FACULTEIT PSYCHOLOGIE EN

PEDAGOGISCHE WETENSCHAPPEN

Academiejaar 2011 – 2012

Eerste examenperiode

Nazisme als religie:

de verwerkelijking van een fantasme

Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van master in de psychologie,

afstudeerrichting klinische psychologie

door Dennis Van Hove

Promotor: Prof. Dr. Filip Geerardyn

Begeleiding: Lic. Abe Geldhof

- ii -

- iii -

FACULTEIT PSYCHOLOGIE EN

PEDAGOGISCHE WETENSCHAPPEN

Academiejaar 2011 – 2012

Eerste examenperiode

Nazisme als religie:

de verwerkelijking van een fantasme

Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van master in de psychologie,

afstudeerrichting klinische psychologie

door Dennis Van Hove

Promotor: Prof. Dr. Filip Geerardyn

Begeleiding: Lic. Abe Geldhof

- iv -

Ondergetekende, Dennis Van Hove, geeft toelating tot

het raadplegen van de scriptie door derden.

- v -

ABSTRACT _____________

Religie en nazisme lijken op het eerste gezicht weinig met elkaar te maken te hebben. Het zijn

concepten die evenwel tot de verbeelding spreken en daarom onze aandacht vragen. Het is de

bedoeling van deze literatuurstudie om na te gaan welke bijdrage de psychoanalyse kan leveren om

de beide begrippen te rijmen. In het eerste deel wordt ingegaan op concepten van Freud die aan de

basis liggen van zijn theorie over religie en massapsychologie. Vooral de concepten

„dwangneurose‟, „leider‟ en „illusie‟ zullen ons een ingang geven tot het begrijpen van Freuds visie

over religie. Dit is meteen ook de ingang naar deel twee waar wij Lacan‟s concepten onderzoeken

om aan te tonen dat het fantasme onlosmakelijk verbonden is met het individu en de cultuur. De

concepten „jouissance‟ (object ), „primaat van het verlangen‟ en „discourstheorie‟ brengen ons

dichter bij de Waarheid. De theorie van Lacan stelt ons in de mogelijkheid te begrijpen hoe het

nazisme en de religie op éénzelfde manier een pervers-polymorfe ondergrond hebben. Ze appelleren

beide via de sublimering aan het fantasme van de massa. Concreet in het nazisme krijgt dit dan zijn

invulling via het sadiaanse fantasme dat wij dankzij Serge André beter zullen kunnen begrijpen.

- vi -

INHOUDSOPGAVE

_____________

ABSTRACT v

DEEL I: Freuds opvattingen over religie en groepsprocessen 9

Schuld en verantwoordelijkheid in de massa 11

Hoe de mens troost en dwang vindt in de illusie van een religie 14

Mozes, de alternatieve leider 17

DEEL II: Een perverse sublimering 20

Joden breken - verlangen en discours 21

God in Auschwitz. 22

Primaat van het verlangen in de cultuur. 23

Ein Volk, ein Reich, ein Führer 26

Het discours van het nazisme. 26

Geloof in de Waarheid. 32

Het nazisme als sublimering en als product van een hitleriaans fantasme 34

Sublimering. 34

Een fantasmatische God. 37

Het pervers hitleriaanse fantasme als fundament voor het nazisme. 39

BESLUIT 45

REFERENTIELIJST 46

- 7 -

‘Het seksuele fantasme vormt een duistere factor

in de menselijke psyche, die vele vragen stelt.

Hoe krijgt het bijvoorbeeld de ziel in zijn greep,

en hoe perverteert het bijgevolg onze greep op de realiteit?’

(Jonckeere, 2003, pag. 11)

De onderwerpen nazisme en religie die in deze thesis behandeld zullen worden zijn op zijn

minst fascinerend, breed en actueel te noemen. Ze spreken tot de verbeelding en lijken op het eerste

gezicht weinig met elkaar te maken te hebben. Het is echter de manier waarop we deze thema's

zullen onderzoeken die essentieel anders is dan hoe dit meestal gebeurt, bijvoorbeeld door

antropologen, sociologen... Via een psychoanalytische insteek zullen we proberen enkele

vraagstukken uit elkaar te rafelen en ze te koppelen aan begrippen en theorieën uit de

psychoanalyse. Meer concreet door na te gaan hoe Freud en Lacan nazisme en religie in hun werk

conceptualiseren.

In het eerste deel van de thesis zullen we ons concentreren op het werk van Freud en hoe hij

de religie is gaan bestuderen. Freud zal religie rijmen met dwangneurose en zal daarbij aansluitend

een theorie uiteenzetten rond massapsychologie. In zijn latere werken zal hij dan vooral schrijven

over cultuur en niet allerminst over zijn eigen Joodse origine en de verhouding van het volk tot de

vader, de wet, de leider. Dit laatste deel zal een naadloze overgang vormen naar deel twee, waar we

dieper in zullen gaan op het nazisme en de fantasmatische structuur ervan. Dit zullen we doen via

Lacaniaanse werken van onder andere Marc De Kesel en Serge André, die ons een beter zicht zullen

geven op sublimering, het mechanisme van de loochening en het perverse fantasme.

We zullen in het eerste deel via Freud vooral de begrippen religie en massapsychologie

bestuderen en voorzichtig enkele linken proberen leggen met het nazisme. In deel twee zullen we

nader ingaan op religie en perversie en op de manier hoe Hitler via een pervers fantasme het

nazisme hanteert. In de eerste plaats zullen we hier via werken van De Kesel enkele begrippen uit

de freudo-lacaniaanse theorie onder de loep nemen. Dankzij deze begrippen zullen we enkele

vragen poneren en de link tussen religie en nazisme proberen leggen. Verder zullen we trachten iets

te zeggen over de shoah door de bestudering ervan via de gelijknamige documentaire van

Lanzmann (1985). De overkoepelende onderzoeksvraag is dus hoe het nazisme via de

verwerkelijking van het hitleriaanse fantasme tot uiting is kunnen komen op éénzelfde manier zoals

dit bij een religie plaatsvindt.

Een stelling die de onderzoeksvraag op een andere manier verwoordt, is dat alle grote

massamoordenaars uit de twintigste eeuw (Mao, Stalin, Pol Pot,...) op hun manier het lot van hun

- 8 -

volk hebben proberen te verbeteren en dat zij tijdens hun leven en vaak tot op de dag van vandaag

door miljoenen, waaronder vaak goed menende mensen, worden verafgood (Vande Veire, 2005).

Een op het eerste gezicht gewaagde uitspraak, maar één die door zijn geladenheid des te meer zal

blijven hangen doorheen onze uiteenzetting. Vande Veire (2005) stelt verder dat de manier waarop

deze tirannen omgaan met macht aandoet als een verslaving. Macht ligt zoals Freud in „Waarom

oorlog‟ (1933b) zegt dicht bij „geweld‟. Hij noemt het „een schriller, harder‟ synoniem voor macht

en duidt hierbij aan dat geweld „een manier is om belangenconflicten op te lossen‟. Een manier die

ook Hitler zal hanteren om een conflict op te lossen. Bovenstaande vragen zullen de leidraad

vormen doorheen de thesis. Ze laten ons nu al zien dat dit werk niet alleen zal gaan over de

massapsychologie maar ook en misschien vooral over de (dwang-)neurotische en perverse structuur

van het subject.

Alvorens de vragen te behandelen, blijven we stilstaan bij de sleutelwoorden die we vinden

in de titel. Om ons later niet te verslikken in de begrippen nazisme en religie is het belangrijk dat

we ze eerst definiëren zodat de lezer doorheen het verhaal steeds op éénzelfde golflengte zit.

Onder nazisme of nationaal-socialisme wordt 'de racistische, imperialistische en fascistische

beweging in Duitsland tussen 1919 en 1945' verstaan (van Dale, 2010). Deze ideologie, verspreid

door Hitler, ligt aan de basis van de Duitse dictatuur tussen 1933b en 1945 (Van Dale, 2010).

Belangrijk hierbij te noteren is dat het dus niet om het veel bredere fascisme gaat, maar om de

ideologie gehanteerd door Hitler en de Duitse beweging. Dit zal later nog belangrijk worden bij de

uiteenzetting rond de fantasmatische structuur van het nazisme.Wanneer we de betekenis van religie

opzoeken, komen we op 'godsdienst'. Dit betekent op zijn beurt 'het geheel van de plechtigheden en

leerstellingen waarin het godsgeloof van een volk of kerkgenootschap wordt uitgedrukt' betekent

(van Dale, 2010).

Om deze inleiding af te sluiten wil ik nog enkele mensen bedanken. Om te beginnen wil ik

mijn ouders en broer bedanken omdat ze me de kans hebben gegeven me te ontplooien als „kind

van‟, als „psy in wording‟ en vooral als „kritisch driftwezen‟. Zij zijn er altijd voor mij. Daarnaast

wil ik enkele vrienden bedanken. Om te beginnen, Jens voor de harde, bijna vaderlijke en steunende

vraagstellingen doorheen onze vriendschap, Dimi voor de onwetendheid en het verlangen hierin en

Gregor en Ilja voor hun scepticisme en wetenschappelijkheid die vaak als brandstof konden dienen

om de motor van mijn verlangen draaiende te houden. Ook G. wil ik bedanken, voor het fort-da

spel. Verder wil ik heel graag mijn begeleider Abe Geldhof bedanken, zonder wie deze Masterproef

er heel anders had uitgezien. Hij gaf me de ideeën die aan dit werk ten grondslag liggen, stuurde bij

wanneer dit nodig was en gaf vaak via de humor een belangrijke meerwaarde aan mijn zoektocht.

Ten slotte wil ik Zoë bedanken voor het nalezen van de thesis en voor de liefde.

- 9 -

DEEL I

Freuds opvattingen over religie en groepsprocessen

_____________

In dit eerste deel zullen we twee belangrijke aspecten over religie volgens Freud

uiteenzetten. Enerzijds zullen we ons concentreren op de individuele manier van omgaan met de

existentiële leegte. Anderzijds zullen we bespreken hoe op men groepsniveau tracht om te gaan met

diezelfde leegte, namelijk via de identificatie met de massa en de leider.

Religie als dwangneurotische manier van omgaan met het tekort

'Ik ben zeker niet de eerste die getroffen is door de overeenkomst tussen de zogeheten

dwanghandelingen van neurotici en de verrichtingen waarmee de gelovige zijn devotie betuigt. De

term 'ceremonieel' waarmee men sommige van deze dwanghandelingen heeft gekwalificeerd, stijft

mij in deze overtuiging.' (Freud, 1907b, pag. 335).

Met deze woorden begint Freud (1907b) zijn werk getiteld 'Dwanghandelingen en

godsdienstoefeningen'. Op het eerste zicht lijkt het erop alsof Freud de beide zal gaan vergelijken

op puur fenomenologisch vlak. Dit is echter alleen maar het begin. Het neurotisch ceremonieel, dat

bestaat uit een geheel van handelingen die steeds op dezelfde wijze worden uitgevoerd, doen

denken aan de godsdienstige ritus zoals gebed, proskynese, enzovoort. Het ceremonieel wordt als

het ware een sacrale handeling. Dit door de obsessionele manier waarop ze wordt volbracht en

misschien vooral door de gewetensangst die eraan gekoppeld wordt wanneer ze niet wordt

uitgevoerd (Freud, 1907b).

In principe kunnen alle handelingen zich ontwikkelen tot een dwangmatige. Het is deze

eigenschap die doet vermoeden dat dwanghandelingen daarom zin- en doelloos zijn. Niets is echter

minder waar. Via de psychoanalytische onderzoeksmethode zal men de motieven die aan de basis

hiervan ligge gaan blootleggen. Zo is het mogelijk om de zinvolheid van dergelijke handelingen

beter te begrijpen. Via deze methode ziet men dat de handelingen in dienst staan van grote

persoonlijke belangen en met affect bezette gedachten (Freud, 1907b).

Freud (1907b) verklaart dat een dwanghandeling dient om uiting te geven aan onbewuste

motieven en voorstellingen. Opnieuw zien we hier een overeenkomst met de godsdienstoefening.

De gelovige zal net zoals de neuroticus doorgaans de ritus volbrengen zonder zich af te vragen wat

de betekenis ervan is. Wat de gelovige drijft in zijn handelen wordt in zijn bewustzijn vervangen

door naar voren geschoven motieven of het onbewust schuldbewustzijn (Freud, 1907b). Met andere

- 10 -

woorden, de dwangneuroticus zal de obsessionele gedachten die aan de handelingen verbonden zijn

(schuldbesef) als intrusief en parasiterend ervaren. De gedachten worden ervaren als komende van

de Ander en moeten tot „eigen‟ gedachten bewerkt worden. Het is hier dat we het kernconflict,

waarmee de dwangneuroticus wordt geconfronteerd, zien verschijnen: het invullen van het

verlangen van de Ander of het omgaan met het tekort in die Ander (Verhaeghe, 2005).

De manier waarop de dwangneuroticus dit conflict bewerkt, gebeurt dan via de

dwanghandelingen. Dit valt het best te begrijpen aan de hand van het linguïstisch proces dat hier

aan het werk is, namelijk de verschuiving of metonymie. In plaats van nieuwe betekenissen te

genereren (metafoor) gaat men zich in de dwangneurose laten verleiden om zich vast te haken aan

principiële onveranderlijke zekerheden (Verhaeghe, 2005).

Dit maakt de cirkel rond en brengt ons opnieuw bij de link met religie, waar bij de

godsdienstoefening dezelfde neiging tot verschuiving van de psychische waarde wordt

bewerkstelligd.

Dit betekent uiteraard niet dat iedereen die een religie beoefent per definitie een

dwangneurotisch subject is. De dwangneurose moet dan ook begrepen worden als „de herhaling van

een typische verhouding ten opzichte van de eerste en tweede Ander met betrekking tot het

verlangen‟ (Verhaeghe, 2005, pag. 317). Het is belangrijk te vermelden dat er een vergelijking

wordt gemaakt met de klinische variant van dwangneurose. Via deze extreme variant zien we

gemakkelijker de kenmerken van dwangneurose en kunnen we ze herkennen in en vergelijken met

de godsdienst (Freud, 1907b). Parallel in ons onderzoek moet de godsdienst dan gezien worden als

een collectieve manier van omgaan met het verlangen en het tekort. De religie heeft dus de structuur

van een dwangneurose net zoals de kunst de structuur heeft van de hysterie. Om de vergelijking

volledig te maken, zal de kunstenaar via zijn werk, met als typische voorbeeld de poëzie, steeds om

de leegte heen blijven cirkelen en zo veel mogelijk woorden proberen vinden. Of zoals Freud

(1927c, pag. 367) zegt: „biedt de kunst substituutbevredigingen voor de oudste, nog altijd ten

diepste gevoelde culturele ontzeggingen en bewerkstelligt daarom bij uitstek een verzoening met de

ter wille van haar gebrachte offers.‟ De gelovige doet als het ware het tegenovergestelde en tracht

het existentiële gat in te vullen met absolute zekerheden en dwangmatige godsdienstoefeningen.

Op het einde van zijn tekst geeft Freud samenvattend de opmerking dat de neurose gezien kan

worden als een individuele religiositeit en de godsdienst als een universele dwangneurose. De

grootste overeenkomst tussen beide is dat men niet toegeeft aan constitutioneel gegeven driften

(Freud, 1907b). Met nog andere woorden, dat men via een secundair geëlaboreerd verhaal, hetzij

individueel, hetzij collectief, tot een manier komt van omgaan met de onrust van het reële.

In „dwanghandelingen en godsdienstoefeningen‟ geeft Freud via deze laatste stelling een

voorzet naar een gebied dat hij tot dan toe zelf nog niet heeft behandeld, namelijk dat van de

- 11 -

massapsychologie. Het accent ligt voor Freud steeds op het individu en dus hoe het particuliere

subject godsdienst hanteert. In zijn werk „Massapsychologie en Ik-analyse‟ gaat Freud een stap

verder en zal hij ook de massapsychologie gaan behandelen en vergelijken met de individuele

psychologie.

Schuld en verantwoordelijkheid in de massa

In „Massapsychologie en Ik-analyse‟ laat Freud, niet toevallig, eerst een sociaal psycholoog

aan het woord die reeds een theorie over de massa heeft uitgewerkt, namelijk Gustave Le Bon. Niet

toevallig, vooral voor ons onderzoek, aangezien Le Bon een inspirator zal zijn voor Hitler en

Mussolini.

