geldt, is ze in Menschliches, Allzumenschliches onderscheiden van de

historiografie. Niets wijst erop dat de citaten die hierboven aangehaald werden, moeten

worden begrepen als verwijzingen naar de historiografie als die wetenschap die

gebeurtenissen uit het verleden tracht te reconstrueren en te verklaren. Integendeel, de

Ritschliaanse manier waarop Nietzsche de filologie opvat, betekent net een verdere

verwijdering van de geschiedschrijving, zij het dat de filologie een onderdeel blijft van de

methodes van de historicus. Dit wordt ook geïmpliceerd door de idee dat de filologische

methode een algemeen kenmerk zou zijn, niet enkel van de wetenschappelijke

geschiedschrijving, maar van elke wetenschap. De problemen die ik in III.5 zal bespreken,

zijn nagenoeg allemaal exclusief verbonden met de historicus, en zijn niet van toepassing op

de filoloog. Het is mij dan ook niet duidelijk waarom Thomas Brobjer MA [270] aanhaalt,

als één van de aforismen in Menschliches, Allzumenschliches, die Nietzsches specifieke

waardering voor de historiografie zouden uitdrukken.285

III.3. De historische realiteit in Menschliches, Allzumenschliches

284

Alle Duitse citaten in deze paragraaf komen uit MA [270]. 285

Zie Brobjer (2007), p. 158.

p. 66

Nietzsche brengt op zeer veel plaatsen in Menschliches, Allzumenschliches de historische

realiteit ter sprake, hoewel hij ze slechts zelden op zich thematiseert. Een probleem dat voor

mijn betoog een belangrijke rol zal spelen, is dat Nietzsche vaak de “metafysische” kijk op

de historische realiteit op een voorwaardelijke of instrumentele manier benadert – hierover

meer in III.4. Niettemin kunnen we stellen dat er een algemeen beeld van de historische

realiteit overheerst, dat als het ware voorbij de subjectieve benadering van deze realiteit ligt.

Deze conceptie van de historische realiteit is zelfs een noodzakelijke voorwaarde voor

verschillende benaderingen van de geschiedenis, door historici of door filosofen. Ik zal eerst

ingaan op Nietzsches ontologie van de “veranderlijkheid”, vervolgens op de plaats die

wetmatigheden hierin hebben en tenslotte ga ik dieper in op het principe van het “vergeten”

bij Nietzsche.

III.3.1. De verandering als fundamentele categorie

De idee die het vaakst terugkomt met betrekking tot de geschiedenis, hetzij van de mens,

hetzij van de hele organische wereld, is dat deze aan onherroepelijke verandering onderhevig

is. De evoluties in de realiteit kennen verschillende snelheden – zo is “de mens” in de laatste

4000 jaar amper gewijzigd, zoals we zagen in III.1 – maar dat alles evolueert, lijkt vast te

staan bij Nietzsche. Dit blijkt al uit de reeds eerder geciteerde zin uit MA [2]: „Alles aber ist

geworden; es giebt k e i n e e w i g e n T h a t s a c h e n […].‟ Deze opvatting heeft grote

gevolgen voor Nietzsches ideeën over historische wetmatigheden, die ik zal belichten in

III.3.2.

De manier waarop Nietzsche moraal, religie, kunst en tenslotte zelfs de wetenschap benadert,

is telkenmale vanuit het besef van hun historische eindigheid.286 Bovendien meent hij, zoals

we reeds zagen, dat de specifieke invullingen van deze fenomenen nog tijdelijker zijn. Ook

het karakter van de mens zelf is veranderlijk, zij het dat dit zeer traag evolueert.287 Wat echter

van kapitaal belang is, is dat voor Nietzsche bepaalde cultuurhistorische fenomenen, eens

hun dominante rol in de geschiedenis voorbij is, nog een lange tijd nazinderen. Zo schrijft hij

over de religieuze gevoelens:

„Aber die Resultate von dem Allen sind trotzdem nicht verloren: die innere Welt der

erhabenen, gerührten, ahnungsvollen, tiefzerknirschten, hoffnungsseligen Stimmungen ist den

Menschen vornehmlich durch den Cultus eingeboren worden; was jetzt davon in der Seele

existirt, wurde damals, als er keimte, wuchs und blüthe, gross gezüchtet.‟288

Nietzsche maakt vergelijkbare opmerkingen over de kunst, die in feite de religieuze

gevoelens voor het overgrote deel overneemt en ze levend houdt.289 Inzake “moraal” kan ik

verwijzen naar het eerder geciteerde MA [43], waar de oudere morele systemen vergeleken

worden met diepere lagen in het “gebergte van de mensheid”. Toch is ook elk “voortleven”

relatief, zodat men de eigen tijd als een unieke kans moet beschouwen om een heel aantal

religieuze en metafysische gevoelens te kunnen begrijpen door ze te beleven, daar waar dit in

latere tijden onmogelijk zal worden – net zoals het voor ons onmogelijk is om bepaalde

culturele fenomenen nog te doorvoelen:

286

Zie respectievelijk MA [107]; MA [113], [130] en [131]; MA [222] en [223]; MA [251] en [257]. 287

Zie MA [41]. 288

MA [130]. 289

Zie MA [147], [150], [153] en [222].

p. 67

„Das Zeitalter, in welche du dich mit Leidwesen geworfen fühlst, preist dich selig dieses

Glückes wegen; es ruft dir zu, dass dir jetzt noch an Erfahrungen zu Theil werde, was

Menschen späterer Zeit vielleicht entbehren müssen. Missachte es nicht, noch religiös

gewesen zu sein; ergründe es völlig, wie du noch einen ächten Zugang zur Kunst hast.‟290

Opvallend is wel dat Nietzsche wat de moraal betreft iets voorzichtiger is in zijn formulering,

en “het einde van de moraal” slechts hypothetisch ter sprake brengt.291 Dit fenomeen behoort

tot een fundamenteler niveau van de geschiedenis – zonder evenwel noodzakelijk eeuwig te

zijn, wat gezien het citaat uit MA [2] uitgesloten is.

Naast de meer directe manifestaties van teloorgegane fenomenen, in de huidige

gevoelswereld, meent Nietzsche ook dat over het algemeen elke menselijke handeling het

verdere verloop van de geschiedenis bepaalt. Dit blijkt uit een opmerking in MA [208], die

kadert binnen zijn bespreking van het auteurschap:

„Erwägt man nun gar, dass jede Handlung eines Menschen, nicht nur ein Buch, auf irgend

eine Art Anlass zu anderen Handlungen, Entschlüssen, Gedanken wird, das Alles, was

geschieht, unlösbar fest sich mit Allem, was geschehen wird, verknotet, so erkennt man die

wirkliche U n s t e r b l i c h k e i t , die es giebt, die der Bewegung: was einmal bewegt hat, ist

in dem Gesammtverbande alles Seienden, wie in einem Bernstein ein Insect, eingeschlossen

und verewigt.‟292

Samen met de waardering voor de “beweeglijkheid” zien we hier ook hoe Nietzsche de

actieve, scheppende mens – wiens activiteit ook een denken kan zijn – als de motor in de

historische evolutie ziet. Toch wordt de evolutie niet per se positief opgevat. Een sprekend

aforisme is in dit geval MA [239], getiteld: „Die Früchte nach der Jahreszeit‟, waarin hij stelt:

„Jede bessere Zukunft, welche man der Menschheit anwünscht, ist nothwendigerweise auch

in manchen Betracht eine schlechtere Zukunft […]. Vielmehr hat jede Jahreszeit ihre Vorzüge

und Reize für sich und schliesst die der anderen aus.‟293

Uit de titel van dit aforisme spreekt in de eerste plaats de noodzaak om steeds zelf op zoek te

gaan naar datgene wat interessant of stimulerend kan zijn aan elk toekomstperspectief. We

kunnen, zoals we ook verderop zullen zien, de waardering voor de verandering zeker niet

absoluut noemen. Wat wel volgt uit dit citaat, is dat Nietzsche elke vorm van winst – hier

inzake opportuniteiten, voorgesteld als “vruchten”, maar ook inzake “voordelen” en

“verlokkingen” – aan een verlies op een ander gebied koppelt, en de geschiedenis dus op

lange termijn niet als een proces van accumulatie mag gezien worden. Hoewel hij steeds het

nieuwe, datgene wat actief op de voorgrond treedt, zal waarderen en centraal stellen,

verdwijnen er ook mogelijkheden en fenomenen, die letterlijk “uitgesloten” worden door dat

nieuwe.

Nietzsches concept van de geschiedenis wordt enigszins bemoeilijkt doordat hij de

“wetenschap” en de “staat” in het heden plaatst, en hierdoor weinig specifiek kan zijn over

wat er nadien met deze fenomenen zal gebeuren, hoe hun einde eruit zal zien, wat er in de

290

MA [292]. Zie ook MA [223] voor de kunst. In MA [112] geeft Nietzsche een voorbeeld van een gevoel dat

voor de moderne mens verloren gegaan is. Ik ga dieper in op dit aforisme in III.5.2. 291

Zie MA [107]. 292

MA [208]. 293

MA [239].

p. 68

plaats komt. In III.2. bleek echter al dat Nietzsche de “wetenschap” als een voorlopig

stadium ziet, wanneer hij haar vanaf hoofdstuk 5 achter zich laat. Ook op politiek en sociaal

vlak gelooft Nietzsche in een voortdurend “afsterven” van organisatievormen, en finaal zelfs

van de notie “staat”, zoals hij stelt aan het einde van het lange MA [472]:

„[…] die moderne Demokratie ist die historische Form von Verfall des Staates. […] wenn den

Anforderungen dieser Kräfte der Staat nicht mehr entspricht, so wird am wenigsten das Chaos

eintreten, sondern eine noch zweckmässigere Erfindung, als der Staat es war, zum Siege über

den Staat kommen. Wie manche organisierende Gewalt hat die Menschheit schon absterben

sehen […].‟294

Nietzsche waarschuwt echter tegelijktertijd voor diegenen die te gauw het huidige,

voorlopige, willen overboord gooien vanuit een blind geloof in een betere toekomst; hij stelt

dat het hier gaat om mensen die

„[…] die Geschichte kaum halb verstehen, um schon jetzt die Hand an den Pflug zu legen, –

während noch Niemand die Samenkörner aufzeigen kann, welche auf das zerrissende

Erdreich nachhergestreut werden sollen.‟295

Een goed begrip van de geschiedenis betekent dus dat men de onvoorspelbaarheid ervan

erkent. Met het oog op de toekomst van moraal, wetenschap en politiek denkt Nietzsche in

termen van “mogelijkheid”, “onvoorspelbaarheid”, en zal hij nooit een feitelijke toestand

voorspellen in positieve zin - voorbij de idee dat datgene wat er nu is, zal verdwijnen. Hij ziet

de moderniteit dan ook in de eerste plaats als een onrustige periode van overgang, van

twijfel, van meerdere richtingen, “de periode van de vergelijking”.296

Door het feit dat de evolutie op verschillende niveau‟s van de realiteit met verschillende

snelheden werkt – de mens als biologisch en psychologisch wezen zal veel trager veranderen

dan zijn socio-culturele “karakter” – kan men in relatieve zin wel spreken van “eeuwige”

zaken. Tekenend voor Nietzsches ambigue houding ten opzichte van de evolutie, is MA

[277], dat handelt over het lijden door de ervaring van het verschil tussen de eigen

razendsnelle culturele en intellectuele evolutie en de ogenschijnlijk statische omgeving

waarin men opgegroeid is:

„Und hier steht Jegliches noch so stil, so ewig da: nur wir sind so anders, so bewegt; selbst

etliche Menschen finden wir wieder, an welchen die Zeit nicht mehr ihren Zahn gewetzt hat,

als an einem Eichenbaume […].‟297

Toch stelt Nietzsche hier veranderlijkheid gelijk met de “hogere cultuur”, in het volle besef

dat deze “hogere cultuur” net niet automatisch met geluk en welbehagen samengaat. Op deze

plaats lijkt de eerder vermelde Epicureïsche houding verdwenen te zijn.

Afhankelijk van de context ziet Nietzsche wel feitelijke lineaire of cyclische evoluties. Zo

ziet hij de middeleeuwen in een aantal opzichten als een “onderbreking” in de ontwikkeling

van de Westerse cultuur.298 Ook meent hij op een aantal vlakken een zekere vergeestelijking

294

MA [472]. 295

MA [472]. 296

Zie MA [22], [23], [221], [248], [250], [285] en [459], waarin telkens één of meer van deze kenmerken aan

bod komen. 297

MA [277]. Mijn cursivering. 298

Zie MA [265] en MA [475].

p. 69

waar te nemen299; op andere gebieden is er dan weer een verzinnelijking.300 Hier is het

belangrijk te benadrukken dat het om evoluties op bepaalde vlakken en gedurende bepaalde

periodes gaat, en dat hiermee geenszins wordt gesteld dat deze onomkeerbaar of algemeen

geldig zouden zijn. Een allesomvattende kijk op de historische realiteit – een volledige

kennis van alle historische beschavingen en culturen in al hun facetten – zou daarentegen

enkel de multidimensionaliteit en fundamentele veranderlijkheid kunnen erkennen, de

evolutie die lineair noch cyclisch is. De historicus kan vanuit deze optiek pas een lineaire of

cyclische evolutie, dan wel een bepaalde stabiliteit aantonen, na een ruimtelijke, temporele

en thematische afbakening van zijn studie, naar het voorbeeld van Nietzsche zelf in deze

aforismen. Uit Nietzsches concept van de historische realiteit volgt dan ook dat de

geschiedschrijving net zo veel perspectieven kan innemen als er historische studies zijn en

dat afbakening noodzakelijk is, wil men een coherent verhaal brengen.

III.3.2. Wetmatigheden in de geschiedenis

Uit het voorgaande zou moeten blijken dat ook wetmatigheden voor Nietzsche nooit eeuwig

kunnen zijn, in absolute zin. Een belangrijk probleem vormt hier MA [106], waarin een

wezen voorgesteld wordt dat sterk overeenkomt met de zogenaamde “demon van Pascal”: het

is alwetend, en kan hierdoor elke gebeurtenis, inclusief elk menselijk handelen van tevoren

berekenen. Nietzsche schrijft:

„[…] wenn in einem Augenblick das Rad der Welt still stände und ein allwissender,

rechnender Verstand da wäre, um diese Pausen zu benützen, so könnte er bis in die fernsten

Zeiten die Zukunft jedes Wesens weitererzählen […]. Die Täuschung des Handelnden über

sich, die Annahme des freien Willens, gehört mit hinein in diesen auszurechnenden

Mechanismus.‟301

Anderzijds lijkt Nietzsche in MA [283] een “hogere activiteit” voorop te stellen, die hij

onderscheidt van de activiteit van „die thätigen Menschen‟. Van deze laatste stelt hij: „Die

Thätigen rollen, wie der Stein rollt, gemäss der Dummheit der Mechanik.‟302 Bovendien

schrijft hij in MA [514] over de “ijzeren noodzakelijkheid”:

„Die eherne Nothwendigkeit ist ein Ding, von dem die Menschen im Verlauf der Geschichte

einsehen, dass es weder ehern noch nothwendig ist.‟

Dit wijst dus op een bevestiging van de historiciteit en voorlopigheid van elke “wet”. Hoe

kunnen we de tegenstelling met MA [106] dan begrijpen? Enerzijds moet men dit kaderen

binnen het proces dat ik in III.2 schetste, waarbij MA [106] duidelijk tot de fase behoort

waarin Nietzsche koketteert met ideeën van het wetenschappelijke positivisme. Anderzijds

moet men het onderscheid handhaven dat ik in Hoofdstuk II maakte, tussen een aboluut vrij

handelen, dat als het ware “uit het niets” gemotiveerd wordt, en een vrij handelen in die zin

dat het gemotiveerd is vanuit een bepaalde opvatting, en dus niet blind voortgestuwd wordt

door bepaalde aangeboren driften. Dit vereist echter meer uitleg.

Van in het eerste hoofdstuk van Menschliches, Allzumenschliches is Nietzsche zich ervan

299

Zie bijvoorbeeld MA [215] voor de muziek. 300

Zie bijvoorbeeld MA [218] voor de beeldhouwkunst. 301

MA [106]. 302

MA [283].

p. 70

bewust dat de wetenschap en de kennis in het algemeen voortbouwen op illusies en vormen

van vergetelheid.303 Deze illusies en deze vergetelheid zijn dan ook historisch

gerechtvaardigd en kunnen de wetenschap niet tot een verwerpelijke bezigheid maken.304 Ook

de illusie dat men vrij kan handelen vormt een noodzakelijk stadium in de ontwikkeling van

de cultuur, doordat ze mensen motiveert tot handelingen die anders onmogelijk of zeer

onwaarschijnlijk waren.305 De werkelijke “vrijheid” van de actieve mens vat Nietzsche

daarentegen op als zijn individualiteit, het hebben van een eigen mening en ideaal.306

Niettemin zijn deze het gevolg van een (steeds unieke) opvoeding en de historische

omstandigheden, en niet van een soort van afstandelijke, onverschillige keuze tussen

verschillende meningen en idealen. Dit geldt in het bijzonder voor het kennisideaal, het

streven naar waarheid.307 Een zekere weerstand moet zich hierbij doen voelen, waaruit men

zijn eigen unieke identiteit kan afleiden. Vanuit zulke motivaties kunnen situaties ontstaan

waarin voortaan nieuwe wetmatigheden gelden.

Hoewel elke gebeurtenis dus noodzakelijk is, kan men een onderscheid maken tussen een

“actief leven”, waarin men nieuwe wetten creëert en de historische evoluties bepaalt, en een

leven waarin men aan de blinde mechanica van de steen gehoorzaamt. In MA [34], het laatste

aforisme van hoofdstuk 1 van Menschliches, Allzumenschliches, stelt Nietzsche “de vrije

mens van de daad” tegenover de werkelijke vrijheid: „[…] jenes freie, furchtlose Schweben

über Menschen, Sitten, Gesetzen und den herkömlichen Schätzungen der Dinge […].‟308 Dit

“vrije zweven”, de ongebondenheid ten opzichte van tradities, is net de voorwaarde opdat

men een nieuwe traditie kan stichten, om aldus voor evolutie in de geschiedenis te zorgen.309

Ook de notie “toeval” kan men hiermee verzoenen, als een “relatief” gegeven: een

gebeurtenis is “toevallig” als ze door zeer bijzondere omstandigheden veroorzaakt is, en niet

rechtstreeks volgt uit een algemene historische wetmatigheid. Nietzsche vat de doorbraak van

de Lutheraanse reformatie als zo‟n “toevalligheid” op: hij spreekt van „[…] dem Zufall einer

ausserordentlichen Constellation der Politik […].‟ Een interpretatie van Luthers succes als

het gevolg van een inherent ideologisch probleem in het katholicisme, dat na verloop van tijd

sowieso, en precies op deze manier zou moeten worden aangevallen, zou hieraan

tegengesteld zijn. In beide gevallen wordt echter niks afgedaan van de noodzakelijkheid van

deze evolutie.

“Wetmatigheden” worden dus ook in Menschliches, Allzumenschliches als ruimtelijke en

tijdelijke fenomenen opgevat; de evolutie in de geschiedenis wordt als “noodzakelijk”

geconcipieerd. De notie “noodzakelijk” vat Nietzsche echter niet alleen op in

deterministische zin – als: de feiten en wetten A, B, C, … impliceren noodzakelijk dat

gebeurtenis X plaatsgrijpt – maar ook in “retrospectieve” zin, vanuit de optiek van de

rechtvaardiging van het verleden. In het ene geval wordt een gebeurtenis als “noodzakelijk”

opgevat vanuit een bepaalde voorgeschiedenis, in het andere geval wordt een ontwikkeling of

feit uit de geschiedenis opgevat als “noodzakelijk” met het oog op het nu-moment. Het gaat

303

Zie bijvoorbeeld MA [11] en MA [19], waar wordt getoond hoe logica, wiskunde en fysica op dwalingen

berusten. 304

Zie MA [20], waar Nietzsche de noodzaak beschrijft van „de historische Berechtigung, ebenso die

psychologische in solchen [verkeerde] Vorstellungen begreifen […].‟ De notie “historische rechtvaardiging”

wordt in III.4. verder uitgewerkt. 305

Zie MA [107]. 306

Zie MA [286]. 307

Zie MA [54] 308

MA [34]. 309

Zie MA [224], waar de ongebonden individuen als de vernieuwers in de samenleving worden gezien.

p. 71

in het geval van dat laatste om een ander concept van “noodzakelijkheid”, dat ik zal

toelichten in III.4.

