This article was downloaded by: [TOBB Ekonomi Ve Teknoloji]On: 20 December 2014, At: 04:26Publisher: RoutledgeInforma Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH,UK

Bijdragen: InternationalJournal for Philosophy andTheologyPublication details, including instructions forauthors and subscription information:http://www.tandfonline.com/loi/rjpt19

JEAN-YVES LACOSTE: EENFENOMENOLOGIE VAN DELITURGIEJOERI SCHRIJVERSPublished online: 25 Apr 2013.

To cite this article: JOERI SCHRIJVERS (2003) JEAN-YVES LACOSTE: EENFENOMENOLOGIE VAN DE LITURGIE, Bijdragen: International Journal for Philosophyand Theology, 64:1, 68-94

To link to this article: http://dx.doi.org/10.2143/BIJ.64.1.831

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all theinformation (the “Content”) contained in the publications on our platform.However, Taylor & Francis, our agents, and our licensors make norepresentations or warranties whatsoever as to the accuracy, completeness,or suitability for any purpose of the Content. Any opinions and viewsexpressed in this publication are the opinions and views of the authors, andare not the views of or endorsed by Taylor & Francis. The accuracy of theContent should not be relied upon and should be independently verified withprimary sources of information. Taylor and Francis shall not be liable for anylosses, actions, claims, proceedings, demands, costs, expenses, damages,and other liabilities whatsoever or howsoever caused arising directly orindirectly in connection with, in relation to or arising out of the use of theContent.

This article may be used for research, teaching, and private study purposes.Any substantial or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan,

sub-licensing, systematic supply, or distribution in any form to anyone isexpressly forbidden. Terms & Conditions of access and use can be found athttp://www.tandfonline.com/page/terms-and-conditions

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Bijdragen, International Journal in Philosophy and Theology 64 (2003) 68-94

JEAN-YVES LACOSTE: EEN FENOMENOLOGIE VAN DE LITURGIE*

JOERI SCHRIJVERS

Dit artikel biedt een introductie op bet denken van Jean-Yves Lacoste. Deze Parijse theoloog moet gesitueerd worden in wat Janicaud 'de theologi­sche wending van de Franse fenomenologie' genoemd heeft. 1 Alhoewel bet anderen uit deze hedendaagse stroming niet aan aandacht ontbreekt - denk bijvoorbeeld aan een Jean-Luc Marion of ook een Michel Henry2 -, is er totnogtoe weinig ofniets over Jean-Yves Lacoste verschenen.3 Ik hoop daarom met deze bijdrage deze lacune enigszins te kunnen opvullen. Lacostes voomaamste gesprekspartner is Martin Heidegger. Men zou kunnen zeggen dat Lacoste zich schaart bij die denkers die een zekere argwaan koes­teren ten opzichte van de alomtegenwoordigheid van deze Duitse filosoof. Die argwaan manifesteert zich ten valle in Lacostes recentste werk, Le monde et /'absence d'ceuvre et autres etudes, een bundeling van artikels die versche­nen tussen 1994 en 1997, maar is reeds aanwezig in zijn eerste boek Note sur le temps (1990) en heeft zich verder ontplooid in Experience et Absolu (1994).4

* Ik dank mijn promotor prof. dr. Lieven Boeve, zonder hem zou dit artikel niet tot stand zijn gekomen.

I Dominique Janicaud, Le tournant theologique de Ia phenomenologie fram;aise (Tire a Part), Paris, 1991.

2 Zie bijvoorbeeld: S. Van den Bossche, 'Twee verschillende kijkwijzen. Jean-Luc Marion over idool en icoon', in L. Boeve en J. Haers (red.), God ondergronds. Opstellen voor een theologisch vrijdenker (Fs. G. De Schrijver), Averbode, 2001, p. 339-356, en ook, R. Welten (red.), God en het Denken. Over de filosofie van Jean-Luc Marion. Annalen van het Thijmgenootschap 88, Nijmegen, 2000 enID., Fenomenologie en beeldverbod bij Emmanuel Levinas en Jean-Luc Marion, Budel, 2001.

3 Uitgezonderd de kritische studie van Experience et Abso/u van de Leuvense filosoof Ignace Verhack, die ik verderop in dit artikel zal bespreken. Cf. I. Verhack, 'Eindigheidservaring en abso­luutheid', in Tijdschrift voor Filosofie 58 (1996) 142-153. In dit artikel wordt echter ook ander en meer recent werk van Lacoste opgenomen. Zie daarvoor noot 4.

4 J.-Y. Lacoste, Experience et Abso/u. Questions disputees sur l'humanite de /'homme (Epimethee. Essais philosophiques), Paris, 1994. Hierna EA. ID., Note sur le temps. Essai sur /es raisons de Ia memoire et de /'esperance (Theologiques), Paris, 1990. Hierna NT. ID., Le monde et /'absence d'(J!uvre et autres etudes (Epimethee. Essais Philosophiques), Paris, 2000.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 69

In het boek Le monde et l 'absence d 'reuvre kristalliseren dus Lacostes vragen ten aanzien van Heidegger. Een van de artikels in dat boek, En marge du monde et de la terre: l 'aise5, vangt bijvoorbeeld aan met een discussie om trent het historische karakter van de 'wereld' of het 'in-de-wereld-zijn' zoals Heidegger dat in 1927 thematiseerde: is Heideggers 'hermeneutiek van de fac­ticiteit' waarin Dasein zonder God en goden 'is' niet ook (of: niet enkel) een hermeneutiek van de secularisatie? Mogen en kunnen wij, vraagt Lacoste, zomaar aannemen dat dit in-de-wereld-zijn dat in angst aan de mens onthuld wordt het meest oorspronkelijke is? W ordt daarmee niet een onrechtmatige reductie doorgevoerd die ervaringen zoals vriendschap, liefde en de vreugde bij het aanschouwen van een kunstwerk zonder meer naar het tweede plan verwijst? Nochtans zou Heidegger deze ervaringen en het bijbehorende primaat van het heden beschouwen als afgeleiden (van bijvoorbeeld het Mitdasein), en ze bestempelen als 'vulgair', ontologisch zonder belang. Een primaat toekennen aan het heden gaat immers voorbij aan het zorgend in-de-wereld-zijn dat steeds vooruitloopt op de toekomst. Een primaat van het heden hoort veeleer thuis in de alledaagsheid van 'het Men', waar 'men' van 'dag tot dag' leeft. Lacoste daarentegen, bij wie enige husserliaanse invloed nooit veraf is, stelt dat ook die ervaringen iets oorspronkelijks onthullen. Vandaar zijn vragen: dient diegene die de existentie reflexief wil verhelderen niet ook aandacht te besteden aan dergelijke ervaringen? Voert Heidegger geen ongeoorloofde reductie door wan­neer hij de ervaring van vriendschap of liefde naar het tweede plan verwijst? Mist Heidegger in zijn hermeneutiek van de facticiteit niet iets van de onuit­puttelijke rijkdom van het zijn? In een ander artikel, getiteld Le monde et I' absence d'reuvre6

, gaat Lacoste op analoge wijze te werk. Hij vraagt zich af waarom het kunstwerk, dat na Sein und Zeit tach een belangrijke plaats in Heideggers denken inneemt, in diens hoofdwerk afwezig blijft. Het kunstwerk, zo meent Lacoste, verscheurt het net van verwijzingen waaruit de Heideggeriaanse 'wereld' is opgebouwd en eist daarmee onze onverdeelde aandacht op. In de marges van de wereld breekt de verschijning van het kunstwerk de mens open op iets anders-dan-wereld

5 ID., 'En marge du monde et de Ia terre: l'aise', in Revue de Mhaphysique et de Morale (1995) 185-200. Dit artikel werd later opgenomen in het boek Le monde et /'absence d'a!uvre et autres etudes, p. 5-22.

6 J.-Y. Lacoste, 'Le monde et !'absence d'reuvre', in Le monde et /'absence d'a!uvre et autres etudes, Paris, 2000, 57-106. Het artikel verscheen eerder in Revue de sciences philosophiques et theologiques 80 (1996) 377-413.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

70 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

waarin dood en angst even geen zeggenscbap meer bebben. Is de mens enkel een 'zijn-ten-dode' of zijn er ervaringen waarin de mens weet kan bebben van iets anders-dan-dood? Lacoste is een fenomenoloog. In zijn werken wil bij aantonen dat de mense­lijke bekwaamheid tot ervaring meer inhoudt dan de 'wereld' of 'aarde' van Heidegger I en II.7 Daarmee positioneert Lacoste zicb eveneens als een wijs­gerig antropoloog. Hij maakt er geen gebeim van dat bij wil nadenken over de menselijkheid van de mens. Maar Lacoste is oak theoloog: de menselijkheid van de mens beeft altijd al te maken met de goddelijkheid van God. Daarom zullen we in dit artikel bijzondere aandacbt besteden aan wat Lacoste de litur­gische ervaring noemt. Wat gebeurt er wanneer de gelovige bidt of de eucba­ristie viert? In wat volgt zal ik betogen dat Lacoste in Experience et absolu de liturgie nag diametraal tegenover de wereld stelt, terwijl hij in de latere tek­sten, onder meer in de ervaring van het kunstwerk, een opening ziet om de litur­gie meer 'werelds', en dus als menselijke mogelijkheid, te thematiseren. Daarom zal na een bespreking van de liturgiscbe ervaring de aandacht groten­deels uitgaan naar Lacostes denken over het verpozen en de ervaring van het kunstwerk. Het besluit van deze bijdrage bestaat uit enkele kritische opmer­kingen ten aanzien van Lacostes liturgische ervaring. Berst schetsen wij kart Lacostes verhouding tot Heidegger.

I. Lacoste en Heidegger: een ontologisch geschil

In Experience et Absolu verwondert Lacoste zicb over bet feit dat Heidegger al vlug na de publicatie van Sein und Zeit het concept 'aarde' in zijn denken binnenbrengt (EA, 7-28). Dit concept beeft volgens Lacoste enkele merkwaar­dige gevolgen: waar voorheen het Dasein in de wereld ontbeemd is, wordt nu het wonen op aarde een reele mogelijkheid van het mens-zijn. W aar in Sein und Zeit de angst nag het fundamenteel affect van het Dasein is, wordt het volgens deze latere Heidegger mogelijk om vredig en sereen op aarde te vertoeven. Heideggers verschuiving, aldus Lacoste, leidt tot een hertovering van de wereld: wanneer bet Dasein zonder God in de wereld is, weet de sterfelijke zich tussen bemel en aarde omringd door goden en kent hij opnieuw het heilige.