Freud schrijft dit werk in de uitloop van Wereldoorlog I. Hij wordt hier geïnspireerd door de

wantoestanden die daar plaatsvonden maar belangrijker anticipeert de beschrijving die Freud van de

leider geeft in „Massapsychologie en Ik-analyse,‟ zoals Edmundson (2007) stelt, op een griezelige

manier op de beschrijvingen zoals Hitlers volgelingen die in de jaren 1920 van hem begonnen te

geven. Freud voorspelt hier dus als het ware via het verleden en de herhaling de verafgoding van

Hitler zoals die zal geschieden in Wereldoorlog II. Contradictorisch genoeg zegt John Toland

(biograaf van Hitler) zelfs dat hij het vermoeden heeft dat Hitler Freuds „Massapsychologie en Ik-

analyse‟ heeft gelezen en het als leidraad gebruikte voor zijn optreden (Edmundson, 2007).

Freud gebruikt in „Massapsychologie en Ik-analyse‟ enkele van Le Bon‟s stellingen als

uitgangspunt en geeft hier kritiek op. Het is belangrijk voor ons om ze hier te vermelden zodat ook

wij kunnen volgen waar Freud net kritiek geeft en hoe hij komt tot wat we eerder een vergelijking

tussen individuele en massapsychologie noemden.

Le Bon gaat er van uit dat wanneer mensen zich organiseren in een massa „het onbewuste

van het ras tevoorschijn komt‟. Er ontstaat dus zoiets als een „doorsneekarakter van massa-

individuen‟ en hij zegt de oorzaak te vinden in drie factoren (Freud, 1921, pag. 231).

De eerste factor is dat „het individu door de massaliteit een gevoel van onoverwinnelijke

macht krijgt, dat het toestaat driften bot te vieren die hij als eenling noodzakelijkerwijs zou hebben

beteugeld‟ (Freud, 1921, pag. 231). Ten tweede is er „de besmetting‟. Volgens Le Bon is elk gevoel,

elke handeling, zo besmettelijk dat het individu zeer gemakkelijk zijn persoonlijk belang opoffert

aan het algemene belang. De derde en belangrijkste oorzaak is de suggestibiliteit waar het individu,

net als bij de hypnose, zich niet meer bewust is van zijn handelingen. Anders dan bij de hypnose zal

er in de massa nog een extra versterking zijn nl. de wederkerigheid.

Overkoepelend stelt Le Bon dat „het individu niet meer zichzelf is, hij is een willoze

automaat geworden. De massa laat zich bijna uitsluitend leiden door het onbewuste.‟ (Freud, 1921c,

- 12 -

pag. 232). We kunnen hier een belangrijke parallel zien met de eerder besproken dwangneurotische

manier van omgaan met het tekort. De dwangneuroticus of gelovige zal vanuit een automatisme en

zonder er over na te denken zijn riten gaan vervullen.

Le Bon gaat dan nog een stap verder met te zeggen dat, en dit kunnen we dan meteen

noteren als voorbeeld van waar Hitler zijn inspiratie haalde, „de massa extreem beïnvloedbaar,

lichtgelovig en kritiekloos is. De massa wordt alleen door excessieve prikkels in beweging gebracht

en wie dus op de massa wil inwerken moet in krachtige beelden schilderen, overdrijven en steeds

hetzelfde herhalen.‟ (Freud, 1921c, pag. 234).

Tot op zekere hoogte geeft Freud Le Bon gelijk maar dit betreft slechts de descriptieve

eigenschappen van de ongeorganiseerde massa. Voor Le Bon is er, kort gezegd, „de massaziel‟ die

van oudsher aanwezig is en die via het onbewuste tot uiting komt. De intellectuele vermogens van

het individu en het verantwoordelijkheidsgevoel dalen. Freud, die het onbewuste als studieobject bij

uitstek neemt, bespreekt dit uitgebreider en maakt een duidelijk onderscheid tussen de

georganiseerde en ongeorganiseerde massa. Wat eigen is aan de ongeorganiseerde massa en waar

Freud Le Bon dus gelijk geeft, is het gegeven van de regressie van het massa-individu naar het

niveau van primitieve mens. „Bij massa‟s kunnen de tegenstrijdigste denkbeelden naast elkaar

bestaan zonder dat hun tegenspraak tot een conflict leidt.‟ (Freud, 1921c, pag. 235). Maar waar Le

Bon dit ziet als iets uniek voor de massa heeft de psychoanalyse volgens Freud al langer bewezen

dat dit ook het geval is in het onbewuste zielenleven van het individu, kind en neuroticus (Freud,

1921c). Wat Freud hier wil zeggen is dat het enkel een manier van omgaan is met „iets‟. Dit „iets‟

noemden we eerder het tekort en voor de neuroticus het tekort in de ander, hetgeen de ander niet

weet, hetgeen waarvoor de ander geen verklaringen heeft. Concreet in het geval van een religie, vult

de neuroticus dit tekort op door te gaan geloven in een God, een Almachtige en dus een zekerheid.

Deze zekerheid wordt in leven gehouden door het dwangmatig handelen (bidden, naar de kerk gaan,

kaarsen branden,...), net zoals de dwangneuroticus zijn zekerheid levendig houdt in zijn steeds

terugkerende riten. Of deze zekerheid rationeel te verklaren is, is van minder belang. Het tekort

wordt ingevuld en dat is genoeg.

Wat eigen is aan de georganiseerde massa is het gegeven van een leider. Ook hier geeft Le

Bon reeds enkele voorzetten maar zal hij opnieuw blijven steken op het descriptieve niveau waar

Freud net iets verder gaat. Een eerste voorzet van Le Bon is de stelling dat „leiders zelf hun

betekenis krijgen door de ideeën waarin zij zelf geloven.‟ (Freud, 1921c, pag. 237). Hij noemt deze

betekenis prestige. Deze prestige „verlamt al onze kritische vermogens en vervult ons met

verwondering en ontzag hetgeen een gevoel oproept dat lijkt op de hypnotische fascinatie.‟ (Freud,

1921c, pag. 237). We lopen even vooruit op de feiten en stellen voorzichtig de vraag of Le Bon hier

aanraakt wat Lacan later de fascinatie voor de pervert of ongedeelde Ander (A) zal noemen. Het

- 13 -

subject dat volledig is en volledig kan genieten, het subject dat weet.

Als voorbeelden van de georganiseerde massa met leider neemt Freud de kerk en het leger

en noemt ze kunstmatige massa‟s. Hij stelt dat in beide organisaties gebruik wordt gemaakt van een

illusie, namelijk dat er een hoofd is waarvan alles afhangt. Deze is voor de gelovigen en soldaten

een vadersubstituut „die allen gelijkelijk in zijn liefde delen‟ (Freud, 1921c, pag. 248). Het is deze

liefde, Eros zo je wil, die Freud als verklaring aanhaalt voor de massaziel van Le Bon. Het individu

is enerzijds aan de leider en anderzijds aan de andere massa-individuen libidineus gebonden (Freud,

1921c). Dit wordt in stand gehouden door het geloof in de leider of een leidende idee maar kan

evenzeer verdwijnen zodat de paniek toeslaat en men plots op de vlucht slaat en het slagveld of de

kerk verlaat.

Deze libidineuze bindingen zullen de basis vormen van waaruit het volk zijn vertrouwen put

om in de leider te geloven. Een zin in het besluit van Freuds „Massapsychologie en Ik-analyse„ vat

dit mooi samen: „Het individu geeft zijn Ik-ideaal op en verruilt het voor het in de leider

belichaamde massa-ideaal.‟ De massa wordt dan „een aantal individuen die één en hetzelfde object

in de plaats van hun Ik-ideaal hebben gesteld en zich bijgevolg in hun Ik met elkaar hebben

geïdentificeerd.‟ (Freud, 1921c, pag. 279). Grafisch krijgt dit de volgende uitdrukking:

Dit massa-ideaal is, zoals eerder vermeld, een illusie en dit is samen met Freuds visie op

oorlog hetgeen we zullen bespreken in wat volgt. Verder is het belangrijk te vermelden dat we in dit

schema, vooruitlopend op deel twee, de schematische voorstelling van Lacan‟s idee van het

fantasma bij de neuroticus kunnen herkennen. (). We kunnen de vergelijking maken via een

stelling waarin Verhaeghe (2008, pag. 188) dezelfde link legt tussen wat Freud hierboven benoemt

als „libidineuze bindingen‟, elders verwoord als „de angst voor de moeder‟ en wat Lacan benoemt

als het „bedreigende reële‟ of „het opgeslorpt worden in het moederlijk verlangen‟ (Verhaeghe,

- 14 -

2008, pag. 188). Wat Freud hier schetst, is de herhaling van het oedipuscomplex, maar op het

niveau van de massa. Of volgens Lacan de symbolische vaderfunctie die de scheiding tussen het

moederlijk verlangen en het subject installeert. Zoals Verhaeghe (2008, p. 188) stelt, doet „de

neuroticus‟ en voor ons onderzoek „de massa‟, via een neurotisch imaginair mechanisme „beroep op

een vader-ersatz, een supervader‟ en „impliceert het de opbouw van een imaginaire almachtsvader

met als consequentie angst voor een imaginaire castratie.‟ Met ander woorden verlangt het subject

(hier de hysterische massa) naar een object dat men lang verloren is. Men vindt dit in de

belichaming van de ongedeelde ander die op de plaats van het object uit de formule gaat staan.

Met nog andere woorden en gelinkt aan het nazisme, gelooft de massa via de fantasie over een

leider (Hitler) in een Ideaal (de gedachte van „éénheid‟) met als rechtstreekse gevolg de angst. Of

vindt het Duitse, gedeelde volk zijn antwoord op het verlangen in de idee van éénheid belichaamd

door het subject van Hitler. Hierop komen we uitvoerig terug in deel twee (André, 2004).

Hoe de mens troost en dwang vindt in de illusie van een religie

In „de toekomst van een illusie‟ bespreekt Freud wat de invloed is van de cultuur op „het

zielenleven van de mens‟. Belangrijk om mee te kunnen gaan in Freuds denken, is om zijn definitie

van cultuur te hanteren. Deze is tweeledig en klinkt als volgt: „Enerzijds omvat ze alle kennis en

kundigheden die de mensen verworven hebben om de krachten van de natuur te beteugelen en

goederen voor de bevrediging van de menselijke behoeften op haar te veroveren, anderzijds alle

noodzakelijke instellingen om de onderlinge banden tussen de mensen en vooral de verdeling van

de bereikbare goederen te regelen‟ (Freud, 1927c, pag. 360).

Hij duidt verder nog aan dat het opmerkelijk is hoe mensen de offers die de cultuur van hen

vergt om samenleven mogelijk te maken als een zware last ervaren. En dat men zo de indruk krijgt

dat de cultuur iets is dat een tegenstribbelende meerderheid is opgedrongen door een minderheid die

zich in het bezit van machts- en dwangmiddelen heeft weten te stellen (Freud, 1927c). Men krijgt

inderdaad enkel de indruk, want zo zegt ook Freud, „zijn deze moeilijkheden in feite te wijten aan

de gebreken van de cultuurvormen die tot dan zijn ontwikkeld en deze problemen zijn dus niet te

wijten aan het wezen van de cultuur zelf‟. De zware last waarover Freud spreekt is de dwang en

onderdrukking die de mens moet ondergaan op diens driften.

Zoals we eerder hebben besproken kunnen deze driften of verlangens op verschillende

manieren worden beteugeld. De vraag die Freud dan ook behandelt in „De toekomst van een illusie‟

(1927c) is hoe dit in de toenmalige maatschappij plaatsvindt en of er alternatieven mogelijk zijn.

Dit is waar wij de link zien met ons onderzoek namelijk met de religie. Freud stelt dat deze

minderheid die de meerderheid van de bevolking via cultuur tracht te beïnvloeden de kerk is die

- 15 -

vertegenwoordigd wordt door o.a. priesters, kardinalen,... Het discours dat op dat moment dan ook

wordt gehanteerd is een meesterdiscours waar God weet en men zich verder geen vragen hoeft te

stellen. De externe dwang, zegt Freud (1927c), wordt via het Boven-ik als psychische instantie

opgenomen onder haar geboden en er vindt een identificatie plaats met de meesters waarin zij hun

idealen kunnen ontwaren. Met andere woorden, de mens gaat zich onbewust gedragen naar de

voorschriften van het heersende religieuze discours en zich onderwerpen aan de leidende figuren

die dit discours vertegenwoordigen. Wat Freud verder nog aanhaalt, is dat elke cultuur zich het

recht toekent om de anderen te minachten en dus een vijand te creëren.

Als volgt bespreken we de illusies of religieuze voorstellingen waarop al het voorgaande is

gebaseerd. De hypothese die Freud als denkoefening voorstelt, is om de driftverzaking die de

cultuur van de mens verlangt te negeren en dus de driften bot te vieren. De moeilijkheid die hier

meteen bovenkomt is dat iedereen zich zal laten leiden door driften en dus ook door de doodsdrift.

Het verbod „Gij zult niet doden‟ komt op de helling te staan en ieder individu zal slechts

gereduceerd worden tot natuurwezen. We lopen hier even vooruit op de feiten en leggen de link met

de Natuur van Hitler waar we in deel twee uitgebreid op terug komen.

Deze natuurtoestand is veel moeilijker te verdragen en het is in feite de hoofdtaak van de

cultuur om ons daar tegen te verdedigen. Het extreemste voorbeeld hiervan is dan „het smartelijke

raadsel van de dood, waartegen tot dusver geen kruid gewassen was en waarschijnlijk ook nooit

gewassen zal zijn‟ (Freud, 1927c, pag. 369). De natuur komt dus tegen de mens in opstand en drukt

ons met de neus op de feiten, de mens is zwak en hulpeloos. De vraag die Freud zich stelt is: „hoe

dient de mens zich dan te verweren tegen de overmacht van de natuur, het noodlot?‟ Het is de

cultuur die hem deze taak uit handen neemt. Via de eerste stap van de vermenselijking van de

natuur, gaat de mens zich op een andere manier kunnen verhouden tegenover de onpersoonlijke

krachten en het noodlot. „Als deze elementen hartstochten krijgen toegeschreven zoals deze woeden

in de eigen ziel en zelfs de dood niet iets spontaan is maar een gewelddaad van een boze wil haalt

men verlicht adem‟ (Freud, 1927c, 369). Men voelt zich met andere woorden „thuis in wat

unheimlich is‟. Freud noemt dit eerder in „Actuele beschouwingen over oorlog en dood‟ (1915) de

„loochening van de dood‟ die door de religies conventioneel-cultureel werd overgedragen. De

verhouding die de mens volgens Freud inneemt tegenover de dood is er een van bedrog. Dit merken

we alleen al aan de woorden „illusie‟ en „loochening‟ die hij gebruikt om deze verhouding te

beschrijven. Men kan via evenwel dit bedrog, hetgeen men eerder niet begreep en wat zich het

meest beangstigde, nu psychisch gaan verwerken.

De mens gaat van hulpeloos verlamd wezen naar individu dat invloed heeft op de situatie.

Hier komt dan de vergelijking die Freud al eerder maakte met de hulpeloze toestand van kind

tegenover ouders. Ook de enkeling bevindt zich in het begin van het leven in deze situatie en dient

- 16 -

beroep te doen op de ander om er uit te geraken. Het mensenkind is terecht bang van zijn moeder en

vooral vader maar tegenstrijdig genoeg is hij, door vertrouwen te hebben in de vader zeker, van de

bescherming tegen (on)bekende gevaren. Volgens Freud geeft de mens dus op soortgelijke manier

de natuurkrachten een karakter van een vader, hij maakt van hen goden. En ook al verliezen de

natuurkrachten hun menselijk karakter door wetenschappelijk onderzoek, de mens blijft verlangen

naar een vader, een God. Deze God de vader zal de mens in staat stellen om „om te gaan met de

wreedheid van het noodlot zoals dit tot uiting komt in de dood‟ en „waken over de uitvoering van de

culturele voorschriften die de mensen zo slecht naleven‟ (Freud, 1927c, pag. 371). Als concreet

voorbeeld zien we in de kerk de boetedoening en biecht verschijnen als reactie op de bevrediging

van lusten. Lacan zal hier dezelfde link leggen met een niet reële vader maar de symbolische Naam

van de Vader die, zoals hij uiteenzet in „D‟une question préliminaire à tout traitement de la

psychose‟ (Lacan, 1966a) het gat in de Ander afdekt.

