UNIVERSITEIT GENT

FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

VERGELIJKENDE CULTUURWETENSCHAPPEN

____________________

Mens en Natuur in een bewogen Andessamenleving Een casestudy van twee dorpen geconfronteerd met mijnvervuiling in Oruro – Bolivia.

door

Sofie Iserbyt

&

Lotte Huysmans

Promotoren : Koen De Munter

Gilberto Pauwels

Scriptie voorgedragen tot het behalen van de graad van

Licentiaat in de VERGELIJKENDE CULTUURWETENSCHAP

Academiejaar 2007 - 2008

2

Voorwoord

De hier gepresenteerde scriptie is gebaseerd op een veldwerkervaring op de hoogvlakte van Bolivia

van oktober 2006 tot maart 2007. Via Koen De Munter en Gilberto Pauwels kwamen we terecht in de

organisatie CEPA (Centro de Ecología y Pueblos Andinos), een NGO in Oruro – gelegen op 3600

meter hoogte in de Boliviaanse Altiplano – die erg betrokken is bij de ecologische problematiek in de

regio. Binnen de visie van CEPA stelden we ons de vraag hoe het zat met de Andijnse natuurbeleving

en de perceptie tegenover vervuiling. Daarvoor gingen we in een tijdspanne van vijf maanden

regelmatig naar twee dorpen dicht tegen de stad Oruro die geconfronteerd worden met de vervuiling

van een goudmijn. We zijn steeds met twee „het veld‟ ingegaan. Interviewen met twee kan verrijkend

werken, in die zin dat we elkaar feedback konden geven en samen konden reflecteren. We hopen

althans dat onze samenwerking geleid heeft tot een verminderde subjectiviteit.

Vijf maanden lijkt een zee van tijd, maar bleek uiteindelijk heel miniem om kennis te maken met de

compleet andere wereld die voor ons lag. Het is niet evident om een complexe realiteit als die van

Bolivia in een mum van tijd te doorgronden. We hebben dan ook gekozen om een theoretisch werk te

schrijven in het kader van de praktische toepassing.

De bedoeling van de thesis is het debat omtrent inheemse volkeren en ecologie een duwtje in de rug te

geven aangezien dit thema nog in zijn kinderschoenen staat.

De ervaring in Bolivia, heeft ons een meer realistische kijk gegeven op de realiteit in Latijns-Amerika

en op het functioneren van de wereld in het algemeen. Deze ontmoeting met die andere samenleving

was dan ook een absoluut rijke ervaring, niet alleen voor onze vorming als „vergelijkende

cultuurwetenschapper‟, ook heeft het een onuitwisbare afdruk achtergelaten in onze „vorming als

mens‟.

Daarom graag een welgemeend woord van dank aan iedereen die dit project mee heeft mogelijk

gemaakt.

Onze promotor Koen De Munter voor het aanbrengen van het contact met CEPA, voor de interesse en

feedback. Gilberto Pauwels voor de kans en de steun die hij ons gaf om een onderzoek te doen in

samenwerking met zijn organisatie. De mensen van CEPA voor hun welgemeende interesse en

hulpvaardigheid. Marcelo Rivero voor zijn gezelschap tijdens het carnaval in Iroco. Speciale dank gaat

uit naar Don Eusebio Choque, Doña Cristina Chinche en Victor Calizaya die ons hun huis ter

beschikking gesteld hebben gedurende de hele periode, Lourdes en Daisy Calizaya, Doña Bertha

3

Luhna, Lourdes Machaca, Juan Saca, Benigno, Don Vidal en Doña Alicia en al diegenen die ons

doorheen onze reis met goede wil hebben benaderd.

Dank ook aan alle vrienden en familie die ons aangemoedigd hebben in de niet altijd gemakkelijke

weg tot onderliggend resultaat. En tenslotte, onze ouders, voor hun financiële bijdrage en de morele

steun maar ook vooral voor de warme thuis die ze ons altijd hebben gegeven, de kans die ze ons gaven

om te studeren en het blijvende geloof dat ze in ons stelden dat we onze studies op een dag dan toch

tot een einde zouden brengen.

Sofie en Lotte

Gent, januari 2008

4

VOORWOORD ..................................................................................................................................... 2

INTRODUCTIE .................................................................................................................................... 6

HOOFDSTUK 1: SITUATIESCHETS ............................................................................................. 10

1. BOLIVIA IN HET WERELD-SYSTEEM ............................................................................................... 10

1.1. Prekoloniale Andes: periode voor de integratie in het wereld-systeem ................................ 10

1.2. Kolonisatie: incorporatie van nieuwe gebieden: het ontstaan van een wereld-economie. .... 12

1.3. Recente ontwikkelingen ......................................................................................................... 14

2. DE MIJNBOUWPROBLEMATIEK ...................................................................................................... 16

3. ORURO, EEN MIJNSTAD .................................................................................................................. 18

3. IROCO ............................................................................................................................................ 20

3. SAN PEDRO DE CHALLACOLLO ..................................................................................................... 23

4. CENTRO DE ECOLOGÍA Y PUEBLOS ANDINOS (CEPA).................................................................. 25

HOOFDSTUK 2. VERLOOP VAN HET VELDWERK ................................................................. 27

1.1. 'LOCUS OF ENUNCIATION' .......................................................................................................... 27

1.1.1. Outsiderpositie .................................................................................................................... 28

1.1.2. Gendergebondenheid .......................................................................................................... 28

1.2. SELECTIE VAN DE GEMEENSCHAPPEN EN GEKOZEN METHODE .................................................. 29

1.3. VOORAFGAANDE STELLINGNAMES, BEDENKINGEN ................................................................... 30

1.4. VERLOOP VAN HET ONDERZOEK ................................................................................................ 31

1.4.1 Challacollo .......................................................................................................................... 31

1.4.2. Iroco .................................................................................................................................... 34

1.4.3. Oruro .................................................................................................................................. 35

1.5. METHODOLOGISCHE BEPERKINGEN VAN HET ONDERZOEK ....................................................... 35

HOOFDSTUK 3. IDENTITEIT. ........................................................................................................ 37

1. „LO ANDINO‟ ................................................................................................................................. 37

2. DE LOGICA VAN DE KOLONISERING ............................................................................................... 40

3. AANHOUDENDE KOLONIALE HOUDING IN DE ONAFHANKELIJKHEIDS -PERIODE ........................... 41

4. HET „POST‟-KOLONIAAL TIJDPERK IN DE 20STE

EEUW .................................................................... 43

4.1. Intern kolonialisme ................................................................................................................ 43

4.2. Migratie ................................................................................................................................. 44

4.3. Reïdentificatieproces ............................................................................................................. 48

5. DE RESISTENTIEKRACHT VAN DE ANDIJNSE CULTUUR ................................................................. 50

6. CULTURELE FAGOCYTOSE ............................................................................................................. 53

HOOFDSTUK 4. ANDIJNSE FILOSOFIE ...................................................................................... 60

1. GEOPOLITICS OF KNOWLEDGE ....................................................................................................... 60

2. ANTROPOLOGIE VAN DE WETENSCHAP ......................................................................................... 61

2.1. Wetenschap als constructie .................................................................................................... 61

2.2. Wetenschap in actie ............................................................................................................... 62

3. DOORBREKEN VAN HET MONOPOLIE OP „FILOSOFIE‟ .................................................................... 63

5

4. DE ANDIJNSE RATIONALITEIT ....................................................................................................... 65

4.1. Holistische kosmologie .......................................................................................................... 66

4.2. Ruimte en tijd binnen Pacha. Een imanente wereld .............................................................. 67

4.3. Basisprincipes van de Andijnse filosofie ............................................................................... 69

5. IDEALISERING VAN HET ANDIJNSE ................................................................................................ 74

6. CHAKANA ALS SYMBOOL VOOR DE ANDESKOSMOLOGIE ............................................................. 75

HOOFDSTUK 5. EEN AGROCENTRISCHE SAMENLEVING. ................................................. 77

1. DE GEMEENSCHAP ......................................................................................................................... 77

2. WORTELS VAN HET ANDIJNSE DENKEN ........................................................................................ 80

2.1 Landbouweconomie ................................................................................................................ 80

2.2 Landbouwkalender ................................................................................................................. 81

2.3 Pachamama en de Achachilas ................................................................................................ 82

2.4 Crianza mutua ........................................................................................................................ 86

2.5 Tekens van de natuur .............................................................................................................. 87

3. ANDIJNSE TECHNOLOGIE ............................................................................................................... 89

4. RITUELEN ...................................................................................................................................... 92

4.1 Evolutie in de tijd .................................................................................................................... 93

5. INVLOEDEN VAN MODERNITEIT ..................................................................................................... 96

5.1 Beweging tussen campo en stad.............................................................................................. 96

5.2 Wat met ayni? ......................................................................................................................... 98

5.3 'Despachamamización' van de campo .................................................................................... 99

5.4 Komst van nieuwe technologieën .......................................................................................... 100

HOOFDSTUK 6. NATUUR EN ETHIEK ...................................................................................... 111

1. CONCEPT NATUUR IN HET WESTERSE DENKBEELD...................................................................... 111

1.1. Evolutie van het concept „natuur‟ ........................................................................................ 111

1.2. Dualistisch wereldbeeld: scheiding natuur/cultuur ............................................................. 113

1.3. Milieuethische stromingen ................................................................................................... 114

2. RELATIE MENS – NATUUR IN DE ANDIJNSE SAMENLEVING ......................................................... 118

2.1. Holistisch wereldbeeld ......................................................................................................... 118

2.2. Positie van de Andijnse runa ............................................................................................... 119

2.3. Morele houding tegenover de natuur................................................................................... 119

2.4. Andijnse ethiek als ecologische ethiek ................................................................................. 121

2.5. De Andijnse traditie: garantie voor een ecologisch evenwicht? ......................................... 122

ALGEMEEN BESLUIT ................................................................................................................... 133

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................................... 138

6

Introductie

De landbouwcivilisatie in de Centrale Andes is de laatste decennia onderhevig aan intense

veranderingen. Globaliseringsgolven brengen een spectrum van externe invloeden naar zelfs de meest

afgelegen Andijnse dorpen. Op wereldniveau is Bolivia – net zoals vele andere ontwikkelingslanden –

vaak de dupe van globaliserende ontwikkelingen. Bolivia is in wezen een rijk land, in die zin dat het

een enorme natuurlijke rijkdom bevat aan goud, zilver, petroleum en gas. Jammergenoeg maken

bedrijven uit kernlanden vaak misbruik van de lage loonkosten en de lakse milieuwetgeving in dit

semi-perifere land. Het is een vorm van neokolonialisme waarbij de vroegere westerse koloniale

mogendheden de wereld nu op economisch vlak in haar greep houden.

De rijkdom van Bolivia wordt dan ook weggehaald door diverse exploitatiebedrijven die quasi vrij

spel krijgen door de voor hen gunstige omstandigheden. Vaak zijn het net de inheemse volkeren die

het slachtoffer zijn van deze ontginningspraktijken. Zo vestigen onder meer mijnbouwmaatschappijen

zich in hun leefgebieden en dreigen die door hun exploitatietechnieken te verstoren. Moraliteit komt

hierbij meestal niet aan de orde. De komst van deze bedrijven zorgt dikwijls voor een grote ommekeer

in het bestaan van de omliggende gemeenschappen. Enerzijds brengt men een bron van

werkgelegenheid aan maar anderzijds brengt men vaak het ecosysteem uit balans. De gemeenschappen

worden bovendien vaak te weinig geïnformeerd of krijgen verkeerde informatie doorgespeeld over de

gevolgen van de exploitatie. We kunnen dus een spanningsveld opmerken tussen multinationale

bedrijven en de plaatselijke bevolking. Over het algemeen wordt er weinig aandacht geschonken aan

het verzet van inheemse groepen of de voorwaarden die ze stellen. Multinationals beschikken immers

over een grote economische macht en bovendien valt de milieuwetgeving meestal gemakkelijk te

omzeilen.

Het is de verantwoordelijkheid van de regeringen om de losbandige exploitatie van de multinationale

bedrijven tegen te gaan. Het recht van inheemse volkeren op een gezonde leefomgeving zou moeten

beschermd worden. Bovendien moeten de bedrijven zelf, ook beginnen aandacht besteden aan de

ecologische gevolgen van hun productie. We zullen zien dat de huidige politieke situatie echter wel

hoop geeft op een kentering in deze problematiek.

CEPA (Centro de Ecología y Pueblos Andinos) is een NGO die het aandurft te strijden tegen de

negatieve impact van mijnexploitatie. Via CEPA hebben wij ons gefocust op de mijnproblematiek in

Oruro, meer bepaald op de gevolgen van de activiteit van de goudmijn Inti Raymi, gelegen in het

zuiden van de stad. De ontginning van deze goudmijn brengt veel ecologische problemen met haar

7

mee. Via een vergelijkende studie tussen twee dorpen die eenzelfde mijnproblematiek ondergaan, -

weliswaar op een heel distincte manier – pijlden we naar de ecologische percepties van de inwoners

van deze dorpen. Het ene dorp, Iroco, waar de mijn gelegen is en waar de mensen afhankelijk zijn van

haar werkgeving, lijkt heel anders te functioneren dan de mensen van de geaffecteerde gemeenschap

Challacollo die opgescheept zitten met de vervuiling en niets in de plaats krijgen. In deze scriptie

zullen we dus inzoomen op de relatie tussen mens en natuur in de Andessamenleving. In welke mate is

er nog sprake van die befaamde inheemse natuurverbondenheid in deze globaliserende wereld?

We zullen verschillende dimensies van het Andijnse in kaart proberen te brengen. We benadrukken

hierbij vooral de transformaties doorheen de tijd en proberen zo radicaal af te stappen van een

statische benadering. We gaan ervan uit dat de Andijnse wereld gezien moet worden als een flexibele

wereld, desondanks de vaak stereotype immobiele benaderingen die velen aanwenden. „Lo andino‟

wordt vaak op een statische manier gelinkt met geïsoleerde Andesdorpen ver verwijderd van de

moderniteit. Deze passieve visie doet onrecht aan de pluraliteit van de Andessamenleving. We zien de

Andesbevolking dan eerder als een heterogene groep met gemeenschappelijke wortels. Het Andijnse is

zich voortdurend aan het hervormen, zich aan het aanpassen aan een nieuwe betekenis en rol. We

zullen zien dat het Andijnse juist zo lang stand gehouden heeft door haar groot aanpassingsvermogen

dat eigen is aan die Andessamenleving. Culturen evolueren immers voortdurend door culturele

interactie en zijn dus allesbehalve homogeen. We benadrukken dit door te spreken over een „bewogen‟

Andessamenleving.

De scriptie start met een summiere situatieschets van Bolivia in het wereld-systeem. Hierdoor wordt

de economische dominantie van het westen duidelijk. Ook kaarten we de mijnproblematiek aan die

deels voortvloeit uit de zwakke economische positie van Bolivia. Vanuit deze schetsing zoomen we in

op Oruro en de twee dorpen Iroco en Challacollo, waar ons veldwerk plaats vond. We zullen zien dat

Iroco en Challacollo dorpen zijn die door de stedelijke nabijheid met steeds grotere veranderingen te

kampen hebben. Hierop volgt een beschrijving van het verloop van ons veldwerk in deze dorpen. Het

is een methodologische uiteenzetting die we hebben uitgebreid met persoonlijke fragmenten om een

beter beeld te geven van onze veldwerkervaring. We lichten toe welke stellingnames we opstelden bij

het begin van ons onderzoek, hoe dat onderzoek in de praktijk verlopen is en welke knelpunten en

aarzelingen we hierbij ondervonden.

In het volgende deel van de scriptie focussen we ons op cultuurbeleving in de Andessamenleving. We

starten met het karakteriseren van „lo andino‟ als een cultureel complex dat de vooropgestelde

acculturatie tijdens de koloniale periode en de globaliserende processen van de „moderne wereld‟ in

opmerkelijke mate overleefde. Dit culturele complex is echter geen weerspiegeling van het

8

precolumbiaanse. Sommige eigenschappen zijn grotendeels uitgedoofd terwijl andere zich „vermengd‟

hebben met elementen van buitenaf en deel geworden zijn van de Andijnse traditie.

Het thema 'identiteit' is steeds een bewogen thema geweest in de Boliviaanse realiteit en ook op dit

moment is het nog steeds een heet hangijzer. In de loop van de eeuwen heeft de inheemse identiteit –

eerst door de kolonisatie en later door het beschavingsoptimisme – een inferieure status toegewezen

gekregen. We nemen een nadere kijk op de reacties van de inheemse bevolking op deze

onderdrukking. We zullen zien dat bepaalde inheemse tradities en gebruiken grotendeels hebben

kunnen overleven doorheen die vijf eeuwen van overheersing. De vraag hier is dan of culturele

concepten van de traditionele kosmologie onderhuids blijven voortleven of dat we kunnen stellen dat

het traditionele denken langzaam aan het wegebben is onder invloed van de globalisering. We mogen

immers de impact niet onderschatten van de druk die de westerse cultuur met zich meebrengt.

De Andijnse en de westerse traditie stonden en staan ook in het „post‟-koloniaal tijdperk in een

onevenwichtige relatie. Om te spreken over het Andijnse moeten we bijgevolg op de eerste plaats de

machtsrelaties in kaart brengen. Macht heeft een cruciale rol gespeeld in de huidige vorm van het

Andijnse en bepaalt nog steeds de wereldwijde menselijke relaties. We zullen vervolgens een nadere

kijk nemen op de culturele overheersing die dit met zich meebrengt. De hegemonische positie van de

westerse wetenschap subalterniseert andere samenlevingen door hun gedachtegoed als irrationeel te

karakteriseren. In dit opzicht is een kritische reflectie over de westerse wetenschap met zijn universele

aanspraak onontbeerlijk. Door wetenschap te bekijken als een geconstrueerde traditie stappen we af

van haar waarheidsclaim. We zullen zien dat wetenschap andere vormen van denken op een specifieke

wijze benadert. Daarom gaan we steeds doorheen deze thesis de aannames van het westerse denken

trachten te vergelijken met die van het Andijnse denken. We nemen het westen als referentie

aangezien de Andijnse geschiedenis juist gekenmerkt wordt door de ontmoeting van de Andijnse en de

westerse geschiedenis. Bovendien is het ook ons referentiepunt geweest doorheen onze kennismaking

met die Andijnse traditie. De westerse rationaliteit zal dan impliciet dienen om de Andijnse te

verduidelijken die op haar beurt terug de westerse begrijpelijker maakt. Zo proberen we dan ook de

blinde hoeken van onze eigen traditie te ontluisteren.

We trachten vervolgens de kennishiërarchie te doorbreken door de Andijnse visie op een

evenwaardige manier te benaderen. Zo gaan we de termen „filosofie‟ en „rationaliteit‟ – ondanks hun

westerse oorpsrong – hanteren om de Andijnse denkwijze te benoemen en zo een gelijkwaardig statuut

te claimen. Deze Andijnse filosofie proberen we vervolgens op een conceptueel niveau te formuleren

door een aantal basisprincipes ervan te vergelijken met die van het westen. We hebben hier gekozen

om de filosofische benadering van Estermann als leidraad te nemen.

In een volgend deel van de scriptie focussen we ons meer op de natuurrelatie in de Andessamenleving.

We zullen op zoek gaan naar de wortels van het Andijnse denken, die zoals we gaan zien voortvloeien

uit een agrocentrische samenleving. Deze agrocentrische samenleving heeft doorheen de tijd heel wat

9

veranderingen ondergaan. Door de steeds toenemende globaliseringsinvloeden evolueert die

samenleving in een versneld tempo. De hedendaagse Andeswereld kenmerkt zich ondermeer door

migratiestromen en de komst nieuwe technologieën. We vragen ons af wat de ontmoeting tussen het

infiltrerende kapitalistische wereldeconomie en het inheemse economische stelsel teweeg brengt en of

dit invloed heeft op de basisprincipes van de Andijnse kosmologie. We gaan ook kijken welke

implicaties dit dan heeft voor de relatie met de natuur.

Vervolgens bekijken we de milieuproblematiek au fond als een waardeproblematiek – en dan nog wel

een waardeproblematiek die steeds in grotere mate de hele wereld aanbelangt en actueler wordt. Het

wordt een cultuuroverschrijdend thema aangezien de steeds intensere globalisatieprocessen de wereld

meer en meer confronteert met milieuproblemen. Culturen hebben echter wel heel andere waarden met

betrekking tot dit thema. Vanuit een toenadering van het westerse natuurbegrip gaan we de Andijnse

ethiek ten opzichte van de natuur benaderen. Beschouwingen over de Andijnse natuurwaarden zijn

schaars in het spectrum van de bestaande literatuur. In het westen heeft men over deze waarden en

normen beginnen reflecteren binnen een onderdeel (subdicipline) van de ethiek, namelijk milieuethiek.

Deze is ontstaan in de postmoderne periode als reactie op de toenemende milieudegradatie. Binnen de

milieuethiek bestaan er verschillende stromingen waarbij men telkens een andere houding ten opzichte

van de natuur aanhangt. We zullen vertrekken vanuit deze westerse denkstromingen om te zien of de

Andijnse relatie met de natuur ergens gading vindt.

Doorheen de scriptie blikken we geregeld terug op de dorpen Iroco en Challacollo. Hoe grijpen cultuur

en natuur in deze gemeenschappen nu in op elkaar? We vragen ons af in welke mate nabijheid van de

stad, migratie, werk, educatie, toekomstperspectief, sociaal-economische positie, identiteitsbeleving en

de komst van nieuwe technologieën bepalende factoren zijn in het omgaan met de natuur en de

perceptie op vervuiling. Met andere woorden, welke dynamieken spelen een rol in het omgaan met de

natuur?

10

“Nuestra comarca del mundo, que hoy llamamos América Latina, fue precoz: se

especializó en perder desde los remotos tiempos en que los europeos del

Renacimiento se abalanzaron a través del mar y le hudieron los dientes en la

garganta. Pasaron los siglos y América Latina perfeccionó sus funciones. Este ya no

es el reino de las maravillas donde la realidad derrotaba a la fábula y la imaginación

era humillada por los trofeos de la conquista, los yacimientos de oro y las montañas

de plata. Pero la región sigue trabajando de sirvienta. Continúa existiendo al servicio

de las nececidades ajenas, como fuente y reserva del petróleo y el hierro, el cobre y

el carne, las frutas y el café, las materias primas y los alimentos con destino a los

países ricos que ganan consumiéndoles, mucho más de lo que América Latina gana

produciéndoles.” (Galeano, 1971:1)

Hoofdstuk 1: Situatieschets

1. Bolivia in het wereld-systeem Het moderne wereld-systeem wordt door Wallerstein ingedeeld in drie periodes. De eerste periode – de

premoderne wereld – is de wereld voor de 16de

eeuw. Hierna komt een nieuw verschijnsel aan het licht –

dat ontstaat in West-Europa – namelijk de wereld-economie. Deze steunt op „een groeiende,

eenmakende en alomvattende markt die uitgroeit tot een zelfvoedend, functioneel geïntegreerd systeem‟.

Deze wereld-economie wordt gekenmerkt door een kapitalistische productiewijze waarin de

internationale economische wereldorde er een van afhankelijkheid is en daarmee een van uitbuiting. De

wereld wordt onderverdeeld in drie verschillende delen, de kern, de semi-periferie en de periferie. De

sterkte van staten zal afhangen van de plaats die de staten innemen in dit systeem. (Vanhaute 2004)

Welke positie Bolivia hierin inneemt zullen we hieronder verder bespreken. We zullen hier

chronologisch te werk gaan en zullen eerst de geschiedenis van Bolivia bespreken, voor de integratie in

het wereld-systeem, vervolgens de periode van de kolonisatie waarbij Latijns-Amerika in het wereld-

systeem werd geïncorporeerd en tenslotte zullen we schetsen hoe de huidige politiek-economische

situatie van Bolivia in het wereld-systeem eruit ziet.

1.1. Prekoloniale Andes: periode voor de integratie in het wereld-systeem

De Indianen in Latijns-Amerika zouden hun oorsprong hebben in het China of het Mongolië van tussen

de 50 000 en 16 000 jaar geleden. Via de landbrug aan de Beringstraat zouden ze tijdens de ijstijd het

Latijns-Amerikaanse continent hebben kunnen bereiken. De geschiedenis van de regio begint rond 11

000 v. Chr., de periode waarin de eerste nederzettingen in de Andes ontstonden. Met landbouw, veeteelt

en visvangst rond het Titicacameer, kon een stabiele bevolking onderhouden worden. Dit leidde tot de

vorming van dorpen en steden met verschillende maatschappelijke klassen.

11

Van het jaar 500 tot 1000 was Tiwanaku het centrum van het rijk dat reikte tot aan de Stille Oceaan en

het Amazonewoud. Hoogstwaarschijnlijk spraken zij Aymara. Rond het jaar 1000 werd Tiwanaku

verlaten en de veelvuldige irrigatiesystemen niet langer onderhouden, een langdurende droogte was

hiervan waarschijnlijk de oorzaak. Het rijk viel uiteen in verschillende vorstendommen die elk slechts

één rivier of vallei omvatten. De landbouwsystemen vielen uiteen, de manier van leven werd

eenvoudiger en de bevolking kleiner.

In de 14de

eeuw begonnen de Quechua-sprekende Inca‟s, voorheen niet meer dan één van de vele

groepen in de Centrale Andes, een veroveringstocht van mini-systemen1 in alle richtingen en stichtten in

enkele decennia tijd een rijk van continentale betekenis, gewijd aan de zonnegod Inti, waar de autoriteit

gebaseerd was op afstamming of geboorterecht. Om politieke redenen verplaatsten en vermengden de

Inca‟s de onderworpen groepen en legden zo de basis voor de taalkundige kaart van Bolivia heden ten

dage. Zij bevolkten bijvoorbeeld de rijke landbouwgronden van Cochabamba met Quechua-sprekende

kolonisten. Alzo vormde de Inca-beschaving zich om tot een wereldrijk2.

De oude universalistische regeringen – Inca, Wari3, Tiwanaku – zijn gekend om hun efficiënt beleid met

betrekking tot de ecologische omstandigheden. De Inca‟s waren zich immers erg bewust van het belang

van een ecologisch evenwicht voor de agrarische ontwikkeling en hadden daarvoor een goed

uitgewerkte ecologische politiek. Zo ontwikkelden ze programma‟s om te komen tot een stabiele agro-

ecologische ontwikkeling. Ze waren zich bewust van de voordelen van een voorspelbare en geplande

handelswijze en van een stabiel ecologisch systeem. Elke regering moest kunnen bewijzen dat ze in staat

was de omgeving efficiënt te behandelen. Zo moest elke regering een goede productie van het agrarische

systeem verzekeren. Daaruit volgde een hele reeks strategieën en technieken voor bijvoorbeeld het

onderhouden van bevloeiing op kleine schaal. (Earls 1991)

John Murra deed een onderzoek naar de interactie tussen verschillende gebieden ecologische gebieden

tijdens de Inca-periode. Hij besloot dat er een systeem – wat hij dan het systeem van verticale

ecologische integratie zou noemen – bestond dat een perfecte articulatie inhield tussen de hoogvlaktes,

de hooggelegen valleien en de kusten, dit allemaal vanwege de uitwisseling van producten. Dit systeem

werd voornamelijk georganiseerd door de bewoners van het hoogland omdat hun oogsten vaak volledig

mislukten door klimatologische tegenslagen. Op 4000 meter hoogte kan men spreken van een heel

1 'Mini'-systemen hebben, volgens Wallerstein, een weinig doorgedreven arbeidsverdeling en weinig

specialisatie. De verdeling van goederen gebeurde door wederkerige ruil en autoriteit was gebaseerd op leeftijd.

Dit soort systemen zijn een economische, politieke en culturele eenheid. Ze werden makkelijk ingekapseld of

omgezet in redistributieve wereldrijken. (Saey 1996) 2 Een redistributief wereldrijk kent een verder doorgedreven verdeling van arbeid en verdere specialisatie van

techniek. Het surplus dat hieruit voortvloeide werd door de 'staat' in de vorm van taxen ontrokken. Een

wereldrijk kenmerkt zich door een lagere 'laag' die de primaire goederen voorziet voor de bovenlaag. Die houdt

zich op zijn beurt bezig met intellectuele, administratieve en militaire taken. Deze systemen kennen verscheidene

contradicties die leiden tot expansie en neergang. Het verschil tussen ministaten en wereldrijken betekende,

volgens Wallerstein, niet persé een verbetering van de levenskwaliteit'. De meerderheid van de bevolking werd

er immers niet beter van. (Saey 1996) 3 Wari: Een beschaving uit het zuiden van de Andes die zijn bloei kende van ongeveer 500 tot 1200. Het was één

van de eerste grote rijken in Zuid-Amerika tot de Inca‟s de macht zouden overnemen.

12

onbarmhartige situatie om aan landbouw te doen. Een evenwichtige voeding was enkel mogelijk door de

aanvulling van producten uit andere ecologische gebieden. Dit systeem bepaalde de ruimtelijke

organisatie volgens principes van complementariteit tussen de verschillende gebieden van het

ecologische milieu. De kameelachtigen, dienden als transport (lamakaravanen), voeding en

wolproductie.

“Los sistemas de intercambio alcanzaron una rara perfección en tal contexto, habida cuenta de que no

se trataba de economías de mercado; la base fue la inversion centralizada en obras de infraestructura,

que incluían vías de comunicación de miles de kilómetros, silos de almacenamiento, acueductos,

diques, y un vasto sistema de terrazas de cultivo por regadío donde se fertilizaba con guano traído

desde el litoral marítimo.” (Piñeiro Iñíguez, 2004:16)

De controle van de verschillende ecologische delen in handen van een dominante politieke autoriteit was

een essentieel element in het behouden van deze autoriteit. De essentie van deze dominantie, die serieus

ondermijnd werd in 1567 was echter niet direct de controle over de verschillende ecologische delen,

maar was het mechanisme van de controle over de mensen die werkten op de gronden van de

landeigenaars en de goederen produceerden die moesten worden gedistribueerd. Murra noemt dit het

systeem van reciprociteit en redistributie. De landeigenaars zorgden voor de militaire organisatie, een

systeem voor transport, eigendomsrechten en een jaarlijkse rituele bevestiging. Daarbijkomend voerden

de Inca's het mita-systeem4 in, waarbij iedereen zich beschikbaar moest stellen om een bepaald aantal

dagen arbeid ten dienste te stellen van de Inca.

Dankzij de efficiëntie van het distributiesysteem en de grote productiviteit van het werk dat geleverd

werd, wisten de Inca‟s een bevolkingsgroep van 10 miljoen te voorzien. We kunnen dus concluderen dat

er voor de komst van de Spanjaarden een grote diversiteit en mobiliteit bestond in de Andes.

1.2. Kolonisatie: incorporatie van nieuwe gebieden: het ontstaan van een wereld-

economie5.

In 1532 zetten de Spaanse veroveraars voet aan wal in Peru. Fransisco Pizarro viel in 1533 Cuzco

binnen en maakte zich op die manier meester van het hart van het Incarijk. De verdere verovering

gebeurde razendsnel, de kolonisatoren brachten op een indrukwekkend tempo het gehele Incarijk ten val

4 Later zouden de Spanjaarden dit systeem van collectieve dienstverlening gebruiken om werkkrachten

gedurende bepaalde perioden te verplichten in de mijnen in Potosí te werken. 5 Een wereld-economie kenmerkt zich door de economische eenheid die ze vormt en door de aanwezigheid van

meerdere culturen binnen zijn grenzen, maar het is geen politieke eenheid. Doordat het geen politieke eenheid

vormt, verschilt de wereld-economie fundamenteel van het wereldrijk. De economische eenheid is hier steeds

groter dan enige juridisch bepaalde eenheid. De structuur van de wereld-economie zorgt ervoor dat er een

voornamelijk trans-statelijke ongelijke ruil van goederen en diensten bestaat en gereproduceerd wordt. Zo wordt

het surplus onttrokken in de perifere zones en overgeheveld naar de kerngebieden. (Saey 1996)

13

en zorgden voor een immense vernietiging van de inheemse bevolking. De snelle verovering gebeurde

door een samenloop van 'toevalligheden', de Inca's beschouwden de Spanjaarden als goden omdat ze

groot en blond waren, net zoals Viracocha6 en paarden bereden, een toen in dat gebied nog onbekend

dier. Ook wist de kolonisator het broederconflict tussen de Inca (Atahualpa) en zijn rivaliserende

halfbroer (Huascar) uit te spelen.

Op amper 50 jaar liep het bevolkingsaantal terug van 10 miljoen tot amper 1,5 miljoen originele

inwoners. De ziektes (bacteriologische oorlog) waartegen de inheemse bevolking niet bestand was,

speelde hier een cruciale rol, maar ook de wapenuitrusting die Pizarro en zijn kompanen meebrachten

zorgden voor grote verliezen bij de inheemse bevolking.

Het systeem van mita werd ingezet ten dienste van de Spaanse kroon en werd de basis van het systeem

van dominantie en uitbuiting van massaal veel Indianen. Ook brachten de Spanjaarden het christendom

met zich mee en stelde deze doctrine op als dominante en verplichte godsdienst voor de inheemsen. De

inheemse denkbeelden en praktijken werden verboden. In de dorpen werden alle elementen van de

traditionele cultus vernield en verwijderd, waarna een kerk – of op zijn minst een kruis – in het dorp

moest worden opgericht. Soms voerden de kolonisators een gedoogbeleid zolang ze geen negatieve

invloed uitoefenden op de omgeving. De katholieke kerk slaagde er echter niet in om een einde te

maken aan de oude gebruiken ondanks de installatie van de tribunalen van de Heilige Inquisitie die

onafhankelijke machten bezaten.

Tegen het einde van de 17de eeuw was de evangelisatie officieel volbracht, de afgodendienst was

volgens de kolonisators uitgeroeid. Maar in werkelijkheid hielden de inheemsen zich zoveel mogelijk

aan de cultus van de Pachamama, achter de christelijke maskers. (Cfr. Infra)

De kolonisatie was, volgens Subirats, echter geen rechtlijnige vernietiging. De kolonisatoren gebruikten

immers de bestaande economische en politieke structuren. De indianen kregen ook rechten. (leyes de

Indios) De kolonisators hebben dus van in het begin bepaalde elementen van de Inca-cultuur

overgenomen, dit doordat integratie, hoe dwingend die ook is, in de eerste plaats plaatsvindt op basis

van de erfenis van de reeds aanwezige beschaving. Daarentegen hebben de Spanjaarden duidelijk hun

stempel gedrukt op de maatschappij, de inheemsen hebben sommige aspecten vrijwillig, andere onder

zware dwang overgenomen. De dynamiek van de inheemse erfenis is groot. De meeste tradities, mythes

en gebruiken transformeerden of bleven bestaan. (Timmer 2003)

6 Viracocha: (Quechua voor Vet Meer) Dit was de oppergod bij de Inca's. Hij was ook de scheppingsgod die het

heelal bezielde door iedereen leven in te blazen. Als een enigszins afstandelijke god liet hij de dagen van alledag

over aan andere goden zoals Inti en Illapa.

14

1.3. Recente ontwikkelingen

Om te weten welke plaats Bolivia vandaag de dag in het wereld-systeem inneemt, is het noodzakelijk de

ontwikkelingen van de laatste jaren uit de doeken te doen.

Van 1895 tot 1985 voerde Bolivia massaal veel tin uit en werd het land gekenmerkt door inflaties en

staatsgrepen. Sinds 1985 vond er een privatiseringsgolf plaats die massale werkloosheid en armoede met

zich meebracht. Dit vanwege de zeer ongelijke onderhandelingsvoorwaarden die deze politiek

kenmerkte.

Een belangrijke gebeurtenis vond plaats in oktober 2003. Op dat moment besliste de toenmalige

president Sanchez de Lozada om via Chili naar Mexico en California gas uit te voeren. De Bolivianen

begonnen een massaal protest, de bevolking wilde immers niet dat hun kostbaar gas zomaar naar de

Verenigde Staten zou worden uitgevoerd. Het Boliviaanse volk kwam massaal op straat totdat de

opstand werd neergeslagen door militairen. De gevolgen waren groot, 70 doden in El Alto en de

afzetting van de president.

Carlos Mesa, de toenmalige vice-president nam de macht over en organiseerde een gasreferendum

waarbij de meerderheid van de bevolking koos voor de recuperatie van de gaseigendommen door de

Boliviaanse staat. Dit zou uiteindelijk moeten resulteren in een nieuwe gaswet. Het wetsontwerp

hiervoor bracht echter niet veel aarde aan de dijk. Op initiatief van MAS (Movimiento al Socialismo),

geleid door Evo Morales, protesteerde het parlement hiertegen. MAS vroeg dat 50% van de winsten op

het Boliviaanse gas en de petroleum in het land zouden blijven. Mesa wou immers enkel de

bedrijfsbelastingen verhogen. Hierdoor ontstond een hevige polemiek van allerlei groeperingen die

verandering eisten in het land. MAS echter, matigde zijn kritiek en pleitte niet langer voor de

nationalisatie van de energiesector. Ze ijverden voor een nieuwe energiepolitiek, met nieuwe wetten en

overeenkomsten die een evenwicht zouden kunnen creëren tussen de Boliviaanse staat en de

oliebedrijven. De protestacties zetten zich echter verder en Carlos Mesa kon door de aanhoudende crisis

in juni 2005 niet anders dan ontslag nemen.

We zien dus dat er een grote tegenstelling bestaat tussen de economische elites, vertegenwoordigd door

de politieke groepen en de massa, vertegenwoordigd door vakbonden, inheemse bewegingen,

boerenorganisaties etc. Daarnaast ontstond er ook een grote breuk tussen het oosten en het westen van

het land. De regio‟s in het oosten van het land zijn immers rijk aan petroleum en gas en de leiders van

deze gebieden willen zich afscheuren om zich op die manier deze rijkdommen toe te eigenen.

Door het aftreden van Carlos Mesa moesten er in 2005 vervroegde verkiezingen gehouden worden. Op

18 december 2005 behaalde MAS de meerderheid en werd Evo Morales hierdoor de eerste inheemse

president in de Boliviaanse geschiedenis. Evo Morales voert een nieuw beleid dat de basis moet vormen

voor de onafhankelijke ontwikkeling van het land, daarbij ziet hij het nationaliseren van de natuurlijke

15

rijkdommen als eerste stap om het politieke en economische systeem te veranderen. Daarnaast zijn de

erkenning van het cocablad en het bijeenbrengen van een grondwetgevende vergadering zeer belangrijke

punten op zijn agenda. De nieuwe grondwet die Evo voorstelt definieert Bolivia als een verenigd,

onafhankelijk en gedecentraliseerd land dat de taal, het wereldbeeld, de mythes, de mondelinge

overleving en de tradities van de inheemse gemeenschappen erkent. De nieuwe grondwet heeft tot doel

meer politieke macht te geven aan de inheemse meerderheid en maakt tegelijkertijd een diepgaande

landhervorming mogelijk. Ze verzekert bovendien de nationale eenheid van het land tegen de

afscheidingsplannen van de oostelijke departementen. Bolivia krijgt een gedifferentieerde economie:

naast privébezit worden ook staatseigendom en communautair bezit in de grondwet ingeschreven.

Tenslotte moet de staat garanderen dat onderwijs, gezondheidszorg en sport voor alle Bolivianen

toegankelijk zijn zonder dat er sprake is van onderscheid of discriminatie.