7 Heidegger I staat evident voor de Heidegger van Sein und Zeit. Heidegger II is evenwel voor Lacoste niet de Heidegger van de Kehre, maar diegene die reeds in Der Ursprung des Kunstwerkes aan de mens een wonen op 'aarde' toekende, hetgeen in Sein und Zeit uitgesloten was. Zie hiervoor Lacoste, EA, p. 15-22.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 71

Hoe moet deze verschuiving worden opgevat? Lacoste wil een simpele keuze tussen deze twee denkfiguren vermijden en stelt daarom een dialectische band tussen de twee heideggeriaanse concepten voor. 'Wereld' en 'aarde' zijn moge­lijkheden die zich voordoen aan ons plaats-hebben ('lieu', 'avoir lieu'). Het in­de-wereld-zijn of de aarde vooronderstellen steeds de werkelijkheid van de plaats. Wereld en aarde verschijnen aan de mens die eerst en vooral als licha­melijk wezen existeert. Daarmee zijn de heideggeriaanse wereld en aarde twee mogelijke figuren van ons plaats-hebben. Een dergelijke topologie beslist niet of het in-de-wereld-zijn dan wei de aarde het oorspronkelijke is, maar beves­tigt enkel dat elke zijnsverhouding door de lichamelijkheid getekend is. De lichamelijkheid is ook in Lacostes eerste boek Note sur le temps van kapi­taal belang (NT, 13-69). Dat het mens-zijn verschijnt vanuit de horizonten wereld en aarde veroordeelt de mens niet tot een passief ondergaan van die wereld of aarde. Mens en wereld zijn correlatief. De aanwezigheid van objec­ten wekt de aanwezigheid van het ego op, maar veronderstelt tegelijkertijd ook de constitutie van het ego. Deze transcendentale activiteit van het ego, stelt Lacoste, voltrekt zich geenszins in het luchtledige. De ontmoeting of kruising tussen de wereld en het (transcendentale) ego heeft plaats in het lichaam. Het in-de-wereld-zijn als (een) bewustzijn heeft de lichamelijkheid als voor­waarde. Slechts in de lichamelijkheid, het knooppunt van de objectieve tijd van de wereld en de subjectieve tijd van het bewustzijn, kan de zin van de tijd zich onthullen. Binnen deze transcendentale constitutie is er dus ruimte voor vrijheid. De ver­wevenheid van het passieve aangedaan worden door wereld en aarde en de transcendentale activiteit die zich op die 'wereld' en 'aarde' betrekt, opent een ruimte voor het herinneren en het project (NT, 27). Aangezien beide begrip­pen van belang zijn om de liturgische ervaring correct te begrijpen, wil ik ze hier kart verduidelijken. Naast de heideggeriaanse Sorge die onze transcen­dentale-existentiale verhouding tot de toekomst uitmaakt, onderscheidt Lacoste het 'project' als een paging zich de toekomst toe te eigenen. Daar de Sorge een loutere passiviteit inhoudt omdat deze steeds zorg over een onzekere toekomst is, kan het zorgende ego het heden niet als plaats van betekenis beschouwen. lntegendeel, dergelijke Sorge Ioopt steeds vooruit op de toekomst waardoor het heden nooit op zich staat, maar zich altijd al betrekt op de mogelijk be-ang­stigende en bedreigende toekomst. Het project beoogt, net omdat het een beslis­sing in het hart van het heden binnenbrengt, een zeker meesterschap en toeei­gening van de toekomst. Het project opent zo een ruimte waarin de mens de toekomst als zijn project kan beschouwen. In dergelijk project wordt de toekomst 'onze', en dus een menselijke, mogelijkheid. Als ik vandaag beslis

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

72 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

morgen een gast op een maaltijd te verwelkomen, dan wordt het heden nu reeds een ruimte die door dit project be-tekend wordt. Het project viseert enige zekerheid over het onbeheersbare van de toekomst: als ik morgen een maal­tijd wil bereiden, zal ik vandaag nog in de nodige ingredienten moeten voor­zien. Het 'herinneren' beoogt iets soortgelijks, maar dan met betrekking tot het verleden. Daarmee is echter de aporie waaraan het project lijdt, te kennen gegeven: het wil de toekomst, die zich per definitie aan elke heerschappij onttrekt, bemeesteren. Figuur voor het onbemeesterbare is voor Lacoste de dood. Volgens Heidegger stelt de confrontatie met de dood het Dasein in de moge­lijkheid 'eigenlijk' en 'authentiek' te bestaan. Dasein grijpt vanuit het oog in oog met de dood deze gelegenheid aan om te beschikken over de zin van (zijn) zijn. Volgens Lacoste echter is, in navolging van Levinas, de dood een te groat raadsel om enige betekenis of zin aan toe te kennen. Paradigma daarvoor is de dood van de ander. Wij zijn als lichamelijke wezens op elkaar betrokken. Het project dat ik samen met de ander beleef, ketst af op diens dood. Elke bete­kenis die wij samen met hem anticipeerden, verzinkt in het niets bij zijn dood. De zin van de dood wordt slechts toegankelijk door de dood van de ander: de dood is die grens die elke relatie tot de ander doorkruist en toekomst ont­zegt. In tegenstelling tot Heidegger die in het anticiperen van de, weliswaar, eigen dood iets als 'voltooiing' of 'heelheid' zag, kunnen wij volgens Lacoste in de wereld niet bogen op welke voltooiing (van relaties) dan ook. Elke rela­tie is gekenmerkt door onvolledigheid en de dood van de ander bevestigt deze ontologische onafheid of armoede. De zin die uit de intersubjectiviteit voort­spruit, botst op de dood als datgene wat de mogelijke zin van zijn in vraag stelt. Elke eigendom en elke betekenis zijn in het aanschijn van de dood een illu­sie. De mens heeft tegenover zijn eindigheid geen verhaal: ontologische armoede. En toch ontmoet het project zin en betekenis. Tegenover het denken van vol­tooiing plaatst Lacoste een denken van het begin. In het project ontdekt de mens zichzelf als vrij wezen dat zich actief tot zijn wereld kan verhouden. Daardoor verschijnt de toekomst niet allereerst als een bedreiging, maar als een mogelijkheid. Daaruit ontstaat, aldus Lacoste, een oorspronkelijke ver­wondering over het feit dat wij wel degelijk tot betekenis in staat zijn, ook al wordt die betekenis door de dood ondermijnd. Als vrij wezen dat tot beteke­nis in staat is, worden wij voor onszelf een vraag: elke ervaring en relatie maakt een begin met betekenis, ook al kan die betekenis in de wereld nimmer voltooid worden. Met andere woorden: elke ervaring loopt vooruit op een bete­kenis die men zichzelf evenwel niet (geheel) geven kan.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 73

II. De liturgische ervaring

Het is in deze context dat Lacoste de liturgiscbe ervaring situeert. Deze bestaat uit drie structurele momenten: ten eerste, een exodus uit de beideggeriaanse wereld en aarde, een bekering naar bet beeld van Cbristus, en tenslotte een (etbiscbe) zending naar de ander. Ik bespreek deze acbtereenvolgens.

1. Exodus: de onrust en de expositie, of de blootstelling aan een niet-ervaring De liturgie moet begrepen worden als een transgressie. Zij manifesteert een breuk met bet in-de-wereld-zijn, zonder evenwel in de mogelijkbeid te zijn dat in-de-wereld-zijn gebeel acbter zicb te Iaten. Noodzakelijke, docb geen voldoende voorwaarde voor een dergelijke onderbreking is de (augustini­aanse) onrust. Lacoste definieert deze onrust als datgene dat elke bevredi­ging waarvan wereld en aarde de maat zouden zijn, wegneemt (EA, 25). De onrust is dus de weigering bet zijn te zijn vanuit de modus van bet Dasein of van de 'sterfelijke'. Deze onrust staat dus voor die bekwaambeid die onze ontevredenbeid, verveling en misnoegdbeid met bet zijn weergeeft en doet verlangen naar een 'anders-dan-zijn'. Precies dus in de onrustige onte­vredenbeid over bet dialectiscbe spel tussen wereld en aarde, ziet Lacoste de gelegenbeid over te gaan naar een tbeologiscb denken van en over de mens. Deze onrust blijkt in Lacostes werken een specifieke vorm van bet project. In bet project ging bet er immers om de dreiging van de toekomst te neutrali­seren door te anticiperen op de toekomst. W anneer die toekomst nooit exact oplevert wat ervan verwacbt werd, wordt de onrust gewekt. "[L]' inquietude escbatologique n 'est pas extrinseque a notre mondanite. Deploye en rna presence en tout temps et en tout lieu, le monde suscite interrogation [ ... ] et suscite l'inquietude".8 De onrust staat dus in continulteit met bet in-de-wereld-zijn.

8 J.-Y. Lacoste, 'De Ia phenomenologie de !'Esprit a Ia montee du Carmel', in Revue Thomiste 89 (1989) 5-39 en 569-598, p. 15, "De eschatologische onrust is niet extrinsiek aan onze wereldlijk­heid. De wereld, die zich op elk moment en op elke plaats aan mijn aanwezigheid ontvouwt, lokt vra­gen en onrust uit". Hiema Carmel. Deze tekst vormt, samen met 'Batir, hahiter, prier', in Revue Thomiste 87 (1987) 357-390 en 547-578- hiema BHP -,de scbets van bet hoek Experience et Abso/u. In dat hoek is bet moeilijker om dergelijke 'wereldse' fundering van de liturgie te herkennen, ook a! is ze niet geheel afwezig. Zie hijvoorbeeld, EA, p. 127, "La liturgie n'a done nul statut existential, sinon celui que peut lui offrir precairement une "inquietude" (De liturgie beeft dus geen enkel existentiaal statuut, tenzij datgene dat de onrust baar precair kan hieden). De liturgie moet volgens Lacoste gedacbt worden als een genade en gave en kan daarom niet zonder meer herleid worden tot de transcendentale condities van bet mens-zijn.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

