Multiculturalisme en witte paranoia in Australië1

Ghassan Hage*

In dit artikel behandel ik de opkomst en ontwikkeling van het multiculturalismedebat in

Australië vanaf het midden van de jaren tachtig van de twintigste eeuw door aandacht te

schenken aan de cruciale rol van de Australische koloniale witte paranoia** bij de

vorming van de inhoud en intensiteit van dit debat. Ik begin met een kort historisch

overzicht van de wijze waarop witte paranoia de cultuur en samenleving van Australië

heeft gevormd vanaf de periode van federale onafhankelijkheid in 1900 tot de opkomst

van het multiculturele beleid aan het begin van de jaren zeventig. Vervolgens laat ik zien

hoe deze ontwikkeling tussen begin jaren zeventig en tachtig werd gemarginaliseerd, om

opnieuw onder de aandacht te komen in het multiculturalismedebat vanaf midden jaren

tachtig tot heden.2 Om de vorm en aard van dit debat te begrijpen, zo zal ik betogen,

dienen we de economische, maatschappelijke en historische omstandigheden in

ogenschouw te nemen die ervoor hebben gezorgd dat dominante sectoren binnen de

media en de politieke klasse bereid waren om de witte koloniale paranoia te exploiteren

en opnieuw naar voren te schuiven als een invloedrijke politieke kracht.

Witte koloniale paranoia in Australië

Sinds het ontstaan van Australië als een samenleving van Britse kolonisten hebben de

identiteit en nationale cultuur van dit land zich tegen een achtergrond van tweeslachtige

koloniale tendensen ontwikkeld. Meer nog dan in andere op kolonisering gebaseerde

samenlevingen van de ‘Nieuwe Wereld’, zoals de Verenigde Staten, zijn de rijkdom en

democratische instellingen van Australië gebouwd op de uitroeiing van vrijwel de gehele

oorspronkelijke bevolking van het continent en de vernietiging van haar

maatschappelijke, politieke en economische identiteit. Dit zou in theorie de aanwezigheid

en effecten van de paranoïde koloniale gevoeligheid die men aantreft in op kolonisatie

2

gebouwde landen, die voortdurend bang zijn voor dekolonisatie, moeten minimaliseren.

Een dergelijke gevoeligheid vloeit grotendeels voort uit het bestaan van een

gekoloniseerde politieke wil, die onophoudelijk probeert haar soevereiniteit over het

gehele of gedeeltelijke territorium te laten gelden. Dit is vandaag de dag bijvoorbeeld het

geval in Israël, zoals eerder in het Zuid-Afrika van de apartheid voor de dekolonisatie.

Maar de inheemse bevolking van Australië is niet langer in staat om zich in antikoloniale

politieke praktijken te manifesteren. Hoewel er talloze inheemse praktijken zijn die als

‘antikoloniaal’ kunnen worden getypeerd, bestaat er geen krachtige inheemse

antikoloniale beweging die streeft naar het herwinnen van de soevereiniteit over het

Australische grondgebied (Collishaw en Morris, 1977). Vanwege de relatieve rijkdom en

stabiele democratie verwacht men dan ook dat Australië, net als de Verenigde Staten,

uitgaat van het vertrouwen in het koloniale fait accompli, waarmee de nationale cultuur

van laatstgenoemde is doordrenkt. Dit is echter niet het geval.

Hoewel er in Australië wel degelijk sporen van zo’n vertrouwen aanwezig waren en zijn,

bleef een vorm van ‘witte koloniale paranoia’ nog lang na de decimering van de inheemse

bevolking deel van de Australische cultuur. Paranoia betekent hier een pathologische

vorm van angst die is gebaseerd op een uiterst breekbare opvatting van het zelf als

voortdurend bedreigd. Het behelst ook het zien van een bedreiging waar er geen is, of als

er al een is, het overdrijven van haar vermogen om het zelf te beschadigen. Het

kernaspect van de koloniale paranoia in Australië is de angst om Europeesheid of witheid

te verliezen, alsmede de levensstijl en privileges waarvan wordt aangenomen dat zij direct

daaruit voortvloeien. Het gaat hier om een combinatie van de breekbaarheid van de witte

Europese koloniale identiteit in het algemeen en de specificiteit van de Australische

situatie.

Claude Lévi-Strauss stelt in zijn beroemde UNESCO artikel over ras dat het mensbegrip

‘gedurende tientallen millennia voor grote delen van de mensheid totaal afwezig is

3

geweest. De mensheid houdt op bij de grenzen van de stam of van de taalkundige groep

en soms zelfs bij de grenzen van het dorp, in de zin dat veel van de volken die we

primitief noemen naar zichzelf verwijzen met een woord dat ‘mens’ betekent... en aldus

suggereren dat de andere stammen, groepen en dorpen onbekend zijn met menselijke

deugden of zelfs geen deel hebben aan de menselijke natuur’ (Lévi-Strauss, 1976, p. 329).

Op een manier die nauwelijks hiervan verschilt, en ondanks het bestaan van een

algemene, aan het christendom ontleende categorie ‘mensheid’, hebben de Europese

stammen van het koloniale kapitalisme zich geconstrueerd als het ideaaltype van wat

‘mens-zijn’ betekent. Wat de geschiedenis van de opkomst van het Europese kolonialisme

laat zien is hoe dit ‘beste soort mens-zijn’ op zeker moment exclusief werd geassocieerd

met de blanke Europeaan.

We moeten onszelf hier rekenschap geven van het feit dat ook binnen de geschiedenis van

het moderne Westen deze ‘club van beste mensensoort’ niet altijd toegankelijk was voor

leden van de lagere klassen in Europa. De opkomende Europese burgerij nam van de

eerdere hofadel de visie over dat boeren en arme stedelingen tot een lagere mensensoort

behoorden. De leden van lagere klassen werden ‘geracialiseerd’ als intrinsiek inferieure

wezens die biologisch gesproken amper waren toegerust om toegang te krijgen tot

menselijke vormen van ‘beschaving’, zoals met name hoop en waardigheid. De

gemeenschap van ‘mensen’ binnen de zich ontwikkelende natie viel niet samen met de

grenzen van de natiestaat. Haar grenzen waren de grenzen van de ‘beschaafde’ burgerlijke

cultuur. Bob Miles, die zich baseert op Norbert Elias’ klassieke Über den Prozess der

Civilization (1939), heeft onderzocht hoe racistische denkwijzen in het Westen teruggaan

op de manier waarop de arbeidersklassen werden geclassificeerd (Miles, 1993, vooral

hoofdstuk 3). Door de opkomst van de koloniale natiestaat werden boeren en leden van de

lagere klassen in toenemende mate opgenomen binnen de cirkel van wat iedere natie als

de eigen versie van een beschaafde samenleving van mensen omschreef. Maar deze ‘de-

4

racialisering’ en civilisatie van het binnenland ging gepaard met de verheviging van de

koloniale ‘racialisering’ daarbuiten (ibid.). Nu kwam meer dan ooit tevoren de nadruk op

huidskleur te liggen, met Europese witheid als belangrijkste basis voor toegang tot

‘waardigheid en hoop’.

Zoals Alistair Bonnett heeft aangetoond, maakte de geleidelijke ‘bleking’ van de

arbeidersklasse deel uit van dit proces. Dit historische veranderingsproces leidde ertoe,

dat leden van de Britse arbeidersklasse niet langer gezien werden als ‘gelijk aan apen’,

zoals in sommige bronnen is terug te vinden, of dat Lord Milner op het slagveld bij de

Somme kon verklaren ‘nooit te hebben geweten dat arbeiders zo'n blanke huid

hadden’ (Bonnet, 2000, p. 26). Dit is de geschiedenis van de constructie van witheid als

een positief gewaardeerde raciale causale categorie, die op zijn beurt aanleiding is tot de

zuivere koloniale racistische logica: Op de vraag waarom Europeanen beschaafd en

superieur zijn, is maar één antwoord mogelijk: omdat zij blank zijn. Echter, op dit punt

komt ook de spanning tevoorschijn die specifiek is voor koloniale witheid.