Evo Morales is ervan overtuigd dat de bescherming van de grondstoffen een eengemaakte Zuid-

Amerikaanse politiek zou mogelijk maken. Op die manier zou men weerstand kunnen bieden tegen het

neoliberaal bewind en de druk van de Verenigde Staten om van heel Amerika één vrijhandelszone te

maken. Hij eist een gelijkwaardige relatie met de Verenigde Staten en stelt dat de multinationale

ondernemingen belangrijk zijn voor de ontwikkeling van het land, maar dat hun beleid niet ten koste van

het Boliviaanse volk mag gaan.

Ondertussen verscherpen zich de tegenstellingen tussen oost en west steeds meer. De duidelijk

democratische hervormingen zijn voor de rechtse oppositie onaanvaardbaar en bijgevolg willen ze zich

afscheiden van de rest van het land. Ze verwerpen de nationale autoriteit en volharden in het geweld

tegen wie hun afscheuringscenario niet steunt. Door de autonomie zouden de leiders in het oosten de

rijkdommen van de – daar aanwezige – grondstoffen naar zich toe kunnen trekken. Zij krijgen

daarbovenop de steun van de bourgeoisie en de Verenigde Staten en kunnen daardoor over belangrijke

materiële en financiële steun beschikken. Er blijft met andere woorden een grote dualiteit bestaan in de

maatschappij waarbij het misprijzen van de inheemsen nog steeds alomtegenwoordig is.

Twee jaar na de verkiezing van Evo Morales als president is het nog steeds niet gelukt een nieuwe

grondwet goed te keuren. De rechtse oppositie voelt zich immers zeer sterk en probeert de

werkzaamheden steeds te verhinderen.

We kunnen dus besluiten dat buitenlandse regeringen druk uitoefenen op politieke machthebbers om op

die manier te vermijden dat de belangen van de oliebedrijven geschonden zouden kunnen worden. We

kunnen zien dat multinationale ondernemingen in een „vrije‟ markt gesteund worden door een sterke

staat. Zo kunnen zij hun winsten maximaliseren en kapitaal accumuleren dankzij de grondstoffen van

zwakkere perifere staten.

Ondernemingen die gehuisvest zijn in de kerngebieden, namelijk in de Verenigde Staten en Europa,

hebben door hun positie in het interstatensysteem en dankzij de verweven verhoudingen tussen staat en

16

kapitaal de macht om een semi-perifere staat, zoals Bolivia, te beletten om zelf staatsrestricties op

export te nemen. Zij kunnen daarentegen wel hun eigen markt beschermen dankzij protectionistische

maatregelen. Van een vrije markt kunnen we hier alvast niet spreken.

2. De mijnbouwproblematiek

De milieuproblematiek in Bolivia is vaak een gevolg van de zwakke semi-perifere positie van het land.

De zware industrie verplaatst zich immers naar het zuiden, aangezien er in het noorden een te zware

milieunormering bestaat. Bedrijven – die zich settelen in het zuiden – kunnen met andere woorden

ongeremd exploiteren zonder de milieuwetgeving in acht te nemen. De grootschalige mijnontginning

is slechts één van de vele voorbeelden waardoor de ecologische omgeving zwaar kan worden

aangetast. Bovendien wil men zo snel mogelijk exploiteren aangezien de grondstofprijzen enorm

gestegen zijn. De goudprijs is de laatste jaren zowat verdubbeld en de economische analytici

voorspellen niet meteen een daling. Dit is natuurlijk een goede reden waarom men best zo snel

mogelijk concessies aankoopt en men zo snel mogelijk wil exploiteren.

Mijnontginning bestaat al zeer lang. Reeds de Inca‟s waren al bezig met het exploiteren van mijnen en

voerden daarvoor mitayo‟s7 in. Later dwong de kolonisator duizenden Indianen tot dwangarbeid

waardoor ze hun oorspronkelijke omgeving moesten verlaten. Door de industriële revolutie in het

westen had de mijnbouw behoefte aan meer werkkrachten om aan de stijgende vraag van tin te kunnen

beantwoorden. Men gebruikte allerlei manieren om aan deze vraag te voldoen, van betaalde arbeid tot

onderdrukking, chantage of invoering van arbeidskrachten uit andere streken. (Contreras)

De laatste 5 à 10 jaar zijn zowat alle voorwaarden geschapen om een zeer snelle economische

territoriale (her)kolonisering in de praktijk te brengen. Men spreekt dan ook vaak van een „second

colonization‟of „second goldrush‟. Deze keer zijn het geen westerse nationale staten maar

economische entiteiten namelijk multinationale ondernemingen die dit in handen hebben. Zo heeft

vandaag Bolivia, net als vele andere Zuiderse staten meer dan 20% van zijn grondgebied in concessie

gegeven.

Mijnbouw wordt uitgevoerd zowel in de stad als op het platteland en heeft plaatselijk een zeer negatieve

impact. Het brengt hele hoge ecologische kosten met zich mee maar tevens economische baten. De

exploitering van mineralen gebeurt niet altijd op dezelfde manier. In Bolivia kan men 4 verschillende

soorten van exploitatie onderscheiden. Zo zijn er de (grote) staatsbedrijven, de middelgrote bedrijven, de

7 Mitayo: is afgeleid van het woord mita wat tijdens de Inca-periode de plicht betekende onbetaalde arbeid uit te

voeren voor de Inca.

17

kleine mijnbouw en tenslotte de coöperatieven die zeer intensieve arbeid vereisen omdat de ontginning

technologisch van zeer laag niveau is. Een goed voorbeeld van dit laatste is de mijnbouw in de Cerro

Rico in Potosí.

Vele boerengemeenschappen hebben ondervonden hoe de komst van een mijnbedrijf bijna steeds garant

staat voor sociale desintegratie. Vaak gebruiken de bedrijven linke strategieën van kenners van de

boerengemeenschappen en passen ze de verdeel en heers strategie toe door middel van omkoping,

bedreiging, beïnvloeding of in extreme gevallen door rechtzaken aan te spannen of moord. Mijnbouw

zorgt daarbijkomend voor een grote plattelandsvlucht omdat boeren hun enige duurzame bron om te

overleven op het platteland verliezen, namelijk hun gronden. Dit zorgt voor schrijnende situaties

(werkloosheid, armoede, etc.) in de te snel groeiende steden.

In Latijns Amerika hebben vele regeringen vaak zonder enige kritische blik meegewerkt aan de aan de

gang zijnde globaliseringsprocessen. Ze deden dit door de neoliberale strategieën over te nemen om zo

hun economie en sociale structuren te reorganiseren. (Keeling 2004) Ook internationale instellingen als

het IMF, de Wereldbank en de WTO ontpopten zich tot grote promotoren van de economische

vrijhandel. Door hun invloed op het nationale beleid werd de weg gebaand om directe investeringen ook

„direct‟ mogelijk te maken, dit wil zeggen zonder te veel fiscale of administratieve belemmeringen. Zo

creëerde men een ideaal investeringsklimaat met lage lonen en een afbouw van de fiscale, sociale en

ecologische normeringen. We merken dan ook een steeds grotere aftakeling van de natuurlijke

omgeving op. Bepaalde regeringsleiders en globalisatiestrategen antwoorden zelfs dat de oplossing voor

het milieuprobleem ligt in het verder navolgen van de liberalisatiepolitiek die deze problemen heeft

veroorzaakt. Zo zou een neoliberale politiek op termijn niet-efficiënte en vervuilende bedrijven

vervangen door milieuvriendelijke productiesystemen, wat zou leiden tot meer zuivere lucht en

tegelijkertijd tot hogere inkomens. Dit is natuurlijk wat de voorstanders van het systeem idealiter voor

ogen hebben. Een voorbeeld hiervan is het Brundtlandrapport, opgesteld door de „World Commission

on Environment and Development‟ van de Verenigde Naties. Dit rapport opende in 1987 het debat rond

duurzame ontwikkeling binnen de ecologische beweging. Volgens het verslag Brundtland degradeert

armoede het milieu. „El crecimiento económico general (con el nombre de „desarrollo sostenible‟) es un

remedio a la vez para la pobreza y para la degradación ambiental‟. (Martinez Alier, 1995:91)

Milieupoblemen zouden dus ontstaan uit een tekort aan ontwikkeling en door de onbedoelde gevolgen

van sommige vormen van economische groei. Als antwoord op de milieuproblematiek stelt het rapport

de mondiale economische groei centraal. De verklaring van de UNCED-conferentie rond milieu en

ontwikkeling – Earth Summit in Rio de Janeiro, 1992 – volgt dezelfde ideologie en promoot de

liberalisering van het economische systeem als de essentiële drijfveer voor economische groei. Ook hier

worden duurzame ontwikkeling en economische groei expliciet in één adem genoemd.

Volgens milieuorganisaties uit het zuiden zou dit rapport echter enkel de visie van het noorden

weerspiegelen. Critici melden dat globalisatie niet samengaat met de bescherming van de natuur omdat

18

de concurrentiestrijd tussen de verschillende landen geen rekening houdt met de gevolgen op de

omgeving op lange termijn en steeds voorrang geven aan de economische korte-termijn voordelen. De

steeds voortdurende druk op de exploitatie van grondstoffen, versterkt door de baten/kosten-logica van

de globalisatie, plaatst een nog grotere druk op de ecosystemen en lokale omgevingen. Zeer veel

landbouwproducten worden immers gefinancierd, ontwikkeld en getransporteerd, nog voor er enig

accuraat ecologisch officieel stuk is afgeleverd dat de duurzaamheid of de negatieve ecologische

gevolgen van de nieuwe productiewijze heeft ingeschat. (Keeling 2004)

NGO‟s kunnen ook een rol spelen bij het aankaarten van deze problemen. Daarbij moet men wel

opletten dat men de eigen visie niet opdringt zonder rekening te houden met de Andijnse context. In het

verleden hebben immers veel ontwikkelingsorganisaties daar fouten bij gemaakt. Zelfs tot op de dag van

vandaag blijven NGO‟s vaak te weinig rekening houden met dit hoogst belangrijke aspect. Een

voorbeeld hiervan zijn de reacties van de NGO‟s met betrekking tot de problemen met bodemerosie.

Vanaf de jaren '70 werden er – eindelijk – rapporten opgesteld die aan de alarmbel trokken over

Bolivia's problemen met immense bodemerosie. In 1991 publiceerde één van Bolivia's grootste kranten

dat 35 tot 41 procent van het land te kampen had met matige tot extreme bodembeschadiging. De

oorzaken hiervan zijn overbegrazing en ontbossing door de afwezigheid van beschermingsmaatregels.

Terwijl de Inca's waarschijnlijk een bodembescherming oplegde, hebben de koloniale overheden en

republikeinse regeringen hier nooit aandacht aan besteed. Vanaf de jaren '70, toen het erosieprobleem

officieel werd erkend, ontstonden er verschillende visies over de oorzaken en de mogelijke oplossingen

voor het probleem. Bepaalde NGO's stelden dat het probleem van bodemerosie te wijten was aan de

culturele achtergesteldheid van de agrarische bevolking. Ze stelden dat de 'primitieve' methodes van

grondgebruik de voornaamste oorzaken waren van het erosieprobleem. Volgens Zimmerer, hebben de

boeren uit Cochabamba bijvoorbeeld juist zeer veel kennis over het erosieprobleem. Zij gebruiken

bijvoorbeeld een ingewikkelde woordenschat van Quechua en Spaans om de verschillende vormen van

bodemerosie en hun aanpak te kunnen bediscussiëren. Vanaf de jaren '80 ontstonden er verscheidene

boerenverenigingen en handelsunies die jonge boeren samenbracht die ontevreden waren over

economische, politieke en ecologische situatie. (Zimmerer, 1996)

3. Oruro, een mijnstad

“La historia de Oruro se puede ver como una cadena de

encuentros y conflictos entre diferentes grupos sociales y

etnoculturales, hasta llegar a ser una ciudad

eminentamente intercultural.” (Pauwels, 2006:8)

Oruro is de hoofdstad van het gelijknamige departement Oruro in het westen van het land, gelegen op de

Altipano. De Altiplano is een hoogvlakte op ongeveer 4000 meter en strekt zich uit van het Titicacameer

19

tot het Poopómeer en in het zuiden tot aan de grote zoutmeren. Dit hoogplateau kenmerkt zich door de

sterke dagelijkse wisseling in temperatuur. Overdag kan er een schroeiende zon branden en „s nachts

kunnen de temperaturen dalen tot onder het vriespunt. Het water is hier schaars en de regen valt er

seizoensgebonden. De Altiplano stelt zware voorwaarden aan de landbouw, de grond is immers weinig

vruchtbaar, de landbouwperiode is kort en vorst is het hele jaar door een risico. Met behulp van

kleinschalige irrigatie en kassen creëert men op sommige plaatsen een microklimaat waardoor men

gewassen kan oogsten die eigenlijk een veel warmere grond nodig hebben. Door het koude klimaat is,

bij vernietiging van de productie (bevriezing), slechts een zeer langzaam herstel van de bodem en

vegetatie mogelijk.

In 1606, zestig jaar na de kolonisatie, werd Oruro officieel gesticht door Filip van Oostenrijk. Dit was

slechts een nieuwe etappe voor de stad die al verschillende jaren bestond. De Spanjaarden waren niet de

eersten die de heuvels rond Oruro begonnen te exploiteren, voor de kolonisatie hadden ook immers de

Inca‟s deze reeds ontgind. Tijdens de Incaperiode waren deze heuvels niet enkel belangrijk voor de

ontginning van zilver – en waarschijnlijk ook goud – maar namen ze ook een centrale plaats in de

politieke organisatie van de koning.

Oruro is gesticht aan de voet van vier heuvels. De bergen die door de Spanjaarden werden

geëxploiteerd, werkten met ingevoerde arbeidskrachten, maar betaalden de indianen relatief goed. Het

was zelfs zo dat meer en meer mitayo‟s8 die terugkwamen van Potosí, nog even verder werkten in Oruro

om wat geld te verdienen, alvorens naar hun dorp terug te keren. Zo werkten de mijnwerkers in Oruro,

volgens Felipe de Godoy9, in vele betere werkomstandigheden in vergelijking tot Potosí. (Pauwels

2006) De mijnwerkers kregen hier dus hogere lonen. Bovendien kon men gemakkelijk smokkelen en

had men meestal nog grondbezit. Op die manier was men dus niet volledig afhankelijk van mijnarbeid.

De Spanjaarden bezaten ook niet genoeg kapitaal om alle mijnen te ontginnen en zo liet men toe dat

iedereen die wou, voor zijn eigen rekening mocht exploiteren. Oruro was op die manier, na Potosí, de

belangrijkste mijnstad in Bolivia. (Zulawski 1987)

Oruro is dus steeds een mijnstad geweest, daar er buiten de mijnactiviteit niet veel andere

mogelijkheden voor het vergaren van inkomsten was. Ook vandaag de dag is Oruro geen aantrekkelijke

stad. De omgeving is dor, het culturele aanbod beperkt, het klimaat koud. Het carnaval, dat het tweede

grootste is van Latijns-Amerika, is op toeristisch vlak hun enige troef en economisch gezien een

belangrijke gebeurtenis. Vaak zegt men dat men met het geld dat tijdens deze periode wordt verdiend,

een heel jaar kan overleven.

8 Mitayo: Indianen die verplicht werden onbetaalde arbeid te leveren voor de Spanjaarden, oorspronkelijk komt

dit woord van mita, wat, zoals we eerder reeds vermelden, tijdens de Inca-periode de plicht betekende onbetaalde

arbeid te verrichten voor de Inca. 9 Felipe de Godoy: Alonso Maldonado de Torres, president van de Audencia Real van La Plata (nu Sucre) gaf in

1607 aan Felipe de Godoy de opdracht om zeer discreet een inspectie uit te voeren in de stad Oruro en hierover

een gedetailleerd verslag te schrijven

20

3. Iroco Iroco is een dorp aan de rand van de stad Oruro. Het is in dit dorp dat het goudmijnproject Kori Chaca

van Inti Raymi zich bevindt. Om Iroco te bereiken kan je te voet de dorre heuvels oversteken of je kan

de stoffige weg volgen die je rond de heuvels tot in het dorp leidt. Wanneer je te voet de heuvels

oversteekt, heb je een goed overzicht op het dorp en de omliggende mijn. Het dorp is sinds de komst van

het bedrijf op infrastructureel vlak heel erg veranderd. Inti Raymi heeft er een nieuw dorpsplein

gebouwd, alsook een nieuw „cultureel centrum‟ waar zich de kantoren van het bedrijf bevinden.

Bovendien heeft het bedrijf gezorgd voor het

opknappen van vele huizen. Het dorp is goed

onderhouden en de mijn voert een goed afvalbeleid

waardoor er slechts weinig afval in de straten te

bespeuren valt.

Over de geschiedenis van Iroco bestaan geen

geschreven documenten. Uit enkele interviews kunnen

we opmaken dat Iroco vroeger een ex-hacienda was.

Deze grond werd later aan de mensen van het dorp geschonken.

“Iroco is een ex-hacienda. Vroeger waren er enkele bazen uit het noorden, waar alle boeren voor

werkten. Zij betaalden hen in natura (papas, granos, quinoa). Later zijn ze weggegaan en

ondertekenden ze een document waardoor het land het bezit werd van de mensen van het dorp. Dit was

een uitzondering, in vele andere dorpen in de buurt, kwamen de kleinkinderen van de bazen terug om

de gronden op te eisen.” (Respondent Iroco, m.v.)

Voor de komst van de mijn woonden er slechts vijf families in het dorp. Alle anderen trokken in de loop

van de jaren weg om elders werk te zoeken. Toen Inti Raymi in 2005 begon aan zijn

mijnontginningsactiviteiten, zijn heel wat families teruggekeerd omdat er plots wel geld te verdienen

was in het dorp. Ook kwamen er heel wat migranten toe onder andere Chilenen die op zoek waren naar

een goede verdienste.

21

De mijnontginning door Inti Raymi

De mijnexploitatie door Inti Raymi – dat voor 80% in handen is van

de Amerikaanse multinational Newmont Mining – is een typisch en

schrijnend voorbeeld van de gevolgen van de omzeiling van de

milieuwetgeving en de uitbuiting en omkoping van de bevolking, als

gevolg van het cyclopisch denken aan winstmaximalisatie. Het Kori

Chaca project is een illegaal mijnbouwproject om verschillende

redenen. Het vindt plaats binnen de stedelijke zone van Oruro waar

meer dan 200 000 mensen wonen. (Op de afbeelding hiernaast zie je

rechtsonder de stad Oruro liggen en linksboven de mijn) De toegepaste technologie houdt te veel

risico‟s in om in een dergelijke omgeving plaats te vinden. Bovendien geven noch het milieuactieplan,

noch het Milieueffectenrapport, noch de socio-economische impactstudie voldoende garanties om te

kunnen spreken van duurzame ontwikkeling voor de regio. De ontginning maakt ook overmatig gebruik

van water waardoor het stroombekken van de Desaguadero rivier en ook het Uru Uru meer en het Poopó

meer bedreigd worden.10

In 1982 begon het bedrijf „Empresa Minera Inti Raymi Sociedad Anónima (EMRISA)‟ reeds aan het

project „Kori Kollo‟ dit wil zeggen dat de ontginning van goud en zilver uit de heuvel „Kori Kollo‟

(Chuquiña in de provincie Saucarí) en de heuvel Llallagua (La Joya in de provincie Cercado), gelegen in

het departement Oruro.

De ontginning gebeurt door het afgraven van de berg tot een grote krater, waarna met behulp van

cyanide het goud en zilver wordt onttrokken. Bij deze techniek, die men 'nueva minería' noemt, zijn

enorme hoeveelheden water vereist. In het begin deed men enkel aan goud- en zilverwinning uit

oxidehoudende gesteenten, sinds 1992 wordt er ook aan sulfidenwinning gedaan.

Het goud wordt ontgonnen uit twee soorten rotslagen. De methode om goud te winnen uit de eerste laag

(oxides), noemt men de heap-leach methode. Aan de hand van deze methode wordt ruw erts verbrijzeld

en op een lixiviatieplatform gevoerd op een plastiek membraan en overgoten met een cyanide-oplossing.

Per dag wordt hier meer dan 6 ton cyanide gebruikt, enkel voor de oxidewinning. Deze cyanide bindt

aan goud en de zo bekomen cyanide-oplossing – met goud – wordt opgevangen in een verzamelbassin

waaruit later het goud wordt gehaald. De overgebleven ertsen waarin geen goud meer zit worden nadien

terug afgedekt met vruchtbare grond, worden gebruikt voor constructies als dammen of om

evaporatielagunes mee af te dekken. Uit de tweede laag is het veel moeilijker om met behulp van

cyanide goud te winnen aangezien het rendement veel lager ligt. De rotsmassa wordt hier volledig

verpulverd tot stof en daarna behandeld met cyanide en gecentrifugeerd om het goud eruit te halen. Wat

10

Voor meer informatie: www.catapa.be

22

er ten slotte overblijft, is een slijklaag, waar behoorlijk nog wat cyanide in achtergebleven is. Deze sterk

bevuilde slijklaag verzamelt men in een afvaldam.

De gevolgen van deze mijnbouwindustrie voor de lokale gemeenschappen zijn immens. Om te beginnen

hebben de boeren hun gronden verloren aan Inti Raymi. Ze hebben hun rechten hierop meestal aan een

spotprijs verkocht.

Bovendien zijn er de ecologische problemen die een enorme impact hebben op de omgeving. Ten eerste

treedt er verzilting, verdroging en waterschaarste op door de enorme hoeveelheid zoet water die nodig is

bij het extractieproces. Ten tweede komen zware metalen vaak in ongebonden toestand vrij in het

ecosysteem. De ontginning met cyanide maakt immers niet alleen goud vrij uit de ertsen, maar ook

zware metalen zoals lood, cadmium, arseen, kwik en kobalt en zorgt zo voor de vervuiling van de

bodem en het grondwater. Zware metalen zijn giftig voor de meeste organismen en dit reeds vanaf

enkele milligram per kilogram. Ook zal hoog toxische cyanide in grond- en oppervlaktewater en het

ecosysteem migreren. Cyanide is een zeer giftige stof, de dodelijke dosis voor de mens bedraagt 50-200

mg. Bijgevolg moet men tijdens het scheidingsproces steeds voldoende voorzorgsmaatregelen treffen en

moet men met het gebruikte water en de behandelde rotsen op een gepaste manier omspringen. Ten

derde treedt er door de verplaatsing van duizenden tonnen erts, sedimentatie op in de rivieren en is er

een grote vatbaarheid voor eolische en watererosie. Ten vierde zal na de exploitatie door Inti Raymi het

oorspronkelijke ecosysteem volledig gedestabiliseerd zijn. Ten vijfde zorgt de zure drainage, zeker bij

sulfidenwinningen voor een groot gevaar. Wanneer immers de rotsen gedolven worden en de sulfiden

blootgesteld worden aan lucht en water vormen ze zwavelzuur. Het zuur lost dan de zware metalen

(onder andere cadmium, arsenicum, kwik) op die zich in de rotsen bevinden. Wanneer zure drainage niet

gecontroleerd wordt, sijpelt het door naar beken, rivieren en grondwater. Het zure water en de zware

metalen zijn dodelijk voor vissen, dieren en planten. Het spreekt voor zich dat water, vervuild door zure

drainage niet gebruikt kan worden door de landbouw. Zure drainage kan voor onbepaalde tijd na de

sluiting van een mijn nog schade toebrengen aan het leefmilieu. Bovendien is het risico op ongewilde

lekken groot door mogelijke dambreuken.

Tot slot moet benadrukt worden dat de impact van mijnbouw op het milieu niet alleen problematisch is

vanuit ecologisch standpunt. Vervuilde gronden en gebrek aan zuiver water maken landbouw

onmogelijk. Bovendien kunnen mensen met gezondheidsproblemen niet zo lang en zo hard meer

werken. Milieuvervuiling leidt dus tot inkomensverlies en in de plaats van armoede te bestrijden kan

mijnbouw de armoede daarom juist doen toenemen.

23

3. San Pedro de Challacollo

San Pedro de Challacollo is op het eerste zicht een

typisch dorp op de Altiplano. Het is gelegen op 3775

meter boven de zeespiegel, 16 kilometer van Oruro,

in de provincie Cercado. Het overgrote deel van de

gronden in de zone van Challacollo worden

beschouwd als marginale gronden. De gronden

bezitten immers nauwelijks nitraten, fosfor of

kalium. De meeste huizen in dit dorpje zijn van leem

en stro, hoewel er hier en daar wel een dak met

golfplaten terug te vinden is. Door zijn dichte ligging tegen de stad is er reeds geruime tijd elektriciteit

aanwezig. Het dorp is goed bereikbaar want het ligt net naast de recent geasfalteerde baan die Oruro met

Chili verbindt. Eén maal per week komt een vrachtwagen voorbij voor de gasbevoorrading. In de laatste

jaren zijn de dorpsbewoners in grote aantallen gemigreerd, voornamelijk naar Oruro, maar ook naar

Argentinië en Brazilië of naar andere continenten zoals Europa en de Verenigde Staten.

Als canton bestaat Challacollo uit 4 ayllu‟s11

: Marka, Tinta, Sora en Taraco. Deze ayllu‟s bestaan uit

verschillende gemeenschappen. Marca en Tinta zijn de grootste en zorgen voor de feesten, wat een grote

rol speelt bij de status die aan de ayllu‟s wordt toegekend. De anderen prefereren bij gebrek aan mensen

en dus financiële middelen deze niet te organiseren. In Taraco en Sora zijn de gronden het meest

marginaal en verzilt, waardoor er ook veel minder mensen wonen. (Alanes, 2003a)

De provincie Cercado wordt gekarakteriseerd door de productie van vlees en zijn derivaten (wol, leer,

melk, kaas). Het is een boeren- en herderseconomie die altijd heel afhankelijk geweest is van het water

van de Rio Desaguadero. Van april tot november is de neerslag zeer beperkt. Dankzij de regens van

augustus kan er rond deze tijd van het jaar aan wisselbouw gedaan worden en kan quinoa gezaaid

worden. Van december tot maart, het regenseizoen, cultiveert men de meeste gewassen zoals de

aardappel en oca. (Alanes, 2003b)

Vandaag merken we een tekort aan water op die niet alleen de biodiversiteit in de zone bedreigt, maar

ook de menselijke bevolking, de herderseconomie en de organisatie van de ayllu‟s. Het gebrek aan

drinkbaar water vraagt een hele organisatie om water van de stad naar de campo12

te brengen. Mede

door dit tekort besloten vele dorpelingen te stoppen met herderen en te migreren naar de stad. Ook onder

11

Ayllu: Traditionele naam voor een geheel van families die op eenzelfde plaats leven en meestal verbonden zijn

door een gemeenschappelijke bloedband. (van den Berg 1989) Deze groep families beschouwt zich als

afstammelingen van dezelfde groutouders. In zijn ruimste betekenis omvat de ayllu zowel de natuurlijke, de

sociale als de „bovennatuurlijke‟ wereld. 12

Met „campo‟ doelen we op de niet-stedelijke uitgestrekte hoogvlakte van de Altiplano. Het zou kunnen

vertaald worden als „platteland‟ wat we liever niet aanwenden aangezien dit voor de Andes minder toepasselijk

klinkt.

24

andere de vervuiling van de mijn, de verzilting van de gronden, de komst van de goudsbloem (botón de

oro) en andere problemen zoals vicuñas die de productie vernietigden zorgden ervoor dat de inwoners

het dorp begonnen te verlaten. (Alanes, 2003)

In 1559 werd Challacollo officieel gesticht door Lorenzo de Aldana, die de bevolking verspreid over de

Rio Desaguadero, het Poopómeer en de Cerrania de Silleta bijeenbracht. Het nieuwe dorp zou bestaan

uit drie verschillende etnische groepen, namelijk de Uru‟s13

, de Kasaya en de Sora. Lorenzo de Aldana

nodigde daarbij de Augustijnen uit die de evangelisatie begonnen van dit gebied. Tegelijkertijd werd de

kerk gebouwd en de vertrekken van het later convent van San Augustijn. De bouw van deze kerk wordt

historisch gezien als de stichting van het dorp, Mirq‟i Challacollo.

Dit dorp werd echter door een grote overstroming met de grond gelijk gemaakt en daardoor werd het

dorp verplaatst. De tweede stichting gebeurde op 29 juni 1632 op de plaats waar het dorp nu nog steeds

gelegen is. (Léon Alvestegui, 2003) Volgens enkele legendes was niet enkel de overstroming de reden

van de stichting en de verplaatsing van het huidige Challacollo. Volgens de geschiedenis van dit dorp

zou immers rond dezelfde periode San Pedro, of volgens anderen, Santa Barbara in het dorp verschenen

zijn. Zij zouden aangewezen hebben waar de inwoners van het oude dorp een nieuw dorp zouden

moeten stichten. (Alanes 2003a)

In zijn beginjaren was San Pedro de Challacollo een groot terrein en tegelijkertijd een strategische plaats

door de wegen en de handel die plaats vond aan de Rio Desaguadero. Vanaf de kolonisatie tot een beetje

voor de komst van de trein was Challacollo „het kruispunt van wegen‟ wat een grote economische en

dus commerciële beweging betekende. Er bestonden wegen naar alle windrichtingen, van Cochabamba

tot La Paz, Copacabana, Potosí en Iquique. Challacollo was bijgevolg een zeer belangrijk dorp dankzij

zijn origine, zijn grenzen, zijn productie en zijn uitstekende ligging als „cruce de caminos‟. Het dorp

bezat verschillende soorten gronden, van zoute of vochtige gronden tot plaatsen waar men tot een grote

productie kon komen zoals de estancias van Burguillos en Santo Tomás. Rond die tijd stond Challacollo

zelfs bekend om zijn goede veeproductie. (Léon Alvestegui, 2003)

Tot de Agrarische Hervorming14

van 1952, die werd uitgevoerd om de levensomstandigheden op de

campo te verbeteren, was Challacollo het mandaat en administratieve centrum van de ayllu‟s. Deze

13

Uru‟s: De Uru‟s waren de „primitieven‟, de eerste bevolking van de regio, de anderen waren migranten.

Oorspronkelijk leefde deze bevolking op drijvende eilanden op de meren. Tijdens de conquista probeerden de

Spanjaarden de Uru‟s weg te halen uit de meren, ze werden gedwongen om te werken in de mijnen van Potosí,

maar wisten steeds te ontvluchten. Daardoor werd door de Spanjaarden een „vriendelijke‟ oplossing aangeboden

en mochten ze werken voor de mijnen van Oruro aan de rivier met watermolens. Later heeft een groot deel van

de Uru‟s zich geïntegreerd bij de Aymara‟s omdat ze erg arm waren en bijgevolg heel afhankelijk. (Pauwels,

1996) 14

Agrarische Hervorming: Op de campo zijn de meeste families georganiseerd in ayllu‟s of gemeenschappen.

Tijdens de kolonisatie waren het vaak haciendas van 10 tot 40 boerderijen die onder het gezag stonden van

mestiezen waaraan de Amerindianen diensten verschuldigd waren. Aan deze indeling kwam een einde met de

Agrarische hervorming in 1952, wat een herverdeling van de gronden inhield.

25

organisatie geraakte echter in verval door de cantonisatie en de verandering van de loop van de Rio

Desaguadero. Met deze provincialisatie, de afbakening van de provincies Saucari en Cercado, viel de

controle van Challacollo uiteen en ook de culturele eenheid van deze dorpen verdween. De cacique15

verloor alle controle en men koos een nieuw jilaqatas16

in elk kanton. Door de droogte die volgde uit de

verandering van de loop van de Rio Desaguadero was men verplicht bevloeiingskanalen te organiseren.

De centrales waren gelegen in El Choro en de eigenaars hiervan waren de leiders van de gemeenschap.

Met deze fragmentatie van de gronden werd Challacollo niet meer erkend als politiek en ceremoniaal

centrum en werd vanaf dan El Choro het administratieve centrum. (Alanes 2003b)

Een andere belangrijke gebeurtenis, voor de verdere uitwerking van ons thema, vond plaats op 30

januari 2000. Op die dag ontstond er een breuk in de petroleumleiding Valle Hermoso (Cochabamba)-

Sica sica (La Paz)-Arica (Chile). 29 780 ton ruwe olie werd verspreid via de bedding van de Rio

Desaguadero waarbij meer dan een miljoen hectare grond werd aangetast. 127 gemeenschappen uit de

departementen La Paz en Oruro werden hiervan het slachtoffer. Ook Challacollo was deel van het

rampgebied. De gevolgen voor mens en milieu waren immens, door de toxische gevolgen stierven

massaal veel vogels en vissen en ook voor de mens was deze breuk een ramp. De toxische stoffen

werden immers geabsorbeerd door de huid, geconsumeerd door het eten en drinken van besmet voedsel

en water of gewoon ingeademd. (Montoya Choque & Mendieta Cardenas 2006)

4. Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA)

Twaalf jaar geleden richtte Gilberto Pauwels het onderzoekscentrum 'Centro de Ecología y Pueblos

Andinos', kortweg CEPA op. CEPA is een centrum die de aandacht wil vestigen op milieuproblemen

zowel op de campo als in de stad. CEPA zoekt naar een dubbele solidariteit en betrokkenheid bij de

inheemse dorpen van de streek en met de natuurlijke omgeving met het oog op de komende generaties.

Deze organisatie heeft haar vaste stek in Oruro, maar is actief in heel wat dorpen in het departement.

CEPA wil de bevolking bewustmaken van de etno-ecologische problemen aan de hand van workshops,

seminaries, radioprogramma's, publicaties en andere. De organisatie verschaft informatie over de

ecosystemen in de Andes en hun nauwe samenhang met de Andesculturen. Bovendien promoot men

duurzame ontwikkeling op de Altiplano en tracht men de levenskwaliteit van de Andesbewoners te

verbeteren. Men zoekt naar oplossingen voor de milieuproblemen die door de kleinschalige mijnbouw

15

Cacique: Ingevoerde term door de Spanjaarden en toegepast op de inheemse autoriteiten die vroeger kuraka

(quechua) of mallcu (Aymara) genoemd werden en die over een grote ayllu 'regeerden'. Hun functie was divers,

over het algemeen moesten ze zorgen voor het geluk en het welzijn van de ayllu. Bijkomend moesten ze

landbouwactiviteiten initieren, tussenkomen bij publieke en private gebeurtenissen, etc. Verder controleerde en

bewaarde men de documenten van de ayllu, verdedigde men het grondgebied en verzamelde men cijnzen. 16

Jilaqatas: Hoogste traditionele autoriteit van de ayllu.

26

worden veroorzaakt. Al deze ervaringen en informatie wil men op een hoger niveau uitwisselen met

andere regionale, nationale en internationale organisaties. CEPA omschrijft zijn „missie‟ als volgt:

“Promover una convivencia interétnica e intercultural, que respeta la identidad, la sabiduría y las

expresiones culturales de los pueblos andinos y que esté basada en practicas ecológicas apropriadas

para un aprovechamiento sostenible de los recursos naturales de los ecosistemas andinos frágiles.”

De rol van CEPA in Iroco is beperkt. Dit vloeit voort uit de grote conflictsituatie in het dorp. Gilberto

Pauwels vertelt ons dat men geen goede contactpersonen meer heeft in dit dorp. Vroeger waren er nog

wel de ginds gevestigde zusters die open stonden voor hen, maar dat is ondertussen ook al een hele tijd

geleden. In Challacollo heeft CEPA wel een goede band met de dorpsbewoners. Zij steunen het dorp

dan ook in de strijd tegen de vervuiling door Inti Raymi. CEPA helpt Challacollo bovendien met de

bouw van een „cultuurhuis‟, dat bedoeld is voor het organiseren van culturele activiteiten en

tegelijkertijd kadert in een groter toeristisch project dat als doel heeft meer toeristen naar de Altiplano te

trekken. Tijdens ons verblijf was dit huis in volle opbouw. Op 29 juni 2006 werd het officieel

ingehuldigd. Een ander project van CEPA in Challacollo hield een grote opruimactie in samen met het

plaatsen van een groot aantal vuilbakken. Dit kaderde in een project van milieueducatie. Ook in enkele

andere dorpen werden gelijkaardige acties gedaan.

27

Hoofdstuk 2. Verloop van het Veldwerk

In wat volgt zal de gebruikte methodologie van ons veldwerk verder toegelicht worden. Ten eerste

zullen we onze eigen positie en de implicaties hiervan kritisch analyseren. Ten tweede zullen we

aangeven hoe we ons onderzoek hebben aangevangen en zullen we verder toelichten welke methodes

we hierbij hebben gebruikt. Tenslotte zullen we een omschrijving geven van hoe ons veldwerk

effectief verlopen is en welke beperkingen hierbij in rekening gehouden moeten worden.

1.1. 'Locus of enunciation'

Mignolo gebruikt deze term om de onderzoeker erop te wijzen van het belang van het kenbaar maken

van de eigen positie en achtergrond. Volgens Mignolo zou dit het vertrekpunt moeten zijn van elk

onderzoek. (Mignolo 2000) Antropologisch veldwerk is immers allesbehalve neutraal of objectief.

Etnografische tekst kan gezien worden als een constructieproces tussen het conceptuele kader van „de

etnograaf‟ en dat van de lokale informanten. De onderzoeker is dan ook deel van het onderzoek,

waardoor deze steeds wordt gedefinieerd door persoonlijke overtuigingen met betrekking tot

ontologie, epistemologie en methodologie. Deze overtuigingen en vooronderstellingen verschillen

naar gelang de individuele achtergrond van de onderzoeker, gekenmerkt door factoren zoals klasse,

etnische afkomst, taal, gender en etniciteit. Gezamenlijk vormen ze een paradigma of

interpretatiekader, dat bepaalt hoe iemand de wereld ziet en erin participeert.

De biografisch gesitueerde onderzoeker stapt dus in het onderzoeksproces vanuit een specifieke

interpretatieve gemeenschap, deze subjectiviteit beïnvloedt de koers van de gebeurtenis radicaal – de

gebeurtenis zou helemaal anders verlopen zijn in zijn afwezigheid, zoals een verhaal nooit identiek op

dezelfde manier naverteld wordt aan een andere persoon in een andere context. Dit heeft als gevolg dat

dit paradigma tot uiting komt in alle fasen van het onderzoek. Om kwalitatief „goed‟ onderzoek te

verrichten en zo accuraat mogelijk te interpreteren moet men zich bijgevolg zoveel mogelijk bewust

maken van het eigen interpretatiekader. Kritische zelfreflectie is hierbij noodzakelijk. Het erkennen

van subjectiviteit in sociale observatie kan dan paradoxaal genoeg leiden tot meer „objectiviteit‟ en

„ware kennis‟. We proberen doorheen onze thesis dan ook ons eigen conceptueel kader te duiden.

De hier gepresenteerde scriptie is een product van de samenwerking tussen twee Belgische studenten

Vergelijkende Cultuurwetenschappen, ieder opgegroeid in een ander deel van Vlaanderen,

28

niettegenstaande met een gelijkaardig wereldbeeld. Opgegroeid in een typisch Vlaams, Belgisch,

westers gezin met typisch Belgische waarden en westerse percepties.

1.1.1. Outsiderpositie

Onze outsiderpositie kenmerkte ons onderzoek grondig. Ten eerste kunnen we spreken van een grote

kloof tussen ons wereldbeeld en het wereldbeeld van de Andesbewoner. Het betreft een volkomen

ander interpretatiekader, met andere overtuigingen en vooronderstellingen. Ten tweede is het soms

belemmerend om steeds als outsider bekeken te worden. Wij waren steeds de vreemde eend in de bijt.