III.3.3. Het “vergeten” van de oorsprong, “oorsprong” versus “herkomst”

Een punt dat vooral in hoofdstuk 2 van Nietzsches werk steeds terugkomt, is het belang van

het “vergeten” voor het totstandkomen van een bepaald menselijk, al te menselijk fenomeen

in zijn totaliteit. Concreet betekent dit bijvoorbeeld voor de moraal, dat deze slechts mogelijk

is in de vorm zoals wij haar nu ervaren en kennen, doordat bepaalde fundamentele

vooronderstellingen of opvattingen die aan haar oorsprong liggen, “vergeten” zijn:

„Wie wenig moralisch sähe die Welt ohne die Vergesslichkeit aus! Ein Dichter könnte sagen,

dass Gott die Vergesslichkeit als Thürhüterin an die Tempelschwelle der Menschenwürde

hingelagert habe.‟310

Hier doet zich opnieuw de invloed gelden van Paul Rée, waar Nietzsche ook twee keer naar

verwijst in dit hoofdstuk.311 Het is echter belangrijk ons af te vragen tot hoe ver deze invloed

gaat, en in hoeverre Nietzsche hierdoor tot stellingen komt die in tegenspraak zijn of lijken

met zijn radicaal pleidooi voor de “historische zin” en zijn conceptie van de historische

realiteit. Nietzsche zal immers in de voorrede tot Zur Genealogie der Moral Paul Rée

resoluut aanvallen, mede vanuit de idee dat deze geen echt historisch denker is, en een al te

lineair proces vooronderstelt in de geschiedenis. In zijn beroemde essay Nietzsche, la

généalogie, l’histoire stelt Michel Foucault dat men reeds in het eerste aforisme van

Menschliches, Allzumenschliches een onderscheid kan zien tussen de „Herkunft‟, als een

stadium uit het verleden dat men eventueel kan vergeten, en de „Ursprung‟, als datgene wat

metafysici vooronderstellen, en dat het wezen of de “ware (oer)betekenis” van een huidig

fenomeen zou bepalen.312 Hiermee zou Nietzsche al in Menschliches, Allzumenschliches

impliciet tegen Rée ingaan, die immers een “oorsprong” toeschrijft aan de moraal, en deze

als haar ware betekenis ziet. Reden genoeg om de concepten “Vergessen”, “Ursprung” en

“Herkunft” hier te onderzoeken.

Nietzsches opvatting van “vergeten” komt zeer sterk overeen met die van Paul Rée. Deze

opvatting is één van Rées meer substantiële bijdrages aan het Angelsaksische –

utilitaristische en Darwinistische – denken over moraal.313

Het “vergeten” wordt actief

bewerkstelligd door bepaalde instanties en dit vergeten maakt zelf deel uit van een proces,

waardoor een nieuwe interpretatie van een fenomeen ontstaat. In dat opzicht is het

“vergeten”, naast een actieve, ook een creatieve daad: een betekenis wordt erdoor gecreëerd.

Het “vergeten” moet men dan ook opvatten als een bijzondere vorm van de “dwaling”. De

dwaling in het algemeen geldt bij Nietzsche als de centrale motor in de ontwikkeling van

310

MA [92]. Zie ook MA [39], waar het vergeten een centrale rol toegespeeld krijgt in de ontwikkeling van het

vrijheidsbegrip. 311

Zie MA [36] en MA [37]. In hoofdstuk 3, MA [133] verwijst Nietzsche een derde maal naar Rée. Telkens is

hij zeer lovend. 312

Zie Foucault (1971), pp. 9-10. 313

Christopher Janaway vergelijkt Rée hier met de Britse filosofen. Zie C. Janaway, Beyond Selflessness (New

York: Oxford University Press, 2007), p. 78. Robin Small benadrukt dat Rée een aanvulling wou vormen op

Darwins theorie, die te weinig aandacht zou gehad hebben voor het cognitieve, talige aspect dat de menselijke

moraal zo uniek maakt ten opzichte van biologische fenomenen. Zie Small (2005), p. 86.

p. 72

moraal en cultuur.314 Hierdoor kan hij de morele, religieuze en metafysische denkbeelden en

ervaringen zien als “sublimeringen” – dit zijn complexe fenomenen die ontstaan door een

samenspel van (pre)historische gebeurtenissen en activiteiten, waarin „das Grundelement‟315

nog nauwelijks zichtbaar is.316 In MA [126] gaat Nietzsche dieper in op de „Kunst und Kraft

der falschen Interpretation‟:

„[…] es ist immer der Grad von Wissen, Phantasie, Bestrebung, Moralität in Kopf und Herz

der I n t e r p r e t e n , welcher daraus so viel g e m a c h t hat. Zu den grössten Wirkungen des

Menschen, welche man Genie‟s und Heilige nennt, gehört es, dass sie sich Interpreten

erzwingen, welche sie zum Heile der Menschheit m i s s v e r s t e h e n .‟317

In MA [143] stelt Nietzsche het nog krachtiger: „Nicht Das, was der Heilige ist, sondern Das,

was er in den Augen der Nicht-Heiligen b e d e u t e t , giebt ihm seinen welthistorischen

Werth.‟318 Deze stelling kan men zonder probleem ook toepassen op de ontwikkeling van de

moraal en zelfs op het streven naar waarheid. Al deze fenomenen kunnen pas hun grote

waarde krijgen doordat men er actief allerlei opvattingen aan vastknoopt en hiernaar handelt.

Ook in het hierboven geciteerde MA [92] zijn de grote waardering voor de rechtvaardigheid

en de opvatting dat deze “onegoïstisch” zou zijn, slechts mogelijk doordat „durch

Jahrtausende hindurch die Kinder angelernt worden sind, solche Handlungen zu bewundern

und nachzuahmen […].‟319 Van zodra er aldus een lichte vorm van waardering ontstaat, zal

dit proces zichzelf versterken, doordat „etwas Hochgeschätztes […] mit Aufopferung erstrebt

[wird].‟320 Dit fenomeen moet, gezien die grote opofferingen, wel waardevol zijn, zo denkt

men. De “waarde” van de rechtvaardigheid is hier slechts mogelijk als de som van

menselijke activiteiten, daar waar ze in oorsprong slechts een status quo onder “even

machtigen” was.

Het grote verschil met Rée zit echter in datgene wat vergeten wordt: bij Nietzsche gaat het

om een daad van onderwerping, bij Rée ging het om de nuttigheid voor de betrokkenen, van

een daad die gemotiveerd werd door een reëel altruïsme.321

In dit opzicht zet Rée wel de

Angelsaksische traditie voort, waar Nietzsche mee wil breken. Zowel het bestaan van

altruïstische drijfveren of driften, als het primaat van de nutscalculus voor de morele

waardering, ontkent Nietzsche. Hoewel hij nergens in zijn eerste aforistische werk Rée

aanvalt, was dit verschil in mening al op het moment van dit schrijven duidelijk. Na de breuk

met Rée zou Nietzsche dit verschil steeds meer beklemtonen.

De notie „Vergessen‟ wordt dus bij Nietzsche meteen ingeschakeld in een denken dat

fundamenteel in termen van macht, dominantie en heerszucht geformuleerd is. Dit staat in

tegenstelling tot Rées “vergeten”, en de manier waarop deze laatste dit “vergeten” aan het

licht brengt. Door de moraal terug te voeren tot oordelen in functie van “nut” kan men haar

314

Zie bijvoorbeeld MA [11], [16], [18], [19], [29], [81], [110], [124], [134], waar telkens expliciet sprake is van

één of meer „Irrthümer‟ die een ontwikkeling mogelijk maken. In tal van andere aforismen is er ook impliciet

sprake van “dwalingen”. Het Duitse “Irrthum” betekent “dwaling”, zowel in de zin van “vergissing”, als in de

zin van “afdwaling”, “dooltocht” - met of zonder een vast omschreven doel. Men kan de “Irrthum” dan ook in

verband brengen Nietzsches waardering voor de reiziger zonder laatste doel in MA [638] – zie III.4.3. 315

MA [1]. 316

Zie MA [1], [14]. 317

MA [126]. 318

MA [143]. 319

MA [92]. 320

MA [92]. 321

Zie Small (2005), pp. 82-87.

p. 73

behouden zoals ze is, of in een licht gewijzigde en meer seculiere vorm. Morele beweringen

zijn weliswaar fout in die zin dat ze de relativiteit ten opzichte van de mensheid van wat

“goed” is, negeren, maar men kan niettemin volhouden dat het hier om een relatief “goed”

gaat. Door de moraal echter als het resultaat van een machtsontplooiing te beschouwen,

wordt men zich op slag bewust van haar illusoir en voorlopig karakter; hier toont zich het

subversieve van Nietzsches denken. De relatieve gelijkheid tussen twee mensen die het “nut”

van iets kunnen ervaren, verschilt sterk van de kloof tussen de wetgever en de onderdaan.

Dit verschil in mening hangt samen met de historiciteit van de behoefte, zoals Nietzsche haar

opvat. “Behoeftes”, zoals bijvoorbeeld de beroemde “metafysische behoefte”, zijn niet

eeuwig en onveranderlijk. Bijgevolg zijn afwegingen over het nut van een bepaalde

handeling of van een object ook historisch bepaald en veranderlijk. Datgene wat echter de

aard van de menselijke behoeften bepaalt, op een tijdstip en een plaats in de geschiedenis, is

net de macht die op dat tijdstip en in die regio heerst. Robin Small merkt terecht op dat het

verschil tussen Rée en Nietzsche pas echt blijkt in de bespreking van de religieuze gevoelens

in Menschliches, Allzumenschliches, omdat net hier duidelijk wordt hoe Nietzsche de

behoeftes wil historiseren.322

Hij gaat hiermee een stap verder dan Rée, die zelf al de moraal

in verregaande mate historiseerde.

Ondanks dit belangrijke twistpunt zien we dat Nietzsche, zoals ook Foucault vaststelt, zeker

geen consequent onderscheid maakt tussen „Herkunft‟ en „Ursprung‟ – in tegenstelling tot

wat Nietzsche zelf later in Zur Genealogie der Moral over zijn eerste aforistische werk

beweert.323 Enkel in MA [1] kan men de twee concepten onderscheiden, waarbij Nietzsches

eigen project rond de „Herkunft„ draait, in tegenstelling tot de metafysici die een

„Wunderursprung„ vooropstellen. In MA [100] spreekt Nietzsche van een ‟göttlichen

Ursprung‟ die vooropgesteld wordt ten aanzien van wat men met schaamte dient te

behandelen of wat taboe is. In MA [5], [18], [19], [37], [39], [92], [93], [99], [103] [111],

[169], [219] en [479] gebruikt Nietzsche het woord „Ursprung‟ of afgeleiden ervan wanneer

hij het heeft over een “beginpunt” in zijn eigen theorieën, vaak doet hij dit zelfs in de titel

van zijn aforisme. Hoewel Foucaults uitleg van Nietzsches “genealogische methode” zeer

bruikbaar is, ook voor een lezing van Menschliches, Allzumenschliches, is hier alvast in dit

werk geen duidelijke conceptuele verwijzing naar. Zo is ook de in III.1. besproken

“historische zin” niet specifiek genoeg om hier te spreken van een aantoonbare anticipatie op

de “genealogische methode”.

De manier waarop Nietzsche de historische realiteit opvat, laat ruimte voor relatief

“oorspronkelijke” gebeurtenissen die aan de basis liggen van een bepaald fenomeen. Zo kan

de “oorspronkelijke” statenstichter wel degelijk het vertrekpunt vormen voor de

ontstaansgeschiedenis van de moraal.324 Het bijzondere is hier echter dat één van zulke

oorspronkelijke gebeurtenissen het “vergeten” zelf is, als een actief en creatief proces,

waardoor een fenomeen zijn specifieke betekenis krijgt. Noch historisch, noch in termen van

“betekenis”, kan het bijeendrijven van individuen in een staat volstaan om van “moraal” te

spreken, en het is net het actieve vergeten van deze (geweld)daad, dat hiervoor nodig is.

322

Zie idem, p. 114-115. 323

Zie Foucault (1971), p. 11: „Het lijkt of Nietzsche nu een tegenstelling wil bekrachtigen, die tien jaar eerder

nog geen rol speelde.‟ 324

Zie het eerder geciteerde MA [99]. Nietzsche stelt hier letterlijk dat de “grond” voor elke zedelijkheid pas

“rijp” is, „wenn eine grösseres Individuum oder ein Collectiv-Individuum […] die Einzelnen unterwirft.‟ Reeds

uit deze metaforiek blijkt dat Nietzsche niet stelt dat de “betekenis” van de moraal gelijkgesteld kan worden aan

deze (noodzakelijke) ontstaansvoorwaarde.

p. 74

Bovendien wordt nergens uitgesloten dat er “staatshervormers” zouden komen, en, al dan

niet hieraan gekoppeld, nieuwe stadia van “vergeten”. Een beschrijving van zulke processen

doorheen de tijd zou dan volledig overeenstemmen met Nietzsches latere karakterisering van

de “genealogische methode”, die erin bestaat de verschillende opeenvolgende interpretaties –

opgevat als machtsovernames – van een fenomeen te reconstrueren, zonder een “oorsprong”

te vooronderstellen die het wezen van dit fenomeen voor eens en voor altijd vastlegt.325

Hiertoe vinden we al een aanzet in een heel aantal aforismen waarin de veranderlijkheid van

de invullingen van de moraal naar voren komt - zie III.1.3. Toch wordt deze “genealogische

methode” niet expliciet vermeld, laat staan dat Nietzsche er theoretisch over reflecteert.

We mogen besluiten dat Nietzsche, hoewel hij de “betekenis” of de “waarde” van een

fenomeen nooit aan het begin van haar ontstaansgeschiedenis zal plaatsen, in Menschliches,

Allzumenschliches geen consequent onderscheid maakt tussen „Herkunft‟ en „Ursprung‟ met

het oog op deze kwestie. Desondanks geldt wel dat door Nietzsches visie op de relatie tussen

“betekenis”, “waarde” en “oorsprong”, het werk van de historicus net gewaardeerd wordt -

zoals we ook in Hoofdstuk II zagen. De historicus beschrijft immers niet slechts de

gebeurtenissen die een bepaald fenomeen doorheen de tijd ten deel vallen, als zouden het

bijkomstigheden zijn die niets aan het wezen van deze fenomenen veranderen. Integendeel,

hij beschrijft net hoe het wezen van deze fenomenen telkens verandert door historische

gebeurtenissen, opgevat als momenten van een machtsovername. 326

III.4. Nietzsches filosofie van de geschiedenis

Zoals we gezien hebben in III.1, speelt de historische dimensie van de filosofie en de realiteit

een zeer grote rol in Nietzsches eerste aforistische werk. Na een analyse van het

wetenschapsconcept dat hierin aan bod komt, en de opvatting van de historische realiteit, is

het nu de bedoeling in te gaan op een aantal aforismen waarin typisch filosofische problemen

in verband met “geschiedenis” worden aangekaart: de “vooruitgang”, de teleologie, het

terugblikkend “rechtvaardigen” van episodes in de geschiedenis en tenslotte het historisme-

probleem zelf. Al deze vraagstukken zijn van cruciaal belang voor onze onderzoeksvraag.

Ik zal in wat volgt vooral citeren uit hoofdstuk 1, hoofdstuk 5 en hoofdstuk 9. Dit laat zich

verklaren vanuit de algemene structuur van Menschliches, Allzumenschliches, die ik in III.1.1

en III.2.1 heb getracht te schetsen, waarbij duidelijk werd dat vooral in het eerste en het

vijfde hoofdstuk Nietzsche reflecteert over de geschiedenis zelf als proces, over de

implicaties van zijn historiserend denken en over “wetenschap” vanuit een breder filosofisch

kader. Nietzsche komt dan op deze thema‟s terug in zijn negende en besluitende hoofdstuk.

Opvallend is hoe Nietzsche al deze problemen vanuit een vrij coherente positie aanpakt,

zodat we in dit verband kunnen spreken van een “filosofie van de geschiedenis”.

III.4.1. Noodzakelijkheid, mogelijkheid en onmogelijkheid van “vooruitgang”

In III.3.1. bleek dat men Nietzsche in geen geval mag lezen als iemand die een naïef

vooruitgangsoptimisme aanhangt, dat inhoudt dat we noodzakelijk, en op alle vlakken, een

325

Zie Foucault (1971), pp. 14-15. 326

Zie Foucault (1971), pp. 8-9 en Venturelli (2005), p. 7.

p. 75

betere toekomst tegemoet zullen treden. Elke vooruitgang betekent immers ook een

achteruitgang op een ander gebied, en is dus relatief aan een criterium dat op zijn beurt

slechts tijdelijk is. Zo vormt de moderniteit met haar wetenschap in zekere zin een

vooruitgang, in een ander opzicht echter een achteruitgang ten opzichte van de Antieke

beschaving. Nietzsche verkiest dan ook om te spreken van de „Möglichkeit des Fortschritts‟,

zoals de titel van MA [24] luidt. Onze “historische vorming”, zo meent hij hier, dwingt ons te

erkennen dat er in termen van de “oude cultuur” geen sprake kan zijn van vooruitgang.

Niettemin kan men zich “bekeren” tot een nieuwe cultuur327, en van daaruit wel in

vooruitgang geloven. Toch blijft Nietzsche voorzichtig in zijn besluit:

„Ich will sagen: es ist voreilig und fast unsinnig, zu glauben, dass der Fortschritt

n o t h w e n d i g sei; aber wie könnte man leugnen, dass er möglich sei?‟328

Dit aforisme kadert in een een reeks van aforismen over de eigen cultuur en tijdsgeest, die

gekenmerkt wordt door een „Sieg der Skepsis‟, waar Nietzsche in het voorgaande deel van

hoofdstuk 1 actief aan meegewerkt heeft. In MA [25] wordt onder andere de nadruk gelegd

op de zelfbeschikking van de mens, nu men niet langer kan vertrouwen op een goddelijke

voorzienigheid. In MA [26], getiteld „Die Reaction als Fortschritt‟, brengt Nietzsche voor het

eerst een zienswijze naar voren die ik in III.4.2. als de “rechtvaardiging van het verleden” zal

omschrijven. Het punt van vooruitgang dat de reactionaire Schopenhauer volgens Nietzsche

mogelijk gemaakt heeft, ligt net in een correctie van de „historische Betrachtungsart‟329 van

de Verlichting. Toch maakt hij niet duidelijk om welke “beschouwingswijze” en welke

“correctie” het dan zou gaan. In het licht van MA [24] kunnen we wel enigszins specificeren:

hoewel de vooruitgangsidee behouden dient te blijven, moet men deze voorwaardelijk

opvatten, en losmaken van de “oude cultuur”. Deze correctie kan dan, en pas dan, op zichzelf

als een vooruitgang gezien worden.

In hoofdstuk 5 vinden we verdere ondersteuning voor deze interpretatie, in MA [236].

Opnieuw wordt hier Schopenhauer in verband gebracht met de problematiek van

“vooruitgang”, waarbij Nietzsche hem op gelijke hoogte plaatst met de kunstenaars die zich

beklagen over de huidige, “gematigde” cultuur. Nietzsche sluit dit aforisme af als volgt: „–

Uns gilt aber die E x i s t e n z der gemässigten Zone der Cultur selbst als Fortschritt.‟330

Deze zin bevestigt dat Nietzsche de evolutie zelf in de meeste gevallen als positief opvat en

wil affirmeren, zoals we reeds stelden in III.3.1. Dat er een “gematigde cultuur” is ontstaan,

is op zich al een vooruitgang.. De “oude cultuur” moeten we hier opvatten als de cultuur

waarin religie, metafysica en kunst hoogtij vieren. Men moet dit citaat dan ook begrijpen als

een affirmatieve daad, waardoor Nietzsche verklaart de huidige tijd als een vooruitgang te

willen beschouwen – door haar op een bepaalde manier te beschouwen, door er de

mogelijkheden van te erkennen en door zijn concept van “vooruitgang” aan te passen.

Hoewel het contrast met de “oneigentijdse” Nietzsche zeer groot blijft, is er dus geen

diametrale tegenstelling: in beide gevallen gaat het om een perspectief waar hij zich al te zeer

van bewust is. Bovendien is de moderne mens net in staat om van beide culturen – zowel de

oude “tropische” als de huidige “gematigde” – de vruchten te plukken, vermits ook de oude

327

Ik laat voorlopig in het midden wat Nietzsche begrijpt onder deze “nieuwe cultuur” - zie ook III.4.3. Dit is in

elk geval geen precies omschreven ideaal, ook vanwege het feit dat “de wetenschap” vanaf hoofdstuk 5 slechts

een onderdeel of zelfs maar een voorbereidende fase hierop vormt. Wat hier telt is of en in welke zin Nietzsche

“vooruitgang” feitelijk, mogelijk of noodzakelijk acht. 328

MA [24]. 329

MA [26]. 330

MA [236].

p. 76

cultuur voorlopig sterk vertegenwoordigd blijft.

Wat wordt er nu bedoeld met een “voorwaardelijke” opvatting van vooruitgang? In de eerste

plaats is de vooruitgang voorwaardelijk in die zin dat ze slechts mogelijk is indien men zich –

zoals Nietzsche het in MA [24] letterlijk formuleert – “bekeert” tot de nieuwe cultuur.

Hoewel Nietzsche dit “bekeren” niet verder duidt, kan het slaan op het overnemen van

basisintuïties, methoden, praktijken en dergelijke. In MA [24] gaat het nog om een

mogelijkheid, een optie; in hoofdstuk 5, MA [248] evolueert dit naar een plicht, een

noodzaak:

„Es sieht aus, als ob Alles chaotisch würde, das Alte verloren gienge, das Neue nichts tauge

und immer schwächlicher werde. Aber so geht es dem Soldaten welcher marschiren lernt; er

ist eine Zeit lang unsicherer und unbeholfener als je, weil die Muskeln bald nach dem alten

System, bald nach dem neuen bewegt werden und noch keines entschieden den Sieg

behauptet. Wir schwanken, aber es ist nöthig, dadurch nicht ängstlich zu werden und das

Neu-Errungene etwa preiszugeben. Ueberdies k ö n n e n wir in‟s Alte nicht zurück, wir

h a b e n die Schiffe verbrannt; es bleibt nur übrig, tapfer zu sein, mag nun dabei diess oder

jenes herauskommen. - S c h r e i t e n wir nur zu, kommen wir von der Stelle! Vielleicht sieht

sich unser Gebahren doch einmal wie F o r t s c h r i t t an […].‟331

Nietzsche voelt zich dus genoodzaakt om “vooruit te marcheren” – de militaire metaforiek

versterkt hier het bevelend karakter –, vanuit het inzicht in de onmogelijkheid om terug te

keren naar het verleden. Men heeft met andere woorden slechts de keuze om zich ofwel

vooruit te laten slepen, ofwel om actief deel te nemen aan de evolutie in de moderniteit en

deze zelfs te radicaliseren – “marcheren” gaat nu eenmaal sneller dan stappen. Toch blijft er

steeds de onzekerheid, die net maakt dat hier slechts een imperatief of een wens, en nooit een

descriptieve bewering uitgedrukt wordt. Wat voorts opvalt in dit citaat, is dat de

mogelijkheid om terug te keren, al is het maar in gedachten, verdwenen is: “we hebben de

schepen verbrand”. Nietzsches eigen evolutie doorheen Menschliches, Allzumenschliches

heeft dus de “oude cultuur” uitgeschakeld. Net daarom moeten we in de (mogelijke)

vooruitgang geloven.