Sommige witte Europeanen slaagden er aanzienlijk beter in om hun ‘beschaafde idealen’

te verwezenlijken dan andere en hierbij was klasse een even belangrijke factor als altijd.

Witheid was slechts het middel om toegang te krijgen tot het ideaal van ‘hoge

beschaving’, maar het garandeerde niet dat men dat ook bereikte. Dit betekende voor

leden van de blanke arbeidersklasse dat zij vanwege hun witheid de hoop op beschaving

konden koesteren, al had niet iedereen evenveel kans dat doel ook daadwerkelijk te

bereiken. Zo meenden de leden van de hoogste klassen automatisch een soort

aristocratische toegang tot hoge beschaving te hebben. De arbeidersklasse was echter

minder zeker over haar eigen witheid. Zoals de fallus in de theorie van Freud, was ‘het’

bezitten in de eerste plaats symbolisch: dankzij ‘het’ konden mogelijk grote dingen

worden bereikt. Tegelijkertijd was ‘het’ als een veronderstelde, causale macht zo

breekbaar en onzeker, dat het bezit ervan een structurele spanning veroorzaakte, alsmede

een voortdurende angst dat men er ‘niet werkelijk over beschikte’ of dat men ‘het zou

5

verliezen’: inderdaad, een castratiecomplex, een niet aflatende angst juist dat te verliezen

waaraan men een gevoel van ‘distinctie’ ontleende.

Kan ik ooit het bij mijn witheid behorende verwachtingspatroon waarmaken en de belofte

van beschaving inlossen? Zal mijn witheid ook bieden wat het belooft te bieden? Witte

koloniale paranoia werd ingegeven door een onbewuste angst dat deze vragen met een

eenvoudig ‘nee’ moesten worden beantwoord. Het is een witheid die vanwege de

klassenrealiteit bestaat in het besef van de aanhoudende dreiging van het niet

verwezenlijken van het veronderstelde potentieel dat het belichaamt. Als zodanig betreft

het een witheid die steeds geneigd is om de dreigende impuls van binnenuit op externe

zaken te projecteren. Deze structurele, op klassenbewustzijn gebaseerde neiging brachten

de Australische kolonisten met zich mee naar hun nieuwe continent, en de spanning rond

het inlossen van de belofte van witheid tekent Australië tot op de dag van vandaag. Men

zou denken dat de geslaagde kolonisering van het continent en de creatie van een

samenleving die al meer dan honderd jaar haar blanke leden een behoorlijk ‘beschaafde

levensstijl’ heeft geboden, voldoende zou zijn om deze koloniale paranoia te begraven.

Maar dit is niet het geval geweest, en dit brengt ons bij het specifieke karakter van het

Australische kolonialisme.

Ten eerste moet worden opgemerkt dat alle restanten van koloniale zelfverzekerdheid zijn

gebaseerd op met genocide verbonden praktijken en daar door achtervolgd blijven.

Omdat er nooit een postkoloniale overeenkomst is gesloten (er is bijvoorbeeld geen

verdrag met de inheemse bewoners), leeft de witte Australische cultuur met een

voortdurend gevoel van onafgedane zaken. De strijd van de overgebleven inheemse

bevolking voor een zekere vorm van morele schadeloosstelling en materiële compensatie

zal dan ook zijn actualiteit behouden. Ondanks de relatieve zwakte van die strijd, die

slechts zelden de witte politieke soevereiniteit aantast, fungeert de realiteit ervan als een

voortdurende herinnering aan de problematische aspecten van het koloniale verleden,

zelfs voor hen die er het meest op gericht zijn dat verleden te vergeten of ontkennen.

6

Een andere factor die het koloniale onzekerheidsgevoel voedt, betreft een specifiek

Australische gevoeligheid voor en bewustzijn van de onmogelijkheid de natuurlijke

omgeving volledig te koloniseren. De verhoudingsgewijs ‘oncultiveerbare’ natuur van het

Australische binnenland en het besef van een altijd aanwezig en soms op mystieke wijze

gedefinieerd ‘oncultiveerbaar restant’ binnen de gecultiveerde ruimte, herinnert de

koloniale cultuur van Australië aan haar kwetsbaarheid, iets dat afwezig lijkt in de meer

zelfverzekerde frontier cultuur die kenmerkend is voor de Amerikaanse koloniale

geschiedenis (Symonds, 1997). Besef van eigen kwetsbaarheid wordt meestal als

psychologisch ‘gezonder’ beschouwd dan de onbewuste ontkenning ervan, en men zou

kunnen betogen dat dit besef mede aan de basis ligt van diverse positieve aspecten van de

traditionele Australische cultuur, zoals het karakteristieke zelfverachtende gevoel voor

humor. Echter, in combinatie met de intrinsieke nationalistische neiging om ‘alles te

domesticeren’ kan dit worden vertaald naar een spanning tegenover de eigen

ongedomesticeerde ‘culturele andersheid’, die altijd deel van de Australische psyche is

geweest.

Ten slotte, als gevolg van de enorme afstand tot het ‘moederland’ hebben de eerste

Australische kolonisten, of diegenen die de macht hadden de identiteit en cultuur van de

koloniale nederzettingen te vormen, hun nieuwe land geconstrueerd als een geïsoleerde

witte Britse kolonie midden in een niet-Europese (lees ook: onbeschaafde), Aziatisch-

Pacifische regio. Op dit vlak deelt Australië met landen als blank Zuid-Afrika en Israël

een angst om te worden ‘overspoeld’ door wat gezien wordt als een omringende vijandige

en onbeschaafde andersheid. ‘…Uit zowel het verre oosten als het verre westen zien wij

bedreiging en verderf’, beweerde de Australische leider Alfred Deakin in 1898 (Burke,

2001, p. 17; zie ook Ang, 2000, en Morris, 1998). Dit is niet slechts de angst dat de

‘onbeschaafde ander’ het land uiteindelijk zal overnemen door een militaire invasie; het is

ook de angst dat de onbeschaafde anderen louter door hun aantal geleidelijk het land

zullen binnendringen en met hun afwijkende culturele vormen en normen langzaam de

7

koloniale samenleving en identiteit zullen vervuilen. Het betreft hier de angst van de

kolonisator om de ‘beschaafde’ culturele identiteit te verliezen die het koloniale project

juist heeft aangedreven en de natie aldus heeft mogelijk gemaakt. Men dient zich echter te

herinneren, zoals Albert Memmi lang geleden heeft uitgelegd, dat achter dit alles vaak

een onbewuste angst schuil gaat om de economische en maatschappelijke privileges te

verliezen die juist werden gewonnen door de structurele positie van kolonisator (Memmi,

1965, p. xii).

Toen Australië rond 1900 op weg was een onafhankelijk land te worden, waren veel

Australiërs bezorgd dat door het verzwakken van de banden met Groot-Brittannië hun

angst voor een ‘toevloed’ van Aziaten werkelijkheid zou worden. De fallische angst voor

het verlies van hun ‘Europeesheid’ (en de daaraan gekoppelde privileges) was evenzeer

aanwezig als de hoop die vergezeld ging met het nieuwe aangekondigde tijdperk. Het gaf

Australië het voorzichtige vertrouwen dat past bij een natie die op het punt staat

onafhankelijk te worden. Deze timiditeit gaf een eerste aanzet tot de formulering van het

zogenoemde White Australia-beleid. Dit beleid weerspiegelde enerzijds de hoop van de

founding fathers op een Australische samenleving die een projectie was van blanke

raciale identiteit, een Australië dat een essentiële witheid uitstraalde en een voorbeeld was

van wat het Britse blanke ras kon bereiken. Anderzijds onderstreepte het beleid de angst

dat deze constitutieve witheid werd bedreigd en derhalve beschermd moest worden door

een stringent raciaal beleid gericht op het behoud van het blank-raciale karakter van het

land. Dit impliceerde niet alleen een binnenlands beleid gericht op de aanhoudende

uitroeiing van de cultuur van de gekoloniseerde inheemse bevolking, maar ook een

immigratiebeleid gericht op de uitsluiting van niet-blanken waar het gaat om toegang tot

het land en het Australisch staatsburgerschap (Markus, 1994, p. 110). Ideologisch gezien

werd de witte paranoia door het volgende discursieve patroon gestructureerd:1) De Britse

beschaving is de hoogste van alle beschavingen in de zin van idealen en geleverde

prestaties. Terwijl het Europese kolonialisme witheid en beschaving in het algemeen had

8

gemonopoliseerd, bestond tussen Europese landen onderling een vinnige strijd over welke

nationale vorm van Europese witheid (Frans, Engels, enz.) de hoogste beschavingsidealen

belichaamde.