74 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

De expositie, de vrije keuze voor een er-zijn voor God, ent zich op deze onrust, maar bewerkstelligt een discontinu'iteit met de 'wereld' en de 'aarde'. De exis­tentiale onrust is immers een anonieme onrust: het is een verlangen dat niet weet wat het precies verlangt (EA, 50). Theologisch moet deze onrust begrepen worden als de menselijke mogelijkheid het W oord van de Absolute te ontvan­gen (BHP, 383). De expositie is dan de vrije daad van de mens die beslist gehoor te geven aan dat Woord door al biddend God, die altijd als eerste heeft gespro­ken, te danken en te loven. In die transgressieve daad laat de mens wereld en aarde tijdelijk achter zich. Hij opent in het bidden een andere verhouding tot het plaats-hebben. Deze niet­plaats ('non-lieu', EA, 34) wordt noch door de angst van en voor het in-de­wereld-zijn, noch door het heilige van de aarde bepaald. hnmers, om het W oord van God te kunnen horen dient de mens de wereld hls wereld, waar hij zonder God is, achter zich te laten. Vanuit de niet-plaats laat de mens zijn verlangen naar God vergezellen met de bekentenis van Diens aanwezigheid. Daarmee komt hij tegelijk de schepping op het spoor die in de wereld altijd reeds ver­geten wordt (EA, 54). De liturgie leeft van het verlangen God te zien en te kennen. Het antwoord op Gods W oord in de lovende expositie is daarom een anticiperen van de abso­lute toekomst - Gods komst, het Koninkrijk. Lacoste poneert dat geen enkel gebed zonder Gods nabijheid wordt beleefd. Die nabijheid zal evenwel moe­ten onderscheiden worden van Gods aanwezigheid, ook al gaat de liturgie in een allereerste moment op in dergelijk 'moment parousiaque' (EA, 72). In de niet-plaats van het gebed en de eucharistie wordt immers een ruimte geopend waarin datgene wat de mens verwijdert van Gods komst, namelijk wereld en geschiedenis, even buiten spel wordt gezet. De mens beleeft het gebed daarom alsof God gekomen is. Lacoste wijst daartoe op de eigenaardige mogelijkheid dat Hegels meester en slaaf samen kunnen bidden. In het gebed wordt dus de dialectiek die de geschiedenis beheerst tijdelijk opgeschort; de liturgie blijkt in staat tot een breuk met het geweld van de geschiedenis. Parallel aan de niet-plaats constitueert de liturgische ervaring daarom een niet­tzjd ('non-temps', EA, 101). Dat is de tijd van een kairos die bezit neemt van de chronos van de geschiedenis. De niet-plaats van waarop de meester en de slaaf tezamen kunnen bidden, suggereert dat de liturgisch ervaring in de escha­tologische vreugde en broederschap doet verwijlen. De liturgische afstand die de gelovige van de wereld neemt, biedt inderdaad uitzicht op een fragiele reali­satie van het eschatologisch goed. De liturgie realiseert een vreugde en broe­derschap die enkel eschatologisch te vatten zijn (EA, 62): mijn vijanden worden immers geenszins de toegang tot de kerk ontzegd. Het 'parousisch moment'

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 75

houdt aldus in dat het eschaton in het gebed allereerst verschijnt als dat wat het verscbil tussen bet historische en het definitieve vemietigt (EA, 71). De gelovige beleeft zijn gebed niet vanuit de absolute toekomst. Integendeel, het gebed leeft van de absolute toekomst. De 'visitation' (EA, 77) van God in het gebed verleent de gelovige een beden dat door geen enkel gebrek geken­merkt wordt (EA, 71) en waarin bet verlangen naar God tijdelijk gestild wordt: "Le contre-sens apparent qui confond la presence de 1' Absolu et sa parousie est impose a la liturgie" (EA, 43).9 De liturgiscbe ervaring is bet verlangen God te zien en Zijn aanwezigheid te voelen. Zij breekt daarom met wereld en aarde om op te gaan in bet visioen van Gods Koninkrijk. Het liturgisch pro­ject (EA, 41) reikt daarmee als ieder project verder dan baar eigen kunnen. De gelovige tracbt zich zijn absolute toekomst toe te eigenen. Wanneer bet project ecbter vergeet dat de(ze) toekomst onbeheersbaar is, vervalt bet inver­strooiing (NT, 39). Het moment van bekering, Gods toewending naar de bid­dende mens, zal de liturgie verzekeren tegen de verstrooiing: God vervult het menselijk verlangen naar Hem zicbtbaar nocb voelbaar. De mens stelt zicb in de expositie van het gebed dus voor God aanwezig. Maar: God verschijnt niet zoals deze tekst voor de lezer verschijnt. De niet-plaats van bet gebed moet gedacbt worden als een gaan-naar de limiet van het er-zijn die zich tot dat zijn verhoudt als een doen tegenover een niets-doen, als een voelen tegenover een niet-voelen, als een ervaren tegenover een niet-ervaring ('non-experience', EA, 49). De gelovige manifesteert zodoende, ten opzichte van het 'ervaringsrijke' Dasein, een zichtbaar verarmde existentie. Hij leeft in een leeg heden en een dode tijd (EA, 178) waarin uiteindelijk enkel nog het weten van bet geloof overblijft (EA, 176).

2. De leegte van de nacbtelijke niet-ervaring als plaats van de gave en de bekering Fenomenologiscb dienen wij deze leegte, aldus Lacoste, als volgt te interpre­teren: bet liturgiscb project verlangt haar object, de absolute toekomst van God, toe te eigenen en opent daartoe een ruimte waarin het Gods nabijbeid met diens Komst en aanwezigbeid verwart. Maar God is in die niet-plaats en niet­tijd, door Lacoste ook bet in-de-Kerk-zijn gebeten, niet zichtbaar en voelbaar aanwezig. De gelovige verlangt naar God en bet wonen in diens Koninkrijk,

9 "Het duidelijke misverstand dat Gods Komst en Zijn aanwezigheid verwart, wordt opgedron­gen aan de liturgie".

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

76 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

maar vertoeft slechts 'even', kairologisch, en door bemiddeling van de Geest in de Kerk (NT, 185-202). De volheid van het eschatologische doet ongemerkt, en in (de spanning met) een werelds fenomeen waarin het zich 'verbergt' (NT, 198), zijn intrede. Tussen de gelovige en God bevindt zich steeds de mate­rialiteit van het voorlopige: het brood dat gebroken is en de wijn die vergoten is, en waarvan enkel de gelovige zal kunnen zeggen dat Christus er in 'aan­wezig' is. Het heden van de gelovige wordt opgebouwd uit een spanning, die hem nu eeuwig doet verlangen naar Gods komst. Het verlangen wordt door de wereldse verschijning van de Absolute op zichzelf teruggeworpen en tot geduld gemaand. Niet alleen God ontneemt de liturgische ervaring de verzoeking tot verstrooiing, ook de wereld verschijnt als een stoorzender die belet dat de gelo­vige geheel en al opgaat in het enthousiaste verlangen naar God: de wereld schuift zich steeds tussen God en mens (EA, 50). De liturgische ervaring leidt de gelovige uiteindelijk binnen in het verschil tussen het historische en het eschatologische, of nog, het verschil tussen de (heideggeriaanse) wereld en de schepping (EA, 115; NT, 89-91). Het heden van de gelovige is de (niet-)plaats waar die twee polen van de dialectiek elkaar kruisen. De relatie tot de Absolute is altijd gegrepen in een tussen-in (Carmel, 16), zowel op afstand van het definitieve, dat zich slechts precair en al antici­perend realiseert, als op afstand van het voorlopige, want de liturgie vereist een afstandname of een 'exodus' uit het in-de-wereld-zijn. De gelovige treedt door het gebed binnen in de theologische facticiteit, waarin hij momentaan verblijft in het Iicht van de schepping dat zich aanbiedt te midden van het voorlopige van de wereld. Het gebed laat het verschil tussen de schepping en de wereld verschijnen. De liturgie breekt dus met het in-de-wereld-zijn zonder dat dit de gelovige een zichtbare bevrediging aanreikt. De gelovige heeft in het in-de-Kerk-zijn af te rekenen met een niet-ervaring. Die niet-ervaring moet volgens Lacoste gedacht worden als een geweld dat het zijn van de gelovige wordt aangedaan. De niet­ervaring is frustrerend, een terreur, en een pijnlijke uitputtingslag (EA, 226), of ook een crisis (NT, 158 en 194) en een woestijn (EA, 178). God heeft altijd meer geduld dan de mens die Hem Ioven wil. Het is daarom dat Lacoste de niet-ervaring van het gebed denken wil als een nacht, een concept dat hij over­neemt van Johannes van het Kruis. De nacht van de niet-ervaring is de gewelddadige confrontatie van het liturgisch project met zijn eigen aporie: de intentie God te anticiperen in het gebed vol­staat niet om zich de absolute toekomst toe te eigenen. Deze nachtelijke niet­ervaring herleidt de liturgische ervaring tot haar essen tie: deze ervaring is een zich ter beschikking stellen van God (EA, 182), een zichzelf uit handen geven

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 77

om enkel nog te 'zijn' in Gods handen (EA, 188). Waar de mens zich ziet als een bewustzijn dat naar God verlangt, staat de biddende mens voor God als een ziel. Als men in de liturgische ervaring van intentionaliteit spreken wil, dan zal men moeten zeggen dat de gelovige er het object is van Gods intentie. Lacoste stelt dat de liturgie begrepen moet worden als "une transgression de toute apti­tude a !'experience dont dispose la conscience" (EA, 183). In de liturgische ervaring is de mens diegene in wie God een 'jij' bezit. Gods toewending, de inwerking van het definitieve op het voorlopige, voert op die manier een decentrering door en brengt tenslotte het bewustzijn tot razer­nij.10 Het bewustzijn wordt in het gebed in vraag gesteld in naam van de ziel. Het Dasein, waarvoor het zijn als het definitieve geldt (Carmel, 12), en de gelovige, die in het gebed zelfs de absolute toekomst als zijn toekomst en zijn mogelijkheid wil opeisen, bezwijken uiteindelijk onder druk van de spanning tussen het voorlopige en het eschatologische. Het definitieve dat in de wereld steeds als werelds verschijnt- in het brood en de wijn van de eucharistie- wijst het liturgisch project op zijn grenzen. Het project neigt er immers toe de anticipatie van de toekomst te verwarren met de toekomst zelf waardoor de toe­komst enkel nog als project wordt begrepen (NT, 77). Daarmee sluit het pro­ject zich af voor het gegevene van betekenis. De mens zal zich dan begrijpen als een autonoom wezen. Lacoste wijst op Heideggers Dasein dat de (absolute) toekomst van de dood toeeigent als zijn mogelijkheid. In het liturgisch project echter wendt God zich naar de mens door deze de anti­cipatie van zijn absolute toekomst uit handen te nemen en hem zo op de gren­zen van elk project te wijzen. God doet in de liturgische ervaring het projec­tieve en verlangende bewustzijn inzien dat 'zijn' altijd gave is. De liturgie maakt aldus een zijn mogelijk dat niet 'te zijn heeft'. De liturgie tast de con­stitutie van de (transcendentale) subjectiviteit aan en doet vermoeden dat zowel voor de intersubjectieve relatie als voor de relatie coram Deo de vleselijke dimensie van het er-zijn een gepaster paradigma vormt (EA, 187). Wij staan lichamelijk voor God en de ander, en niet primair als 'denkend ding'. In de liturgische (niet-)ervaring geldt een prioriteit van de passiviteit over de activi­teit. Lacoste poogt het zijn van de gelovige te denken als een zijn dat handelt noch verlangt en zo in een 'positie' wordt gedwongen waarin het enkel nog kan (leren) ontvangen.