“Ik stoor er mij aan dat de mensen mij steeds anders behandelen dan de modale Boliviaan, ik kan er

echt niet aan wennen dat ik nooit onopvallend kan zijn. Mensen hier lijken een liefde-haatrelatie te

hebben met het westen en de westerlingen. Het cultuurverschil is toch zó groot.” (Dagboekfragment 13

november 2006)

„Auto-etnografie‟ – inheems onderzoek – kan op dit vlak wel eens een voordeel zijn. Als insider heb je

bijvoorbeeld gemakkelijker toegang tot bepaalde types van informatie. Er zijn waarschijnlijk een

aantal zaken die men niet aan de neus van een „outsider‟ hangt.

Als buitenstaander heb je dan weer een zeker voordeel om als westers individu nuances op te merken

die aan de insider zouden voorbijgaan wegens het gebruikelijke karakter ervan.

Koen De Munter pleit in dit verband voor reciproque interpretatie. Het is belangrijk dat wanneer de

antropoloog observaties gaat doen, de „onderzochte‟ deze observende kijk op zijn beurt beantwoordt.

1.1.2. Gendergebondenheid

Ook gender heeft een beduidende invloed en typeert het verloop van het onderzoek. Het is dan ook

nodig dat men genoeg aandacht besteed aan deze dimensie. We hadden relatief meer toegang tot de

vrouwelijke gemeenschap, bijgevolg waren onze beste informanten dan ook vrouwen. Als twee

meisjes werden we vaak onder de moedervleugels genomen van de cholita‟s17

. Wellicht werden we

soms ook wel minder serieus genomen omdat we jong en nog niet getrouwd zijn. Men wordt immers

niet aanzien als een volwaardig lid van de gemeenschap als men nog niet in het huwelijk getreden is.

(Cfr. Infra)

17

Cholita: inheemse vrouwen die men kan herkennen aan hun typische klederdracht en haartooi. Men noemt ze

wel eens „las mujeres de polleras‟.

29

Toch konden we door middel van onze „charmes‟ toch redelijk wat bruikbare informatie van de

mijnwerkers bekomen. Westerse vrouwen zijn blijkbaar gegeerd. In ieder geval, gender bepaalde ons

traject, ons veldwerk zou volkomen anders zijn verlopen waren we mannen geweest.

1.2. Selectie van de gemeenschappen en gekozen methode

Het doel van ons onderzoek was het peilen naar en analyseren van percepties en houdingen van de

inwoners van twee Andesdorpen in de nabijheid van de mijn Inti Raymi ten aanzien van de sociaal-

ambientale impact die deze veroorzaakt. Het gaat dus om het ontrafelen van subjectieve percepties.

Een kwalitatieve onderzoeksmethode leek ons dan ook aangewezen. We moeten immers trachten door

te dringen in een complexe chaos van gevoelens, concepties, enz. En die kun je niet zomaar meten. De

methode moet flexibel zijn en inspelen op het complexe karakter van de sociale realiteit. Doordat de

sociale realiteit nu eenmaal niet te omvatten is op een objectieve manier – iedereen bekijkt de realiteit

via een unieke bril – moet de onderzoeker bijgevolg noodzakelijk interpreteren via de representaties

van de werkelijkheid. Door het subjectieve gehalte van deze methode moet de onderzoeker bijgevolg

zeer bewust proberen te kijken naar zichzelf.

Als methodologische instrumenten gebruikten we participerende observatie en zowel spontane als

voorbereide diepte-interviews. We wonnen onze informatie uit (levens)verhalen van bewoners

enerzijds en onze eigen ervaringen met het volk anderzijds. De nadruk lag echter wel op de spontane,

informele gesprekken van elke dag. We probeerden doorheen de informele gespreksmomenten de

gesprekken te sturen door vragen te stellen met in het achterhoofd een aantal vooropgestelde thema‟s

zoals culturele perceptie of ecologisch handelen. We zijn weliswaar niet op zoek gegaan naar

eenduidige antwoorden op voorgaande variabelen; dit was een leidraad om onze gesprekken te richten,

we apprecieerden het uiteraard om nieuwe elementen die we te horen te kregen erbij te betrekken.

Het onderzoek speelde zich af in twee dorpen met totaal verschillende belangen. Het ene dorp, Iroco,

waar de mijn gelegen is, staat in grote mate in een afhankelijksrelatie met de mijnbouw. Het andere

dorp, Challacollo, ligt iets verder van de mijn maar wordt er toch in grote mate door geaffecteerd. De

grote meerderheid in Challacollo leeft hier van landbouw en veeteelt. De keuze voor deze twee dorpen

was enerzijds praktisch, beide dorpen liggen niet veraf gelegen van de stad en zijn dus gemakkelijk

bereikbaar. Anderzijds kozen we voor twee gemeenschappen die er een duidelijk verschillende

levensstijl op na houden. Op die manier konden zowel landbouwers als mijnwerkers aan het woord

komen.

30

1.3. Voorafgaande stellingnames, bedenkingen

Vooraleer te startten met ons veldwerk hadden we enkele „hypotheses‟ in ons achterhoofd die een

mogelijke verklaring zouden kunnen geven aan diverse ecologische percepties. We probeerden enkele

aandachtspunten aan te stippen die hierin een belangrijke rol zouden kunnen spelen.

Ten eerste hadden we een vermoeden dat de ecologische perceptie wel eens zou kunnen afhangen van

een baten-kosten redenering. Door de globale povere economische situatie ligt de prioriteit immers op

het voorzien in de basisbehoeften. Een „ecologisch bewustzijn‟ wordt vaak aanzien als een

postmaterialistische luxe. Wordt de ecologische ethiek aan de kant gezet omwille van sociaal-

economische redenen?

In het dorp Iroco werkt het overgrote deel van de inwoners voor de mijn. Ze krijgen een goed loon en

daarbovenop vaak zwijggeld toegereikt. De mijn zorgt voor haar werknemers in die zin dat de mijn het

dorp voorziet met het plaatsen van publieke toiletten, een nieuwe plaza., kortom het verbeteren van de

infrastructuur.

Wat zou een schadevergoeding in de geaffecteerde dorpen betekenen? Zou men blijven reclameren of

de baten aanvaarden en zwijgen? Draait de ecologische bezorgdheid met andere woorden omtrent de

ecologische leefomgeving of om economische interesse?

Ten tweede dachten we dat door migratie – wat meestal het gevolg is van de hoop op een betere

sociaal-economische positie – men de eigen situatie als tijdelijk zou aanzien waardoor het ecologische

niet meer als belangrijk zou worden beschouwd. In de dorpen zijn er op economisch vlak immers geen

toekomstperspecieven. Veel campobewoners en op de eerste plaats jongeren, zien hun verblijf in het

dorp als tijdelijk. Ze hebben hoop op een andere toekomst in de stad of zouden zelfs liefst migreren

naar een ander land. Omdat de band met de leefomgeving daardoor slechts tijdelijk is, zou men minder

snel bekommeren om ecologische problemen. In Iroco is het overgrote deel van de werknemers

immigrant. Velen komen uit Chili, Argentinië of andere departementen van Bolivia, omdat ze weten

dat hier werk te vinden is. Wanneer de mijn zal stoppen, trekken die terug naar hun oorspronkelijke

leefomgeving. We kunnen stellen dat zij geen banden hebben met de gronden in het dorp en we

vermoeden dat ook zij minder bekommerd zullen zijn over eventuele ecologische problemen

hieromtrent.

Ten derde vermoedden we dat de hopen afval in de straten het gevolg zou kunnen zijn van het feit de

aanwezigheid van anorganisch afval recent is in de dorpen op de Altiplano. Het onderscheid

anorganisch-organisch wordt hierdoor vaak niet gemaakt waardoor met alle gevolgen vandien.

31

“Hasta hace unos 20 años atrás el pueblo Aymara usaba casi exclusivamente cosas naturales,

orgánicas. Antes siempre era así, las casas eran de adobe y paja, la ropa de lana o cuero, las ollas de

cerámica, el abono agrícola de estiércol, etc. Por consiguiente en la cosmovisión tradicional no existía

la distinción entre lo natural y lo químico, o sea entre lo orgánico y lo inorgánico puesto que nunca

tuvieron que hacer esa distinción.” (Janssens 2003: 14)

De westerse distinctie tussen natuurlijk en chemisch, tussen natuur en cultuur, tussen levende en niet-

levende materie is vreemd aan de Andijnse visie, aangezien niet-natuurlijke stoffen of producten

slechts recent in de campo aangevoerd worden. De huizen waren van leem en stro, de kleren van leer

en wol, de potten en pannen van keramiek. Schadelijke stoffen worden niet direct als schadelijk

aanzien, alles komt immers voort uit de pacha. “La bifurcación occidental entre lo vivo y no-vivo, lo

orgánico e inorgánico, lo animado e inanimado, lo humano y no-humano no es una concepción

transculturable al ámbito andino.” (Estermann 2006: 192-193)

Ten vierde dachten we dat de al dan niet afhankelijkheidsrelatie met de gronden of het water

(landbouw, veeteelt en visvangst) de perceptie tot vervuiling zou bepalen. Als boer is de natuur

immers van vitaal belang aangezien het vaak de enige bron van inkomsten is. De oogst is volledig

afhankelijk van klimatologische fenomenen en de staat van de gronden. Zonder een goede inschatting

van deze fenomenen of door de aantasting van de gronden kunnen er rampen ontstaan. Wanneer we

een grote afhankelijkheid van grond of water kunnen opmerken, bedreigt de vervuiling de

inkomstenbron van de persoon in kwestie en lijkt het waarschijnlijk dat die sneller zal reageren

tegenover bijvoorbeeld een winkeluitbater in het dorp die onafhankelijk van de gronden zijn brood

verdient.

Tenslotte vermoedden we dat wanneer zichtbare vervuiling meer aandacht geniet, de onzichtbare –

diepgaandere – vervuiling op de achtergrond zou komen te staan. Wat men niet ziet is er niet. Het oog

wordt elke dag geconfronteerd met de hoeveelheid afval in de straat. Esthetisch gezien is dit niet

verantwoord. Men gaat veel eerder reageren ten opzichte van iets waar men dagelijks mee

geconfronteerd wordt. Onzichtbare vervuiling, zoals die van de mijn, blijft verborgen voor het oog en

heeft pas consequenties op langere termijn. De oppervlakkige houding gericht op zichtbare factoren

zou wel eens de onzichtbare vervuiling nog onzichtbaarder kunnen maken.

1.4. Verloop van het onderzoek

1.4.1 Challacollo

32

De eerste weken leerden we snel onze eerste 'contactfamilie' kennen die ons direct een klein, lemen

huisje te leen gaven.

De eerste weken waren, zoals we eerder al vermeldden, niet meer dan een oppervlakkige

kennismaking met de bewoners van het dorp. We begonnen met het kuieren op publieke plaatsen –

beide partijen benaderden elkaar voorzichtig. Aanvankelijk waren er een aantal die ons nagenoeg geen

blik gunden en ons niet begroetten. Het begroeten is nochtans belangrijk in de Andes. Het niet

begroeten van iemand die voorbijloopt, is een teken van oneerbiedigheid. Meer nog; het zou de negatie

zijn van de aanwezigheid en het bestaan van iemand. (Llanque Chana 1990) Wij probeerden – bewust

– iedereen telkens opnieuw te begroeten met het oog op ons integratieproces ondanks de soms

negerende blikken, en na een tijd wierp dit blijkbaar zijn vruchten wel af.

Na een tijd vonden we wel onze weg naar de privé ruimtes van de inwoners – beginnend met de kleine

winkeltjes. Vanaf het begin hebben we een goed contact gehad met Bertha Luhna, voor ons onderzoek

een belangrijke informante. Bertha is een kranig 77-jaar oud dametje die gedurende onze periode in

Challacollo uitgebreid haar levensverhaal vertelde.

Over onze eerste ontmoeting met Bertha: “We wandelen een beetje door het dorp, het is een bewolkte

dag vandaag. Koud, vinden de mensen hier. We stappen een winkeltje binnen. Een oud vrouwtje

(Bertha), is de eigenares en een beetje doof. We kopen sardientjes. We horen ze een beetje rommelen

33

achteraan. Plots komt ze af met een groot bord soep met chuño18

voor ons. 'Todos tienen que comer',

zegt ze, Terwijl ze de hele de tijd ons gebiedend: „come‟, „come‟ toefluistert. Zalig zo‟n warme

ontvangst.” (Dagboekfragment donderdag 23 november 2006)

Bertha stond dus van in het begin open voor ons; het inviteren van eten zou een groot teken zijn van

gastvrijheid. Bij al onze bezoeken aan Bertha gaf ze ons telkens een beetje brood dat we dan op onze

beurt dankbaar ontvingen. Brood krijgen zou een zegen zijn aangezien men het zou aanzien als het

lichaam van God. (Llanque Chana 1990)

Het veldwerk verliep in 'ups en downs'. Van dag tot dag hadden we een verschillend gevoel. De ene

dag dachten we dat er vaart in begon te komen en praatten we over interessante onderwerpen met heel

wat mensen. De volgende dagen was er dan weer bijna niemand in het dorp te bespeuren en konden

we geen enkel goed gesprek vastknopen. De perceptie hierover hangt af van dag tot dag.

“Dit keer staan we op bij ochtendgloren, maar is het toch al middag wanneer we tot aan de plaza

wandelen. Daar ontmoeten we A. en V. Het is nog maar half 12 ‟s middags en A. is al dronken. Ze

nodigt ons uit voor een pintje. Ik wil eigenlijk geen bier ‟s middags, maar ze dringt aan en ik heb

eigenlijk geen keus. De vrouw is echt verbitterd, roddelt over iedereen en klaagt over alles. Ik kan het

niet goed aan, ik luister maar half en we vluchten weg.” (Dagboekfragment vrijdag 15 december 2006)

Na een tijd kwam er een pril vertrouwen – dit merkten we vooral door de mate van toegang dat we

kregen tot privé-plaatsen zoals de keuken.

Een belangrijk moment tijdens ons veldwerk was Carnaval, spijtig genoeg was dit tijdens onze laatste

periode in Oruro. Het is een speciaal moment in het jaar. Dorpsbewoners die gemigreerd zijn naar

landen als Argentinië komen speciaal voor dit feest terug naar het dorp. Het feest duurt drie dagen en

iedereen is gedurende de drie dagen goed beschonken. Heel de tijd door inviteert men je om te drinken

of te dansen. 'Te invito, te invito', iedereen wil wel eens een gesprek met je voeren. Het is een ideaal

moment om met iedereen kennis te maken, ook de mensen die je normaal niet ziet in het straatbeeld

omdat ze overdag herderen of op het land werken. Het bier vloeit er – misschien net iets té veel. Na

een tijd begonnen we wel door te hebben hoe het werkte, en was het kwestie om zelf bier uit te kopen

en uit te schenken in plaats van te drinken. Inviteren op bier levert blijkbaar ook direct goede

contacten op.

18

Chuño: gevriesdroogde aardappel. De vriestemperaturen op de Altiplano worden benut voor het

droogvriesproces van deze aardappel. Ze worden afwisselend nachtenlang aan de vrieskou blootgesteld en

overdag aan de intense stralen van de zon. Op die manier worden vrijwel alle voedingsstoffen behouden en het

resultaat kan jarenlang bewaard worden. Hetzelfde proces past men ook toe met vlees.

34

Zoals eerder vermeld gebruikten we participerende observatie en zowel spontane als voorbereide

diepte-interviews. De eerste maanden voerden we meestal spontane gesprekken. Op een bepaald

moment besloten we echter ook meer gerichte vragen te stellen in het kader van een scherper omlijnd

onderzoeksdomein.

1.4.2. Iroco

In Iroco was ons veldwerk helemaal geen gemakkelijke opdracht. We kozen omwille van de omkoping

ervoor om ons motief geheim te houden. Immers, als men zou te weten komen dat wij samen werken

met CEPA, of iets te maken hebben met een onderzoek dat over vervuiling gaat en dus nadelig zou

kunnen zijn voor de mijn, zouden veel deuren toegaan. We verkozen dan maar om ons motief geheim

te houden. Onze coverstory hield in dat we ons voordeden als antropologen die geïnteresseerd waren

in het leven en de tradities van mijnwerkers in kleine dorpjes – wat trouwens ook niet helemaal

gelogen is. We probeerden ons zo „onopvallend‟ mogelijk te bewegen door het dorp, veelal van

persoon tot persoon. De mensen hadden immers ogenzienlijk hun twijfels, wetende wat er allemaal

aan de hand is in hun dorp

Naarmate de tijd vorderde hadden we één goede informante die wegens haar grote wens te migreren

naar Europa ons heel wat informatie doorspeelde. Ze hoopte waarschijnlijk op die manier een invitatie

te krijgen om naar België te komen – wij zijn hierbij voor haar ideale contactpersonen. Ze is de

eigenaars van één van de twee enige winkeltjes. In haar winkeltje konden we dan ook steeds uit het

oog van elke wantrouwige een rustig gesprek houden.

In Iroco hebben we slechts één interview kunnen afnemen, namelijk met de zusters die in het klooster

wonen. Ook voor dit interview hebben we heel wat telefoontjes gedaan, alvorens we een afspraak

kregen. Telkens werden we immers afgewimpeld voor één of andere bizarre reden.

“Vandaag hebben we een afspraak met de zusters. We bellen aan en de meid zegt dat er niemand thuis

is, enkel een zuster die ziek is. We moeten maar eens bellen. Willen ze niet met ons praten? Hebben ze

schrik gekregen? Of zijn ze het gewoon echt vergeten?” (Dagboekfragment, maandag 15 januari 2007)

Ook in Iroco was carnaval een goede gelegenheid om de mensen beter te leren. Tijdens deze drie

dagen hebben we op een andere manier kunnen proeven van de sfeer in het kleine mijndorpje.

Gedurende deze drie dagen werden we van de ene gebeurtenis in de andere meegetrokken. De

hoeveelheid 'cervezas' die we leegdronken dat weekend zijn niet te overzien. Soms is veldwerk écht

zwaar, verplicht zijn om te drinken op een kater van de vorige 'veldwerkdag'.

35

“Vandaag carnaval in Iroco. Met een kleine vertraging geraken we rond 5 uur in het dorp. De entrada

hebben we nog net niet gemist. De mensen zijn al volop aan het drinken. [...] De mensen (mijnwerkers)

zijn echt vriendelijk deze keer en heten ons welkom. In de verte zijn speciaal voor carnaval kraampjes

opgezet waar ze chicha19

verkopen. Wanneer we daar een bezoekje gaan brengen, wordt er van ons

verwacht dat we een hele emmer chicha leeg drinken, wat helemaal niet goed doet aan Sofie‟s maag.”

(Dagboekfragment, zaterdag 3 februari 2007)

Aangezien de vrij ingewikkelde omstandigheden in het dorp, zijn de resultaten van ons onderzoek in

Iroco beperkt.

1.4.3. Oruro

In deze stad hebben we veel tijd doorgebracht. We huurden er een huis en hadden er ons sociaal

netwerk. Ook al hebben we hier geen 'rechtstreeks' veldwerk gedaan, toch hebben we hier door de vele

gesprekken die we hebben gehad – met onze vrienden op café, de mensen van CEPA, met de vrouw

die api20

verkoopt, met de marktverkopers op straat, met onze vrienden-reizigers, kortom met iedereen

die we op onze weg tegenkwamen – langzamerhand een beeld kunnen vormen van de bewogen

realiteit die op dat moment in Bolivia leeft.

1.5. Methodologische beperkingen van het onderzoek

De eerste weken verliep het veldwerk zeer moeizaam. We zochten toenadering tot de dorpbewoners en

probeerden een basisvertrouwen op te bouwen want wij moesten aan hen wennen, maar zij vooral ook

aan ons. Dit toenaderingsproces nam veel meer tijd in beslag dan verwacht. In de eerste twee maanden

hielden we vooral oppervlakkige gesprekken en vonden we onze eerste informanten.

Soms liepen we echt een beetje verloren, wat gepaard ging met de nodige frustraties. Later kwamen

we te weten dat dit veelal een normale fase is in het veldwerk, niettemin was het een periode die we

moesten ervaren voor ze te kennen.

“In de namiddag gingen we dus op weg. De alombekende zon van de Altiplano had ons bijna

verschroeid toen we aankwamen en een plaatsje zochten op een bankje in de schaduw van de net nieuw

gebouwde plaza van Iroco. Het dorpje was deze dag bijna volledig verlaten, alleen hier en daar liep er

een mens. Op het plein stond er iemand de planten water te geven. De tijd passeert en Sofie en ik blijven

op de plaza zitten, geen kat te bespeuren en ook geen kat die zich in ons interesseert, wat wij eigenlijk

19

Chicha: Een licht alcoholische drank op basis van mais, quinoa of gerst vervaardigt door middel van een

fermentatieproces. 20

Api: een zoet maïsdrankje dat vaak genuttigd wordt als ontbijt.

36

wel hadden gehoopt. Een foute ingesteldheid natuurlijk, wij zijn immers in hén geïnteresseerd, waarom

zou het dan omgekeerd moeten zijn. Het is eigenlijk echt niet gemakkelijk om veldwerk te doen. Op

papier lijkt het allemaal wel leuk en interessant, maar in het veld is het toch helemaal anders.

In Iroco hebben we die dag dus niet veel contact gehad, om niet te zeggen geen. „Antropologen‟ worden

verondersteld steeds en overal sociaal te doen, maar voor mij is dit echt niet vanzelfsprekend.”

(Dagboekfragment Iroco, donderdag 16 november 2006)

“Het gaat echt niet vanzelf veldwerk doen, veel moeilijker dan ik ooit had gedacht. Eigenlijk is het

gewoon elke dag een gevecht om sociaal te doen. De mensen zijn zo moeilijk aanspreekbaar, het is ook

makkelijk om steeds terug te keren naar de mensen waar we al contact mee hebben gelegd, maar

eigenlijk moeten we wel met iedereen eens een 'klapke' doen.“ (Dagboekfragment Challacollo, dinsdag

5 december 2006)

In welke mate was de interactie tussen ons en de lokale bevolking van Iroco nu hoogwaardig en hoe

heeft dit de betrouwbaarheid van de verkregen kennis beïnvloedt? Hier kunnen we jammer genoeg

geen vaststaand antwoord op geven. In veel gevallen hadden we het gevoel dat mensen ons wat

voorlogen, bijvoorbeeld door inconsistente antwoorden. We waren ons er dan ook soms van bewust

dat de lokale bevolking een aantal geheimen voor zich hield.

In Iroco hadden we soms gewetensproblemen omdat we niet volledig eerlijk konden zijn tegenover de

mensen. Je krijgt dan het gevoel dat je mensen puur bekijkt als onderzoeksobject. In Challacollo

hadden we daarentegen op dat vlak geen gewetensproblemen. In alle oprechtheid konden we de

inwoners vertellen wat het doel was van ons verblijf in hun dorp.

“In Challacollo daarentegen zijn de mensen niet zo wantrouwig, maar wel leeft een groot deel van de

mensen erg gesloten. Het dorp ligt er ook voor het grootste deel van de tijd erg verlaten bij. “El pueblo

fantasmo” (zo omschreef de Cubaanse dokteres het dorp) […] In dit dorpje voel ik me meer op mijn

gemak, hier is onze aanwezigheid niet gebaseerd op leugens en lijkt het veel eerlijker om met de mensen

te praten.” (Dagboekfragment datum 23 november 2006)

Een bijkomende moeilijkheid die we ondervonden tijdens de beginperiode van ons veldwerk was

natuurlijk de taal. Dezelfde taal spreken creëert een gemeenschappelijke achtergrond. Ons redden

deden we wel, oppervlakkige gesprekken vormden geen probleem. Maar de finesse om bijvoorbeeld

de achterliggende bedoeling van een verhaal begrijpen, ontging ons vaak. Bovendien spraken

sommige mensen enkel Quechua of Aymara waardoor de communicatie hier dan ook volledig mank

liep. In Quechua en Aymara zijn wij immers complete leken. Natuurlijk had de „onbegrijpelijkheid‟

niet alleen te maken met het taalgebruik, maar ook met het feit dat we in een heel andere realiteit

terechtgekomen waren, waar we – zeker in het begin – niet veel van begrepen.

37

Hoofdstuk 3. Identiteit.

De Munter haalt aan dat de term „identiteit‟ enerzijds het in onze traditie gewortelde idee oproept van

een primerende individualiteit. Tegelijkertijd roept het volgens hem iets stars op terwijl identiteit wel

degelijk in een bepaalde mate doorheen de tijd verandert. (De Munter 2002-2003) We moeten het

begrip echter anti-essentialistisch benaderen, dynamisch en veranderlijk. Bolivia kenmerkt zich juist

door veranderende identiteitsdynamieken.

In wat volgt vragen we ons af of we „het Andijnse‟ wel kunnen benaderen als een cultureel complex.

Daarna volgt een historisch overzicht met de nadruk op de culturele dynamieken die plaatsvonden

doorheen de tijd. Cultuur is steeds een proces, en kent een min of meer veranderlijk verloop. Zo heeft

ondermeer de Conquista een flinke stempel gedrukt op het Andijnse. De Andijnse cultuur is dan ook

gegroeid doorheen de geschiedenis. Daarom is het belangrijk te kijken naar het relaas die het

doorlopen heeft. We leggen daarbij de focus op de Andijnse identiteit.

1. ‘Lo Andino’

De notie van „het Andijnse‟ is fel gecontesteerd. Men zou deze regio als een uniform gebied zien

waaruit men een aantal algemeen geldende culturele kenmerken uit kan abstraheren. Het wordt met

andere woorden aanzien als een „cultural area‟.

De term „het Andijnse‟ verwijst dan naar het culturele complex dat de geïmponeerde vooropgestelde

„acculturatie‟ (Alfred Kroeber) tijdens de koloniale periode en de globaliserende veranderingen van de

„moderne‟ wereld in opmerkelijke mate overleefde. Sommige inheemse eigenschappen zijn hierbij

uitgestorven of grotendeels uitgedoofd terwijl andere zich „vermengd‟ hebben met elementen van

buitenaf (culturele elementen uit Spaans-koloniale overlevering) en deel geworden zijn van de

Andijnse traditie. Het cultureel particularisme van de Centrale Andes komt derhalve uit de kennis en

de ervaring van een „duaal‟ verleden waarbij het inheemse en het geïntroduceerde samen een Andijnse

identiteit gecreëerd hebben.

De uitzonderlijke geografische en klimatologische condities van de Andes zouden in dit opzicht deels

determinerende elementen geweest zijn in de constructie van dit Andijnse denken.

“La precariedad de la tierra, la ciclicidad de las épocas de lluvias y sequías, la contrariedad

complementaria entre el día caluroso y la noche fría, entre el crudo invierno y el sofocante verano,

cumbres nevadas y valles tropicales, etc. fueron y son elementos determinantes para la construcción del

38

pensamiento andino. De estas condiciones geográficas, topográficas y climáticas proviene la lógica

holística y cíclica, la racionalidad simbólica y mítica, la necesidad y la condición comunitario del runa

andino que prioriza lo comunitario antes que lo individual.” (Quispe 2006: 8)

De natuurlijke omgeving heeft een beduidende impact op de vorm van menselijke culturen. Als

landbouwers staan de Andesbewoners in een constante afhankelijkheidsrelatie met de natuur.

Natuurkrachten nemen dan ook een centrale rol in en worden gepersonifieerd als geesten. De

Andesbewoners brengen rituele offers aan die natuurkrachten ter wille de agrarische condities te

beïnvloeden of te behouden. Timmer spreekt van een natuurreligieuze visie op de wereld. (Timmer

2003)

Maar kan men deze regio wel karakteriseren als een socio-culturele eenheid? Een ecologische eenheid

van een regio bepaalt immers niet automatisch een culturele eenheid. We moeten dan ook opletten

voor een te simplistisch ecologisch determinisme.

Het centrale Andesvolk heeft niettemin – meer dan elders in Amerika – een opmerkelijk grote

weerstand geboden tegen het overnemen van de westerse wijze. Gebruiken en waarden kunnen

weliswaar veranderen, maar bepaalde terugkerende patronen wijzen op een diepere logica binnen de

Andijnse wereldvisie. Op die manier kunnen we stellen dat men in deze regio nog steeds een heel

verschillende cultuur kent aangezien we doorheen de tijd een culturele constante kunnen erkennen.

Dover stelt dat we kunnen spreken van een structurele continuïteit doorheen de tijd. (Dover 1992) Ook

Mendoza Bellido gaat hiermee akkoord. “La cultura andina no es cosa del pasado como afirman los

arqueólogos, sino sigue viva, como una continuidad cultural. Es verdad que no está con buena

salud.” (Mendoza Bellido s.d.: 8) Mendoza spreekt van een culturele continuïteit sinds tienduizend

jaar voor christus.

Het behoeft geen uitleg dat er vele regionale en temporele verschillen bestaan binnen de Andijnse

visie. Desondanks het een heterogene groep blijft proberen we hier het relativisme te overstijgen door

op zoek te gaan naar het gemeenschappelijke van deze culturele tradities. We kunnen spreken van

twee grote etnische groepen in de Andes van Bolivia: de Quechua en de Aymara.

Ondanks hun verschillende historische achtergrond zou het quasi overbodig zijn om de twee tradities

nog te scheiden voor ons onderzoeksgebied. Iroco en Challacollo zijn immers een mengelmoes van

Aymara en Quechua.

“Nosotros somos trilingüe; hablamos quechua, hablamos Aymara y hablamos castellano. Castellano un poco

mal hablado, pero. El Aymara también no muy especialista como los de La Paz. El Quechua no como los de

Cochabamba. Se ha ido mezclando...“ (respondent Challacollo)

39

Men kan de onderlinge subtiele verschillen in beide dorpen uitvlakken ten opzichte van een duidelijke

brede onderliggende traditie. Beide Andijnse cultuurgroepen zijn uiteraard ook intern heterogeen,

zeker binnen de huidige context van verstedelijking en migratie.

Het blijft bijgevolg relevant te spreken over „de‟ Andijnse kosmologie aangezien de essentie - de

fundamenten van de kosmologie - grotendeels worden gedeeld door de verschillende etnische groepen

die in de Andes leven doorheen de tijd. De regio wordt gekarakteriseerd door een culturele

continuïteit. Niet alleen kunnen we de Centrale Andes qua geografie als een eenheid beschouwen, ook

heeft het een gemeenschappelijk socio-cultureel karakter dat een cohesie vertoont op gebied van

moreelcognitieve eigenschappen zoals o.a. ayni.

Niet alleen de notie op zich maar ook de precieze afbakening van „het Andijnse‟ cultuurgebied is

controversieel.

We gebruiken Gade‟s metaforische benadering om het culturele gebied van de Andes af te bakenen dat

voor ons belanghebbend is. Het Andesgebergte – dat zich uitstrekt over 6000 km van Venezuela tot in

Argentinië noemt Gade „the body‟. Wij focussen ons echter niet op de fysieke entiteit van de Andes

maar op het culturele. Het middengebied – Peru, Ecuador en Bolivia – zou de Andijnse cultureel-

historische essentie bevatten. De Centrale Andes als „heart‟ zou als het ware de geografische

lokalisatie van de precolumbiaanse civilisatie in Zuid-Amerika zijn. De hooglanden boven de 2000

meter tussen Ecuador en Bolivia sluiten hierbij het gebied met de sterkste overlevering van de

Andijnse traditie - van de precolumbiaanse en begin van de koloniale periode - in. Dit gebied noemt

Gade „the bone‟, waarbij het zuiden van Peru en het Noorden van Bolivia „the marrow‟ is. Deze laatste

zone is als „beenmerg‟ de regio waar de Andijnse culturele essentie zijn verblijf zou houden – met

uitzondering van de grote steden, waar men een spectrum van vormen van traditionaliteit en

modernisatie kan vinden. Gade gaat nog een stap verder en benoemt Cuzco in Peru „the navel‟. Dit is

het – symbolische – spirituele centrum van de Andijnse cultuur, zoals het ook al was voor de Inca‟s.

Gade‟s benadering van de Andes doelt niet op het typeren van de hooglanden als enige traditionele

regio. Ook andere zones buiten de hooglanden stonden – door het verticaal ecologisch systeem – en

staan meer en meer – door alsmaar makkelijkere toegangswegen – in culturele interactie. Veel

oorspronkelijke Hooglanders migreren bijvoorbeeld tegenwoordig naar steden in de laaglanden zoals

Santa Cruz en „exporteren‟ zo componenten van het Andijnse. Dit fenomeen helpt de voorgaande

scherp afgebakende etnische verschillen uit te vegen. In principe kan geen enkele hoogtebepaling de

Andijnse culturele traditie definiëren. “Andeanity is less and less rooted in the Andes region, and lo

andino is more and more associated with multi-local identity and livelihood.” (Salman & Zoomers

2003:6) Op die manier kunnen we de Andijnse identiteit steeds minder karakteriseren als een op een

40

territorium gebaseerde identiteit. De meest diepe betekenis van de Andes komt dan niet van een

fysische, geografische beschrijving, maar van het culturele gevolg van 10 millennia van kennis.

2. De logica van de kolonisering

Met de komst van de conquistadores vond er een confrontatie plaats tussen de Europese christelijke

visie en het inheemse paradigma van de Indiaanse volkeren. Vanuit een etnocentrisch standpunt achtte

de kolonisator zijn eigen culturele concepten, logica of kennisvormen superieur aan die van de nieuw

ontdekte wereld. Bovendien bezaten de Spanjaarden de nodige macht om hun paradigma als maatstaf

af te dwingen. De koloniale periode werd dan ook gekenmerkt door een doelbewust uitroeien en

vervolgen van de culturele inheemse identiteit door middel van een onderdrukkingsregime en

slavernij. Het systeem van mallkus en mita werd ingezet ten dienste van de Spaanse kroon en werd de

basis van het systeem van dominantie en uitbuiting door de Spanjaarden van talrijke indianen.

Inheemse culturen zoals de Aymara of Quechua cultuur werden het stilzwijgen opgelegd op vlak van

taal, spirituele overtuigingen en praktijken, morele codes, socio-politieke organisatie, e.d. In plaats

daarvan werd getracht de Spaanse traditie in te planten, grotendeels gelegitimeerd vanuit hun

christelijk universaliteitbegrip. Vooral het spirituele in die nieuwe wereld leek immers irrationeel voor

de christelijke kolonisator. Alle lokale gebruiken werden als afgoderij beschouwd en moesten tot de

wortel uitgeroeid worden. In de dorpen werden alle elementen van de traditionele cultus vernield en

verwijderd, waarna een kerk of op zijn minst een kruis, in het dorp moest worden opgericht. De

traditionele spirituele praktijken werden aanzien als heidens en konden enkel nog plaatsvinden in

clandestiene kringen. De „heilige‟ wezens van de Andeskosmologie bedreigden in het opzicht van de

Spanjaarden het christendom. Het christianiseren van de inheemsen was in die zin één van de

prioriteiten. Desalniettemin gingen de „heidense‟ praktijken gewoon door, ook al was het achter

christelijke maskers.

Taal speelde ook een belangrijke rol tijdens de Conquista. Aangezien taal het verkeer van culturele

betekenissen regelt, kan het als een strategie worden gebruikt om te onderdrukken. Op die manier

probeerde men sociale domeinen van interactie te sturen en te manipuleren. De koloniale en de

linguïstische politiek waren dan ook onderling sterk verbonden. De taal van de kolonisator werd de

overheersende norm terwijl de inheemse talen gedegradeerd werden tot de taal van het subalterne

„gepeupel‟. De gedomineerde groep van inheemsen werd zo geforceerd om tweetalig te zijn. (Llanque

Chana 1990)

Subirats spreekt in dit verband over de „logica van de kolonisering‟. Hij doelt hiermee op een

volgehouden destructieve behandeling vanwege het zelfingenomen westen naar de onderworpen

gebieden toe. Het betreft een fundamenteel uit-sluitende logica, waarbij men „de ander‟ in zijn

historische en culturele evolutievormen wenst te vernietigen of „leeg‟ te maken, om dan de eigen

41

waarden en gebruiken als universeel te projecteren en in de plaats te stellen, met gevolg dat men „de

ander‟ niet erkent in haar anders-zijn en bijgevolg miskent. (Pinxten & De Munter 2006)

Het inheems sociaal-culturele universum werd begraven onder theorieën en ideeën van mensen die het

waardesysteem verkeerd begrepen hadden. Dat kwam omdat men bevooroordeeld was of omdat men

niet in staat was dat anders-zijn te begrijpen. De meeste geschriften over inheemse religie bijvoorbeeld

zijn slechts herformuleringen van de christelijke theologie in termen van een andere „kosmovisie‟

(Palomino 1992) Als gevolg leerde de inheemse ziel zwijgen ten opzichte van de kolonisator en de

missionaris, om resistentie te bieden in stilte. De ervaring leerde hen dat een open rebelleren alleen

maar voor een grotere repressie zorgt. (Ipiña Mergal 1989)

Tegen het einde van de 17de eeuw was de evangelisatie officieel volbracht, de afgodendienst was

volgens de kolonisators uitgeroeid. In werkelijkheid hielden de inheemsen zich echter zoveel mogelijk

aan de cultus van pachamama, zoals eerde vermeld, verborgen achter christelijke maskers.

Met het startsein van de Verlichting in de Westerse contreien groeit het geloof in een rationele wereld.

De Criollos21

willen de Europese liberale tendens toepassen in Zuid-Amerika. Ze beweerden en waren

in de waan de dragers van de vooruitgang en „civilisatie‟ te zijn. Dit beschavingsoptimisme maakt de

redenering dat de inheemse volkeren zich moeten onderwerpen teneinde zich te ontwikkelen. Het

westen positioneert zich vanuit dit denkkader op de hoogste evolutietrap terwijl andere samenlevingen

zich in een vroeger stadium van menselijke ontwikkeling zouden bevinden. Het koloniseren werd op

die manier gerechtvaardigd als de redding van „primitieve‟ volkeren. Hieruit volgt de

vooronderstelling dat die inheemse culturen waren blijven stilstaan of achterkwamen in de evolutie in

tegenstelling tot de westerse beschaving, we ontkenden hen als het ware de tijd.

Door de uitbuiting en de marginalisering van de inheemsen volgden talrijke opstanden. De

belangrijkste hiervan vonden plaats in het tweede deel van de 18de eeuw. Tupac Amaru en Tupac

Katari waren in deze context belangrijke Indiaanse leiders die een hevige revolutionaire strijd voerden

in 1781 en die nog steeds de inspiratiebron zijn van strijders voor Indianenrechten.

3. Aanhoudende koloniale houding in de onafhankelijkheids -

periode

De strijd voor onafhankelijkheid in La Paz begon in 1809. In het begin waren deze bewegingen enkel

een protest tegen de buitenlandse overheersing en gericht tegen het slechte beleid van de lokale

21

Een criollo was in het Spaanse koloniale systeem iemand die etnisch Spaans was, doch geboren was in de

koloniën. Criollos stonden in de statushiërarchie onder „peninsulares‟ - Spanjaarden die in Europa waren geboren

- maar boven de mestiezen.

42

overheden. Later ontstond er de eis tot onafhankelijkheid. Uiteindelijk kwam Bolivia in 1825 los van

de Spaanse overheerser en werd onafhankelijk na een 15 jaar durende onafhankelijkheidsoorlog. Deze

vrijheidsrevolutie was voornamelijk een strijd tussen Spanjaarden en mestiezen22

. De mestiezen die

toen aan de macht kwamen veranderden echter nauwelijks iets aan de situatie van de Indianen.