2) De Britse beschaving is een door ras bepaalde beschaving; zoals gedefinieerd binnen

de logica van het ‘developmental’ racisme, is de blanke Britse raciale identiteit

oorzakelijk. Door het ‘bezit’ ervan kan men een actieve bijdrage aan samenlevingen

leveren die de hoge waarden van de Britse beschaving uitdrukken en/of men kan zelf

dergelijke samenlevingen stichten.

3) Wie niet blank is, is per definitie niet in staat om maatschappijen die uitgaan van Britse

waarden als democratie en vrijheid te waarderen of in stand te houden, laat staan om

dergelijke maatschappijen te stichten. De aanwezigheid van niet-blanken leidt

onherroepelijk tot de opzettelijke dan wel onopzettelijke ondermijning van die waarden

en de erop gebaseerde cultuur.

4) Aangezien niet-blanken allemaal in arme landen wonen, zijn zij over het algemeen niet

gewend aan een hoge levensstandaard en werken ze graag voor een laag loon. Zo

ondermijnen zij niet alleen de beschaafde cultuur, maar ook de beschaafde hoge

levensstandaard van blanke arbeiders.3

5) Hoe meer niet-blanke elementen een blanke samenleving binnenkomen, des te minder

is die samenleving in staat om de waarden van de blanke beschaving uit te drukken;

daarom is het essentieel een blanke samenleving vanuit raciaal oogpunt zo zuiver

mogelijk te houden.

Het White Australia-beleid hield Australië niet alleen volledig blank, het maakte het land

nog homogener dan het al was aan het begin van de 20e eeuw. Historicus Andrew Markus

laat zien dat in 1891 Australië volgens een schatting van demograaf Charles Price 87

procent Anglo-Keltisch en 6 procent Noord-Europees was, terwijl Oost- en Zuid-

Europeanen samen minder dan 1 procent, Aziaten 1,9 procent en Aboriginals 3,4 procent

9

bijdroegen. In 1947 was het Anglo-Keltische aandeel zelfs toegenomen tot 90 procent, het

Noord-Europese gelijk gebleven en het totaal van Aboriginals en Aziaten tot 1,1 procent

gedaald (Markus, 1994, p. 152). Omdat tijdens het grootste deel van de eerste helft van de

twintigste eeuw de levensstandaard in Australië steeg, zorgde het White Australia-beleid

feitelijk voor een verdere internalisering van de logica die een hoge levensstandaard aan

blanke raciale identiteit koppelde – en dit bij een bevolking die dit idee al in hoge mate

aanhing.

Van White Paranoia-beleid naar multiculturalisme: de onderdrukking van koloniale

paranoia

Het -White Australia-beleid was tot ver in de jaren zestig richtinggevend, al was het vanaf

de Tweede Wereldoorlog onderhevig aan erosie, niet alleen als bevolkings- of

immigratiebeleid maar ook als raciale conceptualisering van de maatschappij. Markus

betoogt dat vanuit ideologisch en internationaal perspectief de raciale principes van het -

White Australia-beleid in toenemende mate onaanvaardbaar werden (Markus, 1994, p.

155). In het licht van de jaren zestig werd dit beleid als racistisch verworpen. Bovendien

hadden experts al vanaf de jaren dertig gewezen op het gevaar van een afnemende

bevolking en de noodzaak om andere immigratiebronnen dan de Britse aan te boren, iets

waarvan het belang tijdens en na de oorlog meer algemeen werd onderkend (Lopez, 2000,

p. 44). De mogelijkheid van een Japanse invasie in Australië leidde in die periode tot een

populate or perish mentaliteit: het land moest zorgen voor meer bevolkingsaanwas of het

zou ten onder gaan (Castles, Kalantzis, Cope & Morrissey, 1988, p. 23). Al speelden al

deze factoren een rol van betekenis bij de verhoging van het immigratiepercentage, de

Australische fabrikanten die te maken kregen met een tekort aan arbeidskrachten leverden

het krachtigste argument.

In de nasleep van de Tweede Wereldoorlog besloot Australië tot een immigratie van 1

procent op basis van de jaarlijkse bevolkingsgroei. Omdat men door immigratie uit

10

Groot-Brittannië alleen dit percentage niet kon halen, begon de Australische regering

relatief grote groepen niet-Britse immigranten te accepteren, aanvankelijk vooral uit

Noord- en Oost-Europa, maar al snel ook immigranten met een ‘meer donkere tint blank’

uit Zuid-Europa en de regio van de Middellandse Zee. Ofschoon het immigratiebeleid

bleef uitgaan van een sterke voorkeur voor Britse immigranten en er veel geld ging naar

wervingscampagnes in Groot-Brittannië, slaagde men er niet de groeiende bezorgdheid

onder de bevolking – met een gevoeligheid die nog altijd werd ingegeven door de

structurele paranoia van het White Australia-beleid – af te wenden.

Het op ‘assimilatie’ gerichte beleid van de regering in het kader van het nieuwe

immigratiebeleid was eerder gericht op het verzachten van deze paranoia dan op de

vestiging van nieuwe immigranten. ‘Assimilatie’ bevatte voor de blanke bevolking een

duidelijke boodschap: nieuwe immigranten zullen de Anglo-Keltische cultuur van

Australië verstoren noch veranderen, en dus zullen zij zichzelf moeten veranderen om in

de samenleving te passen. Maar ‘assimilatie’ was eerder een algemene ideologische

richtlijn dan een reeks van instituties gericht op het produceren van de gewenste uitkomst.

Ondanks dit alles betekende de niet-blanke immigratie en het ideologische karakter van

assimilatie een aantasting van de ideologische structuur van witte paranoia zoals

hierboven omschreven. De komst van ‘niet helemaal blanke’ migranten speelde hierbij

een rol, maar belangrijker was de aantasting van de causale raciale logica die aan de

paranoia ten grondslag ligt. Het was niet langer mogelijk om de Britse cultuur en

beschaving van Australië exclusief te relateren aan raciale witheid en tegelijkertijd te

betogen dat niet-blanken konden worden gestimuleerd om in deze cultuur te assimileren.

Daarom zorgde assimilatie voor een fundamentele tegenstelling rond de manier waarop

deze paranoia zichzelf uitte. Een deel van de blanke bevolking verzoende zich met

assimilatie door een accentverschuiving in het denken over identiteit van raciaal naar

cultureel. Deze geringe verandering had echter aanzienlijke gevolgen. Ten eerste werd de

koloniale beschaving van Australië nu in toenemende mate als ‘Europees’ gezien in plaats

11

van als in meer strikte zin Brits; overigens, ook die in deze verruimde opvatting liep de

Australische identiteit, zoals altijd, gevaar. Ten tweede werd de dreiging niet langer als

zuiver raciaal gezien, maar steeds meer als cultureel. Dit werd de heersende ideologie

binnen de twee tegengestelde politieke kampen. In 1959 zag de Minister van Immigratie

zichzelf een beleid invoeren dat soorten mensen zou aantrekken die ‘zo snel mogelijk

kunnen worden geabsorbeerd, opdat we Australië kunnen vormen tot een Anglo-Europese

gemeenschap die het oude en het nieuwe belichaamt’ (geciteerd in Bullivant, 1985, p. 13).