Hiermee zien we de overgang van een opvatting van de “vooruitgang” als mogelijk, naar een

opvatting waarin men noodzakelijk de vooruitgang moet vooronderstellen. Niettemin blijft

Nietzsche hierdoor binnen een kader van “voorwaardelijkheid” over “vooruitgang” denken.

Typisch Nietzscheaans is hierbij echter de affirmatieve logica, die we ook al zagen met

betrekking tot het epigonale bewustzijn in II.2: men moet de historische evolutie affirmeren,

haar zelfs radicaliseren, vanuit een combinatie van zelfvertrouwen en een alles-of-niets-

houding enerzijds, en het besef van de onomkeerbaarheid van deze evolutie anderzijds.

III.4.2. “Doelmatigheid”, “noodzakelijkheid” en “rechtvaardiging” van het verleden

In MA [2] spreekt Nietzsche zich zeer formeel uit tegen een klassieke, teleologische

beschouwing van de wereldgeschiedenis. De stelling waarop deze beschouwing gestoeld is,

dat er eeuwige doelen zijn, „zu welchem hin alle Dinge in der Welt von ihrem Anfang ein

natürliche Richtung haben‟332, is immers fout: alles is “geworden”. De feitelijke bewering dat

er een richting, een doelmatigheid in de geschiedenis is, heeft dus afgedaan voor Nietzsche.

331

MA [248]. Mijn cursivering. 332

MA [2].

p. 77

Dit kan moeilijk anders, gezien zijn concept van de historische realiteit.

Desondanks, of beter, net hierdoor, is er ruimte voor een vorm van “voorwaardelijke

teleologie”, in die zin dat men de geschiedenis kan beschouwen vanuit een doel dat men

zichzelf stelt, en dat slechts hierdoor deze geschiedenis een betekenis, een zin krijgt. Deze

gedachte komt impliciet naar voren in MA [261], getiteld „Die Tyrannen des Geistes.‟ De

ontwikkeling van het Griekse denken, in haar snelheid en roekeloosheid, zo stelt Nietzsche,

heeft iets onbegrijpelijks. De presocratici hebben het karakter van “aankondigingen”,

probeersels in het beeldhouwatelier van de filosofie. Ze lijken naar iets toe te werken, naar

een filosofisch ideaal, dat ons onbekend blijft: „[die] höchsten M ö g l i c h k e i t d e s

p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s . ‟333 Socrates is de oorzaak van het uitblijven van deze vorm

van leven: Plato zou de ultieme filosoof geworden zijn, als hij niet door de „sokratischen

Verzauberung‟ bevangen was geweest. Nietzsche vervolgt:

„Es ist hier, wie gesagt, eine Lücke, ein Bruch in der Entwicklung; irgend ein grosses

Unglück muss geschehen sein und die einzige Statue, an welcher man Sinn und Zweck jener

grossen bildnerischen Vorübung erkannt haben würde, zerbrach oder misslang: was eigentlich

geschehen ist, ist für immer ein Geheimniss der Werkstätte geblieben.‟334

Belangrijk is nu dat men inziet dat voor Nietzsche dit ideaal, datgene waar de Griekse

filosofie ooit naartoe werkte, net datgene is wat hij zelf nastreeft, waar hij zelf naar op zoek

wil gaan. Hoe meer hij met andere woorden “te weten komt” over dit ideaal – dat men moet

opvatten als een nieuwe manier van filosoferen, schrijven en leven335 – hoe duidelijker de

betekenis van de ontwikkeling in het Griekse denken wordt, voordat deze abrupt stopte. Deze

“teleologische” opvatting verschilt dus sterk van de klassieke teleologie: ze is

voorwaardelijk, hangt samen met een zeer persoonlijk project, en slaat op een vorm van “toe-

eigening” van het verleden. De feitelijke vaststelling dat de ontwikkeling plots tot stilstand

komt, is tegengesteld aan de opvatting dat de geschiedenis automatisch en ononderbroken

naar het nu-moment zou toewerken.

Deze “voorwaardelijke teleologie” kan men nog ruimer opvatten en combineren met de

eerder vermelde affirmatieve logica volgens dewelke Nietzsche de huidige realiteit – die

fundamenteel dynamisch is – benadert. Dan ontstaat de idee dat het verleden slechts

“begrijpelijk” en “zinvol” is, in de mate waarin men huidige ontwikkelingen en idealen

affirmeert en als een vooruitgang beschouwt ten opzichte van dit verleden. Het heden is

immers slechts mogelijk door bepaalde episodes, gebeurtenissen en opvattingen uit het

verleden – hoe zinloos, verkeerd of doelloos deze op zichzelf ook lijken. Dit inzien van de

“noodzaak” van het verleden – in tegenstelling tot de “noodzakelijkheid” waarvan sprake in

III.3.2 – valt samen met wat Nietzsche al in hoofdstuk 1 de “historische en psychologische

rechtvaardiging” van het verleden noemt:

„D a n n [na de overwinning van religie en metafysica] aber ist e i n e r ü c k l ä u f i g e

333

Venturelli citeert min of meer deze passage, zonder naar Menschliches, Allzumenschliches te verwijzen. Zie

Venturelli (2005), p. 3: „[…] der unvollendet gebliebenen Möglichkeit eines höheren philosophischen Lebens.‟ 334

MA [261]. Mijn cursivering. 335

Zie Venturelli (2005), p. 3. Nietzsches project wordt hier gekarakteriseerd als (de zoektocht naar) „die

Perspektive der Erkenntnistragödie als Folge einer Philosophie der logischen Weltverneinung, die Nietzsche als

einzig mögliches Ergebnis einer kohärenten Beziehung zwischen Philosophie und Wissenschaft ansah: Nur ein

intensiver Dialog zwischen Denken und Dichtung, ein gewagtes Gleichgewicht zwischen Philosophischem

Nihilismus und einer höheren Behauptung der Lebensfreude schienen ihm damals einen Ausweg aus einer

andernfalls ausweglosen Situation darzustellen.‟ Ik ga in III.4.3. dieper in op dit ideaal.

p. 78

B e w e g u n g nöthig: er muss die historische Berechtigung, ebenso die psychologische in

solchen Vorstellungen begreifen, er muss erkennen, wie die grösste Förderung der

Menschheit von dorther gekommen sei und wie man sich, ohne eine solche rücklaufige

Bewegung, der besten Ergebnisse der bisherigen Menschheit berauben würde.‟336

Het verleden is uiteraard niet op zich gerechtvaardigd. Vaak bestaat de “rechtvaardiging” van

het verleden er net in dat men “uit zijn fouten geleerd heeft”, zoals bijvoorbeeld het geval is

met Schopenhauer: deze toont de zwakheden van de Verlichting, en vormt dus een zekere

“vooruitgang”, maar niettemin moet men hem voorbijstreven om dit in te zien. Elk principe

dat „seine Vernunft in der Geschichte‟ heeft, bevat ook steeds „den Beisatz von Unvernunft,

ohne den nichts Menschliches existieren kann […].‟337 Ook het besef dat aan de oorsprong

van alle grootse culturele fenomenen slechts zeer kleine, lage driften liggen, vormt veeleer

een rechtvaardiging voor deze driften, dan dat het deze grootse fenomenen in hun grootsheid

zou teniet doen:

„Sind Lust, Egoismus, Eitelkeit nothwendig zur Erzeugung der moralischen Phänomene und

ihrer höchsten Blüthe, des Sinnes fur Wahrheit und Gerechtigkeit der Erkenntniss, war der

Irrthum und die Verirrung der Phantasie das einzige Mittel, durch welches die Menschheit

sich allmählig zu diesem Grade von Selbsterleuchtung, und Selbsterlösung zu erheben

vermochte – wer dürfte jene Mittel geringschätzen? Wer durfte traurig sein, wenn er das Ziel,

zu dem jene Wege führen, gewahr wird? Alle auf dem Gebiete der Moral ist geworden,

wandelbar, schwankend, Alles ist im Flusse, es ist wahr: – aber A l l e s i s t A u c h i n

S t r o m e : nach Einem Ziele hin.‟338

Het doel waarvan hier sprake is, is de „weise, unschuldige Mensch‟. Wat in dit citaat opvalt,

is hoe Nietzsche op het einde in dialoog treedt met de tweede Unzeitgemässe, wat duidelijk

merkbaar is in de overname van de metaforiek van het “vloeien” en het “stromen”. Dit geldt

ook voor MA [238], dat we verderop zullen bespreken. Nietzsche lijkt in het citaat hierboven

een klassiek teleologisch model te vooronderstellen. Maar gezien het feit dat dit aforisme aan

het eind van hoofdstuk 2 komt, waar hij sterk de “positivistische” kaart trekt, kan men het

ook lezen als een affirmatie van de “wijsheid” als ideaal, als doel van de wetenschapper.

Hierdoor gaat hij de “voorwaardelijke teleologie” vertalen in een feitelijke of zelfs

noodzakelijke doelmatigheid van de geschiedenis.

Het laatste aforisme van hoofdstuk 5, waarin Nietzsche ook over zijn eigen omgang met de

geschiedenis reflecteert, bevestigt de “voorwaardelijkheid“ van de teleologie bij Nietzsche.

Nadat hij nogmaals pleit voor een kritisch rechtvaardigen van het verleden, stelt hij:

„Und indem du mit aller Kraft vorauserspähen willst, wie der Knoten der Zukunft noch

geknüpft wird, bekommt dein eigenes Leben den Werth eines Werkzeuges und Mittels zur

Erkenntniss. Du hast es in der Hand zu erreichen, dass all dein Erlebtes: die Versuche,

Irrwege, Fehler, Täuschungen, Leidenschaften, deine Liebe und deine Hoffnung, in deinem

Ziele ohne Rest aufgehn. Dieses Ziel ist, selber eine nothwendige Kette von Cultur-Ringen zu

werden und von dieser Nothwendigkeit aus die Nothwendigkeit im Gange der allgemeinen

336

MA [20]. Zie ook MA [587], waar de mogelijkheid tot het rechtvaardigen van “het wordende” en “het

onvolmaakte” als een blijk van kracht beschouwd worden. In MA [636] ziet Nietzsche als het kenmerk van de

rechtvaardigheid, dat zij “alles het zijne geeft”, dat ze “elk ding in het gunstigste licht plaatst”. 337

MA [450]. 338

MA [107]. Mijn cursivering. Vergelijk ook MA [452], waar Nietzsche stelt: „Die ganze Vergangenheit der

alten Cultur ist auf Gewalt, Sclaverei, Betrug, Irrthum aufgebaut […].‟ Zie tenslotte MA [634], waar ook het

pathos van de zoektocht naar de waarheid als het resultaat van het (inferieure) geloof in de eigen waarheden

wordt gezien.

p. 79

Cultur zu schliessen.‟339

De “noodzakelijkheid” van zichzelf als cultuurwezen, en de hiervan afgeleide

“noodzakelijkheid” van de “voortgang van de algemene cultuur”, is iets wat men zelf in de

hand heeft, iets wat “moet”, veeleer dan dat het “is”.

III.4.3. Een teleologie zonder doel?

De visie die tot hiertoe naar voren kwam, kan men opvatten als een combinatie van een

transcendentaalfilosofie in termen van “noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden” met een

typisch Nietzscheaanse affirmatieve logica. Om de geschiedenis (als zinvol) te begrijpen en

te rechtvaardigen dient men een “telos” te poneren. “Vooruitgang” is slechts mogelijk indien

men deze in zekere zin reeds vooronderstelt, en blijft dus het karakter van een “wens”;

tegelijk verwerpt Nietzsche het passieve “hopen op beterschap”340, en streeft hij naar een

actief bevestigen van de vooruitgang. Wat echter van kapitaal belang is voor een goed begrip

van Nietzsches “filosofie van de geschiedenis”, is dat hij zelf reeds in Menschliches,

Allzumenschliches de link legt tussen zijn eigen opvatting van de historische realiteit, als een

chaotisch worden, en het teleologisch denken dat zich te weer stelt tegen het historisch

relativisme. Dit doet hij in MA [238], dat het middelste aforisme is van een reeks van 5

waaruit ik reeds geciteerd heb of zal citeren, vermits ze allen op de één of andere manier

betrekking hebben op “geschiedenis” of “geschiedschrijving”. Vanwege zijn grote belang zal

ik dit aforisme volledig citeren.

„G e r e c h t i g k e i t g e g e n d e n w e r d e n d e n G o t t . – Wenn sich die ganze

Geschichte der Cultur vor den Blicken aufthut als ein Gewirr von bösen und edeln, wahren

und falschen Vorstellungen und es Einem beim Anblick dieses Wellenschlags fast seekrank

zu Muthe wird, so begreift man, was für ein Trost in der Vorstellung eines w e r d e n d e n

G o t t e s liegt: dieser enthüllt sich immer mehr in den Verwandlungen und Schicksalen der

Menschheit, es ist nicht Alles blinde Mechanik, sinn- und zweckloses Durcheinanderspielen

von Kräften. Die Vergottung des Werdens ist ein metaphysischer Ausblick – gleichsam von

einem Leuchtthurm am Meere der Geschichte herab –, an welchen eine allzuviel

historisierende Gelehrtengeneration ihren Trost fand; darüber darf man nicht böse werden, so

irrthümlich jene Vorstellung auch sein mag. Nur wer, wie Schopenhauer, die Entwickelung

leugnet, fühlt auch Nichts von dem Elend dieses historischen Wellenschlags und darf

desshalb, weil er von jenem werdenden Gotte und dem Bedürfniss seiner Annahme Nichts

weiss, Nichts fühlt, billigerweise seinen Spott auslassen.‟341

Hier wordt duidelijk hoe Nietzsche deze “metafysische visie” niet enkel op een quasi-

pragmatische manier opvat – men huldigt deze visie omdat ze troost biedt –, maar haar

tegelijk als „irrthümlich‟ afdoet. Deze visie valt net zo goed onder de benaming „Vorstellung‟

en is dus even historisch als alle andere voorstellingen. Tegelijk identificeert hij zichzelf ten

dele met deze positie, ondanks haar historiciteit en ondanks het besef dat ze verkeerd is. Hij

doet dit niet enkel door in andere aforismen zelf het worden te „vergotten‟. Dat hij

Schopenhauer hier als het enige “alternatief” ziet voor de behoeftigheid van een „allzuviel

historisierende Gelehrtengeneration‟, impliceert bijna automatisch dat hij zelf ook in zekere

mate behoefte heeft aan een „werdende Gott‟. Het lijkt bovendien paradoxaal dat Nietzsche

net de teleologische geschiedenisopvatting “recht” wil doen. Dit veronderstelt immers net,

339

MA [292]. Mijn cursivering. 340

Zie MA [71]. 341

MA [238]. Mijn cursivering.

p. 80

volgens de logica die we in III.4.2. hebben uiteengezet, dat zulk een „Irrthum‟ noodzakelijk is

om tot een volgend stadium te komen in de geschiedenis van het denken, dat hierdoor

noodzakelijk het statuut van een “telos” krijgt. Maar in dat geval is er niet langer sprake van

een „Irrthum‟. Men kan dus besluiten dat Nietzsche besluiteloos is.

Een alternatieve interpretatie dient zich hier echter aan. Ik heb mij hiervoor laten inspireren

door Martin Heideggers onderscheid tussen (de metafysica van) het “voorstellen” en (die

van) het “onvoorstelbare”, dat aan elke “voorstelling” vooraf gaat.342 Misschien is datgene

wat Nietzsche als „irrthümlich‟ – maar wel enigszins gerechtvaardigd – beschouwt, niet de

idee op zich dat er een doel is in de geschiedenis, maar wel dat men zich dit doel kan

voorstellen. Het “vergoddelijken” van het “worden” is dan niet langer op zichzelf fout:

slechts wanneer men denkt dit te kunnen doen „von einem Leuchtthurm am Meere der

Geschichte herab‟ – door met andere woorden buiten de geschiedenis te gaan staan – gaat

men in de fout. Het “al te veel historiseren” slaat dan niet in de eerste plaats op het

doorgedreven besef dat alles geworden is, maar op het voorstellen zelf, het trachten te

overschouwen van de culturele geschiedenis en haar doel vanuit een standpunt buiten deze

geschiedenis. Het neologisme „vergotten‟ – de gebruikelijke term zou zijn „vergöttlichen‟ –

benadrukt in dit opzicht het object-karakter, het voorstelbare van het doel: dit krijgt niet

enkel het karakter van een god, het is de god, het is een zijnde dat de hoogste ontologische

status heeft.

We kunnen wat de term „Vorstellung‟ betreft ook een vergelijking maken met Schopenhauer.

Het “voorstellen” wordt, net zoals de “wetenschap” bij Schopenhauer, in de geschiedenis

geplaatst, en daardoor als een vorm van illusie of zelfbedrog opgevat. Nietzsche radicaliseert

dus Schopenhauers kritiek op de wetenschap, door elke vorm van „Vorstellung‟ te

historiseren, door, in Schopenhauers terminologie, ook de “zuivere intellectuele

aanschouwing” als „Vorstellung‟ te zien. Hierdoor kan hij ook niet langer aan het nihilisme

ontkomen aan de hand van een bepaalde „Vorstellung‟ die buiten de chaotische, zinloze

geschiedenis staat en waarin elke evolutie geloochend wordt – datgene wat men in de

Schopenhaueriaanse “zuivere intellectuele aanschouwing” waarneemt.

Mijn interpretatie is, hoewel ze te rijmen valt met de tekst, verregaand. Toch valt op hoe vaag

Nietzsche telkens blijft over zijn eigen ideaal, zeker van zodra hij dit niet langer

vereenzelvigt met de wetenschap. Men kan dit ideaal opvatten, zoals ook Venturelli dat

doet343, als een geheel dat niet langer volledig voorstelbaar is, als een manier van denken,

maar ook van leven, van ademen, van voelen – zoals we zagen is voor Nietzsche de

menselijke gevoelswereld net zomin eeuwig als de wereld van de ideeën. Een andere manier

waarop het “voorstellen” in strijd kan zijn met Nietzsches ideaal, is dat dit ideaal zelf ook

voortdurend moet blijven evolueren, als een horizon die steeds opschuift. Ik ben ervan

overtuigd dat het hier beide betreft: het streven zelf, het actieve leven, wordt gewaardeerd;

het doel waar men naar streeft, wordt eraan ondergeschikt gemaakt en moet steeds herzien

worden. Dit stemt overeen met de notie van een “actief leven” die ik in III.3. uitwerkte,

waarbij het ideaal een centrale rol speelde, los van de vraag of dit ideaal (vanuit een “rijper”

342

Heideggers kritiek op het moderne denken, dat het Zijn vereenzelvigt met datgene wat men kan berekenen en

voorstellen, vindt men onder andere terug in M. Heidegger, De Tijd van het Wereldbeeld, vertaald door H. M.

Berghs (Tielt: Lannoo, 1983), pp. 44-45. Hierbij dient opgemerkt te worden dat Heidegger op dezelfde plaats

ook Nietzsche nog tot de typisch moderne metafysica van “het voorstellen” rekent. Een ander belangrijk verschil

is dat in mijn onderzoek in de eerste plaats sprake is van een “onvoorstelbaar doel”, terwijl Heidegger vooral een

“onvoorstelbaar Zijn” wil thematiseren. Voor een diepgravende vergelijking tussen beide filosofen, zie G.

Visser, Nietzsche en Heidegger: een confrontatie (Nijmegen: SUN, 1989). 343

Zie voetnoot 127, waar ik Venturelli citeer.

p. 81

standpunt) verkeerd is – dat is het immers steeds.

In MA [438], dat aan het begin van het achtste hoofdstuk staat, spreekt Nietzsche over een

minderheid van mensen, voor wie het toegestaan is zich terug te trekken uit het politieke en

maatschappelijke leven. Hij laat hier duidelijk merken dat hij met deze groep mensen

sympathiseert en er zelf ook deel van uitmaakt. Het onbegrip van de “lagere

bevolkingslagen” voor deze enkelingen omschrijft Nietzsche onder andere als volgt: „ihr Ziel

ist nicht von jeder plumpen Hand, welche eben nur fünf Finger hat, zu umspannen.‟344 Wat

moeten we hier verstaan onder “een doel dat niet door vijf vingers omvat kan worden”? Of

anders gezegd: welk doel kan men wel “door vijf vingers omvatten”? Eerder in het aforisme

vinden we een aanwijzing: het gaat de mensen van de massa om „dieses Gefühl der

Selbstbestimmung, der Stolz auf die fünf, sechs Begriffe, welche ihr Kopf birgt und zu Tage

bringt‟. Tot hiertoe lijkt er eerder een gradueel verschil te zijn tussen het “doel” van de lage

en dat van de hoge mens. Aan het slot van het aforisme legt Nietzsche echter de nadruk op

het bijzondere karakter van dit doel, deze kennis, als iets wat slechts af en toe door een

geluid, als een kreet wordt weergegeven, waarna opnieuw de stilte intreedt. Opnieuw zien we

dus hoe het doel van de “hogere mens” voorbij het voorstelbare ligt.

