1

Islam en vrijheid van denken See document(s): www.muslimphilosophy.com

1 Interview:.............................................................................................................................................. 2

2 De aankondiging ................................................................................................................................... 3

2.1 inshallah......................................................................................................................................... 3

2.2 falsafe ............................................................................................................................................ 4

2.3 gouden eeuwen ............................................................................................................................. 4

3 Verslag mini-college ............................................................................................................................. 4

4 Geschiedenis van de islam.................................................................................................................... 6

4.1 Mohammed ................................................................................................................................... 6

4.1.1 Ayat ......................................................................................................................................... 9

4.1.2 Oemma ................................................................................................................................... 9

4.1.3 Landen .................................................................................................................................. 11

4.2 Rechtgeleiden .............................................................................................................................. 13

5 Dimensies van de Islam ...................................................................................................................... 15

5.1 Islam ............................................................................................................................................ 15

5.1.1 Geloofsplichten .................................................................................................................... 15

5.2 Imam ............................................................................................................................................ 16

5.2.1 Geloofsartikelen ................................................................................................................... 16

eenheid van god ........................................................................................................................ 16

de engelen ................................................................................................................................. 16

de geopenbaarde boeken ......................................................................................................... 17

de profeet .................................................................................................................................. 17

dag des oordeels ....................................................................................................................... 17

voorbeschikking gods ................................................................................................................ 18

5.3 Ihsan ............................................................................................................................................ 18

5.3.1 worship ................................................................................................................................. 18

6 Het heilige boek .................................................................................................................................. 19

6.1 Koran ........................................................................................................................................... 19

6.2 Hadith .......................................................................................................................................... 20

7 Islamitische filosofie ........................................................................................................................... 20

7.1 Al Kindi ......................................................................................................................................... 20

7.1.1 Islam en Falsafa .................................................................................................................... 21

7.1.2 Plato & Aristoteles ................................................................................................................ 36

2

7.2 Al-Farabi ...................................................................................................................................... 37

8 Wat denken de toehoorders? ............................................................................................................ 37

1 Interview:

“Ik stoor me vreselijk aan de aanname dat islam onverenigbaar is met westerse normen en waarden. Daarmee

zet je het gesprek meteen op slot.” Filosoof Tarik Yousif wil met het minicollege en denkoefening ‘Islam en

vrijheid van denken’ vooral vooroordelen bestrijden.

“Het klinkt misschien wat vreemd (en negatief), maar mijn droom is om filosofische preken in een moskee te

geven, veeleer dan mijn verhaal aan humanisten te vertellen. Dus toen jullie me belde, was ik wel verbaasd”,

vertelt filosoof Tarik Yousif. Hij vermoed dat er immers weinig humanisten en leden van het Humanistisch

Verbond moslim zijn. Maakt niet uit, het wordt vast heel interessant en die moskeeën komen nog wel.

Yousif wil laten zien dat een open gesprek over vrijheid van denken mogelijk is. En dat begint ermee te

erkennen dat er veel meer is dan de extremen. “De heersende gedachte is dat als je geen atheïst bent, je als

moslim alleen maar religieus fundamenteel kan zijn. Terwijl 80 procent van de moslims dat helemaal niet is. ”

Historisch perspectief

Het college gaat over filosofie in de islam. Waar hebben we het dan over? “Veel mensen weten er weinig van.

Daarom ga ik in op de invloed van de islam op de filosofie en het kritisch denken in de Griekse oudheid en

behandel onder meer verschillende Arabische Plato’s. De filosofie in de islam heeft fundamenteeel de denkers

in de renaissance beinvloedt. Als ik zeg dat Verlichting voorkomt uit de filosofie in de islam (red. met name via

de filosoof Averroes), dan word ik haast agressief bejegend. In mijn college leg ik dat uit.“

Islame en vrijheid van denken: Hollandse HoogteVerlichting

Dat kan zijn. Waarom hoor je dan ook allerlei denkers en intellectuelen in Nederland zeggen dat Verlichting het

tegenovergestelde is van islam?

“Dat is precies mijn punt. De aanhangers van de Verlichting negeren de filosofie in de islam als opmaat voor de

Verlichting en negeren ook de invloed van het vijandbeeld van het Ottomaanse rijk. Daarmee onstaat er

tegenwoordig weer een vijandbeeld dat kant noch wal raakt. Terwijl één van de grootste islamitische filosofen

Al Razi best lid zou kunnen zijn van het Humanistisch Verbond. Hij wees al in de 11de eeuw op de gevaren van

religie als het alleen wordt gebruikt om openbaringen uit te leggen of als het misbruikt wordt om aan te zetten

tot haat.”

Beter mens

De kern voor Al Razi en vele filosofen uit de Arabische wereld was juist dat je de islam kunt gebruiken om een

de beste mens die je kunt worden te zijn. Yousif: ”Niet alleen om jezelf te ontwikkelen, maar ook voor de

Umma, de gemeenschap waarin je verkeert. Dat is belangrijk: je leeft als moslim ook om de gemeenschap

vooruit te helpen. Dat kan dus in Marokko zijn, maar ook in Amsterdam West. De theologen presenteren een

3

dogmatische geloof waarin het geschrevenen heilig is: doe zoals het er staat. De filosofen onderzoeken de

vraag waarom er iets staat. De zevende hemel bereik je door jezelf te ontwikkelen.“

Geen echt debat

Yousif wil wegblijven bij het ‘debat over islam’ zoals het sinds 1989, het uitspreken van de Fatwa tegen Salman

Rushdie, gevoerd wordt. Er is nu helemaal geen debat, zegt hij (fel).

“Het gaat als volgt: ik kom binnen en ik vind dat de wereld plat is, en jij komt binnen en vindt dat de wereld

rond is. Ons doel is niet nader tot elkaar komen of elkaar leren te begrijpen. Maar het doel is elkaar te

overtuigen van het eigen gelijk. Er is geen interesse en er wordt geen moeite gedaan te doorgronden wat de

ander beweegt, wat de wereldvisie van de ander is. De openheid van geest om nader tot elkaar te komen,

ontbreekt in mijn ogen.“

Gekaapt

Filosofie kan volgens Yousif, ook binnen de islam, de zo gemiste openheid van geest stimuleren. “De islam is

gekaapt door theologen. Ik sprak onlangs hoogleraar Ibrahim Salah van de Azhar Universiteit in Caïro,

Egypte. Hoe gaan jullie om met moslimfilosofen? Vroeg ik hem. Zijn antwoord: daar doen we niets mee. ‘We

onderwijzen Kant en Spinoza. Maar als we daarmee aan de slag gaan, dan komen de theologen aanwandelen

met stokken. We kunnen alleen de westerse filosofen behandelen: dat is veilig.’ “ Yousif is pas tevreden als ook

in het Midden-Oosten filosofie in de islam ook op univeriteiten besproken en bestudeerd kan worden.

2 De aankondiging

In de islamitische wereld wordt er vaak gesproken over de wil van Allah, oftewel inshallah.

De falsafa stromingen vanaf het jaar 730 tot omstreeks het jaar 1240 worden ook wel de gouden eeuwen van

de Islam genoemd. Is daarmee een einde gekomen aan de ratio in de islamitische wereld? Tijdens dit college

bekijken we wat we in het heden nog kunnen leren van deze gouden eeuwen.

Spreker, televisiemaker en ondernemer Tarik Yousif heeft een bijzondere carrière achter zich (en waarschijnlijk

ook voor zich). Hij begon als programmamanager bij Logica en ontwikkelde zich tot publicist en presentator bij

MTNL, AT5 en NTR. Hij was oprichter van het blad Hallal – a rough guide into etno society en stond aan de wieg

van Creative Urbans en Zadina’s Kitchen. Hij ziet zichzelf als non-theistische moslim en werkt aan een boek over

de falasha.

2.1 inshallah See document(s): Insjallah

InshAllah, In Sha Allah (هللا شاء إن) of En sha Allah is een Arabische term die zoveel betekent als 'bij Gods wil'. De

betekenis is vergelijkbaar met het christelijke Deo volente.

De onder meer door Arabieren gebruikte term wordt met name uitgesproken bij een toekomstverwachting,

bijvoorbeeld een afspraak om elkaar morgen te zien of bijvoorbeeld als men zegt dat men zijn studie over drie

jaar afrondt. Het kan ook gebruikt worden wanneer men iets wenst wat naar waarschijnlijkheid niet zal

plaatsvinden. In het Nederlands wordt dan "misschien" gebruikt of "ik hoop het". Daarnaast wordt het gebruikt

4

wanneer men met tegenzin instemt met iets, waar men in het Nederlandse taalgebruik zou zeggen "als het

écht moet...". Het is een misvatting, dat de term enkel door moslims gebruikt wordt.

Volgens soera De Spelonk 9-22 vroegen enkele jongelingen aan God genade, waarna zij in een toestand als

vergelijkbaar met slaap terechtkwamen. Het aantal jaren is onbekend dat zij in deze toestand verkeerden.

Volgens de islamitische tradities testten rabbijnen Mohammed op zijn profeetschap, omdat het aantal jaren

alleen bekend zou zijn bij profeten. Mohammed antwoordde de rabbijnen dat hij de volgende dag hierop zou

antwoorden. Na enkele dagen werd aan hem geopenbaard dat alleen God het antwoord weet.[1] Ayaat 23 en

24 vervolgen met:

En zeg niet over iets: "Ik zal het morgen doen" zonder (er bij te zeggen): "Indien het God behaagt." En

wanneer gij het vergeet, gedenk dan uw Heer en zeg: "Ik hoop, dat mijn Heer mij nog dichter dan thans naar de

rechte weg zal leiden."

Volgens tafsir mogen mensen niet zeggen dat ze iets de volgende dag gaan doen zonder de toevoeging

Insha'Allah.[1]

Het insha'Allah kan teruggeleid worden tot de kadar. Volgens de meeste theologen heeft de mens een vrije wil,

maar de uiteindelijke beslissing ligt bij God.

2.2 falsafe See document(s): Early_Islamic_philosophy

2.3 gouden eeuwen See document(s): Islamic_Golden_Age

3 Verslag mini-college See document(s): www.muslimphilosophy.com

"Je bent als moslim ook zelf verantwoordelijk om het goede te doen.'

Door Marina Raymakers

De islam is te lang gegijzeld door theologen, terwijl de filosofische traditie binnen de islam zo rijk, verdiepend

en waardevol is. We moeten ver, ver terug in de geschiedenis om de wortels van deze bijna verloren

filosofische traditie te vinden. Bijvoorbeeld bij de uitspraak: 'Religie is niets anders dan een zwakke

interpretatie van filosofie'. Een citaat van een Iraanse filosoof die stierf in 873. Yousif en gespreksleider Bahram

Sadeghi kunnen even niet op de naam komen. En daarna kan ook Google, de god van de zoekmachines, niet

goed genoeg helpen. Doet er niet toe.

Ook niet voor de zaal vol humanisten. Zij willen vooral de motieven van de fundamentalistische salafisten

begrijpen. Is er vrijheid van denken in de islam? Hoe is de expansie van de islam verlopen? En is de islam

verenigbaar met ideeën van de Verlichting? Om maar een paar vragen te noemen. In het minicollege komt het

allemaal, kort of wat uitgebreider, aan de orde.

5

Mannen en vrouwen

Yousif beschrijft daarnaast het ontstaan van de islam, de kaliefen, de expansie, het verschil tussen soennieten

en sjiieten en enkele grote filosofen binnen de islam. Maar ook, maakt de islam onderscheid tussen mannen en

vrouwen? En wat is het gevolg daarvan in het dagelijks leven. Yousif legt uit dat in de pre-islamitische periode

vrouwen evenveel waard waren als geiten. De eerste aanhangers van de islam waren vooral vrouwen en slaven

omdat mannen en vrouwen in de Koran als gelijkwaardig worden beschreven. Dat moslim vrouwen nu minder

rechten hebben komt door de vele verschillende theologische interpretaties.

Ihsan

Voor Tarik Yousif is het duidelijk 'mijn islam is de filosofische islam, ihsan, en dat is niet de islam zoals het

religieus wordt uitgevoerd'. In de islamitische filosofie zijn er drie 'fases':

1. islam = vrijwillige onderwerping aan Allah door te voldoen aan de vijf geloofsplichten

2. imam = onderschrijving van de zes geloofsartikelen

3. ihsan = volmaaktheid

Voor de filosoof is ihsan de kern van de islamitische filosofie. Kun je streven naar volmaaktheid zonder de islam

en imam? Ja dat kan. Yousif noemt zichzelf een non-theïstische moslim, iemand die zich concentreert op zijn

eigen volmaaktheid. Er is een god, maar niet een god die met ons afrekent. Je bent zelf verantwoordelijk om

6

het goede te doen. De filosofie in de islamitische wereld is zijn zoektocht. De rationaliteit, de rede, overheerst

ook bij islamitische filosofen.

Heilige boek

Maar laat duidelijk zijn dat voor zowel de voluntaristische (religieuze) als rationele (filosofische) islam de Koran

het heilige boek en de bron is. Hoe weet je dat Allah iets wil? Dat staat dus in de Koran. De islam zoals wij die

kennen is volgens Yousif gekaapt door de theologen en die voeren vooral vers-spelletjes: de ene soera zegt dit

en een andere soera spreekt dat tegen.

Is de Koran een goddelijke creatie? 'Ja' zeggen zowel de theologen als de filosofen. Is de Koran daarmee een

heilig boek? 'Ja', zeggen de theologen en 'Nee' zeggen de filosofen. Is de Koran dus leidend in het dagelijks

leven? 'Ja' zeggen de theologen en 'Nee' zeggen de filosofen.

4 Geschiedenis van de islam See document(s): Geschiedenis_van_de_islam

4.1 Mohammed

Het begin

Door handelscontacten met andere volken, zoals de joden, de Byzantijnse en Abessijnse christenen en de

Perzische zoroastristen, hadden de Arabieren reeds kennis van verschillende monotheïstische godsdiensten.

Zelf waren de Arabieren in Mekka henotheïstisch, dat wil zeggen dat ze meerdere goden aanbaden, waarvan er

wel een als 'oppergod' werd beschouwd.