In 1901 werd aan iedereen godsdienstvrijheid toegekend en kon volgens de wet de oude cultus

officieel weer in alle openheid worden beleden. De inheemse had nu de wettelijke positie van het

burgerschap maar kreeg toch maar een marginale plaats toebedeeld in het burgerlijke recht en de

politiek. Ook hun positie op sociaal en economisch vlak wijzigde zich nauwelijks. Meer nog, de

nieuwe elite van mestiezen begon in nog grotere mate dan de Spanjaarden de grond van de indianen af

te nemen. De situatie voor veel indianen verslechterde zelfs. Aan de wettelijke rechten van de indianen

werd weinig aandacht besteed. (Timmer 2003) De mestiezen hadden dus nog steeds politieke,

economische en sociale controle. De regering hanteerde een inheemse integratiepolitiek wat betekende

dat de norm van het nationale leven was dat de inheemse ging leven, denken en praten volgens het

archetype van de mesties. Door deze redenering bleef het Spaans dan ook de enige officiële taal.

(Llanque Chana 1990)

« „Talk of Indians‟ is confined to worrisome comments about backwardness, racial inferiority, fear of

revolt, and – in the best cases – the need for assimilation. In most cases, the mestizo takes central stage

in images about the identity of the nation-state. » (van Dam en Salman 2003 : 16)

Het culturele verschil was irrelevant in deze redenering. Het werd hierbij ontkend, onderdrukt en

gedacht een tijdelijk en overkoombaar fenomeen te zijn. De standaarden werden gezet door de blanke

mestiezen en al wat hiervan afweek werd als inferieur aanzien. (van Dam & Salman 2003) De

aanhoudende koloniale houding had als gevolg dat veel inheemsen zich schaamden over hun afkomst.

„Indio‟ was een term die vaak discriminerend gehanteerd werd en nog steeds wordt.

Ondanks de inheemse bevolking niet mee genoot van de voordelen gegeven door de Boliviaanse staat,

betaalden zij wel belastingen en in ruil hiervoor kregen ze niets terug. Niemand dacht echt aan de

emancipatie van de inheemsen, noch de criollos, noch de revolutionairen. Maar vanaf het einde van de

19de eeuw begonnen de inheemsen zich te verzetten. Deze strijd ging niet alleen over de bescherming

van hun gronden, maar ook voor rechten en educatie.

22

Een mesties (Spaans: mestizo) is een persoon met Spaans en Indiaans bloed. In bredere zin wordt iedereen van

gemengde etnische afkomst wel mesties genoemd.

43

4. Het ‘post’-koloniaal tijdperk in de 20ste

eeuw

De revolutie van 9 april 1952 was een doorslaggevende factor voor de verdere sociaaleconomische en

culturele veranderingen in het land. De MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) besliste over

drie sleutelhervormingen, met name educatieve hervorming, agrarische hervorming en electorale

hervorming (algemeen stemrecht). Met de agrarische hervorming consolideerde men de afschaffing

van gratis personeel en de herverdeling van de gronden. Toch reikte de agrarische hervorming niet tot

in alle gebieden, er bleven gebieden waar de slavernij bleef voortbestaan.

Pas na de revolutie van 1952 gaf de MNR iets meer ruimte voor Indiaanse onderwerpen. Ze werden nu

ook als belangenpartij voor de uitvoerende politieke macht erkend. Verder werd er elektriciteit

aangeschaft in veel dorpsgemeenschappen, educatie verschaft, e.d. Desalniettemin kunnen we nog

steeds spreken van een koloniale houding, al is die minder zichtbaar.

“For example, after the 1952 revolution, when the homogeneity of society conforming to Western

standards of social behaviour became hegemonic, the official language was purged from the word

“Indian” [„Indio‟], which was substituted by the more innocuous term “peasant” [„campesino‟]. In this

fashion – where words were used to conceal reality rather than to name it – the colonial problem and

the persistence of racism were unacknowledged, erased from public debate and from the social sciences

and the press.” (Rivera Cusicanqui 2005: 18)

Later werd ook de benaming „campesino‟ afgewezen aangezien het de etnische dimensie van armoede

onzichtbaar maakte en de problematiek tot een kwestie van klasse reduceerde. (van Dam & Salman

2003)

4.1. Intern kolonialisme

De Andestraditie blijft dus een particuliere kennisvorm, maar tegelijkertijd mogen we de impact niet

onderschatten van de druk die de westerse dominante cultuur met zijn universele aanspraak met zich

meebrengt. Beide culturen zijn doorheen de culturele confrontatie zichtbaar blijven bestaan, zij het

gedeeltelijk en in een onevenwichtige relatie: de westerse in de dominante positie, de inheemse in de

gedomineerde positie. Dit is de realiteit van de culturele dominantie. Aanvankelijk waren het de

Spanjaarden die een koloniale houding hanteerden – gelegitimeerd door de Christelijke

bekeringsmissie – maar ook de onafhankelijkheid van Bolivia in 1825 maakte, zoals eerder vermeld,

niet direct een einde aan deze ingesteldheid.

De koloniale houding werd sindsdien in een seculiere vermomming gestoken vanuit een zichzelf

legitimerende opvatting omtrent rationaliteit en vooruitgang. Hierbij richt men zich voornamelijk op

de Europese en Noord-Amerikaanse cultuur en behandelt men de inheemsen als een minderheid. Er is

44

dan sprake van een mentaal kolonialisme of een cultuurimperialisme waarbij men in de richting van de

dominante cultuur geduwd wordt. De „moderne‟ kapitalistische wereldcultuur krijgt dan voorrang op

traditionelere vormen van economie.

Men vertrekt dan nog steeds vanuit een redenering gelijkaardig aan die van Mariategui (1920) die stelt

dat Indiaanse gemeenschappen voorbestemd zouden zijn om te verdwijnen. De horizon van de

kolonisatie blijft er bijgevolg in doorlopen. Onder steeds wisselende gedaanten hield men politieke

onderdrukking en uitbuiting van omvangrijke groepen aan. De geweldadigheid van het koloniale

tijdperk had als het ware plaatsgemaakt voor meer subtielere maatregelen.

Een aanverwante notie die Silvia Rivera Cusicanqui gebruikt is het „interne kolonialisme‟23

. Deze term

slaat op de dubbele band met de staat na de onafhankelijkheid: aan de ene kant het versterken van de

koloniale politiek ten aanzien van de inheemse gemeenschappen, aan de andere kant het aangaan van

allianties met de metropoli van de koloniale machten. (Mignolo 2000) Intern kolonialisme beschrijft

en verklaart de koloniale dimensie van het bouwen van een natie na de dekolonisering. “From the

perspective of coloniality nation building is simply a new phase of modernity/coloniality and not the

end of colonialism.” (Mignolo 2001: 434)

Het vroegere koloniale proces wat gericht was op het christianiseren en civiliseren van de wereld werd

tijdens de laatste 25 jaar in een koloniaal proces van mercantilisering getransformeerd, waaruit volgt

dat kolonialiteit de drijvende kracht blijft achter modernisering en de markt. Daarom spreekt Mignolo

over het „post‟-koloniale tijdperk. De leestekens benadrukken de koloniale voortgang.

De huidige politieke situatie zorgt echter wel min of meer voor een kentering. Als eerste inheemse

president probeert Evo Morales dit interne kolonialisme tegen te gaan op verschillende vlakken. De

inheemse gemeenschappen krijgen meer en meer aandacht ten opzichte van hun rijke traditie, die

steeds minder als minderwaardig gezien wordt. Op economisch vlak probeert Evo zoveel mogelijk te

nationaliseren – en dus niet meer economisch gekoloniseerd te worden door multinationals van

buitenaf.

4.2. Migratie

De laatste decennia wordt gekenmerkt door een steeds toenemende migratiedruk aangezien de

economische toestand op het platteland er niet op verbeterde. Erosie, schaarse voorzieningen en lage

landbouwprijzen zorgen ervoor dat de Aymara's en Quechua's hun boerenbestaan moeten opgeven. In

23

Cusicanqui onderscheidt vier historische horizonten of cyclussen van het intern kolonialisme. Deze historische

herinneringen co-existeren in het heden, die structureel geweld produceren en verklaren. Ze onderscheidt de

koloniale horizon (1532-1820), de liberale horizon (1820-1952), de populistische horizon (1952 tot 1980) en de

neoliberale horizon (1980 tot nu).

45

La Paz, El Alto, Cochabamba en Santa Cruz stromen duizenden migranten toe. Honderduizenden

Indianen zijn vandaag stedelijk. In El Alto bijvoorbeeld – de buurstad van La Paz – is er meer dan 90

procent van de bevolking inheems. In de steden treffen de inheemse en de niet-inheemse elkaar veel

intenser dan op de campo. Het interculturele wordt echter wel gekenmerkt door kleine mechanismen

van racisme.

Verschillende grote migratiegolven kunnen onderscheiden worden, bijvoorbeeld na de Agrarische

Hervorming van 1952 en ook in 1982-1983 toen er een grote droogte uitbrak, waardoor

honderdduizenden mensen de hoogvlakten verlieten. De Agrarische Hervorming was bedoeld om de

situatie op het platteland te verbeteren. Een indirect gevolg echter van deze privatisering van de

gronden was de verzwakking van de gemeenschapsbanden. Op het platteland werd sindsdien ook

steeds meer geproduceerd met oog op verkoop in de stad. Het contact tussen platteland en de stad nam

toe en mensen begonnen steeds meer te migreren. Ook de sluiting van vele mijnen in de jaren '80

zorgde ervoor dat heel wat mensen hun inkomstenbron verloren en naar de stad migreerden.

Bijkomende factor voor – tijdelijke – migratie was de verbetering van de infrastructuur waardoor

geïsoleerde gebieden gemakkelijker bereikbaar waren. Een positief gevolg is dat ook producten

gemakkelijker getransporteerd konden worden, waardoor huishoudens op het platteland beter in staat

waren aanvullende inkomstenbronnen aan te boren. Doordat het contact tussen stad en platteland

steeds intensiever werd, konden de meeste mensen bijkomend rekenen op contacten van verwanten of

kennissen in andere gebieden.

Ook de laatste decennia verbeterde de economische toestand op het platteland niet, waardoor de

migratie sterk blijft toenemen. Albó, Timmer en De Munter hebben onderzoek uitgevoerd naar de

invloed van de trek naar grote agglomeraties op de cultuurbeleving van de Aymara.

Albó schreef over de invloed van de stad op de migranten in La Paz. Hij maakte een onderscheid

tussen verschillende groepen migranten die elk op een andere manier zouden omgaan met hun nieuwe

omgeving. Als eerste groep onderscheidt hij de migranten die hun afkomst 'vergeten'. Wanneer iemand

van het platteland terecht komt in een omgeving waar men voornamelijk georiënteerd is op het

stedelijke leven, zullen de nieuwkomers zich beginnen te assimileren in een nieuwe stedelijke

structuur, hun oorsprong wordt vergeten en ze verliezen vaak het contact met hun oude verwanten. Ze

gaan, volgens Albó, steeds individueler leven. Bij de tweede generatie zou dit effect overduidelijk zijn.

Hoe meer de migrant assimileert, hoe meer afstand hij neemt van zijn oorspronkelijke wortels. De

tweede groep die Albó onderscheidt is de groep migranten die deel uit maakt van de nieuwe stedelijke

Aymara-subcultuur. Deze vermijden zich expliciet te identificeren met het platteland, wel hebben ze

een typische culturele stijl die niet te vergelijken is met de westerse stedeling of de mesties in La Paz.

Het is een culturele stijl, dat de Aymara-identiteit bevestigt, maar ook nieuwe elementen bevat die niet

46

afkomstig zijn van de Andijnse kosmologie. De derde, en laatste, groep die Albó onderscheidt is de

groep migranten die hun eigen identiteit ontleent aan een geformeerde groep mensen uit het eigen

dorp. Deze groep ontstaat enerzijds om de leegte op te vullen die ontstaat na de migratie en anderzijds

om wederzijdse hulp goed te organiseren om het overleven te vergemakkelijken. Ook helpt men vaak

de dorpen met geld of infrastructurele verbeteringen. Dit groeperen is een instrument om de

symbolische band met het dorp van oorsprong te behouden. Men onderhoudt dus een zeer goede band

met het dorp. Doch zal deze sterke band in de loop van de jaren verzwakken, wanneer men de toegang

tot akkerland in het dorp verliest. Ze zullen bijgevolg hun tradities „vergeten‟ en toetreden tot de

nieuwe stedelijke cultuur. (Albó)

Volgens Timmer die een studie maakte over continuïteiten en verandering in de kosmologie van de

Boliviaanse Aymara's als gevolg van migratie naar El Alto, kan men niet zomaar stellen dat er zich

een onomkeerbare ontwikkelingsrichting voordoet naar een stedelijke subcultuur. Uit Timmers studie

blijkt dat er in de hedendaagse moderniteit een herwaardering plaatsvindt van tradities en bepaalde

plattelandsgebruiken. Ook Timmer plaatst, zoals Albó, de migrant in verschillende groepen. Hij deelt

ze in op basis van verschillende integratiefasen die gebaseerd zijn op de sociaaleconomische conditie

van de migranten en op de mate van contact met de moderniteit in de stad. In elk van de

integratiefasen gaan de migranten anders om met rituelen, hebben een andere relatie met

geestenwereld, natuur en de medemens en verandert de betekenis van symbolen. Timmer concludeert

dat wanneer de migrant in de stad geconfronteerd wordt met nieuwe invloeden en nieuwe waarden, hij

datgene zal overnemen dat een zekere aansluiting heeft bij zijn wereldvisie en wat hem kan dienen om

te overleven. Dat het traditionele denken door de moderne visie verdrongen wordt lijkt, volgens hem,

niet aannemelijk. De migrant zal een combinatie zoeken tussen zijn traditie en de moderne waarden en

normen, waarbij de onderliggende beleving van de wereld nauwelijks of niet verandert. De inertie van

de Andijnse kosmovisie is dus groot, stelt Timmer. De basisaxioma's worden in confrontatie met de

waarden van de moderniteit niet in de wereldvisie van de Aymara opgeheven. De mate waarin de

Aymara aansluiting zal blijven vinden bij de traditionele kosmovisie zal in grote mate afhangen van de

mate waarin hij contact blijft maken met traditionele relatienetwerken, gedragspatronen en mythische

overlevering. (Timmer 2003)

Koen De Munter, die een studie deed naar de Aymara in El Alto, trachtte – via het intense contact met

enkele families – de continuïteiten van de inheemse traditie bloot te leggen en te kijken op welke

manier de Aymara‟s – die in de stad elke dag geconfronteerd worden met de westerse levensstijl –

twee verschillende werelden combineren. Aymara‟s in de stad zoeken immers constant naar manieren

om om te gaan met de confrontatie tussen de westerse levensstijl en de eigen tradities.

De Munter stelt dat wanneer men verhuist naar de stad, men zeer vaak het contact met het

geboortedorp zal behouden, terwijl men ook in de stad zijn „netwerken‟ zal uitbreiden. Langs de ene

47

kant zal men bepaalde tradities bewaren terwijl langs de andere kant men een duidelijke invloed kan

bemerken van stedelijke waarden. De verhouding met de stad evolueert voortdurend. (Cfr. Infra)

De Munter zal de term „culturele voortgang‟ gebruiken om de continuïteiten aan te duiden en het beeld

„getijde‟ om de ritmes van die inheemse voortgang te kunnen oproepen. “A lo largo de estas mareas

culturales, los aymaras en El Alto fluyen sobre otros campos de interacción cultural, que tienen

características más „criollas‟ y mundiales. Simultáneamente, procuran seguir viviendo los otros

tiempos y espacios de los antepasados o montañas sagradas (achachilas)” (De Munter 2007:60)

Aymara in de stad zoeken naar manieren om hun traditie te bewaren, een centraal gegeven hierbij is

„het beoefenen van de familie‟, wat een belangrijke rol kan spelen in het behouden van centrale

dynamieken als ayni en pacha.

Bovendien probeerde De Munter enkele basisintuïties te formuleren die, met zijn woorden, „de

opening laten voor uitbreidende leerprocessen, de creërende inventiviteit en de waarneming vanwege

de actoren zelf‟. Hij stelt dat men deze culturele intuïties kan zien als onderliggende principes die –

over het algemeen op een latente manier – coherentie toekennen aan de vele culturele handelingen en

inzichten die zich door de generaties heen bewegen binnen een bepaalde culturele groep. (De Munter

2002-2003, De Munter 2007)

Migratie betekent dus meestal geen definitieve breuk met de oorspronkelijke leefomgeving. In de

nieuwe gebieden helpen kennissen en familie elkaar of men zorgt voor de verwanten in de

achtergebleven gebieden.

Overal ontwikkelen er zich systemen van uitwisseling tussen de stad en de campo, waardoor het leven

zowel in de stad als op de campo belangrijke veranderingen ondergaat. We mogen de rol van

migranten niet onderschatten bij de globalisering van het dorp. Volgens Juan de Dios Yapita kunnen

we enerzijds spreken van een „urbanización del campo‟ waarbij men westerse elementen incorporeert

in de rurale cultuur. Anderzijds kunnen we spreken van een „ruralización de la ciudad‟ waarbij de

rurale migrant bepaalde mentale structuren behoudt uit zijn traditie.‟ (Timmer 2003)

“The migrants have dual identities -they see themselves as members of the national culture as well as

members of the community. Thus they are the mediators between the urban ideology of the national

culture and the traditional ideology of the village.” (Jean Isbell 1978:194)

Door de vernedering die sociale klasse en achtergrond soms met zich meebracht en brengt in de stad –

een cultureel racisme – spreekt Felix Mamani Muñoz van een vervreemding van de eigen cultuur. De

bittere geschiedenis van repressie en exclusie werd geïnternaliseerd en geïntegreerd in het inheemse

zelfbeeld.

48

“El hombre de las culturas aborígenes cansado de vivir por siglos bajo los moldes de la dominación,

con la influencia directa del esquema educativo imperante en el país, ha optado por migrar a las

ciudades, tratando de asimilar la cultura urbana, pero cuenao es rechazado por los detentores de la

cultura burguesa, bajo el epíteto de “indio”, con profundo remordimiento lleva una vida de

humillación e incertidumbre, al fin no es ni citadino ni campesino, sino que se halla desubicado y

despersonalizado, es el caso de muchos coterráneos residentes en las ciudades del interior, que a veces

se convierten en renegados de su propia cultura y su clase; es efecto, la alienación es la pérdida total o

parcial de la conciencia de su propia identidad.” (Mamani Muñoz 2001: 13-14)

Ook Ipiña Melgar kaart dit probleem aan van negatieve attitudes onder de inheemse bevolking omtrent

hun afkomst. Velen zouden de eigen persoonlijkheid zien als een arme realiteit en hebben daardoor

een gevoel van inferioriteit. (Ipiña Melgar 1989)

4.3. Reïdentificatieproces

“El pueblo unido, jamás será vencido….”

Aan de andere kant had de toegenomen aandacht voor de gemarginaliseerde bevolking tegelijkertijd

een emancipatoire beweging met een verhoogd politiek bewustzijn tot gevolg.

Sinds het begin van de 20ste

eeuw ontstonden er groeperingen die het indigenisme aanhangen met oog

op het omdraaien van het culturele erosieproces. Steeds minder wil men hun toekomst laten bepalen

door buitenstaanders. Het katarismo bijvoorbeeld - met als symbool Tupac Katari24

- was hierin de

pionier. “Katarismo proposes a movement that runs in the opposite direction: it understands society,

colonialism, and domination, from the subalterns own perception of every day life, thus countering the

experience of metropolitan centers whose theories we must borrow in order to comprehend

ourselves.” (Sanjinés, 2002:45) Het katarismo is een ideologisch project dat voornamelijk naar voren

werd gebracht door verstedelijkte Aymara-intellectuelen in La Paz. Toch heeft het zijn wortels op de

campo, aangezien de Aymara-intellectuelen vandaar afkomstig waren en het dus gebaseerd was op

hun eigen ervaringen als boeren en Aymara in contradictie met de veranderingen in de stad. In de jaren

‟60 pleitte deze beweging met een radicale stem voor een reaffirmatie van de traditionele identiteit.

Hun politieke invloed wendden ze aan om sociaal-culturele veranderingen op de campo te bepleiten.

Deze groeperingen willen de authentieke precolumbiaanse verschijningsvorm van de traditie terug

naar de oppervlakte halen. Sommigen daarvan spreken zeer negatief over de, in hun visie,

24

Tupac Katari: revolutionair die in 1781 een Indiaanse, antikoloniale opstand leidde waarbij de koloniale

regering in La Paz werd bedreigd. Tegenwoordig wordt hij beschouwd als een visuele metafoor voor de

bevrijding (Sanjinés 2002) Dit symbool van de hedendaagse weerstand werd net als de laatste geëxecuteerd en

gevierendeeld. Zijn laatste woorden (volgens de orale traditie) zouden volgende geweest zijn; "a mi solo me

mataréis, pero mañana volveré y seré millones”.

49

exploiterende en cultuurbedreigende westerlingen. “At the heart of the Katarista ideology is the

chance to recover a powerful tradition counterhegemonic both to liberal (ethnocidal) projects of

nation building and to Eurocentric ideals of cultural homogenization and citizenship under a reified

form of cultural mestizaje.” (Sanjinés, 2002:42) Ze romantiseren het verleden en trachten oude

tradities in ere te herstellen of te behouden. Overigens strijden ze tegen het christendom, de Spaanse

taal en de niet-indígenas. Ze hebben de intentie om de syncretische en cultureel vermengde

Andesbewoner van de mondiale cultuurbeïnvloeding te isoleren en ze opnieuw de traditionele

overleveringen te laten waarderen boven de door het westen geïntroduceerde verlangens.

“They made a case for the Indian elevation and integration into the project of construing nationalism,

or the nationalist revolution. However, precisely because of portraying the Indian as non-modern and

nature-symbiotic, they had trouble imagining him (and mutatis mutandis, her) as part of a modernizing

nation. There was an uneasy fit between the nature-near Indian and the future-directed country.” (van

Dam & Salman 2003: 18)

Ondanks het een grote kentering in de Boliviaanse samenleving betekende, gaat deze ideologie dus uit

van een zeer statisch cultuurbegrip dat niet erkent dat het voortbestaan van de Andijnse cultuur juist de

integratie van elementen uit de andere cultuur veronderstelt.

Vooral de laatste dertig à veertig jaar tekende er zich over de hele Andes een emancipatoire beweging

af, een streven naar erkenning en revitalisering van traditionele taal, religiositeit, cultuur, etniciteit en

identiteit, maar dan wel in een meer gematigere vorm dan groeperingen zoals de kataristas. Het is een

bewustwordingsproces van de eigen, rijke traditionele identiteit waarbij de inheemsen zich gaan

manifesteren op sociaal, politiek, cultureel en economisch vlak. Ze eisen met name hun rechten op

eigen taal en cultuur, recht op zelfbestuur en zelfbeschikking, recht op grond en grondgebied. Dit

proces is een revolutionaire ommekeer in de houding van de indígenas in vergelijking met de

koloniale en zelfs prekoloniale periode, en kan volgens Timmer niet los worden gezien van sociaal-

culturele veranderingen zoals de invloed van een westers concept van identiteit. Het verhoogd politiek

en cultureel bewustzijn zet zich tot op heden voort.

“Gisteren trok voor de achtste keer de Universitaire Folkloristische Stoet door de straten, bestaande

uit een vijftigtal muziek- en dansgroepen, net zoals op Carnaval, maar het ging er wel nog chaotischer

aan toe. Waar die jongeren nu mee uitpakten - kleren, klanken en kleuren, de wiphala-vlag! - , werd

amper 40 jaar geleden als Indiaans-minderwaardig bestempeld. Cultuur is de politiek voorafgegaan.

De meeste studenten in Oruro zijn trouwens uit campo- of mijndorpen afkomstig.” (Andeskrabbels 162 -

29/10/2007, Gilberto Pauwels)

50

De whiphala is niet meer weg te denken uit het straatbeeld bij publieke

evenementen. Dit is een vlag met regenboogkleuren in mozaïekvorm – het

Andijns symbool bij uitstek. Het wordt aangewend in veel rituelen, ceremoniële

bijeenkomsten, feesten en manifestaties van de traditionele ayllus om het dagelijkse leven van de

Andesbewoner symbolisch te representeren. (Timmer 2003) De zeven kleuren representeren elk

symbolisch verschillende aspecten van het Andijnse leven, zo representeert blauw de kosmische

ruimte, paars de politiek en ideologie van de Andesbewoner, etc. Waar die vlag nu precies vandaan

komt, is niet zo duidelijk. Een goede tien jaar geleden kende niemand ze, maar ondertussen is ze hét

symbool geworden van de Andesstrijd. (Lotens, 1997)

Ook door de laatste ontwikkelingen in de politiek met de inheemse president Evo Morales wordt dit

proces nog versterkt en leren de inheemse culturen zich terug te vinden in en trots te zijn op hun

achtergrond. We kunnen aldus spreken van een heropleving van de Andijnse cultuur waarbij er steeds

meer en meer pogingen worden gedaan om het erosieproces van de kolonialiteit terug te draaien.

5. De resistentiekracht van de Andijnse cultuur

“Oprimidos pero no vencidos”

Ondanks die eeuwenlange onderdrukking is de traditionele kosmovisie bij de Andijnse inwoners

grotendeels blijven voortbestaan van generatie op generatie. Het „leeg maken‟ heeft zich doorheen de

tijd gelukkig niet helemaal voltrokken. Na 500 jaar blijft er kennelijk heel wat over van die

onderdrukte cultuur. Het Andijnse is een concrete realiteit die zijn dynamiek niet verloren heeft. Hoe

konden deze culturele kennisvormen nu zo hardnekkig blijven voortbestaan?

Gerrit Huizer kwam tot de conclusie dat twee aspecten van de inheemse cultuur en spiritualiteit

cruciaal waren voor de resistentie ervan. Het eerste aspect zou te maken hebben met de aanwezigheid

van een „gemeenschappelijke vijand‟ in de geest van de mensen over wie de hoofdreden is van hun

permanente crisissituatie. Dit bewustzijn gaat gepaard met de (stille) overtuiging die van generatie op

generatie doorgegeven werd dat hun gemeenschap rechtvaardiger en meer egalitair zou geweest zijn in

het verleden en zou moeten zijn in de toekomst. Een tweede aspect is de permanente aanwezigheid van

een spiritueel en holistisch bewustzijn dat de continuïteit en de dialectische eenheid van het leven met

het spirituele als een feit accepteert. Deze twee aspecten zouden in vele gevallen gezorgd hebben voor

de nodige kracht om onuitstaanbare situaties te verdragen. (Huizer 1999)

51

Timmer spreekt van een constructie van een „tweede persoonlijkheid‟ als overlevingsstrategie. Hij

onderscheidt twee niveaus binnen de koloniale realiteit. Enerzijds had men het lokale niveau waar de

ayllu‟s als de belangrijkste organisatie-eenheid gold en anderzijds het nationale niveau waar vooral de

criollo‟s dominant waren en de Andijnse civilisatie inferieur was. Op lokaal niveau zou er sinds de

kolonisatie relatief weinig veranderd zijn wat betreft sociale organisatie en culturele identiteit.

Ondanks dat de overheersers grip probeerden te krijgen op de gemeenschappen lukte het ze niet om tot

op het lokale niveau hun regels te laten gelden. Veel „religieuze‟ praktijken bijvoorbeeld zijn doorheen

de tijd veranderd van vorm tot een meer christelijk uiterlijk, maar de intentie van de praktijken

veranderde in essentie niet. In de nationale gemeenschap veranderde de inheemse daarentegen wel.

Men ontwikkelde een overlevingstrategie om de materiële uitbuiting en de ideologische

onderdrukking het hoofd te bieden door een verschillend persoonlijkheidsmodel te hanteren. Het

eerste model was „onofficieel‟ en zodoende niet conform aan de Spaanse regels. De waarden van de

ayllu en de traditionele kosmologie werden gehanteerd op lokaal niveau. Het tweede model

ontwikkelde zich onder druk van de Spaanse afwijzing van de traditionele gebruiken en opvattingen.

Het betreft een persoonlijkheidsmodel – een specifieke manier van voorkomen en gedrag – dat op

nationaal niveau aanzien werd als de correcte houding en gebaseerd was op het christendom. Timmer

noemt dit een „drogpersoonlijkheid‟ die men als een masker zou opzetten ten opzichte van de

overheersers. Afhankelijk van de context hanteerde men aldus één van beide rolmodellen. Het

resultaat hiervan was dat men de aandacht kon afleiden van de continuering van hun eigen tradities.

De eerste persoonlijkheid zou echter wel als de werkelijke identiteit gegolden hebben. Om die tweede

persoonlijkheid geloofwaardig te maken gebruikte men een aantal technieken. Een van de technieken

was zich afsluiten van de buitenwereld – „stil zijn‟. Men ontweek contact met de overheersers. Een

andere techniek was het tonen van een vals imago waarbij men gehoorzaamde en zich zwak en dom

voordeed. De rebelse en vijandige kant verborg men achter een valse verschijning van onderdanigheid.

Op het moment dat de tegenstander echter zwakheid zou vertonen zou de agressiviteit een uitweg

vinden. De toepassing van deze technieken hadden echter wel consequenties. Na verloop van tijd zou

dit model dat als masker bedoeld was zich deels gevestigd hebben in het wereldbeeld.

Beide persoonlijkheden samen leed ertoe dat velen een dubbele perceptie op de wereld bezaten: een

„moderne‟ wanneer men interageerde met de criollo‟s en een „mythische‟ onder elkaar. Timmer

benoemt dit „paradoxale perceptie‟ waarbij men tegengestelde visies ervaart en hanteert naast elkaar.

Dit is geen syncretisme aangezien men ruimte voor beide visies laat. (Timmer 2003)

Arguedas stelt dat de tradities (de inheemse en de criollo) tot aan het begin van de 20ste

eeuw in grote

mate gescheiden geëvolueerd zijn vanwege hun verschillend economisch (en „religieus‟) functioneren.

Er was wel degelijk sprake van wisselwerking en interactie, maar radicaal verschillende opvattingen

betreffende economie en kosmologie zorgden volgens hem voor relatief afgezonderde beddingen. De

52

westerse visie op economie verschilt immers sterk van de Andijnse visie op economie. Westerse

concepten van arbeid en bezit zijn mercantiel en individualistisch, terwijl de inheemse Andijnse

cultuur als collectivistisch en religieus kan bestempeld worden. De liberale opvatting van economie

gaat uit van de universaliteit van de homo economicus die uit is op eindeloze accumulatie van

goederen. Er zijn echter ook andere systemen waardoor de vooronderstelde universaliteit teniet kan

verklaard worden. Het economie-concept van de Andes bijvoorbeeld is eerder gericht op een situatie

waar het reciproque handelen de onderliggende logica blijft uitmaken. Er is daarbij sprake van een

„voortgaand‟ redistributiebesef, een reciprociteitsbeginsel naar de natuur toe, die men niet gescheiden

weet van het culturele. Pas in de 20ste

eeuw – meerbepaald vanaf 1940 – maakten de

moderniteitsgolven het volgens Arguedas noodzakelijk dat de gesloten inheemse gemeenschappen

zich inwerkten in de geïmporteerde moderniteit. Enkel door een „economische mestizaje‟ te

aanvaarden en aldus een andere manier van economie te beoefenen zouden de inheemsen in staat zijn

om als traditie te overleven. (De Munter 2002-2003)

Tristan Platt wees in verband met deze culturele weerbarstigheid op de segregatiepolitiek die de

Spanjaarden voerden. Er waren reeksen wetten met oog op het gescheiden houden van de „indio‟s‟ en

de Spanjaarden. Zo zouden er wetten geweest zijn omtrent klederdracht en haartooi en zou de „indio‟

tot begin de twintigste eeuw in La Paz toegang ontzegd werden op bepaalde plaatsen. (De Munter

2002-2003)

Ook kunnen we stellen dat de overleving van inheemse traditionele kosmologieën veel gemakkelijker

was in gebieden waar het Spaanse kolonialisme als minder rendabel beschouwd werd. De Altiplano

van Bolivia met zijn arme gronden is een streek waar het leven hard is. De kolonisatoren namen bezit

van de vruchtbaardere gebieden en gingen zich vestigen in de valleien, terwijl de overlevende

inheemse volkeren gedwongen werden hun toevlucht te zoeken in de onherbergzame hooglanden.

(Palomino 1992) We kunnen stellen dat de hoogte - de koude, barre omstandigheden – functioneerde

als een soort barrière die de Andijnse mens gemarginaliseerd hield. De relatieve afzondering had de

inheemse culturele tradities in zekere zin beschut en had hen toegelaten om een redelijk autonome

culturele voortgang door te maken. “Hoe hoger in de Andes en hoe ontoegankelijker, hoe minder de

evangelisatie de religieuze wereldvisie van de bewoners had beïnvloed.” (Timmer 2003:11) Ook nu

nog steeds blijven de authentieke gebruiken alleen gangbaar in de meest geïsoleerde gebieden.

(Palomino 1992)

Waarom nu precies zoveel precolumbiaanse kenmerken het hebben overleefd in die vijf eeuwen in de

Centrale Andes is een vraag dat nog steeds wacht op een voorzichtig antwoord, aangezien het

gecompliceerder is dan het misschien lijkt.

53

6. Culturele fagocytose

“Andean peoples seemed to maintain the viability of their cosmologies either through the persistence of

presumably pre-Conquest elements which still resonated in the community or through the creation of

Hispanic-indigenous or cross-indigenous, syncretic forms which responded to the community ethos of

the time.“ (Dover 1992: 7)

De Andijnse cultuur is dus deels weerbarstig gebleken maar is echter niet zomaar een spiegeling van

de precolumbiaanse cultuur. De hedendaagse kosmologie is de historische som van een resem

uiteenlopende (historische) culturele invloeden en omgevingsfactoren, we kunnen er onmogelijk een

statische traditionele bron aan toeschrijven. De weerstands- en overlevingsstrategieën die noodzakelijk

waren voor het opboksen tegen de soms agressief geïmponeerde occidentale vormen maken als proces

ook deel uit van het hedendaagse wereldbeeld. Men kan kennissystemen immers niet buiten hun

context waarin ze functioneren zien. (Timmer 2003)

Men gaat soms te veel uit van de vooronderstelling dat inheemse groepen zich verzetten en niet

veranderen – statisch zijn. Men ontkent daarbij het agentschap van de cultuur. Het is alsof rurale

samenlevingen geen eigen actoren hebben waardoor debatten in de westerse wereld vooral gaan over

hoe we hen moeten beschermen of hoe we hen moeten doen veranderen. Dit berust op een

essentialistische benadering van traditie die we achterwege moeten laten. (De Munter 2003)

Gesubalterniseerde groepen hebben wel degelijk visies op verandering uitgebouwd doorheen de tijd en

de contacten hebben niet zomaar geleid tot een „acculturatie‟, waarbij de onderworpen cultuur zich

aanpast aan de cultuur van de sterkere. Fundamentele verschillen bleven bestaan. De Andijnse

waarden werden niet louter vervangen. Een acculturatie was buiten de kwestie aangezien de

onderliggende ontologische concepten te diep geworteld zijn in de cultuur, we kunnen eerder spreken

van een verwerken van de andere cultuur.

Culturen evolueren voortdurend. Adapteren zonder de eigen culturele vooruitgang te verliezen is

mogelijk25

, maar dan eerder in de zin van zich aanpassen aan de context van een nieuwe situatie

namelijk de onvermijdelijke modernisatie (kapitalistische en transnationale context), dan aan de

westerse concepten en manieren van zijn. Zoals een „economische mestizaje‟ (Cfr. Arguedas), waarbij

inheemsen zich reorganiseren in een stedelijke context en zich inschakelen in de kapitalistische logica

van de markt.

25

The ability to adopt, communicate and transform other cultural practices can accord perfectly with the idea of

continuity qua tradition. (De Munter 2004: 141)

54

“Varias formas de intercambio de trabajo, tierra y de relaciones sociales y funciones sociales existen y

optimizan la complementariedad. Esta noción no es compatible con la lógica utilitarian y mercantile,

pero, a medida que la economía de mercado penetra en las áreas rurales, los miembros de la

comunidad tienen que aprender a combinar las relaciones mercantiles económicas con aquellas que se

basan en la reciprocidad y complementariedad.‟(Rist, San Martin y Tapia 1999:204)

Inheemse groepen zouden dus een bewuste zelfgecontroleerde invulling hanteren als

„overlevingsstrategie‟, om het hoofd te bieden aan die bruuske maatschappelijke veranderingen en om

tot op een zekere hoogte eigen wegen te blijven begaan. Alleen dit zou hen vrijwaren om kansloos het

pad van de verwestering in te slaan.

Rodolfo Kusch stelde dat de Indiaanse kosmovisie in staat was gebleken het westerse element te

omkapselen en te „verteren‟. Hij benoemde dit proces „culturele fagocytose‟ (Cfr. Van Dale: fagocyt:

witte bloedcel die bacteriën en stukjes afgestorven weefsel in zich kan opnemen en verteren).

„Verteren-als fagocytose‟ wil zeggen dat men de „indringer‟ weet „onschadelijk‟ te maken en dat de

kennis die je hier voor nodig hebt blijvend deel uitmaakt van je interculturele vaardigheden. Het is een

vorm van zich creatief aan te passen aan het koloniale regime. (Pinxten & De Munter 2006) Ook

Grillo Fernandez spreekt van een verteringscapaciteit.

“La afirmación cultural en los Andes incluye la digestión de “ellos” y de lo “suyo” por lo andino.

Jugando vamos aprendiendo “lo de ellos” […] Para nosotros, aprender “lo de ellos” es asunto de

asumir una conducta, es algo simplemente procesal, es guardar la compostura que el juego requiere.”

(Grillo Fernandez 1996: 89)

Men zou de westerse wereld niet accepteren, echter wel goed kennen. De westerse cultuur die hen

opgedrongen wordt, zouden ze weten om te zetten in eigen Andijnse termen. Ze weten dus hóe te

spelen, men leert de westerse wereld kennen om zichzelf met deze kennis te wapenen.

Ulf Hannerz spreekt in dit opzicht over „maturation tendency‟ (versus „saturation tendency‟, hetgeen

een vlakke assimilatie van de „weerloze‟ inheemse veronderstelt), dat verwijst naar het proces waarin

perifere culturele groepen de tijd nemen om de metropole cultuur te leren kennen en te herscheppen,

om hybride resultaten te bekomen. (Mignolo 2000)

De situatie van toenemende interactie wordt ook gekenmerkt door situaties waar de principes van

reciprociteit en van de markteconomie met elkaar verstrengeld worden. Deze ontwikkelingen leiden

tot en kunnen we beschrijven als „creolisatie‟ (Ulf Hannerz26

) of aanverwante begrippen als

26

(Mignolo 2000: 40-41)

55

„hybridisatie‟ of „transculturatie‟.27

Het gaat hier dan om een voortdurende bruggendynamiek, een

wederzijdse beïnvloeding. We moeten hierbij wel opletten dat we deze termen niet essentialiseren: het

„vermengen‟ heeft geen homogeen resultaat. Deze termen zouden dan wel eens kunnen leiden tot een

verbloemende vereenvoudigde voorstelling van cultuurprocessen. We moeten aldus de complexiteit

van de afzonderlijke actoren in kaart brengen. Een dergelijk essentialistisch utopisch discours van

culturele vermenging zou voorbij gaan aan de historische en hedendaagse kolonialiteit van macht die

de interculturele verhoudingen in de wereld blijft kenmerken. Het blijft immers een zeer heterogene

samenleving. (Pinxten & De Munter 2006)

Mignolo opteert in dit verband voor het begrip „cultural semiosis‟, wat wijst op een trafiek van tekens

waarbij het interageren en samenvloeien van diverse culturele betekenissen bijgevolg een dynamisch,

voortdurend proces en geen éénrichtingsproces is. (Mignolo 2000)

“Todo es un „kuti‟ o tiempo que vuelve.