In het allerlaatste aforisme van Menschliches, Allzumenschliches stelt Nietzsche dat er geen

“laatste doelen” zijn. De „Wanderer‟, die hij hier ophemelt, wil enkel blijven reizen: „es muss

in ihm selber etwas Wanderndes sein, das seine Freude an dem Wechsel und der

Vergänglichkeit habe.‟345 Dit ideaal bevestigt opnieuw de waardering voor het veranderlijke,

en zelfs de vergankelijkheid. Maar de voorwaarde om blijvend te kunnen reizen, is dat men

zich telkens weer een nieuw doel stelt – al is dit eigenlijk gemotiveerd vanuit een onbewuste,

“nomadische” innerlijke drijfveer, en niet vanuit de redelijkheid of volmaaktheid van dit doel

zelf.

III.4.4. Besluit: het historisme-probleem en de historiografie

De manier waarop Nietzsche het historisme-probleem opvat, vertoont grote gelijkenissen met

wat we hierover in Hoofdstuk II zagen. Centraal staat de mogelijkheid en de noodzaak om tot

een actief leven te komen, en het is deze eis, in combinatie met Nietzsches opvatting van de

historische realiteit, die het historisme tot een probleem maakt. De manier waarop Nietzsche

tot een vergelijk met dit probleem tracht te komen verschilt echter grondig van de tweede

Unzeitgemässe. Er is niet langer sprake van een “afweren” van het historiserend denken, laat

staan van de wetenschappelijke historiografie als datgene wat dit denken zou veroorzaken.

Veeleer tracht Nietzsche de historiserende opvatting van de realiteit te verzoenen met een

teleologisch denken dat de voorwaarde moet vormen voor een nieuw, individueel historisch

handelen. Of hij hier werkelijk in slaagt, en of er niet steeds ook een zekere dreiging van

nihilisme blijft doorschemeren in Menschliches, Allzumenschliches, kunnen we hier in het

midden laten; wat telt is dat de historiografie niet langer de schuldige is aan dit nihilisme,

maar veeleer een historisme dat onvermijdelijk is en zelfs de noodzakelijke correctie vormt

op het oudere Verlichtingsdenken.

III.5. De historiografie in Menschliches, Allzumenschliches

344

MA [438]. Mijn cursivering. 345

MA [638].

p. 82

Tot slot wil ik nog enkele aforismen belichten die duidelijk maken dat Nietzsches grote

interesse voor historische werken346 in de periode waarin hij Menschliches,

Allzumenschliches schreef, in dit werk merkbaar is. Hoewel overpeinzingen over de

historische methode en haar problemen niet systematisch uitgewerkt zijn, vinden we op

enkele plaatsen beschouwingen over de historiografie. Hierbij is belangrijk op te merken,

zoals ook Thomas Brobjer doet, dat Nietzsches kritiek niet bedoeld is om de historische

wetenschap te vernietigen; veeleer wil Nietzsche haar net vooruit helpen.347 Dit geldt hier nog

veel sterker dan voor de tweede Unzeitgemässe, vermits het ideaal van de “wetenschap”, en

nadien van de wijsheid of de kennis in Menschliches, Allzumenschliches veel sterker naar

voren komt.

III.5.1. Waardering van de geschiedschrijving

In MA [616] vinden we een filosofische motivatie voor een grote historische interesse:

„De r G e ge n w a r t e n t f r e md e t . - Es hat grosse Vortheile, seiner Zeit sich einmal in

stärkeren Maasse zu entfremden und gleichsam von ihrem Ufer zurück in den Ocean der

vergangenen Weltbetrachtungen getrieben zu werden. Von dort aus nach der Küste zu

blickend, überschaut man wohl zum ersten Male ihre gesammte Gestaltung und hat, wenn

man sich wieder nähert, den Vortheil, sie besser im Ganzen zu verstehen, als Die, welche sie

nie verlassen haben.‟348

Opvallend is hier dat Nietzsche de overtreffende trap van “sterk” gebruikt. Dit impliceert dat

hij sowieso al een zekere mate van vreemdheid ten aanzien van de eigen tijd voelt, maar dat

de geschiedschrijving een bijkomende vervreemding mogelijk maakt, en hierdoor een groter

inzicht in de eigen tijd. Het perspectief van waaruit men de eigen tijd bekijkt, wordt ruimer,

een heel aantal instituties en fenomenen worden niet langer als evident beschouwd. De

geschiedschrijving stelt ons in staat een zekere afstand te nemen ten opzichte van het heden.

In MA [423] vinden we dezelfde gedachte terug, waarbij het dit keer de ouders zijn, die

omwille van een tekort aan “distantie” hun kinderen niet goed kunnen beoordelen. Nietzsche

vergelijkt dit in hetzelfde aforisme met de reiziger, die slechts in de eerste maanden van zijn

aankomst de bijzondere trekken van het plaatselijke volk kan begrijpen.

Deze gedachte vonden we ook in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben terug:

vanuit de kennis van het verleden, die in Nietzsches geval door de filologische arbeid

mogelijk gemaakt is, kan men het heden kritisch benaderen en beoordelen. Niettemin meent

Nietzsche al een over zekere mate van “oneigentijdsheid” te beschikken, in de zin van

vreemdheid ten opzichte van de eigen tijd.

III.5.2. Kritiek op en invloed van historici

In MA [255], dat tussen een zestal aforismen over wetenschap en kennis staat, uit Nietzsche

kritiek op een “bijgeloof” dat onder andere – zij het bij deze in verfijnde vorm – de historici

346

Zie Brobjer (2005), p 305. 347

Zie Brobjer (2007), p 177: „[…] [Nietzsche] objected to a number of aspects regarding history and historical

scholarship, but most of this is the consequence of having accepted the historical revolution rather than being

opposed to it.‟ 348

MA [616]. Mijn cursivering.

p. 83

kwelt, namelijk dat gelijktijdige gebeurtenissen noodzakelijk met elkaar samenhangen. Het

leven van individuen en volkeren is immers steeds rijk aan allerlei „sinnlosen

Nebeneinander‟349. Nietzsche spreekt zich echter niet uit over een criterium om reële

verbanden te onderscheiden van het toevallig samengaan van gebeurtenissen.

In tal van aforismen geeft Nietzsche kritiek op de neiging om al te snel en in normatieve zin

het heden op het verleden te projecteren.350 Een goed voorbeeld is hier MA [101], met de

veelzeggende titel: „Richtet nicht.‟ Nietzsche stelt hier: „Mann muss sich hüten, bei der

Betrachtung früherer Perioden nicht in ein ungerechtes Schimpfen zu gerathen.‟ De drang tot

oordelen vormt een bedreiging voor een goed begrip, of zelfs louter de erkenning, van feiten

uit het verleden. Deze zou men immers liever niet geloven, vermits de historische figuren dan

als immoreel worden aangezien. Nietzsches kritiek is hier echter niet louter vanuit historisch

oogmerk ingegeven: het besef dat de moraal in andere tijden wezenlijk verschilde van de

eigen moraal, moet ertoe leiden dat men de eigen moraal ook kritischer gaat benaderen. De

wetenschappelijke geschiedschrijving is in dit opzicht een nuttig instrument, hetgeen in de

lijn ligt van Nietzsches waardering voor de geschiedschrijving die we in III.5.1. zagen.

In MA [112] geeft Nietzsche de vereniging van het religieuze gevoel met het kluchtige als

voorbeeld van een fenomeen uit de gevoelswereld dat voor de moderne mens verloren

gegaan is. Hij stelt over deze ervaring: „[W]ir begreifen es nur noch historisch, das sie

existirte […].‟351 Vermits Nietzsche de hele historische realiteit als veranderlijk opvat, en dus

logischerwijze alle “historische” gevoelens ooit zullen verdwijnen, geldt dit op termijn voor

alle gevoelens die wij nu hebben, hoe sterk ze verder ook mogen zijn. Interessant is hier dat

Nietzsche het “historische begrijpen” blijkbaar gelijkstelt aan een vorm van ongevoeligheid,

in die zin dat de historicus niet of niet noodzakelijk dezelfde gevoelens heeft als de figuren

die hij beschrijft. Toch gaat het nog steeds om een vorm van “begrijpen”, die niet onwaardig

is. Hier zien we een belangrijk verschil met de tweede Unzeitgemässe, waar Nietzsche wel

een probleem zag in het feit dat (wetenschappelijke) historici zich niet volledig konden

inleven in de periode die ze onderzochten. Veeleer geeft het “onbegrip” in deze vorm van

“begrijpen” aan dat de historicus, net zoals de gehele realiteit, aan verandering onderhevig is

– verandering die Nietzsche positief waardeert, zoals we zagen. Wat er wel uit volgt, is dat

de historicus niet de gehele historische realiteit, waar immers ook de menselijke gevoelens

deel van uitmaken, kan reconstrueren of begrijpelijk maken.

Nietzsche gebruikt in een aantal aforismen wat Max Weber later “ideaaltypes” zou noemen:

“de magiër”, “de profeet”, “de heilige”, “de priester” - tot zover de types die Weber zelf ook

heeft uitgewerkt -, “het genie”, “de partijganger”, “de staatsman”. Hierin is hij duidelijk

geïnspireerd door Burckhardt, die ook zulke ideaaltypes trachtte te construeren.352 Wat hierbij

opvalt, is de nuance waarmee Nietzsche deze types bekijkt, zoals ondere andere blijkt in MA

[144], dat het slot vormt van de 9 aforismen tellende beschouwing onder de titel „Von der

christlichen Askese und Heiligkeit.‟ Nietzsche relativeert hier de voorgaande karakterisering

van “de heilige” door te verwijzen naar allerlei uitzonderingen, en door zijn eigen beeld als

een „Durchschnitt der ganzen Gattung‟ op te vatten.

Een andere manier waarop Nietzsche duidelijk beïnvloed is door Burckhardt, is dat hij in

sommige aforismen het tijdperk van de kunst beschouwt als een “tussenfase” tussen de

349

MA [255]. 350

Zie respectievelijk MA [81], [101] 351

MA [112]. 352

Zie Bendix (1965), waar Burckhardt en Weber onder andere op dit vlak met elkaar vergeleken worden.

p. 84

verschillende heerschappijen van de religie en van de staat.353 Nietzsche breidt dit model als

het ware uit, door de hele geschiedenis op te vatten als een strijdtoneel waarin verschillende

machten elkaar opvolgen. Door de kunst ook als een dergelijke macht te beschouwen wijkt

hij echter af van Burckhardt en ontsnapt hij ook aan diens pessimisme – het tijdperk van “de

wetenschap” of van “de staat” is immers niet op zichzelf minderwaardig aan de artistieke

hoogdagen van de Renaissance.354

De Nietzscheaanse filosofie, waarin het machtsstreven een

universeel gegeven is, kan men dus niet zomaar terugvoeren op Burckhardt.

In MA [240] zien we hoe Nietzsche het historisme ook toepast op de “historische” kennis

zelf. Hoe meer men naar de oorzaken van allerlei culturele fenomenen gaat zoeken, des te

minder zal men met deze fenomenen de spot kunnen drijven: „Jetzt fragt man nach den

Ursachen; es ist das Zeitalter des Ernstes.‟ Nietzsche besluit echter:

„Je grundlicher Jemand das Leben versteht, desto weniger wird er spotten, nur dass er zuletzt

vielleicht noch über die “Grundlichkeit seines Verstehens” spottet.‟355

Een doorgedreven historisering, als het zoeken naar de oorzaken van culturele fenomenen,

leidt finaal tot een positie waarin men het eigen inzicht ook zal “bespotten”. Wanneer we

terugdenken aan hoofdstuk 8 van de tweede Unzeitgemässe kunnen we hier stellen: zelfs

deze spot moet men uiteindelijk vervangen door de vraag naar de oorzaken van de

totstandkoming van een fenomeen als de historische blik – de „Historie‟ moet zichzelf

“historisch onderzoeken”. Dit brengt ons terug bij de problematiek van de “ironie” uit

Hoofdstuk II, waarbij Nietzsche dit keer nog sterker als ironicus naar voor komt. De

historicus combineert de ernst van zijn onderzoek met een zekere zelfspot. Waar we voor de

tweede Unzeitgemässe zagen dat Nietzsche ambigu is, en zelf ook in zekere zin “ironisch” is,

geldt dit laatste in nog sterkere mate voor Menschliches, Allzumenschliches: op een

afstandelijke manier schetst hij een quasi-noodzakelijke historische evolutie, zonder enige

vorm van beschuldigingen aan het adres van de historicus.

III.6. Besluit: historisme en historiografie in Menschliches, Allzumenschliches

Na de uitgebreide analyse van Nietzsches eerste aforistische werk, in het licht van onze

onderzoeksvraag, kunnen we twee zaken besluiten. Ten eerste stellen we vast dat Nietzsche in

dit werk een sterke historisering wil doorvoeren, dat hij de hele filosofie “historisch” wil

maken. Dit houdt in de eerste plaats in dat ze haar objecten, namelijk de mens, (de) waarheid,

moraal, religie en kunst, als tijdsgebonden, historisch, geworden opvat. In combinatie met een

opvatting van de historische realiteit als chaotisch, deterministisch, a-lineair, veelzijdig, geeft

dit ons het “algemene” probleem van het historisme, zoals we dat aan het begin van de

Inleiding omschreven. Opvallend is dat Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches de

term “leven” slechts zeer zelden gebruikt, en er eerder sprake is van spanningen met nu eens

een hedonistisch, en dan weer een vooruitgangsoptimistisch ideaal. Dit staat in contrast met

het ogenschijnlijk heroïsche, tragische en dynamische ideaal van het “leven” in de tweede

353

Zie onder andere MA [465]: „Die Cultur verdankt das Allerhöchste den politisch geschwächten Zeiten.‟ Zie

ook MA [481], waar Nietzsche stelt dat de dominantie van de staat ten koste gaat van “andere invloedssferen”.

Zie ook MA [234], waar opnieuw gesteld wordt dat het met de macht van de kunst afgelopen zal zijn, van zodra

“de volmaakte staat” gerealiseerd is. Dat de kunst pas machtig wordt wanneer de religieuze dogma‟s en

instellingen aan macht inboeten, doordat ze de religieuze gevoelens een onderdak kan bieden, vormt één van

Nietzsches kernideeën met betrekking tot de kunst in Menschliches, Allzumenschliches. Dit komt het duidelijkst

naar voren in MA [150], dat als volgt begint: „Die Kunst erhebt ihr Haupt, wo die Religionen nachlassen.‟ 354

Het beeld dat Nietzsche van de Renaissance heeft blijft echter zeer sterk beïnvloed door Burckhardt. Zie

Venturelli (2005), pp. 127-135. Venturelli haalt als voorbeeld MA [237] aan. 355

MA [240].

p. 85

Unzeitgemässe. Toch blijft het actieve handelen, dat de kern vormde van de notie “Leben” in

de Historieschrift, ook in Menschliches, Allzumenschliches de hoofdbekommernis. Een reëler

verschil met de Historieschrift is dat Nietzsche veel sterker het belang van het machtsstreven

voor de historische evolutie en de creatie van moraal, kunst en religie benadrukt. In de tweede

Unzeitgemässe lag daarentegen veeleer de klemtoon op het onbewuste, de behoefte aan

illusies, om tot historische daden te komen.

De manier waarop Nietzsche met de problemen van het historisme omgaat kan men

karakteriseren als optimistisch maar voorzichtig. Hij beseft terdege dat zijn opvatting van de

historische realiteit en zijn pleidooi voor de “historische zin” problematisch kunnen zijn, zoals

blijkt uit MA [238]. Hij is consequent in de afwijzing van elk naïef vooruitgangsoptimisme,

maar benadrukt het belang van het actieve, het affirmeren van de evolutie en de

veranderlijkheid. Hiermee bouwt Nietzsche ten dele voort op het radicaliseren van het

“historische weten” in hoofdstuk 8 van de tweede Unzeitgemässe: men moet de eigentijdse

evoluties net radicaliseren, wil men ermee kunnen omgaan. Toch wordt ook duidelijk dat

Nietzsche moeilijk het evenwicht kan bewaren tussen het besef van de historiciteit van de

realiteit, en de idealen waar men naar moet handelen om de evolutie in die realiteit verder te

zetten en haar zich eigen te maken. Finaal ziet hij toch de behoefte aan het beeld van een

„werdenden Gott‟ als “gerechtvaardigd”, waarmee hij de moeilijkheid erkent van een positie

voorbij zulk een „Gott‟.

Het tweede deel van ons besluit slaat op de positie van de historiografie in Menschliches,

Allzumenschliches. Deze wordt kritisch maar welwillend benaderd, waarbij soms ook enige

invloed van historici op Nietzsches ideeën merkbaar is.356

De waardering voor de

wetenschappelijke geschiedschrijving ligt deels in de lijn van de manier waarop Nietzsche, in

verschillende fasen, met “wetenschap” omgaat, waarbij de wetenschappelijke methode

uiteindelijk naar voren komt als haar belangrijkste pluspunt. Wat echter opvalt, is dat de

waardering voor de geschiedschrijving naar het einde van het werk ook expliciet op het

inhoudelijke aspect, het “resultaat” van het historische werk slaat. Nietzsches houding ten

opzichte van de historiografie is dus niet louter een functie van zijn houding ten opzichte van

de hele wetenschap; er is een bijkomende waardering voor het “andere” dat de historicus ons

aanreikt, en dat onze zelfkennis moet vergroten.

Men kan echter niet stellen dat Nietzsches “historisch” project ook een “historiografisch”

project is. Hiervoor draait het te zeer om het zoeken naar “prehistorische” wortels van onze

maatschappij en ons denken, om hierdoor metafysische voorstellingen te ondermijnen. Het

onderscheid tussen Nietzsches aanpak en de filologie – begrepen als de aandacht voor de

materialiteit, de rigoreuze erkenning van de complexiteit in de fenomenen – is daarentegen

veel moeilijker te handhaven. Zoals we ook in Hoofdstuk V nog zullen zien, maakt deze

methodologie een volwaardig deel uit van Nietzsches eigen filosofie. Centraal daarbij is de

idee dat men niet enkel “teksten”, in de alledaagse zin van het woord, moet ontleden en

bestuderen, maar de hele realiteit op deze manier als een “tekst” moet benaderen.

Uit de tweeledigheid van dit besluit kunnen we nu afleiden dat het historisme-probleem vanaf

Menschliches, Allzumenschliches is losgekoppeld van Nietzsches houding ten aanzien van de

wetenschappelijke geschiedschrijving. De ambigue houding ten aanzien van de historiciteit

van de realiteit, waarbij enerzijds de noodzaak van de historische zin wordt bevestigd, maar

356

Op dit gebied valt nog zeer veel te onderzoeken. Zo kan onderzoek van de Nachlaβ, brieven en lectuurlijsten

uitwijzen welke werken Nietzsche precies las tijdens de voorbereiding van zijn eigen geschriften, waardoor

duidelijk kan worden waar, hoe en in welke mate Nietzsche door de historiografie beïnvloed is geweest.

p. 86

anderzijds het gevaar van het historisme wordt erkend, impliceert bijna automatisch dat er niet

een éénvoudige dreiging is, die men dan aan de opkomende historiografie kan toeschrijven.

Toch moet men hier opmerken dat Nietzsches historisering van moraal, religie en kunst niet

gebeurt vanuit het ideaal van de “kennis om de kennis”, dat hij net als de grootste bedreiging

zag in de tweede Unzeitgemässe. De “chemie van begrippen en ervaringen” heeft duidelijk tot

doel de oude metafysica onderuit te halen, en is slechts hierdoor gerechtvaardigd. In de

volgende twee hoofdstukken zullen we zien hoe men dit besluit in grote lijnen kan

doortrekken.

IV. Vermischte Meinungen und Sprüche

Na de vrij uitvoerige uiteenzetting over de rol die geschiedenis, geschiedschrijving en

historisme in Menschliches, Allzumenschliches spelen, zal ik nu in dit licht de afdeling

bespreken die Nietzsche in 1879 aan dit werk toevoegde, namelijk Vermischte Meinungen

und Sprüche. Deze bespreking zal korter zijn, vermits er qua stijl, metaforiek en inhoud een

grote continuïteit tussen dit “aanhangsel” en Menschliches, Allzumenschliches is. Daarom zal

ik eerst kort aanstippen welke de voornaamste, voor dit onderzoek relevante continuïteiten

zijn en in de voetnoten aangeven op welke aforismen ik mij hiervoor baseer. Slechts af en toe

zal ik hier Nietzsche citeren – daar waar zijn uitdrukkingswijze voor nog meer duidelijkheid

of nuance kan zorgen, of waar er een duidelijk verschil merkbaar is met wat we eerder zagen.

Daarna ga ik dieper in op enkele aforismen waarin Nietzsche uitspraken doet die een grondige

analyse verdienen.

IV.1. Globaal: continuïteit met Menschliches, Allzumenschliches

p. 87

De “historische zin” blijft voor Nietzsche onmisbaar, zoals blijkt uit VMS [10], waar de

“geschiedenis” zelfs soeverein wordt over de filosofie: „[…] dass es mit dem Satze: die ganze

Philosophie sei von jetzt ab der Historie verfallen, seine Richtigkeit habe.‟357

Hoewel

Nietzsche deze opvatting niet geheel tot de zijne maakt, meent hij alleszins dat ze “haar recht

heeft”. Het is niet geheel duidelijk wat hier met „Historie‟ bedoeld wordt – of het om de

geschiedschrijving, dan wel om de geschiedenis zelf gaat. Dat de filosofie een deel is van de

geschiedenis, zou niet echt opzienbarend zijn, tenzij men de doelmatigheid en de vooruitgang

in de geschiedenis ontkent. De idee dat men ermee zou kunnen volstaan, als filosoof, om de

geschiedenis van de filosofie, of bij uitbreiding van de hele mensheid te schrijven is ook niet

zo absurd: waar het om gaat, is hoe men dan “geschiedschrijving” opvat, hoe deze eruit ziet

en welke rol ze kan spelen. Wat wel opvalt in de formulering is dat de „Historie‟ wordt

voorgesteld als iets wat de filosofie aan zichzelf onderwerpt of ondergeschikt maakt.