Hoewel het geboortejaar van Mohammed niet met zekerheid kan worden beantwoord, gaat men ervan uit dat

hij geboren is rond 571.[1] Volgens de islamitische traditie, op veertigjarige leeftijd in het jaar 611, verklaart

7

Mohammed openbaringen van God via de engel Gabriël te hebben ontvangen. Na eerst beangstigd te zijn,

Mohammed vreesde aanvankelijk zelfs dat hij bezeten was door een boze geest, verkondigde hij daarna de

boodschap van het monotheïsme.[2] In de 23 jaar die volgde, openbaarde God volgens de islamitische

opvattingen de boodschappen die hij gefaseerd (al-tandjim) zou hebben ontvangen en die later zijn

opgetekend in de Koran,[3] dat afgeleid is van het werkwoord qara'a ('reciteren').[4] Omstreeks 613 begon

Mohammed in het openbaar te preken, waarbij de eerste bekeerlingen waren volgens de Overleveringen zijn

vrouw Khadija, de vrijgelaten slaaf Zaid ibn Haritha, het kind Ali en de in aanzien staande Aboe Bakr.[5]

Mekka

Al gauw kwam er sterke weerstand tegen Mohammeds boodschap. De 'overgave aan de ene God' was niet

alleen een nieuw begrip voor de trotse Arabieren, de inwoners van Mekka vreesden vooral dat hij hun bron van

inkomsten, de cultische verering van zo'n 360 goden in de Kaäba, zou ondermijnen. Bovendien vreesde de

toenmalige plaatselijke machthebbers voor hun eigen godsdiensten, hun gezag over Mekka en voor de

pelgrimsindustrie. Er werd zoveel gedreigd, gehinderd, vervolgd en gemarteld, dat Mohammed in 615 sommige

volgelingen adviseerde naar het christelijke Abessinië te vluchten. In 619 overleed zijn eerste vrouw

Khadidja en daarna zijn geliefde oom Aboe Talib. Hierdoor werd Mohammed niet meer beschermd en kreeg hij

opdracht van God uit Mekka weg te gaan. Yathrib (het latere Medina), ongeveer 350 km ten noorden van

Mekka, wilde hem graag ontvangen. De hoofdmannen van het dorp vertelden hem over de ongelijkheid in

Yathrib. Ze beweerden dat wanneer de Islam het gezamenlijke geloof werd, het beter zou gaan met Yathrib. De

afvaardiging van de gezanten naar Yathrib noemt men de Hadj. Mohammed maakte in 622 met Aboe Bakr de

lange reis, die bekendstaat als het jaar van de verhuizing, de Hidjra. De stad Yathrib werd vanaf toen Medinat

al-Nabi genoemd, de 'stad van de profeet'. Deze voor moslims belangrijke gebeurtenis markeert het begin van

de islamitische jaartelling. Dit is voor moslims een belangrijke gebeurtenis, omdat er sinds dat moment vrij kon

worden geleefd, zonder bang te zijn vervolgd te worden vanwege hun geloof.

De eerste islamitische gemeenschap in Medina

Al twee jaar voordat Mohammed in Medina arriveert, is er sprake van een aantal bekeerlingen uit deze stad.[6]

Toen Mohammed zich in Medina vestigde veranderde zijn leven ingrijpend. Van een door zijn Mekkaanse

stadsgenoten als excentriek en schadelijk beschouwd individu werd hij nu de stichter van een staat.[7]

Mohammed moest in Medina de kibbelende partijen samenbrengen die hem in juridische zin als stadshoofd

dienden te accepteren.[8] Veel ayat die geopenbaard werden waren dan ook antwoorden op de vragen die

gesteld werden. Volgens de islamitische opvattingen is een van de redenen waarom de Koran gefaseerd werd

geopenbaard, de zorg voor de opbouw van de islamitische gemeenschap binnen de nieuwe context van de

prediking van de islam.[9]

Echter, in tegenstelling tot sommige oriëntalisten, veranderde Mohammeds boodschap niet: dat hij de Zegel

der Profeten en de laatste profeet was, gekomen voor de gehele mensheid, de boodschap die Mohammed

reeds in Mekka verkondigd had. Ayat zoals En de meeste mensen willen niet geloven zelfs al wens je het vurig.

Gij vraagt er hun geen beloning voor. Het is niets dan een vermaning aan alle werelden. (soera Jozef 103-104)

en En Wij hebben u (Mohamed) slechts als genade voor de werelden gezonden. (soera De Profeten 107) zijn

Mekkaans. Het is dus ten onrechte dat soms gedacht werd dat Mohammed deze boodschap pas ging

verkondigen na de successen in Medina. De enige aya met eenzelfde strekking die in Medina werd

geopenbaard is soera De Partijscharen 40, Mohammed is niet de vader van een uwer mannen, maar de

boodschapper van God en het zegel der profeten; God heeft kennis van alle dingen, waarmee het eerder in

Mekka gestelde slechts bevestigd werd.[10]

8

Het zogenoemde Verdrag van Medina werd in 622 door de verschillende partijen in Medina bevestigd. Het legt

daarmee een blauwdruk van de eerste islamitische samenleving. Het legt formeel vast dat Mohammed een

verbond aangaat met de Arabische en joodse stammen van Medina. De diverse stammen van de oase zouden

hun oude vijandschap begraven en als het ware een nieuwe superstam vormen. De moslims en de joden

dienden vredig naast de heidenen van Medina te wonen. God was het hoofd van de gemeenschap en alle

stammen vormden de oemma.[11] Zij die geen moslim zijn of zich niet bekeren kunnen in Medina blijven

wonen, zolang zij niet samenspannen met de Qoeraisj uit Mekka.[12]

De traditionele Arabische cultuur zoals de familie-eer, persoonlijke trots en trouw aan de clan werden binnen

de jonge moslimgemeenschap veranderd; gelijkwaardigheid van afkomst, een goede behandeling van wezen

en trouw aan de islam namen hun plaats over. Hoewel tot op de dag van vandaag de traditionele, Arabische

cultuur nog steeds een rol in het sociale leven speelt.

Expedities tijdens Mohammeds leven

De Arabische stammen waren van oudsher gewend om op zijn tijd karavanen van andere Arabieren en andere

doortrekkende kooplieden te overvallen. Deze expedities (Arabisch: غزوة (vermoedelijk razzia)) waren

algemeen geaccepteerd behalve in de 'heilige maand' rajab waarbij een 'wapenstilstand' gold. Een jaar na zijn

entree in Medina organiseerde Mohammed de eerste expeditie, naar Waddan en Abwa, op zoek naar een

karavaan van zijn voormalige stadsgenoten, maar keerde onverrichter zake terug. Een tweede tocht naar

Bowat bleef ook zonder resultaat. Bij de derde expeditie hoopte Mohammed een rijke karavaan van Mekka

naar Syrië bij Osheira te onderscheppen, maar kwam te laat. Mohammed sloot hier verdragen met enkele

lokale stammen. Net een week terug in Medina trok Mohammed er opnieuw op uit, ditmaal om veedieven van

de Fihri-stam te achtervolgen. Hij kwam tot in de vallei van Safwan maar wist daar geen overwinning te

behalen. Drie expedities hierna, niet persoonlijk geleid door Mohammed, bleven ook zonder resultaat.

Vervolgens stuurde Mohammed Abdallah ibn-Jahsh met een kleine groep moslims naar Nakhla om daar een

kleine onbeschermde karavaan van de Qoeraisj te overvallen. Dit gebeurde in radjab, de heilige maand voor de

moslims, maar tevens voor de ongelovige Arabieren. In deze periode waren alle vijandelijkheden strikt

verboden. De moslims hadden succes bij de overval en brachten de buit mee naar Medina. Het schenden van

de heilige maand werd verantwoord in Soera De Koe 217, waarin uitgelegd wordt dat het schenden van een

heilige maand een zonde is, maar de toegang weigeren tot de Kaäba (zoals de Mekkanen deden) een grotere

zonde is.

Kort hierna deed zich opnieuw de mogelijkheid voor een karavaan te onderscheppen, namelijk die van Abu

Sofyan die terugkeerde uit Syrië naar Mekka. Mohammed kon volgens biograaf Ibn Ishaq beschikken over een

leger van ruim 300 man. De moslims misten weliswaar de karavaan zelf, maar troffen wel het Mekkaanse leger

dat gestuurd was om de karavaan te beschermen. Deze Slag bij Badr liep uit op een klinkende overwinning voor

de moslims, die hierbij niet alleen veel kamelen, wapens en leer buitmaakten, maar ook nog losgeld voor

krijgsgevangen Mekkaanse soldaten opstreken. Na deze succesvolle expeditie zouden er tijdens het leven van

Mohammed nog tientallen volgen, waaronder de Slag bij Khaybar.

Enkele jaren na de hidjra vochten de inwoners van Mekka en die van Medina twee slagen uit, de Slag bij Badr

en de Slag bij Uhud. Uiteindelijk namen de moslims in 630 Mekka in. Persoonlijk smeet Mohammed de

afgodsbeelden in de Kaäba kapot. Als overwinnaar stelde hij zich coulant op, zodat hij toch veel inwoners van

Mekka voor zich wist in te nemen. Velen bekeerden zich tot de islam.

Tijdens Mohammeds leiderschap werd het grootste deel van het Arabisch Schiereiland vrij snel onder

islamitisch bestuur gebracht, voornamelijk doordat Mohammed de verschillende stammen door militaire

campagnes wist te verenigen. De krachtige persoonlijkheid van Mohammed trok de bewoners van het Arabisch

Schiereiland aan. Ook door zijn beloften van redding voor hen die stierven tijdens de strijd voor de islam, kreeg

9

hij mensen achter zich. Door overvallen op karavanen in de vroege jaren van de islam en daarna oorlogen op

volle schaal, was er een aantrekkelijk vooruitzicht op rijke buit voor hen die succesvol waren in de strijd.[13]

Mohammeds laatste woorden

Op zijn sterfbed gaf Mohammed volgens zijn biografen[14] drie instructies: alle heidenen van het Arabisch

Schiereiland te verwijderen, buitenlandse delegaties helpen zoals hij gewoon was geweest, en nog iets wat

verteller Ibn Abbas achterwege liet.

4.1.1 Ayat

Aya (Arabisch: آية, āyah), meervoud ayat (Arabisch: آيات, āyātun), is een vers uit de Koran.

Het woord aya betekent zoveel als teken of godsbewijs. De verzen van de Koran worden dus tekenen genoemd.

De kortste soera's, waaronder de allerkortste (soera De Overvloedigheid), bestaan uit 3 ayat, de langste (soera

De Koe) uit 286 ayat.

De gehele Koran bestaat uit circa 6235 ayat. De telling van het totale aantal ayat kan per stroming verschillen.

Soms is dat afhankelijk van het meetellen van het basmala of niet. De Ahmadiyya bijvoorbeeld tellen het

basmala mee (als eerste aya) wat een groter aantal ayat oplevert. In de 19e eeuw heeft de Duitse oriëntalist

Gustav Flügel een indeling van ayat gemaakt die in sommige westerse vertalingen nog gebruikt wordt, hoewel

de meeste uitgaven heden ten dage de Egyptische indeling uit 1924 gebruiken. De telling kan tot zeven ayat

afwijken.

In de sjiitische titel ayatollah, dat teken van God betekent, komt het woord aya ook voor.

4.1.2 Oemma

De oemma (Arabisch: االسالمية االمة Al-oemma al-islamiyya of kortweg: Al-oemma) is de wereldwijde islamitische

gemeenschap. De oemma wordt gezien als een wereldwijde eenheid, waartoe die landen worden gerekend

waar de islam de hoofdgodsdienst is, of algemener, die personen die moslim zijn.

De gemeenschap heeft een geschiedenis van bijna veertien eeuwen. Slechts in de eerste paar eeuwen van haar

bestaan vormde het een politieke eenheid al vonden toen ook geregeld fitna's of onderlinge oorlogen plaats.

Van de oemma wordt al gesproken in de Koran en de profeet Mohammed was de eerste leider van de oemma.

Naar het westen verspreidde de islam zich naar Egypte, Soedan, Libië en de Maghreb (Tunesië, Algerije en

Marokko). Ook Zuid-Spanje (Andalusië) maakte enkele eeuwen deel uit van de islamitische wereld.

Aan het hoofd van de oemma stond tot 1924 een kalief of opvolger. In dat jaar werd het kalifaat afgeschaft.

Door sommige extremistische moslims wordt eenheid in de oemma gezien als een ideaal dat opnieuw

gerealiseerd moet worden. Hun ideaal is de terugkeer van de kalief die zowel wereldlijke als religieuze macht

heeft (volgens het principe van tawhid) en de bijbehorende herinvoering van de sharia.

10

Verspreiding van oemma (1995)

De islamitische wereld valt niet samen met de Arabische wereld. De hartlanden van de islam bestaan uit het

Arabisch Schiereiland (Saoedi-Arabië, Jemen, Oman), Syrië, Perzië (Iran) en Mesopotamië (Irak).

Naar het noorden en oosten verspreidde de islam zich in Turkije (via Turkije naar Kreta en de Balkan), Centraal-

Azië, Afghanistan, Pakistan, een deel van China en India. Via India en over zee vanuit Jemen bereikte de islam

ook Maleisië en Indonesië. Indonesië is momenteel het grootste moslimland: hier wonen meer moslims dan in

de hartlanden van de islam.

Landen

11

Moslims als percentage van de bevolking, per land

In de volgende landen/streken is de islam de staatsgodsdienst of een van de hoofdgodsdiensten; zij worden tot

de oemma gerekend. In de landen waar de islam en het publieke en/of politieke leven strikt gescheiden zijn,

wordt verwezen naar het laïcisme.

4.1.3 Landen

Afghanistan - soennisme (80%), sjiisme (19%)

Albanië - soennisme (70%)

Algerije - soennisme (99%)

Azerbeidzjan - soennisme (14%), sjiisme (85%) (laïcisme)

Bahrein - soennisme (81%)

Bangladesh - soennisme (89%)

Bosnië en Herzegovina - soennisme (40%)

Burkina Faso - soennisme (50%)

Djibouti - soennisme (94%)

Egypte - soennisme (tussen de 80% en 90%)

Eritrea - soennisme (50%)

Ethiopië - soennisme (34%)

Gazastrook - soennisme (98,7%)

Irak - soennisme (38%), sjiisme (58%)

Iran - soennisme (9%), sjiisme (89%)

Indonesië - soennisme (85%)

Jemen - soennisme (80%), sjiisme (19%)

Jordanië - soennisme (92%)

Koeweit - soennisme (59,5%), sjiisme (25,5%)

12

Kirgizië - soennisme (75%) (laïcisme)

Kazachstan - soennisme (70,2%) (laïcisme)

Kosovo - soennisme (99%)

Libanon - soennisme (28%)

Libië - soennisme (97%)

Maleisië - soennisme (60,2%)

Mali - soennisme (90%)

Maldiven - soennisme (99%)

Marokko - soennisme (99%)

Mauritanië - soennisme (99%)

Niger - soennisme (80%)

Oezbekistan - soennisme (88%) (laïcisme)

Oman - ibadisme (67%), soennisme (32%), sjiisme (1%)

Pakistan - soennisme (91,2%), sjiisme (3,8%)

Palestina - onbekend

Qatar - soennisme (85,5%), sjiisme (9,5%)

Saoedi-Arabië - soennisme (89,7%), sjiisme (10%)

Senegal - soennisme (91%)

Singapore - soennisme (14,9%)

Sinkiang - soennisme (51,9%)

Soedan - soennisme (65%)

Somalië - soennisme (99%)

Syrië - soennisme (74,8%), sjiisme (13,2%)

Tadzjikistan - soennisme (90,2%), sjiisme (4,8%)

Tatarije - soennisme (51%)

Tsjaad - soennisme (51%)

13

Tsjetsjenië - soennisme (94%)

Tunesië - soennisme (98%)

Turkije - soennisme (75,8%), sjiisme (20,4%) (laïcisme)

Turkmenistan - soennisme (84,7%), sjiisme (4,3%) (laïcisme)

Verenigde Arabische Emiraten - soennisme (80,5%), sjiisme (15,4%)

Westelijke Jordaanoever - soennisme (75%)

Westelijke Sahara - soennisme (99%)

4.2 Rechtgeleiden

De islam en het Arabisch-islamitische rijk na Mohammed

De rechtgeleiden

De opvolging van Mohammed was voor zijn dood niet geregeld. Na Mohammeds dood in 632 werd niet zijn

neef en schoonzoon Ali maar sahabi (metgezel) Aboe Bakr gekozen. Hij werd de eerste kalief of opvolger.