10 Zo vertaal ik, conform aan Dostojewski die in De gebroeders Karamazow vader Karamazow laat zeggen "ook ik ben in de woestijn tot razemij gebracht", Lacostes "affolement liturgique de la conscience", EA, p. 183.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

78 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

In bet gebed en de eucharistie incarneert de gelovige bet voortduren van een eerste passiviteit die aan elk.e zijnsact voorafgaat, de schepping. Maar bet zijn als gave bevestigen, veronderstelt de ascese van een exodus uit de wereld. Gods toewending, zoals gezegd geen objectief gegeven, gaat altijd al vooraf aan de bewuste keuze zich voor God aanwezig te stellen. Het zijn-voor-God is daarmee altijd al een gave. Een gave bovendien die de exodus van de gelovige bevestigt. De liturgische ervaring, waarin de gelovige een objectief er­zijn voor God aanneemt en waarin hij afziet van elke autonome betekenis­stichting, kan daardoor enkel nog zoiets als betekenis ontvangen. In de litur­gische ervaring ontdekt de gelovige dat 'werkelijk zijn' 'zijn-in-relatie' is, met andere woorden, dat betekenis altijd afhankelijk is van een ander. Slechts in de intersubjectiviteit en in de relatie tot God wordt er over de zin van zijn beslist. Oat is wat Lacoste viseert in zijn fenomenologische beschrijving van de ver­veling (Carmel, 588-593; EA, 179). De liturgische persoon loopt onrustig voor­uit op de komst van God. Wanneer hij inziet dat dit project op de Absolute geen enkele eis doet rusten en aan dat verlangen niet zichtbaar tegemoet komt, bestaat de kans dat de gelovige bet gebed en de eucharistie als vervelend ervaart. Lacoste zal die verveling duiden als 'ervaring' van de gave. Immers, wat geven betekent, manifesteert zich slechts klaar en duidelijk wanneer er ter­nauwemood iets teruggegeven wordt. Diegene die bidt, geeft geduldig zijn tijd en zichzelf aan God. Het is dit prijsgeven van zichzelf dat de mens leert wat 'geven' betekent. De mens offert in de liturgische ervaring zichzelf op aan God om een W oord van Hem te kunnen ontvangen. Wat er van bet mens-zijn is, wordt passief in Gods handen gelegd. Enkel God kan de gelovige in zijn 'zijn' bevestigen. Werkelijk 'zijn' is er slechts wanneer de ander ons ons zijn teruggeeft. De menselijkheid van de mens is een vraag waarop aileen een ander - God - antwoorden kan. Het zich vervelen voor de Absolute is een uiting van bet ter-beschikking-staan-van. Dit zichzelf uit handen geven is hetgeen door bet Woord Gods in de eucharistie bevestigd wordt en manifesteert volgens Lacoste de eschatologische waarheid van bet (er)-zijn. Deze bestaat erin dat dit er-zijn zichzelf ontledigt voor een ander, de enige die een woord van bevestiging over ons zijn kan uitspreken. Theologisch gesproken is die ander Christus. Waar in bet gebed en de eucha­ristie de gelovige aan bet oorspronkelijke van de schepping herinnerd wordt, wordt hem op die niet-plaats en -tijd eveneens de Verrijzenis als voltooiing voorgehouden. Christus wijst de mens op de eschatologische modus van zijn er-zijn. Het gebed en de eucharistie zijn plaatsen waar God door zich naar de mens toe te wenden de mens aan zichzelf geeft door deze te laten ontdekken

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 79

dat hij een roeping te zijn heeft (Carmel, 589). De gelovige wordt aan zich­zelf onthuld als geroepen tot en beloofd aan een er-zijn als (dat van) Christus. In de niet-plaats van de liturgie wordt de existentie- ook de dood- geheel en al begrepen als belofte: zij blijft vooruitwijzen open verlangen naar een 'nog niet' dat altijd weer buiten haar bereik blijft. Het Woord van God geeft (opnieuw) te zijn aan de gelovige. De kairos van bet in-de-Kerk-zijn maakt op die manier van de liturgische ervaring een "souvenir d'un avenir" (NT, 187). De gelovige wordt er herinnerd aan de toekomst die de Absolute hem beloofd bee ft.

De roep van God wordt 'onbewust' beantwoord in de prijsgave van zichzelf die dan als (pre-) eschatologisch gekwalificeerd wordt: zodra de mens zich naar God keert, wordt hij bekeerd en doet op die manier verschijnen wat authenticiteit is. Het toestemmen in bet geweld van de nachtelijke niet-erva­ring wordt door Lacoste, met een term van de Berulle, abnegatie genoemd (EA, 194-197). Die abnegatie is de houding die weet hoe bet tussen-in van de liturgie, niet als een terreur, maar als een verzoening beleefd kan worden. Het is bet moment waarop de gelovige (actief) toestemt in bet authentieke zijn-als­Christus en daarmee de overgang van bet 'onbewuste' en pas sieve bekeerd worden naar een zich (laten) bekeren, markeert. De abnegatie duidt die attitude aan waarop de gelovige zich elke grip op de Absolute ontzegt. De gelovige wil bier enkel nog een wachten op en een waken voor bet woord van de Ander belicharnen. Concreet haalt Lacoste de beelden aan van de zwerver, de kluizenaar, maar ook van de 'dwaas' ('fou', EA, 215). Deze figuren zijn zichtbare verbeeldingen van de afstand tot de wereld als tot bet eschatologische die de liturgische erva­ring beheerst. 11 Zij ontzeggen zich elk wonen in de wereld en trekken zich terug om in een grot te bidden en te loven. Eveneens weigeren zij de vredige totaliteit aangeboden door de belofte van een Pasen. Zij belichamen een antropologisch schandaal (Carmel, 573). Vooral de dwaas is een enigma. Niets lijkt aan hem betekenis te kunnen geven. Zijn er-zijn heeft er alle schijn van een minder-zijn uit te beelden. Hij is diegene die steeds de verne­dering van 'het-nergens-toebehoren' ondergaat. Hij is een verminkte (EA, 216)

11 Deze 'dwaasheid' is dan wei geen universele eis, zij geeft de transgressie van de liturgie een zichtbaarheid waarzonder de transgressie niet werkelijk een transgressie zou zijn. De 'dwaas' maakt dus concreet wat in iedere gelovige confrontatie met de Absolute aanwezig is "aussitot que l'homme accepte de s'affronter a l'Absolu" (zodra de mens erin toestemt zich met de Absolute te confronte­ren), zie EA, p. 215.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

80 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

en minimale mens (EA, 227). Lacoste ziet in bet leven en bewegen van de dwaas een symbolische voorstelling van de dood (EA, 216). De dwaas herin­nert immers, net als de dood, aan bet feit dat bet zijn de mens niet toebehoort. De razemij en waanzin van de dwaas zijn nu reeds een beleefde dood (Carmel, 578). De ervaringsarme liturgie imiteert daarmee de dood van een ander. In .de litur­gische ervaring wordt de gelovige bekeerd tot een navolgen van Christus' dood. De liturgie blijkt dus ten lange laatste een imitatie van bet Kruis, bet toppunt van de niet-ervaring (EA, 230). De dwaasheid van de gelovige isoleert de dwaasheid van bet Kruis. Enkel de theologie zal een dergelijke dwaasheid in rekening kunnen brengen. Zij zal zeggen: "[L ]a seule donation de sens vient ici d' ailleurs, et [ ... ] dans 1 'humanite du fol [ ... ] nous apercevons en fait une image de l'humanite humiliee de Dieu lui-meme" (EA, 229). 12 Wie met geduld deze vemedering van de niet-ervaring volhoudt, zal deelgenoot worden van de vreugde van Pasen. Lacoste ziet in de dwaas de figuur die Goede Vrijdag weet te interpreteren in functie van Pasen en die daarom weet dat de ware vreugde geboren wordt uit de vemedering. Dat is de vreugde, tenslotte, van diegene die zichzelf aan God heeft overgegeven en zijn er-zijn kenotisch interpreteert. 13

Dat is de mens die aankomt bij wat hem bet meest eigen is: de existentie naar bet beeld van God die zelf de vemedering op zich nam.

3. Zending en ethiek Maar is diegene die op deze manier de authenticiteit belichaamt ook in staat op zijn beurt de ander wakker te roepen voor wat hem bet meest eigen is? Wordt de gelovige nog teruggezonden naar de wereld om er een lichtend voor­beeld voor de anderen te zijn? Wellicht is dergelijk moment van zending ook in Lacostes liturgische ervaring te ontwaren. De dwaas verontrust de ander door zijn schrikwekkende andersheid (EA, 214 en 222). De armoedige ver­schijning van de dwaas 'ontmaskert' die beelden waarmee de mens zich nor­malerwijs graag bekleedt- zoals redelijk dier (EA, 227). De dwaas kan als een nar aan allen de waarheid voorhouden. Het gebed van de gelovige en de

12 Dat "de gave van betekenis hier enkel van elders kan komen en dat wij in de menselijkheid van de dwaas in feite een beeld zien van de vemederde menselijkheid van God zelf".