Hoedanook zal dit begrip sterk afwijken van de toenmalige en huidige wetenschappelijke

historiografie. We mogen dus Nietzsches woorden niet al te gauw opvatten als een

onderwerping aan wat wij onder “geschiedschrijving” verstaan.

In VMS [185] en VMS [223] gaat Nietzsche dieper in op de noodzaak van een historische

kijk op de realiteit, niet enkel vanuit het besef van haar “gewordenheid”, maar ook in die zin

dat men haar geschiedenis moet onderzoeken, wil men zichzelf kunnen kennen: „[d]ie

vollendet gedachte Historie wäre kosmisches Selbstbewusstsein.‟358

De moderne tijd wordt

net gekenmerkt door dit streven naar een volledige kennis van de historische realiteit. Het

verleden “stroomt in ons voort”, en wij zelf zijn niet meer dan datgene, „was wir in jedem

Augenblick von diesem Fortströmen empfinden.‟359

Hoewel Nietzsche dit door zijn

onderzoek in Menschliches, Allzumenschliches al impliciet te kennen gaf, stelt hij hier dus

expliciet dat men de geschiedenis van de mens als biologisch en cultuurwezen moet

reconstrueren, wil men zichzelf kunnen begrijpen – een idee die nagenoeg alle 19e-eeuwse

historici met hem deelden.360

Toch is het belangrijk te wijzen op het voorbehoud waarmee Nietzsche deze idee naar voren

brengt: in VMS [185] hangt ze af van de correctheid van de Schopenhaueriaanse stelling dat

genialiteit de “consistente, levendige herinnering aan het zelf ondervondene” is; aan het slot

van VMS [223] blijkt het (slechts) om “een gedachtegang” te gaan. De historiografie zou in

de zoektocht naar de eigen identiteit hoedanook een belangrijke rol hebben, zij het dat men

hiermee niet zal kunnen volstaan, en dat ze ook in haar bestaande vorm niet van kritiek

gespaard kan blijven – zie hiervoor IV.2.1. Men moet enkele van haar fundamentele

vooronderstellingen herzien, haar uitbreiden tot het geheel van de cultuur, en haar uitbreiden

tot een volledige “wereldgeschiedenis”. Dit alles ligt in de lijn van wat we in III.1 zagen.

Bovendien moet de historische kennis tot handelen aanzetten – zie hiervoor ook IV.2.2.

De houding ten opzichte van oude metafysische verklaringen van moraal, religie en kunst,

blijft ook min of meer gelijklopend met die in Menschliches, Allzumenschliches. Een

357

VMS [10]. 358

VMS [185]. 359

VMS [223]. 360

Zie het naar het Engels vertaalde Ranke-citaat in Ankersmit (2001), p. 297: „It thus is the

task of history to define the nature of the state on the basis of past events and to make this

known […].‟ Nietzsche zou deze opvatting vooral overgenomen hebben van R. W. Emerson

(1803-1882), die meende dat men de geschiedenis moet doorleven om de eigen identiteit te

kennen. Zie Campioni (1987), p. 216.

p. 88

sprekend voorbeeld is VMS [119], waarin Nietzsche een reeks verklaringen opsomt voor de

menselijke fascinatie voor kunstwerken. Hij eindigt dit aforisme als volgt:

„Wer dieser Betrachtung weiter nachhängt, wird wissen, auf we l c h e A r t v o n

H y p o t h e s e n hier zur Erklärung der ästhetischen Erscheinungen grundsätzlich verzichtet

wird.‟361

Nietzsche verwijst dus principieel naar “natuurlijke” factoren, zoals het genot in het oplossen

van raadsels, aangename herinneringen, de opwinding als triomf over de verveling, om aan te

tonen dat deze op voldoende wijze een bijzonder fenomeen kunnen verklaren.

Over het algemeen kunnen we stellen dat Nietzsche de wetenschap in Vermischte Meinungen

und Sprüche karakteriseert als amoreel, onpersoonlijk, concurrentieel en ernstig.362

Een echte

bezorgdheid om de wetenschap zou slechts mogelijk zijn vanuit een onwetenschappelijke

houding, hetzij uit nutsoverwegingen, hetzij vanwege een “genot van de kennis”.363

Nietzsche

slaat in dit werk de “positivistische fase” min of meer over en verhoudt zich kritisch, maar

positief ten opzichte van de wetenschap, als één van de aspecten die voor een superieure

cultuur vereist zijn, maar op zich niet kunnen volstaan.364

De kritiek op het genie-begrip die

hij in Menschliches, Allzumenschliches had geformuleerd noemt hij een “belangrijke

ontdekking”, in die zin dat men zich hierdoor „einmal‟365

de kunstenaar als bedrieger

voorstelt. Hieruit spreekt een nog sterker perspectivisme dan we dat in Hoofdstuk III zagen:

de wetenschappelijke blik is niet noodzakelijk superieur, maar vormt (slechts) een

interessante aanvulling op de oudere kijk op kunst.

Ook op het gebied van de historische realiteit is er een grote continuïteit. Ze wordt opgevat als

veranderlijk366

, soms reactionair367

en onvoorspelbaar368

, waarbij de evolutie mogelijk

gemaakt wordt door menselijke daden die een wetgevend, actief karakter hebben.369

Zeer

verhelderend voor zijn positie ten opzicht van “wetten” is VMS [392]:

„Di e Re g e l a l s M u t t e r o d e r A l s K i n d . - Ein anderer Zustand ist der, welcher die

Regel gebiert, ein anderer der, welchen die Regel gebiert.‟370

Hoewel dit niet expliciet wordt gesteld, kan men uit dit aforisme afleiden dat men voor elke

regel de “toestand” kan aangeven waaruit deze ontsproten is, die verschillend is van de

toestand(en) waarin ze geldt. Ook de notie “toeval” krijgt dezelfde invulling als voordien,

waarbij bepaalde “dwalingen” in hun conrete vorm weliswaar toevallig zijn, maar hun belang

361

VMS [119]. Mijn cursivering. 362

Zie respectievelijk: VMS [90], VMS [98], VMS [215] en VMS [221]. 363

Zie VMS [98]. 364

Zie VMS [186]. 365

VMS [188]. Zie ook VMS [205], waar volgens Nietzsche het beste in de wetenschap de

“prikkelende lucht” is, die er hangt. 366

Zie VMS [17], [19], [103], [126], [171], [172], [223], [323] en [352]. Hier worden onder

andere het leven, de criteria voor de kunst, de muziek, het Ego en de Duitse aard als

fundamenteel veranderlijk opgevat. 367

Zie VMS [171], [178] en [224]. 368

Zie VMS [98]. 369

Zie VMS [26], [219], [222]. 370

VMS [392].

p. 89

in de geschiedenis wel door reële machtsfactoren veroorzaakt wordt.371

Nietzsche blijft elke

opvatting van een “vrij handelen uit het niets” verwerpen, en zweert bij het fatum.372

Door het veranderlijke karakter van de realiteit worden bepaalde gevoelens, sferen en

opvattingen na verloop van tijd onbegrijpelijk.373

Nietzsche formuleert de verschillende

perioden in de geschiedenis, net als in Menschliches, Allzumenschliches, in klimatologische

termen; zo herneemt hij de idee dat elk jaargetijde zijn vruchten kent, en het kinderachtig zou

zijn om van de vruchten van alle seizoenen te willen genieten.374

In het allerlaatste aforisme

prefereert hij de „ewige Lebendigkeit‟ boven het „ewige Leben‟375

, hetgeen uiting geeft aan

zijn blijvende waardering voor activiteit, intensiteit en evolutie, boven het “bovenhistorische”,

vereeuwigde standpunt tegenover de realiteit.

Ook het naïeve cultuurpessimisme of vooruitgangsoptimisme wijst Nietzsche nog steeds af.

De idee dat men beter in een eerdere periode in de geschiedenis had geleefd, beschouwt

Nietzsche als een grote misvatting, zoals blijkt uit VMS [382]. Elke tijd, zo stelt hij, is even

verschrikkelijk, maar het voordeel dat iemand met betrekking tot de eigen tijd heeft, is dat

„der Geist seiner Zeit nicht nur a u f ihm liegt, sondern i n ihm ist.‟376

Hieruit spreekt

nogmaals de historiciteit van onze identiteit, die maakt dat we min of meer “gewend” zijn aan

de verschrikkingen van onze eigen tijd, die we zelf doen voortbestaan. Nostalgie of hoop op

een “betere” toekomst – als die toekomst waarin men zich meer thuis zal voelen en gelukkiger

zal zijn – kan dus nooit de les zijn van een correcte weergave van de geschiedenis.

IV.2. Bijzondere aandachtspunten

IV.2.1. Appreciatie van en opbouwende kritiek op de historiografie

De appreciatie voor de historiografie die Nietzsche reeds in Menschliches, Allzumenschliches

op sommige plaatsen toonde, blijkt in zijn eerste „Anhang‟ nog sterker te zijn. In sommige

aforismen waarschuwt Nietzsche de historicus voor veel gemaakte fouten377

, elders neemt hij

371

Zie VMS [226], waar opnieuw de Lutheraanse Reformatie als deels “toevallig”, deels het

resultaat van grote “krachtbronnen” wordt geanalyseerd. 372

Zie VMS [363]. 373

Zie VMS [171]. 374

Zie VMS [319]. 375

VMS [408]. 376

VMS [382]. 377

In VMS [147] spreekt Nietzsche van „ein grosser Irrthum‟ die kan ontstaan wanneer grote

kunstenaars aanleiding geven tot een selectie en herwaardering van de kunstwerken voor hen.

In VMS [207] waarschuwt hij voor het toeschrijven van „alle grossen Eigenschaften und

Tugenden seines Jahrhundertes‟ aan grote figuren, waardoor deze figuren voor ons begrip

‟verdunkelt‟ worden. In VMS [219] gaat hij in tegen de misvatting dat de Grieken hun gaven

“van nature” zouden hebben gekregen, en stelt hij dat deze slechts het resultaat is van „ein

Arbeiten und Ringen‟, de „That‟ van de toneelschrijvers. VMS [222] vangt als volgt aan: „In

die Geschichte der religiösen Vorstellungen wird viel falsche Entwickelung und

Allmählichkeit hineingedichtet.‟ Nietzsche gaat hier in het bijzonder in op de misvatting dat

“het eenvoudigste” het eerst kwam in de geschiedenis. In VMS [394] verwijt Nietzsche de

p. 90

de geschiedenis in bescherming tegen misbruik door tirannen of tirannieke kunstenaars.378

Tenslotte raadt hij de historici ook aan te reizen in functie van hun onderzoek, niet enkel in

letterlijke zin, maar ook door op een dusdanige manier naar de realiteit te kijken, dat men

hierin de sporen van het verleden terugvindt.379

Reeds in de eerste reeks aforismen, van VMS

[1] tot en met VMS [25], waarin Nietzsche bij wijze van “voorbereiding” een aantal algemene

stellingen over leven, waarheid, wetenschap, metafysica en filosofie poneert, vinden we een

aforisme terug met de titel „Glück des Historikers.‟380

Tegenover de metafysici, met hun

“rijkheid van geest”, hun “onsterfelijkheid”, stelt Nietzsche een beeld van zichzelf als de

historicus:

„Einer, dem bei der Historie nicht nur der Geist, sondern auch das Herz sich immer neu

verwandelt und der, im Gegensatz zu dem Metaphysikern, glücklich darüber ist, nicht “Eine

unsterbliche Seele”, sondern v i e l e s t e r b l i c h e S e e l e n in sich zu herbergen.‟381

Deze “filosofische” waardering voor de historiografie vormt een aanvulling bij wat we in

III.5. over MA [616] zagen. Nu valt hieruit niet af te leiden of Nietzsche zich meteen zou

vereenzelvigen met de toenmalige geschiedschrijving. Wat er wel met zekerheid uit volgt, is

dat hij de omschrijving „historicus‟ geschikt acht om tenminste een deel van zijn houding ten

aanzien van de realiteit te karakteriseren – in casu de erkenning van haar veelvuldigheid,

opgevat als het hebben van “meerdere zielen”, en het voortdurende “veranderen”. In VMS

[223] is er sprake van een „hundertäugigen Argos‟, die in staat zou moeten zijn om tot

zelfkennis te komen door alle historische kennis in zichzelf te verenigen. Giuliano Campioni

ziet hierin een verwijzing naar de latere waarheidstheorie in Zur Genealogie der Moral: de

waarheid is de optelsom van alle perspectieven.382

In combinatie met VMS [10], dat we in

IV.1 vermeldden, impliceert dit ook dat de historicus door zijn methode en bevindingen kan

bijdragen aan Nietzsches filosofisch project, zij het dat niet gelijk welke historiografie of

gelijk welke historicus hiervoor geschikt is – zoals blijkt uit de aanwijzingen die Nietzsche

zelf geeft voor de “goede” historiografie.

In VMS [179], dat aan het einde van tien lange aforismen staat, die vooral over het verleden

en de toekomst van de kunst handelen, prijst Nietzsche onze tijd om twee redenen gelukkig.

De eerste reden, die voor ons het belangrijkst is, luidt als volgt: „In Hinsicht auf die

V er gan gen h e i t geniessen wir alle Culturen und deren Hervorbringungen und nähren uns

mit dem edelsten Blute aller Zeiten […].‟383

De historische kijk op de realiteit, de wens de

geschiedenis van voorbije culturen te schrijven, lijkt hier de onuitgesproken grond voor het

verschil tussen onze cultuur en de vroegere culturen. Het contrast met de tweede

Unzeitgemässe is hier zeer groot, vermits Nietzsche daar de historiografie net als een nadeel

ten opzichte van vroegere tijden beschouwde. Het verleden wordt niet langer opgevat als

datgene wat “op ons afstormt” na het wegtrekken van de „Grenzpfahle‟ door de historiografie.

Integendeel, wij “voeden” ons met “het bloed van alle tijden”. Hieruit spreekt al een

“biografen” dat ze de kracht van de stroom waarin iemand “zijn bootje” duwt verwarren met

de kracht, nodig voor dat ene duwtje. 378

Zie VMS [307]. 379

Zie VMS [223], getiteld „Wohin man reisen muss.‟ Ik ga dieper in op de reeks waar dit

aforisme toe behoort in IV.2.2. 380

VMS [17]. 381

VMS [17]. 382

Zie Campioni (1987), p. 222. Ook Brobjer linkt Nietzsches perspectivisme aan diens grote interesse voor de

historiografie. Zie Brobjer (2004), p. 320. 383

VMS [179].

p. 91

mogelijkheid tot incorporeren, die superieur is aan het afweren van de wetenswaardigheden

uit de geschiedenis.384

Nietzsche voegt hier onmiddellijk aan toe dat we ons „vorübergehend

ihnen mit Lust und Schauder unterwerfen zu können.‟385

De tijdelijke onderwerping aan de

historische krachten gebeurt dus eerder uit vrije wil, dan dat het de geschiedenis is die ons

onderwerpt.

Uit het vervolg van dit aforisme blijkt pas echt hoezeer Nietzsche hier op zijn eigen

Historieschrift terugkomt. Over de oudere culturen stelt hij immers dat zij „nicht über sich

hinaussahen, vielmehr wie von einer weiter oder enger gewölbten Glocke überspannt waren

[…].‟386

De noodzakelijke afscherming van een cultuur en van het gehele leven door een

“horizon”, binnen een afgebakende sfeer, zoals Nietzsche die bepleitte in Vom Nutzen und

Nachteil der Historie für das Leben, wordt hier als kortzichtig en minder genotsrijk ingeschat.

Dit aforisme eindigt met een verwijzing naar “zonderlinge mensbijen”, die „aus dem Kelche

aller Dinge immer nur das Bitterste und Aegerlichste zu saugen verstehen; – und in der That,

alle Dinge enthalten Etwas von diesem Nicht-Honig in sich.‟387

Nietzsche wil hier zijn eigen

positie in de tweede Unzeitgemässe recht doen, nadat hij er een meer eigentijds, maar even

zinvol perspectief tegenover heeft geplaatst. Het grootste verschil tussen beide is dat

Nietzsche hier zichzelf opvat als diegene die wel voldoende krachtig is om het verleden in

zich op te nemen, daar waar hij in zijn vroege geschriften aan de geschiedenis ten gronde

meende te gaan.

Een andere plaats waar Nietzsche een thema overneemt van zijn Historieschrift, is VMS

[321]. Dit aforisme kadert in de bespreking van een aantal aspecten van de politiek, en komt

vlak na de bespreking van het leger, het onderwijs en de pers als middelen waarmee een staat

haar burgers aan zich onderwerpt. Vervolgens wordt in VMS [321] de pers verder op de

korrel genomen, door de vaststelling dat werkelijk historische gebeurtenissen „heimlich und

verhüllt auf das Theater schleichen‟, zodat de kranten een „permanente blinde Lärm‟388

vormen wanneer ze het over grote gebeurtenissen schijnen te hebben. Historische

gebeurtenissen zijn pas lang nadien voelbaar, als een soort “naschok”. Hier toont Nietzsche

een evolutie, niet enkel ten opzichte van de tweede Unzeitgemässe, maar ook ten opzichte van

Menschliches, Allzumenschliches, waar hij nog meende dat de feuilletonschrijvers de

historische gebeurtenissen net overschreeuwden.389

Er valt immers niets te overschreeuwen,

indien de grote gebeurtenis zich niet automatisch laat voelen. De historicus zou in dit opzicht

niet langer diegene zijn die de grote gebeurtenis “doet verstommen”, maar veeleer diegene

die, door haar impact aan te tonen, haar pas werkelijk voelbaar maakt. Daarentegen schreeuwt

de journalist dat er overal voortdurend grote gebeurtenissen plaatsgrijpen, waardoor hij ons

enkel afleidt van de werkelijk grote gebeurtenissen die reeds geschied zijn.

Ook in VMS [362] lijkt Nietzsche grondig van mening te verschillen met zijn vroege werk.

Waar Nietzsche in de tweede Unzeitgemäβe het zoeken naar regelmatigheden in de

384

De waardering voor de sterke mens, die erin slaagt het schadelijke, zolang het “niet alles

doodslaat”, op de één of andere manier in te lijven, spreekt ook uit VMS [220]. Nietzsche

stelt hier dat de kracht van de sterke mens aan de basis ligt van de Griekse realiteitszin, de zin

voor het “typisch-feitelijke”, die deze Grieken later in staat stelde natuuronderzoekers,

geschiedschrijvers, geografen en filosofen te worden. 385

VMS [179]. Mijn cursivering. 386

VMS [179]. Mijn cursivering. 387

VMS [179]. 388

VMS [321]. 389

Zie MA [194] en mijn bespreking hiervan in III.2.2.

p. 92

geschiedenis verwierp, als zou dit zoeken ons slechts de “kleine mens” van de “massa” als

resultaat opleveren, stelt hij nu:

„Z u r Ra n go r d n u n g d e r Ge i s t e r . – Es ordnet sich tief unter jenen, dass du die

Ausnahmen festzustellen suchst, Jener aber die Regel.‟390

De omgevende aforismen kan men in hun samenhang begrijpen onder de titel van hoofdstuk 9

van Menschliches, Allzumenschliches, „Der Mensch mit sich allein‟, waarin Nietzsche

reflecteert over het voorlopige eindpunt van zijn redeneringen, als eenzame reiziger.391

Het

zich losmaken van leermeesters en oude idealen, waarbij soms een heelkundige metaforiek

opduikt, is het onderwerp van enkele aforismen.392

Hoe moeten we nu VMS [362] in deze

context interpreteren? Op het eerste gezicht kan men hieruit besluiten dat Nietzsche zichzelf

wil losmaken van de Schopenhaueriaanse aandacht voor “uitzonderlijke individuen” – hetzij

het genie, hetzij de heilige. Dit strookt echter weinig met de aristocratisch ideeën en de nadruk

op het selecte groepje van “vrije geesten” doorheen de drie boeken van Menschliches,

Allzumenschliches. Zelfs VMS [362] getuigt van een aristocratische, hiërarchische ethiek.

Men kan dan ook niet anders dan besluiten dat dit aforisme (tot dusver) een anomalie vormt in

Nietzsches algehele denken, die men niet echt kan verklaren.

IV.2.2. Terugkeer naar de tweede Unzeitgemässe Betrachtung?

Waar we in de vorige paragrafen overwegend verschillen – qua overtuiging, niet in de

beeldspraak – met Nietzsches Historieschrift zagen, kunnen we ook op enkele aforismen

wijzen die een zekere terugkeer naar de ideeën in dit vroege werk tonen. Zo grijpt de kritiek

die Nietzsche in VMS [69] op een aantal filologen geeft, duidelijk terug naar de

onverschilligheid waarmee de “historici als eunuchen” het werk van historische figuren

benaderden. Nietzsche stelt in dit aforisme dat mensen van „einen völligen Mangel an Scham‟

getuigen, wanneer ze de grootste werken uit de geschiedenis aanspreken met “je” en “jij”.

Hierbij verwijst hij naar menig oud en jong filoloog in hun betrekking tot de werken van de

Grieken. Het is in de context van de ontmaskering van een aantal deugden, en de waardering

van andere deugden, dat Nietzsche opnieuw “schaamte” durft te eisen, dit keer van de

filoloog. Tegelijkertijd laat hij hier, veel explicieter dan voordien, de mogelijkheid open dat

rijpere, kundige onderzoekers deze “grote werken” onder de loep nemen. Op die manier wordt

zijn pleidooi voor “schaamte” ook meer aannemelijk.