Lo que tenemos siempre ha sido así, pero

de una manera renovada, distinta, recreada,

de acuerdo a nuestra propia modernidad.”

(Mendoza Bellido s.d.: 20)

Toekomstperspectief van de Andijnse overlevering

Het blijft indrukwekkend te bedenken dat er na 500 jaar onderdrukking toch zoveel is blijven hangen

van de traditionele gebruiken. Hoewel men op het eerste zicht het idee krijgt dat de Spanjaarden hun

Conquista ver doorgevoerd hebben – zelfs in het meest afgelegen gebied staat er een kerk – is men in

hun pogingen tot acculturatie blijkbaar niet door en door in hun opzet geslaagd.

Maar hoe zit het nu met het „post‟-koloniale tijdperk? De moderniteitsgolven zouden wel eens kunnen

realiseren wat de Spanjaarden nooit tot hun einde hebben kunnen brengen. Welke richting gaat het nu

uit met de Andijnse overlevering?

De opinies zijn verdeeld in beide dorpen. Aan de ene kant geven sommige respondenten aan dat de

tradities ver aan het terugdringen zijn. Vooral in Challacollo spreekt men van een grote achteruitgang

met de recente generaties. Er werd vaak geklaagd over de jongere generatie die geen kennis meer zou

bezitten over de gebruiken. Daarnaast betreurt men het vaak dat men in grote mate wegtrekt uit het

27

Tegenwoordig doet er zich een proces van „meertaligheid‟ voor, culturele en linguïstische werelden komen

samen en er ontstaat „taaltumult‟. De inheemse groepen, waaronder de immigranten uit de Andes, nemen de taal

en de westerse discoursen die hiermee gepaard gaan deels over, waarbij dominante talen gecreoliseerd raken met

de lokale talen, een proces van transculturatie. Zo worden er „nieuwe‟, creoolse talen gecreëerd, die misschien

ergens de asymmetrie van talen kunnen herstellen en de kolonialiteit van kennis en macht aanklagen.

56

dorp om zich in de stad te vestigen. Over het algemeen ziet de jongere generatie geen toekomst in

Challacollo. Herderen is niet aan hen besteed. “Lamentablemente vivo aqui” vertelde een jongeman

ons. De algemene opinie is dat er niets te beleven valt en dat het dorp geen toekomstperspectief biedt

op vlak van werk. In plaats van te herderen en de aarde te bewerken wil men liever migreren naar de

stad, of naar westerse gebieden om geld te verdienen. “Invitame, invitame a Bélgica” werd ons vaak

verzocht. Dit vloeit allicht voort uit de zwakke economische positie van de dorpbewoners. Men

migreert dan met het oog op een grotere welvaart. We werden soms overstelpt met vragen omtrent

werk in België. Ook willen velen studeren in de stad aangezien daar een beter educatieniveau is. De

redenen waardoor het dorp leeg loopt zijn dus divers.

Een groot deel oorspronkelijke inwoners van Challacollo verhuisde reeds naar de rand van de stad;

„Villa Challacollo‟ genaamd. Dit is zowaar de afdeling Challacollo in Oruro. Niet alleen de

mijnvervuiling maar ook de werkalternatieven in de stad zorgden ervoor dat de agrarische activiteit

minder en minder interessant werd. De resterende dorpbewoners hebben vaak een dubbele residentie.

Naast hun huis op de campo hebben ze een tweede huis in de stad, dat vaak in Villa Challacollo

gelegen is. Over het algemeen vinden enkel de resterende gevestigde oudere mensen het nog

aangenaam om in het dorp te wonen. Men heeft er zijn grond en zijn schapen. “ Porque mudarse?

Tengo mis animalitos aqui. Si tienes todo aqui, porque mudar a otro pais?“ Sinds de geasfalteerde

toegangsweg naar de stad werd aangelegd, is het contact met de stad ook veel intenser geworden. Op

een dik halfuur staat men in de stad.

“Pero la situación es que nos hemos acostumbrado. Es aire libre, no tenemos otra situaciones, vivimos

mas tranquilo, voy a Oruro un ratito, me compro lo necesario y como hoy tanta facilidad. Vamos ir con

movilidad en la mañana, unas cuantas horas y aquí están. Si.” (respondent Challacollo)

Als oorzaken voor de trek naar de stad wordt er dus vaak hoop op werk, educatie voor de kinderen en

het verlangen naar welvaart aangegeven. Daartegenover staat de afname van de kwaliteit van de

landbouwgrond en verveling onder de jeugd. Ook zouden de onzekere klimatologische factoren

bepalend zijn voor een keuze tot migratie. Met dit perspectief voor ogen lijkt het alsof men de eigen

identiteit deels zou wegcijferen of gewoonweg verliezen. De wortels van hun cultuur liggen immers

op de campo.

In Iroco was een groot deel dorpsbewoners reeds voor de komst van de mijn uit het dorp

weggetrokken. Door Inti Raymi kwam er echter terug een inkomstenbron in het dorp waardoor de

vroegere bewoners terug naar hun geboortedorp trokken. Bovendien trok men ook andere migranten

aan. Het belangrijkste is nu geld verdienen om waarschijnlijk daarna met dat geld terug te migreren.

Iroco ligt aan de rand van de stad. Dit heeft als gevolg dat veel mijnwerkers in de stad hun huisvesting

hebben en dus stedelingen zijn. De overgebleven dorpsbewoners staan overigens in nauw contact met

de stad.

57

Aan de andere kant treffen we heel statische opinies omtrent het Andijnse „zijn‟ aan. We kregen

dikwijls te horen dat de Andijnse traditie nooit zal vergaan, dat die diep geworteld is in het culturele

geheugen van de bevolking. Aanhangers van deze visie geloven steevast in een voortdurende

standvastigheid van de Andijnse visie. “De Aymara‟s zullen altijd dezelfde mentaliteit behouden, ook

al wonen ze dicht bij of in de stad.” (m.v.) Deze visie komt ook vaak uit de hoek van mestiezen die in

de stad wonen. Deze respondenten gaan dus uit van een weerbarstigheid van het Andijns wereldbeeld,

een „culturele inertie‟ ondanks de drukkende globalisatie.

De meeste respondenten zijn echter gematigder in hun uitspraken en erkennen dat er minder tradities

overblijven ten opzichte van vroeger, maar dat men toch een heropleving kent, zeker met de huidige

regering.

“Yo me recuerdo desde mi abuelo, mis abuelos hacian sus costumbres a la pachamama etcetera. Ellos

siempre adoraban la pachamama mas que todo a tierra etc. Pero de esa parte hemos perdido costumbre. Pero

ahora con el actual gobierno creo que estamos recobrando estos costumbres. Mas que todo el actual gobierno

esta reconociendo los autoridades originarios. Y eso es importante, hay que rescatar nuestra cultura, nuestra

tradicion, nuestros costumbres. Y eso es realmente importante para el bienestar.” (Respondent Challacollo)

De huidige politieke en sociale ontwikkelingen in Bolivia getuigen van een tendens naar grotere

culturele weerstand tegen hegemonische ontwerpen. Dit weerspiegelt zich op de mensen die zich

steeds meer bewust worden van hun rijke traditie, en vinden dat die gekoesterd moet worden.

Culturele symbolen zoals de whiphala zijn alsmaar vaker zichtbaar in het openbaar, vooral bij

politieke demonstraties.

Vooral vanuit de stad kent de traditie een opbloei. Jongeren verenigen zich bijvoorbeeld in

bijeenkomsten om op regelmatige basis de traditionele rituelen uit te oefenen. Men organiseert dan

avonden waarin men rituele offergaven in alle eerbied uitvoert, traditionele muziek maakt door middel

van traditionele muziekinstrumenten en dansen, en voortdurend coca kauwt. Bovendien herwaardeert

men de inheemse talen. Op het eerste zicht is het verwonderlijk dat dit fenomeen van opwakkering

vaak vanuit de steden ontspruit. Doch als men bedenkt dat men in de stad in grotere mate

geconfronteerd wordt met een andere cultuur verdwijnt het zonderlinge van de zaak. De inwoners van

een geïsoleerde gemeenschap zullen zich minder bewust zijn van de cultuurspecifieke kenmerken van

het Andijnse. De vergelijking ontbreekt er immers. De stedelijke migrant die misschien al veel van

zijn voorvaderlijke cultuur heeft verloren zal zich op dit vlak veel bewuster zijn van zijn identiteit,

precies door die confrontatie met het stedelijke. “Lo andino would not have been possible without

migration and urbanization, and thus identity developed in relation to other identities.” (Salman &

Zoomers 2003: XV)

58

Challacollo en Iroco kenmerken zich dus door een spectrum van houdingen ten opzichte van identiteit,

aangezien de dorpen dicht bij de stad liggen en dus aan de ene kant geconfronteerd worden met

westerse cultuurelementen. Aan de andere kant vallen ze, zeker Challacollo, nog steeds buiten de

stedelijke categorie en leven ze relatief geïsoleerd. Dit betreft zeker de inwoners die verder van het

dorp wonen en leven van agrarische activiteiten. Er zijn dan enerzijds mensen die vasthouden aan hun

traditioneel bestaan, of het nu al dan niet een bewuste keuze is. Anderzijds bestaat er ook een grote

groep mensen die het verlangen blijven koesteren te migreren naar de stad, of naar een ander,

welvarender land. Opmerkelijk is dat de jongere generatie‟s en de inwoners van Villa Challacollo,

steeds minder de traditionele klederdracht aanwenden. Ook dit kunnen we zien als een statement met

betrekking tot identiteit. De traditionele kledij bij de vrouwen bestaat uit het dragen van een pollera28

-

een hoepelvormige rok - en een bolhoed. Bij de jongere generatie wordt er steeds meer geopteerd voor

een meer „westerse outfit‟.

Al deze invloeden leveren interessante situaties op zoals gezinnen met kinderen op de campo en in de

stad. Volgend gezin bestaat uit meervoudige identiteiten is allesbehalve homogeen.

“Ik ga met Benigno en zijn broer naar de campo, waar Benigno zijn huis en zijn schapen heeft. Het is

een eind weg van het dorp en we gaan met de auto van zijn broer. Benigno leeft er met zijn moeder in een heel

sober lemen huisje en hoeden samen schapen. Op de traditionele manier. Benigno uit kritiek op mensen die

herderen maar eigenlijk niks afweten van de rijke traditie. Victor, zijn neef, zou het op een verkeerde manier

doen. „Hij kent er niks van‟ Daarom zou hij ook geen grote kudde hebben en ook geen grote, dikke schapen.

Benigno houdt van de traditionele manier en hoedt met een honda. (Cfr. Infra) Hij is er heel vaardig mee. Ik leef

één dag mee met hem, in de sereniteit van zijn bestaan. Hij leert me een spelletje met het riet in de wind, als

tijdsverdrijf terwijl de schaapjes rustig zitten te grazen. De andere zoon, zijn broer, is van een heel ander

kaliber. Die werkt in de stad – big businness want verkoopt auto‟s. Benigno als traditionele autoriteit en zijn

broer naast elkaar; men zou niet direct zeggen dat ze uit hetzelfde gezin komen. Hij vertelt me ook over het

verschil in eten – in het dorp zouden ze ongezond voedsel eten. Op de „campo campo‟ eten ze echter wel

gewassen zoals quinoa e.d., die daar ook gekweekt worden. Ondanks dat Benigno al wat gereisd en gezien heeft

(Peru, Chili, etc.) wil hij blijven op de campo van Challacollo. Hij reist enkel voor conferenties.”

(dagboekfragment 21 maart 2006)

Stereotypische benaderingen van het Andijnse boeten dus steeds meer in aan betekenis. De grenzen

van het Andijnse vervagen in grote mate. We moeten ons vragen beginnen stellen bij het idee van het

„authentieke‟. Is de Andesbewoner die in de stad woont, het vliegtuig neemt, zich westers kleedt,

meezingt met westerse muziek, etc. nog wel Andijns? (van Dam & Salman 2003) Migratiestromen

zorgen ervoor dat de geografische lokalisering van „het Andijnse‟ onhoudbaar is. Ook economische

28

De kwaliteit van de pollera en de hoed suggereert de rijkdom van en de hiërarchie tussen de vrouwen. Bij de

mannen is de klederdracht minder relevant. (van Dam & Salman 2003)

59

categoriseringen van de inheemse als intrinsiek arm verliezen aan kracht. „Lo Andino‟ zal steeds meer

in een genuanceerder daglicht komen te staan naarmate de steeds nauwere relaties tussen culturele

entiteiten. Afbakeningen worden dan steeds moeilijker. De scheidingslijn tussen het Andijnse en het

niet-Andijnse is niet vanzelfsprekend.

We zullen „het Andijnse‟ in de toekomst steeds moeten herbekijken in de niewe contexten waarin het

zich zal bevinden. We wijzen bijgevolg een homogeniserende toekomst af en denken dat het Andijnse

zal blijven antwoorden op die opgedrongen moderniteit en dan wel op haar specifieke manier.

60

Hoofdstuk 4. Andijnse Filosofie

Eerst en vooral is het noodzakelijk een beeld te schetsen van de Andijnse visie op de wereld, vooraleer

we iets kunnen vertellen over hun relatie met de natuur die eruit voortvloeit.

Vooraleer het Andijns wereldbeeld te benaderen is het noodzakelijk eerst de relatie met het westerse

wereldbeeld te kenmerken. De twee wereldbeelden stonden en staan meer en meer in een voortdurende

wisselwerking en kunnen bijgevolg moeilijk zonder elkaar begrepen worden. Zoals Wallerstein

spreekt van een wereld-systeem met kern- en periferielanden op het economisch vlak, spreekt Mignolo

van een „geopolitics of knowledge‟ – met „kernkennis‟ en „perifere kennis‟ – dat implicaties heeft op

het vlak van de waardering van kennissystemen. Latour gaat dan – bewust van die asymmetrische

kennishiërarchie – de wetenschap in zijn geconstrueerde context plaatsen.

1. Geopolitics of knowledge

Het voortschrijden van het intern kolonialisme zet de trend voort en houdt een kennishiërarchie in

stand waarvan de fundamenten reeds gelegd werden tijdens de kolonisatie. De bittere

kolonisatiegeschiedenis liet zijn sporen na op de toekenning van statuswaarde ten opzichte van de

inheemse kennisvormen. In de huidige „post‟-koloniale periode wordt de inheemse traditie nog steeds

doorheen een aanhoudende koloniale houding gesubalterniseerd. Khatibi duidt aan dat er stille

samenlevingen zijn, die niet in de rest van de wereld gehoord worden. Hij verbindt kennis met taal en

komt tot de conclusie dat kennis die in een andere taal dan de dominante geproduceerd wordt – zoals

in de inheemse talen Quechua en Aymara – bijgevolg ook niet wordt opgemerkt. (Mignolo 2000)

Zo werd er een hiërarchie in kennissystemen gecreëerd. Het wordt dan dringend tijd om de

veronderstelde universele geldigheid van het occidentalistisch denken te doorbreken. Deze heeft steeds

het bestaan van andere vormen van denken over de wereld ontkent, of afgedaan als kosmovisies,

religies, etc. Mignolo spreekt in dit verband van een „geopolitics of knowledge‟. In het Westen bevindt

zich immers de dominante manier van kennis die de nadruk legt op opposities (dualisme) en een

absolute rationele waarheid. (Mignolo 2000)

De Verlichting ligt aan de basis van deze specifieke epistemologie en luidde een modernistische kijk

op de wereld in, die de wereld classificeert in twee delen; natuur versus samenleving. Bruno Latour

analyseerde deze visie en stelde vast dat deze „seculiere visie‟ oppervlakkige, vergelijkbare verschillen

in het spectrum van culturen ziet - multiculturalisme - op basis van representaties van subjectieve

61

geesten. Deze verschillen zouden dan verdwijnen door ze in het daglicht te stellen van één

alomvattende mediator: één gemeenschappelijke natuur en aldus één gemeenschappelijke wereld -

mononaturalisme - die de wetenschap rationeel bestuderen kan. Als gevolg van deze tweedeling in de

wereld bekomen we de creatie van vele andere dualismen; ondermeer rationeel versus irrationeel, wij

versus zijn, geloof versus kennis, e.d. (Latour 2002) Deze dualismen zijn ingebed in alle instituties van

de moderniteit; op vlak van politiek, economie, religie, educatie, onderzoek, kunst, etc. Vanwege hun

alomtegenwoordigheid krijgen ze een universele geldigheid toegeschreven. (Apffel-Marglin 2000)

Andere vormen van kennis zoals hermeneutiek (leer van interpretaties) worden door deze

epistemologie onderworpen. Zo wordt er slechts één manier van wereldbeschouwing als algemeen

geldend beschouwd, namelijk deze van het rationele wetenschapsdenken ontsproten uit de Verlichting.

Mignolo plakt er de term „epistemisch racisme‟ op en stelt dan ook dat er nood is aan „pluritopische

hermeneutiek‟ die de verschillende plaatsen van interpretatie in rekening brengt. (Mignolo 2000)

De Andijnse epistemologie die vasthoudt aan vele rituele praktijken krijgt in dit opzicht, van binnenuit

dit specifieke netwerk, een irrationeel karakter.

„What Andean practices and language do – from an Eurocentric perspective – is to confound

fundamental ontological separations such as between the natural and the supernatural, between

ritual/spirituality and technology/science, between the divine and the human, between the secular and

the sacred, between the public and the private and probably more beside.‟ (Apffel-Marglin 2000: 14)

Dit denkkader houdt zich in stand door wie er niet in past te beschouwen als weerspannigen die de

moderniteit weigeren. Wat niet in dit denkkader past beschouwt men tot de categorie „cultuur‟, als

vormen van subjectiviteit, irrationaliteit – „multiculturalisme‟. Het gaat hier dan eerder om een

gedoogbeleid dan om echt gemeende tolerantie, aangezien dit denkkader niet in vraag gesteld wordt en

als ultieme waarheid beschouwd wordt. Deze misplaatste logica berust op een relatie van een a priori

ongelijkheid – we kunnen spreken van een asymmetrie. De Andijnse traditie wordt hierbij op een

reductionistische wijze benaderd als een geheel van overtuigingen die niet kloppen met de realiteit.

Maar, “Een manier om asymmetrie te vermijden is te bedenken dat „een irrationele overtuiging‟ of

„irrationeel gedrag‟ altijd het gevolg is van een beschuldiging.” (Latour 1995:236)

2. Antropologie van de wetenschap

2.1. Wetenschap als constructie

62

El saber „científico‟ como episteme es una de las implicaciones del logocentrismo greco-occidental que

tiene rasgos culturalmente muy peculiares. (Estermann 2006)

Apffel-Marglin wijst erop dat dit moderne discours – dat binair opgebouwd is – een menselijk,

historisch proces is, resultaat van een politieke keuze als reactie op de onzekerheid die bestond tijdens

de Reformatie en erna. Voor de Reformatie was het immers de kerk die de kennisproductie

monopoliseerde. Wanneer die zekerheid wegviel werden er verschillende claims op dé waarheid

gemaakt. Wetenschap, met zijn outsiderpositie om de wereld te organiseren, won, en kreeg het statuut

van een vehikel die de ware natuur blootlegt en dus aantoont dat de waarheid kenbaar is.

Modernisering werd hierbij gezien als het breken met culturele erfenissen en kiezen voor de rede, het

objectieve.

Door het geconstrueerde karakter van wetenschap bloot te leggen zien we dat religie in feite ook

berust op eenzelfde universaliteitaanspraak. We kunnen spreken van een scheiding der bevoegdheden:

wetenschap verklaart natuur, religie de bovennatuur. Religie was in dit opzicht een concurrent van

wetenschap en was voor de Reformatie de winnaar. Het christendom vierde immers toen haar zege in

de westerse contreien. (Apffel-Marglin 2000)

Ook Latour gaat met een „antropologie van de wetenschap‟ uit van een radicaal symmetrisch kader.

Een „wetenschap-in-de-maak‟ visie impliceert een deconstructie van de door wetenschap geponeerde

dualismen en maakt ruimte voor nieuwe visies op non-wetenschap. Dit creëert mogelijkheden om de

kennishiërarchie van zijn rangorde te ontdoen wat aan de basis staat van Latour‟s denken. We dienen

constructieprocessen bloot te leggen en ons te focussen op constructies als „cultuur‟ en „natuur‟

aangezien deze constructieprocessen in het verleden ontkend of genegeerd werden. (Latour 1995) Een

decentralisering van de wetenschap als universeel geachte rationaliteit draagt zich hier dus aan.

2.2. Wetenschap in actie

Bruno Latour bekijkt aldus wetenschap in het licht van een „science-made‟ perspectief - de

zogenaamde kant en klare wetenschap. Binnen de wetenschap bestaan er reeds hard gemaakte „feiten‟

die ogenschijnbaar geen tegenstanders meer kennen. Ze doen zich als het ware voor als „black boxes‟

en krijgen veel belangstelling in de samenleving. Dit perspectief steunt op en creëert tegelijkertijd een

asymmetrische blik op de wereld die volgens Latour berust op een dualistische visie die de dichotomie

tussen natuur en samenleving, alsook de dualismen tussen „zij‟ en „ons‟, „geloof‟ en „kennis‟,

„rationeel‟ en „irrationeel‟ legitimeert.

Door de benadrukking van Latour op het geconstrueerde en het menselijke komt nu het „science in

action‟ perspectief aan het licht - de zogenaamde wetenschap in wording - die ruimte maakt voor een

non-modern denkkader en de controverses bestudeert die aan de zwarte dozen vooraf gingen.

63

Door middel van dit perspectief van wetenschap in actie krijgen we een andere kijk op niet-

wetenschap. Die wordt niet langer als een loutere minderwaardige variant van wetenschap bekeken.

Voorheen werden alternatieve stemmen die niet in het wetenschappelijke schema pasten immers

geneutraliseerd door ze af te schrijven als een inferieure variant waarin natuur en samenleving

(objectief en subjectief) verweven waren. Vervolgens werden ze bestempeld als irrationeel.

Wetenschap is echter geen geldig referentiepunt en derhalve is er geen verschil te bespeuren in de

logica die zowel wetenschap als niet-wetenschap hanteert.

Door de verschuiving van de nadruk op de science-made versie naar de science-in-action versie gaan

we ook anders kijken naar categorieën zoals religie: de dichotomie geloof versus kennis verschijnt nu

slechts als een gevolg van een perspectief dat zich binnen het machtige wetenschapsnetwerk bevindt.

Er is immers volgens Latour geen speciale reden waarom mensen irrationele dingen geloven, als deze

irrationaliteit gewoon een gevolg is van het feit dat je vanuit de binnenkant van een netwerk naar

buiten kijkt.

Latour observeert wetenschap in actie en bestudeert het wordingsproces van „feiten‟. Zo ontwikkelt

Latour een volle kijk op wetenschap dat een globale symmetrische studie impliceert waarbij we niet

alleen „de ander‟ moeten bestuderen, maar ook onszelf. We moeten de non-moderne „moderne‟ wereld

bestuderen. (Latour 1995)

„Hay una necesidad urgente para tener una nueva relación entre el sistema de conocimiento científico y

los cientos de sistemas de conocimiento nativos en todo el mundo y también se precisa reconocer que,

después de todo, estamos todos inmersos en la misma aventura o, como lo diría la gente nativa “todos

somos peces en el mismo mar, somos aves del mismo cielo”.‟ (Rist, San Martin y Tapia 1999: 206)

De huidige heropleving van de Andijnse traditie leidt enigszins tot een dekolonisatie van westerse

ideeën.

3. Doorbreken van het monopolie op ‘filosofie’

In de volgende stukken refereren we naar de Andijnse manier van denken met termen als „Andijnse

filosofie‟, „Andijnse spiritualiteit‟ of „Andijnse kosmologie‟. We zullen proberen het woord „religie‟

zoveel mogelijk te vermijden aangezien religie op zijn minst het eren van een God als het enige

omnipotente wezen als voorwaarde stelt.29

Het is in dit opzicht niet relevant om de praktijken van de

Andesbewoners aan te duiden met de term „Andijnse religie‟ aangezien er geen almachtige,

transcendente god bestaat binnen deze visie. Bovendien zou het onjuist zijn het niveau „religie‟ af te

29

Zie: “The heathen in his blindness” door S.N. Balagangadhara, (2005) Delhi: Lordson Publishers.

64

bakenen van andere niveaus in de Andijnse samenleving zoals landbouwtechnologie, economische en

politieke organisatievormen. De Andijnse spiritualiteit zit verweven in allerhande dagdagelijkse

praktijken. „Spiritualiteit‟ is hierbij dan een dynamischer concept. Het begrip „kosmologie‟ is evenzeer

geschikt omdat de kosmos de centrale spil is in de levensbeschouwing van de Aymara. (Timmer 2003)

Toch is het gebruikelijk in veel literatuur om het woord “religie” te gebruiken. Deze redenering vloeit

voort uit een specifieke westerse kijk op de wereld. Deze vergelijkt de eigen cultuur met de andere in

eigen termen. In de koloniale periode was het idee dat iedere cultuur een religie verondersteld

vanzelfsprekend, men projecteerde als het ware de eigen cultuur op de andere. Ook Apffel-Marglin

tracht deze veelgemaakte verwarring te vermijden. „Many try to make comparisons between the

“native religion” and Christianity without understanding that the so-called “Andean religion” is

simply a way in which the natural communities live together within an Agricultural cycle.‟ (Apffel-

Marglin 2000: 6)

In wat volgt opteren we voor de term „filosofie‟ aangezien we gaan reflecteren over Andijnse

concepten en ordeningsprincipes. Het is een passende term aangezien we filosofie kunnen begrijpen

als de interpretatie van de realiteit, een inherent menselijke activiteit dus. Er bestaat geen enkele

cultuur zonder filosofie, maar ook geen universele filosofie.30

Het occidentalistisch concept van „filosofie‟ erkent echter enkel de expressies die compatibel zijn met

de fundamentele principes van de westerse filosofie, die Griekse wortels heeft. De prijs om het gebied

van de filosofie binnen te dringen is aldus groot: een volledige acculturatie. De Andijnse filosofie

echter, correleert niet met criteria van logische rationaliteit, wetenschappelijkheid, systematische

methodologie of de individualiteit van het subject. Er bestaat geen onderscheid tussen filosofie en

religie, theorie en praxis. Deze criteria zijn met andere woorden waardevol voor de westerse filosofie,

maar niet voor andere filosofieën. (Quispe 2006)

De Andijnse vorm van filosofie is dus incompatibel met de dominante traditie van het westen. Dit wil

echter níet zeggen dat we niet te maken zouden hebben met een authentieke filosofie. Deze afkeurende

vergelijking zou een moderne reflectie van de kolonialistische vergelijking zijn waar cultuur slechts

Europese cultuur zou kunnen zijn. We moeten aldus kritisch omspringen met het monoculturalisme en

etnocentrisme van de westerse dominante definitie van „filosofie‟. (Estermann 2006)

De „Andijnse filosofie‟ is een term die tegelijkertijd twee verschillende hermeneutische niveaus dekt.

Ten eerste kunnen we het begrijpen als de concrete en collectieve ervaring van de Andesbewoner in

30

„En esta época en la que la interculturalidad se impone como un paradigma inevitable, en la que los verdugos

de la “verdad” ya no tienen espadas, en la que la razón libre y la fe gratuita se imponen sobre la brutalidad de

la inquisición dogmática, ya no es posible hablar de la filosofía, sino de filosofías, y filosofías interculturales.‟

(Quispe 2006: 7-8)

65

zijn fysisch en symbolisch universum. Beter gezegd; de beleefde en geïnterpreteerde realiteit. Dit is

wat we een „kosmologie‟ noemen: een bepaalde ordening van de kosmos, maar daarvoor niet in de

conceptuele zin. De filosofische concepten binnen deze ervaring zijn impliciet. Daarnaast kunnen we

een afgeleide betekenis onderscheiden die de systematische reflectie van deze collectief beleefde

ervaring inhoudt. Hier conceptualiseert en verklaart men met andere woorden de Andijnse

volkswijsheid die reeds impliciet en preconceptueel aanwezig is in de dagelijkse praktijk en de

Andijnse kosmologie. Dit is het niveau van de filosofische reflectie: de systematische interpretatie van

de Andijnse beleefde ervaring. (Estermann 2006)

Deze particuliere filosofie is zich pas de laatste decennia aan het expliciteren. De onderliggende logica

met bijhorende concepten die altijd impliciet het denken en handelen van de Andesbewoner bepaald

heeft, krijgen nu stilaan meer en meer aandacht en worden recent geconceptualiseerd. (Jannsens 2000-

2001)

4. De Andijnse rationaliteit

Uit wat bestaat die Andijnse filosofie nu? De - weliswaar bondige - uiteenzetting die volgt bestaat uit

een poging om de fundering, de essentie van deze wereldvisie uiteen te zetten. We willen te weten

komen hoe de Andesbewoner zijn wereld ordent, om de dagelijkse fenomenen die eruit voortvloeien te

kunnen plaatsen.

De uiteenzetting zal voornamelijk bestaan uit abstracte begrippen. We mogen ons er echter niet van

vergewissen dat de kosmologie op de eerste plaats be-leefd wordt. Het ervaringsgerichte karakteriseert

juist de Andijnse benadering in het algemeen. Zoals Dover het zegt: “Andean oral tradition is not

discussed in terms of elaborate taxonomies which clearly encode an Andean cosmology; it contains

and in some instances is marked for cosmological concepts, but it is not the principal arena for

cosmological discourse.” (Dover & Seibold & Mcdowell 1992: 6) De poging die we hier zullen doen

om de kosmologie cognitief te benaderen moeten we plaatsen in het licht van een interpretatie van

buitenaf – een poging tot conceptualisatie op de Westerse wijze. Zoals Estermann het zegt: “El

hombre occidental „piensa‟ en palabras; el hombre andino en símbolos, actos y ritos.” (Estermann

2006: 78) Door onze achtergrond is het bijna onmogelijk dit alles ook intuïtief te begrijpen en zal dit

bijgevolg steeds een reductionistische benadering zijn.

Het gebeurt regelmatig dat er vanuit de Andijnse filosofie geen vergelijkbare, vertaalbare concepten in

de westerse conceptualisatie terug te vinden zijn of omgekeerd. “Tampoco se trata de variantes de un

mismo juego – la lógica occidental – sino de juegos distintos, pero jugados en parte por los mismos

jugadores. (Estermann 2006: 92-93) De westerse manier van conceptualiseren is een cultuurspecifieke

wijze om de ervaring te vangen, maar zeker niet de enige of de meest vergevorderde, het is de meest

66

geschikte manier binnen die bepaalde culturele context. Deze manier van conceptualiseren verplanten

op een andere cultuur is dan een culturele overtreding die de endogene ervaring niet zou kunnen

vatten. In dit opzicht geven we een soms te statische, verknipte benadering van de Andijnse ervaring,

maar dit doen we om door de wildernis van de gevarieerde praktijken en contexten te geraken. We

kunnen in dit geval bovendien moeilijk om onze outsiderpositie daar er nog geen terminologische

Andijnse alternatieven geconstrueerd zijn.

We zullen proberen een beeld te geven van de Andijnse denkwijze door te vergelijken met het westen,

doch dit beeld zou nooit zo verwoord kunnen worden door een Andesbewoner. De interculturele

ontmoeting is immers nooit neutraal, altijd geladen. Dit wil echter niet zeggen dat het onoverkoombaar

zou zijn toegang te krijgen tot een andere cultuur.

Desondanks „rationaliteit‟ een concept is dat vanuit het westen komt, zullen we het hier gebruiken als

een bepaalde manier van kijken naar de werkelijkheid, een denkschema. We kunnen dus spreken van

verschillende rationaliteiten binnen het culturenspectrum. We gebruiken ook de term „rationaliteit‟ om

te benadrukken dat het gaat om een evenwaardig denkschema en niet kan gekarakteriseerd worden als

iets „irrationeels‟.

We zullen in de uiteenzetting de Andijnse rationaliteit vergelijken met de westerse rationaliteit. We

nemen het westen als referentie aangezien de Andijnse geschiedenis gekenmerkt wordt door de

ontmoeting van deze twee culturen. Bovendien is het ook ons referentiepunt geweest bij onze

ontmoeting doorheen onze reis. De westerse rationaliteit zal impliciet dienen om de Andijnse

rationaliteit te verduidelijken die op zijn beurt terug de westerse begrijpelijker maakt. Het is immers

maar in de interculturele dialoog dat men de blinde veronderstellingen van de andere kan ontdekken.

4.1. Holistische kosmologie

De realiteit vertoont zich in een symbolische vorm in de Andijnse rationaliteit, en niet zozeer op een

representatieve of conceptuele manier zoals in de westerse rationaliteit. De Andijnse realiteit bestaat

uit een complex aan tekens die zich tot elkaar verhouden. De aarde bijvoorbeeld, is geen objectieve

realiteit, maar een levend symbool van de levenscyclus, van de vruchtbaarheid en de wederkerigheid,

van de kosmische en ethische orde. Hieruit vloeit voort dat de microkosmos de macrokosmos

weerspiegelt. Elk deeltje van de wereld is hierbij een afbeelding of patroon van de hele kosmos. Het

deel bevat het geheel. (Timmer 2003) De hele werkelijkheid is dan in partiële vorm aanwezig, een

symbool is dan een holistische concentratie.

De relatie van de Andesbewoner met de werkelijkheid is dan ook een rituele symbolische relatie (door

onder andere dans, zang, rites) waarin hij zich deel voelt van de realiteit. Dit heeft als gevolg dat men

de werkelijkheid „aanvoelt‟ eerder dan men de werkelijkheid „kent‟ zoals in de occidentalistische

67

visie. (Estermann 2006) We kunnen aldus spreken van een fundamenteel holistische kosmologie. Dit

symbolische holisme overstijgt elke splitsing van de realiteit, elke conceptuele dichotomie.

Vanuit het westerse standpunt noemen we deze manier van kijken naar de wereld „magisch‟ of

preconceptueel (lees: primitief). De westerse filosofie deelt immers de realiteit conceptueel in.

4.2. Ruimte en tijd binnen Pacha. Een imanente wereld

Een centrale notie in het Andijns concept van het leven is Pacha. Pacha omvat het idee van de

totaliteit van tijd-ruimte, wat moeilijk te vatten is voor de westerse mens. De opvatting van de kosmos

is afgeleid van Pacha en wordt verstaan als het geheel van alle elementen. Pacha is in feite het begrip

om het levende en steeds wederkerende universum aan te duiden, dat samengesteld is door horizontaal

en verticaal tegengestelde krachten. Alles speelt zich binnen dit veld van tijd/ruimte af, daarbuiten

bestaat niets. Het transcendente is bijgevolg niet van toepassing bij deze wereldvisie. Door te streven

naar een harmonisering door middel van rituele en ethische middelen wordt het kosmische leven

verder gezet. (Timmer 2003) De Andesbewoner fungeert hierbij als spilfiguur binnen die tijd/ruimte

dimensie. Ieder wezen in de Pacha - zowel de stenen, de zon, de maan, de sterren, planten, mensen en

dieren etc. - speelt een onontbeerlijke rol in het leven van de gemeenschap.

Evolutieconcept – De cyclische tijdsopvatting

“El pasado no se puede olvidar, está delante de nosotros, grabado en nuestra memoria.” (Yampara

1992: 224)

Pacha - als existentiële ruimtelijke en temporele universum - is een wereld zonder begin of einde. Dit

cyclische idee is afgeleid van de terugkerende aard van de natuur. Die vertoont een cyclisch verloop

van opkomen en neergaan zoals de afwisseling van dag en nacht, van de seizoenen, etc. Tijd in de

Andijnse visie is dus dynamisch en organisch waarbij de basisstructuur steunt op het ritme van de

natuur. Dit geeft een dynamisch cyclisch temporeel model, met een a-historische visie op tijd.

In een cyclische tijdsopvatting ligt de toekomst eigenlijk achter, en het verleden voor je. (Estermann

2006) Het heden herschept zich dan voortdurend door het verleden in acht te nemen en zijn dus niet

scherp tegengesteld. (Rist, San Martin y Tapia 1999) Vermits het verleden eigenlijk altijd in het heden

actueert, kunnen de Andijnse gemeenschappen het verleden niet zomaar vergeten. Het verleden is zich

immers steeds aan het opeisen en is het levenssap van het heden. De toekomst is dan de continuatie

van het verleden en het heden. Het heden draagt dan eigenlijk het verleden en de toekomst in zich.

(Llanque Chana 1990)

68

De evolutie van het leven kunnen we voorstellen als een spiraal, waarbij ontwikkeling gezien wordt

als een expansie van het verleden. Enkel de context verandert. Een spiraalvormig proces impliceert dat

de toekomst een herhaling is. De toekomst ligt dan achter ons en het verleden voor ons.

Ontwikkeling is hierbij een beweging van het centrum naar de periferie. Het moment waar er

hindernissen te voorschijn komen keert men terug naar de oorsprong, naar de kennisbronnen en de

overlevingsstrategieën die in het verleden al gehanteerd werden. Eens dat de oplossing voor de

hindernis ontdekt en geïntegreerd werd kan de ontwikkeling verdergaan, maar deze keer met een

vernieuwd potentieel. Het is dus geen herhaling van het oude. Stephan Rist, Juan San Martín en

Nelson Tapia geven een voorbeeld van zo‟n hindernis in het verleden. In 1983-1984 werd Oruro

geconfronteerd met een periode van grote droogte. Volgens sommigen lagen de NGO‟s aan de basis

van de droogte, die met hun tractoren en chemische bemesting de aarde schade hadden toegebracht.

(Lotens 1997) De bewoners reageerden en zochten in hun geheugen, ze zochten actief naar eerdere

gelijkaardige gebeurtenissen en hun oplossingen door middel van rituelen en spirituele praktijken. De

oudere mensen herinnerden zich dat zich 50 jaar daar voor een gelijkaardige droogte voordeed en

konden een vitale remedie herinneren, het menselijk consumeren van enkele 35 wilde kruiden en

planten die in de zone groeiden. Eens dat deze gewassen geïntegreerd werden in het dieet, kon de

ontwikkeling verdergaan met een vernieuwd potentieel. Het verleden inspireert dusdanig. (Rist, San

Martin & Tapia 1999)

Pachakuti is een begrip dat een periode van omwenteling voorstelt, een eindeloze terugkeer van tijd en

ruimte in de geschiedenis. (Yampara 1992) Zo‟n omwenteling zou om de 500 jaar voorkomen. Deze

overgang zou gekenmerkt worden door een periode van chaos waaruit een nieuwe orde ontstaat.

„Pacha‟ verwijst naar de orde van tijd en ruimte, „kuti‟ naar de chaos, verandering en cycliciteit.

Opmerkelijk is dat de panandijnse federaties Chavín, Tiwanaku en Inca om de 500 jaar ontsproten

zijn. Ook de kolonisatie wordt gezien als een pachakuti. (Rist, San Martin & Tapia 1999) Het

pachakuti-denken heeft hedendaags dan ook een revolutionaire ondertoon, die de verwachting inhoudt

van een nieuwe cyclus die zou leiden naar de werkelijke bevrijding. (Lotens 1997)

De „moderne‟ visie op tijd die zijn wortels in het westen heeft, maakt daarentegen een duidelijk

afgebakende driedeling van het verleden, het heden en de toekomst en kent een evolutionaire lineaire

tijd met een begin en een einde, waarbij het verleden steeds opnieuw opgeheven wordt. (Rist, San

Martin & Tapia 1999) Tijd in de westerse opvatting schrijdt met andere woorden voort in een

onomkeerbare richting, als een onomkeerbare processenreeks.31

Bovendien heeft de rationele visie tijd

31

De Griekse filosofie verworp de lineariteit echter wel en hanteerde ook een cyclische tijdsconceptie. Het is pas

sinds het christendom dat het concept tijd veranderingen onderging en vooral als lineair en progressief gezien

werd. (Estermann 2006) De secularisatie met het positivisme als gevolg versterkte alleen dit beeld.