13 Zie ook Lacostes recentste geschrift 'Presence et affection', in L. Boeve & L. Leijssen (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern Context (BETL, 160), Leuven, 2001, 206-225, p. 222-225, waarin Lacoste een meer gedetailleerde beschrijving geeft van deze vrede als het fundamentele affect van de 1iturgische ervaring.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

J oeri Schri jvers 81

extreme ascese van de dwaas herinneren aan de dwaasheid van bet Kruis. Zij kunnen op die manier de ontologische onrust van anderen die wei verlan­gen naar iets anders-dan-wereld, maar niet precies weten wat ze verlangen, doen ontwaken voor bet meest eigene: een bestaan dat zichzelf ontledigt in naam van Christus en zo beeld van God wordt. Een dergelijke zending zou echter niet compleet zijn als zij niet ook een ethi­sche component omvatte. Als de gelovige anderen voor henzelf wakker roept, doet dat ontwaken ook in deze anderen een Iiefde voor bet goede ontvlammen. Dit is bet ethische aspect van de zending. De ethische ervaring lijdt overigens net als elke 'wereldse' ervaring aan haar eigen onvoltooidheid. In bet ethische project komt de mens immers de absolute eis op bet spoor overal en altijd radi­caal bet goede te willen (EA, 80-85). Dergelijk radicaal goede wil kan in de wereld echter niet zijn voltooiing vinden. De wereld is voor Lacoste altijd al dubbelzinnig. Het is een wereld waarin zowel bet goede als bet kwade, en zelfs bet neutrale, plaats hebben. Enkel de Iiturgische transgressie zal, door de afstand die zij ten opzichte van die wereld instelt, de eisen van de ethiek cor­rect kunnen inschatten. De ethiek wordt daarmee een 'tweede Iiturgie' (EA, 90). De liturgische ervaring herinnert aan de wereldse verantwoordelijkheid omdat bet definitieve er slechts door middel van bet voorlopige verschijnen kan. De Iiturgische ervaring is daarom ook de plaats van een ethische bekering. Diegene die zich voor God plaatst, plaatst zich eveneens onder Gods oordeel (NT, 90). De gelovige belijdt er zijn onbekwaamheid om radicaal bet goede te willen omdat de zonde zich tussen hem en God schuift (BHP, 571). Vandaar dat de vraag om vergeving steevast bet eerste woord van bet gebed is. Lacoste maakt een onderscheid tussen bet 'begin' dat de liturgie mogelijk maakt, waar de meester en de slaaf 'tussentijds' elkaars wandaden kunnen ver­geven, en bet 'verlangen naar een nieuw begin' (BHP, 573), dat door de litur­gische ervaring gewekt wordt. De gelovige pleit bij God voor een bevrijding van zijn vrijheid, die in de wereld niet enkel voor bet goede kiest, maar zich ook bezondigt aan bet kwade. Het valt op dat Lacoste bet in-de-wereld-zijn meer dan eens als zondig bestempelt (EA, 38 en 114-115). De ethische daad waarin de meester en de slaaf zich met mekaar verzoenen en zo aan elkaar opnieuw een toekomst en 'begin' geven, zal zich echter niet kunnen onttrek­ken aan bet verleden waarin zij door bet kwade te doen ook altijd al over zichzelf beslist hebben. De beleden zonde is niet enkel iets wat de mens gedaan heeft, maar ook iets wat hem ontologisch bepaalt, wat hij is (BHP, 572). De radicaliteit van bet kwaad kleeft aan de mens als iets waaraan hij zich niet kan onttrekken. De gelovige wendt zich ascetisch en schuldig van de wereld af om aan God een toekomst te vragen die hij zichzelf niet kan geven.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

82 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

De gelovige verlangt naar een 'nieuw begin' dat zijn vrijheid geheel en al zou bevrijden van zijn banden met bet kwaad. Daarom kan bet gebed de symbolische plaats zijn waar God zijn intrede doet en de mens een nieuwe toekomst en begin schenkt. Zo wordt de liturgische nacht tegelijk de ochtend van bet ontwaken. Enkel de confrontatie met de Absolute kan de gelovige van zijn betrokkenheid met bet kwade bevrijden. De gelovige wordt teruggezonden naar de wereld om deze als een nieuw mens beter te bewonen en meer zinvol te maken (BHP, 557) en om voortaan bet goede niet meer te verloochenen (EA, 89). De niet-plaats van de gelovige speelt dan de rol van 'case vide' waarzonder beweging en nieuwheid niet gedacht kunnen worden (EA, 116). In de niet-plaats van de liturgie gaat bet niet om bet wachten op de ervaring van de bevrijde vrijheid, maar om bet bevestigen van de werkelijkheid van die bevrijding vanuit de beleden mogelijkheid ervan in bet gebed (BHP, 575). De liturgische ervaring is echter niet de enige ervaring die Lacoste aanwijst als een mogelijke bestaanswijze naast bet er-zijn vanuit de horizon vanuit de wereld en de aarde. AI vlug na de publicatie van Experience et Absolu ver­scheen een aanvulling op bet onderzoek in dat hoek verricht. 14 Ook zijn recent­ste teksten bouwen voort op deze basisstructuur. Wei valt op dat zijn interpretatie van de liturgie, die in Experience et Absolu diametraal tegenover wereld en aarde staat, verschuift en dat de liturgie nu door analogie met de ervaring van bet verpozen en bet schouwen van bet kunstwerk wordt omschre­ven, waardoor deze enigszins aan menselijke herkenbaarheid wint.

III. De ervaring van bet verpozen en van bet kunstwerk

De analogie tussen de liturgische ervaring en de ervaringen van bet verpozen en bet kunstwerk wordt gefundeerd in de rust die deze ervaringen teweeg­brengen. In de liturgie wordt bet onrustige verlangen naar God tijdelijk gestild in bet vieren van de eucharistie en bet gebed waarin de gelovigen Gods toe­wending beleven. Voorts bouwt bet artikel En marge du monde et de Ia terre: I' aise voort op de vraag die reeds in Experience et Absolu verwees naar een theologie van de wereld: zijn er niet ook andere breuk-ervaringen als die van de liturgie die in de wereld bet eschaton kunnen doen vermoeden (EA, 118)? Die vraag wordt daar enigszins negatief beantwoord aangezien enkel voor de

14 Ik bedoel het artikel 'En marge du monde et de la terre: I'aise', in Revue de Metaphysique et de Morale (1995) 185-200.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 83

beilige bet liturgiscb er-zijn voortdurend zijn in-de-wereld-zijn bepaalt. Enkel de beilige, niet zoals de gelovige, is door middel van zijn ascese in staat de wereld blijvend buiten spel te zetten en 'er' enkel nog te zijn-voor-God. In En marge du monde et de Ia terre: l 'aise beeft Lacoste wei een antwoord klaar. De liturgie blijkt niet Ianger de enige ervaring die 'verlof' kan nemen van wereld en aarde. Er is bijvoorbeeld ook de pauze waarin bet werk dat dient verricbt te worden even onderbroken wordt. Gedurende dergelijke pauze boud ik evenwel niet op er te zijn. Ik rust in de wereld en op aarde. Maar dat er-zijn wordt niet Ianger bepaald door die wereld of die aarde. Dat er-zijn is de vreugde van bet 'goed-er-zijn'. 15 Ik weet even wei dat deze rust niet eeuwig duren kan en dat ik me zo meteen opnieuw moet bekommeren om bet werk dat ligt te wacbten. Lacoste stelt: tijdens de rust ben ik tevreden, maar niet bevredigd.16 lk beb nog zorgen, maar die worden in de pauze even buiten spel gezet. De pauze is dus niet meer dan bet rustpunt van een tussen-in. Het gaat in bet verpozen om een reele, zij bet fragiele, onbekommerdheid, waarin zowel wereld als aarde op een afstand worden gebouden. De plaats waar ik rust, is de plaats waar ik woon. Het U nzuhause van bet Dasein beeft op bet fenomeen van bet verpozen vat nocb grip. Evenmin moet bet verpozen opgevat worden als een berinnering aan de oorsprong of als een ervaring van verworteling. De ervaring van bet verpozen moet daarom gedefinieerd worden als een exces van de 'mens' op de transcendentale figuren van bet 'Dasein' of de 'sterfelijke'. Tocb besluit Lacoste deze ervaring een theologische kwalificatie te geven. Hij benoemt de ervaring van bet verpozen als 'sabbat-ervaring>~7 : bet verpo­zen brengt de mens bij de rust van de scbepping en vindt zijn theologiscb equi­valent in de rust die God na bet scbeppingswerk nam. Daarom vereist deze rust dankbaarheid en berinnert bij aan de tijd dat alles 'goed, zeer goed' was. Een gelijkaardige ervaring is bet schouwen van het kunstwerk. 18 Het kunst­werk ontrukt de mens aan wereld en aarde doordat bet bet verscbijnen van elk ander fenomeen tussen baakjes zet. Het kunstwerk eist onverdeelde aandacbt op en gaat gepaard met bet plezier, de vreugde en de rust die de verscbijning ervan opwekt. Het kunstwerk belooft en geeft een zorgeloos beden. Tegenover de zorg over de toekomst doet bet kunstwerk de mens even verwijlen in een vreugdevolle constitutie van bet beden.

15 J.-Y. Lacoste, 'En marge du monde et de Ia terre: l'aise', p. 19, als vertaling van 'bien-etre-la'. 16 Ibid., p. 19. 17 Ibid., p. 21, "experience sabbatique". 18 J.-Y. Lacoste, 'Le monde et !'absence d'ceuvre', p. 68-72.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

84 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

Lacoste besluit aldus: "L'aise introduit simplement [ ... ] une tierce logique du rapport au lieu". 19 Inmiddels heeft Lacoste vier verhoudingen ten opzichte van het plaats-hebben aangeduid: ten eerste kan het plaats-hebben verschijnen van­uit de horizon van de aarde als een verworteling te midden van het heilige zijn, vanuit de wereld als een ontheemd Dasein, vanuit het verpozen en het kunst­werk als een 'goed-er-zijn', en tenslotte in de liturgie als een 'er-zijn-voor­God'. Dit alles noodzaakt Lacoste om dit plaats-hebben, de lichamelijkheid, verder te ondervragen. Op grond hiervan zal Lacoste aan deze ervaringen, die door Heidegger wellicht als verstrooiing gecatalogiseerd zouden worden, een ontologisch gewicht toekennen.

IV. De ontologische kracht van bet affect

De vraag naar het affect duikt reeds op in de wijze waarop Lacoste het verschil tussen Husser! en Heidegger weergeeft: "Entre les descriptions husserliennes et les descriptions heideggeriennes regne un ecart, celui qui separe le 'voir' ('l'apparaitre') du 'faire voir' (du 'faire apparaitre', de la mise en lumiere)" .20

Het in-de-wereld-zijn bijvoorbeeld is immers geen waarneembaar, objectief zijnde waarop een intentioneel bewustzijn haar aandacht zou kunnen richten, maar veeleer de horizon van waaruit de zijnden pas beginnen verschijnen. Oat is de reden waarom Heidegger in Sein und Zeit in de grondstemming van de angst het onthullen van het er-zijn als in-de-wereld-zijn duidt. Ook de 'aarde' is een dergelijke horizon. In Der Ursprung des Kunstwerkes blijkt eveneens dat niet hetgeen het kunstwerk laat zien, i.e. de 'schoenen' op Van Goghs schilderij, maar datgene wat het kunstwerk doet verschijnen van belang is. Ook hier, zo concludeert Lacoste, moet de affectiviteit dus vooron­dersteld worden. 21

Die affectiviteit dient volgens Lacoste verder ondervraagd te worden: is het inderdaad zo dat het schilderij van Van Gogh noodzakelijk de 'aarde' evoceert?

19 ID., 'En marge du monde et de Ia terre', p. 20, "Het verpozen introduceert eenvoudigweg een derde logica ten aanzien van de plaats".