Als laatste en belangrijkste behandelt Freud in „de toekomst van een illusie‟ (1927c) de

vraag wat de psychologische betekenis is van de religieuze voorstellingen. Hij formuleert dit als

volgt: „het zijn leerstellingen, uitspraken over feiten en omstandigheden van de externe (of interne)

realiteit, die iets meedelen dat men zelf niet gevonden heeft, en die nadrukkelijk verlangen dat men

er geloof aan schenkt.‟ Deze definitie werpt op zijn beurt de vraag op waarom mensen geloven. Het

antwoord is drieledig. „Ten eerste verdienen ze geloof omdat onze stamvaders ze al geloofden, ten

tweede beschikken we over bewijzen die ons juist uit deze voortijd zijn overgeleverd en ten derde

en belangrijkste is het toch verboden deze bevestiging te ondervragen‟ (Freud, 1927c, pag. 379). Dit

brengt ons bij de belangrijkste parallel met het nazisme. Mensen laten zich intimideren door de

dreigementen van de religie en vrezen dus de religie. Het is diezelfde vrees, angst die Hitler zal

gebruiken om de hysterische massa op zijn hand te krijgen.

We kunnen besluiten dat Freuds visie over religie in „De toekomst van een illusie‟ (1927c)

en in „Actuele beschouwingen over oorlog en dood‟ (1915) dieper wordt uitgewerkt maar in

essentie overeenkomt met deze die hij eerder beschreef in „Massapsychologie en Ik-analyse‟ en

„Dwanghandelingen en godsdienstoefeningen‟. De massa, die dient om te gaan met het

„unheimliche‟, vindt in de religie soelaas net zoals het individu doorheen zijn leven in de

mechanismen van de dwangneurose het verbod van de vader als beschermer, leider vindt.

Zowel Freud als Hitler hadden een zeer eigen, subjectieve manier om zich te verhouden

tegenover de vader, de wet. Edmundson zal in „De dood van Sigmund Freud‟ (2007) Freuds laatste

werken en daarmede deze verhouding onder de loep nemen en hieruit een aantal belangrijke

gevolgen trekken. Het belang van dit werk voor ons onderzoek valt niet te onderschatten en zal

daarom uitgebreid besproken worden in hetgeen volgt.

- 17 -

Mozes, de alternatieve leider

‘Hij is de vleesgeworden sublimatie’

(Edmundson, 2007, pag. 209)

De reden waarom „De dood van Sigmund Freud‟ zo belangrijk is voor ons onderzoek, is dat

het in de eerste plaats een geschiedkundig overzicht geeft van hoe en waar Freud zijn werken over

cultuur heeft geschreven. Dit hebben we hierboven reeds kort besproken, maar hier zullen we

schetsen welke moeilijkheden Freud moest overzien vooraleer het ophefmakende „De man Mozes

en de monotheïstische religie‟ (1939a) te publiceren.

Freud, die zichzelf „de jood zonder God‟ noemde, werkte aan het derde en laatste deel alleen

al meer dan vier jaar. Dit laat niet alleen zien in welke moeilijke maatschappelijke periode Freud

zich bevond, maar ook welke strijd hij zowel fysiek als psychisch diende te leveren om een hoofd te

bieden aan zijn gevecht met het maatschappelijke Boven-Ik.

Op het moment dat hij de laatste hand legde aan het werk woonde Freud inmiddels in

Londen. Hij was samen met zijn familie vanuit Wenen naar daar kunnen vluchten voor de nazi‟s

dankzij de hulp van enkele invloedrijke Britse collega‟s en vrienden. Hij werd in Engeland op

handen gedragen en deze publieke erkenning was in feite hetgeen hij zijn leven lang gewild had.

Met de publicatie van „De man Mozes‟ stond hij dus, zoals Edmundson (2007, pag. 133) mooi

omschrijft, voor een dilemma: „moest hij minzaam en hoffelijk blijven, genieten van zijn status en

voorzichtig aan doen? Of moest hij tot het einde toe Freud blijven, de uitbundige onruststoker?‟

Want dit zou hij, net als in Oostenrijk, opnieuw worden wanneer hij „De man Mozes‟ zou

publiceren. Freud koos voor het tweede en publiceerde het boek dat zo veel ophef zou maken. Zoals

voorspeld, en tegelijkertijd jammer genoeg, richtte het publiek zich meteen op de meest

aanstootgevende maar daarmee ook minst waardevolle gegevens van het boek. Volgens Freud was

Mozes geen jood maar een Egyptenaar en dit idee was onaanvaardbaar. Volgens verschillende

criticasters was Freud plots een voorvechter van het atheïsme en dit maakte van hem opnieuw een

man die maatschappelijke problemen veroorzaakte maar het gaf ook Freud opnieuw een innerlijk

conflict en dus iets om mee te werken (Edmundson, 2007). Zoals De Kesel (2010) opmerkt, zal

Freud zich inderdaad uitspreken over de religie en zal dit een zekere overeenkomst tonen met het

atheïsme. Maar deze overeenkomst wil nog niet zeggen dat Freud het atheïsme predikt. Het is de

manier waarop Freud religie analyseert, namelijk als religiekritiek die overeenkomt met de

atheïstische tendens uit de moderniteit (De Kesel, 2010). We zullen hierop dieper ingaan aan het

einde van Deel I.

„De dood van Sigmund Freud‟ (Edmundson, 2007) laat ons hier zien dat Freud zich op een

- 18 -

welbepaalde manier verhoudt tegenover het Boven-ik of beter tegenover de vader. Een verhouding

die, zoals we later zullen zien, fundamenteel anders is dan deze die Hitler inneemt. Freud, die zijn

leven lang op zoek is geweest via zelfanalyse naar zijn verhoudingen met het Es en Boven-Ik, kreeg

via het conflict opnieuw een kans om zich bewust te worden van zijn verhouding tegenover de

vader, in dit geval Mozes.

Hij onderzocht het jodendom en vond als belangrijkste verschil tussen het jodendom en

andere monotheïstische religies „dat de aanhangers het vermogen hadden om in een onzichtbare

God te geloven‟ (Edmundson, 2007, pag. 208) en dit via Mozes die „de vleesgeworden sublimatie‟

was. In „De „culturele‟ seksuele moraal en de moderne nervositeit‟ omschrijft Freud (1908d, p. 396)

het mechanisme van de sublimering als volgt: „De seksuele drift stelt enorme hoeveelheden energie

beschikbaar voor culturele arbeid, en wel vanwege de zeer geprononceerde eigenaardigheid dat ze

haar doel kan verschuiven zonder wezenlijk aan intensiteit in te boeten. Dit vermogen om het

oorspronkelijk seksuele doel te verruilen voor een ander doel, dat niet meer seksueel is maar

psychisch daaraan verwant, noemt men het vermogen tot sublimering.‟

Freud trekt volgens Edmundson (2007, pag. 209) de vergelijking hier door en stelt dat

„Mozes de man was die zich het gebod om de abstracte God te aanvaarden volledig had eigen

gemaakt. Hij had rechtstreekse, instinctieve vormen van bevrediging, of zoals in de omschrijving

het oorspronkelijke seksuele doel, opgeofferd aan de beschaafde en beschavende bevrediging van

het geloof in één enkele, ongeziene godheid.‟ Deze sublimatie blijft dan uiteraard niet zonder

gevolgen en zorgt dat de mens te kampen heeft met innerlijke spanning. Deze innerlijke

ambivalentie wordt volgens Freud door Mozes volgehouden en maakt van hem een ander soort

held. Anders dan de held die zijn woede kanaliseert naar de vijand. Mozes kanaliseert zijn spanning

naar de beschaving en leert de mensen iets bij. En bij gevolg, zo schrijft Edmundson (2007, pag.

211), „heeft het jodendom volgens Freud een belangrijke bijdrage geleverd aan het collectieve

leven‟. De mens is zijn idealen gaan verinnerlijken en heeft er op die manier mee leren omgaan,

anders dan dat men een vijand nodig had om zijn spanning in of tegen kwijt te kunnen.

Freud zet dus twee soorten leiders tegenover elkaar. De huidige belichaming van de leider,

zoals Hitler, die gebruik of misbruik maakt van de vijand om daar zijn lusten te gaan bevredigen en

het alternatief, Mozes. Het alternatief dat Freud in feite zal hanteren om een psychoanalyse

werkbaar te maken. Want Freud identificeert zich met Mozes en zo wordt hij het Ik dat het zich

steeds herhalende, lustvolle Es en het steeds op zoek naar een leider zijnde Boven-Ik in vraag stelt.

Het Ik zal de blijvende herhaling gaan doorwerken en het subject dus op een andere manier naar

zijn lusten en vaders laten kijken. Het is deze laatste vergelijking die niet opgaat voor het jodendom

want het blijft een monotheïstische religie die een alwetende alles garanderende vader voorop stelt

en dit is wat de mens infantiel houdt. De monotheïstische gelovige blijft op zoek naar een

- 19 -

vadersubstituut en Freud gaat er volgens Edmundson (2007) vanuit dat we ons geheel moeten

onthouden van een God en we beducht moeten zijn voor substituten onder de vorm van: leiders,

patriottische dogma‟s, heersende ideeën, enz. Als vergelijking geeft Edmundson (2007, pag. 217)

een treffend voorbeeld van „de atheïst‟ die „vaak behoort tot de arrogantste godsdienstijveraars ter

wereld, want ze hebben hun wil om te geloven op een andere absolute waarde overgedragen - of ze

hebben hun atheïsme zelf tot zoiets als een evangelisch geloof gemaakt.‟ Volgens Freud zullen deze

beide leiders, of beter de beide manieren waarop mensen zich verhouden tegenover leiders, elkaar

afwisselend opvolgen. „Maar uit freudiaans perspectief zijn autoritaire godsdienst en autoritaire

politiek twee kanten van dezelfde waardeloze medaille. Ze geven voedsel aan elkaar en lenen

elkaars technieken, overredingskunsten en iconografie. Ze bedienen zichzelf van hetzelfde soort

wonderen, mysteriën en gezag.‟ (Edmundson, 2007, pag. 217). Inzake atheïsme kunnen we nu reeds

de link leggen met Lacan en verwijzen naar een uitspraak van hem over „de dood van God‟ die we

in deel twee zullen bespreken. „Car le mythe du Dieu est mort n‟est peut-être que l‟abri trouvé

contre la menace de la castration‟ (Lacan, 1964 pag. 29).

Edmundson (2007) trekt hier in Freuds werk belangrijke parallellen tussen het individu en

de massa en de cultuur. Hij beschrijft hoe het individu zich via een analyse anders kan gaan

verhouden tegenover de lust en de wet, maar dat ook de massa deze mogelijkheid heeft. De massa

kan steeds weer de afwisselende herhaling doormaken tegenover de fascist en fundamentalist maar

kan echter ook kiezen om na te denken over autoriteit en blijven op zoek gaan naar redelijker

autoriteiten. „Iemand met zelfinzicht‟, is volgens Freud immers „voortdurend bezig allerlei

plaatsvervangers voor God te deconstrueren en terug te keren naar een meer sceptische en ironische

middenpositie‟ (Edmundson, 2007, pag. 219).

- 20 -

DEEL II

Een perverse sublimering

_____________

In de laatste zinnen van Deel I herkennen we wat De Kesel (2010) schrijft over hoe Freud en

Lacan in hun theorie schrijven over het herkennen van een leidende instantie, een wet.

Freud ziet een bepaalde sterkte in de christelijke religie, namelijk dat zij erkenning geeft aan

de zoon. In tegenstelling tot de Joodse en andere religies gaat men in het christendom een

belangrijke, zo niet de belangrijkste positie, toebedelen aan de zoon in plaats van aan de vader.

Volgens Freud moeten we dan ook de oorsprong van de religie bekijken vanuit wat de zonen deden

met de vader en niet zozeer vanuit de vaderpositie (De Kesel, 2010).

We kunnen in Freuds „Totem en taboe‟ (1912-1913a) inderdaad een gelijkaardige fabel

lezen. De mens gaat volgens Freud eerst de vader vermoorden om daarna via de fantasie

achtereenvolgens een totem en een God te creëren waarlangs ze hun schuld kunnen bewerken. De

Kesel (2010) beschrijft dit in Lacaniaanse termen als volgt: „religie verschijnt hier dus als een

manier om, via verdringing, de schuld aan de imaginaire goden - de vermoorde vaders - te

vereffenen. (...) Daarom valt volgens Freud de oorsprong van de samenleving samen met die van de

religie.‟ (De Kesel, 2010, pag. 162). Zoals we eerder vermeldden zal Lacan inzake de reële vader

een gelijkaardige link leggen met de symbolische Naam van de Vader. We zien hier na de

mogelijkheid om om te gaan met existentiële vragen, besproken in Deel I, de tweede functie

verschijnen die ook bij Lacan (1966a) te vinden is. Waar Freud spreekt over de vadermoord om via

de verdringing de schuld te hanteren zal Lacan via „het woord als moord op het Ding‟ (Lacan,

1966a, pag. 319) het verlangen beschrijven dat het gevolg is van het in de taal treden en er ook zijn

oorsprong vindt. Of zoals Kinet (2006, pag. 155) samenvat: „het woord is immers niet alleen de

moord op het Ding, maar dit Ding wordt (nachträglich) juist uit de wet van het woord geboren.

Zonder de wet en de taal is het Ding dood.‟ De rest die we volgens Lacan overhouden is het object

, de oorzaak van ons verlangen. Het is dit fantasmatische object dat we steeds zullen blijven

zoeken om absoluut te kunnen genieten en het is „precies datgene wat er ons drijft te verlangen, te

spreken, te creëren enzovoort.‟ (Kinet, 2006, 155).

Kinet (2006) maakt een mooie vergelijking met „de geliefde‟ en hoe deze geliefde het object

in de fantasie van het verlangend subject lijkt te bezitten. Het subject ziet namelijk „iets‟ in de

ander, hetgeen niet te beschrijven valt, iets wat aantrekt. „We weten niet waarin de charismatische

aantrekkingskracht zich situeert van een gebaar, een blik, een stem. Wel geloven we dat de geliefde

in zich een schat verborgen houdt en het is dit geloof wat de motor van ons verlangen doet

- 21 -

aanslaan.‟ (Kinet, 2006, pag. 156). Op een gelijkaardige manier zal het neurotische subject zich

gaan verhouden tegenover de Meester. Het is dit meesterdiscours waar Hitler handig gebruik van

maakt om de massa op zijn hand te krijgen en dit via het gebaar, de blik en niet allerminst de stem.

Hier komen we later op terug.

De functie van de wet in Lacans theorie voor het perverse en neurotische subject zal de basis

vormen van wat we in deel twee zullen bespreken. Dit om enerzijds de vergelijking te kunnen

maken met Freuds visie en anderzijds, en vooral, om via de Lacaniaanse theorie het mechanisme

van de loochening te begrijpen.

Joden breken - verlangen en discours

Situering van Lacan’s theorie binnen de moderniteit.

Vooreerst zullen we kort ingaan op de religietheorie als cultuurtheorie. De Kesel (2010) zal

in zijn boek „Goden breken‟ het belang van deze aaneenschakeling, die we eerder zagen bij Freud,

niet overschatten. Zo ook is dit voor ons onderzoek belangrijk daar het ons laat zien dat Lacan‟s

theorie vanuit een specifiek standpunt het onderwerp religie zal behandelen. Er moet met andere

woorden eerst rekening worden gehouden met de context vooraleer men de theorie kan bespreken.

De Kesel (2010) stelt dat deze context van de moderniteit essentieel veranderde in de 17de

eeuw. De mens vond niet langer de grond voor zichzelf in het zijn of de schepper daarvan. „Hij

dacht zijn eigen denken niet meer vanuit die ontologische gronding (als het bewerken daarvan),

maar vanuit een punt van waaruit hij alles - inclusief die ontologische gronding - in vraag had

gesteld.‟ (De Kesel, 2010, pag. 16). De mens twijfelde met andere woorden aan alles en vond

daarom in die twijfel zelf een grond. „Die grond - dit subject - werd voortaan het punt van waaruit

hij zich tot de werkelijkheid verhield.‟ (De Kesel, 2010, pag. 16).

Het is, zoals De Kesel (2010), stelt Descartes die als eerste deze subjectieve positie weet te

formuleren. In Descartes‟ (1637) „Discours de la méthode‟ kunnen we lezen hoe het cogito ergo

sum (Je pense, donc je suis) een essentiële verandering inhoudt voor de mens. Vanaf de moderniteit

zal hij zich vanuit een punt tegenover de wereld gaan verhouden in tegenstelling tot hoe het

daarvoor verliep, namelijk vanuit een verbondenheid met de wereld of het zijn (De Kesel, 2010).