Hoewel bepaalde ‘rassen’, zoals ‘Aziaten’, nog steeds golden als onassimileerbaar en dus

gevaarlijk, bestond er nu bovendien een niet-raciaal onderscheid tussen assimileerbare en

onassimileerbare niet-blanken. Wat Australië bedreigde, was een hybride vorm van

‘raciaal’ en ‘cultureel’ denken. Door deze geleidelijke verschuiving van ras naar cultuur

werden assimilatie en het White Australia-beleid in overheidskringen en onder hen die het

beleid steunde ideologisch met elkaar in overeenstemming gebracht.

Omdat alle heersende politieke, economische en ideologische krachten deze verschuiving

toejuichten, kwamen zij die vasthielden aan een geheel raciale opvatting van witheid en

een meer strikt Brits concept van Australische beschaving – overigens nog altijd een

aanzienlijk deel van de bevolking – voor het eerst in de marge van de Australische

publieke sfeer terecht. Dit was zozeer het geval dat het assimilatiebeleid werd ingevoerd

zonder noemenswaardig publiek debat. Zoals Mark Lopez aangeeft, bestond er een

‘relative consensus of approval’ voor dit beleid bij de vooraanstaande beleidsmakers van

de overheid, de belangrijkste op socialisatie gerichte instituties (massamedia, onderwijs)

en op alle overheidsniveaus, en dit verkleinde de ruimte voor debat aanzienlijk (Lopez,

2000, p. 45). Het belang van deze verschuiving was gelegen in het feit dat er voor de

eerste keer in Australië geen significante politieke kracht van betekenis bestond, die

bereid was de raciale uitingen van witte paranoia te schragen en ze een vooraanstaande

plaats op de publieke agenda te geven. Dit zou de Australische immigratie en

vestigingspolitiek tot ver in de jaren tachtig kenmerken. Zoals belastingpolitiek werd het

12

immigratie- en vestigingsbeleid gezien als iets dat door politici, bij voorkeur in

onderlinge samenwerking, diende te worden uitgewerkt. Als regeringen bij het heffen van

belasting de stem van het volk zouden volgen, dan zou dat ongetwijfeld leiden tot

minimale overheidsinkomsten, wat het belang van de natie amper zou dienen. Hetzelfde

gold, zo dacht men, voor het immigratiebeleid.

Deze periode wordt dus niet zozeer gekarakteriseerd door het verdwijnen van het raciale

aspect van witte paranoia , maar door de toenemende marginalisering ervan. Terwijl men

die paranoia kon blijven waarnemen in sommige media en plaatsen als de RSL clubs

(Returned Soldier League), de brede consensus die zich rond immigratie- en

vestigingsbeleid vormde, betekende dat geen van de politieke krachten de kwestie nog

aangreep om er politieke munt uit te slaan. Deze consensus, gedragen door mensen met

een meer verlicht en ruimdenkend zelfbeeld, was krachtig genoeg om de geleidelijke

afschaffing van het White Australia-beleid te overleven, want in het midden van de jaren

zestig beschouwde vrijwel iedereen dit beleid als ‘beledigend’ (Castles e.a., 1988, p. 51).

Maar misschien schuilt het beste bewijs voor de kracht en duurzaamheid van die

consensus eerder in zijn overleving van de verschuiving van een op assimilatie gericht

beleid naar een multicultureel vestigingsbeleid en in zijn vermogen om grote delen van de

bevolking te vertegenwoordigen met een minimum aan publieke discussie.

Tegen het eind van de jaren zestig werden de effecten van het assimilatieparadigma en de

naoorlogse immigratieperiode merkbaar. Terwijl meer mensen met nog ‘donkerder tinten

blank’ tot immigratie werden verleid, werd ook geleidelijk duidelijk dat assimilatie niet

werkelijk plaats vond. De naoorlogse migranten, zoals de Libanezen, Grieken, Italianen

en Joegoslaven, of zelfs de ‘blankere’ groepen als de Duitsers, Polen en Oost-Europese

joden waren niet gewoon ‘Australiërs’ geworden. Zij lieten hun eigen culturele praktijken

niet zomaar los om in de van oorsprong Britse bevolking op te gaan, tenminste niet zo

snel als was verwacht. Overal in de steden van Australië kon men de vorming van

etnische straten en enclaves zien (Martin, 1978, p. 34).

13

De regering reageerde hierop door het streven naar ‘assimilatie’ te verlaten en om te

schakelen naar een op ‘integratie’ gericht vestigingsbeleid. Net als ten tijde van de

assimilatiepolitiek was dit vooral een poging om de nog altijd levende culturele paranoia

van blanken die assimilatie aanvaardbaar hadden gevonden te verzachten. Integratie, zo

werd betoogd, betekende dat het onredelijk was om van nieuwe immigranten te vragen

om ‘als wij’ te worden. Zij zullen zich immers altijd vasthouden aan hun culturele

praktijken en gewoonten. Men zou zich derhalve moeten richten op hun zonen en

dochters, die nog wel volledig Australiër konden worden. Assimilatie vereiste meer tijd

dan verwacht en de wending naar ‘integratie’ fungeerde als een uitnodiging aan de blanke

bevolking om niet in ‘paniek’ te raken door de nu zichtbare niet-Britse etnische

aanwezigheid in de openbare ruimte.

Integratie wees echter ook vooruit naar multiculturalisme, voor zover de staat dan wel

overheidsinstanties voor het eerste erkende dat Australië niet langer een homogene blanke

Europese samenleving was en ook niet-Engelssprekende gemeenschappen omvatte (de

niet-geassimileerde eerste generatie) met behoeftes die vroegen om gericht

overheidsbeleid. De fantasie van een Wit Europees Australië, als een diep gekoesterd

ideaal zelfbeeld, bleef uiteindelijk de basis vormen van alle overheidsbeleid en de eraan

gekoppelde opvattingen van Australië tot 1973, toen de pas gekozen Labourregering van

Gough Whitlam – de eerste in 23 jaar en gericht op de uitbreiding van de verzorgingsstaat

– een voorzichtig begin maakte met het denken over een multicultureel Australië

(Markus, 1994, p. 176).

De specificiteit van het Australische multiculturalisme

Sinds men multiculturalisme associeert met de mondialiseringsprocessen van vandaag

worden de betekenissen en het maatschappelijk belang ervan door een paradoxale

homogenisering en Amerikanisering gekenmerkt. Toen de term in de Australische

samenleving werd geïntroduceerd, had die echter betrekking op verschillende

14

maatschappelijke en politieke realiteiten. Het is onmogelijk het multiculturalismedebat te

begrijpen zonder de transformaties van het concept te onderzoeken.

Het Australisch multiculturalisme belichaamde diverse verschillen die een afspiegeling

waren van zowel de complexe realiteiten waarin het was ingebed als de verschillende

maatschappelijke krachten die belang hadden bij het stimuleren ervan.4 Ten eerste

fungeerde multiculturalisme als een descriptief en een prescriptief concept. In

descriptieve zin was multiculturalisme, zoals menigeen benadrukte, geen beslissing van

de overheid. Multiculturalisme had betrekking op het onontkoombare feit dat het

immigratiebeleid van Australië had geleid tot een samenleving met meer dan honderd

verschillende etnische minderheidsculturen, die niet alleen naast de Anglo-Keltische

cultuur bestonden, maar die de cultuur ook veranderden en er bovendien zelf weer door

veranderd werden.5 In prescriptieve zin was multiculturalisme een reeks van

beleidsmaatregelen die door de staat waren ontwikkeld om deze onontkoombare realiteit

in goede banen te leiden. Dit had niet slechts betrekking op de aanvaarding dat culturele

verschillen bestaan en beleidsmatig moeten worden erkend, maar ook op de waardering

ervan als een positief aspect van de samenleving dat door overheidsinstanties dient te

worden gestimuleerd.