20 ID., 'Le monde et l'absence d'reuvre', p. 81, "Tussen de husserliaanse en de heideggeriaanse beschrijvingen is er een afstand die het 'zien' (het 'verschijnen') onderscheidt van het 'doen zien' (het 'doen verschijnen', het aan het Iicht brengen)".

21 Ik baseer me in deze paragraaf gedeeltelijk op de nog te verschijnen tekst 'Mise en reuvre et complement d'apparaitre', die de auteur me bezorgde. De tekst zal verschijnen als J.-Y. Lacoste, 'The Work and Complement of Appearing', in J. Bloechl (ed.), Religious Experience and the 'End' of Metaphysics, Indiana University Press, Indiana, 2003.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 85

Welke redenen zijn er om aan te nemen dat Heideggers nogal rurale beschrij­ving van de 'aarde' inderdaad de juiste is? Hoe moeten we de band tussen de verschijning en bet bijbehorende affect denken? Is Heidegger niet in de val getrapt van de interpreet die door bepaalde dingen te willen laten zien andere vergeet, en dus steeds bet risico loopt "de ne pas tout laisser apparaitre: risque de penser avoir atteint la plus primitive logique de la phenomenalite, I' existential pur et simple qui sous-tend l'existentiel, et de laisser pourtant dans l'ombre ou a l'arriere-plan des logiques aussi primitives, ou, qui sait, plus primitives". 22

Lacoste vertrekt van de stelling dat bet affect een antwoord is op de druk die de fenomenen van de wereld op ons uitoefenen. Op de een of andere manier is bet affect verbonden met bet ding dat verschijnt. Dit betekent dat Heidegger, door de verschijning van wereld en aarde in bet affectieve antwoord te gron­den, een aantal dingen over bet hoofd heeft gezien. Ten eerste bezit bet affect een zekere vrijheid ten aanzien van de verschijning. Al is bet zo dat, wil bet kunstwerk als kunstwerk verschijnen, wij in vreugde­volle aandacht ten opzichte van dat kunstwerk dienen te verwijlen, toch is bet perfect mogelijk dat ik enigszins verstrooid en achteloos aan bet kunstwerk voorbijga. Voor Heidegger zou dergelijke achteloosheid wellicht geduid worden als een zekere onbekwaamheid om bet 'meer'- de 'aarde'- dat bet kunstwerk aanbiedt, aan te voelen; volgens Lacoste wijst deze diversiteit aan affectieve antwoorden echter in een andere richting. Ten tweede heeft Heidegger zich vergist in zijn interpretatie van Van Goghs kunstwerk. Ge'inspireerd door de kunsthistoricus Shapiro, heeft Derrida immers aangetoond dat de schoenen op bet desbetreffende schilderij de schoenen van een stadsmens zijn. 23 Er is dus geen noodzakelijke band tussen de verschijning van Van Goghs schilderij en bet landelijke leven dat Heidegger daaruit te voor­schijn ziet komen. Het affect kent, zoals gezegd, een zekere vrijheid tegenover bet fenomeen. Niets verbiedt Heideggers interpretatie van Van Gogh, maar tegelijk is er niets wat die interpretatie noodzaakt. Het is mogelijk dat Van Goghs schilderij de 'aarde' te kennen geeft, maar noodzakelijk is dat niet. De breuk die bet schouwen van bet kunstwerk teweegbrengt, voert volgens

22 Ibid., het risico "van niet alles te Iaten verschijnen, van te denken dat men de meest oorspron­kelijke logica van de fenomenaliteit, de existentiaal die het existentiele draagt, heeft bereikt, en daar­mee even fundamentele logica's, of, wie weet, nog meer fundamentele, in de schaduw of op de achtergrond te Iaten staan".

23 Ibid., Lacoste bedoelt Derrida's 'Restitutions. De Ia verite en peinture', in La verite en pein­ture, Paris, 1978, 293-436.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

86 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

Lacoste binnen in een plaats waar de mens geconfronteerd wordt met de lou­tere mogelijkheid van wereld en aarde. Als bet kunstwerk als kunstwerk wordt waargenomen, wordt de mens ontrukt aan de beideggeriaanse wereld, en bin­nengevoerd in een affectief veld waarin niets verbiedt dat de 'aarde' zicb constitueert op basis van een verkeerde waarneming. Het probleem volgens Lacoste is ecbter dat Heidegger niet zag dat dit affectieve leven ouder is dan, of altbans "plus ric be que les constitutions dans [laquelle elle] se cristallise". 24

Waar de aanwezigbeid van de aarde wordt aangevoeld, wordt de 'wereld' tij­delijk 'vergeten'. Maar dat betekent niet dat die wereld opgebouden beeft te bestaan. "Si 1 'reuvre manifeste le lien de 1 'bomme a sa terre natale, elle ne manifestera pas ce qu'elle peut aussi manifester, par exemple, le destin patbe­tique du mortel dont il ne nous reste qu 'une paire de souliers". 25 Daarmee lijkt Heidegger de partialiteit van bet affectieve leven te zijn vergeten: waar de 'wereld' verscbijnt, wordt de aarde verbuld, en omgekeerd. Beide verscbijnen als mogelijkheden aan bet affectieve leven dat antwoordt op een verscbijning. Dat geeft volgens Lacoste te denken over bet wel en wee van de affectiviteit. De verrukking en aantrekking van bet kunstwerk breekt bet in-de-wereld-zijn open en voert binnen in "l'ebaucbe mouvante d'un cbamp"26 waarin vrije affectieve constituties, deconstituties en reconstituties elkaar opvolgen en niets beslist over betgeen oorspronkelijk is.27 De veelbeid aan mogelijke affectieve antwoorden is dan voor Lacoste zelf bet oorspronkelijke. Weliswaar is de 'wereld' en bet feit van onze eindigbeid onoverkomelijk, maar tegelijk is er in bet affectieve leven plaats voor de vreugde van de vriendscbap of bet kunst­werk die tijdelijk breekt met bet zorgende in-de-wereld-zijn. Er is geen reden om bet een dan wel bet ander exclusief als 'oorspronkelijk' of 'autbentiek' te duiden; beide worden gegrond in bet ritme en de rijkdom van affectieve con­stituties en zijn telkens getekend door partialiteit. Het zijn verscbijnt dus als wereld Of als aarde, en enkel een bezinning op bet element van de affectiviteit zal deze oorspronkelijke ontdubbeling kunnen verbelderen. Heidegger maakte abstractie van bet feit dat ook zijn interpretatie van bet kunstwerk baar bron beeft in bet affectieve lev en. Daarmee verloor bij volgens Lacoste uit bet oog dat bet affectieve antwoord slecbts een mogelijke en altijd

24 J.-Y. Lacoste, 'Le monde et !'absence d' reuvre', p. 101, "rijker dan de constituties waarin zij kristalliseert".

25 ID., 'Mise en reuvre et complement d'apparaitre', "als het kunstwerk de band van de mens met zijn geboortegrond manifesteert, dan toont het niet wat het 66k kan manifesteren, bijvoorbeeld het pathetische lot van de sterveling waarvan enkel nog deze schoenen resten".

26 Ibid., in "een werveling [van affectieve constituties] die zich [telkens] als een schets aandienen". 27 Zie hiervoor, ID., 'Le monde et !'absence d'reuvre', p. 85-101.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 87

al onvolledige bepaling is van de ontmoeting met die oorspronkelijke onbe­paaldbeid en onbeslistbeid die in de vreugde bij bet kunstwerk plaatsbeeft. De vreugde en bet 'goed-er-zijn' die bet aanscbouwen van bet kunstwerk teweegbrengt gaan dus vooraf aan de bepaling ervan als aarde. In de vreugde bij bet kunstwerk worden wij ontrukt aan bet in-de-wereld-zijn, en wordt ons de mogelijkheid van bet wonen op aarde voorgebouden. Het feit dat Heideggers interpretatie niet noodzakelijk is, leidt Lacoste in de ricbting van een oor­spronkelijk(er) affectief leven, dat geldt als een altijd al partiele bepaling van dergelijke oorspronkelijke onbepaaldbeid. Heideggers 'aarde' bepaalt de vreugde die bet kunstwerk opwekt, maar bleek niet noodzakelijk. Die vreugde kan immers eveneens resideren in een minzaam contempleren van de sterfe­lijkheid. De ervaring van bet kunstwerk biedt de gelegenbeid waar via een denken van bet affect de waarbeid als ambigu kan worden ontbuld. lets wat bet ene moment vreugde opwekt, kan op een ander moment be-angstigen. De erva­ring van bet kunstwerk duidt aan dat we tussen dergelijke opties niet bij voorbaat moeten kiezen en dat een breuk met bet 'in-de-wereld-zijn' niet gelijk­gesteld moet en kan worden met de ervaring van de aarde. Als dan bet affect de voorwaarde is van bet verscbijnen van zowel wereld als aarde, wat ligt dan aan die affectiviteit ten grondslag? Opnieuw blijkt de licba­melijkheid van belang. Immers, bet affectieve antwoord is gegrond in bet zien en voelen van de druk die de werkelijkheid uitoefent op een bewustzijn dat als lichaam in de wereld staat. Het plaats-bebben blijkt dus andermaal de voor­waarde van bet verscbijnen van wereld en aarde.