Twee jaar na Mohammeds dood gaf Aboe Bakr opdracht tot het verzamelen van de mondeling en schriftelijk

verspreide boodschappen van de profeet. Dit werd de eerste versie van de Koran. Na de dood van Aboe Bakr

werd Omar de nieuwe kalief. Hij breidde het rijk uit met onder andere Mesopotamië, Syrië, Palestina en

Egypte.

14

Over de jaren waren verschillende versies van de Koran ontstaan en de derde kalief, Othman, gaf de opdracht

één officiële versie te maken. Dat gebeurde en in 657 werd die versie van de Koran de officiële. Na de dood van

Othman, hij werd vermoord door ontevredenen over zijn belastingbeleid, werd Ali in 656 alsnog kalief.

De islam onder de Omajjaden

Muawiyya, de neef van Othman, wilde de moordenaars van zijn neef achterhalen, maar Ali wilde niet nog meer

bloed vergieten en weigerde, en daarop begon Mu'awiah een veldslag (samen met de weduwe van

Mohammed, Aïsja) tegen Ali. De eerste werd gewonnen door Ali, en de tweede bleef onbeslist, nadat

Mu'awiyahs leger zich overgaf. In 661 wordt Ali nabij de stad Koefa gedood door een groepering genaamd de

kharidjieten, die vonden dat Ali (doordat hij Mu'awiyah en zijn leger niet vervolgde nadat ze zich over hadden

gegeven) niet het recht had op het leiderschap. Deze strijd staat bekend als de Eerste Fitna of burgeroorlog. Na

de dood van Ali nam Mu'awiyah het leiderschap alsnog over.

Sommigen van Ali's aanhangers eisten dat Ali's oudste zoon Hasan de nieuwe kalief zou worden, maar Hasan

werd door Moe'awija overgehaald het kalifaat op te geven en vergiftigd. Deze bloederige 'familievete' onder de

vroege moslims werd het begin van de eerste interne scheuring binnen de islam: die tussen sjieten, zij die Ali

als rechtmatige kalief erkennen, en tussen soennietn, zij die Mu'awiyah erkennen.

15

Onder de dynastie van de Omajjaden werd het Arabische Rijk enorm uitgebreid. Na Mu'awiyahs dood in 680

kwam zijn zoon, Yazid I, aan de macht. Ibn Az-Zubair, een vriend van de Profeet Mohammed, accepteerde dit

niet en rebelleerde ertegen. Ali's zoon Hussein accepteerde het ook niet en Yazid stuurde een leger eropuit om

Hussein ertoe te dwingen hem als kalief te erkennen. In de Slag bij Karbala (Tweede Fitna) versloegen de

troepen van Yazid Hoessein, de kleinzoon van de profeet Mohammed.

Omajjadenmoskee in Damascus

De Omajjaden heersten hierna over het Arabische Rijk vanuit hun nieuwe hoofdstad Damascus. Deze plaats

verkozen zij vanwege haar economische macht boven het afgelegen Arabië.

Niet alleen de islam, maar ook de Arabische taal, Arabische kunst en cultuur reisden met de veroveraars mee.

Moskeeën en paleizen werden rijk versierd met mozaïek en abstracte ornamenten. De poëzie kende nieuwe

ontwikkelingen en de filosofie (falsafa) leefde op, mede door de vele en gevarieerde contacten met andere

religies en beschavingen.

Er was geen dwang om te bekeren tot de islam en het was ten tijde van de Omajjaden zelfs een tijdlang

verboden om mensen tot de islam te bekeren. In de loop van de tijd wijzigde deze houding echter en velen

werden aangemoedigd om te bekeren tot de islam.

5 Dimensies van de Islam

5.1 Islam See document(s): Islam

5.1.1 Geloofsplichten See document(s): Vijf_zuilen_van_de_islam

De religie van de islam bestaat uit geloof (al iman) en praktijk (al Amel). De vijf zuilen van de islam (Arabisch:

arkān ad-dīn) is de verzamelterm die gebruikt wordt voor de vijf meest الدين أركان arkān-al-Islām; ook اإلسالم أركان

fundamentele religieuze verplichtingen van elke moslim onder de heilige wetten van de islam. Elke vrome

moslim onderhoudt voor zover mogelijk trouw deze verplichtingen, omdat ze essentieel worden geacht om

God te behagen. Naast de vijf zuilen van de islam zijn er de zes zuilen van geloof.

16

De vijf zuilen zijn de volgende:

De geloofsbelijdenis (sjahada)

De rituele gebeden (salat of salah)

Het geven van aalmoezen (zakat of zakah)

Het vasten tijdens ramadan (saum/sawm of siyam)

De pelgrimstocht naar Mekka (hadj, hajj of haj)

5.2 Imam

5.2.1 Geloofsartikelen

Een moslim dient zich aan deze vijf zuilen van de islam te houden, maar tevens behoort hij te geloven in de

Zuilen van geloof. Er is geen vastgesteld aantal, maar de meeste literatuur spreekt van zes zuilen: de eenheid

van God, de engelen, de geopenbaarde boeken, de profeten en de boodschappers, de Dag des Oordeels en de

voorbeschikking Gods.

eenheid van god

See document(s): Tawhid

Tawhid (of spellingsvarianten als Tawhied en Tawheed) (Arabisch: توحيد), betekent letterlijk 'één maken'. Het

woord wordt binnen de islam gebruikt om de 'eenheid van God' en het monotheïsme mee aan te duiden. God

is daarmee een: volkomen ondeelbaar, volledig uniek en volstrekt ondefinieerbaar. Het wordt doorgaans tot

een van de zuilen van geloof gerekend.

Wanneer moslims 'Allahu Akbar' (letterlijk: God is de grootste) uitroepen, bedoelen ze niet dat God groter dan

iets is, Hij is immers enig, maar dat Hij eenvoudigweg groots is, Hij staat buiten alle vergelijkingen. Het patroon

van het woord is eveneens te vinden in ahad, gerelateerd aan alleenstaande.

de engelen

See document(s): Engel

Het geloof in de engelen is een van Zuilen van geloof van de islam. In de Koran worden engelen circa tachtig

keer genoemd. Zoals hierboven vermeld maakt de Koran expliciet melding in soera Schepper dat engelen

geschapen zijn met twee, drie en vier vleugels. De Koran stelt ook dat engelen zijn geschapen uit licht. Volgens

de islam hebben engelen wel een vrije wil. Terwijl zij wel in staat zijn om zelf keuzes te maken, zijn deze keuzes

beschermd. Dit wil zeggen dat Engelen niet aangetrokken zijn tot zondes en zondes verachten. Zij voeren alle

opdrachten van God nauwgezet uit. Zij worden niet beschouwd als mannelijk of vrouwelijk; ze hebben geen

geslacht. Alleen krachtens Gods wil kunnen ze de gedaante van een mens aannemen. In de hemel bezingen zij

Gods lof, dragen zijn troon en brengen zijn boodschappen over. Daarnaast beschermen zij de mensen en

treden op in het leven van de mensen. Zo blazen zij volgens een Hadith de ziel in bij ongeborenen.

Een aantal engelen heeft een specifieke taak, zoals Izra'iel, de doodsengel, en Israfiel die op de Dag des

oordeels op de bazuin zal blazen. Suleyman wist de macht over de djinns te krijgen door de engelen Harut en

17

Marut. De engelen Nakir en Munkar bezoeken de overledenen in hun graf en vragen om de geloofsbelijdenis

volgens een Hadith. Malik zorgt voor het hellevuur. De duivel (Iblis) is geen engel, maar een djin. Geschapen uit

reukloos vuur. Hij weigerde te buigen voor Adam, zoals vermeld in soera Al-Hidjr. In de islam wordt de duivel

niet gezien als een machtige tegenpool van God.

Volgens soera De Splijting 10 t/m 12 en soera Qaaf 18 schrijven twee engelen, links en rechts gezeten, van

ieder mens de goede en de slechte daden op. Aan het einde van de salat worden zij dan ook gegroet met een

vredeswens.

Tijdens de Slag bij Badr werden de moslims volgens de traditie geholpen door een leger van engelen.

de geopenbaarde boeken

See document(s): Islamitische_heilige_boeken

De islamitische heilige boeken (Arabisch:إسالمية سماوية كتب koetoeb sumawia islamia, islamitische verheven

boeken) zijn de documenten waarvan moslims geloven dat ze door God aan boodschappers werden

geopenbaard. Het betreft de Suhuf-i-Ibrahim (Rollen van Abraham), de Tawrat (Thora), de Zaboer (Psalmen), de

Indjil (het Evangelie) en de Koran. Het Arabische woord 'koetoeb' betekent letterlijk 'boeken' en de Koran

gebruikt dit woord om te verwijzen naar geopenbaarde schriften. Het geloof in al deze boeken is een van de

zes fundamenten van de islam.

Moslimgeleerden stellen echter dat in de huidige boeken de betekenis of woorden zijn gewijzigd, dat sommige

passages worden genegeerd en dat andere passages er later aan toegevoegd zijn. De oorspronkelijke

boodschap zou dus in deze boeken niet zuiver overgeleverd zijn.

Ten aanzien van uitspraken op basis van de heilige boeken die noch in overeenstemming noch tegenstrijdig zijn

aan de Koran dienen moslims een neutrale houding in te nemen. Dit houdt in dat moslims deze verhalen niet

geloven, maar ook niet denken dat joden of christenen onwaarheid zouden spreken.[1]

de profeet

See document(s): Profeet

dag des oordeels

See document(s): Qiyamah

Yawm al-Qīyāmah (Arabisch: القيامة يوم , letterlijk: "De dag van de Wederopstanding") is de Dag des oordeels in

de islam.

Qiyamah wordt Dag van de Wederopstanding genoemd in soera Noach 18. Het is ook bekend als het Uur (soera

Luqman 34 en soera De Ommantelde 47), Dag van de Afrekening (soera De Demonen 130), Dag van de

Verzameling, (soera De Ommantelde 9) en de Grote Aankondiging.

De Hadith sahieh van Al-Boechari vermeldt wat er in grote lijnen op de Dag des Oordeels gebeurt. Na de dood

leven de zielen verder in een tussenstadium, de barzakh. Enkel wanneer alle mensen, djinns en engelen

gestorven zijn zal de 'Dag des Oordeels' plaatsvinden. Dan wordt bepaald waar iedereen zijn plaats toegewezen

krijgt.

Op die Dag zullen de martelaren en enkele van de sahaba direct hun plaats in de hemelse tuinen van het

Paradijs (djannah) krijgen. De anderen die uit het graf worden opgewekt zullen ondervraagd worden door de

engelen Nakir en Munkar. Daarna zal de overledene een boek krijgen waarin zijn leven is opgetekend. De

rechtvaardigen zullen het in hun rechterhand ontvangen en gaan vervolgens direct door naar de paradijselijke

18

tuinen van de engel Reduan. De onrechtvaardigen ontvangen het in hun linkerhand en gaan door naar de hel,

djahannam, daar waar de engel Malik heerst.

voorbeschikking gods

See document(s): Kadar

Kadar (Ar: قدر) of lotsbestemming is binnen de islam een van zuilen van geloof. Het behelst de Goddelijke

voorbeschikking. Theologen hebben tot dusver geen eenduidige betekenis kunnen geven.

De grondslag van de kadar ligt in de Koran, zoals Soera Hud 123 en enkele Ahadith. Volgens een van de tradities

zou God al voor de Schepping alles hebben opgetekend op de welbewaarde Tafel. Ook volgens een traditie legt

een engel voor eenieders geboorte de sekse, de geboortedag, het levensonderhoud en de sterfdatum vast.

Het insha'Allah (vert. als God het wil) kan teruggeleid worden tot de kadar. Volgens de meeste theologen heeft

de mens een vrije wil, maar de uiteindelijke beslissing ligt bij God.

5.3 Ihsan See document(s): Ihsan

Ihsan (Arabic: إحسان), also spelled ehsan, is an Arabic term meaning "perfection" or "excellence" (Ara. husn). It is

a matter of taking one's inner faith (iman) and showing it in both deed and action, a sense of social

responsibility borne from religious convictions.[1] In Islam, ihsan is the Muslim responsibility to obtain

perfection, or excellence, in worship, such that Muslims try to worship God as if they see him, and although

they cannot see him, they undoubtedly believe that he is constantly watching over them. That definition comes

from the Hadith of Gabriel in which Muhammad states, "[Ihsan is] to worship God as though you see Him, and

if you cannot see Him, then indeed He sees you". (Al-Bukhari and Al-Muslim).[2]

Ihsan, meaning "to do beautiful things", is one of the three dimensions of the Islamic religion (Ara. ad-din):

islam, iman and ihsan. In contrast to the emphases of islam (what one should do) and iman (why one should

do), the concept of ihsan is primarily associated with intention. One who "does what is beautiful" is called a

muhsin. It is generally held that a person can only achieve true ihsan with the help and guidance of God, who

governs all things. While traditionally Islamic jurists have concentrated on Islam and theologians on Iman, the

Sufis have focused their attention on Ihsan.[3]

Some Islamic scholars explain ihsan as being the inner dimension of Islam whereas shariah is often described as

the outer dimension:

From the preceding discussion it should be clear that not every Muslim is a man or woman of faith (mu'min),

but every person of faith is a muslim. Furthermore, a Muslim who believes in all the principles of Islam may not

necessarily be a righteous person, a doer of good (muhsin), but a truly good and righteous person is both a

muslim and a true person of faith.[4]

Ihsan "constitutes the highest form of worship" (ibadah).[4] It is excellence in work and in social interactions.

For example, ihsan includes sincerity during Muslim prayers and being grateful to parents, family, and God.