Ten tweede, en nauw hiermee verbonden, bestond er een verschil tussen

multiculturalisme als cultureel overheidsbeleid en multiculturalisme als nationale

identiteit. Dit subtiele onderscheid, dat nog altijd relevant is, had betrekking op het

verschil tussen multiculturalisme als een marginale realiteit binnen een hoofdzakelijk

Anglo-Keltische samenleving en multiculturalisme als een factor die de Anglo-Keltische

cultuur vervangt als de identiteit van het land. In het eerste geval werden de etnische

minderheidsculturen beschouwd als contained en van geringe invloed op de nog

dominante ‘Europees-Australische’ gevestigde cultuur. In het tweede geval waren de

migrantenculturen feitelijk aan het vermengen met die Europees-Australische cultuur tot

een nieuwe multiculturele mainstream.

15

Ten derde bestaat er een onderscheid tussen multiculturalisme als welzijns- en als

structureel sociaal-economisch beleid. Deze twee vormen hadden eerder betrekking op

toegang tot de instituties van de Australische samenleving dan op cultuur an sich. Ze

waren beide gericht op het feit dat de meeste migranten met een niet-Engelstalige

achtergrond terechtkwamen in de economisch meest ongunstige posities (Collins, 1988).

Maar terwijl eerstgenoemde vorm vooral betrekking had op het verschaffen van toegang

tot de overheid door middel van tolkdiensten of speciale, op etnische gemeenschappen

gerichte subsidies, ging laatstgenoemde vorm uit van een radicalere visie op de rol van de

verzorgingsstaat. Die werd namelijk opgevat als een instrument om de structurele, aan

etniciteit gelieerde klassenongelijkheid zoals gegenereerd door de Australische

samenleving aan te pakken.

Ten vierde was er een onderscheid tussen multiculturalisme als maatschappelijk beleid

zoals hierboven omschreven en multiculturalisme als cultureel beleid. Het gaat hier om

wat Brian Bullivant op gepaste wijze het verschil tussen ontplooiings- en lifestyle-

multiculturalisme heeft genoemd (Bullivant, 1981). Terwijl het eerste sociaal-

economische aspecten voorop stelt, komt het tweede dicht in de buurt van de vormen van

cultureel pluralisme die men tegenwoordig doorgaans met multiculturalisme associeert,

zoals culturele tradities en praktijken. De kern hiervan is het loslaten van de

etnocentrische claim dat de Anglo-Keltische cultuur de meest wenselijke zou zijn, als het

gaat om het streven naar en de acceptatie van een cultureel relativisme dat erkent dat geen

enkele cultuur superieur is aan een andere. Deze versie van multiculturalisme was

cruciaal voor de etnische (niet-Anglo-Keltische) middenklasse, die – om te kunnen

concurreren met de traditionele Anglo-Keltische middenklasse – meer behoefte had aan

erkenning van hun culturele tradities en achtergronden dan aan uitkeringen en Engelse

taalcursussen (Jakubowicz, Morrisey & Palser, 1984).

Met ‘ontplooiingsmulticulturalisme’ werd slechts een voorzichtig begin gemaakt tijdens

de korte periode van de regering Whitlam (1972-1975). Vanaf 1975, toen de

16

conservatieve regering van Malcolm Fraser aan de macht kwam, werd alles waarop de

Australische verzorgingsstaat kon bogen waar het de aanpak van structurele ongelijkheid

betrof, systematisch ondermijnd. Zoals Castles e.a. terecht aangeven, stimuleerde de

regering Fraser multiculturalisme als cultureel pluralisme, om zo een culturalistische

versie van de Australische samenleving in plaats van een op klasse gebaseerde versie op

de voorgrond te stellen. Het was ‘een cruciale strategie van een conservatieve

herstructurering van de verzorgingsstaat met als belangrijkste doel de Whitlam-style

sociaal-democratie te slopen’ (Castles e.a., 1988, p. 57).

Binnen een periode van minder dan tien jaar vond er een verschuiving plaats van

descriptief multiculturalisme, vooral opgevat als een vorm van sociaal en cultureel

overheidsbeleid, naar een meer voorschrijvend multiculturalisme, dat primair over

nationale identiteit gaat. Samen met de groei van de Aziatische immigratie, het grootste

taboe van het White Australia-beleid, wees deze verschuiving op de wederopleving van

witte paranoia – in zowel culturele als raciale vermomming – in het publieke debat.

De opkomst van identiteitsmulticulturalisme en de heropleving van witte paranoia

De belangrijkste ideologische verschuiving die de verandering van de conservatief-

liberale regering van Malcolm Fraser (1975-1982) naar de Labourregering van Bob

Hawke (1982-1992) kenmerkt, is de grotere nadruk op het verlaten van multiculturalisme

als cultureel beleid ten gunste van multiculturalisme als nationale identiteit. Het

onderscheid tussen beide kan worden uitgedrukt als het verschil tussen ‘Wij zijn een

Anglo-Keltische samenleving met een aantal verschillende niet-Anglo culturen die we

proberen te beheersen’ en ‘Wij zijn een Anglo-Keltische multiculturele samenleving

omdat wij zijn veranderd door de bestaande diversiteit aan culturen’.

De eerstgenoemde formulering vertegenwoordigde een multiculturalisme dat niet

noodzakelijk strijdig was met de oude opvatting van een blank Australië, maar de tweede

wijst op een radicale breuk met de Australische identiteit uit het verleden. Het beschreef

17

een land dat nog altijd Anglo-Keltisch was, maar tegelijk op fundamentele wijze

getransformeerd door zijn immigratiebeleid; zozeer zelfs dat men nu kon spreken van een

andere identiteit. Dit multiculturalisme was niet een zijdelingse eigenschap van een

ouderwetse Anglo-Keltische maatschappij, maar een nieuwe opvatting van een Australië

waarin multiculturalisme een hogere vorm van Anglo-Keltische beschaving

vertegenwoordigde. Deze versie sprak het groeiende aantal meer bereisde en

kosmopolitische Australiërs uit de middenklasse aan; zij wilden af van het beeld van

Australië als een verafgelegen racistisch, koloniaal land en hoopten dat hun land in een

positiever daglicht zou komen te staan bij mensen uit andere landen. Door ‘een verenigde

natie van verschillende culturen’ te beklemtonen kon deze versie tevens als nationale

ideologische tegenhanger fungeren voor de corporatistische economische ideologie

gericht op het samengaan van ‘arbeid en kapitaal’, zoals bepleit door de regering Hawke.

De vernieuwde, meer radicale versie vervreemdde echter veel blanke Australiërs die

multiculturalisme als cultureel management wel acceptabel hadden gevonden, en dit

zorgde voor een heropleving van hun paranoïde angst voor cultureel uitsterven. Zij

vonden deze stap te ver gaan en schoven geleidelijk op in de richting van het historisch

gemarginaliseerde deel van de bevolking dat vasthield aan een raciaal omschreven blank

Australië.

Deze verschuiving vond echter plaats tijdens verslechterende economische

omstandigheden en toenemende Aziatische immigratie. De zaak werd nog verergerd door

de stappen van de Labourregering om van Australië een Republiek te maken waardoor de

laatste symbolische banden met de Britse Monarchie werden doorgesneden, alsmede haar

streven om de inheemse bevolking een bepaalde vorm van ‘landrecht’ te verlenen, wat

onder de meest kwetsbare blanken aanleiding was voor irrationele angst hun huis kwijt te

raken aan mensen die ‘hun land kwamen terugpakken’. Dit schepte een klimaat van

economische onzekerheid en hernieuwde interne en externe dreigingen, wat op zijn beurt

de witte paranoia aanwakkerde.

18

Maar belangrijker nog was dat vooraanstaande sectoren binnen de mijnbouwindustrie, uit

angst land te verliezen, zich krachtig begonnen te verzetten tegen het beleid van de

regering om inheemse bewoners een zekere vorm van ‘landrecht’ te geven, terwijl de

Liberale Partij John Howard, een van de weinige ideologisch gemotiveerde

monoculturalisten in de Australische politiek, tot haar leider koos. Deze factoren zorgden

ervoor dat de consensus die, zoals hierboven uiteengezet, had geleid tot de

marginalisering van de witte paranoia vanaf het midden van de jaren vijftig tot het

midden van de jaren tachtig, weer uiteenviel. Hiermee was witte paranoia terug op het

politieke toneel en kon het langdurige multiculturalismedebat beginnen.