V. Gevolgen voor en kritische evaluatie van de liturgische ervaring

Als de liturgie in Lacostes recentste teksten niet langer de enige ervaring is die een breuk met bet in-de-wereld-zijn kan verwezenlijken, dan is bet misscbien niet langer nodig de liturgiscbe ervaring uitsluitend als diametraal tegenover de wereld te denken. De gelovige zal zijn liturgiscb bertekend bestaan moge­lijk kunnen verbelderen door te verwijzen naar de analoge ervaringen van rust in bet verpozen en bet aanscbouwen van bet kunstwerk, waarin de mens 'in de wereld' een zekere vrijbeid ten aanzien van de transcendentale figuren van bet mens-zijn te kennen wordt gegeven. 1) De vreugdevolle ervaring van bet kunstwerk geeft immers bet verscbil tus­sen wereld en aarde te kennen en duidt daarmee aan dat de mens een zekere vrijbeid gegeven is ten aanzien van bet spel van wereld en aarde. Hij is altijd in de mogelijkheid te 'pauzeren' in de entracte waarin nocb de wereld, nocb de aarde verscbijnt. Het is bij een dergelijk werelds 'tussen-in' dat bet liturgiscb

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

88 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

tussen-in kan aansluiten. In het eerste tussen-in wordt de mens geconfronteerd met het verschil tussen wereld en aarde als twee mogelijke verschijningsvor­men van het zijn. Ook het geloven en de liturgische ervaring hebben de struc­tuur van dergelijke mogelijkheid. Diegene die bidt en om vergeving van zijn zonden vraagt, heeft geen duidelijke 'ervaring' van die vergeving. In de litur­gische ervaring komt het erop aan de werkelijkheid van die vergeving te beves­tigen vanuit de mogelijkheid ervan. Maar ook inhoudelijk zijn er tussen de liturgische ervaring en de ervaring van het kunstwerk gelijkenissen. Net zoals in de liturgie kairologisch de dood tussen haakjes wordt gezet, heeft ook de affectiviteit waaruit de kunst-ervaring wordt opgebouwd geen weet van de dood.28 De ervaring van het kunstwerk opent op het 'amont du monde et de la terre', het 'aan gene zijde van wereld en aarde' waarin de facticiteit en de ein­digheid even tussen haakjes wordt gezet. 29

2) Een gevolg hiervan is dat Lacoste in meer recente teksten het dualisme dat ten tijde van Experience et Absolu de liturgische ervaring kenschetste, einde­lijk overwint. In genoemd boek geeft hij weliswaar eerst aan dat voor de inter­pretatie van het er-zijn-voor-God de lijfelijke dimensie van het er-zijn een beter paradigma vormt dan het bewustzijn. Later in dat boek stelt hij echter dat de radicale passiviteit van de liturgische ervaring gedacht moet worden als een subject-object tegenstelling: "il n'est pas totalement aberrant d'affirmer que son objectivite est alors plus radicale encore que celle de sa chair, et s'appa­rente a celle de la chose- de dire done qu 'il est entre les mains de Dieu comme I' argile [ ... ] est entre les mains du potier" (EA, 188).30 Dit dualisme lijkt in deze zin overwonnen dat de lichamelijkheid in de recente teksten niet aileen een rol speelt in de ervaring van het kunstwerk, maar ook in de liturgische ervaring meer aandacht krijgt: "Ce n'est pas un sujet, ou une arne, ou un intel­lect, qui se tient liturgiquement coram Deo, mais un homme en chair et en os, et dont le corps lui-meme s'affronte a l'Absolu comme pour en prendre con­naissance et pour dire quelle est cette connaissance: corps qui prie bras en croix [ ... ] toute la gestuelle phenomenalise la relation coram" .31

28 J.-Y. Lacoste, 'Le monde et !'absence d'reuvre', p. 86. 29 Ibid., p. 100. 30 "Het is niet helemaal verkeerd om te bevestigen dat het objectief er-zijn-voor-God nog radi­

caler is dan de lijfelijke aanwezigheid voor God. Een objectiviteit voorts die verwant is aan die van het ding - men kan zeggen dat de gelovige in Gods handen is zoals de klei in de handen van de pot­tenbakker". Het is dan, aangezien Lacoste duidelijk in het begrippenpaar subject-object dat hij wil overstijgen blijft steken, de vraag of hier werkelijk van een decentrering mag worden gesproken.

31 Dat schrijft Lacoste in 'La connaissance silencieuse. Des evidences antepredicatives a une critique de I' apophase', eveneens een nog ongepubliceerde tekst. Deze zal verschijnen in Laval

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 89

3) Tot slot waag ik enkele kritische opmerkingen ten aanzien van Lacostes fenomenologie de liturgie. Hiervoor knopen we kart aan bij de kritische stu­die van Ignace Verhack. 32 V erhack merkt op dat de liturgie, zoals Lacoste die beschrijft, zo haaks tegenover de wereld staat dat de vraag rijst "of wij als mens enige reden hebben om onze wereldse eigenheid op deze liturgische manier in vraag te Iaten stellen"? 33 De liturgische confrontatie is immers een gewelddadige ontrukking aan de verstrooiing van de wereld waarin de mens zijn geschapen-zijn vergeet. Om zoiets als godsdienst opnieuw bespreekbaar te maken, ijvert Verhack daarom, in tegenstelling tot het vermoede barthiaanse schema van Lacoste, voor een 'filosofische middenterm' die moet toelaten "dat de godsdienstige mens nog altijd a posteriori zijn eigen humaniteit, zij het dan op nieuwe en hertekende wijze, in de godsdienst terug kan vinden".34

Het is echter de vraag of dergelijke middenterm in Lacostes werken werkelijk afwezig is. Boven werd reeds gesteld dat de onrust, zoals Lacoste die weergeeft, een antropologisch gegeven is waarop de liturgie zich, althans a posteriori, zou kunnen enten. De onrust ontstaat uit het voortdurend falen van het project dat zichzelf de toekomst waarop het vooruitloopt niet kan geven. W anneer Verhack van die onrust zegt dat deze pas door de liturgie zelf in het heden van de gelovige wordt binnengevoerd omdat het "volgens Lacoste de Absolute zelf [is] die ons verontrust in de tijd" 35 , trekt hij echter overhaaste conclusies. In §32 van Experience et Absolu poneert Lacoste deze stelling om aan te geven dat wanneer men eenmaal de liturgische verhouding tot de Absolute is aangegaan, de (ontologische) onrust niet permanent opgeheven wordt, maar door de Absolute wordt overgenomen. Het 'parousisch moment' waarin het verlangen kairologisch gestild wordt, zou inderdaad vervallen in een "eschatologisch enthousiasme in de schaduw van de dood" 36, als de Absolute

theologiques et philosophiques. De vertaling luidt: "Het is subject, ziel noch intellect dat zich litur­gisch coram Deo opstelt, maar een mens van vlees en bloed waarvan het lichaam zich met God con­fronteert om van God te vememen en de kennis daarvan uit te zeggen. Het lichaam dat bidt met gekruiste armen, elk liturgisch gebaar, kortom, 'fenomenaliseert' de relatio coram".

32 Zie de verwijzing in noot 2. Verhack heeft overigens ook gereageerd op Lacostes geschrift Pre­sence et affection, zie I. Verhack, 'Response to Jean-Yves Lacoste', in L. Boeve & L. Leijssen (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern Context (BETL, 160), Leuven, 2001, p. 226-229.

33 I. Verhack, 'Eindigheidservaring en absoluutheid', p. 152. 34 Ibid., p. 146. Verhack wijst als voorbeeld van dergelijke middenterm op Heideggers analyse van

de 'Eigentlichkeit' dat volgens hem al als een zekere subversie van de plaats van het Man-se/bst begrepen zou kunnen worden, zie p. 150.

35 Ibid., p. 153. 36 Ibid., p. 152, waarmee Verhack wil aangeven dat de breuk tussen de liturgie en het in-de­

wereld-zijn zo groot is dat de eerste niet meer zinvol met de tweede in gesprek kan en wil treden.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

90 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

niet de metafysische onrust op zich nam en vandaag belooft tot in de eeuwig­heid te verontrusten (EA, 105). De anonieme, ontologische onrust wordt dus eerst in de liturgische ervaring als een verlangen naar God geduid. Daar­mee wordt toch reeds iets van het in-de-wereld-zijn in het zijn-voor-God herbetekend. Een andere mogelijke middenterm die uit Lacostes werk naar voren komt, is die van de 'ontologische armoede'. Het is goed mogelijk dat Lacoste met deze denkfiguur tegemoet komt aan Verhacks bezwaar, zeker wanneer deze armoede ook in een niet-liturgische context kan worden opgenomen (EA, 208-209). Diegene die 'in de wereld' in armoede leeft, kan immers in de liturgische armoede een, weliswaar religieus her-tekende, uitbeelding van het authentieke er-zijn herkennen. Inderdaad zal voor Lacoste enkel diegene die voor een leven in armoede kiest, zij het de vrijwillige armoede in de wereld of de liturgische armoede van de niet-ervaring, afzien van de verstrooiing en leven in 'de waar­heid van zijn zijn' (EA, 208). Want pas diegene die voor de armoede kiest, ziet in dat elk project zijn aporetisch karakter mogelijk vergeet. Deze ontologische armoede wordt dus door de liturgische armoede bekrachtigd, en wel op zo'n manier dat de mens in de liturgie inderdaad nog iets van de waarheid van zijn er-zijn kan herkennen. Het is dus, naar mijn mening, te eenvoudig Lacoste te herleiden tot een barthiaans denker, al kan de invloed van Barth evenwel niet ontkend worden. 4) De grote afstand die Verhack tussen het er-zijn-voor-God en het in-de­wereld-zijn ontwaart, lijkt veeleer haar oorsprong te hebben in een andere denkbeweging van Lacoste. De liturgische ervaring ent zich op de projectieve en reflexieve toeeigening van de Sorge waarin de mens in de eindigheid zoiets als zin op het spoor komt. Het project anticipeert en loopt vooruit op de toe­komst en maakt een begin met betekenis. Het project is een 'altijd weer begin­nen' aan deze zijde van het graf. Feit blijft echter dat de mens in de wereld zoiets als zin op het spoor komt. Wat problematisch is, is dat Lacoste die 'zin­volle' ervaringen onmiddellijk als schepping kwalificeert. De wereld wordt onmiddellijk in een onderscheid met de schepping gedwongen. Als al wat goed en zinvol is als schepping wordt geduid, dan rest de wereld enkel nog het negatieve van de zonde en de dood. Hieruit volgt dat Lacoste nooit tenvolle recht kan doen aan het in-de-wereld-zijn waarin a-priori nog zoiets als zin geconstitueerd zou worden. 5) Voorts heeft deze oppositie ook gevolgen voor de manier waarop Lacoste de verhouding tussen filosofie en theologie denkt. Waar de filosofische spe­culatie in de structuur van het project een zin onthult die de voorwaarden ervan, het in-de-wereld-zijn, overstijgt, zal enkel de scheppingsidee bij Lacoste de

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

Joeri Schrijvers 91

discrepantie tussen de feitelijkheid en betekenis kunnen opbeffen (NT, 201). Enkel de tbeologie bezit de middelen om tussen zin en onzin, tussen bet zijn en bet goede, te onderscbeiden: "nul ne per~oit l'esquisse telle quelle s'il ne sait ce dont elle est l'esquisse" (NT, 84).37

Maar daarmee wordt evident opnieuw elk filosofiscb pogen van de mens om zicbzelf te begrijpen, ondermijnd. Elke ontmoeting van zin is een scbets van iets waartoe de filosofie geen toegang beeft. Het onderscbeid tussen scbepping en wereld doet in de verbouding tussen filosofie en theologie dus eenzelfde uit­s/uitingsmechanisme gelden. De filosofie kan zelfs de scbets en bet begin aan zin niet als scbets vatten. De afstand die de tbeologie neemt van de filosofi­scbe facticiteit is "condition de la juste perception" (EA, 90).38 Deze nimmer verbelderde vooronderstelling maakt uiteindelijk dat de facticiteit zicbzelf niet kan interpreteren (NT, 84). Het probleem is dan dat de filosofie, en niet aileen die van Heidegger, gebruikt wordt als voorbereiding op bet tbeologiscb dis­cours.39 De filosofie dient de tbeologie, aileen maar om baar verwezenlijkin­gen door de tbeologie doorkruist te zien. Zelfs Lacostes poging om een dialectiek te denken tussen wereld en scbep­ping lijkt niets aan bet zonet gescbetste probleem af te doen. Immers, is bet niet met een wereld die eerst van baar eventuele 'zin' ontdaan is, dat de scbepping een dialectiek aangaat? Deze dialectiek kan slecbts de dialectiek zijn tussen bet