In VMS [126] stelt Nietzsche dat enkel de artistieke, eigentijdse toe-eigening van

kunstwerken uit het verleden, deze werken hun volle kracht kan geven: „Der wirklich

“historische” Vortrag würde gespenstisch zu Gespenstern reden.‟ Er is zelfs sprake van „jene

unfruchtbare Schau, welche jedes Wort, jede Note so liegen lässt, wie sie gestellt ist [...].‟393

De wetenschappelijke wil om het werk letterlijk weer te geven “zoals het echt was”, is hier in

strijd met de veranderde moderne smaak, die meer behoefte heeft aan grote hartstochten en

zintuiglijke prikkelingen. Hier blijkt nogmaals hoe Nietzsches besef van de veranderlijke

390

VMS [362]. 391

VMS [348], waarin Nietzsche de keuze laat tussen het “opgevreten worden door de medemens” en het

“opgevreten worden door zichzelf”, vormt de overgang naar deze reeks aforismen. Ervoor reflecteert hij

voornamelijk over “openbare meningen”. 392

Zie VMS [350], [353], [355], [357], [360], [361], [365], [367], [368], [372]. 393

Alle citaten in deze paragraaf komen uit VMS [126]. Dit lange aforisme wordt voorbereid vanaf VMS [120],

en vormt zo het einde van een reeks over de technieken van de kunstenaar en veranderende eisen van het

publiek.

p. 93

historische realiteit mede aan de grondslag ligt van de verwerping van het koste wat het kost

en in elke context “historisch” of “filologisch correct” te willen zijn. De grote wijziging ten

opzichte van de tweede Unzeitgemäβe is dat Nietzsche hieruit niet besluit dat men nergens

“historisch correct” mag zijn, zelfs niet met betrekking tot deze kunstwerken. Maar als men

ze wil eren, kan men dat beter niet zijn. Zeer bijzonder is wel het slot van dit aforisme, waar

Nietzsche Schillers uitspraak citeert: „der Lebende hat Recht‟. Die lijkt te impliceren dat ook

de wetenschappelijke historiografie en filologie uiteindelijk ten dienste van het leven moeten

staan. Anderzijds is Schiller hier misschien net de kunstenaar die zijn toe-eigening van het

verleden tracht goed te praten, omdat deze hem succes kan verzekeren. In elk geval is het niet

langer zo dat Nietzsche in dit aforisme de wetenschap boven alles prijst.

Aaron Ridley meent dat men voor Menschliches, Allzumenschliches – de drie boeken die ik

als aparte werken behandel – kan spreken van “monumentale”, “antiquarische” en “kritische”

kunst, waarbij dus de kunst de drie positieve vormen van geschiedschrijving in de tweede

Unzeitgemässe zou “overnemen”. Ridley gaat voornamelijk in op de “monumentale kunst”,

die zich tot doel stelt grote historische figuren en hun daden weer te geven.394

Hij citeert

hierbij uit wijdverspreide aforismen uit de drie boeken, hetgeen al aangeeft dat er geen sprake

is van een expliciete of formele overname van de driedeling “monumentaal, antiquarisch en

kritisch”. Anderzijds toont dit wel iets over hoe Nietzsches positie ten aanzien van deze

“behoeften” geëvolueerd is. Het feit dat “de kunst” – die in Menschliches, Allzumenschliches

hoogstens een positie naast de “wetenschap” toebedeeld kreeg – deze behoeften nu moet

vervullen, impliceert dat het over behoeftes gaat die, als ze al niet achter ons moeten liggen,

toch geenszins de enige behoeften van de moderne mens kunnen zijn. Toch zijn deze

behoeften nog in Nietzsches denken aanwezig, hetgeen Brobjers stelling dat Nietzsche de

concepten uit de tweede Unzeitgemässe nadien volledig verlaat395

, enigszins nuanceert.

Ridley merkt op dat Nietzsches waardering voor de kunst toeneemt in Vermischte Meinungen

und Sprüche en Der Wanderer und sein Schatten. 396

Hij citeert ook vooral uit het eerste van

beide werken om de parallellie met Vom Nutzen und Nachteil aan te tonen. In VMS [99] vat

Nietzsche de grote dichters op als “lichtbakens voor de toekomst”, door de manier waarop ze

over het verleden dichten. In VMS [184] vinden we een openlijk pleidooi voor een

“monumentale vertelkunde”. De kunst van het hedendaags voordragen van oude kunstwerken

in VMS [126] kan men ook als “antiquarisch” beschouwen; in VMS [178] karakteriseert

Nietzsche de episodes uit het verleden als „einen natürlichen Boden‟ van menige goed

kunstenaar, die zelfs in staat is tot „einer kurzen Todten-Erweckung‟. De idee van een

“kritische kunst” is het minst aantoonbaar – enkel VMS [131], waar de grote hedendaagse

kunst als anti-traditioneel en bevrijdend wordt omschreven, zou hierop kunnen wijzen. Hoe

dan ook is de vernieuwde aandacht voor een artistieke omgang met het verleden, vooral in

“monumentale” zin, een teken van de terugkeer naar de ideeën van de Historieschrift, zonder

dat de waardering voor een wetenschappelijke geschiedschrijving hieronder lijdt.

VMS [218], dat voorafgaat aan drie lange aforismen over de oude Grieken, maakt melding

van een natuurlijke neiging tot het zich toe-eigenen van de geschiedenis in functie van de

eigen boodschap:

394

Zie Ridley (2007), pp. 51-58. 395

Zie Brobjer (2004), pp. 310-311. 396

Volgens Ridley moet men de evolutie tussen de drie boeken van het latere Menschliches, Allzumenschliches

ook begrijpen in het licht van een “herstel”, na de definitieve breuk met Wagner. Hierdoor valt het te verwachten

dat Nietzsche in het tweede en derde boek gematigder is dan in het eerste. Zie Ridley (2007), p. 163.

p. 94

„Di e Gr i e c h e n a l s Do l me t s c h e r . – Wenn wir von den Griechen reden, reden wir

unwillkürlich zugleich von Heute und Gestern: ihre allbekannte Geschichte ist ein blanker

Spiegel, der immer Etwas wiederstrahlt, das nicht im Spiegel selbst ist. Wir benutzen die

Freiheit, von ihnen zu reden, um von Anderen schweigen zu dürfen, – damit jene nun selber

dem sinnenden Leser Etwas in‟s Ohr sagen. So erleichtern die Griechen dem modernen

Menschen das Mittheilen von mancherlei schwer Mittheilbarem und Bedenklichem.‟397

Wat opvalt, is dat de verwijzing naar “vandaag” en “gisteren” onwillekeurig gebeurt, dat elke

“geschiedenis” onvermijdelijk ook iets zegt over de tijd waarin ze geschreven is, naast de

periode die ze tot voorwerp van onderzoek maakt. Dat Nietzsche nadien toch overgaat tot een

bespreking van drie bijzonderheden aan de Griekse geschiedenis398

, impliceert dat hij dit niet

als een reden ziet om over de geschiedenis te zwijgen; ook vat hij zijn bemerkingen hierover

niet louter instrumenteel op, in functie van een eigen boodschap. Maar zijn interesse voor net

deze historische bijzonderheden is wel gemotiveerd door het inzicht dat het hier om veel meer

dan een afgeronde periode in de geschiedenis gaat. De wetenschappelijke geschiedschrijving

heeft dus, zoals we in IV.1. zagen, een “onwetenschappelijke” bodem nodig om onze

blijvende interesse te wekken.

Het vergaren van kennis moet niet enkel gemotiveerd zijn vanuit “externe” drijfveren, de

kennis zelf moet ook aanleiding geven tot een actief en scheppend leven. Zoals we al zagen,

beschouwt Nietzsche in VMS [223] het “reizen” – zowel fysiek als door de manier van kijken

naar de realiteit – als onontbeerlijk voor de historicus. In VMS [224] spreekt Nietzsche van

een „historisch durchwandern‟399

van de eeuwen. Men kan VMS [219] tot en met VMS [226]

– uitgezonderd VMS [227] – beschouwen als een collectie van “reisverhalen”, waarin

Nietzsche bepaalde kenmerken van de oude Grieken en fasen in de religieuze geschiedenis

van Europa bespreekt. Het gaat dus om inzichten op basis van de eigen intellectuele reizen die

Nietzsche ondernomen heeft. In VMS [228] komt hij nogmaals terug op “de reiziger”, waarbij

hij als de meest gevorderde reizigers diegenen aanduidt, die de belevenissen van zijn reis

„endlich auch nothwendig wieder aus sich herausleben müssen, in Handlungen und Werken,

sobald sie nach Hause zurückgekehrt sind.‟400

Dit geeft aan dat Nietzsche nooit genoeg zou

hebben aan het louter “beschrijven” van de geschiedenis, maar vanuit de kennis van het

verleden, na het opdoen van deze kennis, tot handelen wil komen.

VMS [227], dat ook tot deze reeks behoort, handelt over „Goethe‟s Irrungen.‟401

Het betreft

hier de twee misvattingen die Goethe achtereenvolgens had: eerste dat hij beeldend

kunstenaar was, nadien dat hij wetenschapper was. Vervolgens gaat Nietzsche in op de fase

die volgt na deze „Irrungen‟, waarin Goethe zichzelf terugvond als literator en dichter. Goethe

zou in zijn verhouding tot het schrijversschap op een Griek lijken, die „hier und da eine

Geliebte besucht, mit dem Zweifel, ob es nicht einen Göttin sei, der er keinen rechten Namen

zu geben wisse.‟402

Nietzsche besluit dat Goethe net dankzij zijn dwalingen en dankzij het feit

dat hij geen schrijver wou zijn, zo‟n groot schrijver geworden is.403

We zien dus enerzijds hoe

hier duidelijk naar voren komt dat Nietzsche zich bewust was van het pseudo-

397

VMS [218]. Mijn cursivering. 398

Het gaat hier respectievelijk om het belang van de actieve impuls in de geschiedenis van de Griekse poëzie en

literatuur, om de Griekse kunst van het “incorporeren van het gevaarlijke” – zie IV.2.1. – en over het feit dat de

meeste Grieken lang niet de ernst bezaten die sommige van hen in staat stelde de “wetenschap” uit te vinden. 399

VMS [224]. 400

VMS [228]. 401

VMS [227]. 402

VMS [227]. 403

In MA [192] stelt Nietzsche al dat “de beste auteur” diegene is die zich ervoor schaamt schrijver te worden.

p. 95

wetenschappelijk karakter van Goethes opvattingen en werkwijze, maar dat hij wel

waardering toont voor de manier waarop Goethe zich door de wetenschap liet verleiden en

verrijken, als iemand die niet aan zijn eigen beperkingen wou toegeven.

Afgezien van de vergelijking met de oude Grieken, komt de geschiedenis of de historiografie

in VMS [227] niet ter sprake. Het feit dat dit aforisme te midden van een reeks staat, die niet

over het schrijverschap404

, maar wel over de geschiedenis en het reizen handelt, kan men

interpreteren als een correctie van het Goethe-citaat in de tweede Unzeitgemässe, als zou

Nietzsche willen zeggen: ik weet (en wist) dat Goethe geen wetenschapper is.405

Datgene wat

echter wel gewaardeerd wordt, is net de manier waarop Goethe in geestelijke zin “reisde”, en

zijn “reiservaring” omzette in kunstwerken. Hiermee interpreteert Nietzsche zijn eigen

Historieschrift als een lofzang op de activiteit, het scheppen en het boven zichzelf willen

uitstijgen, veeleer dan als een uithaal naar de geschiedschrijving.

IV. 3. Besluit: het historisme-probleem vermist?

Zoals we zagen, herneemt Nietzsche in Vermischte Meinungen und Sprüche een aantal

metaforen en kritieken op de historiografie die hij reeds formuleerde in de tweede

Unzeitgemässe. Niettemin blijft er een groot verschil met de Historieschrift, en springt de

continuïteit ten opzichte van Menschliches, Allzumenschliches veel meer in het oog. Het kader

waarbinnen Nietzsche redeneert en schrijft, is er één waarin de geschiedschrijving in de eerste

plaats welwillend wordt benaderd. De weinige kritiek is veeleer contextgebonden: de

wetenschappelijke historiografie is niet in elke context, voor elk doel “vruchtbaar”. Voor het

overige zien we dat heel wat kritieken uit de tweede Unzeitgemässe worden gespecificeerd,

waardoor ze niet langer op “de historicus”, maar veeleer op de metafysicus of de journalist

van toepassing zijn. Het optimisme van Menschliches, Allzumenschliches wordt zo mogelijk

nog versterkt: noch in de enorme hoeveelheid kennis die de “Historie” ons oplevert, noch in

het besef van de eigen historiciteit en veranderlijkheid, ziet Nietzsche een onoverkomelijk

probleem. Tegelijk, en hiermee in tegenstelling, zien we dat hij, meer dan in Menschliches,

Allzumenschliches, aandacht schenkt aan het handelen en de creativiteit, die finaal blijken te

primeren boven de historische zin en de historiografie.406

Men kan deze tegenstelling verklaren door erop te wijzen dat Nietzsches manier om met de

geschiedenis om te gaan zelf actief geworden is. Op die manier staat Nietzsche nog steeds aan

de kant van het “leven”, en legt hij er nu de nadruk op dat men net in staat moet zijn de

geschiedschrijving in te schakelen in dit leven. In dit opzicht is voor Nietzsche de

“wetenschappelijke” historiografie onvoldoende, zolang het gaat om een bedrijvigheid zonder

extern doel, zonder echte betrokkenheid van de historicus. Men moet zoals Goethe kunnen

“thuiskomen” en scheppen, nadat men op reis is geweest. Toch vormt dit geen afdoende

404

VMS [135] tot en met VMS [168] gaan – enkele uitzonderingen niet te na gesproken – over schrijven,

dichten, lezen en kritiek. Hiervoor vindt men ook een heel aantal aforismen rond deze thema‟s, zij het minder

frequent. 405

Zie UB II, p. 303. Voor de bespreking van dit citaat, zie II.2. 406

Giuliano Campioni merkt op dat in de nagelaten fragmenten uit de periode na de publicatie van Der

Wanderer und sein Schatten Nietzsches instrumentalisering van de geschiedschrijving nog toeneemt. Dit wil

zeggen dat de geschiedschrijving steeds meer wordt opgevat als een actief proces waarin en waardoor men

zichzelf telkens kan herdefiniëren, kan herscheppen. In Menschliches, Allzumenschliches (boek I) is het

historische weten daarentegen belangrijker dan het handelen, volgens deze auteur. Zie Campioni (1987), pp.

216-221.

p. 96

verklaring. De vraag blijft immers hoe men met het groeiende besef dat alles vergankelijk en

toevallig is, en geen extern doel heeft, kan “thuiskomen” zonder dat dit ten koste gaat van het

actieve leven. Men moet dan ook besluiten dat het historisme-probleem, in deze zin van het

woord, niet aan de oppervlakte komt in de Vermischte Meinungen und Sprüche.

V. Der Wanderer und sein Schatten

Hoewel de tweede appendix bij Menschliches, Allzumenschliches, getiteld Der Wanderer und

sein Schatten, op formeel gebied meer “gesofisticeerd”407

is dan de twee vorige werken, blijft

er inhoudelijk een grote continuïteit. Ik zal dus opnieuw slechts kort ingaan op de algemene

overeenkomsten tussen dit boek en de eerder besproken boeken van Menschliches,

407

Ik verwijs hier naar de insluiting van alle aforismen in een dialoog van de reiziger met zijn schaduw. Ik zal

hier niet op ingaan vermits dit “raamwerk” mijns inziens geen bijzondere betekenis heeft voor de rol van de

historiografie in het werk. De metafoor van de reiziger en zijn schaduw wijst enerzijds op een voortzetting van

het ideaal van de reiziger, dat we reeds in Menschliches, Allzumenschliches aantroffen. Anderzijds benadrukt

Nietzsche hierdoor dat men niet al te oppervlakkig mag lezen wat er staat, en dat wat hij openlijk verkondigt niet

per se zijn definitieve mening hoeft te zijn. Naast dit gegeven is er het herhaaldelijk terugkomen van de dialogen,

waarvan sommige tussen “A” en “B”. De schikking van de aforismen volgens bepaalde thema‟s, met uiteraard

steeds uitweidingen over aanverwante onderwerpen, blijft echter grotendeels parallel lopen met de twee

voorgaande aforistische werken: algemene filosofische problemen; moraal; religie; kunst en literatuur; bezinning

over het eigen project en de toekomst ervan; de sociale omgang, de staat en tenslotte de vrijgeest “met zichzelf

alleen” als het voorlopige eindpunt – het thema “vrouw en kind” wordt niet echt uitgewerkt.

p. 97

Allzumenschliches, om vervolgens de verschillen en nieuwigheden, die voor ons onderzoek

van belang zijn, toe te lichten.

V.1. Globaal: Continuïteiten met ouder werk

“Wetenschap” wordt in Der Wanderer und sein Schatten, nog meer dan in de eerste appendix,

in haar concrete gedaante als een economische activiteit, als arbeid opgevat.408

Hiervan

getuigt vooral WS [171], waar succesvolle geleerden als „Angestellte‟ worden afgeschilderd,

die na verloop van tijd zelf „eine Stelle der Wissenschaft‟ veroveren. „Stelle‟ kan hier zowel

“plaats” als “job” betekenen. Dit aforisme getuigt van een opvatting van de “wetenschap” als

een modern bedrijf, waar men de arbeiders eerst in het productieproces inschakelt, waarna ze

eventueel later zelf een nieuw soort vraag kunnen creëren. Tegelijk wordt in WS [123] de

wetenschap in ambachtelijke termen gekarakteriseerd en is er sprake van de

„wissenschaftliche Zunft‟. Daar waar Nietzsche positief of mild is ten overstaan van de

wetenschap, vat hij haar dus eerder op als een “gild”; daar waar hij zichzelf voorbij de

wetenschap positioneert, typeert hij haar als een “bedrijf”. De “filosoof” is in het laatste geval

diegene die bevindingen uit de wetenschap naar eigen goeddunken weet te benutten, die geen

onpersoonlijke belangstelling heeft voor wetenschappelijke problemen – in tegenstelling tot

de “echte” wetenschappers – en die hierdoor soms de wetenschap kan stimuleren, maar haar

op andere momenten kan schaden. We kunnen dus besluiten dat Nietzsches standpunt ambigu

is, in zoverre hij het bedrijfsmatige, specialistische en hiërarchische karakter van de moderne

wetenschap verfoeit, maar tegelijk een ander ideaal van “het gild der onderzoekers” naar

voren schuift.

Nietzsche is nog terughoudender dan voordien met betrekking tot de wetenschap als ideaal.

In WS [4] lezen we al dat de waarheid van de wetenschapper niet noodzakelijk beter is omdat

ze meer moeite heeft gekost. In WS [7] stelt Nietzsche dat het volstaat om andere,

“wetenschappelijke” verklaringen te kunnen geven, om het absolute gezag van metafysische

verklaringen te ondermijnen – los van de vraag of de eerste dan meer waarheid bevatten. In

WS [16] stelt Nietzsche dat de historisering van ethische en morele gevoelens kan volstaan

om ons onverschillig te maken ten opzichte van religie en metafysica. Hieruit spreekt

opnieuw een grote waardering voor de historische zin – zij het dat het hier, zoals we in III.1.

zagen, slechts in geringe mate om inzicht in de geschreven geschiedenis gaat. Men hoeft niet

te wachten tot op het moment dat de wetenschap alle laatste onzekerheden heeft

weggenomen; meer nog: dit wachten zelf getuigt nog van een voor-wetenschappelijk geloof

aan absolute zekerheden. Het is in eerste instantie dit geloof dat Nietzsche wil aanvallen, en

waarvoor hij de wetenschap in het vaandel draagt. “Wetenschap” sluit in deze passages dus

“absolute zekerheden” uit. Dat Nietzsche al in de eerste aforismen van Der Wanderer und

sein Schatten op deze manier over “wetenschap” schrijft, toont dat de afstand tot deze

wetenschap nog vergroot is ten opzichte van Menschliches, Allzumenschliches.

Ook de analytische blik van de wetenschapper, die alles herleidt tot al te menselijke oorzaken,

geldt niet langer op een éénduidige manier als ideaal. In WS [18] vraagt Nietzsche zich af of

men noodzakelijk de mens op een cynische manier moet belichten. In het volgende aforisme

maakt hij een onderscheid tussen het ontleden en beoordelen van de moraal omwille van een

beter leven enerzijds, en anderzijds omwille van het ontleden en oordelen zelf. Ook in WS

[20] luidt het dat men de analytische geest niet mag verwarren met de bekrompen geest, die

408

Zie WS [123], [171], [179] en [195].

p. 98

het bestaan van al het grootse loochent. Dit kan men enkel begrijpen vanuit de grondstelling

die we reeds in WS [3] lezen, dat het waardevolste en wezenlijkste van iets nu net niet aan

zijn oorsprong ligt. Dus doet diegene die deze “al te menselijke” oorsprong blootlegt niets af

aan de waarde ervan. Hoewel Nietzsche hier duidelijk de wetenschapper blijft verdedigen,

gaat hij wel in op de mogelijke kritiek op de analytische aanpak die hijzelf in de tweede

Unzeitgemässe formuleerde, namelijk dat deze al het grote en waardevolle vernietigt door het

te ontleden.