69

en ruimte uiteen getrokken als twee apart te beschouwen factoren. In de Andesvisie is tijd/ruimte

echter één.

Drie pachas

De Andijnse ruimtelijke totaliteit wordt vaak voorgesteld als bestaande uit drie „pachas‟ of werelden,

namelijk „alax pacha‟ (bovenwereld), „aka pacha‟ (existentiële wereld) en „manqa pacha‟ (donkere

onderwereld).32

Deze realiteitslagen zijn allen te lokaliseren op aarde en staan in constante

correspondentie, min of meer in evenwicht. (Quispe 2006) „Alax pacha‟ is de bovenwereld waar zich

symbolisch de zon, de maan en de sterren bevinden en wordt ook vaak gelokaliseerd boven op de

bergen. Hier bevinden zich geesten met positieve krachten. De geesten die zich bovenop de bergen

bevinden zijn vaak voorouders en worden achachilas of apus genoemd. Elke gemeenschap heeft zijn

heilige berg waar een achachila woont die de gemeenschap beschermt. Desondanks deze

beschermende functie kan een achachila ook straffen. Om dit tegen te gaan brengt men offers en voert

men rituelen uit op de aangewezen plaats en data of volgens de omstandigheden. (Llanque Chana

1990) „Aka pacha‟ is de fysieke wereld waar onder andere mens, dier en pachamama zich bevinden.

„Manqha pacha‟ daarentegen wordt gelokaliseerd op plaatsen met negatieve krachten zoals donkere en

vochtige plaatsen als kloven, mijnen of het binnenste van de aarde waar de geesten met negatieve

krachten zich bevinden. Het zijn kwaadaardige geesten die macht hebben over de destructieve

natuurkrachten. De destructieve krachten staan echter steeds in strijd met de krachten van alax pacha,

de complementaire tegenhanger.

De mens is verbonden met elk van de drie werelden en bevindt zich tussen alax pacha en manqa

pacha. Beide werelden vragen erkenning en communicatie van de mens.

De oorspronkelijke visie kwam niet overeen met de christelijke concepten van bijvoorbeeld hemel en

hel, maar het is steeds gebruikelijker dat de visies overlappen. Hoogstwaarschijnlijk hebben de

Spanjaarden via hun christelijk denkkader hun indeling van hemel en hel geprojecteerd op de

ruimtelijke benadering van de Andijnse wereld. De Andijnse visie heeft zich op haar beurt daardoor

deels geherformuleerd.

4.3. Basisprincipes van de Andijnse filosofie

Estermann onderscheidt een aantal basisprincipes waarmee de Andijnse gemeenschappen hun

kosmische realiteit zouden interpreteren, namelijk door middel van de principes van relationaliteit,

32

Deze werelden zijn ook bekend onder andere namen, respectievelijk hanaq pacha (bovenwereld), kay pacha

(existentiële wereld) en ukhu pacha (onderwereld).

70

correspondentie, complementariteit en reciprociteit. Deze principes zouden doordringen op alle

vlakken van de dagdagelijkse ervaring. Het principe van relationaliteit is de basis waaruit het principe

van complementariteit en correspondentie voortvloeien. Deze principes vormen op hun beurt de basis

voor een aantal interessante fenomenen op vlak van sociaal leven, de ethische orde en de natuur.

(Estermann 2006)

4.3.1. Principe van relationaliteit

Het principe van relationaliteit postuleert een oneindig geheel van interrelaties. Het universum wordt

hierbij bezien als een totaliteit waarbinnen de delen in een afhankelijke relatie staan. Zodoende zijn er

in het Andijnse denken geen afgescheiden substanties mogelijk, alles zou gerelateerd zijn. Een

substantie is in de Andijnse rationaliteit een knooppunt van relaties, een relatieconcentratie. Een steen

bijvoorbeeld is dan geen op zich bestaande substantie, maar een concentratiepunt van verschillende

relaties van kracht en energie. (Estermann 2006) Ook personen zijn op de eerste plaats relaties en

bestaan omdat ze in ontmoeting komen te staan met de kosmische gemeenschap. (Quispe 2006)

Er bestaan binnen deze context bijgevolg geen absolute contradicties, noch tussen het goede en het

slechte, het subjectieve en het objectieve, het vrouwelijke en het mannelijke, het publieke en het

private of het materiële en het spirituele. Alles wat bestaat co-existeert. (Quispe 2006)

“El sentimiento comunal consiste en la convicción de que únicamente la pertenencia a la comunidad

hace que seamos lo que somos, que sintamos lo que sentimos, que gocemos lo que gozamos. En un

mundo así no existe la soledad. [...] Aquí la vida sólo es posible en la simbiosis de la comunidad. De

ahí el sentimiento de incompletitud de cada quien porque bien sabemos que nuestra vida sólo es posible

dentro de este hervidero de vida que es el mundo comunitario andino.” (Grillo Fernandez 1996: 72)

Een relatie kan zowel causaal (oorzaakgevolg) als a-causaal (verbonden via een niet-oorzakelijk

kanaal) van aard zijn. De causale vorm van verbondenheid maakt in de Andijnse visie slechts een klein

onderdeel uit binnen het relatieweb. Het is veeleer de a-causaliteit die overheerst binnen deze visie. In

feite is dit niet zo buitengewoon; het geloof in relationaliteit en a-causale relaties op aarde is groter dan

het geloof in causale samenhang en toeval. Het geloof in a-causale relaties is met name door de

opkomst van de wetenschap tot de occulte gebieden verbannen.(Timmer 2003)

Voor de occidentalistische filosofie is de relatie meestal een toevallig en secundair gegeven. De

substanties zijn perfecter of superieur wanneer ze op zich bestaan, namelijk onafhankelijk en

autonoom. (Quispe 2006) Maar het autonome individu die zo gewaardeerd wordt in de westerse

traditie is „niets‟ waard in de Andijnse traditie. “Todo cuanto „existe‟ fuera de la relación, no existe.”

(Quispe 2006: 9) Ook de Cartesiaanse scheiding tussen geest en materie is ondenkbaar in een visie

waar verbondenheid centraal staat.

71

4.3.2. Principe van correspondentie

Het relationaliteitsidee maakt het mogelijk om contact te maken met alle entiteiten binnen de kosmos.

Dit betreft dan ook communicatie tussen verschillende dimensies; tussen overledenen en levenden,

tussen het organische en het anorganische, het „goddelijke‟ en het menselijke, etc. Met het gegeven dat

de microkosmos de macrokosmos weerspiegelt bestaan dimensies uit symbolische equivalenten van

andere dimensies. Dit is een verticale relatie die we benoemen als het principe van correspondentie

waarbij de dimensies (boven en beneden) elkaar weergeven.

De verschillende werelden staan met elkaar in relatie en hebben bijgevolg invloed op elkaar. De relatie

tussen deze werelden moet dan ook zorgvuldig bewaakt worden met oog op het behouden van het

evenwicht. Geesten uit de boven- of onderwereld kunnen namelijk tegenslag of voorspoed

veroorzaken naargelang de mate waarin ze behandeld worden.

Zich connecteren met die andere werelden gebeurt via symbolische representatie. Dit is de

mogelijkheid om de fysieke wereld te overschrijden met behulp van symbolische middelen. Door

middel van symbolische representatie verbeeldt men de structuur van de kosmos en kan men

corresponderen met de geestenwereld of met wat dan ook. Kay pacha treedt dan in interactie met alaq

pacha en manqha pacha. Het symbool is dan de representatie van het gesymboliseerde. Waterdruppels

kunnen dan symbool staan voor regen waardoor men regendruppels plengt om een regenbui in gang te

zetten. Zo kan men communiceren met de natuurlijke entiteiten in de kosmos. (Timmer 2003) Deze

wisselwerking wordt door de mens – als „chakana‟ – gestuurd door een rituele en symbolische

dimensie. Chakana betekent „brug‟ in het Aymara. De mens is dan een bemiddelaar tussen de vitale

komische relaties. De communicatie tussen deze werelden gebeurt met andere woorden door middel

van rituelen zoals offergaven.

4.3.3. Principe van complementariteit

Binnen het relatieweb bestaat niets op zich. Alles heeft daarom een complementaire tegenhanger met

wie het samen een eenheid vormt. Dit is een horizontale relatie die we benoemen als het principe van

complementariteit. Het principe van dualiteit als complementariteit manifesteert zich op alle niveaus

van de Andijnse realiteit. De traditionele Andesbewoners zien de wereld als gedomineerd door aan

elkaar „tegengestelde‟33

maar complementaire krachten. Leven en dood bijvoorbeeld zijn

complementaire realiteiten in dit opzicht. Waar er dood is (het einde van iets) is er ook geboorte (het

33

“..la „contraparte‟(Gegen-teil) de un „ente‟ no es su „contrapuesto‟ (Gegen-Satz), sino su „complemento‟

correspondiente imprescindible.” (Estermann 2006: 140) Estermann vergelijkt dit principe met de oosterse Ying-

Yan complementariteit.

72

begin van iets nieuws). Deze visie (wordt gereflecteerd in) de Andijnse cyclische tijdsconceptie: begin

en einde vallen samen, de „extremen‟ raken elkaar. (Estermann 2006)

Alle „tegenstrijdigheden‟ ontmoeten elkaar en co-existeren in een permanent proces van

complementariteit en evenwicht. De uitdaging is ze te verzoenen tot een harmonisch evenwicht. Het

zijn immers die tegengestelde maar complementaire krachten die dynamiek geven aan de kosmos, de

pacha. (Quispe 2006, Janssens 2000-2001) Elke pool bezit namelijk de essentie van de andere pool.

Door het bestaan van een paradox te accepteren, vervalt het spanningsveld dat het oproept. Er ontstaat

daardoor ruimte voor de unificatie van de twee polen, waardoor iets geheel nieuws op een hoger

niveau ontstaat. Deze confrontatie noemt men „tinku‟. Salvador Palomino vertaalt „tinku‟ als „de

dialectiek van de complementaire tegenstellingen, wat de belangrijkste wet zou zijn die de kosmos

reguleert en in balans houdt. Een tweezijdige, horizontale en complementaire relatie zou immers altijd

een gemeenschappelijke en collectieve organisatie voortbrengen. (Palomino 1992)

Een optimaal evenwicht houdt zich in stand als alle relaties die bestaan tussen de natuurlijke (sallqa),

de goddelijke (huaca) en de menselijke (runa) wereld optimaal worden onderhouden. (Quispe 2006,

Janssens 2000-2001) Aka pacha is dan de plaats waar de krachten van alax pacha en manqa pacha

elkaar treffen („tinku‟) en een harmonie dienen te bereiken.

“Estaremos completamente sanos cuando nos hayamos vuelto a armonizar entre todos quienes somos

el mundo andino: las Huacas, las Sallqas y los runas. Es entre todos nosotros que criamos a la armonía

y la armonía a su vez nos cría a todos.” (Grillo Fernandez 1996: 68)

Het concept runa of jaqi is het resultaat van de complementariteit tussen man en vrouw. Pas tesamen –

gekoppeld door het huwelijk - vormen ze een eenheid, en worden ze bezien als volwaardige leden van

de gemeenschap. Vanaf dan moeten ze als „jaqi‟ of „runa‟ publieke taken op zich nemen als een vorm

van reciprociteit ten opzichte van de gemeenschap, die hen grond en bescherming biedt. (De Munter

2002-2003) Het individu, afgescheiden van zijn koppel of gemeenschap, is in de Andijnse

gemeenschap immers een zinloos wezen. Zo worden ook de doden niet losgekoppeld van de

gemeenschap, ze blijven in interrelatie staan en worden met veel respect benaderd. (Quispe 2006)

Het westerse systeem heeft volgens Palomino een totaal tegenovergestelde visie hierop. In het westen

zou men de wet van de „elkaar aanvullende tegenstellingen‟ omgezet hebben in de vijandige „strijd

tussen tegenstellingen‟. Die manier van denken zou volgens Palomino geleid hebben tot een

klassenmaatschappij waar individualisme en antropocentrisme belangrijke waarden zijn. (Palomino

1992) Vaak wordt de contradictie in het westen als absoluut aanzien in die zin dat het één het andere

uitsluit. De Andijnse filosofie beschouwt daarentegen de contradictie niet als een verlamming maar als

een dynamisch aspect van de realiteit. (Estermann 2006)

73

4.3.4. Ethische reciprociteit

Complementariteit manifesteert zich op pragmatisch en ethisch vlak als een houding van reciprociteit.

(Estermann 2006) Het gamma van relaties in de kosmische gemeenschap houdt zich in evenwicht door

het ethisch principe van reciprociteit. Men tracht de sociale relaties te reguleren door een moreel

wederzijdse verplichting in te lossen. Dit noemt men ayni. Op elke actie volgt dan een

complementaire, reciproque bijdrage. In principe komt het neer op het volgende: Ik help jou vandaag

als jij mij later helpt als wederdienst. Men verstrekt dus hulp of medewerking en die hulp wordt

verondersteld later terug geboden te worden en dit minstens in dezelfde hoeveelheid. De kracht van de

ayllu is op dit principe gebaseerd, met het systeem van wederzijdse verplichtingen zal immers

niemand sterven van honger. Een houding van individualisme wordt dan ook afgekeurd. (Timmer

2003) Wederkerigheid heeft op het vlak van sociale interactie ook te maken met status. Men verdient

een groeiend aanzien naarmate men meer reciproque bijdragen maakt. (Pinxten & De Munter 2006)

Bovendien vindt dit principe niet enkel plaats tussen personen, maar ook in relaties met niet-

menselijke entiteiten; tussen persoon en natuur, persoon en geesten etc. Elk wezen dat samenwoont in

de kosmos heeft een ethische functie, genormeerd door die wederkerigheid. Als iedereen zijn plicht

uitoefent, zou het kosmische evenwicht gegarandeerd worden, wat het doel is van het ethisch

handelen. Elk onderdeel is immers bepalend voor de mate van harmonie in de kosmos. Estermann

spreekt van een kosmische ethiek aangezien de ethiek zich niet limiteert op menselijk vlak, maar ook

kosmische dimensies heeft.

Het vertoog dat ieder element een ethische functie heeft wordt verworpen in het westen aangezien men

enkel de mens een ethisch karakter toeschrijft, vanwege het unieke zelfbewustzijn en het bezit van de

ratio. (Quispe 2006)

Wanneer de harmonie verstoord wordt heeft dit kwalijke gevolgen. Zo zou een grote droogte het land

kunnen treffen en de oogst vernielen, wanneer men bijvoorbeeld in de sociale sfeer niet reciprook

gehandeld heeft. Disharmonie en harmonie zijn echter ook complementair en moeten beide tijd en

ruimte krijgen.

Om het evenwicht in stand te houden moet er geluisterd worden naar natuurlijke en sociale signalen.

Het handelen om de relaties binnen de kosmische orde in een evenwicht te houden is het ethische doel.

De belangrijkste methode hiervoor is het hanteren van de reciprociteit wat tot uiting komt in sociale

omgang, feesten en vooral via ceremoniële vormen. De runa beoefent dan een uitzonderlijke positie uit

in de kosmische ethiek door zijn rituele functie bij de ceremoniale offers. De runa wordt gezien als een

brug, bemiddelaar tussen de verticale en horizontale relaties. Men kan handelen om iets te verwerven

(bv. voor een goede oogst) of men kan reageren op een ongewenste situatie (bv. een grote droogte).

74

5. Idealisering van het Andijnse

Culturen worden vaak ge-exotiseerd. Men kent tradities vaak een stereotiep romantisch beeld toe. Ook

het Andijnse werd doorheen de laatste decennia geïdealiseerd.

In de jaren ‟50 werd „lo andino‟ beschreven in termen van traditioneel en pre-modern. Vooruitgang

kon alleen door de westerse waarden en de industriële, technologische invloeden. Deze statische visie

op de „achtergebleven‟ Andijnse boerensamenleving werd in de jaren ‟60 en ‟70 meer en meer

vervangen door een meer romantische en exotische visie. “The Andean highlands were increasingly

described as „an alien, fascinating land untouched by the West and modernity‟ and as „an island of

Otherness removed from the World‟.” (Salman & Zoomers 2003:4) Men portretteerde vooral de

harmonieuze aanpassing aan de ruwe omgeving. Het Andijnse werd gevierd voor zijn collectiviteit,

spirituele, morele en ecologische kwaliteiten in relatie tot de negatieve aspecten van het westen zoals

individualisme, materialisme en milieudegradatie. (Salman & Zoomers 2003)

De westerse beeldvorming is dus vaak vertekend. “The Indian becomes a spectacle, and the deviating

culture becomes a scene for others to admiringly gaze at.” (van Dam en Salman 2003) Ton Lemaire

probeerde het stereotiepe beeld van de Indiaan als een „edele wilde‟ te ontnuchteren. Lemaire probeert

hierbij ideologie en werkelijkheid te ontrafelen.34

Ook vanuit een endogene positie idealiseert men hedendaags vaak zélf het eigen verleden. De moderne

Indiaanse zelfbewustwording is deels gegroeid vanuit ontwikkelingen in de geschiedenis en de

contacten met het westen. Juist zijn het vaak díe Indianen die het langst geïntegreerd zijn in de

nationale maatschappij die een besef van een ideologie van Indiaansheid gaan uitdragen.

Extreme verdedigers van de inheemse volkeren zoals de kataristas zijn soms teveel bezig met een

essentialiserende afbeelding die afstamt van het precolumbiaanse tijdperk waardoor er niet meer echt

wordt gekeken naar wat de hedendaagse inheemse werkelijkheid wezenlijk is. Vanuit een nostalgie

heeft men dan een utopisch gewaande voorstelling van een authentieke gouden tijd. Men hemelt deze

op terwijl men de hedendaagse gevarieerde culturele dynamieken als minderwaardig en onzuiver zou

aanzien. Culturele „vermenging‟ past dan niet in hun plaatje, wat nochtans de werkelijkheid is van de

inheemse cultuurgroepen en bijgevolg absoluut niet inferieur is. Veranderingen zijn immers een

natuurlijk gegeven. De authentieke tijd waaraan men zich wil spiegelen, vooronderstelt een statische

situatie wat gewoonweg onrealistisch is. De Munter stelt dat men de kern van hun traditie wil zien

overleven maar tegelijkertijd zichzelf een verder voort-leven ontkent. (De Munter 2002-2003)

34

Lemaire, Ton (1986) „De Indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe wereld‟.

Baarn: Ambo.

75

Grillo Fernández is één van deze idealiserende denkers en stelde de zaken nogal zwart-wit in

„Caminos Andinos de Siempre‟. De westerse wereld lijkt voorgesteld te worden als de donkere kant

van de wereld, terwijl de Andijnse traditie analoog staat voor vreedzaamheid, evenwicht, ..

“Somos un mundo de la inmediatez de la caricia, de la conversación, del juego, de la sinceridad, de la

confianza. Somos un mundo de amor y engendramiento.” (Grillo Fernandez 1996: 40)

“La cultura occidental es el mundo individualista, cosificado y destructor; mientras la andina es

vivencia solidaria del hombre inmerso en la geografía, conservando la Pachamama, la fauna, la flora

que son sus hermanos.”‟35

We moeten weg van deze statische benadering van traditie als men verder wilt gaan. Laten we de

verheerlijking tegengaan.

6. Chakana als symbool voor de Andeskosmologie

De Andijnse wereldvisie verschilt aldus op een quasi fundamentele manier van die van het westen. Het

is dan ook niet opmerkelijk dat we soms bovenstaande ideeën niet goed snappen of kunnen aanvoelen.

We hebben geprobeerd vat te krijgen op de Andijnse visie, niettemin is het uitwerken van een

„Andijnse filosofie‟ zoals we al eerder aangaven een analytische abstractie van de Andijnse

belevingswereld. Uit deze conceptuele benadering kunnen we concluderen dat de Aymara kosmologie

gebaseerd is op de logica dat alles in het universum leeft en zowel horizontaal als verticaal met elkaar

in verbinding staat. Alles heeft invloed op elkaar en elk onderdeel is bepalend voor de harmonie

binnen de kosmos – het kosmische evenwicht. Deze harmonie is waar de Andesbewoners dagdagelijks

naar zouden streven. Als elk onderdeel binnen de pacha – het astronomische universum, de planten,

mensen, dieren, geesten, etc. – zich gedraagt volgens zijn natuurlijk ritme, wordt dit evenwicht bereikt.

De taak van de Andesbewoner als chakana hierbij is het evenwicht van de relaties te bewaken, en

indien nodig te beïnvloeden. Men moet daarvoor de natuurlijke signalen lezen en het principe van

reciprociteit toepassen via symbolische representatie.

De chakana (ook genoemd la Cruz andina) is een symbool die al duizenden

jaren oud zou zijn en belangrijk geweest zou zijn bij verschillende oude

civilisaties van de Andes, zoals bij Paracas, Chavin, Tiwanacu, Nazca en de

Inca‟s. Het symbool zou hierbij de essentie van het Andijns denken weergeven;

35

Juan Pablo Arias geciteerd in Mendoza Bellido „Un enfoque intercultural: Lo Andino y lo Occidental.

Cosmovisión Andina y cosmología Occidental moderna.‟ p 40.

76

de chakana zou verwijzen naar de Andijnse wereldbeschouwing.36

De verticale verbinding zou dan

wijzen op het principe van correspondentie terwijl de horizontale verbinding het principe van

complementariteit weergeeft. Het cyclische tijdverloop kunnen we terugvinden in de verbinding van

de vier uiteinden als een draaiend rad. De mens is dan gepositioneerd in het midden, als de kosmische

spil. De tijd/ruimte draait rond hem heen in de vorm van de levenscyclus en als plaats van de

confrontatie tussen verleden en toekomst. Deze positie maakt het mogelijk om via het onderhouden

van de vitale relaties de continuïteit van de procreatie van het leven te verzekeren, zoals we al eerder

vermeldden als het ethische doel. (Timmer 2003)

36

Door de kolonisatie kwam men in contact met het christelijk kruis. Doordat men reeds waarde toekende aan

een symbolisch kruis zou de introductie van dit christelijk kruis niet zo bevreemdend geweest zijn. Niettemin

wees het Andeskruis naar een totaal andere realiteit dan de Europese versie. De vloeiende incorporatie van het

christelijk kruis was aldus misleidend voor veel missionarissen. De betekenis van de chakana werd

hoogstwaarschijnlijk geprojecteerd op het christelijk kruis. Doorheen de eeuwen van de kolonisatie werd het

christelijk kruis gepopulariseerd en werd de chakana steeds minder bekend. (Timmer 2003)

77

“El culto a la Pachamama o Madre Tierra se ha practicado desde tiempos

preincaicos en el mundo andino. La tierra para los andinos no es

simplemente tierra; ella es el centro de su existencia, la fuente de su

organización social, y orígen de sus tradiciones y costumbres.

Se puede decir que la tierra es la vida misma del pueblo

andino, su historia personal y comunal.” (Llanque Chana, 1990:157)

Hoofdstuk 5. Een Agrocentrische Samenleving.

In dit hoofdstuk zullen we zien dat het Andijnse denken gebaseerd is op de agrocentrische

samenleving, hun centrale economische activiteiten zijn gedurende ettelijke eeuwen steeds landbouw

en veeteelt geweest. Door de grote afhankelijkheidsrelatie met de natuur, hebben zij hiermee een

intieme relatie opgebouwd.

“In recent studies and current debate, the radical difference of Andean agriculture is often emphazised.

The arguments then are against production-increasing and market-conquering strategies as valid

models for Andean development. The specific Andean biotope, which does not allow for high yields or

soil-impoverishing monocultures, is considered organically related to cultural Andean-ness; it accounts

for the importance of reciprocity, care, and sophistication in the use of the soil, nurturing rather than

exploiting.” (van Dam & Salman 2003: 26)

In wat volgt zullen we de wortels van deze samenleving naderbij bekijken. Deze agrocentrische

samenleving evolueerde in de loop van de tijd voortdurend. Na de wortels van deze samenleving te

hebben besproken, zullen we dan ook kijken welke veranderingen deze samenleving doorstaat.

1. De gemeenschap

De basis van de Andijnse kosmovisie wordt gevormd door de gemeenschap. De gemeenschap beperkt

zich niet tot de sociologische categorie van een aantal personen die tot eenzelfde groep behoren, maar

strekt zich uit tot de wereld van de overledenen, de natuur en de bovennatuurlijke wereld van het

christendom. Van den Berg probeert aan de hand van deze elementen de Andijnse gemeenschap te

omschrijven.

De menselijke gemeenschap

Traditioneel leeft de Andesbewoner in relatief kleine gemeenschappen die gebaseerd zijn op

onderlinge hulp, het zgn. 'ayuda mutua' en gedeelde verantwoordelijkheid.

78

Een gemeenschap leeft niet volledig afgesloten van de rest van de wereld. Ze heeft contact met

naburige gemeenschappen die samen een groter geheel vormen. Ook bezitten ze vaak kolonies in

andere ecologische regio's (Cfr. ecologische verticaliteit) en op die manier hebben de meeste families

relaties met personen die niet tot de gemeenschap behoren. Het doel hiervan is om trouwpartners te

vinden, doopouders, etc. Er bestaat met andere woorden een heel netwerk buiten de grenzen van de

gemeenschap omdat men op sociaal vlak en voor de diversiteit van voedsel minder afhankelijk zou

zijn van de gemeenschap.

De gemeenschap en de overlevenden

De gemeenschap vindt zijn identiteit in de erkenning van een gemeenschappelijke groep overledenen.

Zij vormen een redelijk vaag geheel dat door van den Berg omschreven wordt door 'dat wat zich richt

naar de natuur die de gemeenschap omringt'. Een meer concrete uiting hiervan is dat men in de

gemeenschap de overledenen integreert die zich het kortstbij bevinden, namelijk de overledenen van

elke familie die men zich nog herinnert. Deze groep boezemt langs de ene kant een zekere angst in,

terwijl men langs de andere kant bewust is van het feit dat zij – de overledenen – verbonden zijn met

de voor- en tegenspoed van de levenden. Op die manier maken zij dus deel uit van de gemeenschap

van de levenden en bestaat er met andere woorden een interactie tussen deze twee 'groepen'. De

overledenen hebben de hulp nodig van de levenden om 'rust' te vinden, terwijl de levenden hen nodig

hebben bijvoorbeeld voor het verkrijgen van een goede oogst. (van den Berg 1992)

De gemeenschap en de natuur

Volgens van den Berg heeft de Andijnse gemeenschap zich 'gefamiliariseerd' met de natuur. “En el

sentido literal de la palabra se han familiarizado con la naturaleza: la naturaleza es parte de su

existencia como familia y comunidad.” (van den Berg, 1992:296) Deze familiarisatie bepaalt het

karakter van de relatie die bestaat tussen mens en natuur. Men leeft 'en comunión' met de natuur,

omdat men zichzelf ziet als deel van de natuur, meer bepaald als een deel van een totaliteit waarbij elk

element in relatie staat met de andere elementen. Daarom zal men de aarde 'moeder' noemen, de

bergen 'grootouders', de dieren 'kinderen' en de planten 'zussen' of 'broers'. Zoals er een intieme band

bestaat tussen de leden van een familie, bestaat er ook een intieme band tussen de mens en natuur.

Alles komt immers voort uit hetzelfde levengevend principe (pachamama) en is op die manier met

elkaar verbonden. De dieren en andere natuurlijke elementen zoals heuvels, bergen, rivieren, etc.

krijgen menselijke kenmerken toegeschreven. Ook de notie „materie‟ bestaat niet, alles is immers

levend en heeft een persoonlijk karakter. Men kan hier met andere woorden spreken van een bezielde

natuur. Omdat de manier van zich te verbinden aan de natuurlijke elementen zo veralgemeend is, is

dit, volgens Van Kessel, een reden voor vele onderzoekers om te spreken over een Andijns animisme.

79

“El mundo andino es un mundo vivo y vivificante. Es un mundo animal altamente sensitivo y emotivo.

Es un mundo de simbiosis, de gran diversidad y complicación. Todo cuanto en él existe es vivo: los

hombres, los animales, las plantas y también los suelos, las aguas, los cerros, los valles y quebradas,

los vientos, las nubes y las neblinas, los montes y todo lo demás.” (Grillo Fernandez 1996: 54)

Volgens van den Berg heeft de natuur zijn eigen taal. De natuur stuurt boodschappen naar de mens en

op die manier laat het zijn ritme en bewegingen kennen. De bewoner van de Andes observeert die

natuur constant om naar zijn boodschappen te luisteren, hij observeert de beweging van de

sterrenbeelden, de planten en dieren, de wolken en de wind om te weten wanneer het geschikte

moment is voor de agrarische activiteiten. De natuur communiceert al deze dingen. Om de taal van de

natuur de verstaan, heeft men ogen, oren en talent nodig. In elke gemeenschap is er een expert, de

yatiri37

genoemd, die het mysterie van de natuur weet binnen te dringen, er naar luistert en zijn stem

probeert te verstaan.

De gemeenschap en de „bovennatuurlijke wereld‟

Zoals we eerder vermeldden heeft de evangelisatie er nooit kunnen voor zorgen dat men zijn eigen

gebruiken zou afzweren of zou vergeten. Men heeft het christendom echter wel tot zich gebracht en

het een plaats gegeven binnen de eigen cultuur en wereldbeeld. Op die manier heeft men, volgens van

den Berg, het christendom ontdaan van zijn bovennatuurlijke dimensie en het gereduceerd binnen zijn

eigen lokale grenzen. Zo leeft men net zoals met de zielen van de overledenen, en met de omringende

natuur, samen met de 'bovennatuurlijke wezens' van het christendom. Llanque Chana stelt dat er

niemand is die niet in God gelooft, meer nog, alle dagelijkse activiteiten hebben volgens hem een

'religieuze' schakering. Sommige auteurs spreken in dit verband over de „sacraliteit van het

universum‟. De Andeswereld is in die zin doortrokken van spirituele kracht. De dieren, de planten, de

aarde en het landschap, de lucht, het weer en de hemel zijn met spiritualiteit doordrongen. Alles

binnen het universum is als het ware sacraal. Heel de geschiedenis, de kosmos en zijn inwoners zijn

heilig, aangezien dit de plaatsen zijn waarbinnen „godheden‟ aanwezig zijn. De relatie met deze

„godheden‟ wordt gekenmerkt door wederkerigheid, men offert om gunsten te verkrijgen. (Quispe

2006) Niets is echter transcendent, alles is deel van de pacha. Men maakt dan ook geen onderscheid

tussen dingen die „religieus‟ zijn en dingen die seculier zijn. Het christelijke onderscheid tussen het

profane en het heilige bestaat dan ook niet in de Andijnse filosofie. Men kan eerder spreken van een

bezieling van de natuur. (van Boeckel 2006)

37

Yatiri: 'hij die weet en kent'. Hij wordt aanzien als een soort leider van de spirituele wereld die de kunde bezit

een medium te vormen tussen de geesten en de mensenwereld. Niet alleen is hij een expert op dit vlak, hij is ook

de spirituele en morele gids voor de leden van de gemeenschap. Hij is aanwezig op alle activiteiten van de

gemeenschap en is geinformeerd over de publieke en private gebeurtenissen van de leden van de gemeenschap.

(Llanque Chana 1990) Een yatiri wordt aangewend bij complexere rituelen. Rituele handelingen van kleine

omvang zoals het plengen van alcohol voor consumptie voert men uit zonder de hulp van een yatiri.

80

“El comunero andino no concibe un Dios todopoderoso, es decir no son monoteístas, panteístas ni

politeístas, sino el cerro, los ojos de manantiales, la tierra, las semillas, los árboles, todos son de

cariño y respeto. Respeto a todos como al abuelo anciano, pero el abuelo no es Dios.” (Mendoza

Bellido s.d.: 17)

Doorheen de geschiedenis onderging de Andijnse spiritualiteit echter wel enige veranderingen,

voornamelijk door de intrede van het christendom.

Van alle christelijke figuren is, volgens van den Berg, enkel de figuur van 'god, de vader' praktisch

niet veranderd. Hij heeft zijn hemelse status behouden. Maar we moeten dit wel bekijken binnen het

web van de kosmische relaties in plaats van een transcendent opperwezen.

Jezus Christus wordt daarentegen enkel aanzien als de man die lijdde aan het kruis. Vaak heeft zijn

kruis een grotere betekenis dan zijn persoon. Het kruis dat bijvoorbeeld werd neergeplant op de

heuvels die de gemeenschap omringen, of aanwezig is in de huizen van de mensen in de stad of op het

platteland, wordt beschouwd als een beschermende kracht, als garantie voor het leven van de mensen,

van het vee en de gewassen. Vaak is Jezus ook niet meer of minder dan de patroon van de

gemeenschap en aldus één van de vele 'señores' die aanzien worden als beschermers van de

gemeenschap. De Heilige Geest wordt beschouwd als de vitale geest van de agrarische productie. Ook

de christelijke heiligen hebben zich, in een gereduceerde vorm, in de gemeenschap geïntegreerd. Ze

werden echter wel uit hun historische context gehaald. Deze heiligen staan op hetzelfde niveau als de

gepersonifieerde voorouders in de bergen waarbij hun eerste taak het beschermen en helpen van hun

kinderen en nakomelingen inhoudt. Het zijn met andere woorden de bewakers en de beschermers van

de gemeenschap. De maagd Maria, tenslotte, neemt een speciale plaats in. Zij wordt immers dicht bij

Pachamama geplaatst en soms zelfs met haar geïdentificeerd. (Cfr. Infra) (van de Berg 1992)

We kunnen besluiten dat bepaalde gebruiken transformeerden en gereproduceerd werden onder andere

namen. Bovendien nam men nieuwe gebruiken uit het dominante paradigma over. Door deze

veranderingen en toevoegingen kunnen we spreken van een syncretisme.

In feite heeft men de evangelisatie gereduceerd tot het integreren van een aantal christelijke

uiterlijkheden. De transcendente dimensie kreeg een plaats binnen de lokale gemeenschap en de

christelijke bovennatuurlijke wezens kregen een plaats in de immanente wereld. (Janssens 2000-2001)

2. Wortels van het Andijnse denken

2.1 Landbouweconomie

De Andijnse gemeenschap is oorspronkelijk een landbouweconomie. Yampara Huarachi wijst erop dat

het gebruik van de term economie enkele implicaties inhoudt. Het begrip economie is op zich een

81

westers concept en omvat een hele reeks begrippen zoals productie, distributie, circulatie, processen

van gebruik en accumulatie. Volgens hem verliest de mens en de gemeenschap op die manier zijn

essentie van 'zijn' en verandert dit in een medium van 'hebben'. Het 'hebben' wat vroeger een middel

was om tot 'zijn' te komen heeft zich getransformeerd in het ultieme doel van de mensen en de

moderne samenlevingen. Volgens Yampara Huarachi, die het allemaal nogal zwart-wit voorstelt, zorgt

het principe van reciprociteit in de Andijnse gemeenschap ervoor dat het 'hebben' en de accumulatie

gelimiteerd wordt. (Yamapara Huarachi 1992)

Dat de Andijnse gemeenschap oorspronkelijk een landbouweconomie is, betekent dat ze volledig

afhankelijk is van landbouw en veeteelt. De oorspronkelijke ayllu bezit een economische praktijk van

reciprociteit en redistributie. Het systeem van de gemeenschap staat in functie van de

voedselbenodigdheden, de redistributie en het welzijn van zijn inwoners.38

Chayanov beschrijft de familie als basiseenheid van productie en consumptie. Hij stelt dat de

productielogica van deze eenheid gebaseerd is op de bevrediging van voedselbenodigdheden en niet

op winstmaximalisatie. Daarbij heeft deze economie een seizoenaal karakter waarbij de hoeveelheid

werk afhankelijk is van de landbouwkalender.

De landbouw en de productie in de Andes hebben zich steeds moeten onderwerpen aan

klimatologische risico's. Niettemin heeft men in de loop van de geschiedenis hoge niveaus van

productie kunnen bereiken. Zoals in elke landbouwsamenleving; heeft men ook hier een systeem van

conservatie en behoud ontwikkeld. De pirwa, een soort silo, speelt daarin een belangrijke rol. Dit

systeem van behoud en conservatie heeft echter door de komst van markten, de commercialisatie van

de producten en het marktproces veel van zijn betekenis verloren. Andere redenen hiervoor is onder

andere de vervanging van quinoa, kañagua en tarwi door rijst en pasta.

Het is dus via de landbouwactiviteit dat de relatie mens-natuur zich heeft opgebouwd. Er ontstond een

relatie van wederzijds opvoeden en verzorgen. (Cfr. Infra)

Elke periode van het jaar veronderstelt andere landbouwactiviteiten. Deze landbouwactiviteit vraagt

zeer intensieve menselijke arbeid. Om de lezer een idee te geven hoe zo'n landbouwjaar verloopt,

zullen we dit hier even trachten te schetsen.

2.2 Landbouwkalender

Ten eerste zal men de terreinen ontginnen die de vorige jaren niet bewerkt zijn geweest. De gronden

moeten van tijd tot tijd 'uitrusten' en dit kan drie tot zeven jaar duren. De eerste bewerking van de

38

Dit staat in fel contrast met het kapitalistische systeem dat productie en productiviteit vereist zoals een markt,

rente, kapitaal, interesse, prijzen en persoonlijke accumulatie.

82

grond noemt men qhulli, het ploegen van de aarde. Dit wordt normaal gedaan rond het einde van

februari en begin maart. Het exacte begin van deze activiteit is bepaald door het karakter van het

voorbije regenseizoen, het is zeer belangrijk dat de grond goed nat is voor de bewerking ervan. Na de

bewerking die eindigt in april, laat men de grond weer een tijdje rusten. Bij het begin van de winter

(juli-augustus) of bij het begin van de lente (september) volgt de tweede etappe van de bewerking van

de aarde. Wanneer regen of sneeuw de aarde wat zachter heeft gemaakt, trekken de vrouwen naar deze

terreinen om ze te beslaan en fijn te stampen met grote stokken. Deze activiteit noemt men k'uphaña.

Hierna gaat men de aarde een tweede keer bewerken. De grond wordt verpulverd door de ploegschaar

meermaals door de grond te laten gaan. Achter deze tweede bewerking volgt vaak een derde. Als het

een lange droge periode is geweest of wanneer de grond uitermate hard is, volgt een vierde bewerking.

Wanneer de grond voldoende ontgind is, zal men de grond beginnen 'harken'. Achter dit harken

gebeurt soms een tweede omploeging van de aarde. Dit wordt opnieuw gedaan door de vrouwen met

grote stokken, maar soms ook met behulp van schapen die er rondjes op zullen lopen.

De voorbereiding van de mest is een activiteit die het hele jaar door wordt gedaan. Zo verzamelt men

de uitwerpselen van de dieren in grote zakken. Bij het begin van het zaaien zal men deze mest over de

terreinen verspreiden. De periode van het zaaien omvat een lange periode van het jaar, namelijk van

het einde van juli (op sommige plaatsen) tot het begin van januari.