37 "Niemand neemt een schets als dusdanig waar indien hij niet weet waarvan het.de schets is". 38 "Voorwaarde voor een juiste interpretatie". 39 Overweeg bijvoorbeeld de volgende analogieen tussen de structuur van de liturgische ervaring

en Heideggers Sein und Zeit: wanneer tegenover en in de marges van het in-de-wereld-zijn het in-de­Kerk-zijn zich aankondigt, blijkt dat in-de-Kerk-zijn letterlijk eenzelfde structuur als het in-de-wereld­zijn te hebben: het heeft haar existentialen (bv. de onrust) die zich uiteindelijk zouden moeten vertalen in een aantal modi (bv. navolging, missie enz.) Er zijn echter nog diepere analogieen: waar in Sein und Zeit de confrontatie met de eigen dood de gelegenheid is om de eigenlijkheid op te nemen, is in de liturgische ervaring de confrontatie met het gebeuren rond de dood van Jezus Christus de kairos van waaruit authentiek mens-zijn kan verschijnen. Waar in Sein und Zeit de confrontatie met de eigen eindigheid plaatsvindt in de angst, moet ook de liturgische persoon door de pijn van de niet-ervaring. Waar in Sein und Zeit dan die angstige verhouding tot de dood het Dasein singulariseert en het zijn er-zijn als 'het zijne' doet opnemen, ervaart de gelovige in de nacht welhaast eenzelfde 'existentiaal solipsisme' : de gelovige blijft in de nacht aileen met zichzelf en met zijn geloof (EA, 181 ). W aar in Sein und Zeit het oog in oog met de dood aan het Dasein de tijdelijkheid onthult, staat de liturgische persoon oog in oog met zijn historialiteit, de grip die de geschiedenis op het bestaan heeft (EA, 75 en 184). Als Heideggers werk vervolgens stelt dat 'het men' zich tussen het Dasein en zijn dood als de mogelijkheid tot eigenlijkheid schuift, wordt ook dat structurele element door Lacoste overgenomen in zijn stelling dat de wereld zich tussen God en de mens schuift. Waar in Sein und Zeit de angst ieder scherm tussen Dasein en zichzelf wegneemt en het Dasein blootstelt aan het 'naakte dat' het te zijn heeft, laat eveneens de kairos van de liturgie de mens naakt en zonder maskers achter wanneer God het helder-duister van de wereld wegneemt.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

92 Jean-Yves Lacoste: een fenomenologie van de liturgie

duistere van de wereld van de zonde en de heldere goedheid van Gods schepping; alle zin die bet project ontmoet, moet opgenomen worden in de scheppingsidee. 6) De vraag zou moeten zijn of die dialectiek niet ook anders gedacht kan wor­den. Een enkele maal treffen we bij Lacoste een andere structuur aan waarin bet voorlopige niet touter wordt gedacht als een hinderpaal en een afsluiting, als iets negatiefs dat zich slechts laat verhelderen door een positief licht, als iets dat zichzelf steeds verwijderd houdt van de komst van bet definitieve. De drie fragmenten waarin Lacoste even van bet vooropgezette stramien afwijkt, vindt men in Note sur le temps en in Experience et Absolu. In Note sur le temps bespreekt Lacoste onder meer de menselijke dood van God: wan­neer bet definitieve in bet voorlopige verschijnt, moet dit steeds als voorlopig verschijnen. En in deze context schrijft hij: "il n 'est pas vraiment certain que nous ayons a apprendre de Dieu comment mourir - c' est plutot ce que Dieu lui-meme a appris de l'homme" (NT, 182).40 In dezelfde paragraaf, die oven­gens ook de analogie tussen bet er-zijn van de God-mens Jezus en bet er-zijn van de mens bespreekt, staat te lezen dat in Christus' verlatenheid op bet Kruis "l'agonie trouve une place dans l'Absolu lui-meme" (NT, 182).41 Zowel in Experience et Absolu als in Note sur le temps verschijnt voorts de gedachte dat God zich tot schuldenaar ('debiteur', NT, 209; EA, 168) heeft gemaakt: de belofte van verrijzenis en de Tweede Komst moeten vervuld worden. Het cursieve 'moeten' is hetgeen waarop ik tenslotte nog even de aandacht wil vestigen. Immers, waar een schuldenaar is, is ook een schuldeiser. Maar als bet voorlopige bier verschijnt als een schuldeiser, is bet dan dwaas te veronder­stellen dat die eis ook door de Absolute gehoord kan worden en dat bet facti­sche er-zijn zichzelf als een eis verstaat? Als de Absolute van de mens leren kan hoe Hij sterven moet, kan Hij dan niet ook iets vernemen van onze eisen, onze angsten en agonieen? De vraag luidt dan of de dialectiek tussen bet voor­lopige en bet definitieve niet 66k gedacht moet worden als een reele relatie van betrokkenheid. Dat is alleszins niet bet opzet van Lacoste zelf. Al te vaak verschijnt de wereld en bet voorlopige als datgene wat de definitieve komst van de Absolute verstoort. Dat is de reden waarom men in eerste instantie geneigd zou kunnen zijn te stellen dat Lacoste, zoals Jean-Luc Marion in Dieu sans l'etre,

40 "Het is niet echt zeker of wij van God geleerd hebben te sterven. Oat is veeleer iets wat God van de mens heeft geleerd".

41 Dat "de agonie ook in de Absolute zelf een plaats heeft''.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

J oeri Schri jvers 93

godsdienst reduceert tot zijn liturgische en dus lovende aspect. De vraag is echter of het voorlopige niet ook anders dan als stoorzender kan worden gedacht. Is het voorlopige van de wereld niet ook de plaats waar de liturgische lessen moeten worden waar-gemaakt? Ik zou daarom ijveren voor een minder scherpe tegenstelling tussen de schepping en de wereld. W aar de gelovige, in de ogen van Lacoste, in deze wereld, slechts even - kairologisch - en dan nog enkel in de Kerk een glimp van de Oneindige mag opvangen, zou echter 66k gezegd moeten worden dat het gebed van de gelovige een zekere duurzaam­heid bezit, dat, met andere woorden, geloven niet enkel zijn plaats heeft 'in de Kerk' maar beslag legt op het gehele zijn van de gelovige. Bidden doe ik immers niet enkel geknield en met de handen gevouwen, maar ook in de lief­devone omgang met de ander en de vertrouwvolle verhouding tot de wereld. Mag het gelovig er-zijn wel gereduceerd worden tot een in-de-Kerk-zijn of tot een liturgie? Als het voorlopige dan toch schuldeiser is, moet de vraag gesteld welke eis dat precies kan zijn. Is dat enkel de eis om de vervulling van de belofte van de verrijzenis of is het de eis van de mens die tegenover de Absolute, in de confrontatie met het kwaad of zelfs, en vooral, met de eigen niet-ervaring, soms geen geduld meer kan opbrengen? Zou de mens geen weet kunnen hebben van een soort protest tegen de Absolute, een protest dat voort­komt uit een besef door de Absolute onvoldoende verlost te zijn, weliswaar in de wetenschap dat men zichzelf niet verlossen k~m?

VI. Besluit

Een aantal wendingen in Lacostes denken zijn onderzocht. De liturgische erva­ring wint aan wereldse herkenbaarheid door een filosofische verheldering van de ontologische kracht van het affect. De subject-object tegenstelling waarin die liturgische ervaring tenslotte verzeild geraakte, wordt achterwege gelaten door een groeiende nadruk op het lichamelijke er-zijn voor-God. Al deze wen­dingen maken echter niet dat Lacostes grondhouding tegenover Heidegger, waarmee dit artikel werd ingeleid, wijzigde. Heideggers alomtegenwoordig­heid, en zijn nadruk op het feit van de eindigheid, heeft bepaalde aspecten en 'ervaringen' van die eindigheid op de achtergrond gedrongen. De mens is niet alleen sterfelijk, hij is in de wereld eveneens in staat tot het Goede en tot zor­geloos verpozen. Waar Heidegger, na de val van de ontotheologie, de mens om zo te zeggen wou bewustmaken van het feit dat de hemelleeg is en dat hij daar­toe de moed moet opbrengen om het gebrek aan troostende goden en gronden in de angst en in de dood te ondergaan, wil Lacoste wijzen op de zin die de eindigheid eigen is. De dringendheid van Heideggers oproep - in de mens het

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014

94 Jean-Yves Lacoste: een fenomeno1ogie van de 1iturgie

Dasein wekken - wordt tot stand gebracht in die ervaringen waarin de mens een zorgeloos heden beleeft - het verpozen, de kunst en de liturgie. Het is Lacostes verdienste minstens eerstgenoemde ervaringen ontologisch te duiden. In de affectiviteit wordt een zekere vrijheid tegenover Heideggers 'wereld' en 'aarde' onthuld. Ook de liturgische ervaring kan ontologisch verhelderd wor­den: door de onrust, de ontologische armoede, of het project. Wel moet de vraag gesteld of deze liturgie, met zijn nadruk op het 'geduld' en het 'wach­ten op God', niet nog al te zeer bepaald is door het ontotheologische denken en bijbehorende vervulling van het verlangen naar God. Is het protest waar hoven op gealludeerd werd niet het gevolg van een besef van de onmogelijke vervulling van dergelijk verlangen?

Joeri Schrijvers (Bree, mei 1977) studeerde te Leuven wijsbegeerte (1999), godsdienstweten­schappen (2001) en theo1ogie (2002). Hij is nu verbonden aan de Leuvense Facu1teit Godge-1eerdheid, opgenomen in de onderzoeksgroep Theologie in een postmoderne context, waar hij in de hoedanigheid van Aspirant van het Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek- V1aande­ren een doctoraat voorbereidt over de 'theo1ogische wending van de Franse fenomenologie', voomamelijk over het werk van Jean-Yves Lacoste, Jean-Luc Marion en Michel Henry. Adres: Sint-Michie1sstraat 6, B-3000 Leuven; e-mail: joeri.schrijvers@theo.kuleuven.ac.be.

Dow

nloa

ded

by [

TO

BB

Eko

nom

i Ve

Tek

nolo

ji] a

t 04:

26 2

0 D

ecem

ber

2014