Het subject heeft zich vanaf dat punt als het ware zelf uitgevonden en zal nu dit subject in de

cultuur dienen te brengen. Het subject zal via de fantasie moeten gaan nadenken over zichzelf, de

maatschappij en de cultuur.

De manier waarop Lacan dit doet is te situeren binnen het structuralisme. In navolging van

Claude Levi-Strauss zal Lacan vanuit een discourstheorie de religie gaan behandelen. „Het

- 22 -

structuralisme stelt dat de menswetenschappen niet dienen uit te gaan van de mens, maar van het

discours waarin die mens veronderstelt het over zichzelf te hebben. De mens is immers niet de

oorsprong van het vertoog waarin hij het over zichzelf heeft, hij is daarvan het subject, wat hier wil

zeggen: diegene die eraan is onderworpen (assujetti). Lacan zal de religie dus niet rechtstreeks

vanuit de „nood aan zin‟ gaan denken maar „vanuit een fundamentele afhankelijkheid, als het

resultaat van een gegevenheid - een genade, gave of gift - die door het subject niet kan worden

toegeëigend.‟ Met andere woorden zal het subject, de mens, pas worden wie hij is vanuit „het

sociale totaalfeit dat mensen elkaar gegeven zijn en pas vanuit die gegevenheid zijn wat ze zijn‟ (De

Kesel, 2010, pag. 23). De Kesel (2010) stelt verder nog dat vanuit deze optiek een kritische kijk

mogelijk is op religie en dit is belangrijk voor ons onderzoek. „Door de conditie van de onderlinge

gift tot een Gever terug te voeren, door de gifttrafiek te „kapitaliseren„ in één enkele instantie die

zich bovendien transcendent buiten die cirkel van de onderling „gegevenheid‟ bevindt, legt die

religie ook het dispositief klaar voor een cultuur waarin de gift als antropologische basis wordt

miskend.‟ (De Kesel, 2010, pag. 23). Wij zouden hier aan willen toevoegen dat niet enkel een

kritische kijk maar ook een vergelijking met een politiek systeem als het nazisme hierdoor mogelijk

wordt.

God in Auschwitz.

Het hoofdpunt dat De Kesel (2010) in „Goden Breken‟ uiteenzet is de idee dat de

monotheïstische religie een religiekritische religie is. Kort samengevat zal de monotheïstische

religie de andere religies en Goden die ze vereert gaan breken, vandaar de titel, om vanuit die

brokstukken een eigen religie op te bouwen. „Het monotheïsme draait dan in essentie rond het besef

dat zelfs religie een manier kan zijn om te ontkennen dat alleen God God is. Daarom is het zaak om,

in naam van God, nooit op te houden elk idee over God in vraag te stellen.‟ (De Kesel, 2010, pag.

42). Met andere woorden, de gelovige zal steeds blijven verlangen om „de Godsvraag‟ te kunnen

oplossen om, in tussentijd wanneer men het even niet meer ziet zitten, terug te vallen op „de

godsidee‟. De gelovige is dus steeds op zoek naar de Waarheid, de „volonté de savoir‟ van Foucault

(1994), of zoals De Kesel in navolging van Assmann stelt dat „de monotheïstische religies die

vandaag op het wereldtoneel de toon aangeven, zijn van oorsprong waarheidsreligies.‟ (De Kesel,

2010, pag. 26). „De Godsvraag‟, die eerder dan „de Godsidee‟ het uitgangspunt vormt van de

monotheïstische religie, wordt het best geïllustreerd door een vraag die sterk aanleunt bij ons

onderzoeksonderwerp, namelijk „Waar was God in Auschwitz?‟. Ondanks dat men gelooft in een

God die voorspoed garandeert en een wet vooropstelt waarin iedere gelovige gelijk dient te worden

behandeld, laat hij „zijn volk‟ dat eerst naar het beloofde land werd geleid nu naar de slachtbank

- 23 -

leiden. Of zoals De Kesel (2010) zich afvraagt: „wat als de Shoah, op huiveringwekkende wijze

weliswaar, precies de essentie van het Joodse monotheïsme herhaalt - een essentie die niet als

geloof te definiëren valt, maar als vraag, als een harde ontembare kritische vraag?‟ (De Kesel, 2010,

pag. 42). Wat hier in vraag wordt gesteld is hetgeen De Kesel (2010) later zelf zal beantwoorden in

„Goden breken‟ en ook in het nog niet gepubliceerde „Vanuit een donkere kamer‟ via „het primaat

van het verlangen‟ (De Kesel, 2002), via de Eros vanuit freudiaans-lacaniaans perspectief. Dit idee

van het steeds verschuivende verlangen in de taal, één van de belangrijkste ideeën uit Lacan‟s

theorie, de idee van betekenaarsketting die nooit ophoudt en zijn fundament vindt in de reeds kort

besproken „Naam van de Vader‟, zal ons de basis geven voor het begrijpen van het geloof in het

nazisme en dit via een messiaanse gedacht. Dit bespreken we in „Ein Volk, ein Reich, ein Führer‟.

Primaat van het verlangen in de cultuur.

‘Niets is zo onbetrouwbaar om zich op te verlaten als een god.

Alle heilige mythen, verhalen en gezangen getuigen daarvan.

Maar dit belet niet dat mensen zich aan hun godheid vastklampen

als ging het om de ultieme garantie voor hun leven’

(De Kesel, 2010, pag. 134)

In dit deel zullen we eerst kort trachten te schetsen hoe „de mens‟, het subject volgens

Lacan, zich verhoudt ten opzichte van het verlangen en vooral hoe de monotheïstische religie en

verder ook het nazisme hierin kan helpen. De theorie rond het primaat van het verlangen geeft ons

een bepaald standpunt van waaruit we de religie en het nazisme kunnen begrijpen. Deze theorie zal

ons dus helpen een deel van de onderzoeksvraag te beantwoorden of religie en nazisme wel degelijk

te rijmen vallen. In het boek „Goden Breken‟ van Marc De Kesel (2010) wordt er expliciet aan dit

onderwerp een hoofdstuk gewijd, getiteld „O mijn God‟. We zullen hiervan een korte bespreking

geven daar het ons een overzichtelijke structuur geeft van hoe Lacan‟s theorie van het primaat van

het verlangen dient gelezen te worden.

Hetgeen ons interesseert is hoe Lacan een theorie over het symbolische als basis van de

cultuur, gebaseerd op deze van Lévi-Strauss, weet te integreren in een theorie over het subject.

„Lacans theorie van het symbolische gaat‟ immers „uitdrukkelijk in op het probleem van het subject‟

(De Kesel, 2010, pag. 131). Dit probleem kunnen we lezen als de onmogelijkheid in het verlangen,

het steeds opnieuw verschuivende object van verlangen. Lacan, via Lévi-Strauss, zal de cultuur

proberen begrijpen via de betekenaars van de taal en niet zozeer via de betekenis in die cultuur.

„Niet wat een cultuur zegt, is van belang om te begrijpen wat wezenlijk is voor haar sociale

- 24 -

systeem. Het gaat om hoe ze dat zegt of, exacter, hoe de materiële elementen waarin dingen gezegd

of getoond worden (betekenaars) op elkaar inwerken en een eigen, autonoom opererend referentieel

systeem vormen.‟ (De Kesel, 2010, pag. 130). Deze benadering heeft een niet te onderschatten

gevolg voor ons onderzoek. Namelijk dat, zoals ook De Kesel (2010, pag. 130) vermeldt, „in dit

perspectief religie niet langer een probleem op zichzelf vormt.‟ „De religie en breder elk cultureel

fenomeen‟, zo ook het nazisme in de Tweede Wereldoorlog, zal „een systeem vormen‟ en „pas in

tweede instantie een inhoudelijk effect op de mens uitoefenen‟ (De Kesel, 2010, pag. 130). Het is

dit systeem dat we zullen trachten te (h)erkennen in het nazisme. Lacan gaat zijn subjecttheorie dus

enerzijds baseren op het symbolische, structuralistische systeem en anderzijds op het cartesiaanse

idee dat we eerder bespraken. Overkoepelend is het subject, „wat of wie de mens denkt dat hij is‟

dan „een effect van het symbolische systeem‟ (De Kesel, 2010, pag. 131). De link die Lacan legt

met „het subjectum‟ (Lévi-Strauss, 1974) zal ons de essentiële toegang geven tot hoe de mens zich

op een perverterende manier verhoudt ten opzichte van het reële, de wereld. „Lacan concludeert (net

als Freud) dat de plaats van waaruit we leven niet de reële werkelijkheid is‟ en dit vanuit de idee dat

„wat ons „drijft‟ een polymorf-pervers libido is die zijn lustwinst niet rechtstreeks uit onze reële

conditie haalt.‟ (De Kesel, 2010, pag. 131). We gaan met andere woorden via een

betekenaarssysteem moeten gaan eer we onze „lustwinst‟ zullen kunnen opstrijken.

„Religie heeft wortels in onze relatie tot de symbolische orde als zodanig. Ze is ingebed in

de roots van onze identiteit.‟ (De Kesel, 2010, pag. 133). Deze stelling vat bondig samen wat de

functie is van religie en breder elke vorm van cultuur. Ze zijn, zoals Lacan zegt, „een van de diverse

vormen om het verlangen in de cultuur te brengen.‟ (De Kesel, 2010, pag. 133). De twee vorige

citaten gecombineerd leveren een derde namelijk: „de mens legt zijn lot in handen van wie of wat

hem te boven gaat - de goden, de ene God, een Idee, een Ideaal - in de hoop dat hij bij die goden,

God, Idee of Ideaal eindelijk thuis kan komen.‟ (De Kesel, 2010, pag. 133). De mens legt met

andere woorden zijn verlangen buiten zichzelf, bij een Ideaal, om er „thuis te komen‟ en het zo

uiteindelijk toch weer als een binnen te ervaren. Deze tweestrijd maakt dat de mens een subject van

verlangen is en dus geen verlangen heeft. Het is dit verlangen, dit subject, dat geviseerd wordt in

iedere religie, in iedere cultuur. Een voorbeeld hiervan is „de naastenliefde‟ zoals eerder besproken

in deel één. Religie draait in essentie niet om God maar om „de zondaar‟, „de arme‟, enzovoort. God

is er enkel om via zijn Wet het verlangen gaande te houden. Een Wet die nooit te vervullen is (De

Kesel, 2010).

Zo bijvoorbeeld zijn de hoofdrolspelers in de christelijke religie Jezus en het volk, niet God.

We kunnen hier een rechtstreekse link zien met het nazisme van Hitler als zijn Wet. Het

mechanisme dat in het nazisme aan het woord is, is dus hetzelfde als dat in de religie. Hitler als

messias zal de Wet van een Ideaal (een ééngemaakt volk) uitdragen. In deze Wet naar het Ideaal wil

- 25 -

het Duitse volk z‟n verlangen leggen. Zij geloven, samen met Hitler, in éénheid. Iets dat hun

verlangen in hun fantasie kan stillen maar het paradoxaal genoeg steeds gaande houdt. Dit doordat

de belofte die aan de basis ligt van een geloof, en dit is in zekere zin steeds een vorm van

„éénmaking‟, per definitie gedoemd is om te mislukken. „In Lacaniaanse termen gesteld haalt het

monotheïsme de religiositeit weg uit de sfeer van het imaginaire, waarin elke vraag bij voorbaat een

antwoord heeft. Het plaatst die op het niveau van het symbolische, waar vraag en antwoord per

definitie nooit volledig op elkaar afgestemd raken.‟ (De Kesel, 2010, pag. 135). Op éénzelfde

manier zal het nazisme het geloof in zijn Ideaal ook weghalen uit de sfeer van het imaginaire. Waar

het monotheïsme een thuis belooft „waar iedereen gelijk is‟ zal het nazisme één rijk beloven waar

het Arische ras, het Duitse volk, zich thuis zal voelen. De beide spreken dus het verlangen aan in het

symbolische en doen dit precies via het imaginaire. Het imaginaire dat onmiddellijk is, dat wel kan

ingevuld worden. Dit imaginaire „luistert naar een paradigma van vraag en antwoord, van tekort en

vervulling‟ (De Kesel, 2010, pag. 136). We zullen hieronder zien dat ook Hitler hier handig gebruik

van maakt. In feite is dit wat we vinden bij de hysterie als een zich steeds herhalend verlangen.

Zoals Lacan zegt is „het verlangen van het hysterisch subject, een onbevredigd verlangen te

hebben.‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 21). Dit verlangen verschuift steeds en als defensie treedt er een

„imaginarisatie van het tekort‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 21) op. Aangezien het verlangen niet ten

volle kan beantwoord worden met een beeld, een imaginaire voorstelling, zal dit dus steeds falen en

opnieuw verschuiven naar iets of iemand anders (Verhaeghe, 2008). Vanuit deze optiek zouden we

dit mechanisme, dat we ook zagen in de cultuur, kunnen benoemen als „massahysterie‟. Het Duitse

volk als massa die via het imaginaire register, door een Meesterfiguur en een goed werkend

mechanisme in het nazisme, in de ban wordt gehouden van een Ideaal.

- 26 -

Ein Volk, ein Reich, ein Führer

‘Nee, zijn relatie tot het volk was bijna mystiek,

want hij belichaamde de volkswil.

Hij belichaamde al hun hoogste aspiraties,

of de mensen zich nu van deze aspiraties bewust waren of niet.

Hitler kende geen twijfel. Hij wist altijd de Waarheid

en sprak die met absolute overtuiging uit.’

(Edmundson, 2007, pag. 55).

Eerder raakten we het idee aan van een messias in het monotheïsme. De messias die een

vlees geworden Ideaal vormt voor de gelovige. In deze invulling kunnen we het reeds besproken „in

de leider belichaamde massa-ideaal‟ van Freud herkennen en anderzijds het Meesterdiscours

volgens Lacan. Dit tweede is, zoals hierboven vermeld, waarnaar de hysterische massa op zoek is.

De hysterische massa zoekt antwoorden en vindt deze bij de Meester, in ons geval bij Hitler. Zo

lang hij afdoende antwoorden kan blijven genereren en dus voldoet aan het verlangen van de

hysterische massa, wordt hij geloofd en valt hij niet van zijn piëdestal.

Dit geloven brengt onze bij de notie Waarheid. De Waarheid willen we vervolgens opnieuw

vanuit Lacan begrijpen en voorzichtig leggen we een link met Nietzsche.

Het discours van het nazisme.

Belangrijk voor het begrijpen van Lacan‟s waarheid is dat we ingaan op de discourstheorie volgens

Lacan. Deze theorie maakt gebruik van „vier verschillende posities, die in een vast verband staan

ten opzichte van elkaar‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 98) en twee disjuncties „die ongetwijfeld het

belangrijkste en moeilijkste gedeelte van de volledige theorie vormen‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 100).

De posities zullen ons een beter inzicht geven in de manier waarop het volk zich verhoudt ten

opzichte van een leider en omgekeerd, hoe de leider zich verhoudt ten opzichte van het volk.

Beiden zullen zij dan gebruik dienen te maken van dit discours en zal de notie Waarheid voor de

beide een essentieel gegeven vormen van hoe zij omgaan met elkaar, welk defensiemechanisme ze

hanteren, hoe ze in de taal staan. De beide disjuncties (onmogelijkheid en onvermogen) hebben we

eerder onder een andere vorm besproken, namelijk bij het deel over het verlangen. Straks komen we

hier nog op terug als brug naar de Waarheid.

De wijze waarop de nazi's in de Tweede Wereldoorlog zich verhouden tegenover Hitler

beschreven we eerder als massahysterie. Dit is in feite een illustratie van het hysterisch discours. De

- 27 -

plaats die het subject van de massa inneemt is deze van het „willen weten‟, van de „volonté de

savoir‟. De hysterische gedeelde massa () zoekt antwoorden bij een leider en vindt hier een ,

„een meesterbetekenaar die het tekort probeert weg te wissen en terzelfder tijd garant probeert te

zijn voor het succes van deze poging‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 102). Dit wordt dan in de

monotheïstische religie ingevuld door een messias en het is niet moeilijk om de parallel in het

nazisme te vinden bij Hitler als messias. „Die figuur (de messias) veronderstelt immers de

mogelijkheid om op een anticiperende manier toegang te hebben tot de volledige geopenbaarde

(apocalyptische) waarheid, tot een (eschatologische) waarheid voorbij tijd en dood. (...) Opnieuw

wordt een rechtstreekse relatie met de goddelijke waarheid geïnstalleerd die het mogelijk maakt

zich die waarheid toe te eigenen en zonder enige reserve in haar naam het woord te nemen. Voeg

aan dit alles het platoonse geloof in een leven na de dood toe, een geloof in een volmaakte realiteit

voorbij het sterfelijke, en je hebt een uitgelezen dispositief voor iemand die in de destructie van

déze wereld het teken wil zien van de volmaakte wereld die komende is.‟ (De Kesel, 2010, pag. 44-

45). De vergelijking met Hitler dringt zich op en kunnen we het best illustreren via enkele citaten

uit „The story of Adolf Hitler‟ (Documentary series, 2002). „Het Duitse volk is het hoogste ras op

aarde. Ik zal het land van mijn volk tot de as van Europa maken. Het Germaanse volk moet het ras

worden waar heel Europa zich bij aansluit. Een rijk dat duizend jaar zou bestaan.‟ We zien hierin het

geloof in „de destructie van deze wereld‟ en de opbouw van een nieuw rijk „dat komende is‟. „Ik ben

pas op de plek waar ik hoor als ik na mijn dood samen met mensen zoals ik op een Olympusberg

vertoef. Ik zal in het gezelschap verkeren van de meest verlichte geesten aller tijden.‟ In dit laatste

herkennen we het platoonse geloof in een leven na de dood maar dit dan vanuit een libertijnse

gedachte.