Omdat de agrarische activiteiten sterk afhankelijk zijn van de klimatologische fenomenen, is het niet

gemakkelijk het gebruik van de tijd op te tekenen. Men heeft de 365 dagen van het jaar ingedeeld in

drie klimatologische delen. Er zijn verschillende meningen over het exacte begin van de

landbouwkalender. Volgens Loza, die de meest concrete data voorstelt, begint het jaar op 21 juni,

Machaq Mara, door de christenen en katholieken aangepast met het feest van San Juan op 24 juni. Het

agrarische jaar kent drie opmerkelijk verschillende 'seizoenen'. De zomer (Jallupacha) of de tijd van

de regen en de vochtigheid, de herfst (Lapakapacha) of de tijd van de droogte en tenslotte de winter

(Thayapacha) of de tijd van de koude. Met de komst van de Spanjaarden heeft men de periodes van de

klimatologische veranderingen afgestemd op de religieuze feesten van de kolonisator. Zo wordt

bijvoorbeeld Thayapacha aangevangen tussen 3 (katholiek feest, genoemd het kruis) en 15 mei (de

Heilige Geest) en eindigt het tegen 15 augustus (Maria-Hemelvaart). De Andesbewoner hadden geen

enkele relatie ingesteld tussen een jaar en seizoenen, de opleggingen van de Spanjaarden betekende

een absolute verandering in de gewoontes en men begon een westerse kalender na te leven. (Loza,

1995) Elk seizoen heeft dus zijn eigen vieringen en bijgevolg gaan de grote feesten altijd samen met

belangrijke agrarische activiteiten.

2.3 Pachamama en de Achachilas

83

Het idee van het leven 'en comunión' met de natuur vindt zijn meest concrete expressie in de relatie die

men onderhoudt met pachamama en de achachilas.

“Hay que comunicarse y conversar con la naturaleza, saber escucharla para ser escuchado. La

Pachamama y los Achachilas dan fertilidad y fecundidad, pero también pueden quitarlas; alimentan a

sus hijos, pero también pueden dejarlos morir de hambre o de sufrimiento.” (Yampara Huarachi,

1992:156)

De herkomst van het begrip pachamama is volgens Gilberto Pauwels onduidelijk. In de oudste

bekende documenten wordt er volgens hem geen melding gemaakt van pachamama. Sam Gill, een

Noord-Amerikaanse onderzoeker van religies wijst op de dubieuze oorsprong van het begrip Moeder

Aarde. Volgens Gill duikt het begrip voor het eerst op in Indiaanse toespraken in 1860 tijdens de

onderhandelingen over de grondverdragen. Het begrip kwam niet voor in de opgetekende mythes.

Volgens Gill is het zeer plausibel dat de Indianen de beeldspraak „Moeder Aarde‟ van de blanken

hadden opgevangen en daarom bewust dit beeld gebruikten om met meer overtuiging het belang van

de gronden voor de inheemse bevolking aan te kaarten. 'Moeder Aarde' zou dus een begrip zijn dat

ontstaan is in de confrontatie tussen de inheemse Amerikaanse wereld en de Europese. (Lotens 1997;

Gill 1987) „Mama‟ is, volgens Paredes, dan ook geen woord uit het Aymara of Quechua, zeker niet in

de betekenis van „moeder‟ die het meestal toebedeeld krijgt. „mama‟ in het Aymara betekende

oorspronkelijk „groot‟ of „immens‟ wanneer men refereerde naar dieren of dingen. Het betekende

„superieur‟ wanneer men zou verwijzen naar personen. „mama‟ in de betekenis van moeder zou,

volgens Paredes, van Spaans origine zijn. (Ipiña Melgar 1989)

Toch wordt ze op de Altiplano, volgens van den Berg, aanzien als een oude vrouw, die tegelijkertijd

jong is, want ze kan nog vruchten afgeven. De relatie tussen pachamama en haar schepsels is zoals een

moeder met haar kinderen en deze kinderen zijn ten opzichte van haar geladen met genegenheid.

Pachamama is in de eerste plaats de eigenares van de aarde in de gemeenschap waar men leeft en

daarnaast ook de eigenares van de gecultiveerde gronden. Men kan stellen dat de cultus voor

Pachamama een vruchtbaarheidscultus is aangezien deze cultus onafscheidelijk is van het element van

de vruchtbaarheid. (Ipiña Melgar 1989)

Er bestaat heel wat verwarring over het gebruik van de term „virgina‟ in relatie met pachamama in de

bestaande literatuur. De verwarring bestaat uit het feit dat er meningen bestaan dat men pachamama

met de maagd Maria van de katholieke godsdienst verwisseld zou hebben.

Volgens Van Kessel kunnen we spreken van een syncretische cultus die een brug slaat tussen de

Andijnse mythe van pachamama en de populaire christelijke mythe van de maagd Maria. Deze maagd

krijgt duidelijke Andijnse karakteristieken. “Podemos sostener que es la re-creación mestizo del mito

84

de la Pachamama, madre universal de los pueblos andinos”. (Van Kessel, 1993a:3) Beide –

pachamama en de maagd – waken over het leven en de gezondheid van hun kinderen. In een rurale

omgeving zullen beide in staan voor de vruchtbaarheid van het vee, van de gewassen en voor de komst

van regens. Beide ontvangen offers als bloemen, fruit, zaden en allebei worden ze verwacht te

verzorgen en te hernieuwen in het volgende agrarische jaar. Van Kessel stelt dat pachamama zich

ontwikkeld heeft, trouw aan zijn wortels, maar gechristianiseerd door dwang. Volgens hem kunnen we

tot op heden vaststellen dat de feesten voor de Maagd tegelijk een clandestiene verering van

pachamama is.

Over de vraag of pachamama en de maagd gelijkaardig of bijna identiek zijn bestaan verschillende

meningen. Enerzijds kan men een duidelijk verschil opmerken tussen Maria en pachamama. Dit

kunnen we besluiten op basis van de verering die verschillend is. Voor Maria is het grootste eerbewijs

de mis in de kerk met wierook en liturgische teksten. Haar beeltenis is aanwezig en getuigt van

duidelijke Spaans-koloniale wortels. Het grootste eerbewijs aan pachamama is het huilancha wat

plaats vindt in open lucht. Van haar bestaat geen beeltenis, ze is aanwezig in de aarde zelf. Door dit

verschil bestaat er geen twijfel mogelijk dat de Andesbewoner de maagd en pachamama duidelijk

onderscheiden. Een groot verschil is dat pachamama ook moeder is van de fauna en de flora en dat de

maagd zich enkel bekommert om het menselijk ras en dat pachamama met 'cariño' haar 'kinderen'

onderhoudt. De band tussen deze twee is eigenlijk gekomen door de incorporatie van de maagd Maria

in het Andijns wereldbeeld. Zoals eerder aangegeven heeft de Andijnse mens de boodschap van de

missionarissen begrepen en geïnterpreteerd in de concepten van hun eigen Andijnse cultuur. (Van

Kessel, 1993a)

De achachilas, de grootvaders, en de awichas, de grootmoeders, zijn de ver verwijderde overledenen

die zich de bergen hebben toegeëigend om van hieruit de afstammelingen te helpen en te beschermen.

Tegelijkertijd zijn het de verpersoonlijkte krachten van de bergen en de wolken die de klimatologische

en atmosferische fenomenen bepalen.

De relatie die men onderhoudt met pachamama en de achachilas worden door de Andesbewoner

omschreven als een extensie van sociale relaties die door de gemeenschap worden gecultiveerd door

middel van reciprociteit, ayni en minka39

. Pachamama zorgt dankzij haar productie ervoor dat de

mensen kunnen overleven maar wanneer ze echter niet genoeg verzorgd wordt, is ze in staat slechte

oogsten of zware ziektes te veroorzaken. Pachamama moet dus gevoed worden opdat zij de mensen op

hun beurt zou kunnen voeden. De relatie wordt onderhouden door middel van offers en rituelen. Men

offert doorgaans een gewas of dier, men plengt alcohol en men kauwt cocabladeren. Zo geeft men ook

steeds voordat men iets drinkt of eet, de eerste portie aan Pachamama.

39

Minka: traditionele vorm van wederzijds verzorgen, waarbij men betaalt met geldelijke middelen of producten

voor de bewezen diensten.

85

Een mesa of pago is een ritueel waarin pachamama een centrale rol

speelt. Een centraal onderdeel van een ceremonie is het verbranden

van een mesa, een soort offerschaal. Zo‟n ceremoniële offertafel

omvat een textiel waarop een hoeveelheid symbolische ingrediënten

zorgvuldig gerangschikt zijn die zowat alle niveau‟s van het leven

kunnen voorstellen. Het offer is bedoeld voor de entiteit die om

hulp gevraagd of bedankt wordt. Dit kan pachamama zijn, maar ook

andere entiteiten zoals de achachilas. Onder deze voorwerpen vindt

men gedroogde planten, zaden, dierenfiguren of andere figuren gemaakt uit suiker of dierenvet,

aromatische kruiden, wierook, steentjes, cocablaadjes, etc. Opmerkelijk is dat christelijke invloeden

soms ook hun plaats krijgen op de offertafel, dit in de vorm van de aanwezigheid van een kruis of

heiligen in miniatuur. (van den Berg 1992) Deze ingrediënten moeten worden geselecteerd volgens

behoefte en worden geschikt in een cirkel op het doek. Het is vooral de gepaste combinatie die telt,

naargelang het specifieke doeleind. De compositie symboliseert immers het verzoek tot hulp of de

welwillendheid tot bedanking en varieert dus per gelegenheid. Een offertafel om een ziekte te

bezweren kent dan een andere inhoud dan een rite voor vruchtbaarheid. Soms wordt hierbij een

kenner, een yatiri ingeschakeld. Vervolgens wordt de mesa door iedere aanwezige met alcohol

besprenkeld in de vier hoeken waarna hij ritueel verbrand of soms begraven wordt40

. Het kan worden

uitgevoerd op het niveau van familie of op gemeenschapsniveau. Door middel van dit ritueel

representeert en verbindt men tegelijkertijd de verschillende lagen van de werkelijkheid en

beklemtoont men sterk de eenheid van natuur en cultuur. Dit ritueel verwijst zo doorheen zijn

sequensen voortdurend naar het alomvattende dat voortgaat in tijd en ruimte.

Dit ritueel wordt vaak opgevoerd wanneer pachamama moet worden herdacht. Vooral wanneer het

nieuwe landbouwjaar eraan komt, offert men opdat het komende landbouwjaar goed zou verlopen. De

nacht van 31 juli op 1 augustus vraagt men de toestemming aan pachamama om haar te mogen

bewerken. Deze offergaven kunnen eigenlijk gelezen worden als praktijken van fundamentele

wederkerigheid. Het is een vorm van rituele reciprociteit – opdat men zou krijgen moet men ook gul

geven. Het is als pachamama te eten geven en hiermee haar symbolisch te betalen, te bedanken of

gunstig te stemmen. Daarom wordt het ook pago genoemd, van het werkwoord „pagar‟: betalen.

Andere rituele handelingen die alomtegenwoordig zijn, zijn ch‟allas. Ch‟alla zou kunnen vertaald

worden als plengoffer. (De Munter 2002-2003) Het bestaat uit een rituele besprenkeling van alcohol

ter ere van pachamama en wordt uitgevoerd bij alle sociale momenten wanneer men alcoholische

40

Het ritueel wordt bij voorkeur „s avonds uitgevoerd en op middernacht verbrand. Het verbranden wijst dan op

de cyclische logica van de Andijnse filosofie want stelt symbolisch de wedergeboorte voor van een nieuwe dag.

(Estermann 2006)

86

dranken drinkt. Dit is echter slechts één uiting van het plengen. Het uitvoeren van een ch‟alla is een

rituele handeling waarbij alcohol gehanteerd wordt om voorspoed te vragen. Tijdens deze handelingen

is het van belang „te herinneren‟; er worden tal van respectvolle opsommingen gehouden met

betrekking tot oorsprongen, ook vernoemt men steeds een aantal cruciale elementen van de pacha;

bergen, rivieren, etc. (De Munter 2002-2003)

2.4 Crianza mutua

Het omgaan met de natuur bestaat in de Andes uit een wederzijds opvoeden en verzorgen waarbij alle

elementen van de ayllu betrokken zijn. We kunnen spreken over een affectieve conversatie tussen

gelijken. De natuurlijke elementen leven allen samen in de pacha, elkaar voedend en communicerend:

de hemellichamen nemen hun ruimte in, zoals ook het water, de huaca‟s, de mensen, de dieren en de

planten. De centrale plaats hierbij is de chacra41

. Zo wordt de chacra niet enkel onderhouden door de

mens, maar zorgen ook de andere natuurlijke elementen voor het opvoeden, verzorgen en leven geven

van de chacra. Dit impliceert een respectvol omgaan met alle elementen van het leven.

“El mundo Andino es un mundo de crianza en el que cada quien halla el deleite de su vida al criar y al

dejarse criar. La armonía de la vida se renueva, se re-crea día a día con la participación de todos.

Nadie queda excluido de la fiesta de la vida en este mundo enteramente vivo.” (Grillo Fernandez 1996:

54)

Dit is iets wat men moet leren al doende – in conversatie met anderen – bij het participeren van

activiteiten, feesten en rituelen.

In wat volgt zullen wij een voorbeeld geven van dit wederzijds voeden. We zoomen in op de relatie

die men onderhoudt met het water. Zoals elk levend persoon verdient ook het water respect en 'cariño'.

Ook zij kan zoals mensen koppig zijn, afhankelijk van dag tot dag. De ene dag kan ze goedaardig zijn

en gunsten geven en de andere dag kan ze gekweld zijn en kwaad aanrichten. “El agua no se maneja,

más bien se cría, se cuida” (Apaza Ticona 1998:28) Ook bestaat er geen unieke vorm van het water.

Integendeel, er bestaat een grote verscheidenheid en elke vorm van het water heeft zijn eigen

kwaliteiten en tekortkomingen. De verschillende vormen van water worden beschouwd als personen

die verwant zijn aan elkaar en lid zijn van de grotere Andijnse familie. “Las aguas de la tierra, ríos,

lagos y lagunas, tienen sus paralelos y sus diferencias, como entre los mujeres hay: esposas, amantes,

concubinas, etc.” (Firestone 1988:42)

41

Chacra: verwijst naar de aarde waar het leven gevoed wordt, maar is ook de verwekkende plaats van al het

leven in de gemeenschap. Iedereen die er woont zijn „chacareros‟. (Grimaldo Rengifo 2000)

87

Het meer is een eerste „vorm‟ waarin het water kan voorkomen. Deze bestaat echter niet op zichzelf,

maar is verbonden met de andere elementen van de natuurlijke collectiviteit, namelijk vissen, planten

etc. Al deze verschillende vormen van leven voeden de gemeenschap en laten zich op hun beurt

voeden door dezelfde gemeenschap.

“Para nosotros la qota (lago) es como una persona, al igual que la Pachamama que nos ve o nos cuida

todos los días y por otro lado es nuestra segunda madre, que nos cría a todos sus hijos que estamos

cobijados en su seno, ella no nos abondona, en qualquier lugar que nos encontremos, ella siempre está

para darnos vida, cuando vamos a trabajar al la chacra tenemos sed y la qota awicha nos dá de beber

su sangre.” (Apaza Ticona 1998:22)

Ten tweede zijn er de bronnen (Uma Jalsus) die belangrijke plaatsen zijn die een speciale behandeling

vereisen. Een andere vorm waarin het water zich kan representeren is de irrigatie (Uma Irpa). Omdat

het water goed naar de akkers zou vloeien vergezelt men soms de loop van het water. Men moet het

water immers verzorgen. De regen (Gloria Qarpa) is nog een andere vorm. Om harmonieus met de

regen te communiceren is het belangrijk aanwezig te zijn op de feesten. De regen heeft bovendien de

gevoeligheid om te communiceren met de menselijke gemeenschap om haar op die manier te helpen

bij het voeden van een harmonieus leven. Een ander lid van de familie van het water zijn de wolken,

zij hebben hun plaats in het hoge gedeelte van de pacha, ze schuilen in de Cordillera. Tenslotte zijn er

nog andere elementen zoals de hagel, de rivieren, de wind en de vorst die allen leden zijn van deze

zelfde familie en alle in constante relatie staan met de rest van de gemeenschap. “Estos reciprocan

constantemente con la comunidad humana y con los demás miembros de la comunidad natural en el

Pacha.” (Apaza Ticona 1998:40)

2.5 Tekens van de natuur

De Andesbewoner gaat tekens van de natuur observeren en interpreteren om zo goed mogelijk de

klimatologische situaties te kennen die zich in de toekomst zullen voordoen om zo de agrarische

activiteiten te kunnen bepalen. Men moet trachten zoveel mogelijk rekening te houden met alle

betrokken factoren. Alle elementen zijn immers met elkaar verweven en moeten ernstig genomen

worden. Met andere woorden, de relatie die hier bestaat tussen het klimaat en de mogelijkheden tot het

verrichten van agrarisch werk, heeft bij de mens op de Altiplano een grote interesse opgewekt voor het

kennen van de klimatologische veranderingen die zich in de toekomst zullen voordoen. Men zal

constant de klimatologische veranderingen proberen te interpreteren en op die manier zal men zo goed

mogelijk proberen in te schatten wanneer de beste tijd is om te zaaien en zal men proberen te

voorspellen wanneer het gaat regenen, sneeuwen, hagelen of wanneer er vorst zal zijn. “Para saber

todo esto, los campesinos han desarrollado una extraordinaria capacidad de observar todo tipo de

88

alteración en la atmósfera y en la naturaleza y de deducir de sus observaciones las implicaciones

para sus actividades agrícolas y para el resultado de las mismas.” (van den Berg, 1989:16) We

moeten er wel bij vermelden dat er zeer veel verschillende manieren van observaties en interpretaties

bestaan en dat dezelfde observaties door verschillende personen anders geïnterpreteerd kunnen

worden. In wat volgt geven we hiervan enkele voorbeelden.

Observatie van de hemellichamen

De bewoners van de Andes zullen de bewegingen en de verschijning van de zon, de maan en de

verschillende sterrenbeelden gaan bestuderen. De zon zal men bestuderen tijdens het zaaien om te

kunnen voorspellen of er zich droogte of regenval gaat voordoen. Ook observeert men de zon om te

weten wat de kwaliteit van de oogst zal zijn. Bijvoorbeeld: “Cuando el sol aparece con un círculo

nebuloso, mientras están sembrando papas, ellos se asustan mucho, ya que esto predice una cosecha

de proporciones de hambre.” (van den Berg 1989:17)

Ook de stand van de maan wordt gerelationeerd met de agrarische activiteiten. Vooral 'nieuwe maan'

speelt een belangrijke rol voor de voorspelling van regen. Het eerste kwartier van de maan wordt over

het algemeen beschouwd als een gunstige periode voor landbouwactiviteiten. Over de andere standen

van de maan bestaan er verschillende meningen of deze een positieve invloed hebben op de landbouw

of niet. Het vierde kwartier wordt soms aanzien als heel slecht voor het bewerken van de grond.

Anderen zien het echter wel als een goede periode om aan landbouwactiviteiten te doen. Wanneer er

geen maan is, worden over het algemeen geen agrarische activiteiten uitgevoerd. “Trabajo sin luna

significa que el cultivo será sin cosecha.” (van den Berg 1987:18)

Tenslotte heeft men steeds de sterren bestudeerd en hierover heel wat kennis opgebouwd, daarvan is

echter het grootste deel verloren gegaan. De bewegingen van de sterrenbeelden staan dus ook in relatie

met de agrarische activiteiten. De meest belangrijke constellaties observeert men in de maanden mei,

juni en juli, meer bepaald gedurende de klare nachten in de winter op de Altiplano. Eén voorbeeld

hiervan is de observatie van het Zuiderkruis. Deze wordt geobserveerd in de maand mei. Men zegt dat

wanneer deze ster verdwijnt vóór het verschijnen van de nieuwe maan van deze maand, de regens

zullen vervroegen en bijgevolg zal men dus sneller moeten zaaien. Wanneer het Zuiderkruis pas later

verdwijnt, zullen de regens pas later vallen en zal men het zaaien nog even moeten uitstellen.

Observatie van meteorologische fenomenen

Ook meteorologische fenomenen worden bestudeerd om de agrarische activiteiten te bepalen. Ten

eerste zal men de wind observeren. Zo is er bijvoorbeeld de 'windperiode' op de Altiplano, die begint

op het einde van juni. Als de wind sneller komt, zal men sneller moeten zaaien en omgekeerd.

Bovendien kondigt de wind uit het noorden regen aan, terwijl die uit het zuiden droogte en vorst

aankondigt, etc. Ook de wolken en de regen zijn indicatoren van welk klimaat men kan verwachten in

het komende agrarische jaar. Het waterniveau in de putten zal men meten om te weten te komen

89

hoeveel neerslag men kan verwachten. Ook de periode van de sneeuwval in de winter is een indicator

van hoe het volgende agrarische jaar er zou kunnen uitzien.

Observatie van planten

Een ander terrein van observatie is die van de planten die zich ontluiken op de Altiplano. Het klimaat

heeft immers invloed op de bloeiperiode en het blad krijgen van planten. Als men dit proces

aandachtig zal bestuderen, zal men er conclusie kunnen uittrekken voor de klimatologische fenomenen

die zich zullen voordoen. Op die manier zal de boer opnieuw kunnen bepalen wanneer men zijn

agrarische activiteiten moet uitvoeren en voorspellen welk resultaat dit gaat opleveren. Een voorbeeld

hiervan is de observatie van de iris om te bepalen wanneer men zal moeten beginnen met het zaaien.

“Cuando el lirio florece antes del tiempo, el año será adelantado, por lo tanto las chacras se tendrán

que cultivar antes. Si el lirio florece despues del tiempo, entonces el año será atrasado, por lo tanto se

cultivará retrasado.” (van den Berg 1989:22) Ook de ontluiking van allerlei kleine plantjes op de

flanken van de cordillera zijn indicators.

Observatie van dieren

Tenslotte zal men de dieren gaan observeren. Zo probeert men de effecten van het klimaat op het

gedrag van dieren te onderscheiden en op die manier probeert men opnieuw te bepalen welke

klimatologische fenomenen men kan verwachten. Op die manier zal men, zoals bij de voorgaande

observaties, trachten te bepalen wanneer men de agrarische activiteiten moet starten en welke

resultaten ze zullen opleveren. Een voorbeeld hiervan, dat bepalend is om te weten op welk tijdstip

men moet beginnen zaaien, is het te voorschijn komen van de hagedis. “Cuando los lagartos empiezan

a tener sus crías o a perder su cola, ha llegado el momento para realizar la siembra de las papas.

Pero si el frío congela la punta de la cola de los lagartos, se debe postergar la siembra porque habrá

más heladas.” (van den Berg 1989:23)

3. Andijnse technologie

Technologie is, volgens Van Kessel, de manier om zich te binden met zijn omgeving door middel van

arbeid. Zo heeft iedere cultuur zijn eigen technologisch paradigma.

“Con el término tecnología Aymara entendemos: el sistema tecnológico autóctono, contemporáneo,

practicado por los herederos del sistema tecnológico originario, precolombino, aunque debilitado y

casi desintegrado por el proceso actual de modernización y por las estrategias de incorporación del

sector Aymara en la sociedad urbana, llamada nacional.” (Van Kessel, 1992:188)

90

Deze Andijnse technologie handelt dus niet over de pre-colombiaanse technologie, maar de

technologie als een hedendaags systeem. De Andijnse technologie is gerelationeerd met de constructie

van de infrastructuur: systemen van irrigatie, selecteren en verbeteren van de kwaliteit van de

gewassen en de dieren, controle over de klimatologische uitspattingen van warmte en koude, etc. Een

andere tak van deze technologie betreft het vissen en het bouwen van huizen wat een grote variëteit

van technologie en kennis inhoudt. Bovendien zijn er nog de complementaire activiteiten zoals

keramiek, het weven van textiel, etc. Ook de economische activiteiten die direct in relatie staan met

het huishoudelijk leven namelijk de voedselleer en de medicijnen vallen hieronder. Al deze onderdelen

veronderstellen een indrukwekkend systeem van technologische kennis. Sommige kennis hierover is

heel erg ontwikkeld en gesofisticeerd. Andere technologische kennis kent duidelijk een achteruitgang

of is reeds verdwenen. Bovendien hebben nieuwe westerse technologische technieken hun intrede

gedaan, zoals het gebruik van materialen als ijzer en rubber, de komst van het wiel, de overbrenging

van het schaap etc.

Rudolfo Kush spreekt hieromtrent over een 'pensamiento seminal'42

. Gebeurtenissen en dingen

ontwikkelen zich op een gelijkaardige manier als in het rijk van de flora en fauna. 'Cariño' is de

persoonlijke relatie van de mens met zijn werkobject, het is een toegewijde en affectieve relatie. Deze

relatie vormt de basis voor de Andijnse technologie. De Andijnse technologie is bijgevolg, volgens

Van Kessel, een 'religieuze' technologie omdat werk er ook een 'religieuze' betekenis heeft. In de

Andijnse realiteit gaan alle productieve economische activiteiten samen met 'religieuze' ceremonies.

De Andijnse technologie houdt het midden tussen ecologie, economie en de sociale en culturele

organisatie die de ontwikkeling van de gemeenschap bepalen. (Cfr. onderstaand schema) Deze vijf

variabalen verhouden zich tot elkaar in een ingewikkeld systeem van onderlinge samenhang, waarbij

de technologie organisch gerelateerd is aan het totale sociale systeem en er ook deel van uit maakt.

Cultuur

|

Ecologie -- Technologie -- Economie

|

Sociale organisatie

Van Kessel spreekt over een tweedimensoneel karakter van de relatie met de natuur. Enerzijds is er

sprake van een technisch-empirische dimensie en anderzijds een religieus-symbolische (ethische)

42

Pensamiento seminal: Dit komt van 'semen' wat zaad betekent. Het drukt uit dat het biologisch

ontwikkelingsmodel van het zaad het explicatief model is van fenomenen en gebeurtenissen.

91

dimensie. Dit verschilt fundamenteel van de westerse wetenschappelijke eendimensionale technologie

die louter technisch-empirisch opgevat wordt.

Productieve arbeid moet enerzijds technisch goed gedaan zijn en anderzijds moet men het 'religieus' op

de goede weg helpen en het proberen goed te laten eindigen. Het is, volgens Van Kessel, dankzij die

symbolische dimensie dat er een opening is voor een harmonieus of duurzaam ecologisch handelen.

Door deze symbolische of religieuze dimensie van de technologie mobiliseert men de echte en

onzichtbare krachten van de natuur die beschouwd worden als 'heilig'; pachamama, de mallcus43

en

achachilas, de uywiris44

etc. Men mobiliseert als het ware de grote krachten van de traditie van de

voorouders en tegelijkertijd de sociale krachten van de ayllu wanneer het gaat over een collectief

ritueel. Deze symbolische dimensie vormt dan een brug tussen de materiële en de immateriële

waarden. Van Kessel stelt dat deze dimensie aan de basis ligt van de Andijnse technologie.

De Andijnse technologie wordt door drie linguïstische elementen onderscheiden, het metafoor, de

personificatie en de subjunctief. Deze zijn fundamenteel voor de ontwikkeling van de Andijnse

technologie en komen niet voor in de westerse technologie. Op die manier is het makkelijker om het

specifiek karakter van de technologie te interpreteren.

Het metafoor is een middel om elementen van een ervaring uit te leggen in termen van iets anders. Het

is een handig hulpmiddel om observaties uit te drukken en te communiceren met elkaar op een meer

adequate manier.

“Las expressiones con que el Aymara califica su tierra y sus papas, las condiciones metereológicas y

los elementos ecológicos, no son nunca expresiones claras o precisas, y ni siquiera son frases

expresadas en identidades o definiciones, con términos categóricamente ordenados según los modelos

del discurso científico [...]. Es precisamente la vaguedad de los conceptos metafóricos la que permite

este proceso activo de interpretación de realidades fluctuantes y cambiantes, como las que ocurren en

el desarollo tecnológico agro-ganadero.” (Van Kessel, 1992:206-207)

Het gebruik van personificaties is gelijklopend. Zoals we eerder al vermeld hebben, krijgen heel wat

elementen een persoonlijk karakter toegeschreven. Alle elementen verdienen een respectvolle en

liefdevolle behandeling. Op die manier kan men zich gemakkelijker binden aan de natuurlijke

omgeving om zo een echte bilaterale interactie te beginnen met zijn 'werkobject'. De Andijnse

technologie is dan ook niet gemaakt voor gemechaniseerde of massaproductie. Integendeel, het is een

43

Mallcus: Lokale beschermgeesten die wonen op de heuvels en de kleine bergen die rond de gemeenschap

gelegen zijn. Vaak wordt dit woord ook gebruikt als synoniem van achachila. 44

Uywiri: Lokale beschermgeest, specifiek met betrekking tot het huishouden en het vee. Uywiri is tegelijkertijd

ook één van de 'heilige' plaatsen die men aantreft binnen de grenzen van een gemeenschap. Deze plaatsen

worden beschouwd als bescherming voor de inwoners, de gewassen en het vee.

92

verfijnde aanpassing aan de omgeving met haar ongelimiteerde variaties om het maximum te halen uit

haar mogelijkheden, zonder zich ver te verwijderen van de 'natuur' van de dingen.

Als laatste komt de subjunctief naar voren in de context van rituelen voor de productie. Men gebruikt

deze in de hoop betere resultaten te verkrijgen. “El modo subjuntivo radica en la fantasía creadora

del hombre y está orientada a la exploración de las posibilidades, a las utopías orientadoras y a la

selección de preferencias a realizar, pero también a la movilización de los recursos afectivos y

volitivos del hombre, con que dinamiza sus búsquedas.” (Van Kessel, 1992:208)

De Andijnse technologie is dus een discours dat geen objectieve waarde bezit maar subjectieve

waarde, of beter gezegd, inter-subjectieve waarde. Het heeft enkel waarde in de context van de

Andijnse kosmologie en de Andijnse cultuur.

4. Rituelen

In de Andijnse visie op de wereld zijn de natuurlijke en de spirituele wereld onafscheidelijk: ze staan

in constante dynamische interactie. Dit impliceert dat men niet alleen kennis en vaardigheden

ontwikkelt om materieel te overleven, maar ook spirituele activiteiten uitvoert om zich te relationeren

met de spirituele werelden. De ervaring van de wereld en het contact met andere entiteiten geschiedt

dan via symbolische en rituele kanalen. Binnen de rituelen beroept men zich op de voorouders, de

zielen van de overledenen, de gepersonifieerde krachten van de natuur en de katholieke inwoners. Op

die manier dienen de rituelen tot communicatie.

Rituelen worden uitgevoerd bij alle belangrijke sociale en productieve activiteiten. Van Kessel vat het

als volgt samen: “El ritual concluyente es el ritual curativo, de la recuperación y de la restauración

del equilibrio social y ecológico.” (Van Kessel 1993b: 16) Het moment bijvoorbeeld waarop de

landbouwers op punt staan om hun land te verbouwen vragen ze door middel van een ritueel aan

pachamama dat zij hen bijstaat om optimale condities te verkrijgen. Een goede oogst hangt in deze

visie niet alleen af van de gebruikte technieken, maar ook van de bijhorende rituelen. In dit

denkschema worden bijvoorbeeld ziekten logischerwijze ook deels toegeschreven aan een negatieve

ontmoeting met de spirituele wereld. Een ziekte kan niet alleen genezen worden door middel van het

innemen van een medicinale plant, ook het bijhorende ritueel moet worden uitgevoerd.

Timmer karakteriseert rituelen in de Andijnse wereld als al dan niet uitgebreide ceremonieën met een

repetitief karakter, waarbij één of meerdere personen handelingen verrichten die tot doel hebben

contact te maken met andere werelden of entiteiten. Wanneer men een ritueel uitvoert brengt men alle

dimensies en werelden samen door veelzijdige symbolische representatie. Afhankelijk van de intentie

zoals vragen om vruchtbaarheid, voorspoed of een goede gezondheid kunnen andere entiteiten worden

benaderd. Timmer maakt hierbij onderscheid tussen twee tegengestelde doeleinden van rituelen,

93

gemeenschappelijke harmonie en persoonlijk voordeel. Gemeenschappelijke harmonie verwijst naar

de procreatie van leven en het in harmonie brengen van vitale relaties binnen de kosmos. Hierbij

behoren onder andere agrarische riten, vruchtbaarheidsriten, rituelen tegen ziekten etc. Persoonlijk

voordeel slaat dan op rituelen die men uitvoert met het oog op persoonlijke bescherming, welvaart,

welbehagen etc. (Timmer 2003)

4.1 Evolutie in de tijd

Hans van den Berg stelt dat rituelen zich gedurende de tijd steeds getransformeerd hebben. De

agrarische rituelen zijn volgens hem ontstaan in de periode dat de Aymara‟s hun sedentaire

levenswijze hebben opgegeven en zich gevestigd hebben in dorpen. Rituelen werden ook toen niet

steeds op dezelfde manier uitgevoerd. Volgens van den Berg is het veranderlijke karakter van rituelen

dan ook opmerkelijk. De Aymara‟s voerden hun rites steeds zeer spontaan en improviserend uit

waardoor er een grote mogelijkheid tot eigen invulling naar boven komt. Dit betekent niet dat er geen

basisstructuur op te merken valt. Ook bijvoorbeeld de rituele „instrumenten‟ (offers, coca, muziek,

dans, etc.) die gebruikt werden, waren veelal gelijkaardig.

Wat we de laatste decennia wel kunnen opmerken is een duidelijke vermindering van de rituele

praktijken. Van den Berg wijst als oorzaken hiervan de Agrarische Hervorming, de intensificatie van

de educatie op de campo en de introductie van nieuwe technologieën aan die ervoor zorgden dat

bepaalde traditionele waarden verloren zijn gegaan. Toch kan men daarentegen soms een heropneming

vaststellen doordat men bijvoorbeeld begon te beseffen dat vele ontwikkelingsprojecten niet in staat

waren de oogst te verbeteren. Men ondervond dus een grote drang om de oude gebruiken weer in het

leven te roepen.

Bovendien, stelt van den Berg, kan men daarnaast veranderingen opmerken op vlak van participatie

aan rituelen. Voor de kolonisatie werden de meeste rituelen uitgevoerd in gemeenschapsverband.

Doordat de kolonisator de inheemse gebruiken verbood, begon men vanaf dan rituelen vaker uit

voeren in familieverband zodat ze minder opzichtig waren. Gemeenschapsrituelen worden daardoor

enkel nog uitgevoerd tijdens de grote feesten, zoals bijvoorbeeld carnaval of op afgelegen plaatsen

zoals bergen. Enkel in heel erg geïsoleerde ayllu‟s blijven gemeenschapsrituelen doorbestaan. (van

den Berg 1989)

Ondanks de eeuwenlange onderdrukking kunnen we wel een sterke overleving terugvinden van

rituelen, dit betreft zowel de alledaagse rituelen als de meer gespecialiseerde rituelen. In de stad

bijvoorbeeld kan men een onzekerheid opmerken bij de jongere generatie, zo zouden de jongeren meer

en meer yatiri‟s vragen bij ook alledaagse rituelen omdat men wilt dat de rituelen op een goede manier

gedaan worden. Een oudere persoon heeft immers meer ervaring en weet bijgevolg beter hoe het

ritueel gepast moet worden uitgevoerd. Ook is er volgens Jacqueline Michaux een gevaar voor

94

„fetischiserend positivisme‟. Zij wijst erop dat het soms niet meer zo noodzakelijk is dat een ritueel

goed en met overtuiging wordt uitgevoerd, maar dat het voornaamste de kostprijs is. Zij wijst hierbij

op de invloed van het wereldmercantilisme en bovendien de groeiende uitstraling van vele

evangelische groepen die altijd fetischiserende opvattingen hebben uitdragen. (De Munter 2002-2003)

5.2 Gebruik van symbolen

Symbolen die vaak bij de rituelen worden aangewend zijn onder

meer wierook, cocabladeren, alcohol, chicha, kaarsen, verschillende

kleuren lamawol, lamavet en af en toe ook een offerdier.

Alcohol en chicha worden geplengd maar ook geconsumeerd bij de

rituelen. Dronkenschap wordt over het algemeen getolereerd en

zelfs als „cultureel correct‟ aanzien aangezien men beter „vervoerd‟

zou raken bij het gebeuren. Alcoholische drank maakt het

gemakkelijker om verbondenheid te ervaren en in contact te treden

met alle wezens van de kosmos; zowel met andere mensen als met de voorouders of met de natuurlijke

krachten. (De Munter 2002-2003)

Ook het cocakauwen en het roken van sigaretten zijn van ritueel

belang en worden standaard aangewend. Men heeft terecht

geweigerd de beschuldigingen naar de producenten van de

cocabladeren omtrent cocaïnegebruik te accepteren. Het gebruik

van het cocablad is een harmoniserend element. Het is in quasi alle

dimensies van het leven aanwezig; op sociaal, cultureel en vooral

ritueel vlak. Cocabladeren worden ook „gelezen‟ en kenmerken zich

dan als magische verbinding met de kosmos, tijd en ruimte. “La

coca es un puente ritual-celebrativo, y por tanto, un canal importante de „conocimiento‟.” (Estermann

2006: 183)

5.3 Productierituelen

Agrarische activiteiten impliceren steeds productierituelen. Dit is wat Van Kessel de symbolische

technologie noemt. Volgens van den Berg kunnen we twee verschillende vormen van

productierituelen onderscheiden, diegene die een werk of productieproces voorafgaan of diegene die

dit afsluiten. (van den Berg 1989)

95

De meeste productierituelen worden uitgevoerd in relatie met het cultiveren van de aardappel. In wat

volgt zullen we enkele voorbeelden van agrarische rituelen kort schetsen.

“En efecto, los Aymaras realizan ritos en todos los momentos de su vida. Existe un gran variedad de

ritos, desde los más sencillos hasta los más complejos, y entre ellos están los ritos agrícolos [...].

Asimismo el pueblo agrario al tener su vida ligada al ritmo del trabajo agrícola y a los cambios

estacionales de la naturaleza celebra sus fiestas populares al ritmo de la siembra y de la cosecha.”

(Llanque Chana 1990:155)

Tijdens de eerste dagen van augustus maakt men vuurtjes om Pachamama te helpen verwarmen. Dit

wordt aanzien als het eerste ritueel van de agrarische kalender.

Een tweede belangrijk ritueel, volgens Llanque Chana, is dat van het zaaien. Dit ritueel wordt

uitgevoerd bij het zaaien van de aardappel omdat de aardappel steeds het basisvoedsel was op de

Altiplano. De yatiri speelt bij dit ritueel een belangrijke rol. Piwi is een ritueel tijdens het klaarmaken

van de zaadjes. Het dient om te voorspellen of de resultaten van de zaden goed gaan zijn of niet. Het

ritueel bestaat uit het nemen van een handvol zaadjes die per paar worden gescheiden om te zien of er

op het einde een paar of onpaar overblijft. De voorspelling is positief als er op het einde slechts ééntje

overblijft, er zal dan een goede oogst zijn en een goed jaar komen. Wanneer de overgebleven zaden

een paar vormen zal men droogte, vorst of hagel kennen, met andere woorden een slecht jaar. Andere

auteurs interpreteren dit echter net andersom, wat wil zeggen dat er heel wat regionale verschillen

bestaan. (Llanque Chana 1990)

Ook worden er rituelen uitgevoerd wanneer men te maken heeft met agrarische crisissen, dit wil

zeggen wanneer er zich droogte voordoet, vorst of hagel. Wanneer er een droogte heerst, zal een stoet

van leden van de gemeenschap naar het meer gaan om kikkers te vangen. Wanneer ze er voldoende

hebben, verzamelen ze hen in een nieuwe pot van keramiek, genaamd Ari Phuku. Daarna gaat deze

stoet onmiddellijk naar de hoogste berg waar de beschermende achachila zich huisvest. De yatiri en de

autoriteiten vragen vergiffenis aan pachamama en de achachilas voor de slechte gedragingen van het

dorp. Dit wordt begeleid door muzikanten op quena's45

of pinquillos46

. Boven op de berg zal men een

'Dulce Misa‟ voorbereiden en de kikkers offeren met het doel dat pachamama en de achachilas

overvloedige regens zouden sturen. De kikkers worden hier geofferd omdat men gelooft dat er een

kans bestaat dat de achachilas niet willen luisteren naar een ongevoelig en zondig volk. Voor de

kikkers die onschuldige creaturen zijn, zal men het niet kunnen laten om regens te sturen.