5.3.1 worship See document(s): Worship

In Islam, worship refers to ritualistic devotion as well as actions done in accordance to Islamic law which is

ordained by and pleasing to Allah (God). Worship is included in the Five Pillars of Islam, primarily that of salat,

which is the practice of ritual prayer five times daily.

19

According to Muhammad Asad, on his notes in The Message of the Qur'an translation on 51:56,

Thus, the innermost purpose of the creation of all rational beings is their cognition of the existence of Allah

and, hence, their conscious willingness to conform their own existence to whatever they may perceive of His

will and plan: and it is this twofold concept of cognition and willingness that gives the deepest meaning to what

the Quran describes as "worship". As the next verse shows, this spiritual call does not arise from any supposed

"need" on the part of the Creator, who is self-sufficient and infinite in His power, but is designed as an

instrument for the inner development of the worshiper, who, by the act of his conscious self-surrender to the

all-pervading Creative Will, may hope to come closer to an understanding of that Will and, thus closer to Allah

Himself.[8]

Vertalingen

1 to pay great honour to: “to worship God.”

aanbidden

2 to love or admire very greatly: “She worships her older brother.”

aanbidden

3 the act of worshipping: “A church is a place of worship”

verering

6 Het heilige boek

6.1 Koran See document(s): Koran

De Koran of Qoer'ān (Arabisch: القرآن, al-qoer'ān) is het enige van de door moslims erkende islamitische Heilige

Boeken dat zuiver zou zijn overgeleverd. Volgens de islamitische traditie zijn de woorden in de Arabische taal

door God via de engel Djibriel aan Mohammed geopenbaard. De Koran wordt beschouwd als het eerste

prozawerk uit de Arabische literatuur en heeft een grote invloed gehad op de literaire ontwikkeling van het

Arabisch.

Het Arabische woord قرآن (qoer'ān) betekent oplezing, voordracht. Koran wordt gebruikt voor de Nederlandse

vertaling. Een vertaling wordt door moslims doorgaans niet als authentiek gezien, omdat vertalen automatisch

interpreteren zou betekenen. Iedere vertaling is dus 'slechts' een interpretatie. Vertalingen vertonen, door de

opbouw van de Arabische taal, op essentiële punten grote verschillen en worden dan ook niet als

gezaghebbend erkend. Exegese op de Arabische Koran is wel mogelijk en wordt tafsir genoemd. De bekendste

islamitische geleerden (oelema) spreken daarom over een 'exegetische vertaling'.

De Koran is de eerste bron van de islam, maar de Overleveringen (Hadith) zijn de tweede bron[1]. De Koran

geeft geen specifieke antwoorden op elke vraag of elk probleem. Mohammed en zijn metgezellen worden

gezien als de levende uitleggers in praktijk, vastgelegd in de Overleveringen. De Koran en de (minder absolute)

Hadith samen vormen de basis van de islam.[2]

20

Voor moslims is de autoriteit van de Koran absoluut. Het wordt gezien als het Woord van God. De Koran wordt

echter wel geïnterpreteerd. Dit kan een dynamische interpretatie zijn die met de omstandigheden

verandert.[3]

6.2 Hadith See document(s): Hadith

De Hadith (Arabisch: حديث, ḥadīṯ meervoud: أحاديث, aḥādīṯ, wat men vertelt) zijn de in grote verzamelingen

vastgelegde, islamitische overleveringen over het doen en laten en de uitspraken van Mohammed. Via deze

overleveringen kent men de soenna, de manier (weg) van de profeet. Voor de overgrote meerderheid van de

moslims vormen de Hadith een aanvulling op en interpretatie van de Koran. De Hadith is de in de 8e en 9e

eeuw neergeschreven orale traditie. Het is een in het Arabisch gebruikt islamitisch woord.

De Nederlandse taal kent geen verschillende aanduidingen van meervoud en enkelvoud, alleen de aanduiding

Hadith. Het wordt volgens het Groene Boekje met een hoofdletter geschreven.

Uit de Koran en de Hadith werden islamitische wetten samengesteld, de sharia. In de meeste islamitische

landen geldt de sharia als basis van een deel van het recht. De meeste islamitische landen hebben overigens

een gemengd rechtssysteem. De Hadith geniet geen absoluut gezag en is geen primaire bron, omdat ze bestaat

uit mondelinge overleveringen die later werden opgetekend.

Alle stromingen in de islam kennen eigen bronnen van Hadith-verzamelingen. Waar de soennieten bijvoorbeeld

Al-Bukhari en Muslim als authentiek en betrouwbaar beschouwen, zien sjiitische stromingen de Kitab al-Kafi als

hun voornaamste bron van Hadith, die vooral door metgezellen van de Twaalf Imams zijn overgeleverd.

Aanhangers van het Koranisme menen dat Hadith verzamelingen te veel tegenstrijdigheden met zichzelf en

met de Koran hebben. Bovendien zou de Koran zeer negatief zijn over het volgen van Hadith.[1] De Koran

wordt beschouwd als de beste Hadith. Ook in de Kitab al-Kafi van de sjiieten wordt vooraf gezegd dat het

onjuist is om een Hadith authentiek te noemen, omdat de overleveraars mensen zijn en niet onfeilbaar en

omdat elke Hadith 'afgewogen' dient te worden met de Koran.

Volgens Koranisten, of 'Quran alone' moslims, zou de Koran het volgen van Hadith veroordelen (in bijvoorbeeld

verzen 6:114, 31:6, 45:6 en 77:50) en ook het vertrouwen op bronnen buiten de Koran.[2]

7 Islamitische filosofie See document(s): Early_Islamic_philosophy

7.1 Al Kindi See document(s): Al-Kindi

21

Aboe Joesoef Ja'koeb ibn Is-haq ibn as-Sabbah ibn 'omran ibn Ismail al-Kindi (c. 801 – c. 873), vaak kortweg Al-

Kindi genoemd of bekend onder zijn Latijnse naam Alkindus, was een Arabisch filosoof, wiskundige, astroloog,

fysicus, musicus, scheikundige en wetenschapper.

Biografie

Al-Kindi werd geboren in Koefa, in zuidelijk Mesopotamië. Al-Kindi was lid van de Banoe Kinda, een

eerbiedwaardige stam die tot de oudste bondgenoten van de profeet Mohammed behoorden. Zijn vader was

gouverneur van Koefa. Zijn opleiding ontving Al-Kindi in Basra en Bagdad. Hij verbleef jarenlang in het Huis der

Wijsheid in Bagdad. Hij was ook hofastroloog van de Abbasiden. Onder de kaliefen al-Ma'mun en al-Mu'tasim

genoot hij bescherming, maar onder de puriteinse al-Moetawakkil verloor hij zijn speciale status en werd hij

zelfs door de kalief vervolgd.

Over het jaar van zijn dood bestaat nog onduidelijkheid. Sommigen houden het op 866 terwijl anderen het op

873 houden.

Werk

Al-Kindi heeft een belangrijke rol gespeeld in het introduceren van de Griekse filosofie in de Arabische wereld.

Hij overzag de vertalingen die in het Huis der Wijsheid werden gemaakt, maar sprak zelf geen Grieks of Syrisch.

Hij schreef zo'n 250 geschriften over alle mogelijke onderwerpen.

Hij was de eerste moslim die de Koran aan de rede toetste en daarmee was hij de grondlegger van de falasafa,

moslim filosofen. Hij was sterk beïnvloed door de moe'tazilieten en zag daarom de wijsbegeerte als dienaar van

de openbaringen. De kennis van de profeten, zoals Mohammed, stond ver boven de inzichten van de filosofen.

Hierop verschilde Al-Kindi van de falasafa die na hem zouden komen.

7.1.1 Islam en Falsafa See document(s): 2al-kindi.htm

Inhoud:

1. Leven & Werk

2. Filosofie en Theologie

3. Filosofie als "Menselijke Kennis" van de Waarheid

4. Het "Actieve Intellect":

4.1. Sterrenleer

4.2. Cognitieve Psychologie

4.3. Aristoteles

4.4. Alexander van Aphrodisias

4.5. Al-Kindî

5. Ethiek.

22

1. Leven & Werk :

De falsafa, als de Arabische voortzetting van de Griekse filosofische traditie, was het product van de

"vertalingsbeweging".[1] Zonder deze laatste had zij niet kunnen ontstaan in haar "technische", d.w.z.

"Griekse" vorm. De beslissende stap, van het maken/lezen van vertalingen naar het opstellen van

minder of meer oorspronkelijke traktaten, werd allicht uitgelokt én door de nood aan inleidingen op en

uitleg bij de vertaalde teksten én door de behoefte om de "vreemde" filosofische doctrines minimaal in

overeenstemming te brengen met de grondslagen van het eigen moslimgeloof.

De eerste intellectuele verschijning, in de moslimwereld, bij wie de volle impact merkbaar is van het

Griekse erfgoed - de eerste moslim, m.a.w., om met de pas vertaalde teksten te werken en "aan

filosofie te doén"[2] - was Abû Yûsuf Yacqûb ibn Ishâq al-Kindî (ca 800 - ca 870). Geboren in Irak

(zijn vader was amîr, goeverneur, van Kûfa), stamde hij uit een illustere, Arabische familie[3].

Daarmee was hij niet alleen de eerste, maar de ook enige bekende faylasûf van echt Arabische origine

- vandaar zijn eretitel van "faylasûf al-carab": "de filosoof van de Arabieren"[4].

Na een opleiding in Kûfa en, vermoedelijk, Basra, vestigde hij zich in Baghdâd. Hij genoot er de steun

van de kaliefen al-Macmûn en al-Muctasim (hij fungeerde o.m. als astroloog en als opvoeder voor

Muctasims zoon, Ahmad). Maar onder al-Mutawakkil (847-861) deelde hij klaarblijkelijk mee in de

'klappen'[5] samen met de muctazilieten, toen traditionalisten als Ibn Hanbal het pleit wonnen. Zijn

omvangrijke bibliotheek werd tijdelijk geconfisqueerd.

'Kampioen' van de introductie, in de moslimwereld, van de Griekse (en Indische) geschriften, gaf al-

Kindî ook door zijn omvangrijk en veelzijdig oeuvre blijk van een indrukwekkende ontvankelijkheid

voor de Griekse filosofie en wetenschappen. De ongeveer 250 titels die hem worden toegeschreven[6],

betreffen zulke uiteenlopende terreinen als: filosofie, logica, sfeerkunde, meetkunde, muziek (hij zou

zelf de cud hebben bespeeld), astronomie, astrologie, geneeskunde, farmacologie, psychologie,

politiek, meteorologie, geografie, e.a. Maar ook meer technische zaken (die van praktisch nut waren

voor de heersende élite) komen aan bod: het vervaardigen van glas, edelstenen[7], metallurgie en

wapens[8], en parfums[9]. In de zgn. "polemische" of "dialectische boeken" (kutub jadaliyya),

tenslotte, werden problemen uit de kalâm - profetie, goddelijke eenheid en rechtvaardigheid,

schepping van het atoom, weerlegging van andere religies[10], enz. - aangepakt op basis van de

muctazilitische tafsîr, of Qur'âninterpretatie, maar met gebruikmaking van een filosofische

terminologie. Dergelijke polymathie dient vanzelfsprekend gesitueerd te worden binnen de hofcultuur

(cf. supra, Inleiding 2, kap. 7.4.3.): van iemand als al-Kindî werd verwacht dat hij zijn vorstelijk

publiek kon fascineren door zijn beslagenheid omtrent de meest diverse fenomenen en onderwerpen.

Ook al ging het in grote meerderheid om korte, encyclopedische teksten, dan laat de grote omvang en

verscheidenheid van al-Kindî's oeuvre er toch niet de minste twijfel over bestaan dat hij als een

gedreven pionier van het Arabisch hellenisme mag worden beschouwd. Zoals Watt het formuleert[11]:

"His numerous short writings suggest that he was an effective agent in spreading the knowledge of

these sciences among the muslims".

Zijn arbeid in dit opzicht laat zich situeren in de traditie van het filosofisch-wetenschappelijk

curriculum van het 6de eeuwse Alexandrië, d.w.z. vanuit de betrachting om dat laat-antieke

curriculum in ere te herstellen. In dat opzet, nochtans, werd hij ernstig gehandicapt door het feit dat hij

actief was aan het begin van de Vertalingsbeweging. Zelf noch Grieks noch Syrisch kennende, had hij

van veel van zijn bronnen slechts een indirecte en gebrekkige kennis. Hoewel hij een bijna exacte

23

tijdgenoot was van de grote arts-vertaler, Hunayn ibn Ishâq, en men zich moeilijk kan voorstellen dat

zij elkaar niet ontmoet hebben aan het hof van al-Macmûn, baseerde al-Kindî zich voor zijn filosofisch

werk op de oudere vertalingen van de zgn. Veteres[12]. Sommige vertalingen zou hij zelf besteld

hebben bij christenen die rechtstreeks uit het Grieks konden vertalen (in plaats van via de Syrische

omweg). Behalve de algemene tekortkomingen van die eerste generatie van vertalers, vormde ook het

(onvermijdelijk) nog rudimentaire karakter van de Arabische, filosofische terminologie die erin werd

aangeboden, een ernstige handicap[13]. De stylistische en andere tekortkomingen van al-Kindî's

teksten kunnen, van hieruit, als historisch min of meer onvermijdelijk worden bestempeld[14].

Hoe dan ook, slechts een klein aantal van zijn teksten, namelijk minder dan 40 (en daaronder dan bijna

evenveel wetenschappelijke als filosofische titels), zijn bewaard gebleven - hetzij in het Arabisch

hetzij in (Hebreeuwse of Latijnse) vertaling[15]. Het hoeft niet gezegd, dat het in die omstandigheden

onmogelijk is om tot een globaal of samenhangend beeld te komen van al-Kindî's denken. Het

bewaarde, in elk geval, getuigt vaak van een nog sterk eclectische ingesteldheid.

Al-Kindî krijgt in de latere biografische bronnen tal van leerlingen toegewezen, en mogelijk was er

sprake van een "Kindî-kring" (Zimmerman, 1990:365-366), waaruit een aantal teksten stammen

(behalve een materiaalverzameling, onder de naam "Theologie van Aristoteles", ook een anonieme

parafrase van Aristoteles' De anima). Van een filosofische school echter als zodanig lijkt geen sprake;

in een aantal opzichten, zoals gezegd, stond al-Kindî dichter bij de eigentijdse kalâm dan bij de

latere falsafa. Hoe dan ook, indien ze er al was, kwam er een bruusk eind aan met de terechtstelling

van zijn leerling, al-Sarakhsî (zie verder, hfst. 4, § 1.3.). Zijn studenten waren vooral geografen,

astronomen, wiskundigen, e.d.[16]; en ook hijzelf genoot later vooral faam als universeel geleerde en

als astroloog[17]. Betekenisvol in dit verband lijkt dat al-Fârâbî (870-950), "de Tweede Meester" (sc.

na Aristoteles), zichzelf niét als een (filosofisch) opvolger van al-Kindî beschouwde, maar integendeel

als de (bijna rechtstreekse) erfgenaam van de laat-antieke, alexandrijnse school[18].