Dat Jezus in de christelijke religie tekorten wegwerkte zoals die aan wijn is overduidelijk,

maar ook Hitler probeert inderdaad dit tekort weg te wissen via allerlei andere pogingen. Het tekort

in „ein Reich‟ probeert hij op te lossen met een uitbreiding van dit rijk om zijn volk wat meer

bewegingsruimte te geven. Het tekort in „ein Volk‟ probeert hij letterlijk en figuurlijk op te lossen.

Dit tekort is de jood, het Joodse volk. De jood moet opgelost worden en dit kunnen we herkennen in

het extreme voorbeeld van de shoah. In de gelijknamige film van Lanzmann (1985) vinden we het

antwoord. Op een bepaald moment in de documentaire wordt een man (Dov Paisikovitsch) aan het

woord gelaten die het proces van de shoah treffend beschrijft als een oplossing. De jood werd in

eerste instantie gedood en dan begraven. Aangezien het lichaam van de jood hier bleef bestaan en

het tekort aanwezig bleef moesten de lichamen worden verbrand. Maar dan nog bleven er restanten

over, de botten. Deze werden, door andere joden zoals Dov, verbrijzeld, tot stof geslagen met

straatstampers, zodat deze assen met veekarren naar een rivier konden worden gebracht om ze daar

„op te lossen‟ in het water. Dit is met andere woorden Hitler‟s poging om het volk „te zuiveren‟, om

- 28 -

een übermensch te creëren, om een ééngemaakt Volk te verwezenlijken waarvoor de jood als

zondebok moet dienen. Opnieuw dringt zich een vergelijking op met de christelijke religie. Hier is

het de zoon, de messias zelf die als zondebok fungeert. Jezus die aan het kruis sterft als offer voor

de mensheid wordt in het nazisme dus ingevuld door de jood. We kunnen hier opnieuw een citaat

gebruiken dat we eerder noteerden in het deel „primaat van het verlangen‟. „De religie en breder elk

cultureel fenomeen zal een systeem vormen en pas in tweede instantie een inhoudelijk effect op de

mens uitoefenen‟ (De Kesel, 2010, pag. 130).

Treffend hoe dit systeem, weliswaar op gruwelijke wijze, „pas in tweede instantie‟ een effect

op de mens uitoefent. Dit is een, let op het woordgebruik, zeer perverse manier van hoe men kan

kijken naar de Holocaust. Alsof de grootste massamoord in de geschiedenis van de mensheid slechts

een effect is van een hoger Ideaal. Hierop komen we later nog terug bij de bespreking van het

mechanisme van de loochening en het negationisme. Hier zullen we zien dat deze oplossingspoging

in eerste instantie er één is op het niveau van het subject, namelijk dit van Hitler. Dit laatste is met

andere woorden hoe Hitler het tekort in „ein Führer‟ of zichzelf tracht op te lossen.

Terugkomend op het citaat van Verhaeghe (2008, pag. 102) zal Hitler inderdaad „garant

proberen staan voor het succes van deze poging‟. Een treffend voorbeeld hiervan vinden we bij

Edmundson (2007, pag. 47) die via een citaat van Hitler beschrijft hoe hij de massa toespreekt en

hoe hij zichzelf tot garant uitroept. „Een leider van de legitimisten heeft ooit gezegd dat het de taak

van de zogenaamde onafhankelijkheid van Oostenrijk was om de opbouw van een echt groot Duits

rijk te belemmeren. Ik proclameer nu voor dit land een nieuwe missie. De oudste oostelijke

provincie van het Duitse volk zal van nu af aan het jongste bolwerk van de Duitse natie zijn. Ik kan

thans voor de geschiedenis vastleggen dat het grootste doel van mijn leven is bereikt: de opname

van mijn geboorteland in het Duitse Rijk.‟ Met deze laatste zin, zoals Edmundson (2007, pag. 47)

stelt, „feliciteert hij zichzelf ten overstaan van die 250 000 mensen‟...

Terug naar de invulling van ons discours. We hadden reeds de positie van het gedeelde

subject en de Meesterbetekenaar besproken. Vervolgens vinden we in het schema de die „de

betekenaar is die de overige betekenaars aanduidt, de ketting of het raster van de betekenaars. In die

zin is deze betekenaar ook de aanduiding voor het weten, “le savoir”, dat vervat ligt in deze ketting‟

(Verhaeghe, 2008, pag. 102). Ook dit kunnen we vinden in de religie en het nazisme. „De ketting‟ of

„dit raster‟ zal in de religie duidelijk tot uiting komen in de geschriften, de gebaren en de gezangen.

Deze drie uitingen vinden we ook in het nazisme. De geschriften herkennen we in onder andere

Hitler‟s „Mein Kampf‟ alsof het een evangelisch geschrift. Een geschrift dat bij de aanvang van

Wereldoorlog II reeds één miljoen keer was verkocht (Alba communications, 2002). Hierin schrijft

Hitler zijn ideologie uit, de massa kan dit geschrift gebruiken om op terug te vallen. De massa kan

via de taal zijn verlangen opnieuw aanspreken en op zoek gaan naar het weten.

- 29 -

De gebaren, zoals de SS-groet, nemen de vorm aan van een contract. Iets dat met andere

woorden vastligt, een verplichting van hoe men zich dient uit te drukken tegenover de Führer. Deze

handeling ging dan ook gepaard met de verbale uitdrukking „Sieg heil‟ of „heil Hitler‟ hetgeen zo

veel betekent als „heilwensen aan Hitler‟ of „leve de overwinning‟ en impliciet de betekenis heeft

van een „wees gegroet‟.

De speeches die hij hield, van achter zijn op een altaar lijkend verhoog, komen via de

repetitie over als een gezang. Veroniek Knockaert (2003) bespreekt in haar tekst „De stem en de

invocatieve pulsie‟ de functie en plaats van de stem binnen Lacan‟s theorie. Enerzijds komt zij tot

een opsplitsing tussen twee functies van de stem en anderzijds tot een vergelijking met het subject

in wording. De eerste van deze twee functies van de stem is „hetgeen het imaginaire komt te

reguleren‟. Met andere woorden: „Lacan maakt van haar‟ (de stem) „de dienster van het

symbolische die de articulatie van verwantschapsbanden tussen mensen mogelijk maakt‟

(Knockaert, 2003, pag. 18). De tweede functie is „gekoppeld aan het tekort van de Ander, aan het

punt waarop niets haar komt garanderen. De stem is op die manier hetgeen een alteriteit, een

vreemdheid doet ex-sisteren die ontsnapt aan elke symbolische determinering‟ (Knockaert, 2003,

pag. 19). Het is deze functie van de stem waardoor de massa wordt aangesproken in de speeches

van Hitler. „Lacan‟s stelling dat de invocatieve pulsie het nauwst aansluit bij de ervaring van het

onbewuste‟ (Knockaert, 2003, pag. 20) krijgt hier vorm via het proces dat plaatsvindt in de

massabijeenkomsten waarbij Hitler de massa toespreekt. In zijn tweede functie is de stem „meer dan

een prestatie van het subject, meer dan een betekenende articulatie‟ (Knockaert, 2003, pag. 21). „Op

die manier vormt de stem een pulsioneel object dat verloren is tussen subject en Ander en als

dusdanig verwijst zij naar de verdeeldheid van het subject enerzijds en naar het tekort in de Ander

anderzijds‟ (Knockaert, 2003, pag. 21).

De opsplitsing tussen de twee functies van de stem laat op een andere manier zien hoe Hitler

en het Volk zich verhouden tegenover elkaar. „De stem kenmerkt zich door een niet-reduceerbare

spanning, een spanning die we kunnen kenmerken als deze tussen zin en on-zin, deze tussen het

spreken onderworpen aan de wet, het discours enerzijds en iets van de orde van het reële, het object

als datgene dat voorbij het discours ligt anderzijds‟ (Knockaert, 2003, pag. 21). Knockaert (2003)

beschrijft verder dat Lacan de stem een belangrijke plaats toekent tussen de andere pulsionele

objecten. Het is, eerder dan een partieel seksueel object, een subjectiverend object. Of wat het

subject mee vorm geeft. Dit geeft ons een belangrijke parallel met hoe Hitler‟s stem de massa mee

vorm geeft, subjectiveert.

Knockaert (2003) onderscheidt in navolging van Denis Vasse drie momenten die

onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. „Een eerste moment is dit van de scheiding van het

lichaam van het kind en dat van de moeder‟, „de stem schrijft zich in een tweede tijd in via de

- 30 -

schreeuw van het kind. Met de schreeuw, (...), opent zich voor het kind de toegang tot het leven.‟,

„een derde moment vormt de benoeming van het kind door de ouders. Het subject krijgt een naam,

gedragen door het verlangen van de ouders, en verwerft op die manier een plaats binnen een

symbolische verwantschapslijn.‟ „De stem wordt hier dan hetgeen zich situeert tussen het

biologische lichaam en het symbolische of sociaal lichaam zonder dat het geheel toebehoort aan één

van beide.‟ (Knockaert, 2003, pag. 22). De vergelijking met de massa als subject in wording kunnen

we zien doorheen deze drie tijden en het is de tweede tijd die gekenmerkt wordt door de schreeuw

die ons vooral interesseert. De schreeuw is een manier om zich uit te drukken en dit wanneer men in

nood is. „Het kind (de massa) wordt van binnenuit bestookt door excitatie, of nog wordt bewogen

door zijn pulsies.‟ (Knockaert, 2003, pag. 23). Het volk dat de Führer toeschreeuwt, geeft met

andere woorden gevolg aan deze excitatie. Hitler speelt hier dus niet enkel in op het verlangen via

het symbolische maar ook en misschien vooral speelt hij in op de jouissance, de drift die geput

wordt uit „de excitatie van het lichaam‟, „het lichaam van waar het subject niet kan vluchten‟

(Knockaert, 2003, pag. 23). Doordat de ander de schreeuw interpreteert als een talige uiting van een

specifieke nood, maakt het van de schreeuw nachträglich een vraag, een appel gericht aan de ander‟

(Knockaert, 2003, pag. 23). Dit doet inderdaad Hitler. Hij antwoordt met „de sonate van de

moeder‟, met een gezang, een obsederend gedram. Obsederend zowel voor het Volk als voor de

Führer zelf. De Führer neemt hier met andere woorden de plaats in van het object onder de vorm

van de invocatieve pulsie.

„Enerzijds vormt de sonate van de moeder omwille van haar muzikale structuur reeds

hetgeen een zekere organisatie van klanken overdraagt op het kind, organisatie waarin iets van de

dimensie van de wet, van de naam van de vader is ingeschreven.‟ (Knockaert, 2003, pag. 23). Deze

structuur vinden we ook in Hitler‟s scanderen. „Scanderen‟ betekent namelijk zoveel als „het

metrum (maat) duidelijk doen uitkomen‟ (Van Dale, 2010). We zien inderdaad hoe „een zekere

organisatie van klanken‟, hier in de vorm van een militair metrum, wordt overgedragen op de

massa. Het woord scanderen dient hier als metafoor voor het strakke, militaire regime dat het

nazisme hanteert.

„Anderzijds bevat haar gezang (sonate van de moeder), omwille van de sonore continuïteit

ervan, tevens een transgressie van de wet. „Deze dimensie doet de moeder verschijnen als een diva

die de discontinuïteiten eigen aan het spreken vernietigt en die zo een zeker genieten doorgeeft van

de stem als een puur object‟ (Knockaert, 2003, pag. 23). Dit pure object is, zoals we later nog zullen

bespreken, hetgeen Hitler wil invullen, wil zijn. Knockaert (2003) stelt in navolging van Didier-

Weill dat het kind vooral de sonore continuïteit zal horen en het daardoor bewogen wordt. Op

eenzelfde manier wordt de massa bewogen om iets te doen. Weliswaar niet bewogen tot een dans

zoals Didier-Weill stelt, maar wel tot gruwelijke acten.

- 31 -

In deze uniek lijkende manier van spreken en schrijven vinden we in feite, zoals een

onderzoeker stelt in Lanzmann‟s documentaire (1985), een herhaling. „De wetten die over duizend

jaar waren uitgeschreven door kerkelijke autoriteiten werden overgenomen door wereldlijke

autoriteiten. Alles tot hier was te herleiden naar parallellen in het verleden. Tot in de kleinste

bijzonderheden, alsof er een geheugen bestond‟ (onbewuste). „Ze hebben niets uitgevonden, zelfs

niet het portret van de jood.‟ Dit laatste was overgenomen uit teksten uit de zestiende eeuw. „Zelfs

voor de propaganda, het domein van de fantasie‟ (imaginaire) „vielen ze terug op mensen als

Maarten Luther‟.

De herhaling, zoals hierboven beschreven de herhaling in de geschiedenis, is naast de pulsie,

de overdracht en het onbewuste één van de vier fundamentele concepten van de psychoanalyse.

Ook in de geschiedenis van religie en nazisme staan zij duidelijk niet los van elkaar. De overdracht

bespraken we eerder via het verlangen, de pulsie (jouissance, object ) zal zo dadelijk verder aan

bod komen en het onbewuste zal ons straks een insteek geven naar de notie Waarheid en dit vooral

inzake de vraag of God dood is.

„De laatste term is het verloren object, aangeduid als object .‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 102).

Het is hier dat we een essentiële link vinden tussen religie en nazisme. Waar de monotheïstische

religie het idee van Eén God vooropstelt, vinden we bij het nazisme een gelijkaardig Ideaal van de

Eénheid. Dit werd al duidelijk in de sloganeske uitspraak van de titel „Ein Volk, ein Reich, ein

Führer‟. Zoals we hierboven hebben besproken wordt de mens als subject hier aangesproken in zijn

„zijn‟.

In de religie en het nazisme vinden we aldus het eerder besproken verlangen. „Het subject

probeert de verloren éénheid‟, die ons als subjecten typeert doordat we zijn toegetreden tot de taal,

„opnieuw te installeren via een opeenhoping van betekenaars, gecombineerd tot een netwerk.‟

(Verhaeghe, 2008, pag. 102). Deze verloren éénheid heeft een rest en deze is de vierde positie van

het discours, namelijk het object . Dit object fungeert als hetgeen waarnaar we steeds op zoek

zullen blijven. „Dit object zou de eindterm van het verlangen zelf moeten zijn, maar aangezien het

voorbij de betekenaar ligt en dus voorbij het lustprincipe, is het onherroepelijk verloren. Daarom

vormt het de motor van het menselijk perpetuum mobile. Voor Lacan vormt het, in zijn

voortdurende afwezigheid, de basis van elke vorm van menselijke causaliteit.‟ (Verhaeghe, 2008,

pag. 102). God zal in die zin op de plaats van komen te staan, in het reële. Dit houdt een constante

mislukking in: God is er, is er niet, is er... Dezelfde mislukking bespraken we eerder bij de

invocatieve pulsie: de stem is er, is er niet, is er... Hetgeen doet denken aan het fort-da spel van

Freuds kleinzoon (Knockaert, 2003, pag. 23). Dit laat opnieuw zien dat God op de plaats is waar de

stem tekort komt. Dit kunnen we ook lezen bij De Kesel (2010) dat God in de christelijke religie

- 32 -

zich kenmerkt in het afwezig zijn en zo het verlangen gaande houdt. Het mechanisme van het

nazisme gaat in essentie terug op hetzelfde „onvermogen‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 107). De mens

weet geen raad met zijn existentiële vragen (object ) en dient daarom terug te vallen op een

Meesterbetekenaar met het gekende gevolg van de betekenaarsketting van . Met andere

woorden „richt de herhaling zich op dit genieten‟ (Verhaeghe, 2008, pag. 103). De herhaling om te

willen weten stoot dus op een onmogelijkheid om de Waarheid onder woorden te brengen.