De (historische) realiteit wordt nog steeds opgevat als “stromend” en veranderlijk409

,

deterministisch410

, op sommige vlakken sneller evoluerend dan op andere, met oudere

opvattingen en instellingen die lang nawerken411

, en tenslotte ook als onvoorspelbaar –

waarbij opnieuw klimatologische metaforen gebruikt worden.412

De moderniteit wordt

gekenmerkt door een grote sociale mobiliteit, ze is het tijdperk van de – al dan niet

wetenschappelijke – arbeid in plaats van kunst of religie, en vormt een overgangsfase op

politiek vlak.413

De Verlichting beschouwt Nietzsche nog steeds als een stap in de goede

richting. Men moet haar echter zuiveren van haar wezensvreemde revolutionaire invloeden,

om haar dan voort te zetten.414

Wat de geschiedenis van de moraal betreft, legt Nietzsche de klemtoon op het beschermen

van de bestaande gemeenschap tegen bedreigingen van binnenuit of van buitenaf enerzijds, en

nutsoverwegingen anderzijds.415

De heerszucht komt als factor veel minder aan bod dan in

Menschliches, Allzumenschliches. Het vergeten blijft een centrale factor en wordt nog steeds

als “actief” opgevat, als functie van handelingen als prijzen en laken, praktisering, opvoeding

en taboeïsering.416

Een nieuwigheid is dat Nietzsche het meermaals heeft over de sociale,

politieke en morele dwang die geleidelijk kan afnemen, doordat de mens “tam” wordt, maar

die na verloop van tijd toch opnieuw hersteld dient te worden. 417

Dit proces kent slechts in

relatieve, lokale zin een “einde”.418

Nietzsche waardeert dit proces, zoals blijkt uit het laatste

aforisme van zijn werk, waarin hij stelt dat zowel het zichzelf opleggen van “boeien” – de

godsdienstige en metafysische waanvoorstellingen –, als het naderhand afleggen van deze

boeien, datgene is wat de mens uiteindelijk van het dier zal onderscheiden.419

De afkeer van de klassieke teleologische opvatting, als zou de geschiedenis naar het heden als

ideaal punt toewerken, valt Nietzsche ook in Der Wanderer und sein Schatten aan. In WS

409

Zie bijvoorbeeld WS [14], [63], [77] en [222]. Respectievelijk worden in deze aforismen het heelal, de

mogelijkheid tot sociale mobiliteit, de betekenis van morele en juridische termen en de gevoelswereld als

veranderlijk opgevat. 410

Zie WS [24] en [28], waar het begaan van een misdaad als een noodzakelijke gebeurtenis wordt opgevat,

waardoor de “misdadiger” in feite geen schuld kan hebben aan deze daad. Zie ook WS [61], waar Nietzsche

verklaart dat ieder mens een fatum is, net zoals de misvatting dat men vrij kan handelen. 411

Zie WS [77]. In WS [33], [60], [74], [78], [186], [279] en [281] vindt men concrete voorbeelden terug van dit

aspect van de historische realiteit. 412

Zie WS [182], [185], [188] en [330]. 413

Zie respectievelijk WS [63], [170], [174] en [287]. 414

Zie WS [221]. 415

Zie onder andere WS [22], [39], [44] en [57]. 416

Zie WS [40] en vooral WS [190]. 417

Zie WS [44], [114], [350]. 418

Zie WS [114]. 419

In het derde hoofdstuk van Also Sprach Zarathoestra vinden we, onder de hoofding „Von der verkleinernden

Tugend‟ een beroemde passage terug waarin Nietzsche het “temmen” en “getemd” worden bekritiseert. Deze

passage is van groot belang in Peter Sloterdijks roemruchte essay Regeln für den Menschenpark uit 1999. Uit

Der Wanderer und sein Schatten blijkt dat Nietzsche al veel vroeger de alomtegenwoordigheid, de gevaren en de

noodzaak van het “temmen” erkende.

p. 99

[12] beschouwt hij als het toppunt van de menselijke ijdelheid, dat dit wezen zichzelf „der

Sinn der Schopfung‟420

noemt. Ook in WS [14] spot hij met de mens die zichzelf als „der

Zweck des ganzen Weltdaseins‟421

beschouwt. Toch sluit dit niet uit dat Nietzsche een

“voorwaardelijke teleologie” als noodzakelijk zal begrijpen, met het oog op zingeving,

betekenis en de basisvereiste van het actieve leven. Hij merkt in deze aforismen immers zelf

op dat de mens door zulke “waanideeën” een gevoel van almacht krijgt, dat hem in staat stelt

voort te leven, ondanks al het lijden. In WS [60] beschouwt Nietzsche het trouwens als een

groot nadeel dat het begrip “ijdelheid” niet van zijn religieuze, pejoratieve bijklank ontdaan

kan worden. Het grote verschil met de klassieke teleologie-opvatting is echter dat Nietzsche

niet de huidige mens, maar een wezen voorbij deze huidige mens als “mogelijk doel” van de

geschiedenis wil beschouwen.

WS [189] gaat nog een stap verder en stelt dat een „historische Kopf‟ er misschien ooit in zal

slagen door nauwlettend onderzoek alle ogenschijnlijk driftmatige, chaotische menselijke

activiteiten te begrijpen als experimenten. Zulk een “historisch brein” zou immers inzicht

hebben in de wijsheden die het gevolg zijn van deze activiteiten, en die uiteindelijk latere

tijdperken ten goede kunnen komen. Of er ooit een mensheid komt die deze chaos weet te

benutten, kan niet zeker zijn, het gaat hier veeleer om een “opgave”, die wij onder ogen

moeten zien. Hiermee wordt het optimisme dat in WS [183] uitgedrukt werd, het geloof in

een „Fortschritt aller Fortschritte‟422

, genuanceerd. Toch blijft de noodzaak om “vooruit te

gaan”, om te evolueren, als basisintuïtie behouden.

V. 2. Bijzondere aandachtspunten

V.2.1. Appreciatie van de historiografie

Van alle uitingen van waardering voor de historiografie die we in de onderzochte werken

lazen, vinden we waarschijnlijk de meeste onvoorwaarderlijke en openlijke terug in WS

[118]. Nietzsche stelt hier over Herder dat deze zelf geen grootse ideeën of krachten bezat,

maar er wel op meesterlijke wijze in slaagde om zeer jonge positieve ontwikkelingen naar hun

waarde te schatten en zich vervolgens voor te doen als hun uitvinder. Nietzsche vervolgt:

„Aber überall, wo zuletzt Kronen wirklich vergeben wurden, gieng er leer aus: Kant, Goethe,

sodann die wirklichen ersten Deutschen Historiker und Philologen nahmen ihm weg, was er

sich vorbehalten wähnte […]‟423

Verderop in dit aforisme spreekt Nietzsche van de „eigentlich Schaffenden‟ als antagonisten

van Herder, die slechts de „Vorkoster aller geistigen Gerichte‟ was. Herder bezat, zo besluit

Nietzsche, nooit de „einfältige wackere Mannhaftigkeit‟ van deze „sogenannten Classiker‟.424

Hoewel hij dus ontkent dat er “Duitse Klassieken” zijn – zie V.2.2. – stelt Nietzsche toch de

eerste Duitse historici op één lijn met Goethe en Kant. Gezien de lofredes op Goethe425

die hij

420

WS [12]. 421

WS [14]. 422

WS [183]. 423

WS [118]. 424

De drie zinsneden komen uit WS [118]. 425

Nietzsche geloofde zelfs op een gegeven moment dat hij afstamde van Goethe, en bezocht ook diens huis –

niet dat van Schopenhauer bijvoorbeeld. Voor een diepgaande analyse van de verhouding van Nietzsche tot

Goethe, zie D. Devreese, „Der einsamste Deutsche‟, Friedrich Wilhelm Nietzsche in de Duitse geschiedenis: een

p. 100

doorheen heel zijn werk afsteekt en de grote waardering voor Kant – hoewel hij zichzelf toch

“voorbij” Kant positioneerde426

– is dit een teken van grote appreciatie voor enkele historici

en filologen. Toch gaat het niet om “de historiografie” in haar geheel en sluit deze lovende

passage niet uit dat Nietzsche later enkele eigentijdse historici zwaar op de korrel kan

nemen.427

Het onderscheid tussen de nieuwe generatie historici en de “vaders” van de

historiografie blijft dus relevant.

Een meer abstracte waardering voor de historiografie kan men zien in het feit dat Nietzsche in

enkele aforismen instemmend naar antieke historici verwijst428

, hoewel dit uiteraard niet

automatisch een waardering van de moderne historiografie impliceert. Men kan hierbij

verwijzen naar Nietzsches eigen “Quellenstudie” rond Diogenes Laertios, zelf een Romeins

“historicus van de filosofie”. Deze “historici” beschouwt Nietzsche dan ook veeleer als object

van filologisch onderzoek dan als na te volgen voorbeelden voor de “Historie” als

wetenschap. In WS [144], het enige van deze aforismen waar Nietzsche werkelijk ingaat op

deze antieke historici, waardeert hij vooral de schrijftstijl van hun geschiedschrijving. Dit

stemt overeen met Nietzsches grote waardering voor Burckhardts poëtische manier van

geschiedschrijving.

De historische kennis wordt in elk geval positief gewaardeerd, in de zin dat ze noodzakelijk is

met het oog op het goed begrip van culturele en politieke fenomenen. In enkele aforismen

wijst Nietzsche op de noodzaak van een correcte mentaliteits- en cultuurgeschiedenis om

bepaalde toneelschrijvers, kunstwerken of het gedrag van hele bevolkingen te begrijpen429

; in

WS [287] ziet hij de historiografie als één van de weinige wegen om tot kennis over

“normale”, stabiele politieke stelsels te komen.

Een laatste aforisme dat onze aandacht verdient, in het licht van de thematische inslag van

Nietzsches eigen “historische” onderzoekswerk in Menschliches, Allzumenschliches en de

twee appendices bij dit werk, is WS [195]. Nietzsche heeft het hier over de bewerking van

nieuw ontdekte, meer vruchtbare gebieden in de wetenschap, die pas mogelijk is dankzij

„[…] eine sorgsam entwickelte ungeheure Kraft von Methoden, gewonnene Einzel-Resultate

und eine organisirte Schaar von Arbeitern, gut geschulten Arbeitern […]‟430

Het te vroeg willen onderzoeken van bepaalde domeinen zou dan schadelijk of zelfs dodelijk

zijn voor die domeinen zelf, hun vruchtbaarheid zou verloren gaan. De context geeft weinig

bijkomende informatie over dit aforisme. Toch kan men dit moeilijk anders lezen dan als een

verwijzing naar de eigen beschouwingen over de geschiedenis van de moraal en de religie. In

het geval van de moraal beschouwde Nietzsche enkel Paul Rée als een voorloper. Wat de

religie betreft heeft hij zich vermoedelijk laten inspireren door Burckhardt – zoals ook blijkt

uit het feit dat hij enkele van diens denkschema‟s overneemt, zie ook III.5.2. Of hij nu met

proeve van psychobiografie in het licht van zijn familieroman en prinsenfantasme (Gent: ongepubliceerde

doctoraatsverhandeling, 2006). 426

Zie Van Tongeren (1999), pp. 122-130. 427

Zie aforisme 251 van Jenseits von Gut und Böse, waar Nietzsche uithaalt naar Sybel en Treitschke. In

aforisme 209 van ditzelfde werk verwijst Nietzsche eveneens naar de “grote Duitse filologen en historici”. In een

eerdere versie van dit aforisme noemde hij in dit verband Lessing, Herder, Kant, F.A. Wolf en Niebuhr. Zie

Brobjer (2004), p. 169. 428

Zie WS [31] en [144] voor Thucydides, WS [20] voor Plutarchus en WS [144] voor Tacitus. 429

Zie WS [63] (voor Molière), WS [230] (voor Molière, Theophrastus en met die laatste alle Grieken) en WS

[100] (voor kunstwerken in het algemeen). 430

WS [195].

p. 101

WS [195] vooral deze “voorlopers”, zichzelf of nog andere “onderzoekers” bekritiseert, is niet

geheel duidelijk. Hoe dan ook erkent hij de moeilijkheden die gepaard gaan met het

onderzoek van nieuwe deelgebieden binnen een bepaalde bestaande discipline en de

ontoereikendheid van de bestaande methodes uit die discipline. Dit toont opnieuw dat

Nietzsche zeker niet simpelweg de “historische methode” zou willen transponeren naar die

domeinen die hem in het bijzonder interesseren, namelijk de moraal en de religie, als hij al

zichzelf als “historicus” beschouwde.

V.2.2. De filologische blik als filosofisch ideaal

In WS [17] breit Nietzsche een vervolg aan MA [8], waarin hij een pleidooi hield voor de

correcte filologische uitleg van de tekst van de natuur – zie III.3.3. Hoewel hij hier niet

expliciet naar de filologie verwijst, wijzen de tegenstelling tot de “metafysici” en de

metaforiek van de “tekst” sterk in deze richting. WS [17] staat aan het einde van de eerste

reeks aforismen van Der Wanderer und sein Schatten, die algemene filosofische problemen –

met betrekking tot vrijheid, geschiedenis, waarheid, wetenschap en kennis – behandelen.

Hierna gaat hij over tot (de voorbereiding van) zijn onderzoek van de moraal. Ook qua positie

is er dus een grote overeenkomst met Menschliches, Allzumenschliches. De filologische

bronnenweergave en hermeneutiek behoudt met andere woorden haar centrale rol voor de

behandeling van filosofische problemen.

Het grote verschil met MA [8] bestaat erin dat Nietzsche duidelijker is over wat het betekent

om een tekst verkeerd uit te leggen:

„Denn um ihre tiefen Erklärungen anzubringen, richten sie sich häufig den Text erst daraufhin

zu: das heisst, sie v e r d e r b e n ihn.‟

Vervolgens geeft Nietzsche het voorbeeld van Schopenhauer, die de “schaamte” bij vrouwen

die tijdens de liefdesdaad betrapt worden, en hun “trots” wanneer ze zwanger zijn, als bewijs

ziet voor zijn eigen metafysisch systeem. Schopenhauer verdraait echter de eenvoudige feiten,

aldus Nietzsche. Zo interpreteert Schopenhauer de onmogelijkheid om de zwangerschap te

verbergen als een “bewust tonen”, hetgeen op zijn minst een éénzijdige lezing van de tekst is.

Daarnaast veralgemeent hij al te gauw en negeert hij dat de feiten datgene wat volgt uit zijn

eigen verklaring teniet doen. Tot slot doet hij ook ten onrechte zijn eigen verklaring als de

enig mogelijke af, daar waar er minstens één andere, veel banalere verklaring mogelijk blijkt.

Dit alles laat ons toe heel wat te besluiten over hoe men de “tekst van de natuur” dan wel

correct moet lezen – zoals Nietzsche ook beoogt in het vervolg van dit werk. Men mag geen

intenties vooronderstellen waar het even goed om noodgedwongen gedrag kan gaan; men

moet oog hebben voor alle gegevens, ook diegene die net niet de eigen hypothese staven; men

moet de eigen verklaring toetsen aan de hand van de gegevens; men moet alle mogelijke

verklaringen opgeven en eventueel tegen mekaar afwegen. Wat dat laatste betreft, voelt

Nietzsche zich, net als in de vorige twee boeken van Menschliches, Allzumenschliches, weinig

gedwongen om één eenvoudige verklaring te geven, waar het om complexe cultuurhistorische

of morele fenomenen gaat. Het gaat er hier dus niet noodzakelijk om, dat men volledig afziet

van elke verklaring; veeleer dient men in zijn verklaring het dichtst mogelijk bij de

oppervlakkige, materiële gegevens te blijven en hun complexiteit en pluriformiteit te

p. 102

erkennen.431

Dit sluit opnieuw aan bij Ritschls filologische methode.

V.2.3. Terugkeer naar de tweede Unzeitgemäβe Betrachtung?

Net zoals voor de Vermischte Meinungen und Sprüche zien we hoe Nietzsche voor een aantal

problemen opnieuw aanknoping zoekt bij de tweede Unzeitgemässe, zij het dat hij ook in Der

Wanderer und sein Schatten nog sterk binnen het denkkader van Menschliches,

Allzumenschliches blijft, en dus de oude kritieken sterk nuanceert en contextualiseert. In wat

volgt worden de voornaamste aspecten van Nietzsches “terugkeer” geanalyseerd.

In WS [125], dat men moet begrijpen binnen een zeer lange reeks van aforismen over het

Duitse proza, ontkent Nietzsche dat er “Duitse klassieken” zijn. Diegenen die in dit verband

genoemd worden, zijn allen voorbijgestreefd en kunnen niet langer aan de goede smaak

beantwoorden; de enige uitzondering is Goethe, die dan weer geen nationale, “Duitse”

schrijver genoemd kan worden. Nietzsche noemt Goethe zelfs „ein Zwischenfall ohne Folge

in der Geschichte der Deutschen‟432

. “Klassiek” is hij daarentegen wel, waarbij Nietzsche de

“klassieken” opvat als de “vervolmakers van literaire deugden”, als hoogte- en eindpunten in

de culturele geschiedenis. Hoewel Nietzsche zich dus duidelijk distantieert van de

bewondering van “Duitse klassieken”, lijkt dit toch op een zekere vorm van epigonisme: we

zijn slechts nakomelingen van een superieure cultuur die we nooit kunnen verbeteren. Men

moet echter zijn definitie van het begrip “klassiek” opvatten als een imperatief: werk niet

voort in het spoor van deze of gene klassieke auteur, knoop aan bij de mindere goden en

tracht hun deugden te vervolmaken. Men moet zichzelf met andere woorden gelukkig prijzen

met de literatuur van de klassieken, maar tevens beseffen dat men zelf een andere, eigentijdse

weg dient in te slaan, wil men ook “klassiek” of “historisch” worden. Er is dus geen

epigonisme meer met betrekking tot de oude Grieken zoals we dat in de tweede

Unzeitgemässe zagen, enkel een besef van de grootsheid en andersheid van de oude meesters.

“Het volmaakte” is niet langer één punt, maar kan telkens op een andere manier bereikt

worden.

In WS [178] stelt Nietzsche dat de verering van het verleden vereist dat men de “reinen” en de

“reinigenden” afweert. Hier valt opnieuw weinig uit de context op te maken; wel valt op dat

het tot een aantal kortere aforismen behoort, die tussen twee lange aforismen over

“wetenschap” handelen: WS [171] en WS [179]. Het zijn dus waarschijnlijk de

wetenschappelijke historici, die men moet “buiten de deur” houden, wil men het verleden

kunnen vereren. Nietzsche gaat opnieuw – zie IV.2.2. – niet verder dan deze voorwaardelijke

stelling en kiest dus geen partij voor of tegen de historiografie.

In WS [188] plaatst Nietzsche zijn eigen ideaal voorbij de geschiedschrijving, en gebruikt hij

voor het eerst sinds de tweede Unzeitgemässe een heelkundige taal in deze context:

„Die Historie im Ganzen, als das Wissen um die verschiedenen Culturen, ist die

Heilmittellehre, nicht aber die Wissenschaft der Heilkunst selber. Der Arzt ist erst recht

nöthig, der sich dieser Heilmittellehre bedient, um Jeden in sein ihm gerade erspriessliches

Klima zu senden […].‟433

431

Ook in WS [6] bekritiseert Nietzsche al een “gebrek aan observatievermogen”, het feit dat mensen “het meest

voor de hand liggende” het slechtst zien. 432

WS [125]. 433

WS [188].

p. 103

Nietzsche gebruikt hier het begrip „Historie‟ in de zin van “kennis van de culturen uit het

verleden”. Gezien de context moet men cultuur echter zeer breed opvatten: als een samenspel

van moraal, kunst, religie en politiek. Waar de “Historie” in de Historieschrift nog als een

ziekte werd opgevat, betreft het hier een leer van de geneesmiddelen. Bovendien stelt

Nietzsche dat louter in het heden leven niet kan volstaan als “algemeen recept”, vermits dit te

veel nuttige types van mensen zou doen uitsterven. Het verschil met de tweede Unzeitgemässe

is groot: daar werd immers nog gesteld dat heel wat volkeren perfect zonder “Historie”

konden leven. Toch is er, door het onderscheid met de eigenlijke “geneeskunde”, nog steeds

ruimte voor de opvatting dat een overmaat aan geschiedenis schadelijk is, net zoals een te

snelle afwisseling of verkeerde opeenvolging van verschillende “klimaten”.

In de omgeving van WS [188] vinden we voornamelijk aforismen die handelen over de plaats

van de moderniteit in de geschiedenis, zowel met betrekking tot het verleden als het heden.

Het ideaal van de „historische Kopf‟ in WS [189] bespraken we al eerder. Ook dit aforisme

kan men opvatten als de reflectie over de omgang met het verleden, waarbij dit keer het

benutten van de mogelijkheden die zich aandienen in de geschiedenis centraal staat. Zowel in

WS [188] als in WS [189] gaat het dus om een historische “veelheid”, die men moet trachten

in kaart te brengen en te benutten. Vanuit deze optiek is de afstand met de tweede

Unzeitgemässe dus toch relatief klein en lijkt een waardering voor de historiografie als doel

op zich ver weg. Anderzijds vormt hier de “wetenschappelijkheid” van de historische

methode geen bezwaar meer op zich, gesteld dat men gepast met de resultaten weet om te

gaan.

Maar er is meer. Naar het einde van Der Wanderer und sein Schatten vinden we een aantal

aforismen terug die sterk doen denken aan de noodzaak om (vanuit een bewuste keuze)

“onhistorisch” te zijn. In WS [236] spreekt Nietzsche van een bewust “sluiten van de ogen”,

dat nodig is om elke eenvoudige handeling te stellen: „Dieses Augen-Schliessen ist ein

fühlbarer, mit Willen vollziehbarer Act.‟434

In dit aforisme ligt de nadruk op de noodzaak van

het onbewuste in de sociale omgang. Toch is de – vaak door zichzelf en door latere auteurs

bekritiseerde – idee dat men “bewust onbewust” kan handelen, in overeenstemming met de

teneur van de tweede Unzeitgemäβe met betrekking tot de historische zin.