2. Filosofie en Theologie

Al-Kindî leefde en werkte in een intellectueel zeer creatieve periode. Zoals hoger al aangestipt i.v.m.

de muctazila: na een eerste fase van disparate, "provinciale" ontwikkelingen, binnen het uitgestrekte

nieuwe rijk, ging de nieuw gestichte hoofdstad Baghdâd, de "Stad van de Vrede", een centraliserende

aantrekkingspool vormen voor steeds meer intellectuele krachten - moslims en niet-moslims - uit de

oude cultuurcentra. Uit hun ontmoeting en hun onderlinge confrontaties, in het kader van een

jarenlange, stelselmatig aangemoedigde disputatiecultuur aan het cabbâsidische hof, resulteerden een

eerste, intellectuele en ideologische synthese, en dus creatie van een gemeenschappelijk

moslimbewustzijn, die van dit rijk inderdaad een wereldrijk, en van de islam inderdaad een

wereldgodsdienst hielp maken.

Die eerste constructie van een min of meer coherente, 'orthodoxe' islamitische levens- en wereldvisie

was, zoals gezegd, bovenal te danken aan het theologisch rationalisme van de muctazila[19]. Het

intellectuele klimaat in de eerste helft van de 9de eeuw werd aldus gedomineerd door muctazilitische

denkers als Abû'l-Hudhayl en al-Nazzâm (cf. hoofdstuk 1).

Ook Al-Kindî's optreden als eerste "faylasûf" moet binnen die culturele en intellectuele context

gesitueerd en geduid worden. Zoals terloops al bleek uit het overzicht van zijn oeuvre, stond hij

onvermijdelijk in nauw (niet noodzakelijk altijd positief) contact met de muctazilieten. De

mogelijkheid dat hij zélf op één of andere manier tot de muctazila behoorde, kan niet volledig

uitgesloten worden, maar wordt door sommige historici betwist.[20] Zeker is, in alle geval, dat hij een

24

aantal van hun doctrinale en methodologische standpunten deelde. Precies die betrokkenheid bij de

toenmalige, intellectuele hoofdstroom van het theologische denken[21], zo kunnen we zeggen, maakt

al-Kindî's specificiteit uit, in vergelijking met de latere falâsifa. Zoals Fakhry het formuleert:

"al-Kindî, the first genuine philosopher, was more than a philosopher with a theological bent; he was

to some extent a theologian with an interest in philosophy. We might say that al-Kindî still stands on

the borderline of philosophy and theology"[22].

Vermoedelijk lag de associatie met de muctazila mee aan de basis van al-Kindî's project om, nog wel

als eerste, "de Griekse filosofie te naturaliseren binnen de moslimwereld"[23]. Zijn "versie-voor-

moslims"[24] m.a.w. van die Griekse filosofie moest dan in eerste instantie wellicht fungeren als een

soort van (Arabische) "ancilla theologiae", d.w.z. "dienstmaagd van de theologie".

We vinden die opstelling treffend geïllustreerd in al-Kindî's "Inleiding bij de studie van

Aristoteles"[25]. Na een vrij conventionele bespreking van Aristoteles' oeuvre[26], duikt een leerrijke,

opvallend ónaristotelische passus op over het onderscheid tussen "menselijke", of filosofische,

en "goddelijke", of profetische kennis[27]:

"als iemand geen kennis verwerft van kwantiteit en kwaliteit, zal hij de kennis ontberen van de

primaire en secundaire substanties, zodat men niet kan verwachten dat hij enige kennis bezit van de

menselijke wetenschappen (culûm al-insâniyya), die verworven worden door onderzoek (talab) en de

inspanning (ijtihâd) en ijver van de mens - maar die, in rangorde, onderdoen voor de goddelijke

kennis (al-cilm al-ilâhî), die verworven wordt zónder onderzoek en zónder de inspanning en ijver van

de mens, en in geen tijd"[28].

Terwijl de "menselijke wetenschappen" voor al-Kindî zonder de minste twijfel samenvielen met het

(laat-)Grieks filosofisch curriculum, specificeert hij de "goddelijke kennis" als die van "de Gezanten

(al-rusûl)". Dank zij die kennis - die als zodanig niet bereikbaar is voor de menselijke

natuur (tabîca) maar een creatie is van Gods wil - zijn die Gezanten, en dus ook hun lering, verheven

boven de gewone mensen[29].

Wat verder wordt die superioriteit van de profeten en hun openbaring uitdrukkelijker toegespitst op de

Qur'ân - met als illustratie Soera 36, 78-83 (waarin geantwoord wordt op de zgn. musrikûn, de

polytheïsten, die de herrijzenis van het lichaam weigerden te aanvaarden)[30]:

"Als iemand zich eraan zet, de antwoorden te beschouwen die de Gezanten hebben gegeven op vragen

over essentiële en verborgen zaken, zal hij het volgende vaststellen: mocht de filosoof de bedoeling

hebben een antwoord te geven op deze vragen, met aanwending van al de inspanning die hem in het

bezit heeft gesteld van kennis, middels langdurige studie (nazar) en toewijding voor onderzoek en

training, dan zouden we niet tot de bevinding komen dat hij een gelijkaardig antwoord kon produceren

- even kort en helder en eenvoudig en omvattend - als de Profeet gaf aan de ongelovigen".

M.a.w. al-Kindî beklemtoont - in een introductiewerk, nog wel, tot het oeuvre van Aristoteles - dat de

onfilosofische, retorische argumentaties van de Openbaring ('literair') superieur zijn aan de

antwoorden die een filosoof kan produceren[31]. Maar tegelijkertijd wordt geïmpliceerd dat

profetische openbaring en filosofie allebei betrekking hebben op dezélfde, inhoudelijke waarheden -

wat vanuit een strikt theologisch oogpunt allicht toch wel problematisch was (het idee van de

'overbodigheid' van de profetie werd aldus althans denkbaar).

De verdere passus is ook daarom interessant, dat al-Kindî er zich bekent tot twee specifieke, religieuze

dogma's - namelijk de "creatio ex nihilo", of Gods schepping van het wereld uit het niets, en de

25

lichamelijke verrijzenis van de doden -, dogma's die ingingen tegen omzeggens de gehele Griekse

filosofische traditie[32].

Vervolgens, onmiddellijk daarbij aansluitend, past hij het muctazilitisch interpretatieprincipe toe

inzake de antropomorfische hoedanigheid van de betreffende Qur'ân-passage - namelijk dat God, als

ware Hij een mens, bij de schepping daadwerkelijk een woord zou uitspreken (de Arabische

imperatief "Kun": d.w.z. "Wees!"): dat moet begrepen worden zijns inziens als een metafoor voor

Gods wil[33].

3. Filosofie als "Menselijke Kennis" van de Waarheid.

Ook al bezat hij de kennis van een mutakallim, al-Kindî's intellectuele positionering verschilde

voldoende van die van de muctazilitische theologen om, in onderscheid met hen, wel degelijk

als "filosofisch" in de technische zin van het woord te kunnen bestempeld worden[34]. Algemeen, zo

kunnen we zeggen, was het zijn bedoeling om

"een filosofische substructuur te geven aan een moslimse religieuze traditie die (zelf) begrepen werd

in de zin waarin de muctazila-theologen haar interpreteerden"[35].

Het publiek tot hetwelk hij zich richtte, was nog verre van gesofistikeerd, d.w.z. was nog niet

vertrouwd, sinds generaties, met Griekse filosofie. Al-Kindî was integendeel een van de eersten om de

Griekse metafysica en natuurlijke theologie te introduceren in een wereld waar ze tevoren niet

aanwezig waren. Dus doende, stond hij "voor enorme begripsmatige en taalkundige

moeilijkheden" (Leezenberg, 2008:107). Concreet-inhoudelijk, bestond zijn 'originaliteit' erin dat hij

de atomistische metafysica - die in deze periode nog verre van algemeen aanvaard werd binnen de

kalâm[36] - terzijde schoof en er (een particuliere versie van) de laat-Griekse filosofie voor in de

plaats stelde[37].

Al-Kindî's algemene positie vinden we nog het best uitgedrukt in zijn "opus magnum" (Ivry): het

traktaat Over de Eerste Filosofie (Kitâb fî 'l-falsafa al-ûlâ)[38], meer bepaald in het inleidende

hoofdstuk ervan[39]. Zoals Ivry opmerkt[40], levert het een bijzonder goede illustratie van het proces

waardoor de Griekse filosofie metterdaad geïntroduceerd werd in de islamitische cultuur.

Het werk biedt zowel een aantal definities[41] en technische analyses als een algemene aansporing

(protreptiek) tot, en verdediging van de (Griekse) filosofie[42]. Wat vooreerst de aristotelisch-

technische inhoud betreft: Aristoteles' "vier oorzaken"[43] - i.e. de materiële, de formele, de

bewegingsoorzaak en de doeloorzaak - en, daarbij aansluitend, de zgn. "vier vragen"[44] worden

geïntroduceerd als de inhoudelijke principes van de filosofie. Komen ook aan bod: substantie en

accidens, aanleg en act, stof en vorm, ontstaan en vergaan, en de tien categorieën. De elementaire

principes van de logica worden gepresenteerd, en er wordt een definitie gegeven van de concepten van

lichaam, beweging en tijd - die alle drie als per definitie eindig worden beschouwd. En ter herinnering:

in al-Kindî's Brief over Definities wordt God, typisch aristotelisch, gekarakteriseerd als "onbewogen"

(ġayr mutaharrika; cf. Aristoteles' definitie van het opperste principe als een "onbewogen beweger"),

enz. Dat alles betekent nochtans géénszins dat al-Kindî een slaafse epigoon was van Aristoteles

(Netton, 1994:52, met voorbeelden).

Bij de bespreking van eenheid en veelheid, als complementaire voorwaarden voor het bestaan van

objecten, valt op hoe al-Kindî de nadruk legt op het principieel beperkte karakter van de 'eenheid' van

particuliere wezenheden: die 'eenheid' is slechts "accidenteel" - en vooronderstelt derhalve

26

noodzakelijkerwijze het bestaan van een wél essentiële, d.w.z. absolute eenheid, als ultieme oorzaak

voor al zulke "accidentele" eenheden. Die ultieme oorzaak moet zelf volkomen transcendent zijn t.a.v.

alle andere vormen van 'eenheid.' Het gaat om "het/de Ene het/de Ware" (al-wâhid al-haqq, of al-

haqq al-awwal), in absolute zin - wat inhoudt of zou inhouden dat het voor de rest enkel in negaties

kan 'beschreven' worden[45]. Dat unieke Ware Ene is desalniettemin ook "de Eerste" (al-

awwal), of "de Eerste Agent" (al-fâcil al-awwal), de "oorzaak van alle waarheid" (cilla kull l-

haqq), en dus de ultieme - en énige - oorzaak voor het ontstaan van alle wezenheden en dat betekent:

voor de schepping van de wereld "uit het niets" (ibdâc min lâ say)[46].

Anders gezegd, in akkoord met het theologisch-koranieke standpunt, is ook al-Kindî's God een

Schepper via creatio ex nihilo; of, in het Arabisch, hij is de mubdica. God is de enige die in de volle

zin van het woord - want "uit-het niets" - de aanzet kan geven tot iets nieuw. Hij is bijgevolg ook de

enige om te "handelen" in de volle zin van het woord; van "handeling", Arabisch: ficl, spreken met

betrekking tot de mens kan daarom enkel op metaforische wijze: cf. al-Kindî's "Brief over de Ware,

Eerste en Volmaakte Agent (fâcil) en de Onvolmaakte Agent die enkel op metaforische wijze een agent

wordt genoemd" (Netton, 1994:54). Deze visie lijkt strijdig met de muctazilitische visie op de mens als

een 'vrij agent'.

Desalniettemin, terwijl hij 'goed-islamitisch' de eeuwigheid ervan ontkent, begrijpt al-Kindî die

schepping filosofisch als een proces van 'emanatie' (in het Arabisch weergegeven door fayd). Die (in

de tekst weliswaar summiere) verwijzingen naar een emanatieproces, samen met de klemtoon op het

bestaan van een ultiem Ene[47], vestigen onze aandacht op een neoplatonisch element in al-Kindî's

denken. In een mate van overeenstemming, anders gezegd, met de laat-antieke traditie wordt ook bij

hem 'aristotelisme' geïntegreerd binnen een 'neoplatonische' metafysica. De aanwezigheid in het

Arabisch van de pseudepigrafische Theologie van Aristoteles[48] gaf aan dergelijk (eclectisch)

syncretisme a.h.w. de kracht van een evidentie. Netton bestempelt al-Kindî in dit opzicht als "een brug

(namelijk) van het koranische Scheppersparadigma naar het denken van filosofen als al-Fârâbî en Ibn

Sînâ" (1994:59).

Tóch is Aristoteles wel degelijk al-Kindî's éérste (het weze dan selectieve) inspiratiebron in z'n "Over

de eerste filosofie". Dat geldt dan meer in het bijzonder de "Metaphysica" van de Stagiriet (zoals

bekend, wordt die titel of uitdrukking door Aristoteles zelf niét gehanteerd: ook hij heeft het steeds

over "eerste filosofie"). De eerste Arabische vertaling van het boek door Astât (of: Ustât), i.e. ene

Eusthatios, zou zelfs speciaal in opdracht van al-Kindî tot stand zijn gekomen. Een tekstvergelijking,

met name wat de 'protreptische' passages betreft bij al-Kindî, tussen (a) zijn traktaat, (b) de

oorspronkelijke tekst van Aristoteles én (c) de Arabische versie van Astât toont heel aanschouwelijk

hoe al-Kindî de Griekse denktrant die hij introduceert in de islam, op (soms) subtiele (zij het vaak wat

langdradige) wijze adapteert aan de nieuwe, islamitische "matrix"; maar ze toont óók hoe dergelijk

acculturatieproces onvermijdelijk tevens in de àndere richting werkt, d.w.z. hoe het moslimse denken

zelf erdoor veranderd werd, of althans: "zijn rationele en universele elementen benadrukt (zag)"[49].

Al-Kindî's "fusie" van aristotelische en islamitische terminologie wordt op een "fascinerende" wijze

(Netton, 1994:52) geïllustreerd door de hierna volgende passus (ik vertaal het Engels van Netton) over

Aristoteles' bedoelingen met het schrijven van de Metaphysica (de post-aristotelische titel wordt door

al-Kindî letterlijk vertaald als: Mâ Bacd al-Tabîca):

"Met het schrijven van zijn boek genaamd 'Metafysica' was het Aristoteles' bedoeling die dingen te

verhelderen die bestaan zonder materialiteit... (en) gevonden worden bij wat materialiteit bezit,... en

de eenheid (tawhîd) van God, Hij moge verheven en geprezen worden, en zijn 99 Schoonste Namen.