Geloof in de Waarheid.

‘Waarheden zijn illusies waarvan men

vergeten is dat het illusies zijn.’

(Nietzsche, 1873)

De notie „Waarheid‟ en de positie die we innemen tegenover de Waarheid, nemen een

belangrijke plaats in in de lacaniaanse theorie over de ethiek. Ook voor ons onderzoek zijn de notie

en de positie van groot belang. Het spreken in naam van de Waarheid heeft ons namelijk in de

geschiedenis al zeer veel leed opgeleverd. Zo ook zullen we de gevolgen van het nazisme hierin

kunnen kaderen.

Lacan zal doorheen zijn zevende seminarie de leegte van de jouissance essentieel anders

opvatten dan hij daarvoor deed. Lacan vat „de leegte waarrond het menselijk verlangen draait op als

een reëel „ding‟.‟ „Ook het punt waarin dat verlangen zich bevredigd weet, voordien nog gedacht als

een lege nulgraad van goedheid, karakteriseert hij daar als een regelrecht kwaad.‟ (De Kesel, 2001,

pag. 147). Dit heeft strenge gevolgen voor de manier waarop men naar het genot en het verlangen

en breder naar het discours zal gaan kijken. Het genot krijgt nu een overwicht toegewezen op het

verlangen. „In laatste instantie is het verlangen niet meer dan een noodzakelijk opstapje naar genot.

Om zijn „doel‟ te bereiken moet het verlangen immers de wetten waarnaar het luistert en die het in

stand houden, met de voeten treden. De hele “zin” van het verlangen - en meteen ook die van de

ethische wet - komt in een transgressieve geste te liggen.‟ (De Kesel, 2002, pag. 148). Wat er met

andere woorden gebeurt via de wet is dat het verlangen wordt gekoppeld aan het genot. Zonder de

wet weet men niet waarvan men kan genieten en dus installeert de wet een essentiële afstand tussen

genot en verlangen. „Wie ongeremd op de eisen van het genot in plaats van op die van de wet

ingaat, belandt niet in een mateloos genot, zoals men zou verwachten, maar wordt daar evenzeer

met de maat van de wet geconfronteerd.‟ (De Kesel, 2002, pag. 151). Of met andere woorden wie

denkt dat hij, zoals de libertijnen dachten, ongeremd zal kunnen genieten komt ook op een bepaald

moment in aanraking met een gedeelde wet. Of om even vooruit te lopen op de feiten zal ook Hitler,

- 33 -

die dacht buiten de wet te staan, op een gegeven moment met het „dodelijke „ding‟ dat woekert in

het hart van de wet‟ (De Kesel, 2001, pag. 153) geconfronteerd worden. „Dat „ding‟ is de ultieme

zin van de wet, een zin waaraan men alleen dankzij het overtreden van de wet „gehoorzaam‟ kan

zijn. Omdat het dus de wet zelf is die ons heimelijk tot wetsovertreding aanzet, zijn wij zo mateloos

schuldig ten aanzien van die wet en zijn we er daarom ook zo mateloos aan gebonden.‟ (De Kesel,

2001, pag. 153). Dit laatste citaat laat ons de omkering zien die vervat zit in de wet als dusdanig en

het vat in feite samen waar het in de wet om draait. De wet geeft ons een bepaalde referentie, iets

waarop we kunnen terugvallen. Anders benoemd is dit de Waarheid van waaruit men spreekt.

Freud merkte reeds op in „De toekomst van een illusie‟ dat religie, als libidinaal product, een

illusie is. Zo ook is het nazisme een illusie. Ze zijn met andere woorden producten van ons

onbewuste en zoals Freud in „het onbehagen in de cultuur‟ (1930a) vermeldt is cultuur nooit zonder

onbehagen waardoor „onbehagen en illusie altijd de twee zijden blijven van dezelfde medaille.‟ (De

Kesel, 2010, pag. 163). Freud drukt in deze beide werken zijn verlangen uit om verder te kunnen

zonder geloof of religie. Maar hij beseft ook dat dit niet kan aangezien de religie te zeer een

psychologische zaak is (De Kesel, 2010).

Freud beseft hier met andere woorden hetgeen Lacan zal beschrijven in seminarie XI

wanneer hij stelt dat de Goden van het veld van het reële zijn, dat God niet dood is, zoals het

merendeel van de intellectuelen beweren, maar dat God onbewust is. „Car le mythe du Dieu est

mort n‟est peut-être que l‟abri trouvé contre la menace de la castration?‟ (Lacan, 1964, pag. 45). Dit

eerder vermelde citaat toont ons dat het atheïsme voor Lacan slechts een schuilplaats is tegen de

castratie en de passie voedt van het niet willen weten. Het niet willen weten dat de mens een

verlangen is, het erkennen van het subject. Dit staat dan tegenover de God die dood is, de God die

Lacan bespreekt in zijn seminarie Encore (1975). Hier wordt de God van de gelovige besproken, de

God die „staat voor het ultieme, „reële‟ object van verlangen dat zich buiten de symbolische orde

situeert. Een God die niets is voor het verlangende subject, zij het dan het „niets‟ waarin het

uiteindelijk verlangt te verdwijnen.‟ (De Kesel, 2010, pag. 148).

Hierbij aansluitend kunnen we stellen dat de theorie van Lacan ons een stap verder brengt

dan deze van Freud (De Kesel, 2010). Zoals hierboven besproken zal Lacan het object verheffen tot

„het object van genot‟ dat „per definitie buiten het domein van wet en verlangen te lokaliseren is.‟

(De Kesel, 2010, pag. 165). „Het genot en zijn verboden object stellen de religie dus in een nog

ander daglicht. Religie is niet alleen een ondersteuning voor de autoriteit van de wet; zij ondersteunt

tegelijk ook de neiging om de wet te overtreden en van het verbodene te genieten. (...) Ze viseert het

domein voorbij de wet en verlangen, en houdt op die manier het verlangen gaande. Dit is wat Lacan

voor ogen heeft wanneer hij haar typeert als een sublimatie.‟ (De Kesel, 2010, pag. 165).

- 34 -

De stelling dat de religie een sublimatie is, zal uitgewerkt worden in het volgende deel en zal

ons mogelijk leiden tot dezelfde conclusie inzake nazisme.

Het nazisme als sublimering en als product van een hitleriaans fantasme

Sublimering.

‘Met woorden leidde hij zijn land over het pad naar oorlog’

(„The story of Adolf Hitler‟, 2002)

Eerder bespraken we de sublimatie volgens Freud (1908d, p. 396) zoals hij deze hanteert in

zijn werk „De „culturele‟ seksuele moraal en de moderne nervositeit‟. Hij omschrijft ze daar als: „De

seksuele drift stelt enorme hoeveelheden energie beschikbaar voor culturele arbeid, en wel vanwege

de zeer geprononceerde eigenaardigheid dat ze haar doel kan verschuiven zonder wezenlijk aan

intensiteit in te boeten. Dit vermogen om het oorspronkelijk seksuele doel te verruilen voor een

ander doel, dat niet meer seksueel is maar psychisch daaraan verwant, noemt men het vermogen tot

sublimering.‟ Het lijkt alsof Freud hiermee een alternatief aanbiedt voor de religie. Wat Freud

echter doet is samen met de wetenschap een atheïstische theorie naar voren schuiven. „Ook zijn

psychoanalytische theorie stoelt ten slotte op een soort Vernunftglaube.‟ (De Kesel, 2010, pag.

164), zijn theorie gaat terug op een geloof in de rede. Herinner de vergelijking met de onbewuste

God uit Lacans seminarie XI of hoe het atheïsme een schuilplaats is tegen de castratie en de passie

voedt van het niet willen weten. Het voorgaande toont één van de problemen waarmee de

sublimering volgens Freud wordt geconfronteerd. „Freuds theorie van de sublimering kampt met tal

van problemen.‟ (De Block, 2004, pag. 165). Voor een uitgebreide uiteenzetting rond de problemen

in Freuds sublimeringsbegrip verwijs ik dan ook naar „De vogel van Leonardo‟ van Andreas De

Block (2004).

Lacan zal, zoals hierboven beschreven, een stap verder gaan en aan de theorie van de

sublimering een andere wending geven. Lacans definitie van sublimatie: „de sublimatie is een spel

met betekenaars waarbij één betekenaar de plaats krijgt toegewezen van het „Ding‟, het „extieme‟

centrum waarrond alle andere betekenaars - en het hele verlangen dus - op duizend en één manieren

draaiende worden gehouden.‟ (...) „Ook religie is een sublimatie, een „spel met betekenaars‟ rond

een centraal onbereikbaar - en in die zin „extiem‟ - punt dat het verlangen eindeloos gaande houdt‟

(De Kesel, 2010, pag. 134) brengt ons terug bij het punt dat we eerder bespraken dat God op de

plaats van object komt te staan. De plaats die we vergeleken met wat de kleinzoon van Freud

tracht te benoemen in het fort-da spel dat de mens eindeloos kan blijven spelen. En dus de plaats

- 35 -

van die ene betekenaar (God) die het verlangen eindeloos gaande houdt. Het laat ons ook nog

verder terugkeren, namelijk naar het begin van deze thesis waar we religie en dwangneurose

rijmden. Ook Lacan zal deze vergelijking maken en dit in zijn uiteenzetting van cultuur als

sublimatie (De Kesel, 2002). „In navolging van Freud onderscheidt Lacan daarin drie grote

subcategorieën, kunst, godsdienst en wetenschap, en laat hij die respectievelijk teruggaan op een

esthetische, religieuze en wetenschappelijke sublimatie‟ (De Kesel, 2002, pag. 207). „De religie is

voor Lacan een sublimatie, zij het dan dat zij de 'gezonde' keerzijde is van de dwangneurose (De

Kesel, 2002, pag. 207). De Kesel (2002) zet deze vergelijking mooi uit elkaar. We zullen via enkele

citaten uit deze tekst hetzelfde doen in vergelijking met het nazisme.

„De oerscène van een dwangneuroticus gaat terug op een ervaring van een "teveel aan lust"

die kost wat kost moet worden afgeweerd. Hij organiseert zijn verlangen dan ook rondom een

vermeende volheid waartegenover hij zich alleen nog nietig en schuldig kan voelen.‟ In het nazisme

zien wij net hetzelfde in het feit dat de massa „zijn verlangen organiseert rondom een vermeende

volheid‟. De „volheid‟ van éénheid, het Ideaal zoals eerder besproken in „Ein Volk, ein Reich, ein

Führer‟. Het Volk voelt zich tevens nietig tegenover Hitler, die de belichaming vormt van dit Ideaal,

ze voelen zich schuldig omdat de Führer „zo veel over heeft voor hen‟ (De Kesel, 2002, pag. 208).

Hitler heeft als het ware „zichzelf over voor de menigte‟ aangezien hij zich in de plaats stelt van het

object, hetgeen waarvan de massa mag genieten.

„Het tekort ligt bij de dwangneuroticus exclusief bij zichzelf. De dwanggedachte dat hij het is

die tekortschiet ten aanzien van de grootheid van de Ander, is enkel een manier om er niet mee te

worden geconfronteerd dat het in de eerste plaats de Ander is die door een tekort is getekend. Maar

waar de dwangneuroticus onder dit alles pijnlijk gebukt gaat, verlost de religieuze sublimatie de

mens van een dergelijk lijden, al doet zij de facto nauwelijks iets anders‟ (De Kesel, 2002, pag.

208). Ook dit zien we terugkeren in het nazisme. Hier zal de „nazistische sublimatie‟ de mens van

een dergelijk lijden verlossen doordat de Ander () een Ander wordt zonder tekort (). Doordat het

gedeelde subject () zijn verlangen opgeeft en enkel dient te genieten () Het ééngemaakte Volk is

namelijk per definitie zonder tekort en zo ook zal Hitler die de plaats inneemt van deze Grote Ander

zonder tekort zijn. Dit bespreken we in het laatste deel bij het perverse fantasme dat Hitler in

werkelijkheid brengt.

„De rituele dwanghandelingen die in scrupuleuze (en daarom altijd meteen overtreden) codes

vastgelegd zijn, de fantasmas over de goddelijke orde waar elk tekort ontbreekt maar waar onze

tekortschietende gedachten nooit bij kunnen, de schuld die groter wordt naarmate men denkt eraan

te kunnen ontsnappen: het zijn even zovele facetten die eigen zijn zowel aan de dwangneurose als

aan de religie‟ (De Kesel, 2002, pag. 208). En verder ook aan het nazisme. Want ook Hitler legt via

zijn wetten scrupuleuze codes vast en dit vooral inzake de manier waarop men dient om te gaan met

- 36 -

de jood, met het tekort in de massa. Op hallucinante wijze zien we dit terugkeren in hoe de jood

moest worden verdelgd. In de documentaire van Lanzmann (1985) komt een oud nazi-officier aan

het woord die de vraag wordt gesteld wat Auschwitz en Treblinka waren. Zijn antwoord hierop is:

„Auschwitz was een fabriek‟, „als de productie/destructie niet vlot genoeg verliep werden de bazen

vervangen.‟ Er werden met andere woorden schuldigen aangeduid voor het niet lukken van de

dwangmatige handelingen. Daardoor voelden zij inderdaad „de schuld groter worden‟... Treblinka

was dan „een weliswaar primitieve, maar zeer goed lopende band van de dood...‟

„Dit geldt voor elke sublimatie. Esthetische, religieuze of wetenschappelijke sublimaties, alle

staan ze de mens toe om de in principe onmogelijke objectrelatie waarmee hij samenvalt, toch een

leefbare gestalte te geven. Zij stellen het object centraal en bevestigen daarmee hoe fundamenteel

het uit 'zichzelf' totaal hulpeloze lustwezen, op een object buiten zich is aangewezen. (...) Een

religie doet dit door voor een godheid zo'n immens respect te eisen dat we er nooit in slagen dat niet

te beschamen zodat we hem telkens weer opnieuw nóg meer respect verschuldigd zijn.‟ Ook in het

nazisme wordt dit object centraal gesteld en dit zoals eerder besproken via twee invullingen.

Enerzijds via het Ideaal van éénmaking en anderzijds via de belichaming ervan van Hitler. Er wordt

in het nazisme inderdaad zo‟n immens respect geëist voor de Führer, denk aan de hallucinante

beelden van de massabijeenkomsten waar iedereen Hitler groet en zijn naam scandeert. Dat de

massa „er nooit in slaagt dat niet te beschamen zodat ze hem telkens opnieuw nóg meer respect

verschuldigd zijn‟ wordt hier evident.

Met De Kesel (2002) kunnen we meteen ook de link leggen met wat we in het volgende deel

zullen bespreken, namelijk de perversie. Meer specifiek zullen we ingaan op het mechanisme in de

perversie, de loochening, en het perverse fantasme gehanteerd door Hitler. De Kesel (2002)

bespreekt in „Eros en ethiek‟ het polymorf-perverse fundament van de cultuur. „Dit alles betekent

ook dat, omgekeerd, de mens op het meest fundamentele niveau pas aan zijn cultuur gebonden is,

juist omdat ze op sublimaties teruggaat.‟ (De Kesel, 2002, pag. 210). Zoals eerder besproken zullen

we blijven verlangen omdat ons verlangen niet wordt ingevuld door de sublimaties in de cultuur en

dit zowel in de religie als in het nazisme „omdat ze ons alleen maar aan het lijntje houden en ons

voorspiegelen ons verlangen ooit te zullen inlossen.‟ (De Kesel, 2002, pag. 210). Ooit zal er een

ééngemaakt rijk zijn, ooit zal de jood vernietigd zijn, ooit zal Hitler „op de plek zijn waar hij hoort

als hij na zijn dood samen met mensen zoals hem op een Olympusberg vertoeft.‟ (Lanzmann, 1985).