Het multiculturalismedebat in de schaduw van wit verval 6

De ideologische hoeksteen van de heroplevende paranoia was een gevoel van blank

verval: het gevoel dat de ‘blanke Australiërs’ het gevaar liepen een gediscrimineerde

minderheid te worden. Deze claim van omgekeerde discriminatie stond centraal in de

zogenaamde ‘Blainey-discussie’, waarin de Australische historicus in zijn bezorgdheid

over excessieve Aziatische migratie ook zijn bezorgdheid uitsprak over het lot van

Australiërs met een Britse achtergrond. Hij was van mening dat laatstgenoemden hun

recht op het behoud van de eigen cultuur dreigden kwijt te raken:

‘Als de leden van iedere minderheidsgroep het recht moeten hebben om hier de hun

vertrouwde manier van bestaan op te bouwen, is het dan in een democratie niet even

terecht – of zelfs meer terecht – dat de meerderheid van de Australiërs de hun vertrouwde

manier van leven kan behouden?’ (Blainey, 1984, p. 124).

Sinds de Blainey-discussie zijn er een aantal vergelijkbare discussies geweest, waarbij het

discours rond ‘verval’ centraal is komen te staan in de media.7 Een goed voorbeeld is de

verontwaardiging van radiopresentator Ron Casey over wat hij beschouwde als het verval

19

van typisch Australische woorden als ‘bonzer’8:

‘Ik neem aan dat het te veel gevraagd is van Australiërs om woorden als “bonzer” te

gebruiken. Over tien jaar, met al die verdomde Jappen en spleetogen die naar ons land

zullen komen, zal het “Bonzai, Bonzai” zijn’ (Casey, 1989, p. 12).

Na tien jaar waarin vergelijkbare uitspraken met grote regelmaat terugkeerden, betoogde

Pauline Hanson, de nieuwe leider van de anti-immigrantenpartij One Nation Party, nog

steeds: ‘Wij hebben nu te maken met een situatie waarin een soort omgekeerd racisme

wordt toegepast op mainstream Australiërs door diegenen die politieke correctheid

propageren’ (Hanson, 1996, p. 1). Dat deze ideologie van verval een uiting is van de oude

witte paranoia in al zijn pathologische dimensies wordt duidelijk door de fantasieën die

ermee gepaard gaan. Casey verbeeldde zich dat hij werd achtervolgd door ‘ethnics’ die

erop uit waren hem vanwege zijn ideeën te pakken te nemen:

‘(…) Ik werd een beetje paranoïde over mijn veiligheid en die van mijn gezin (…) Ik kon

de haat die in de ethnics opwelde voelen (…) Ik liep altijd snel naar mijn auto, maar ik

schaam me er niet voor te zeggen dat ik wekenlang geen ochtend de contactsleutel

omdraaide zonder akelig voorgevoel’ (Casey, 1989, p. 42, 43).

Zelfs meer intellectueel onderlegde voorstanders zijn vatbaar voor

samenzweringstheorieën. Zo wordt ons in Geoffrey Blainey’s verslag over de

‘Aziatisering’ van Australië verteld dat:

‘Er bestaat een geheime kamer inside the scoreboard zonder dat het publiek dat weet en

vermoedelijk zonder dat het parlement dat weet, maar de ministers voor immigratie weten

er wel van (…). In de kamer liggen uitgewerkte plannen die haaks staan op de

20

immigratieprincipes die aangekondigd worden in het parlement’ (Blainey, 1984, p. 101).

In de autobiografie van Casey bereikt de ‘analyse’ van het effect van de Aziatische

migratie werkelijk fantasmagorische proporties, met een Australië dat in 2020 zou

worden bevolkt door Chinezen, Japanners, Indonesiërs, Maleisiërs en Indiërs en waar

‘mensen van Europese afkomst, de gewone blanke Australiërs, in kleine enclaves in Zuid-

Australië konden leven of anders worden teruggebracht naar Europa of delen van de

Verenigde Staten […]. Aan de rand van de grootstedelijke gebieden bestonden getto’s van

Australische arbeiders – of “blanke koelies” – om de Aziatische fabrieken draaiende te

houden’ (Casey, 1989, p. 187-188).

We zien een geactualiseerde versie van deze paranoïde verbeelding, waarvan de

historische wortels teruggaan tot de Anglo-Aziatische ontmoetingen tijdens de jaren

veertig van de negentiende eeuw, in Pauline Hansons The Truth. Hier ontmoeten we de

president van de ‘Republiek van Australazië’ in het jaar 2050: Poona Li Hung, een

lesbische vrouw van multiraciale komaf, met een Indische en Chinese achtergrond en die

ook deels machine is; zij is ‘de eerste cyborg president. Haar zenuwstelsel werd gemaakt

door een gezamenlijk Koreaans-Indisch-Chinees onderzoeksteam’ (Hanson, 1996, p.

194).

Gezien de pathologische aard van deze ideologie is de inhoud van de eraan gerelateerde

discussies op uiterst voorspelbare wijze gestructureerd. Ze bestaan altijd uit mensen die

uiting geven aan vormen van witte paranoia en anderen die komen met statistische of

historische gegevens of logische argumenten om te bewijzen dat er geen basis bestaat

voor de geuite paranoïde opvattingen. Vanwege de cirkelredenering die aan zulke

opvattingen ten grondslag ligt, leiden tegenargumenten echter tot een versterking van de

paranoïde blik, wat weer voeding geeft aan het gevoel dat ‘alles zo ellendig is omdat zo

veel mensen niet eens zien wat er gebeurt’, en eindigt men met het scheppen van beelden

van ‘duistere samenzweringen’ waarvan iedereen het slachtoffer is geworden behalve de

21

paranoïde mensen zelf.

Dit suggereert dat ‘discussie’ eigenlijk een verkeerde benaming is. Want wat feitelijk

gebeurt, heeft meer weg van een parallelle presentatie van afwijkende opvattingen.

Omdat vormen van maatschappelijke paranoia intersubjectiviteit uit de weg gaan en ze

alleen kunnen overleven door op narcistische wijze van de eigen ‘waarheid’ te blijven

uitgaan, zijn die vormen niet iets waarmee men in discussie gaat, zeker niet als zij in de

openbaarheid een prominente plaats innemen. Men zorgt ervoor dat ze naar de marge van

de samenleving worden gedelegeerd, waar ze ook thuishoren, of men wendt ze ten bate

van de eigen politieke doelstellingen aan. Deze laatste weg werd ingeslagen door John

Howards conservatieve politieke vleugel.

Witte paranoia kampioen: John Howard en de politiek van witte rehabilitatie

In zijn goed gedocumenteerde geschiedenis van de oorsprong van het multiculturalisme

wijst Mark Lopez op een belangrijk aspect van de ideologie rond assimilatie.

Aanvankelijk, zo betoogt hij, was het een strategie gericht op het behoud van een

overwegend Anglo-Keltische maatschappij. Maar doordat de Australische samenleving in

demografisch, sociaal en cultureel opzicht veranderde, impliceert de verdediging van

assimilatie het nogal radicale voorstel om de maatschappij terug te veranderen naar wat

het was (Lopez, 2000). Het probleem is dat deze samenleving in demografisch, sociaal en

cultureel opzicht is verdwenen. Feitelijk gezien bestaat er geen Anglo-Keltische

samenleving die als kern of kader voor assimilatie kan dienen.

Dit noopt tot beschouwing van het belang van het ‘ter discussie stellen van assimilatie’

voor de blanken die het afwijzen. Of men nu voor of tegen assimilatie is, het ter discussie

stellen ervan draagt bij aan de creatie van een fantasieruimte dat er een Anglo-

Keltischesamenleving bestaat waarin men al dan niet zou moeten assimileren. Als gevolg

hiervan schermt een dergelijke discussie de voorstanders van assimilatie af van de

realiteit die ze proberen te vermijden, namelijk dat binnen de veranderende samenleving

22

zij degenen zijn die niet zijn geassimileerd. Dit wijst op de gesloten logica die de witte

paranoïde fantasie nodig heeft om zichzelf te reproduceren.