Hij is de actieve en vervolmakende oorzaak van alles, (en) de God van alles, de Heerser over alles met

Zijn volmaakte organisatie en Zijn totale wijsheid".

27

In een andere passus, die vooral gebaseerd is op (Astâts vertaling van) Aristoteles' Metaphysica α,

of Kleine Alpha (993b19-31)[50], omschrijft al-Kindî 'filosofie' als

"de menselijke kunst die de hoogste en meeste edele in rang is; de definitie ervan is dat ze kennis is

van de dingen in hun waarachtigheid (cilm al-asyâ' bi-haqâ' iqihâ)[51], in zoverre (die kennis)

mogelijk is voor een mens. Het doel van de filosoof wat zijn kennis betreft, bestaat in het bereiken van

de waarheid, en wat zijn handelen betreft, in het naar waarheid handelen. Niet dat de activiteit

eindeloos is, want we onthouden ons en de activiteit stopt, eens we de waarheid bereikt hebben. We

vinden de waarheid die we zoeken, niet zonder een oorzaak (cilla) te vinden; de oorzaak van het

bestaan en voortbestaan van alles is de Ene de Ware (al-wâhid al-haqq) in de mate dat alles wat zijn

(annîya) heeft, ook waarheid (haqîqa) heeft"[52].

Al-Kindî's filosofiebegrip sluit dus, in eerste instantie, nauw aan bij het aristotelische: het gaat om

kennis van de waarheid, en die waarheid wordt vereenzelvigd met oorzakelijkheid en zijn. Afwijkend,

nochtans, is de kwalificatie ervan als een "menselijke" kunst - waarmee al-Kindî ongetwijfeld wil

alluderen op het contrast met de "goddelijke" kunst van de profetie (cf. supra). Anderzijds worden

Aristoteles' abstracte en onpersoonlijke, "ware principes"[53] vervangen door "de Ene de Ware" (al-

wâ hid al-haqq), een uitdrukking die door al-Kindî en zijn toehoorders zonder de minste twijfel

geassocieerd werd met de islamitische God: cf. de "tawhîd" - de (bevestiging van de) "éénheid-en-

énigheid" van God - was en is hét centrale 'dogma' van de islam (en werd, zoals gezegd, precies door

de muctazilî-s, als "mensen van de Eenheid", op een radicale manier theologisch uitgewerkt); en de

vereenzelviging van God met "al-haqq" is een frequent gegeven in de Qur'ân[54], zodat de

uitdrukking als één van de "Goddelijke Namen" wordt beschouwd.

Nog in dezelfde, protreptische optiek, propageert al-Kindî een positieve houding t.a.v. àlle "vreemde",

d.w.z. niet-islamitische, wetenschappen[55]. Zo geeft hij bij een zgn. Aristotelescitaat[56] het

volgende, enthousiaste commentaar:

"Hoe mooi is hetgene wat (Aristoteles) hierover zei! We hoeven er ons niet voor te schamen de

waarheid te waarderen en ze te verwerven van waar ze ook moge komen, zelfs als ze van verre rassen

en naties komt, die van ons verschillen. Voor de zoeker van de waarheid gaat er niets boven de

waarheid; en de waarheid wordt niet gediscrediteerd en noch degene die de waarheid formuleert,

noch degene die ze overbrengt, worden gekleineerd. Van niemand wordt (de status) verminderd door

de waarheid. Integendeel, de waarheid adelt ons allen".

In dezelfde context, en nogmaals aansluitend bij Aristoteles, spreekt hij de overtuiging uit dat er een

progressieve accumulatie - en dus vooruitgang - plaats vindt van (filosofische) kennis, over de

verschillende generaties en culturen heen. Het past ons daarom, dankbaar te zijn jegens al wie, zij het

zelfs maar een klein deel van de waarheid (yasîr al-haqq) heeft bijgedragen[57].

Dat al-Kindî met deze intellectuele en open oriëntatie t.a.v. het niet-Arabisch, vooral helleens erfgoed

en de erin besloten filosofische herintrepretatie van het godsbeeld, inging tegen de god- en

wetgeleerden van zijn tijd - tegen de traditionisten (denken we maar aan Ibn Hanbal), maar wellicht

ook tegen de muctazilieten - moge duidelijk zijn (cf. hoger, inzake de tijdelijke vervolging waarvan hij

het slachtoffer was). Hijzelf aarzelt alvast niet om te stellen dat degenen die de studie van de filosofie

bestrijden in naam van de religie, zélf "zonder religie" zijn en dat ze de religie louter misbruiken voor

hun persoonlijke doeleinden en ambities.

"(De filosoof moet) oppassen voor de slechte interpretaties van velen van hen die in onze tijd geprezen

worden voor hun speculatie (nazar), maar die vreemden voor de waarheid zijn... Ze verdedigen de

onechte troon die ze onverdiend hebben opgesteld, met de bedoeling het leiderschap te verwerven en

28

in religie te handelen, hoewel ze van religie gespeend zijn. Want iemand die in iets handelt, verkoopt

het, en wie iets verkoopt, heeft het niet. Wie in religie handelt, heeft dus geen religie, en het is correct

dat wie het verwerven van kennis van de ware natuur van de dingen weerstaat en het ongeloof noemt,

van religieuze ambten wordt ontheven" (citaat in Leezenberg, 2008:105).

Al wie het zoeken naar de waarheid afwijst als "blasfemie" (kufr), moet anders gezegd zelf

blasfemeren, want

"de kennis van de dingen in hun waarachtigheid omvat de kennis van de heerlijkheid-van-God (al-

rubûbîya), van de eenheid-van-God (al-wahdânîya), van de deugd (al-fadîla), en een volledige kennis

van al wat nuttig is en van de weg ernaartoe; en een afstandname van al wat schadelijk is, met

waarschuwingen ertegen. Het is het verwerven van dit alles dat de waarachtige Gezanten ons

gebracht hebben vanwege God, geprezen zij Zijn naam. Want de ware Gezanten - moge Gods zegen

over hen zijn - brachten niet anders dan een bevestiging van Gods heerlijkheid en een navolging van

de deugden (fadâ'il) die Hem welgevallig zijn..."[58].

Na, aldus, nogmaals de filosofische waarheid - metafysica en ethiek[59] - inhoudelijk gelijk gesteld te

hebben aan de religieuze waarheid van de profeten, rondt al-Kindî dit onderdeel af met een herneming

van Aristoteles' bekende paradox[60], namelijk dat het logisch onmogelijk is niét te filosoferen: wie

weigert te filosoferen, moet immers een reden geven voor zijn weigering; welnu, aldus "reden-erend",

erkent die persoon dat filosofie noodzakelijk is. M.a.w. je kan niet wéigeren te filosoferen, zonder al

daadwérkelijk te filosoferen.

Al-Kindî eindigt met een gebed waarin hij Gods assistentie vraagt in zijn zoektocht naar kennis.

4. Het "Actieve Intellect".

4.1. Sterrenleer.

Al-Kindî's intellectuele arbeid werd gedragen door de vaste overtuiging dat openbaring en filosofie

fundamenteel met elkaar in overeenstemming waren. Daarmee was ook geïmpliceerd dat er geen

discrepantie bestond of kon bestaan tussen de geopenbaarde tekst en de exegese ervan in rationele

termen.

Een goed voorbeeld hiervan vinden we in de bewaarde (astronomische) "Risâla", opgedragen aan

Ahmad, de zoon van de kalief, "Waarin wordt uitgelegd hoe het Uiterste Lichaam [de Eerste Hemel]

neerknielt voor God en Hem gehoorzaamt"[61]. De argumentatie ervan is o.m. gebaseerd op een

grammaticale en taalkundige uitleg van Soera 55.6:

"De ster (al-najm)[62] en de bomen buigen zich in gehoorzaamheid neer (sc. voor God)",

en wijst uitdrukkelijk op het belang van een adequate uitleg van de, voor het Arabisch zo

typische, "dubbelzinnige woorden" (mutasâbihât).

Inhoudelijk is al-Kindî's interpretatie van de notie "gehoorzaamheid" (sujûd) m.b.t. de sterren,

namelijk als bewuste en rationele "instemming met het bevel van de bevelvoerder", daarom interessant,

29

dat eruit geconcludeerd wordt dat de sterren, hoewel niet absoluut eeuwig[63], toch in het bezit zijn

van een rationele, volmaakte ziel; precies daarom fungeren ze als de "onmiddellijke

oorzaken" (Latijn: causae proximae) voor alles wat zich in het ondermaanse voordoet. Daarmee is een

justificatie gegeven voor de astrologie[64], als een authentieke tak van rationele en methodische

kennis(verwerving).

Al-Kindî's algemene uitgangspositie, inderdaad, van de inhoudelijke concordantie tussen Openbaring

en wetenschappelijke waarheid, concretiseerde zich in een visie op astrologie als de wetenschappelijke

"tegenhanger" van de H.Schrift - het weze dan op voorwaarde dat de beoefenaars ervan de nodige

omzichtigheid aan de dag legden. Ook met dit positief standpunt t.a.v. de astrologie[65] zou al-Kindî

zich uitdrukkelijk opponeren aan de latere, leidinggevende falâsifa en denkers, zoals al-Fârâbî, Ibn

Sînâ, al-Ghazâlî, Ibn Rusd en Ibn Khaldûn, die allemaal een krachtig negatief standpunt zouden

innemen[66]. Het feit dat dergelijk geloof in de astrologie strikt genomen strijdig was met het

islamitische dogma over God als "de Heer der Hemelen", was voor al-Kindî klaarblijkelijk net zo min

een onoverkomelijk obstakel als voor de kaliefen, die omzeggens dagelijks een beroep deden op de

diensten van astrologen[67].

Concreet-praktisch, betrof dat dan bijvoorbeeld het probleem, voor al-Kindî, te kunnen

voorspellen, "Hoe lang het Arabische Rijk zal blijven bestaan?"[68]. En het is interessant om vast

stellen dat al-Kindî daarbij tot de bevinding komt dat, voor dit concrete probleem, de

openbaringstekst[69], enerzijds, en de correcte toepassing van de wetenschappelijke astrologie[70],

anderzijds, tot een identiek antwoord voeren: namelijk exact 693 jaar![71]

In verband, tenslotte, met al-Kindî's hemelkunde en zijn verhouding tot de laat-antieke, neoplatonische

tradities, verdient nog zijn visie vermelding dat de verschillende kosmische sferen (namelijk het

firmament, of sfeer-der-vaste-sterren, en de zeven planetensferen) niet enkel, als levende wezens,

bezield worden door een intellect, maar ook beschikken over de twee "hogere zintuigen"[72], namelijk

het zicht en het gehoor[73] - als zijnde de zintuigen die gericht zijn op het verwerven van kennis en

van deugd. Deze "platonische" visie is duidelijk tegengesteld aan degene die Aristoteles argumenteert,

in zijn De caelo (I, 2-3), namelijk dat er enkel sprake kan zijn van intellecten, als "onbewogen

bewegers", van de verschillende sferen - een opvatting die zou gevolgd worden door al-Fârâbî en Ibn

Rusd. Samen met zijn geloof in de astrologie, verbindt ze al-Kindî met de Atheense neoplatonische

school (cf. Proklos), in de late oudheid[74].

4.2. Cognitieve Psychologie.

Onder de bewaarde teksten van al-Kindî treffen we ook twee traktaten aan "Over de ziel"[75]. Samen

wekken zij de indruk dat zijn opvattingen over de ziel "een hutspot (zijn) van platoonse, aristotelische

en neoplatoonse ingrediënten" (aldus Leezenberg, 2008:101). Hoewel de tekstuele basis van al-Kindî's

bespreking van de werking van de psychische (ken)vermogens in de eerste plaats geleverd wordt door

Aristoteles' De anima - of althans de parafrase ervan door de laat-antieke commentator,

Themistios[76] -, is zijn zielsleer toch in de allereerste plaats (neo)platonisch: de ziel is, als emanatie

uit de Wereldziel, een onlichamelijke substantie; zij is onsterfelijk en bestaat uit de drie, platonische

delen: het redelijke, het driftige en het verlangende[77], enz. De studie ervan, d.w.z. de psychologie,

behoort daarom niet tot de fysica - zoals wel in de aristotelische traditie, vóór en na al-Kindî, een

evidentie was -, maar vormt een bijzondere afdeling in het filosofische curriculum. De motivering

hiervoor luidt, goed-platonisch, dat de ziel, met haar vermogens, bemiddelt tussen de materiële en de

spirituele wereld[78].

30

Zijn bespreking, zoals gezegd, van de eigenlijke zielsvermogens volgt desondanks vrij getrouw de

aristotelische traditie - met haar onderscheid tussen de vegetatieve, de zintuiglijke en kinetische, en de

rationele vermogens[79]. In wat volgt, zal ik me beperken tot een schets van al-Kindî's interpretatie

van de aristotelische visie op het intellectuele kenvermogen van de mens. Dit onderdeel, inderdaad,

van Aristoteles' psychologie heeft bij de laat-antieke commentatoren en, vervolgens, vooral bij de

middeleeuwse filosofen - moslims, joden en christenen - een filosofische importantie gekregen die

vandaag, vanuit post-kantiaans perspectief, nog nauwelijks begrijpelijk lijkt[80].

Aangezien al-Kindî ook hier als een belangrijke pionier heeft gefungeerd voor de Arabische receptie

(die zelf ten grondslag zou liggen aan de joodse en christelijke)[81], is het aangewezen dat we beknopt

een schets zouden geven van de theoretische problematiek die de latere aristotelici bij Aristoteles

aantroffen.

4.3. Aristoteles.

In zijn psychologisch hoofdtraktaat, De anima, brengt Aristoteles een - "cognitivistische"[82] -

analyse en bespreking van het menselijke kenproces. Hij onderscheidt daartoe een 3-tal fasen:

-- die van de "gewaarwording" (aísthèsis[83], sensus), als de actualisering van één van onze

lichamelijke, zintuiglijke organen[84]: de werking van het "waarnemingsvermogen"[85] heeft

betrekking op de "sensibilia" of "waarnemingsobjecten"[86], die de empirische werkelijkheid

uitmaken, en ze resulteert in de perceptie van de zintuiglijke vormen ervan, d.w.z.

in "waarneming(sinhoud)en"[87];

-- die van de "beeldvorming" of "voorstelling" (phantasía[88], imaginatio): ze vormt vermoedelijk

geen apart kenvermogen, in de strikte zin van het woord (ze heeft geen specifieke objecten), als wel

een soort van "reservoir" van (empirische) "(voorstellings)beelden"[89], dat ten dienste staat van de

eigenlijke kenvermogens[90];

-- die van het "denken" (nóèsis)[91], als de activiteit van de noûs[92] (intellectus): ze behelst het

kennen en denken van de per definitie onlichamelijke intelligibilia, of "denkobjecten"[93], die

daarmee "gedachten"[94], d.w.z. denkinhouden, worden van de menselijke geest. In onderscheid met

de zintuiglijke perceptie, is de noëtische activiteit niét verbonden met een of ander lichamelijk orgaan.