De Kesel legt de link, zoals we eerder vermeldden met het imaginaire register en doet dit via een

passage uit Lacan‟s seminarie VII. „Op het niveau van de sublimatie is het object onafscheidelijk

verbonden met imaginair uitgewerkte gestalten, meer bepaald met culturele gestalten. Niet dat de

collectiviteit daarin louter een aantal nuttige objecten [objecten van algemeen nut] herkent. Zij treft

er veeleer de vrije ruimte [champ de détente] waarin zij in zekere zin zichzelf kan bedriegen inzake

- 37 -

das Ding [se leurrer sur das Ding], waar zij [met andere woorden] het domein van das Ding met

imaginaire formaties kan koloniseren. Het is in die zin dat de collectieve sublimaties sociaal

gepercipieerd worden en dat ze 'werken'. (...) Maar de inzet van de sublimatie moeten we niet

simpelweg zoeken in de tevredenheid die ze teweegbrengt. Die ligt in een imaginaire functie, meer

bepaald in de functie waar onze fantasma-formule () voor staat en die de leest is waarop het

verlangen van het subject is geschoeid. [SVII: 118-119]. (De Kesel, 2002, pag. 210).

De sublimaties „appelleren‟ met andere woorden „aan onze fantasmas‟ en het is ook hier dat

de religie en het nazisme „hun ankerpunten hebben‟ (De Kesel, 2010, pag. 145). Hier zien we voor

het eerste de dubbele betekenis van onze titel. De eerste betekenis is dat het nazisme als sublimatie

dus een beroep doet op het fantasma van de massa, dit zullen we hieronder kort bespreken. De

tweede betekenis, namelijk dat het hitleriaanse fantasme het fundament vormt van het nazisme,

gelijkaardig aan het fantasme van de monotheïstische religie, bespreken we in het laatste deel.

In twee volgende citaten van De Kesel (2003a, p. 468) vinden we de eerste link met de

perversie. „Het ultieme object waarop het verlangend lustwezen gericht is als op „zichzelf‟, datgene

wat zijn lusteconomie haar fundament geeft, is en blijft het operationeel talig tekort waarmee het

diens zijnstekort heeft verdrongen. Het is met andere woorden het symbolisch tekort, het tekort

waarmee het betekenaarssysteem werkt. Ziedaar een perfecte oplossing voor het polymorf perverse,

van de reële natuur afgesneden lustwezen.‟ „Pas dankzij dit 'perverse' spel met de wet raakt hij op

de golflengte van zijn meest fundamentele driftstructuur en kan hij zich met een volle libidinale

inzet aan zijn 'cultuur' binden.‟ (De Kesel, 2002, pag. 212). Het „spel‟ dat in het laatste citaat wordt

vermeld is „het spel van trouw en transgressie waartoe de hoofse code hem (de hoofse dichter)

dwingt. De vergelijking met de hoofse dichter illustreert hier hoe de verhouding tegenover de wet,

het subject van de hoofse dichter in staat stelt zich met een volle libidinale inzet aan zijn 'cultuur' te

binden‟. (De Kesel, 2002, pag. 212). In het nazisme zien we dit op éénzelfde manier. Het Volk heeft

de opdracht zich te verhouden tegenover de wet van Hitler (hoofse code) die haar is opgelegd door

Hitler. Het fundament van de massa, dat polymorf pervers is, wordt hier getriggerd en laat de massa

opereren „met een volle libidinale inzet‟. Voor een andere vergelijking inzake racisme, hier

gekoppeld aan identiteit en democratie, verwijzen we naar De Kesels (2003b) essay „Identiteit en

sociale uitsluiting‟.

Een fantasmatische God.

Hoe doen religie en nazisme nu beroep op het fantasme van de massa? Vooreerst moeten we

hiervoor het concept fantasme definiëren.

- 38 -

„Concreet verwijst het fantasme naar een onwillekeurig opkomende scène, (...). Lacan

interpreteert het als een min of meer vast scenario van betekenaars waaraan het subject, dat van de

ene betekenaar naar de andere verglijdt, toch een zekere consistentie te danken heeft. Het geeft een

vast ankerpunt aan dat subject, zij het niet in de vorm van een imaginaire 'gestalte' zoals in het

spiegelstadium, maar in de vorm van een vaste reeks betekenaars. Die reeks verhaalt steevast hoe

het subject op een of andere manier onder de betekenaar verdwijnt (want dat is wat het moet doen

om er de 'drager' van te worden). (...) In zijn conceptualisering staat het fantasma voor een talig

'beeld' dat op een verdoken manier te kennen geeft hoe het lustwezen in de Ander is verdwenen om

er op die manier het subject van te worden.‟ (De Kesel, 2002, pag. 45). We herkennen in dit

verdwijnen de eerder besproken jouissance of het object , die de plaats is waar God zich bevindt.

De dode God waarnaar het subject verlangt en waarin het wil verdwijnen. Deze positie is degene

die Hitler invult met zijn eigen persoon.

„Als façonnement du signifiant maakt het monotheïsme plaats voor het verlangen en zijn

subject. En het verankert dat subject in een beeld dat zijn transgressie vastlegt. Dat laatste vertolkt

de typisch fantasmatische kant van de religie. Waar het eerstgenoemde aspect (religie als „spel met

betekenaars‟) vooral de kritische kant van het monotheïsme noemt, representeert het

laatstgenoemde, fantasmatische aspect de meer religieuze kant, die verantwoordelijk is voor de

conservatieve reflex, voor de gehechtheid aan de vaak duisterste elementen uit de orthodoxie.‟ (De

Kesel, 2010, pag. 147).

Dit citaat vat de essentie samen van wat we in het volledige tweede deel hebben besproken.

„Als façonnement du signifiant‟, maakt het nazisme, in navolging van het monotheïsme, gebruik

van de Wet die luistert naar het Ideaal van „ein Reich, ein Volk‟ (het geloof in één God). Het is „de

Godsvraag‟ die zich opdringt aan de gelovige, het is de sublimering die „het verlangen in de cultuur

brengt‟. „De fantasmatische kant van de religie die verantwoordelijk is voor de conservatieve

reflex‟ is dan de kant waar het fantasme door de sublimering wordt aangesproken. Het is de

„Godsidee‟, „het imaginair vangnet‟ volgens De Kesel (2010, pag. 147) waarop de gelovige dient

terug te vallen wanneer „het over het betekenaarsvlak glijdende subject in de knoei raakt‟ (De

Kesel, 2010, pag. 147) of zoals we eerder zeiden, als het subject het even niet meer ziet zitten. Het

fantasme doet op haar beurt beroep op het object van genot als antwoord op het verlangen. De

gelovige doet via zijn fantasme beroep op de dode God uit Lacan‟s Encore (1975). Het Duitse Volk

doet beroep op Hitler die deze positie van dode God inneemt. We zullen straks met Serge André

(2004) kennis maken met een derde invulling van God, namelijk met een obscure God naast die van

onbewuste en dode God.

- 39 -

Het pervers hitleriaanse fantasme als fundament voor het nazisme.

‘Ce n’est pas que j’appelle le juif un animal.

Il est beaucoup plus éloigné de l’animal que nous, Aryens.

C’est un être étranger à l’ordre naturel,

un être hors nature.’

(André, 2004, pag. 32)

Vooreerst komen we terug op het concept sublimatie en dit in zijn relatie tot de perversie. Of

beter, beschrijven we de perversie in zijn relatie tot de sublimatie dat gebruik maakt van het

fantasme. We zeiden eerder dat de cultuur geënt was op een polymorf-pervers fundament en dit net

omdat ze terug gaat op sublimaties die het verlangen in de cultuur brengen. Het verlangen dat steeds

blijft lopen dankzij de zoektocht naar het verloren object. Het is dit object dat in het fantasme van

de neuroticus, of breder de massa, een fundamenteel andere plaats krijgt toebedeeld dan in het

fantasme van het perverse subject. Opnieuw wijst het genot ons hier dus de weg.

De Kesel (2003a) bespreekt in „Eros en ethiek‟ Lacan‟s concept van de ethiek en dit niet

toevallig in relatie tot sublimatie en perversie en stelt hierover dat „Kants fundamentelere fout is,

aldus Lacan, blind te blijven voor het feit dat een ethische houding in laatste instantie niet teruggaat

op het “gewicht van de rede” noch op de autonomie van de wet, maar op een “dialectiek” tussen

subject en wet. Die “dialectiek” – zo leerde het slot van het zesde seminarie – stelt het subject in

een positie tegenover de wet en dus in zekere zin buiten de wet. Het staat op de transgressieve

plaats van waaruit die wet als uit het niets („creatio ex nihilo‟) wordt gemaakt (...). Kant heeft met

andere woorden niet gezien dat een ethiek teruggaat op een sublimatie.‟ (De Kesel, 2003a, pag.

474).

„Dit is het wat cultuur en sublimatie met elkaar verbindt: ze geven beide aan dat de

inschakeling van het subject in de symbolische orde alsnog een “vrije ruimte” openlaat die “protest”

toelaat en het juist daarom mogelijk maakt dat het subject zich in die orde als een radicaal verlangen

beweegt. Vandaar dat een sublimatie het subject toestaat zich min of meer bevredigd in de

samenleving in te schrijven. Zij weet de wisselwerking levendig te houden tussen “conformisme”

en “perversie” zodat het subject zich conform kan houden aan de wet zonder de radicaliteit van het

verlangen te moeten opgeven.‟ (De Kesel, 2003a, pag. 471). Het is net dit tweede punt, „de

radicaliteit van het verlangen‟ dat in het fantasme van het perverse subject dient opgegeven te

worden. De pervert zal dit doen door zelf de positie van object in te nemen en het gedeelde subject

te laten ophouden met verlangen en volledig onder te dompelen in het bad van het genot.

- 40 -

„Wat in de sublimatie tot de waardigheid van het „ding‟ wordt verheven, is uitsluitend het

object: iets waarnaar het subject verlangt maar waarmee het nooit samenvalt. Wat echter in de

misdaad – in de “perversie”, zoals hier gedefinieerd – op die plaats van het transgressieve „ding‟

wordt geponeerd, is het subject. In dit laatste geval neemt het subject zelf de plaats in van het „ding‟

en heft daarmee de afstand op die het van het object scheidt (of doet minstens alsof die afstand is

opgeheven). Wanneer zo iemand zich dan tot anderen wendt, is het niet te verwonderen dat het

absolute kwaad waarvoor het „ding‟ staat, mee aan de oppervlakte komt. (...) Wie anderen „de wet

stelt‟ vanuit het transgressieve „ding‟ dat eraan ten grondslag ligt, zaait onvermijdelijk terreur.‟ (De

Kesel, 2003a, pag. 477). Met andere woorden „dit soort negatie of ontkenning is de kern van wat

Lacan definieert als „perversie‟, in onderscheid met de „normalere‟ neurose.‟ (De Kesel, 2010, pag.

186). We lezen in deze citaten wat er gebeurt bij Hitler wanneer hij via zijn fantasme de plaats van

object inneemt.

„Het perverse basisfantasme is een radicale omkering van de normale formule, zodat we het

volgende krijgen:

Dit betekent dat het perverse subject zich ten volle identificeert met het object van genot dat

ontbreekt aan de Ander.‟ (Verhaeghe, 2005, pag. 345).

Het perverse fantasme kent twee invullingen. Enerzijds onderscheiden we het perverse

masochisme en anderzijds het perverse sadisme (Jonckheere, 2003). Het zijn immers „twee radicaal

van elkaar gescheiden structuren met elk hun eigen ontwikkelingsgeschiedenis„ (Jonckheere, 2003,

pag. 125). Het sadisme zal ons de weg tonen naar het hitleriaanse. Het is deze invulling die, net

door het sadistische karakter, inspeelt op het fantasme van de massa, eigen aan de religie en het

nazisme dat we eerder bespraken.

De sadist zet „een situatie in scène‟ (invulling van het fantasme) „waarin hij het onvermogen

van het genot - en het menselijk tekort in het algemeen - projecteert op een ander; zodra de ander

letterlijk met dit tekort is gebrandmerkt, ontkent hij echter het bestaansrecht van dit tekort en

meteen ook van hen die erdoor zijn getekend.‟ (De Kesel, 2010, pag. 186). Wat er gebeurt in het

fantasme van Hitler is dat hij het tekort projecteert op „de jood‟. Hij „brandmerkt‟ de jood en

ontkent in feite daar zijn eigen tekort. Dit vindt zelfs een letterlijke invulling via het feit dat Hitler

zelf één achtste jood is. Wat in zijn bloed zit moet via de act van het bloed vergieten, ontkend

worden. Het zit in het bloed en in de bodem. Hij ontkent verder ook het bestaan van de jood als

dusdanig, als zij die erdoor zijn gebrandmerkt jood te zijn (André, 2004). Deze loochening vinden

we terug in de documentaire van Lanzmann (1985).

- 41 -

In deze documentaire komt een socioloog aan het woord die stelt dat het proces in de

Holocaust bestaat uit drie fasen en dat de „Endlösung een logische volgende stap in het proces is‟

(Lanzmann, 1985). Deze drie fasen lopen als volgt. In de eerste fase tracht men de joden te bekeren,

hetgeen zijn uiting vindt in een clandestien behoud, het kenmerken van de joden. In een tweede fase

zal men een territoriale oplossing bewerkstelligen via de verbanning en dit door de vorming van

getto‟s. Op dit punt kan men in principe nog terugkeren. Zo kan een bekeerde jood zich nog

bedenken en opnieuw jood worden en kan een verbannen jood ontvluchten om zich opnieuw tussen

(het Volk) te begeven. Het is pas in de derde fase dat er iets nieuws komt. „Op dit punt schept men

een precedent‟ (Lanzmann, 1985). Er komt „een antwoord op het jodenvraagstuk‟ (Lanzmann,

1985) en dit door een uitvinding van Hitler en dus in feite door de invulling van Hitler‟s fantasme

(André, 2004). Het is in deze laatste fase dat we het mechanisme van de loochening kunnen

herkennen. De loochening of het negationisme wordt hier structureel ingeschreven. De jood wordt

via de „Endlösung‟ na zijn dood ontkend. De jood is er met andere woorden nooit geweest, heeft

nooit bestaan (André, 2004). Dit krijgt na de oorlog ook nog een andere invulling, namelijk door de

ontkenning in sommige middens dat de Holocaust ooit heeft plaatsgevonden (André, 2004).

Het mechanisme van de loochening vinden we ook bij Littell (2009) in zijn boek „Het droge

en het vochtige‟. Hierin bespreekt Littell het boek „La campagne de Russie‟ van een oud nazi-

officier, Leon Degrelle. Op een bepaald punt wordt het thema van „de jood‟ behandeld. Littell kan

hier even bondig over zijn dan Degrelle zelf, „De jood blijft onzichtbaar. Alsof hij niet bestaat.‟

(Littell, 2009, pag. 79). Littell (2009, pag. 79) beschrijft dit dan ook als „een vreemde, bijna

beklemmende afwezigheid.‟ Degrelle gebruikt ook nooit het woord „jood‟ in zijn boek. Dit zien we

dan opnieuw terugkomen in de documentaire van Lanzmann (1985). Hier getuigen enkele

overlevenden, zowel Joden als Polen, over het feit dat er van de Duitsers niet mocht gesproken

worden over „doden‟ of „slachtoffers‟. Het was „niets‟, er moest worden gesproken over

„marjonetten‟ of „poppen‟. Zo ook waren de vernietigingskampen niet opgebouwd om lang mee te

gaan. Het waren „houten barakken‟ met een „stenen hart‟ (de gaskamer). Dit zodat alles wanneer de

„Endlösung‟ had plaats gevonden meteen kon verdwijnen en men kon ontkennen dat er „iets‟ of

„niets‟ was geweest (Lanzmann, 1985). Dit is de invulling die we vinden bij Verhaeghe (2005, pag.

346) wanneer hij stelt dat „in het perverse spreken een ja en een neen steeds verwisselbaar zijn‟. Het

laat tevens zien dat de loochening op alle niveaus merkbaar is.

Hitler poneert in Mein Kampf op een bepaald moment de stelling dat „Un Juif n‟est pas un

Allemand, je le savais définitivement pour le repos de mon esprit. Je connaissais enfin le mauvais

génie de notre peuple.‟ (André, 2004, pag. 30). En het is deze stelling, dat de jood „misleidend is in

alles‟ die Hitler vanaf dat moment de onwrikbare, onomkeerbare basis zal geven voor zijn

antisemitisme (la base inébranlable de son antisémitisme, c‟est que le Juif est trompeur en tout.