De cruciale ideologische zet van John Howard was doorgaan met het verlenen van

geloofwaardigheid aan de fantasie van een Australische kerncultuur die, hoewel in

verandering, nog altijd zou verwijzen naar een diepzittende continuïteit met de

Australische cultuur van het assimilatietijdperk. Daarbinnen is geen ruimte voor

multiculturalisme. Dit thema wordt goed uitgewerkt in een van zijn toespraken tot

scholieren (die hij bij vele andere gelegenheden heeft herhaald):

‘Ik herinner me dat toen ik in 1956 van school ging, […] het Australië waarin ik woonde

een prachtig land was […] het is belangrijk om te begrijpen dat er iets is aan ons land dat

niet verandert, en niet mag veranderen, en we moeten hard vechten om de verandering

ervan tot stilstand te brengen […] Er bestaan een aantal blijvende Australische waarden

die ik nog altijd om me heen zie en die nog altijd even krachtig en waardevol en

betekenisvol voor ons als Australiërs zijn als toen ik in 1956 Canterbury Boys High

School in Sydney verliet […] Er is die continuïteit, die gouden draad van Australische

waarden, die niet veranderd is.[…] En het Australië dat jullie kinderen zullen erven

wanneer zij van school gaan zal op zijn beurt ook weer anders zijn. Maar er zal ook

continuïteit zijn, een gouden draad van Australische kernwaarden.’ (10 juli 1998, St

Paul’s School, Queensland)

Australische waarden gaan zelfs verder terug in de geschiedenis. Howard ziet Australië

als een land dat erin is geslaagd ‘een reeks van Australische kernwaarden te bewaren en

die lange continuïteit verbindt ons nu in de laatste jaren van de twintigste eeuw met het

allereerste begin van de Australische federatie bijna honderd jaar geleden’ (24 juli 1998,

toespraak voor de Chinese kamer van koophandel, Perth). Sommige waarden gaan echter

nog verder terug in de tijd: ‘Wij zijn allemaal, zoals u allen weet, een projectie van

23

westerse beschaving in dit deel van de wereld. We zijn erfgenamen van de hoge waarden

van de Europese liberale democratie’. Deze ‘blijvende Australische waarden’ zijn niet

alleen ‘vandaag de dag belangrijk’ maar zij ‘zullen ook in de toekomst belangrijk

blijven’ (8 oktober 1998, toespraak voor de Australian Business Limited, Sydney).

‘Waarden’ zijn voor Howard ‘essenties’, niet alleen in de zin van transhistorische

realiteiten maar ook in de zin van causale krachten: vergeet economische verhoudingen,

vergeet machtsverhoudingen en vergeet de geschiedenis, een natie is slechts uitdrukking

van de reeks van transhistorische waarden en overtuigingen die door de afzonderlijke

burgers ervan worden uitgedragen. Die waarden worden nooit beschouwd als

tegenstrijdig of dubbelzinnig en daarom is een natie die zijn waarden helder uitdrukt per

definitie een ‘eenheid’ dankzij die waarden. Tegengestelde waarden zijn automatisch

strijdig met het nationale belang. Howard heeft het over de ‘hoge Australische waarden

die ons samenbinden’ en ‘de gedeelde liefde voor Australische waarden’ die ons verenigt.

Het is deze constructie die Howard als basis voor witte paranoia gebruikt. Want ondanks

zijn krachtige geloof in de transhistorische aard van de op deze waarden gestoelde

Australische maatschappij, suggereert hij ook dat die samenleving in beweging is of zich

van de kernwaarden heeft afgekeerd en dat men ze moet ‘terughalen’. Er is geen witte

paranoïde politiek die het niet op een of andere manier over de aantasting van de

kernwaarden van de samenleving heeft. Veelzeggend genoeg betoogt Howard niet dat het

Australië van vroeger een betere uitdrukking van Australische waarden was. Hij is

immers van mening dat de huidige Australiërs nog steeds volgens die waarden leven. Er

zijn genoeg mensen die volgens de Australische manier leven – uiteraard zoals

oorspronkelijk geprojecteerd door de westerse civilisatie – maar hun belangrijke

aanwezigheid wordt begraven onder de nadruk op multiculturalisme, Azië en het recht

van de Aboriginals op land.

Maar het is niet slechts de permanente realiteit van de Australische waarden die door

negatieve politici en intellectuelen wordt bedreigd. Zij hebben het ook steeds over

24

‘schuld’ en wat dan ook moet worden hersteld is de trots die mensen moeten voelen

wanneer zij de essentiële goedheid van Australië in overweging nemen.

‘Wij zijn met recht trots op het feit dat we een van de meest welvarende, gelijke en

eerlijke samenlevingen ter wereld hebben opgebouwd […]We zijn met recht trots op onze

traditie van kameraadschap in tijden van vrede en oorlog.’ (Sir Robert Menzies Lecture)

Howard ziet zichzelf dan ook verwikkeld in een gevecht over essenties met intellectuelen

(met name historici) en politici, die zich altijd richten op de slechte kanten van de

Australische geschiedenis en samenleving. Ze gaan in op slechte daden om Australiërs als

in wezen slecht aan te merken. Hij gaat in op de goede daden om Australiërs als in wezen

goed aan te merken. Dit is altijd de algemene structuur van Howards betoog geweest: Wij

zijn de realisten. Wij erkennen dat we als Australiërs goede en slechte daden hebben

verricht. Maar de slechte daden zijn een afgeleide, en we moeten niet vergeten dat we in

wezen goed zijn.

Vanuit deze politieke visie geeft het zelf ‘op moedige wijze’ de fouten uit het verleden

alleen toe om opnieuw zijn fundamentele goedheid te beklemtonen en wordt het zelf

geconstrueerd als iets dat zich al aan zelfkritiek heeft onderworpen. Op deze manier

immuniseert het zich tegen ieder kritisch geluid van buiten: ‘Iemand anders hoeft mij niet

te vertellen wat ik verkeerd heb gedaan. Ik heb dat al toegegeven, maar jij blijft erop

doorgaan’. Zo wordt iedere stem die probeert om de misdaden uit verleden en heden van

Australië niet te bagatelliseren onmiddellijk tot een slechte stem gemaakt: de stem van de

slechte ander, degene die vastbesloten is de principiële goedheid van Australië en de trots

van haar bevolking te ondermijnen.

Osama komt je halen! Het multiculturalismedebat in Australië na 11 september

Vanwege het karakter van de witte paranoia dat het debat over multiculturalisme in

25

Australië heeft gevormd, is dit debat altijd gevoerd rond de constructie van de ‘niet-

geïntegreerde ander’ en de daaruit voortvloeiende discussie over de noodzaak,

mogelijkheid en wenselijkheid van zijn integratie. De historisch favoriete ‘ander’ van

Australië is altijd ‘de Aziaat’ geweest. Dat dit zo heeft kunnen zijn houdt verband met

zijn dubbele afschildering als raciale en culturele ander: iemand die er anders uitzag en

anders handelde. Het White Australia-beleid werd ontworpen met dit beeld van de

‘Aziaat’ in gedachten en in 1996 werd het land volgens iemand als Pauline Hanson nog

steeds door ‘Aziaten’ overspoeld. Echter, sinds een paar jaar, waarschijnlijk tot opluchting

van ‘de Aziaten’, is de aandacht van de witte paranoia verschoven naar een meer

mondiale dreiging: de ‘moslims’ en de ‘islam’.