Zonder gevaar van overdrijving, kan gesteld worden dat, in het kader van deze kennispsychologie, het

statuut van de noûs, als "het deel van de ziel waarmee de ziel kent en denkt"[95], lezers en

interpretatoren te allen tijde voor schier onoverkomelijke problemen heeft geplaatst - en nog altijd

plaatst[96].

Een essentieel element, in alle geval, in Aristoteles' analyse vormt het begrippenpaar "in

aanleg" en "in act"[97]. Een kenvermogen is vooraf "in aanleg", of potentieel, (de vorm van) elk van

zijn mogelijke objecten. Zodra eender welk geëigend object daadwerkelijk, d.w.z. "in act", gegeven is,

wordt die aanleg van het kenvermogen geactualiseerd, of verwerkelijkt. Een menselijk kenproces

wordt op die manier dus in de eerste plaats geduid als een passief proces, een kwestie

van "ondergaan" - in het Grieks: een páschein[98] -, namelijk van receptie van en gelijkwording aan

het kenobject (een eventueel "actief" of creatief moment blijft beperkt tot het onderling combineren of

onderscheiden van de - passief gerecipieerde - keninhouden).

Voor de zintuiglijke fase van de perceptie stelt zich in dat opzicht geen echt probleem. De objecten-in-

act, nodig om een zintuiglijk vermogen te actualiseren, zijn gegeven, namelijk in de buitenwereld. Een

31

concreet paard bv. actualiseert ons zichtorgaan: van "paard-in-aanleg" wordt het "paard-in-act" - of

althans: de zintuiglijke vorm ervan, want de materialiteit, én van het object én van het orgaan, maakt

een volledige gelijk-wording onmogelijk.

Voor het intellectuele kennen of denken, evenwel, stond Aristoteles voor ernstige moeilijkheden -

mede als gevolg van zijn afwijzing van de platoonse theorie van op zich bestaande, transcendente

Vormen of Ideeën. In de aristotelische metafysica, zoals bekend, zijn de wezensvormen (eídè), of

essenties, der dingen immanent in de natuurlijke werkelijkheid werkzaam. Dat heeft voor gevolg dat

zij als onlichamelijke denkobjecten slechts "in aanleg" gegeven zijn, namelijk "in" de materiële

werkelijkheid[99]. Hun gegeven-zijn "in act" is nochtans een conditio sine qua non, wil onze geest

inhoud, en dús: identiteit en bewustzijn, krijgen[100]. Ze moeten derhalve voorafgaandelijk

geabstraheerd, of beter: "geproduceerd", worden, namelijk uit het in onze geest opgeslagen,

empirische materiaal: de phantásmata, of "beelden", in onze phantasía[101]. Maar als het juist is dat

ons denkvermogen in se louter "aanleg" is en zich, in het kenproces, passief-receptief gedraagt, hoé

dan die "productie" te begrijpen van de denkobjecten?

Aristoteles heeft gepoogd zich uit deze impasse te redden in een korte en duistere passus van zijn De

anima (het beruchte "III.5"), die in feite meer vragen oproept dan hij beantwoordt. Maar die enkele

regels zouden het uitgangspunt vormen voor de beruchte leer van het zgn. "productieve", of, zoals het

traditioneel genoemd is: "actieve intellect" (noûs poiètikós[102], in het Latijn: "intellectus agens"), een

leer die, zoals gezegd, in de middeleeuwse filosofie "stukken" zou maken. In vertaling luidt de

aristotelische passus als volgt (de belangrijkste zinsnede, voor de latere geschiedenis, heb ik

onderlijnd)[103]:

"Aangezien er in de natuur in haar totaliteit enerzijds een [principe] is dat fungeert als stof[104] voor

elke categorie [van zijn] - namelijk datgene wat al die dingen in aanleg is -, en anderzijds een dat het

veroorzakende en producerende[105] is, waaraan [het toekomt] ze allemaal te produceren, op de

wijze waarop dat het geval is met de [ambachtelijke] kunst[106] t.a.v. de stof ervan, moeten die [twee]

verschillen[de aspecten] noodzakelijkerwijs ook in de ziel voorkomen. En daadwerkelijk is er

enerzijds het intellect dat zodanig is, doordat het alles wórdt, en anderzijds het [intellect dat zodanig

is] doordat het alles mààkt, als een soort van habitus[107], zoals bv. het licht. Want in zekere zin

maakt ook het licht de kleuren die in aanleg gegeven zijn, tot actuele kleuren. En dít intellect is

afzonderbaar, onvermengd en impassiebel, aangezien het naar wezen act[iviteit][108] is. Altijd,

immers, is wat [op iets] inwerkt[109] voornamer dan wat [die inwerking] ondergaat[110], en het

[bewerkende] beginsel dan de stof. [[Actuele kennis[111] is identiek aan het object ervan; kennis-in-

aanleg is chronologisch prioritair in het geval van het individu, maar, absoluut gesproken, is het zelfs

chronologisch niet prioritair. Maar het is niet het geval dat het nu eens denkt en dan weer niét

denkt]][112]. Alleen wanneer het afgezonderd[113] is, is het z'n ware zelf, en dàt alleen is onsterfelijk

en eeuwig. Maar we hebben geen herinnering [sc. na de dood], omdat dat ene impassiebel is, terwijl

het passieve intellect[114] vergankelijk is, en in afwezigheid daarvan is er geen denken".

De controverse die rond deze passus reeds sedert de oudheid woedt, betreft bovenal de keuze tussen

een "naturalistische" en een "transcendentalistische" interpretatie - d.w.z. de vraag of Aristoteles'

analyse, hier, strikt beperkt blijft tot de intrinsieke structuren van de individuele, menselijke

geest[115], dan wel of ze een beroep doet op een extrinsiek, transcendent principe[116].

Volgens niet weinige moderne interpretatoren zijn de moeilijkheden bij de interpretatie te wijten aan

een interne tegenstrijdigheid bij Aristoteles zélf. Anders gezegd, hij zou zélf in tweespalt hebben

gestaan tussen twee tendensen: terwijl de bespreking in De anima, III.4, duidelijk handelt over de

individuele geest, en dus "naturalistisch" van aard is, zou in III.5 zijn "platonische" of

"transcendentalistische" de kop opsteken[117].

32

Aangezien het ons hier slechts om de latere receptiegeschiedenis van de doctrine te doen is, hoeven we

ons (gelukkig) niet uit te spreken over de historisch-filosofische "correcte" interpretatie ervan.

4.4. Alexander van Aphrodisias.

Terwijl Aristoteles' eigen leerlingen, de leden van de zgn. Oude Peripatos, geen overdreven aandacht

hebben geschonken aan de passus en de erin aangesneden problematiek, zijn met name de onderlijnde

regels in de geciteerde passus in de laat-antieke commentarenliteratuur het voorwerp geworden van

een intense exegetische arbeid die eeuwenlang heeft aangehouden. Ook vandaag nog hebben

commentatoren geen consensus bereikt over de vraag, wàt Aristoteles precies bedoeld heeft met

het "passief" en het "(actief) intellect"[118], en hoe hij de interactie tussen beide precies begreep.

Ross' kwalificatie van de doctrine, als "perhaps the most obscure and certainly the most discussed of

all Aristotle's doctrines"[119], lijkt dan ook volkomen terecht.

Vandaag weliswaar gaat het hoogstens nog om een exegetisch probleem, dat historici van de filosofie

bezighoudt; gedurende meer dan duizend jaar, echter, had de "leer van het Actief Intellect" een

filosofisch en ideologisch belang van de allereerste orde. Zoals Davidson schrijft:

"Despite, and also undoubtedly because of, the enigmatic quality of his words, the Greek

commentators on Aristotle, medieval Islamic, Jewish, and Christian philosophers, and European

philosophers as late as the sixteenth century pored over the master's words, seeking in them the key

for decifering man's essence, man's fate, and the structure of the universe"[120].

De eerste commentator om aan het probleem van het intellect een bijzondere aandacht te schenken was

Alexander van Aphrodisias (einde 2de eeuw nK)[121]. De twee teksten die hij eraan wijdde, het De

anima en De intellectu[122], zouden, samen met de parafrase van Aristoteles' De anima door

Themistios (4de eeuw nK), via hun vertaling in het Arabisch, een grote werking hebben onder

de falâsifa[123]. Alexander meende in de aristotelische passus in eerste instantie drie soorten

van "intellect" te kunnen onderscheiden:

1°) het potentiële of "materiële intellect": noûs hulikós[124] - cf. Aristoteles' kwalificatie

van het intellect "dat alles wordt", als "stof" (húlè);

2°) het "habituele intellect": noûs kath' hexin[125] - cf. Aristoteles: "als een soort van

habitus";

3°) het "actieve intellect": de noûs poiètikós.

Het "materiële intellect" is het eigenlijke, ménselijke intellect: het bestaat zolang de mens leeft en

vergaat bij diens dood. Het "actieve intellect", daartegenover, werd door Alexander vereenzelvigd met

Aristoteles' Onbewogen Beweger, d.w.z. God of de Eerste Oorzaak, zoals beschreven in Boek

Lambda van de Metaphysica[126]. Daartoe bracht hij een andere, raadselachtige passus te pas,

namelijk uit Aristoteles' De generatione animalium (736b28). Daarin wordt van de noûs gezegd dat

hij, "als enige", sc. onder alle psychische vermogens van de mens, "van buitenaf" (thúrathen)[127] tot

de mens komt[128].

Het "habituele intellect", tenslotte, of intellect "in habitu", dat door Aristoteles niet vermeld

wordt[129], is een modus of staat van het menselijke, materiële intellect: die namelijk waarin dat

intellect, als gevolg van de inwerking van het Actieve Intellect, in het bezit is van een gans

repertorium aan intelligibilia, en als zodanig beschikt over het vermogen om te denken, maar dat

33

niet "actueel" of daadwerkelijk doet. Dat laatste en, voor de mens, hoogste stadium vormt dus een

dérde modus van ménselijk intellect: namelijk het "actuele intellect"[130]. In totaal, zou men dus,

strikt genomen, van vier "intellecten" kunnen spreken.

4.5. Al-Kindî.

Al-Kindî heeft aan de problematiek van het intellect (caql) een speciaal, zij het erg kort[131], traktaatje

gewijd: de Brief over het Intellect (Risâla fî al-caql)[132]. Daarnaast komt het thema van de

intellectuele kennis ook nog ter sprake in enkele andere teksten, waaronder het Over de Eerste

Filosofie. Tot een echt samenhangende visie is al-Kindî klaarblijkelijk niet gekomen: volgens

Davidson, biedt hij in feite twee verschillende en - "very likely" - incompatibele theorieën aan over de

oorzaak van actueel menselijk denken[133]. Opvallend verder, in vergelijking met zijn Arabische

opvolgers, is dat de thematiek door al-Kindî nog niet expliciet geïntegreerd is in een uitgewerkt,

kosmisch schema. Men zou integendeel kunnen stellen dat hij weinig meer doet dan

"met dezelfde karigheid als Aristoteles, diens theorie van het intellect herbevestigen in relatie tot zijn

algemene kennistheorie, zonder ertoe over te gaan haar te exploiteren, zoals de latere Arabische

neoplatonisten deden, voor een of andere groot kosmologisch opzet"[134].

Al-Kindî's uitdrukkelijke bedoeling, in Over het Intellect, reikt niet verder dan "op een beknopte

wijze" de visie weer te geven van "de meest lovenswaardige" Griekse filosofen, zijnde "Aristoteles en

zijn meester, Platoon de Wijze". Maar aangezien "het essentiële van Platoons opvatting hieromtrent

overeenstemt met die van zijn leerling: Aristoteles", aldus al-Kindî, kan hij zich beperken tot deze

laatste. Wel wordt de aristotelische conceptie van het intellect geïntegreerd in een platonische

zielsopvatting[135]. Verder, hoewel verbale parallellen ontbreken, lijdt het geen twijfel dat zijn

presentatie gebaseerd is op de laat-antieke interpretaties, met name op die van Alexander.

Zoals Alexander, geeft ook al-Kindî een overzicht van de verschillende soorten van "intellect". Hij

onderscheidt er vier:

1) "het eerste (intellect) is het intellect dat altijd in act is";

2) "het tweede is het intellect dat in aanleg is; en dat behoort tot de ziel";

3) "het derde is het intellect dat in de ziel van aanleg overgaat in act";

4) "het vierde is het intellect dat wij demonstratief (al-caql al-bayânî) noemen".

Ook al is de formulering niet dezelfde, d.w.z. blijft ze dichter bij Aristoteles, dan erkennen we toch

zonder problemen dezelfde vier noties als daarnet, bij Alexander (het "demonstratieve" intellect staat

voor het "actuele" intellect).

In zijn beknopte bespreking vertrekt ook al-Kindî van Aristoteles' analogie tussen de zintuiglijke

perceptie en de intellectuele kennis. De actualisering van het (menselijke) intellect-in-aanleg is het

gevolg van het "contact-maken" (bâsara) door de ziel met het "eerste" intellect, "d.w.z. met de vormen

die noch materie noch beeld hebben". Het "eerste" is "de specificiteit der dingen en is altijd in

act". Verder noemt hij het "oorzaak en eerste (principe) van alle intelligibilia en van de tweede

intellecten". In een andere, ongepubliceerde tekst, die vermoedelijk (!) van al-Kindî's hand is, wordt

verwezen naar het "universele intellect"[136]. Mogen we uit dat alles afleiden dat al-Kindî een

transcendente entiteit op het oog heeft? Alvast niét in de zin dat hij het, zoals Alexander,

vereenzelvigde met de opperste Eenheid of God (al-wâ hid al-haqq). Dan als de zogenaamde tweede

hypostase in het neoplatonische emanatieschema: Eenheid - Intellect - Ziel? Dat geven problemen met

het koranische "Scheppersparadigma (cf. supra)[137].

34

Het "contact" van de ziel met het Intellect brengt een daadwerkelijke eenwording en vereenzelviging

tot stand, vanuit het gezichtspunt van de ziel[138]. Zoals hij schrijft:

"De intellectuele vorm verenigt zich met (de ziel), wanneer beide (de ziel en de intellectuele vorm) één

zijn. De ziel wordt tegelijkertijd intellectueel denkend (câqil, intelligens) én gedacht (macqul,

intelligibel). Dus, vanuit het oogpunt van de ziel, zijn het intellect (caql) en het intelligibele hetzelfde.