- 42 -

(André, 2004, pag. 30). Al deze misleiding zal Hitler letterlijk uit de wereld proberen helpen. Hij zal

het bloed als „le seul élément qui ne puisse pas tromper‟ (André, 2004, pag. 30) naar voor schuiven

om voortaan de jood te onderscheiden van het Duitse Volk. De Waarheid ligt in het bloed, „la

Nature‟, en niet in de taal, „la parole‟. Zoals André (2004) stelt is dit een concrete invulling van de

toenmalige, en in feite nu nog steeds gaande, strijd tussen nature en nurture, tussen „une filiation

biologique‟ en „une filiation symbolique‟. Waar echter het verschil ligt met de maatschappelijke

discussie is dat Hitler een andere Waarheid hanteert tegenover het symbolische. Hij (mis)gebruikt

de taal om een Ideaal te bewerkstelligen. Hij (mis)gebruikt de wet van de Natuur zodat, zoals we

eerder bespraken in „Het geloof in de Waarheid‟, de massa „mateloos schuldig‟ en „mateloos

gebonden‟ is aan deze wet. Een wet waar enkel de massa aan onderhevig is en niet Hitler zelf. Dit is

een concrete invulling van hoe het perverse subject zich verhoudt tegenover de wet, de taal. Het is

dus deze enige wet van de Natuur die het weten over het genot in pacht heeft (c‟est la Nature, et elle

seule, qui jouit. Elle est, comme chez Sade, volonté absolue de jouissance‟ (André, 2004, pag. 31).

We haalden eerder aan hoe het neurotische subject een logica van „volonté de savoir‟ hanteerde.

Een logica volgens het eerder besproken „primaat van het verlangen‟. Dit staat nu tegenover het

„volonté absolue de jouissance‟ of „het primaat van de lust‟.

Nog verder is het via deze wet dat Hitler een sociale band, „un lien social, alors que Sade‟

(André, 2004, pag. 31), installeert onder het Duitse Volk. Een band die zich typeert door

„l‟irresponsabilité du nazi‟. De verantwoordelijkheid kan met andere woorden weggehaald worden

van het individu en geschoven worden op het „bureaucratisch ideaal‟ (André, 2004). Het fantasme

dat ten grondslag ligt aan het nazisme zal in een nabeweging ook meteen de betekenis geven aan het

bestaan van de jood. Zoals Serge André (2004) schrijft zal de jood het offer zijn dat de obscure God

(de God van het genieten), waartegenover Hitler het Volk zet, van het Volk verlangt. Immers, de wet

van de Natuur schrijft voor dat de jood „impur‟ is in zijn bloed.

De jood wordt dus in eerste instantie vijand van de Natuur. De jood brengt volgens Hitler de

vrede in gevaar. Deze vrede in de Natuur zal niet spontaan kunnen wederoptreden aangezien dit

steeds in de war wordt gebracht door de jood. Wanneer het Arische ras de jood zal offeren aan de

Natuur, dan pas zal de vrede hersteld worden. Deze uiteenzetting vinden we in navolging van André

(2004, pag. 32) bij Hitler in diens schriftuur van „Mein Kampf‟. André (2004) stelt verder dat,

vanuit het standpunt van de nazi, de jood en de Ariër „des frères ennemis serviteurs de dieux

opposés‟ worden. Ze worden vijandige broers die tegengestelde Goden eren. Hitler stelt in een

correspondentie met Hermann Rauschning dat het Arische ras het Volk van God is, „nous sommes le

peuple de Dieu.‟ (André, 2004, pag. 32).We merken dat het woord God ook hier wordt

geperverteerd, net zoals iedere religie dit doet, die zegt dat zij in „de ware God geloven‟ of om met

De Kesel te spreken, dat enkel God God is (De Kesel, 2010).

- 43 -

Een tweede offer vinden we in „het offer van het subject‟. In lacaniaanse termen dient het

nazi individu zichzelf als gedeelde subject () of subject van verlangen op te geven ten behoeve van

het Ideaal in de Natuur, de obscure God of zoals we het eerder noemden, het Ideaal van éénheid.

„Ce sacrifice, nous pouvons le situer plus précisément comme celui de la subjectivité, du au profit

de l‟objet instrumental de l‟Autre, de ce dieu obscur dont parle Lacan‟ (André, 2004, pag. 33). Waar

het Duitse Volk zijn subjectiviteit of zijn verlangen dient op te offeren, moet de jood zich als reële

subject opofferen (André, 2004). Het Duitse Volk dient niet meer te verlangen maar enkel te

genieten volgens de wet van de obscure God van de Natuur.

Het begrip Natuur van Hitler is niet de materiële natuur die de massa hanteert. Het is de

ultieme incarnatie van het Zijn. „c‟est l‟ultime incarnation de l‟Être (et c‟est pourquoi sa science est

aussi une religion)‟ (André, 2004, pag. 51). Dit omdat Hitler het Arische ras een bestaansgrond wil

geven. Hitler verlaat hierdoor in feite het terrein van de natuurwetenschappen en bevindt zich op het

terrein van de cultuur, van de religie. En dit omdat hij refereert naar „het Germaanse bloed‟. „Le ‹‹

sang germanique ›› est une réalité fantasmatique, et non biologique. La preuve en est que ce qui le

caractérise n‟est nullement telle ou telle propriété physiologique, mais sa ‹‹ pureté ››.‟ (André, 2004,

pag. 51). In de Natuur van Hitler gaat het er hem dus om of iemands bloed „puur of onpuur‟ is. We

zien hier hoe „de realiteit‟ van het ras, in de pseudo-wetenschap van de nazi‟s, slechts een schijn van

consistentie binnen de logica van het offer oplevert. En dat de dialectiek van „puur en onpuur‟ een

essentiële rol spelen in deze logica (André, 2004).

Dit laatste brengt ons bij de vergelijking tussen het fantasme van Sade en het hitleriaanse

fantasme. Lacan bespreekt in „Kant avec Sade‟ (1966) Sade‟s fantasme via de volgende figuur:

Hier zal de pervert vanuit zijn verlangen () op de plaats komen te staan van het object ().

Dit met de bedoeling, via de „Volonté de jouissance absolue‟ () te ontsnappen aan zijn eigen

verdeeldheid en een continu genietend Subject () te créeren dat anders is dan het verlangend

Subject ()

- 44 -

Ook Serge André (2004, pag. 52) bespreekt dit schema in „le sens de l‟Holocaust‟ en hij stelt

hier dat het hitleriaanse fantasme een invulling is van het sadiaanse. Vanuit zijn verlangen () om

een Eéngemaakt Volk te creëren gaat Hitler op de plaats van het object () staan. Enerzijds ontsnapt

Hitler hier aan zijn eigen verdeeldheid en anderzijds zal dit hem in staat stellen om een mythisch,

Arisch, onverdeeld ras te creëren. Via de „Volonté de jouissance absolue‟ (), die in het nazisme de

invulling krijgt van „Natuur‟, zal de Duitser () die verdeeld wordt tussen de jood en de Natuurlijke

Ariër, door het offeren van de jood verheven worden tot „ein Volk„ (). Zoals eerder gezegd zal

ieder subject zijn subjectiviteit moeten opgeven in dienste van een ééngemaakt Volk. „Tout membre

du peuple doit se sacrifier comme sujet, afin que subsiste le seul sujet qui n‟ex-siste plus à la

Nature: le „peuple, la „race.‟ (André, 2004, pag. 52). Hierdoor zal het ééngemaakte Volk steeds

opnieuw dienen te genieten volgens de wet van de Natuur. Het is door dit procedurele karakter van

het offer dat het Arische ras een echte consistentie als „heilige gemeenschap‟ is en niet als een

„biologische gemeenschap.‟ (André, 2004).

Uit deze verwezenlijking van het fantasme kunnen we evenwel niet besluiten dat Hitler als

subject, pervers was. Hiervoor dienen we na te gaan welke plaats Hitler dit fantasme toewees in zijn

leven. Hiervoor verwijzen we dan ook naar Serge André‟s „le sens de l‟Holocaust‟ (2004) waar hij

deze vraag op zeer overtuigende manier een invulling geeft. Een andere vergelijking kunnen we

opnieuw maken met Sade. Hij ging via zijn schriftuur de held in zijn boeken een sadistisch karakter

geven terwijl hij zelf eerder een masochist was. (Geldhof, 2008).

De manier waarop wij als subjecten, als dragers van deze wereld, op dit moment naar de

shoah kijken is een thema dat eigenlijk onlosmakelijk verbonden is met deze thesis. Gérard

Wacjman stelt dan ook dat „de beeldende kunst na Wereldoorlog II draait rond de navel van de

shoah, zijnde de gaskamers. De gaskamers hebben een gat geslagen in de voorstelling, daaraan lijkt

niemand een herinnering bewaard te hebben. (...) “Hoe kan men dat tonen, hoe iets tonen dat geen

beeld heeft en dat niemand heeft gezien?” Een film als “Shoah” (Lanzmann, 1985) lost dat op door

een quasi eindeloze aaneenschakeling van getuigen die (beweren dat ze) niets hebben gezien. Op

deze wijze dicht uiteindelijk „een stem‟ de bres in het beeld.‟ (Jonckheere, 2003, pag. 87).

Het is dit onderwerp waarmee we de thesis begonnen toen we zeiden dat „deze begrippen tot

de verbeelding spreken‟. We kunnen in analogie met het citaat van Wacjman stellen dat het resultaat

van deze thesis een gelijkaardig doel voor ogen heeft. Alsof hier „het geschrift de bres in het beeld

tracht te dichten‟. Het is ook dit thema dat Marc De Kesel (2011) zal benaderen in zijn nieuwe boek

„Vanuit een donkere kamer. Over shoah, fictie en liefde.‟ Ik verwijs als laatste dan ook graag, al was

het maar als dank voor het gebruik van zijn werken, naar dit nieuwe boek dat in 2012 zal uitkomen.

- 45 -

BESLUIT

_____________

In deze thesis hebben we trachten te beschrijven op welke manier religie en nazisme te

rijmen vallen. In het eerste deel hebben we onderzocht hoe Freud op het idee kwam dat de

dwangneurose en de religie eenzelfde structuur bevatten. Daarna zijn we vooral ingegaan op Freuds

theorie inzake massa en cultuur. Hier zagen we dat hij heel wat concepten heeft uitgewerkt die nog

steeds ten grondslag liggen aan andere theorieën.

Ook Lacan heeft verder gebouwd op deze concepten en gaf hieraan een zekere wending. Het

onderzoek van Lacan‟s theorie zorgde ervoor dat we via de diepere uitwerking van het sublimering-

en het fantasmeconcept verdere linken konden leggen tussen religie en nazisme. Zo brachten de

concepten jouissance (object ), het primaat van het verlangen en de discourstheorie ons dichter bij

de Waarheid. Een eerste invulling van hoe de massa zich verhoudt ten opzichte van God was het

resultaat. Hierna zijn we dieper ingegaan op het nazisme zelf via enkele freudiaans-lacaniaanse

werken van vooral Marc De Kesel en via de documentaire „Shoah‟ van Claude Lanzmann. Deze

lieten ons zien dat zowel de monotheïstische religie als het nazisme beantwoorden aan Lacan‟s

definitie van sublimering en dat zij beide inspelen op het fantasme van de massa.

Als laatste hebben we dan via een boek van Serge André een concrete invulling gegeven aan

het hitleriaanse fanstasme dat ten grondslag lag aan het mechanisme in het nazisme. Dit liet ons

zien dat de logica van het offer aan de Natuur een concrete invulling is van het sadiaanse fantasme.

We hebben met andere woorden de beide betekenissen van de titel vorm gegeven aan de

hand van de lezing van enkele freudiaans-lacaniaans geïnspireerde werken. Deze hebben ons laten

zien dat het fantasme onlosmakelijk verbonden is met zowel het individu als de cultuur. We kunnen

nu als laatste nog een derde betekenis van de titel onderkennen, namelijk het verlangen waarmee en

de manier waarop deze thesis tot stand is gekomen, hetgeen eigen is aan het fantasme van de

schrijver.

- 46 -

REFERENTIELIJST

_____________

Alba communications. (2002). The Story of Hitler. Documentary series.

André, S. (2004). Le sens de l‟ Holocauste: jouissance et sacrifice. Editions QUE.

BBC (2007). Adolf Hitler‟s last days. Secrets of World War II, Documentary Series.

De Block, A. (2004). De vogel van Leonardo. Leuven: Acco.

De Kesel, M. (2002). Eros en ethiek. Een lectuur van Jacques Lacans Séminaire VII. Leuven: Acco.

De Kesel, M. (2003a). Sublimatie en perversie. Genese en belang van een conceptueel onderscheid

bij Lacan. Tijdschrift voor filosofie (pp. 465-486). Leuven.

De Kesel, M. (2003b). Identiteit en sociale uitsluiting. Over ‟identitaire haat‟ en democratie. In: R.

De Vos & L. Vanmarcke (Eds.). Uitsluiting – Insluiting: Kanttekeningen bij een beleid van sociale

integratie (pp. 155-176). Leuven: Acco.

De Kesel, M. (2010). Goden Breken. Essays over monotheïsme. Amsterdam: Boom.

De Kesel, M. (2011). Vanuit een donkere kamer. Over shoah, fictie en liefde. Onuitgegeven

publicatie.

Edmundson, M. (2008). De dood van Sigmund Freud. Het vitale belang van Freud voor onze tijd.

Amsterdam: De Arbeiderspers.

Foucault, M. (1976). Geschiedenis van de seksualiteit I, De wil tot weten. Nijmegen: SUN.

Freud, S. (1907b). Dwanghandelingen en godsdienstoefeningen. Nederlandse editie, Werken 4, pp.

335-345. Amsterdam: Boom.

Freud, S. (1908d). De „culturele‟ seksuele moraal en de moderne nervositeit. Nederlandse editie,

Werken 4 (pp. 388-409). Amsterdam: Boom.

- 47 -

Freud, S. (1912-1913a). Totem en Taboe. Nederlandse Editie, Werken 6 (pp. 11-167). Amsterdam:

Boom.

Freud, S. (1915). Actuele beschouwingen over oorlog en dood. Nederlandse Editie, Werken 6 (pp.

448-473). Amsterdam: Boom.

Freud, S. (1921c). Massapsychologie en Ik-analyse. Nederlandse editie, Werken 8, Amsterdam,

Boom, 2006, pp. 225-292.

Freud, S. (1927c). De toekomst van een illusie. Nederlandse editie, Werken 9, Amsterdam, Boom,

2006, pp. 356-407.

Freud, S. (1930a), Het onbehagen in de cultuur. Nederlandse Editie, Werken 9, Amsterdam, Boom,

2006, pp. 456-532.

Freud, S. (1933bb). Waarom oorlog? Nederlandse editie, Werken 10, Amsterdam, Boom, 2006, pp.

233-250.

Freud, S. (1939a). De man Mozes en de monotheïstische religie - Drie verhandelingen. Nederlandse

editie, Werken 10, Amsterdam, Boom, 2006, pp. 320-442.

Geldhof, A. (2008). Het onmogelijke genieten. Literatuurstudie over de doodsdrift volgens Freud en

Lacan. Ongepubliceerde Masterproef van Universiteit Gent.

Jonckheere L. (2003). Het seksuele fantasme voorbij. Zeven psychoanalytische gevalsstudies.

Leuven: Acco.

Keij, J. (2011). Nietzsche als opvoeder. Of: Hoe een mens wordt wat hij is. Kalmthout: Pelckmans.

Kinet, M. (2005). Freud & Co in de psychiatrie. Klinisch-psychotherapeutisch perspectief.

Antwerpen: Garant.

Knockaert, V. (2003) De stem en de invocatieve pulsie. Het onvergetelijke vergeten van de sonate

van de moeder. Psychoanalytische perspectieven, pp. 17-30.

- 48 -

Lacan, J. (1966). Kant with Sade. October, The MIT Press, Vol. 51, pp. 55-75.

Lacan, J. (1966a), D‟une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose. In: Ecrits.

Editions du Seuil, Parijs, p. 531-585.

Lanzmann, C. (1985). Shoah. A film by Claude Lanzmann

Lévi-Strauss, C. (1974). Anthropologie structurale 1. Parijs: Plon.

Littell, J. (2009). Het droge en het vochtige. Antwerpen: De Arbeiderspers.

Nietzsche, F. (2011). Aldus sprak Zarathoestra. Amsterdam: Wereldbibliotheek.

Vande Veire, F. (2005). Neem en eet, dit is je lichaam. Fascinatie en intimidatie in de hedendaagse

cultuur. Amsterdam: SUN.

Van Dale Uitgevers (2010). Van Dale. Geraadpleegd op 15 april 2010 op

http://www.vandale.nl/opzoeken/woordenboek/

Verhaeghe, P. (2005). Over normaliteit en andere afwijkingen. Handboek klinische

psychodiagnostiek. Leuven: Acco.

Verhaeghe, P. (2008). Tussen hysterie en vrouw. Van Freud tot Lacan: een weg door honderd jaar

psychoanalyse. Leuven: Acco.