De moslim als de Australische ‘ander’ heeft pas echt gestalte gekregen sinds de

Golfoorlog, ook al deelt de Australische cultuur de ‘oriëntalistische’ erfenis van het

kolonialisme al veel langer met andere westerse culturen. Vanaf het einde van de jaren

negentig worden ‘problemen’ rond het discours over multiculturalisme in toenemende

mate geassocieerd met moslims. Zij worden net als Aziaten afgebeeld als fundamenteel

afwijkend in hun politieke en culturele aspiraties en levensstijlen. Maar de moslim als

ander wint het van de Aziaat, voor zover eerstgenoemde ook nog wordt afgebeeld als

vijandig tegenover de westerse beschaving. Gold de Aziaat als een ‘assimilatieprobleem’,

de moslim wordt beschouwd als een ‘assimilatieprobleem’ én een ‘nationale

veiligheidsprobleem’. Toen een krantenartikel een verhaal bracht over ‘Libanese

moslimbendes’ in Australië die op gerichte wijze Anglo-Australische meisjes verkrachten,

leidde dit tot een discussie in de trant van ‘zij verkrachten onze dochters’, waarbij alle

Libanezen/Arabieren/moslims werden geduid als de vijand van binnenuit; in het kader

van de oorlog tussen het Westen en Irak werden zij binnen de Australische voorsteden als

een belichaming van ‘karakteristieke’ Arabische neigingen gezien.

De discussie rond de behandeling door Australië van asielzoekers naar aanleiding van de

Tampa-zaak, waarbij de door een Noors schip geredde Afghaanse asielzoekers het recht

26

werd ontzegd om op Australische bodem hun vluchtelingenstatus te claimen, gaf verder

voeding aan de ‘moslimkwestie’. In de ideologische oorlog tegen hen die betoogden dat

de regering onmenselijk handelde, begonnen de premier en de minister van immigratie

doelbewust de suggestie te wekken dat de asielzoekers mogelijk criminelen waren, die

om recht op asiel te krijgen bovendien afschuwelijke dingen met hun kinderen doen,

zoals hen verhongeren en hen in zee gooien.9

Maar 11 september bezegelde de status van de moslim als de onbetwiste agressieve

vijandige ander in het hedendaagse Australië. Wie luistert naar de nu regelmatig in de

berichtgeving terug te vinden witte paranoïde gedachtespinsels, hoort dat moslims een

gemeenschap van mensen zijn die altijd geneigd zijn tot crimineel gedrag, verkrachting

en terrorisme en dat zij zich bovendien illegaal toegang tot Australië verschaffen. Het is

veelzeggend in dit verband dat Australië zichzelf al als mogelijk slachtoffer van

terrorisme ziet, terwijl de meeste terroristen die bij Osama bin Laden in opleiding zijn

vermoedelijk niet eens weten dat het land bestaat.

Literatuur

ABS (Australian Bureau of Statistics). (1997). 1996 Census of Population and Housing.

Canberra: Commonwealth of Australia.

Ang, I. (2000). Racial/Spatial anxiety: ‘Asia” in the psycho-geography of Australian

whiteness. In G. Hage & R. Couch (Eds.), The future of multiculturalism. Sydney:

Research Institute for the Humanities and the Social Sciences, University of Sydney.

Blainey, G. (1984). All for Australia. Sydney: Methuen Hayes.

Bonnett, A. (2000). White identities: Historical and international perspectives. Essex:

Prentice Hall.

Bullivant, B. M. (1985). Educating the pluralist person. In P. R. De Lacey & M. E. Poole

& B. S. Randhawa (Eds.), Australia in transition: Culture and life possibilities. Sydney:

Harcourt Brace Jovanovich Publishers.

27

Bullivant, B. M. (1981). Race, ethnicity and the curriculum. Melbourne: Macmillan.

Burke, A. (2001). In fear of security: Australia's invasion anxiety. Annandale: Pluto

Press.

Casey, R., & Sleeman, R. (1989). Ron Casey, confessions of a larrikin. Paddington,

N.S.W.: Lester-Townsend.

Castles, S., Kalantzis, M., Cope, B. & Morrissey, M. (1988). Mistaken identity.

Multiculturalism and the demise of nationalism in Australia. Annandale: Pluto Press.

Collins, J. (1988). Migrant hands in a distant land: Australia's post-war immigration.

Sydney: Pluto Press.

Collishaw, G., & Morris, B. (1977). Race matters: Indigenous Australians and "our"

society. Canberra: Aboriginal Studies Press.

Curthoys, A. (1978). Conflict and consensus. In A. Curthoys & A. Markus (Eds.), Who

are our enemies? Racism and the Australian working class (p. 48-65). Neutral Bay: Hale

and Iremonger in association with the Australian Society for the Study of Labour History.

Elias, N. (1978). The civilising process: The history of mannars. Oxford: Basil Blackwell.

Grace, H. e. a. (1997). Home/world: space, community and marginality in Sydney's west.

Annandale: Pluto Press.

Hage, G. (2000). White nation: Fantasies of white supremacy in a multicultural Australia.

New York: Routledge.

Hanson, P. (1996). The truth. Ipswich: Pauline Hanson’s One Nation Party publication.

Jakubowicz, A., Morrisey, M., & Palser, J. (1984). Ethnicity, class and social policy in

Australia. Kensington: Social Welfare Research Centre, University of New South Wales.

Levi-Strauss, C. (1976). Structural Anthropology (Vol. 2). New York: Basic Books.

Lopez, M. (2000). The origins of multiculturalism in Australian politics, 1945-1975.

Carlton: Melbourne University Press.

Markus, A. (1994). Australian race relations. Sydney: Allen and Unwin.

Martin, J. (1978). The migrant presence: Australian responses, 1947-1977. Sydney: Allen

28

& Unwin.

Memmi, A. (1965). The colonizer and the colonized. New York: The Orion Press.

Miles, R. (1993). Racism after 'Race Relations'. London and New York: Routledge.

Morris, M. (1998). White panic or Mad Max and the sublime. In K.-H. Chen (Ed.),

Trajectories: Inter-Asia cultural studies (p. 239-262). London: Routledge.

Stratton, J. (1998). Race daze: Australia in identity crisis. Sydney: Pluto Press.

Noten

* Ghassan Hage is verbonden aan afdeling Antropologie van de Universiteit van Sydney.

** Noot van de vertaler. Afhankelijk van de context is in de tekst het Engelse 'white'

afwisseld vertaald als 'wit' en 'blank'.

1 Een gewijzigde versie van dit artikel zal verschijnen in Ghassan Hage, Against Paranoid

Nationalism: the decline of hope and the rise of Paranoid Nationalism, Pluto Press, Sydney.

2 Zie Stratton (1998) over de wederopbloei van ‘rassenpolitiek’ in Australië.

3 Laatstgenoemde veronderstelling was zeer belangrijk voor de vorming van steun voor het White

Australia-beleid onder de Australische arbeidersklasse. Zie bijvoorbeeld het klassieke werk van

Ann Curthoys ‘Conflict and Consensus’ en andere stukken in Curthoys en Markus (1978).

4 Voor een uitstekende empirische geschiedenis van deze krachten zie Lopez (2000).

5 De volkstelling van 1996 laat zien dat er op een totaal van 17.892.423 inwoners 4.664.647 buiten

Australië waren geboren. Hiervan waren er ongeveer 1.439.000 afkomstig uit een Engelstalig land.

De vijf andere belangrijkste talen met gemeenschappen van meer dan 100.000 sprekers waren

Italiaans, Grieks, Kantonees, Arabisch/Libanees en Vietnamees. Verder waren er nog tien talen die

elk door meer dan 40.000 inwoners werd gesproken. (Australisch Bureau voor de Statistiek, 1997).

6 Het onderwerp van blank verval wordt uitgebreid behandeld in Hage (2000).

7 Deze werden geïnitieerd door radiocommentatoren (Ron Casey), bestuursleden van de Returned

Services League Club (Bruce Ruxton), en zelfs door de Minister van Financiën (Peter Walsh) en

voormalige ambtenaren van Financiën (John Stone).

8 ‘Bonzer’ is een alledaags Australisch woord dat ‘uitstekend’ of ‘mieters’ betekent.

9 Een bewezen poging tot publieksmisleiding heeft inmiddels geleid tot een (nog niet afgerond)

onderzoek door de Senaat.