Maar het intellect dat eeuwig in-act is en dat de ziel leidt van potentialiteit naar actualiteit, is niét één

met wat het intellectueel denkt (câqiluhu)"[139].

De actualisering van het menselijke, potentiële intellect door het transcendente Eerste Intellect gaat

dus gepaard met een directe communicatie van de onlichamelijke, intelligibele vormen: het Eerste

Intellect "levert" (mufîd) die vormen/gedachten, en de menselijke ziel "verwerft" (mustafîd) ze. Het

resultaat is: "intellect verworven (mustafâd) door de (menselijke) ziel vanwege het Eerste Intellect",

d.w.z. het zgn. "derde" intellect.

Het "vierde", tenslotte, het "demonstratieve"[140], manifesteert zich in het daadwerkelijk aanwenden

van de verworven intellectuele dispositie m.i.v. haar denkinhouden, anders gezegd: in het actueel

denken en redeneren. Zoals hij het zelf formuleert:

"Dus, het verschil tussen het derde en het vierde (intellect) bestaat hierin: dat het derde in bezit is van

de ziel sedert lang; ze kan het oproepen wanneer ze wil; terwijl het vierde zich manifesteert, ofwel op

het ogenblik van zijn inbezitneming, ofwel op het ogenblik van zijn verschijnen wanneer de ziel er

gebruik van maakt. Dus, het derde is een eerder bezit van de ziel, en staat ter harer beschikking: als ze

het wil, is het er; terwijl het vierde datgene is wat zich manifesteert in de ziel wanneer het zich

manifesteert in act"[141].

5. Ethiek (Ahlâq).

We willen deze presentatie van de "faylasuf al-carab" afsluiten met een korte bespreking van de

ethiek, naar aanleiding van het (enige) ethische traktaatje dat ons van al-Kindî's hand bewaard is

gebleven: zijn (Brief over) De Kunst van het Verdrijven van Smart (Risâla fî al-hila li-dafc al-

a hzân)[142]. Deze "consolatio philosophiae", of "vertroosting der wijsbegeerte"[143], bevestigt ons

dat al-Kindî's stelling van de convergentie tussen openbaring en filosofie inderdaad ook geldig was

voor de morele en maatschappelijke praxis.

Zoals we hoger lazen[144], in al-Kindî's adaptatie van Aristoteles' definitie van de filosofie:

"het doel van de filosoof bestaat, wat zijn kennis betreft, in het bereiken van de waarheid, en wat zijn

handelen betreft, in het naar waarheid handelen"[145].

Al-Kindî's filosofie- en waarheidsbegrip, inderdaad, is niet louter theoretisch van aard, wel

integendeel. Net zoals voor de andere falâsifa, gold ook voor hem de Griekse filosofie, behalve als

wetenschap, ook als een praktische, "filosofische levensvoering", een sîra al-falsafiyya, zoals de titel

luidt van een (autobiografisch) werk van al-Râzî[146]. Op voorwaarde dat de Griekse denkstijl zich

conformeerde aan de Arabische taal en aan de (religieus-culturele) "norm van de tijd" (sunna al-

zamân) - i.e. aan de islam[147] -, was niet alleen het bestuderen maar ook het "pratikeren" van de

Griekse filosofie, d.w.z. het als-filosoof-leven, volgens al-Kindî volkomen compatibel met de religie.

De filosofische ethiek, of al-ahlâq[148], inderdaad, leverde identiek dezelfde

35

"volledige kennis van de deugd (al-fadîla) en van al wat nuttig is en van de weg ernaartoe; en een

afstandname van al wat schadelijk is, met waarschuwingen ertegen",

als de verkondiging van de profeten[149].

De Griekse moraalfilosofie kwam tot de Arabieren langs verschillende wegen[150]. Vooreerst,

natuurlijk, via de vertalingen en/of samenvattingen van Griekse standaardwerken, zoals een aantal

dialogen van Platoon (Republiek, Timaeus, Wetten) en Aristoteles' Nikomachische Ethiek. Maar ook

een aantal laat-antieke traktaten, gebaseerd op een verbinding van platonische, aristotelische en

stoïsche elementen, zijn van groot belang geweest. Een van de meest invloedrijke auteurs, ook op dit

terrein, was ongetwijfeld de arts-filosoof Galenos[151]. Diens belangrijk traktaat, Peri Èthoon (De

Moribus), is ons enkel bekend dank zij een Arabische samenvatting.

Ook al-Kindî heeft een aantal ethische traktaten geschreven, die niet zonder invloed zijn geweest op de

latere ethische literatuur. Zo een (verloren) traktaat Fi'l-Ahlâq, "Over Ethiek" (de titel is een een

vertaling van het Griekse Peri Èthoon), dat vermoedelijk een belangrijke bron is geweest voor

het "Tahdîb al-Ahlâq" van de latere Miskawayh (gest. 1030) - "the most influential work on

philosphical ethics"[152]. In zijn ethiek baseerde al-Kindî zich, zoals de laat-antieke auteurs, op de

platoonse indeling van de ziel (een redelijk, een driftmatig en een begerend deel) en een platoonse

definitie van de vier, zgn. kardinale deugden (wijsheid, moed, matigheid en wijsheid) en

ondergeschikte deugden, maar gecombineerd met Aristoteles' definitie van deugd als

het "midden" tussen twee extremen.

Maar naast de "geleerde" traditie van een filosofische ethiek, moet ook op het grote belang worden

gewezen van de laat-antieke vulgarisatieliteratuur: verzamelingen van aforismen of spreuken

(sententiën)[153], vaak pseudo-epigrafisch toegeschreven aan een of andere, klassieke auteur of

filosoof[154]; ook bloemlezingen, stichtende anekdotenverzamelingen, "sermoenen" (diatriben), enz.

Kortom, een ganse "wijsheidsliteratuur", waarin een combinatie van uiteenlopende (vooral sokratisch-

platonische en cynisch-stoïcijnse) elementen gesimplificeerd en gepopulariseerd werd[155]. De

uitstraling ervan, ook in het Nabije Oosten, mag zeker niet onderschat worden.

Eén van de belangrijke "wegen", inderdaad, die de Griekse filosofie gevolgd heeft bij haar receptie in

"de islam", d.w.z. in een maatschappij en cultuur normatief gebaseerd op een profetische openbaring,

bestond erin, dat ze de gedaante aannam van een (ethisch-religieuze) "Wijsheid" (sophía), in het

Arabisch: al-hikma[156]. D.w.z., dat ze als "philosophia" ook létterlijk een "liefde voor de wijsheid"

(hubb al-hikma) bleek te zijn. Zoals Abû Sulaymân al-Sijistânî (gest. 987) het zou geformuleerd

hebben:

"de filosofie is liefde voor de wijsheid en er is geen andere liefde voor de wijsheid dan in de

vereniging tussen de wetenschap van de waarheid en het handelen overeenkomstig de waarheid"[157].

In haar "gevulgariseerde" vorm, vervoegde die Griekse wijsheid de "eeuwige wijsheid"[158], zoals zij

in het Nabije Oosten al eeuwenlang opgeslagen was in de zgn. wijsheids- en spreukenverzamelingen,

o.m. in de Hebreeuwse, Perzische en Indische literaturen. Ook de Arabische auteurs legden ijverig

uitgebreide verzamelingen aan van zulke wijsheidsaforismen (die aforismen heetten zelf "hikam"). Wat

de Griekse modellen betreft, gingen de schrijvers al vlug over van het vertaalstadium naar de creatie

van een "oorspronkelijk", Arabisch genre van zgn. gnomische werken[159]. Precies die

verzamelwerken hebben in belangrijke mate bijgedragen tot de algemene receptie van de Griekse

filosofie en filosofen in de Arabische, humanistische cultuur (adab)[160]. De filosofen werden er

weliswaar opgevoerd als "dépositaires et transmetteurs de la sagesse"; en hun filosofie werd herleid

36

tot een "aforistische filosofie" en geassimileerd aan een eeuwige, profetische wijsheid, zoals zij o.m.

bij Perzen en Indiërs werd aangetroffen[161].

Dé onovertroffen, "morele held", in deze "culturele dramaturgie"[162], was natuurlijk Sokrates. Hij

gold als de "imâm" van de falâsifa en als de vader zelf van de wijsheid[163]. Al-Kindî's tijdgenoot,

Hunayn ibn Ishâq, zelf auteur van een aforismenverzameling, zou Sokrates als volgt getypeerd

hebben[164]:

"Sokrates is de vader van de oude filosofen, de wijze van de wijzen; van hem is de filosofie gekomen,

uit hem is de wijsheid voortgekomen".

In het vermelde traktaatje van al-Kindî, De Kunst van het Verdrijven van Smart, dat nadien gebruikt is

door o.m. Miskawayh en Ibn Sînâ, ziet men al-Kindî de stoïcijnse idealen uiteenzetten van apátheia,

van morele onverstoordheid en onthechting. De argumentatie is, in overeenstemming met het populair-

protreptische opzet ervan, geïllustreerd met antieke (!) anekdotes (een brief van Alexander de Grote

aan zijn moeder; de repliek van een filosoof aan keizer Nero, i.v.m. een kostbaar baldakijn...)[165].

Maar natuurlijk was ook voor al-Kindî Sokrates hét prototype van alle morele en filosofische

voortreffelijkheid.

Typisch, en zeker niet uniek, is de persoonsverwarring in de weergegeven anekdote met die andere

"morele held" uit de oudheid, Diogenes de Hond, of Cynicus.

"Men vertelt dat Sokrates zich gedurende enige tijd verschuilde in een gebroken ton, in het kamp waar

men zich bevond. Op een dag, in aanwezigheid van enkele kwaadsprekers, zei hij: 'om onszelf geen

verdriet aan te doen, moeten we geen bezit hebben'. Een kwaadspreker repliceerde daarop: 'En als de

ton zou gebroken zijn?' Waarop Sokrates antwoordde: 'als de ton breekt, dan zal de plaats nog niet

breken'. Waarbij al-Kindî opmerkt: 'de filosoof heeft goed gesproken, want al wat verloren gaat, kan

worden vervangen'"[166].

Naast nog een aantal spreuken vol 'goede raad' (zoals: "Wie lui is zal verzwakken", of "De studie van

boeken van wijzheid is het offerfeest van de redelijke zielen"), heeft al-Kindî met name ook een

verzameling "Spreuken van Sokrates" (alfâz al-Suqrât) geschreven, "waarin hij Sokrates presenteert

als een toonbeeld van morele moed en onthouding" (Leezenberg, 2008:105).

7.1.2 Plato & Aristoteles See document(s): Platonism_in_Islamic_Philosophy

Medieval Islamic philosophy was steeped in both Aristotelianism and Neoplatonism from its 9th-century

beginnings with Al-Kindi, but the influence of Neoplatonism becomes more clearly visible in the 10th and 11th

centuries with Al-Farabi and Avicenna. Al-Farabi expanded on Plato’s concept of an ideal city ruled by

philosopher-kings to develop a political philosophy that could accommodate the religious and cultural diversity

central to Islamic nations.[1] On the other hand, both al-Ghazali and Ibn Rushd vigorously opposed Neoplatonic

views.

The characteristic of Neoplatonic thought in Islamic theology is that of emanation, linking God's transcendence

with the corporeal reality of his creation. Islamic Neoplatonism was introduced by Al-Farabi, although Avicenna

proved to have the greater influence. Both authors present a complex scheme of emanation.

37

Islamic Neoplatonism was allowed to flourish in the 10th to early 11th century, but there was a strong reaction

against it in the later 11th century, especially from Al-Ghazali, who represents Islamic theology's "most biting

attack on philosophy" at the time, and the severest reaction to Neoplatonism in particular (Netton 1998). Al-

Ghazali's criticism evoked a counter-reaction by Ibn Rushd, who wrote a "systematic rebuttal of al-Ghazali's

critique of Greco-Arab philosophy".[2] While Ibn Rushd is trying to defend the possibility of philosophical

thought as non-heretical, he does at the same time himself reject the theses of the Neoplatonist

philosophers.[3]

After the death of Ibn Rushd in 1198, the debate on Neoplatonism in Islam mostly comes to an end, and

survival of Neoplatonic thought within Islam was mostly limited to Ismailism.

7.2 Al-Farabi See document(s): Al-Farabi

Aboe Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchaan ibn Oezloegh al-Farabi maar meestal afgekort tot Aboe

Nasr al-Farabi (ongeveer 870-950) was een geleerde en filosoof in de islamitische scholastiek. Hij had een grote

invloed op het latere islamitische denken en ook op dat in het westen, toen dat in contact kwam met het werk

van islamitische denkers zoals hij, Avicenna en Averroes, met name op dat van latere filosofen als Albertus

Magnus en Thomas van Aquino. In de Arabische wereld kreeg hij de titel 'de tweede meester', naar 'de eerste

meester' Aristoteles. Hij was ook een vooraanstaand muziektheoreticus. Het overgebleven deel van zijn reeks

Kitab al-Musiqa wordt wel gezien als de meest indrukwekkende van alle Arabische werken over muziek.

Biografie

Farabi was afkomstig uit Wasiedj, in het district Farab van de historische landstreek Transoxanië in wat

tegenwoordig een deel van Turkmenistan is. Zijn ouders hadden of een Perzischtalige of een Turkstalige

achtergrond, maar uitsluitsel is daar niet over. Zijn vader was officier. Al tijdens zijn jeugd verhuisde Farabi naar

Bagdad, de toenmalige hoofdstad van het Arabische Rijk. In Bagdad, wat toen het belangrijkste

wetenschappelijke centrum was, ontving hij een opleiding in filosofie en logica van de beroemde christelijke

docenten Aboe Bisjr Matta en Yoehanna ibn Haylaan.

Omstreeks 942 verliet hij Bagdad en ging naar Aleppo, waar hij aan het hof van de Hamdanidische vorst Sayf al-

Dawla zou verblijven.

Werken

Farabi baseerde zijn filosofische werk op de klassieke Griekse filosofie. In totaal zijn 117 werken van hem

bekend, waarvan 43 over logica, 11 over metafysica, 7 over politicologie, 17 over muziek, geneeskunde en

sociologie. 11 werken zijn commentaren.

Farabi schreef diverse commentaren op Plato en Aristoteles. Farabi volgde Aristoteles in diens statisch

wereldbeeld en godsbeeld.

8 Wat denken de toehoorders?

hein vrolijk • 4 months ago

38

Ik ben zojuist vroegtijdig weggelopen bij het Minicollege "Islam en vrijheid van denken", van Tarik Yousif. Wat

een chaoot, die alles aan elkaar breidt, en niet te volgen is.

Kon het Humanistisch Verbond geen betere spreker vinden?