Vanaf WS [297] wordt deze gedachtegang voortgezet. Volgens WS [297] is het opnieuw

noodzakelijk om “de ogen te sluiten”, wil men iets beleven waar men later inzicht uit kan

puren. Tegelijk wijst Nietzsche in WS [298] op het grote gevaar van deze onverschrokken

blindheid. In WS [301] citeert Nietzsche “iemand” voor wie liefde vooronderstelt dat men

niet nadenkt over de geliefde persoon. In WS [312] beschouwt hij de vernietiging van illusies

als een dure vermakelijkheid en in WS [313] heeft hij het over de eentonigheid van het „nil

admirari‟ van de hogere intelligentie. In WS [315] waarschuwt hij de “enthousiastelingen”

voor de verzwarende invloed van de wetenschap. In WS [324], tenslotte, vraagt hij zich af of

men wel een denker kan worden, indien men niet één derde van zijn tijd doorbrengt zonder

hartstochten, mensen en boeken. Uit nagenoeg al deze aforismen spreekt de noodzaak om

434

WS [236]. Dit citaat is vooral interessant vanuit het gegeven dat Nietzsche in een nagelaten fragment uit het

voorjaar van 1878 zijn eigen Historieschrift omschrijft als een „Versuch die Augen zu schliessen gegen die

Erkenntniss des Historie.‟ (Brobjer (2004), p. 306). Brobjer gebruikt dit citaat om Nietzsches latere radicale

afwijzing van de tweede Unzeitgemässe te illustreren. Men kan het echter, in het licht van WS [236], net zo goed

interpreteren als een bewijs voor een blijvend besef van het probleem dat de Historie vormt. De tweede

Unzeitgemässe vormt in dat opzicht enkel een mislukte poging, waarna men moet verder zoeken en opnieuw

proberen.

p. 104

hetzij kennis, hetzij een voortdurende reflectie, af te weren in functie van het “leven”, hier

voornamelijk opgevat in termen van intensieve, “doorleefde” ervaringen. Wat hierbij telkens

opvalt, is de voorzichtigheid waarmee Nietzsche de oudere ideeën van de noodzaak van een

niet-denken of niet-weten oprakelt. Het gaat steeds om vragen, voorwaardelijke stellingen, of

beweringen waarin het niet-denken slechts gedeeltelijk, binnen een bepaalde omstandigheid,

bepleit wordt.

V.3. Besluit: de schaduwzijde van het historisme

Men kan het besluit met betrekking tot de Vermischte Meinungen und Sprüche grotendeels

doortrekken naar Der Wanderer und sein Schatten. Een aantal thema‟s, problemen en

concepten uit de tweede Unzeitgemässe worden (impliciet) hernomen, maar hun behandeling

is meer uitgebalanceerd, meer genuanceerd. De moderne Duitse historiografie en filologie

worden hoedanook als een vooruitgang, een grote verwezenlijking beschouwd, ondanks alle

mogelijke kritieken en problemen die men aan hun adres kan uiten, in bepaalde contexten of

door bepaalde toepassingen. De Ritschliaanse filologische methode in haar algemene vorm,

met daarin de grote aandacht voor de materialiteit van de tekst, blijft van groot belang voor

Nietzsches eigen filosofische methode.

De noodzaak van illusies en het onbewuste handelen, die Nietzsche doorheen zijn hele oevre

bevestigt, komt echter veel sterker naar voor dan in de vorige twee werken. Dat Nietzsche al

van bij de aanvang van Der Wanderer und sein Schatten het vergaren van kennis en het

analytisch ontleden van menselijke fenomenen als ideaal op zich verwerpt, is hiervoor

symptomatisch. Als het historisme-probleem al aan bod komt in dit werk, is het vooral in deze

context. Maar vermits Nietzsche hier nergens echt de “historische zin” of de historiografie ter

sprake brengt, laat staan beschuldigt, blijft het eerder bij het algemeen-filosofische probleem

van de spanning tussen “leven” en “waarheid”. Waar in Menschliches, Allzumenschliches nog

het specifieke “historiserende denken” problematisch was voor een actief leven, is het nu

enkel nog het bewustzijn zelf, de menselijke neiging om alles te willen weten.435

Het

historisme is hiervan slechts een afgeleid probleem, dat even goed kan omgebogen worden in

een oplossing, een aanzet tot een actief leven.

VI. Nietzsche, historisme en historiografie: besluit

VI.1. Resultaten van het onderzoek

De vraag die we met onze studie wilden beantwoorden, luidde: hoe verhoudt het historisme

zich tot de wetenschappelijke historiografie in Nietzsches denken, meer bepaald in Vom

Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben en in de drie boeken van Menschliches,

Allzumenschliches? Ik zal nu trachten een beknopt en systematisch antwoord te formuleren.

Hierbij moet ik noodzakelijkerwijze voorbij gaan aan de veelvormigheid en aan wat Benjamin

435

Patricia De Martelaere meent dat de wetenschappelijke, optimistische houding van Nietzsche in (de drie

boeken van) Menschliches, Allzumenschliches, waarbij vooral de moraal wordt aangevallen, vanaf Morgenröthe,

maar vooral vanaf Die Fröliche Wissenschaft, omslaat naar een nog radicaler scepticisme dat ook de wetenschap

zelf als “menselijk, al te menselijk” en als nefast voor het leven zal karakteriseren. Uit mijn analyse moet men

veeleer besluiten dat deze omslag al in sterke mate in boek I en boek II, maar zeker in boek III van

Menschliches, Allzumenschliches plaatsgrijpt. Zie De Martelaere (1994), pp. 83-89.

p. 105

Biebuyck het “centrifugale” karakter van Nietzsches geschriften noemt. Ik kan echter op

Nietzsche zelf steunen om deze omslag te rechtvaardigen: hoewel ik tot nog toe heb

geprobeerd om “wetenschappelijk” te zijn, en net doordat ik dit geprobeerd heb, kan ik nu

opnieuw filosofisch worden. Om mijzelf iets nader te verklaren: door als “historicus” eerbied

te tonen voor de rijkdom en singulariteit van Nietzsches denken, die bovendien nog

exponentieel lijkt toe te nemen wanneer men het historisch tracht te situeren, is men in staat

tot conclusies te komen die verder reiken dan men voordien zelfs maar had kunnen begrijpen.

Anderzijds moet men wel degelijk na dit wetenschappelijk “experiment” kunnen “vergeten”,

wil men überhaupt tot een conclusie kunnen komen. “Zuivere wetenschap” – als een abstract

concept – is vanuit deze optiek net dat bedrijf dat nooit tot een conclusie kan of mag

komen.436

Het historisme-probleem in de tweede Unzeitgemässe kan men als volgt samenvatten: hoe kan

men individueel, authentiek en doorleefd handelen, als men beseft dat alles deel uitmaakt van

een historisch proces, dat op zichzelf genomen zin- en doelloos is? Ik heb in het besluit van

Hoofdstuk II reeds aangegeven dat de tegenstelling tussen de historiografie, de historische

realiteit en “Leben” zeker niet absoluut is, en er van een grote dynamiek tussen deze drie

polen sprake is.

We kunnen nu echter een stap verder gaan. Het wezenlijke dat lijkt te ontbreken in de

Historieschrift – als we meegaan met de traditionele lezingen, en dus hoofdstuk 8 negeren – is

een notie van “wetenschap” als iets dat zelf historisch is, dat niet haar doel in zichzelf heeft,

dat geen aanspraken maakt op absolute waarheden en dat als “gild” ook de combinatie van

traditie en individuele creativiteit toelaat. Net deze notie wordt in Menschliches,

Allzumenschliches geïntroduceerd, als wapen tegen de traditionele metafysica en haar meer

algemene vooronderstellingen. Doordat Nietzsche zichzelf vervolgens als wetenschapper gaat

profileren, maar bovenal door de “historische zin”, wordt het denkbeeld van een “wordende

God” onhoudbaar. Finaal ondermijnt de “wetenschap” zichzelf, vermits ze ook zelf niet die

“God” kan zijn. Ze is dan niet langer enkel de oorzaak van het historisme-probleem, maar

tevens één van de “slachtoffers” ervan.

In Der Wanderer und sein Schatten, na een opvallende stilte in Vermischte Meinungen und

Sprüche, zien we een eerste aanzet tot het hernemen van dit probleem vanuit een nieuwe,

veeleer onwetenschappelijke houding. Hier is het echter noch de historiografie, noch de

“historische zin”, maar wel het moderne bewustzijn op zich, dat als schadelijk wordt ervaren

voor het “leven”. Dit bewustzijn wordt gekenmerkt door het “willen weten”, ten allen prijze,

in alle omstandigheden en omwille van zichzelf. Dit vormt dan uiteindelijk de wezenlijke

kern, de eigenlijke oorzaak van het historisme-probleem.

Het zou al te gemakkelijk zijn te beweren dat Nietzsche in de tweede Unzeitgemässe de fout

maakte het “wetenschappelijke” te vereenzelvigen met het ideaal van de – als “objectief”

opgevatte – kennis om de kennis, en dat hij hierdoor het historisme-probleem aan de

historiografie toeschreef. Hiervoor kunnen we twee redenen aangeven. Ten eerste is de

vereenzelviging van “wetenschap” met intellectualisme gerechtvaardigd met betrekking tot de

historische context: de dominantie van het Rankeaanse paradigma, waarin vragen over nut of

436

Uit de manier waarop ik hier mijn eigen positie uitleg, kan men opmaken dat mijn opvatting van

“wetenschap” en mijn omgang ermee, sterk door Nietzsche geïnspireerd is. De vraag waar Nietzsche eindigt, en

waar “ik” begin, lijkt me onmogelijk te beantwoorden binnen een filosofisch discours. Hoedanook is mijn

omschrijving zeker niet bedoeld als een definitieve, allesomvattende definitie van “wetenschap”, maar gaat het

veeleer om één manier waarop men de omslag van Nietzsche-exegese naar een kernachtig besluit kan opvatten.

p. 106

doel van de geschiedschrijving gemarginaliseerd werden. Ten tweede zou dit suggereren dat

Nietzsche het historisme-probleem wil oplossen door de wetenschap opzij te schuiven. De

realiteit is nu net dat hij zelf ook intellectuele eerlijkheid en moed, en zelfs een zeker geloof in

het kennisideaal waardevol en nodig achtte, en dat hij het historisme-probleem helemaal niet

“oplost”. Het enige wat men kan stellen is dat hij het zo goed en zo kwaad mogelijk tracht te

incorporeren in zijn eigen filosofie, waardoor het ideaal van het “Leben” zelf een door en

door historische en abstracte notie wordt.

Als afsluitende opmerking wil ik hier Thomas Brobjers fundamentele stelling in de genoemde

artikels van 2004 en 2007 onderschrijven: Nietzsche was op de hoogte van de

geschiedschrijving in zijn tijd en kende de grote figuren in deze tak van de wetenschap; zijn

houding in de drie boeken van Menschliches, Allzumenschliches is welwillend, maar kritisch.

Na mijn onderzoek kan ik hieraan toevoegen dat een lezing van Nietzsche, met deze idee in

het achterhoofd, ons een geheel nieuwe kijk kan bieden op centrale ideeën, metaforen en

uitspraken in diens werk.

VI.2. Eerste aanzet tot verder onderzoek

In de lijn van wat ik aan het begin van mijn besluit stelde, kan men na een (voorlopig) besluit

ook beslissen om opnieuw over te gaan tot onderzoek. Uit de manier waarop ik het daar

formuleerde, volgt dat dit niet enkel voor historici (van de filosofie) of voor filologen, maar

ook voor filosofen van belang is. Nietzsche kan ons immers denkbeelden aanreiken die verder

gaan dan wat we zelf voordien konden begrijpen. Vermits het historisme, het stauut van de

wetenschappelijke geschiedschrijving en de manier waarop we de historische realiteit moeten

opvatten, nog steeds tot de hedendaagse filosofische problematiek behoren, blijft ook het

onderzoek van Nietzsche in dit opzicht. relevant. We kunnen nu grosso modo drie

onderzoeksperspectieven aanduiden, waarbij het telkens gaat om een uitbreiding van wat

reeds tot op zekere hoogte in deze masterthesis gebeurd is. Toch moet men zich er steeds van

bewust zijn dat verder onderzoek ons ertoe kan brengen om ook de methode zelf van het

onderzoek bij te sturen.

In de eerste plaats kan men het onderzoek uitbreiden naar de andere werken van Nietzsche.

Hierbij kan men denken aan Zur Genealogie der Moral, maar ook in Morgenröthe en Die

Fröhliche Wissenschaft spelen de geschiedenis en de geschiedschrijving een grote rol. Voor

de aforistische werken kan men hieraan toevoegen dat een lezing met aandacht voor de positie

van de aforismen de voorkeur verdient. Deze bleek onder andere met betrekking tot de

discussie rond Nietzsches “positivisme” in Menschliches, Allzumenschliches zeer

verhelderend te zijn.

Een tweede “verbreding” slaat op het onderzoek van de bronnen die niet tot het gepubliceerde

werk behoren, maar wel van Nietzsches hand zijn. Deze bronnen vereisen elk een eigen

onderzoeksmethode. De Nachlass lijkt vooral interessant met het oog op het tot stand komen

van centrale concepten en schema‟s in Nietzsches denken, en de motivaties die hierachter

schuilen. Nietzsches correspondentie – onder andere die met Burckhardt, waaraan hij één van

zijn laatste brieven schreef – kan men ook herbekijken in het licht van Brobjers artikels.

Tenslotte kan men ook via de bewaarde lijsten van door Nietzsche opgevraagde werken

nagaan welke historische studies hij wanneer gelezen heeft – zoals Brobjer ten dele gedaan

p. 107

heeft – en aan de hand hiervan nog diepgaander de invloed van deze werken op Nietzsches

denken in kaart brengen.

De derde uitbreiding vormt het verder onderzoeken van de historiografie in de negentiende

eeuw, met het oog op de figuur van Nietzsche. Historici die hier relatief onbeproken gebleven

zijn kunnen immers van groot belang blijken; diegene zoals Burckhardt, Ranke en Treitschke,

die we wel bespraken, verdienen hernieuwde en meer uitgebreide aandacht in de Nietzsche-

Forschung. Hiermee kan men een tegengewicht vormen voor de interpretaties die Nietzsches

werk enkel opvatten als een dialoog met Wagner en Schopenhauer of met de gehele

filosofische traditie – hetgeen in schril contrast staat met het gegeven dat hij niet een

filosofische, maar een historisch-filologische opleiding genoten heeft.

Literatuurlijst

Primaire lectuur: Nietzsche

Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Uitgegeven

door G. Colli en M. Montinari. New York/Berlijn: Walter de Gruyter, 1980.

Secundaire Bronnen

Ankersmit, F. “The sublime dissociation of the past, or how to be(come) what one is no

longer”. History and Theory, Vol. 40 (2001), pp. 295-323.

Bendix, R. “Max Weber and Jacob Burckhardt”. The American Sociological Review, Vol. 30,

Nr. 2 (April, 1965), pp 176-185.

Benne, C. Nietzsche und die historisch-kritische Philologie. Berlijn/New York: Walter de

Gruyter, 2005.

Brobjer, T. “Nietzsche‟s View of the Value of Historical Studies and Methods”. Journal of the

History of Ideas, Vol. 65 (2004), pp. 301-322.

– “Nietzsche‟s relation to historical methods and nineteenth-century Geman historiography”.

History and Theory, Vol 46 (Maart 2007), pp. 155-179.

Burckhardt, J. Kultur der Renaissancen in Italien. Stuttgart : Reclam, 1960 [1860].

Campioni, G. “Wohin man reisen muss.” Über Nietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte

Meinungen und Sprüche. Nietzsche-Studien, Vol. 16 (1987), pp. 209-227.

De Martelaere, P. “De al te menselijke wetenschap”. Landschappen van Nietzsche.

Uitgegeven door S. De Bleeckere en E. Oger. Kapellen: Uitgeverij Pelckmans, 1994.

Den Boer, P. as a profession : the study of in France, 1818-1914. Vertaald

door A. J. Pomerans. Princeton: Princeton university press, 1998.

p. 108

Daniel Devreese: „Der einsamste Deutsche‟. Friedrich Wilhelm Nietzsche in de Duitse

geschiedenis. Een proeve van psychobiografie in het licht van zijn familieroman en

prinsenfantasme. Gent: ongepubliceerde doctoraatsverhandeling, 2006.

Devreese, D. en Biebuyck, B. “Il Polacco. Ueberlegungen zu Nietzsches polnischer Legende

im Lichte einer neuen Quelle: Ernst von der Brüggens Polens Auflösung (Leipzig, 1878)”.

Nietzsche-Studien, Vol. 35 (2006), pp. 263-270.

Foucault, M. “Nietzsche, de genealogie, de geschiedenis.” In Foucault, M. en Deleuze, G.

als genealoog en als nomade. Vertaald door Eric Bolle. Nijmegen: SUN, 1981.

Heckman, P. “The Role of Science in Human-All-Too-Human”. Man and World, Vol. 26

(1993), pp. 147-160.

Heidegger, M. De Tijd van het Wereldbeeld. Vertaald door H. M. Berghs. Tielt: Lannoo,

1983.

Heller, P. “Chemie der Begriffe und Empfindungen. Studie zum 1. Aphorismus von

Meschliches, Allzumenschliches I”. Nietzsche-Studien, Vol. 1 (1972), pp. 210-233.

Janaway, C. Beyond Selflessness. New York: Oxford University Press, 2007.

Janz, C.P. Nietzsche. Complete biografie. Vertaald door C.W.A.J.A. Walraven. Baarn: Tirion,

1978.

Megay, E. N. “Treitschke Reconsidered: The Hegelian Tradition of German Liberalism”.

Midwest Journal of Political Science, Vol. 2, Nr. 3. (Augustus, 1958), pp. 298-317.

Metz, K.H. Grundformen historiographischen Denkens: Wissenschaftsgeschichte als

Methodologie dargestellt an Ranke, Treitschke, Lamprecht. München: Fink, 1979.

Müller-Lauter, W. Nietzsche: Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner

Philosophie. Berlin: Walter De Gruyter, 1971.

Müller-Sievers, H. “Reading Evidence: Textual Criticism as Science in the Nineteenth

Century”. The Germanic Review, Vol. 76 Nr. 2 (2001), pp. 162-172.

Nietzsche, Friedrich. Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven : tweede traktaat

tegen de keer. Vertaald door Vertalerscollectief Historische Uitgeverij. Met een nawoord van

Luuk van Middelaar. Groningen : Historische uitgeverij, 2006.

Oexle, O.G. Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Göttingen:

Vanhoecke&Ruprecht, 1996.

Ridley, A. Nietzsche on Art. Routledge: New York, 2007.

Safranski, R. Nietzsche: Een biografie van zijn denken. Vertaald door Mark Wildschut.

Amsterdam: Atlas, 2000.

p. 109

Salaquarda, J. “Studien zur Zweiten Unzeitgemäβen Betrachtung”. Nietzsche-Studien, Vol.

13 (1984), pp. 1-45.

Schmitt, J-Cl. Le corps, les rites, les rêves, le temps. Paris : Gallimard, 2001.

Small, R. Nietzsche and Rée. A Star Friendship. New York: Oxford University Press, 2005.

Smith, M. “History of Germany in the Nineteenth Century by Heinrich von Treitschke; Eden

Paul; Cedar” (recensie). The American Historical Review, Vol. 29, No. 1. (Oktober 1923), pp.

127-130.

Schopenhauer, A. De wereld als wil en voorstelling. Vertaald en toegelicht door Hans

Driessen, met een inleiding van Particia De Martelaere. Amsterdam: Wereldbibliotheek,

1997.

Siemens, G. “Agonale Configuraties in de Unzeitgemässe Betrachtungen”. Nietzsches

Cultuurkritiek in de Unzeitgemässe Betrachtungen. Uitgegeven door G. Visser. Leiden: MD

Publishers, 2000.

Sommer, A. U. Der Geist der Historie und das Ende des Christentums. Zur

“Waffengenossenschaft” von Friedrich Nietzsche und Franz Overbeck. Mit einem Anhang

unpublizierter Texte aus Overbecks “Kirchenlexikon”. Berlin: Akademie Verlag, 1997.

Thornhill, C. “Historicism”. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4. New York:

Routledge, 1998.

Tosh, J. en Lang, S. The pursuit of history: aims, methods, and new directions in the study of

modern history. New York : Longman, 2006.

Treiber, H. “Paul Rée – eine biografische und werkgeschichtliche Skizze.” Paul Rée:

Gesammelte Werke. Supplementa Nietzscheana. Berlin/New York: Walter De Gruyter, 2004.

Van Middelaar, L. “Nawoord.” In Nietzsche, F. Over nut en nadeel van geschiedenis voor het

leven: tweede traktaat tegen de keer. Vertaald door Vertalerscollectief Historische Uitgeverij.

Groningen: Historische uitgeverij, 2006.

Van Tongeren, P. Reinterpreting modern culture: An Introduction to Friedrich Nietzsche‟s

Philosophy. West Lafayette (Ind.) : Purdue university press, 2000.

Venturelli, H. Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Berlijn/New York: Walter

De Gruyter, 2003.

Visser, G. Nietzsche en Heidegger: een confrontatie. Nijmegen: SUN, 1989.

White, H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Londen:

The John Hopkins University Press, 1973.

p. 110

Zibis, A. "Geschichte". Nog niet gepubliceerde typoscript, te verschijnen in: Nietzsche-

Wörterbuch (in 4 delen). Ed. P. Van Tongeren, H. Siemens en G. Schank. Berlin: De Gruyter.

Dit lemma is afgewerkt in 2005.