Mamatan Urupa tenslotte, is een ritueel dat uitgevoerd wordt op het katholieke feest van Pinksteren,

in de maand mei. Normaal gezien zijn alle oogsten tegen deze periode binnengehaald. De

overeenstemming van dit katholieke feest van Pinksteren met het familiale feest van de oogst is dus

45

Quena: een soort fluit, gemaakt van bamboe of hout. 46

Pinquillo: een soort fluit waarvan het heldere geluid de regen aantrekt.

96

net gepast. Tijdens dit feest bedankt men pachamama voor de binnengehaalde oogst, die

gesymboliseerd wordt door de aardappel omdat die, zoals we eerder vermeldden, het basisvoedsel

vormde op de Altiplano.47

5. Invloeden van moderniteit

Sinds de kolonisatie heeft de traditionele economische organisatie heel wat veranderingen doorstaan.

Het oorspronkelijke systeem van reciprociteit en redistributie werd verwerkt met enkele

technologische en wetenschappelijke nieuwigheden en bovendien kunnen we duidelijk de invloeden

bemerken van het kapitalistische marktsysteem.

Op economisch vlak zijn er heel wat veranderingen gebeurd de laatste jaren. De grensoverschrijdende

handel in goederen en diensten is veel gemakkelijker geworden. Kapitaalstromen zijn talrijker en

internationaler. Kapitaal voor grootse investeringen is daardoor ook sneller gevonden. Ook de

agrocentrische samenleving zal heel wat veranderingen ondergaan.

5.1 Beweging tussen campo en stad

De relatie tussen het kapitalisme en de boereneconomie is steeds het object geweest van vele abstracte

theoretische discussies over de hele wereld. De theorieën hierover impliceren meestal een 'peasant

specificity', waarbij de boereneconomie quasi steeds gedefinieerd wordt als provinciaal, geordend door

lokale regels van kinship en landbezit. Het kapitalisme met de kapitalistische markt is daarentegen

kosmopolitisch, als een naadloos web met constituerende mechanismen die gebieden en groepen met

onderling zeer verschillende institutionele structuren eerder integreren dan onderscheiden.

De contacten die bestaan tussen de campo en de stad zijn, volgens De Munter, zeer intens en zeer

complex. De stedelingen kunnen steeds naar de campo terugkeren in barre tijden of ze kunnen

regelmatig terugkeren om de „costumbres‟ weer op te rakelen. Soms zal men ook naar de stad

migreren omdat men hoopt dat men daar zijn identiteit meer zou kunnen uitbouwen. Bovendien kan de

thuiscomunidad welvaren bij de stedelijke inbreng op materieel en cultureel vlak. In de stad kunnen

we „voortgangsstrategieën‟ opmerken, de banden die onderhouden worden met de campo omwille van

landbouw- en subsistentieredenen is hier één van. Ook welgestelde stedelingen blijven deelnemen aan

het leven van de comunidad op de campo. Sommige keren er zelfs definitief naar terug.

47

Voor een uitgebreide beschrijving van dit ritueel zie: Llanque Chana 1990:125-144

97

“Het blijven pendelen naar de campo wordt zo een van de vele rijkgeschakeerde actielijnen of

handelswijzen die van de „zich interesserende‟ residentes kunnen uitgaan. De „reden‟ om naar de

campo te blijven gaan kan te maken hebben met het op zoek gaan naar de nodige „ruimte‟ om de

costumbres te blijven beleven in hun volle breedte (ook qua tijd)..., daar spelen belangen mee die

allesbehalve louter economisch zijn en die vooral met participeren te maken hebben.” (De Munter

2002-2003:370-371)

Men kan de stad dus niet tegenover de campo plaatsen. Er vindt namelijk een constante interactie

plaats tussen deze twee ruimtes. Enerzijds kunnen de families op de campo rekenen op de steun van de

stedelingen die soms cruciaal kan zijn voor het voortbestaan van de gemeenschap, anderzijds kunnen

de stedelingen zich verkwikken met de culturele traditie van de campo. De culturele beknotting in het

onderwijs in de stad is immers nog sterk aanwezig. De interacties in de stad kunnen de mensen dan

wel weer mondiger en kritischer maken. Bovendien kan men ook stedelijke invoeden opmerken op de

feesten op de campo, terwijl ook bijvoorbeeld stadseigen entradas invloeden ondervinden van de

verschillende streken van afkomst. We kunnen, volgens De Munter, stellen dat „beide levensruimten

en tijden meer dan ooit verweven worden in een drukke, complexe en creatieve wisselwerking‟. (De

Munter 2002-2003)

In de Andes kunnen we zeer veel verschillende vormen van economische organisatie terugvinden.

Deze zullen dan ook steeds op een andere manier in interactie staan met het kapitalistisch systeem.

Volgens Lehmann kunnen we in het algemeen stellen dat wanneer een boereneconomie in contact

gebracht wordt met de kapitalistische markt, er een afbraak zal plaatsvinden van de oorspronkelijke

economie. Barbara Bradby stelt dat het kapitalisme in de Andesregio in verschillende vormen

aanwezig is. We kunnen loonarbeid terugvinden, kleine accumulatiefondsen, massaproductie en quasi

overal vinden we geld terug. (Bradby 1982).

Moderne vormen van ongelijkheid dringen dus binnen in de boereneconomie doordat de toewijzing

van financiële middelen met politieke bedoelingen – verticale ecologische integratie van de Inca's –

vervangen werd door de toewijzing van financiële middelen via het marktmechanisme. Ongelijkheid is

er echter altijd geweest, alleen het institutioneel en ideologisch kader is veranderd. Zo werden de

ongelijkheden eens opgelegd door imperialistische systemen of door zwakke republikeinse staten die

op zoek waren naar werk of geld. Nu is het een resultaat van de interactie tussen de geavanceerde en

onderontwikkelde kapitalistische economieën in een geünificeerd wereld-systeem.

Elke gemeenschap heeft een andere band met het kapitalistische marktsysteem. Er bestaan Andijnse

samenlevingen waarvan het oorspronkelijke economische systeem quasi volledig is verloren gegaan

en daardoor bijna volledig afhankelijk zijn geworden van het marktsysteem. Anderzijds zullen we

samenlevingen terug vinden die nog grotendeels gebaseerd zijn op de oorspronkelijke

98

organisatievorm. Dit zijn meestal samenlevingen die nog heel agrocentrisch gericht zijn. Niettemin

hebben ook zij banden met het kapitalistische systeem. We zullen kunnen opmerken dat de twee

economische systemen samen bestaan.

Om te concluderen kunnen we het werk van José María Arguedas aanhalen. Arguedas schreef zijn

reflecties neer over Chimbote, een havenstadje waar zich een versneld proces van migratie afspeelde.

Hij bestempelde de westerse cultuur als individualistisch en mercantiel, terwijl hij het economisch

handelen in de Andes als een groepsgelegenheid beschouwde waar een sterke rituele traditie mee

gepaard gaat. Het rituele handelen verschilt zodanig van het christendom. Daarin ziet hij de reden

waarom de christelijke religie er nooit in geslaagd is de inheemse traditie volledig te vernietigen. Dit

verschil maakte het met andere woorden mogelijk dat deze tradities in cultureel opzicht lange tijd

relatief gescheiden van elkaar evolueerden. Zo bepleit Arguedas dat de inheemse groepen een

bepaalde, zelfgecontroleerde invulling van economische vermenging zouden gaan hanteren. Dit

bestempelde hij als een overlevingsstrategie om het hoofd te kunnen bieden aan de plotse

maatschappelijke veranderingen. De economische vermenging zorgt er met andere woorden voor dat

de inheemse tradities blijven voortbestaan. (Pinxten & De Munter 2006)

Ook De Munter haalt aan dat de economische omgang in de stad één van de belangrijkere

leerprocessen is van de migrant. Het handel drijven is immers de belangrijkste bron van inkomsten

geworden. Hier blijft men de oude waarden hanteren om de harde realiteit te trotseren. De Munter stelt

bovendien dat economische dwang soms ook de sociale interactie en het gemeenschapsbeleven kan

verminderen. Zo zou men enkel nog tijdens de weekends en tijdens feestdagen tijd hebben om

familierelaties te onderhouden zoals men dit altijd had gedaan. De slopende werkdagen zijn in dit

opzicht immers niet te onderschatten. Wanneer men de tradities wil doorgeven zal men hier bewust

moeten aan werken. (De Munter 2002-2003)

5.2 Wat met ayni?

De traditionele economie is gebaseerd op het principe van reciprociteit. Sánchez stelt dat het idee van

reciprociteit reeds aanwezig was, doch in een andere vorm tijdens het Inca-rijk. Hier baseert hij zich

op de theorie van John Murra die de verticale reciprociteit ingesteld door de Inca's als de basis zag van

hun imperiale dominantie. (Sánchez 1982)

Koen De Munter stelt dat de wederkerigheidsdynamieken onder spanning komen te staan wanneer

mensen zullen migreren en dus feller in contact staan met de kapitalistische economie. Het beoefenen

van de traditionele reciprociteit wordt immers bemoeilijkt wanneer de groep waartoe men behoorde

niet meer nabij aanwezig is. Bovendien wordt dit principe bemoeilijkt omdat veel zaken die vroeger

99

ritueel geschonken en ontvangen werden, nu terecht dreigen te komen in een cirkel van

vergeldelijking. Op die manier kan de minder vermogende in de positie terechtkomen waarin hij niets

kan terug schenken. De grond van dit wederkerigheidsprincipe kan met andere woorden 'vermarkt'

worden wat het einde betekend van de traditionele manier van economisch handelen. (Pinxten & De

Munter 2006)

Volgens Sánchez kunnen we vandaag de dag stellen dat het systeem van reciprociteit 'samengaat' met

het kapitalistische systeem, zowel in de stad als op het platteland. Zo zal men in de stad geld

verdienen, en zal er op het eerste zicht geen sprake zijn van reciprociteit, tenminste toch niet op het

vlak van productie. Niettemin zullen de principes van reciprociteit blijven bestaan en spelene ze vaak

een zeer belangrijke rol bij het vinden van werk, op markten, etc. in een stedelijke context die vreemd

is voor de immigrant. 'While the industrial market economy tries to integrate the subsistence sector

and destroy it for the sake of monetary expansion, the Native Andean economy defends, or modifies,

itself, and also tries to incorporate market elements into its own normative system.' (Sánchez

1982:161)

Ayni speelt bovendien een niet te onderschatten rol. Men kan het, volgens De Munter zien als één van

de sterke motoren van de familiale en gemeenschapsbanden. Ayni brengt immers nog altijd mensen

samen en dit op een meer spontane wijze dan elders. Zelf beschouwen de Aymara ayni nog altijd als

één van de belangrijkste kenmerken van hun groep. De Munter wijst er op dat in de stad de meeste

reciproque handelingen blijven voortbestaan in contact met de thuisgemeenschappen, ook al is dit niet

voor iedereen mogelijk. (Pinxten & De Munter 2006)

5.3 'Despachamamización' van de campo

We kunnen door de invloeden van moderniteit in vele regio‟s een afzwakking van de symbolische

dimensie opmerken. Volgens Van Kessel kunnen we een transformatie of zelfs een gehele verdwijning

van de productierituelen opmerken. Dit is wat van der Ploeg de despachamamización van de campo

heeft genoemd.

“El modo religioso del comunero de apreciar la tierra, la chacra, el bofedal - como a la Pachamama

misma - en varias partes se está perdiendo un poco. La modernización del campo, la escolarización de

la juventud, la propaganda de las sectas protestantes conllevan muchas veces una sensible pérdida de

valores culturales andinos. En regiones de fuerte influencia modernizante vemos que el Pago a la

Tierra, las ch'allas, los carnavales "como deben hacerse", enfin, todos los rituales de producción,

decaen, se transforman en folklore y tienden a desaparecer. Esta pérdida de valores religiosos andinos

se ha llamado la des-pachamamización del campo.” (Van Kessel & Condori Cruz s.d. )

100

De mercantilisatie van agrarische productie en meer bepaald het besturen van de agrarische productie

volgens de normen van de markt, brengt een transformatie mee van waardering van de aarde. “La

incorporación en los mercados, significa, a nivel cultural, un nueva y moderna valoración de la

tierra, particularmente como valor material, de cambio, y ya no como valor tradicional, de uso.”

(Van Kessel 1993a:6) Deze despachamamización toont negatieve effecten op vlak van de productie en

de vruchtbaarheid van de aarde. Impliciet toont dit dus het niet te onderschatten belang van rituelen

voor een voorspoedige agricultuur in de Andijnse wereld. (Van Kessel 1993a)

5.4 Komst van nieuwe technologieën

De infiltrering van moderne technieken heeft, volgens Van Kessel, niet enkel gezorgd voor het

verloren gaan van de Andijnse technologie. De buitenlandse technieken hadden vaak destructieve

gevolgen voor de omgeving. De rationele en industriële mentaliteit betekende op termijn een uitermate

erosief proces voor de Andijnse cultuur. De ontwikkelingsprojecten hielden vaak geen rekening met

het specifiek karakter van de Andijnse context. Volgens Koen de Munter hebben de landbouwers op

de Altiplano in de loop van de jaren langdurig en nauwgezet de gebreken van de chemische

mestmiddelen kunnen observeren. Ze kunnen zeer verdienstelijk zijn als bijdrage aan de moderne

technologie. De slechte toepassing en hun hoge kostprijs kan echter leiden tot een ramp op de

Altiplano. (De Munter 2002-2003:96-97) Volgens Van Kessel is de Andijnse technologie de meest

adequate, zowel op ecologisch, sociaal, cultureel en economisch vlak. Ze heeft alleen grotere

mogelijkheden nodig om zich te ontwikkelen op zijn eigen manier, in zijn eigen perspectief. (Van

Kessel 1992)

Llanque Chana wijst hier op een ander groot probleem. Hij stelt dat men moet rekening houden met

het feit dat de jongere generatie geschoold is en daardoor de symbolische dimensie afwijst. Ze worden

onderwezen op een manier die het Andijnse autochtone afwijst. Dit systeem van onderwijs werd

daarbijkomend door de overheid gebruikt om de inheemse bevolking sneller te integreren in de

stedelijke, spaanssprekende wereld. Llanque Chana wijst erop dat er een onderwijssysteem moet

ontwikkeld worden die de autochtone kennis als waardevol beschouwd. Hij stelt dat een

technologische en zowel culturele educatie niet enkel de agrarische ontwikkeling kan verbeteren, maar

tegelijkertijd de kosmologische criteria's die er bestaan tussen mens en natuur zou respecteren.

(Llanque Chana 1990)

101

Agrocentrische samenleving?

In Iroco kunnen we niet langer spreken van een agrocentrische samenleving. De dorpseconomie is

grotendeels afhankelijk van en gebaseerd op de mijnactiviteit. Gezinnen die enkel afhankelijk zijn van

landbouw of veeteelt zijn in dit dorp niet meer aanwezig. Dit impliceert dat principes van reciprociteit

hier minder belangrijk zullen zijn. Een familie kan hier immers gemakkelijk overleven zonder de hulp

van een andere. De communale beleving in dit dorp is bijgevolg niet meer zo sterk. Niet verwonderlijk

als men erbij stil staat dat het een gecreëerd dorp is, de meeste inwoners zijn immigranten.

Wanneer de mijn zijn ontginningen zal stilleggen, zal het overgrote deel van de inwoners geen beroep

meer kunnen doen op andere bronnen van inkomsten. Zo kunnen we stellen dat de mijnactiviteit het

lokale economische systeem in grote mate bepaalt en dat dit dorp dus grotendeels geïntegreerd is in

het kapitalistische marktsysteem.

Ook Challacollo is deels geïntegreerd in het kapitalistische marktsysteem. Men werkt af en toe in de

stad of men gaat er producten verkopen. Men kan hier echter nog steeds spreken van een

agrocentrische samenleving aangezien bijna alle mensen in het dorp - uitgezonderd enkele - hun eigen

dieren hebben en nog aan landbouw doen. We moeten hierbij een onderscheid maken tussen de

mensen die in het dorp wonen en de mensen die op de „campo campo‟ wonen. Dit zijn de mensen die

verder verwijderd van het dorp wonen. Men kan spreken van een verschillende levenswijze. De

isolatie voor de laatste groep blijft groot omdat ze grotendeels zelfvoorzienend zijn.

Zoals eerder aangehaald is de Andestraditie en haar spiritualiteit gegroeid vanuit landbouwkundige

ervaringen. Dit benadrukt de nauwe relatie tussen maatschappij en natuur en leidde tot een rituele

kalender, afgestemd op het ritme en de cyclussen van de kosmos. In het volgend deel gaan we kijken

in welke mate rituelen nog uitgevoerd en beleefd worden en of een shift in levenswijze (bv. van een

agrocentrische naar een handelsgerichte levenswijze) deze rituele dimensie verandert.

Rites: de uiterlijke kant

We gaan ervan uit dat de rituele dimensie nauw gerelateerd is aan cultuurbeleving en de

identiteitservaring. Binnen deze rituele dimensie kunnen we een onderscheid maken tussen

communale gebeurtenissen en alledaagse uitingen.

In het alledaagse leven merkt men al gauw de gewoonte op van het plengen van alcoholische dranken

bij consumptie. Alvorens zelf de eerste slok te nemen wordt er eerst een scheutje uitgegoten op de

grond – voor pachamama. Wij werden er al gauw op gewezen dit ook te doen. Deze handeling kwam

voor ons uiterst vreemd en tegenstrijdig over na een heel leven te leren coördineren en juist níet te

morsen op de grond. In westerse termen lijkt dit immers op verspilling. Toen een vriend van ons op

102

een avondje café doodgewoon rode wijn uitgoot op een houten vloer ging dit regelrecht in tegen onze

culturele intuïtie. Zowel in Challacollo en Iroco is het gebruik om alcohol te plengen voor de pacha

alvorens zelf te drinken nog springlevend; dit getuigt ervan dat pachamama stelselmatig in ere

gehouden wordt. Ook op dorpsfeesten is dit van groot belang, dit niet doen zou immers oneerbiedig

zijn.

Een andere aanwijzing van de nog steeds beleefde kosmologie is het uitvoeren van een ch‟alla aan de

apachitas langs de weg. Een apachita is een heuveltje van stenen langs de weg die opgestapeld werden

ter ere van pachamama. Men gelooft dat er achachilas in huizen of pachamama zelf. Als reiziger is het

dan aangewezen een ch‟alla uit te voeren met coca of alcohol voor een behouden reis. Geregeld waren

we bijvoorbeeld toeschouwer van de rituele handelingen van de buschauffeurs, die voor het beginnen

aan de tocht – Bolivia staat bekend om zijn gevaarlijke wegen – een klein offer brengen van

cocabladeren, alcohol en tabak om een veilige doortocht te vragen en de geesten gunstig te stellen

tijdens de rit.

Ook het kauwen van coca – de rituele heilige plant bij uitstek – kunnen we zien als een uiting van

culturele identiteit. We merken dat dit gebruik nog steeds alomtegenwoordig is; het is een heel courant

zicht in het straatbeeld, werkelijk iedereen kauwt en het is op vele plaatsen verkrijgbaar op de markt.

Men kauwt op de bladeren om vermoeidheid en honger tegen te gaan, vooral tijdens het werk. Men

vormt de cocabladeren tot een bol in de mond, en laat die dan rusten in één kaakkant, om zo langzaam

de plantsappen vrij te laten komen. Vaak kauwt men de coca met behulp van lejílla, een substantie

vervaardigt van de as van planten, bijvoorbeeld van de quinoaplant. Deze substantie zorgt ervoor dat

de werkzame stoffen sneller vrij komen. Het inviteren van coca getuigt van respect. Deze kennis

hanteerden we dan ook bij ons veldwerk. Na een tijd probeerden we steeds een zakje met cocabladeren

bij ons te hebben, waardoor we zelf de mensen op het gepaste moment konden inviteren. Met twee

handen wordt coca op een eervolle manier aanvaard.

Coca wordt ook gebruikt als een medicijn. Vooral de oudere mensen in Challacollo benutten

regelmatig coca tegen de pijn, bijvoorbeeld in hun benen, armen of rug.

“Bertha was coca aan het kauwen. Zij gebruikt het voor haar ziektes, omdat ze veel pijn heeft aan haar

gewrichten, dan wikkelt ze haar knie in met cocabladeren. „Het bevat heel veel vitaminen hoor‟”

(dagboekfragment 6 december 2006)

103

De Cubaanse dokter48

in Challacollo vertelde ons hoe moeilijk het is de mensen te overtuigen van het

belang van medicijnen. In Challacollo staat men doorgaans weinig open voor westerse medicijnen, net

zoals veel westerlingen niet openstaan voor „alternatieve geneeskunde‟. Men heeft gewoonweg geen

vertrouwen in moderne medicijnen, zoals pillen en antibiotica, alleen in „medicina verde‟ die

gebaseerd is op kruiden. “Ook al ligt Challacollo zo dicht tegen de stad, toch is er zo weinig invloed.

De traditie is hier nog zo ongelooflijk sterk.” (mijn vertaling). In de Andijnse kosmovisie is de

oorzaak van een ziekte het resultaat van een straf; een ziekte wijst op een verstoorde harmonie tussen

mens en natuur of goddelijke gemeenschap. Ziekte of gezondheid hebben zo betrekking op het

„collectief lichaam‟; op interpersoonlijke of kosmische relaties. De medicus – yatiri – moet dan het

verloren evenwicht herstellen door middel van een ritueel „medicijn‟, vooraleer men de zieke kan

genezen met medicinale kruiden. Zo geeft de Andijnse geneeskunde volgens Domingo Llanque Chana

een integralere kijk op het fenomeen „ziekte‟. De westerse geneeskunde, ondanks zijn erkende

efficiëntie, lost niet steeds alle gezondheidsproblemen op. We denken hierbij aan de psychosomatische

ziekten die tot nu toe geen wetenschappelijke verklaring hebben. De moderne geneeskunde baseert

zich op enkel op een biologische en individualistische visie van de zieke. (Llanque Chana 1990) Soms

is het belangrijk om ook verstoorde relaties buiten het individu in beeld te brengen. In de westerse

geneeskunde worden lichaam en geest voornamelijk gescheiden behandeld. De oorzaken moeten we

soms echter ook in de samenleving zoeken.

Het is bijgevolg niet verwonderlijk dat men in Challacollo een zeker wantrouwen heeft in de westerse

geneeskunde aangezien het hier gaat om twee verschillende gezondheidssystemen die elk zijn

gegroeid uit verschillende cultureel-ideologische opvattingen. De kunst is nu de voordelen van beide

praktijken samen te brengen en de ideologische blinde hoeken van de eigen systemen bloot te leggen.

Een andere duidelijke uiting van betrokkenheid bij de Andijnse overlevering is het branden van mesas.

Dit ritueel is doorheen de eeuwen blijven voortbestaan en wordt tot op de dag van vandaag nog steeds

regelmatig uitgevoerd zowel op het platteland als in de stad. Door de kolonisatie kunnen mesa‟s echter

wel nieuwe ingrediënten bevatten zoals heiligenprentjes en andere katholieke invloeden. Deze nieuwe

ingrediënten wijzen op een syncretische visie. De christelijke invloeden werden in de Andijnse visie

ingepast.

Op de campo kunnen we twee verschillende soorten van identificatie opmerken. Sommigen zeggen

meer de „costumbres‟ uit te voeren. Anderen considereren zich in de eerste plaats als katholieken of

evangelisten. Maar bijna altijd bestaat er een coexistentie van beide praktijken. (De Munter 2007)

48

In Bolivia werken er rond de 1000 Cubaanse dokters, laboranten en verpleegkundigen. Het is een missie die

deel uitmaakt van de Cubaans-Boliviaanse samenwerking. Er bestaat in Bolivia geen degelijk programma van

gezondheidszorg.

104

Over het algemeen zijn de mensen in Challacollo en Iroco zeer katholiek. Vaak wordt God, naast

Pachamama beleefd als de verantwoordelijke voor alle leven op aarde. De vraag „gelooft u in God‟,

heeft niemand ooit negatief beantwoord. Dit wil niet zeggen dat men het christendom beleeft op

dezelfde manier als in het westen. De zusters van Iroco duiden op het feit dat de doctrine, het belijden

van het evangelie, voor de mensen in het dorp op de tweede plaats komt, en dat men de tradities niet

achtergelaten heeft. Niettemin gaf men vaak aan dat men meer belang hecht aan God dan aan

pachamama. Het christendom krijgt bij elkeen een andere invulling; sommigen zijn meer gelovig dan

anderen.

“Ondertussen geeft ze ons wat cocablaadjes en vertelt ze dat de maagd Maria aan het kruis van Jezus

cocablaadjes at. Bertha bidt elke dag. Ze bedankt Jezus om de sterren, de zon, het water, etc. En soms vraagt ze

ook hulp als ze niet genoeg brood verkoopt.”

We kunnen vast stellen dat er verschillende houdingen bestaan ten opzichte van pachamama. We

merken dat mensen die meer afhankelijk zijn van hun gronden de tradities en „costumbres‟ tegenover

pachamama meer in leven zullen houden. Mensen die minder afhankelijk zijn van de gronden,

vertellen ons meestal dat de traditie voor Pachamama minder en minder in ere gehouden wordt. Zo

worden er in Iroco minder tradities in stand gehouden, agrarische rituelen worden haast niet meer

uitgevoerd om de simpele reden dat men niet meer van de landbouw afhankelijk is. Bovendien zou de

jeugd zou er minder en minder aandacht meer aan besteden.

Dorpsfeesten: Carnaval

Voornamelijk tijdens gemeenschapsfeesten werden de rituele uitingen duidelijk. We zagen rituele

uitdrukkingen in beide dorpen. Carnaval is echter in beide dorpen hét dorpsfeest bij uitstek. Zelfs de

geëmigreerden komen voor de dorpsfeesten naar het dorp terug. Deze momenten lijken nog steeds

belangrijk te zijn voor hen, ook al wonen ze in de stad of zelfs in een ander land. In Iroco kwamen we

onder andere mensen tegen die speciaal van Argentinië terugkwamen voor de festiviteiten. Deze

dorpsmomenten worden dan ook gekarakteriseerd door rituele uitingen van communale aard. Bij

dorpsfeesten wordt er veel gedanst en gedronken. De vrolijkheid en extase zouden hierbij een

symbolische uitdrukking zijn van de rituele band die de mens heeft met het universum. (Timmer 2003)

In wat volgt gaan we dieper in op deze uitingen en vergelijken we ze in beide dorpen.

105

Rituele uitingen in Iroco: persoonlijk voordeel

Carnaval in Iroco wordt vond dit jaar plaats op 2, 3 en 4 februari. Dit is het enige communale feest dat

nog plaats vindt. 49

Bij carnaval wordt soms een persoon aangesteld om het feest te organiseren en te

financieren. Dit is een opportuniteit om zich publiekelijk te manifesteren. De generositeit ten opzichte

van de gemeenschap heeft als gevolg dat die persoon veel aanzien krijgt en men er van overtuigd is dat

die persoon overvloedig zal beloond worden. Dit jaar was het carnaval in Iroco volledig gesponsord

door Inti Raymi. De mijn zorgde voor een podium en een bandje. Ook eten werd voorzien en men had

kraampjes uit Cochabamba late komen die chicha verkochten.

Men danste de „morenada‟50

rond de plaza op de bijhorende muziek. De optocht zette zich – onder de

aanhoudende tonen van de muziek – verder richting berg om op de zonsondergang te wachten. Op de

berg aangekomen begon iedereen constructies te maken met stenen. “Por suerte” vertellen ze ons.

De meesten bouwden met die stenen, huisjes.

49

De mijnwerkers voeren traditioneel echter wel rituele praktijken van verering uit voor de „Tío‟ van de mijn

Een mooie verfilming omtrent „el Tío‟ en het harde bestaan van de mijnwerkers in Potosi is de documentairefilm

„El minero del diablo‟ van Richard Ladkani en Kief Davidson. „El Tío‟ leeft in de schachten van de

ondergrondse mijnen. De mijnwerkers vrezen hem aangezien hij controle heeft over hun leven. Ze offeren hem

alcohol, coca en sigaretten opdat hij hen gunstig zou bijstaan in de zoektocht naar mineralen en hen zou

beschermen. Aangezien men in Iroco exploiteert door middel van de open pit techniek werkt men niet

ondergronds, en heeft men dus ook geen Tío de la mina.

50

Dit is de plaatselijke dans van Oruro.

106

Slechts enkelen bouwden „terrenos‟.

Anderen prefereerden een mini51

bij hun huis. Eén van de mensen daar gaf aan dat die dan zou dienen

om naar Belgie te reizen. Een tamelijk materialistisch ritueel lijkt het waarbij elk voor zich

persoonlijke welvaart voor ogen heeft. Wanneer de constructies af waren dienden ze besprenkeld te

worden met bier.

Voorgaand ritueel is een uiting van de ch‟alla waarbij het doeleind in Timmer‟s denkschema

persoonlijk voordeel is. De enkelingen die dit ritueel uitvoeren ter wille van een stuk landbouwgrond

getuigen ervan dat er in Iroco nog slechts weinig mensen zijn die zich met landbouw bezig houden.

We kunnen dus stellen dat wanneer de levenswijze verandert logischerwijze de intentie en de vorm

van de rituelen verandert. De manier om zich te relateren verandert echter niet; de rituelen worden nog

steeds uitgevoerd volgens de Andijnse visie, namelijk via symbolische representatie, het is enkel de

inhoud die een andere invulling krijgt.

51

Zo noemt men de busjes waarmee men in de stad rondsjeest.

107

Een andere levenswijze leidt dus tot een andere beleving van de traditie. Mijnwerkers zijn minder

afhankelijk van de natuur en gaan bijgevolg minder rituelen uitvoeren ten opzichte van die

natuurkrachten. Eigen individuele inzet wordt dan belangrijker dan de agrarische onzekerheid.

Rituele uitingen in Challacollo: gemeenschappelijke harmonie

Het carnaval in Challacollo vond plaats op 19, 20 en 21 februari. Drie dagen dansen, eten en natuurlijk

drinken. Net zoals in Iroco danste men in cirkels rond het dorpsplein, maar dit keer de „tarqueada‟.

Vooraan de persoon die heel het gebeuren financierde - de „passante‟ - daarna dansende koppels en

achteraan werd er muziek gemaakt waarbij steeds dezelfde repeterende ritmes door de straten klonken.

‟s Avonds komen we terecht op een privé familiefeest waar er rituele dansgevechten tussen man en

vrouw plaatsvonden. De koppels sloegen elkaar al dansend met „hondas‟ op de ritmes van de muziek.

Een „honda‟ is een wapen waarmee men stenen kan afschieten, ook gebruikt door de Inca‟s in de strijd

met de Spanjaarden. Het is een soort slinger waar men een projectiel in plaatst. Vervolgens neemt men

de slinger vast aan haar uiteinden en draait men die rond totdat men genoeg snelheid verkrijgt. Op een

gegeven moment laat men één uiteinde los waardoor het projectiel weggeslingerd wordt. Men kan er

enorm ver mee schieten. Projectielen zoals stenen of lood kunnen fataal zijn voor de vijand.

Tegenwoordig wordt de honda nog steeds gebruikt, maar dan op een geweldloze manier; bij het

herderen. Een getrainde herder mikt dan een steen – of meestal een brok droge aarde – naar de plaats

waar hij zijn herdershond wil hebben. De honden lopen immers in de richting van het gevallen

projectiel. De schapen lopen dan weg van de hond – in de beoogde richting van de herder. Zo moet

men niet telkens zelf achter de schapen lopen.

Wanneer we aan de omstanders vroegen wat deze gevechten allemaal te betekenen hadden,

antwoordden ze: “Es un costumbre por suerte”. Het vindt slechts één maal per jaar plaats en wordt

uitgevoerd ter wille van een goed toekomstig jaar. Deze gevechten vonden op verschillende plaatsen

en momenten plaats. De laatste dag danste men nabij twee symbolisch vruchtbare palen, en men

vertelde ons dat men dit deed opdat er meer „pasto‟ zou groeien. In Timmer‟s denkschema doelt dit

ritueel aldus op gemeenschappelijke harmonie.

De rituele dansgevechten lijken op een afgezwakte vorm van tinku. Tinku is een gevechtsmatige

rituele confrontatie tussen twee helften van een ayllu, dat jaarlijks plaatsvindt. Het verloop ligt ritueel

vast. Tijdens de tinku wordt er ook gedanst en gemusiceerd. Tinku betekent ontmoeting (van het

108

Quechua woord tinkuy: ontmoeten). Het zou een „bevrijdende‟ vorm van geweld zijn, al wordt dit niet

altijd zo gezien vanuit het standpunt van een buitenstaander. De gevechten horen één op één te zijn

maar door het vaak overmatige gebruik van chicha mondt het soms uit op massieve gevechten, in de

welke de participerende groepen het niet alleen houden bij vuistvechten maar ook soms stenen

wegslingeren die als gevolg soms zwaargewonden tot zelfs doden kunnen veroorzaken. Het bloed van

de overwonnene of de dode worden dan aanzien als noodzakelijke offers voor het voorspoedig

samenleven met pachamama – die hen dan een goede oogst verzekert. Het is een vorm van

reciprociteit. Het bloed wordt als het ware vergoten om de aarde vruchtbaar te maken. Tinku vindt

hedendaags enkel nog plaats in de meer traditioneel gebleven streek van het noorden van Potosí.

We vertelden reeds dat het concept van „runa‟ of „jaqi‟ het resultaat is van de unificatie van man en

vrouw. Zo zouden man en vrouw als complementaire tegenhangers elkaar in dit ritueel treffen en dan

samen een harmonie bereiken. Dit ritueel steunt dus op het principe van complementariteit. Het zijn

immers de tegengestelde maar complementaire krachten die dynamiek geven aan de kosmos, die

tegelijkertijd reguleert en in balans houdt. Het ritueel staat daarbij in het teken van vruchtbaarheid. De

palen waarlangs men danste waren versierd met „gras‟ en gewassen en symboliseerden zo

vruchtbaarheid. De natuurkrachten werden zo via het ritueel aangesproken.

De volgende dag stonden we op door het lawaai van een stel zatlappen die ons voorstelden een bak

bier te kopen. Vervolgens sleurden ze ons mee naar een huis waar al de mannen op een matras

dronken zaten te wezen, en waar de heilige San Pedro vereerd werd. De helft van de mannen lag er te

slapen; zonnebril op voor de lonkende zon, hoed scheef en brede glimlach. Een San Pedro beeldje

bevond zich in de hoek van de kamer. De aanwezigen plengden één voor één voor San Pedro, de

beschermheilige van Challacollo. San Pedro zou vroeger in het dorp verschenen zijn. De plaats van

zijn verschijning is nu gemarkeerd met een lemen constructie, waarrond gedanst wordt wanneer er

feest is.

Wij zagen dit ritueel als een uiting van syncretisme daar San Pedro als christelijke heilige op dezelfde

manier werd bedankt als andere belangrijke elementen uit de Andijnse kosmologie.

De innerlijke beleving: traditie of geloof?

De vraag is nu of men bovenstaande tradities uitvoert omwille van de overtuiging van hun werking of

omwille van de traditie op zich. Sommige respondenten gaven aan dat de tradities niet zoveel belang

hebben voor hen in vergelijking met hun ouders, maar dat ze die toch uitvoeren met anderen omwille

van het gangbare karakter ervan.

109

Ons verblijf in Bolivia viel in het regenseizoen. Dit jaar was het echter een 'niñojaar', waardoor het

langer droog bleef op de Altiplano dan normaal. Een ramp voor het rantsoen van de schaapjes.

Natuurlijke rampen zoals een droogte worden in de Andijnse filosofie gezien als een gevolg van de

tekortkoming van reciprociteit van de mens, of beter gezegd, de gemeenschap. (Estermann 2006)

Een periode van droogte wordt echter niet direct meer gezien als een straf door een verstoring van het

evenwicht. Praktisch iedereen was bekend met het fenomeen van „El Niño‟ in Challacollo. Deze

wetenschappelijke verklaring van de opwarming van de aarde wordt aangenomen. Niettemin blijft

men rituelen uitvoeren waarbij men vraagt om meer regen.

In Challacollo vertelde men ons over de inwijding van het toeristenhuis. Die hadden ze gebouwd op de

traditionele manier; een lemen constructie met een strooien dak, met een traditionele oven buiten. De

bedoeling is dat de toerist een culturele ervaring opdoet doordat men een museum kan bekijken,

traditioneel eten voorgeschoteld krijgt en traditionele artesania kan kopen. Het kadert in een toeristisch

project van duurzaam toerisme. Eens de muren rechtgetrokken waren had men een wilañcha

uitgevoerd. Dit is een dierlijk bloedoffer van een schaap of een lama, in dit geval een schaap. Men

besprenkelde dan de adobemuren met het bloed van het pas geofferd schaap. Vervolgens had men elk

drie cocablaadjes52

, drie sigaretten en drie slokken alcohol geconsumeerd.

“De betekenis van het getal drie was niemand bekend. Toen ik ernaar vroeg antwoordden ze mij; „Jullie

zijn de antropologen‟. Moet dus meer traditie dan geloof zijn denk ik. Ook begon iemand over het nut van het

offeren. „Es por dios, como se dice? Madre Tierra.‟ Soms lijkt het alsof de traditie ver weg zit en de kennis toch

precies een beetje aan het verdwijnen is.” (dagboekfragment 14 december 2006)

„Es un costumbre‟. Dit antwoord kregen we regelmatig bij het vragen naar de betekenis van rituelen.

Het lijkt alsof men weinig interesse heeft in symbolische verklaringen, het is alleszins geen bewuste

symboliek. Dit wil echter niet zeggen dat een ritueel dan aan belang verliest. Het uitvoeren van een

traditie behoeft in principe geen diepere verklaring. Men voert een ritueel uit omdat het in de traditie

heeft aangewezen efficiënt te zijn. Het gaat dan meer om een vanzelfsprekendheid – van kindsaf

geleerd – aangezien men opgegroeid is in die specifieke traditie. Kennis van de symboliek is dan niet

noodzakelijk een voorwaarde. De devotie is over het algemeen belangrijker.

Hoewel men dus niet kan uitleggen waarom men bepaalde handelingen op een bepaalde manier

uitvoert roept het wel degelijk een beleving op. Het gaat om de beleving van rituele verbondenheid

met pachamama en de achachilas. Dit wil dus zeggen dat zo‟n ritueel wel betekenis heeft voor de

betrokkenen. De ordenende principes van de kosmos worden immers nog beleefd. Sommige symbolen

52

Het getal drie symboliseert waarschijnlijk de drie ruimtelijke pachas binnnen het universum en drukt zo de

interrelationaliteit uit.

110

lijken echter wel deels verloren te gaan in de mondelinge overlevering van generatie op generatie. Dit

wil nogmaals niet zeggen dat de ordeningsprincipes hiermee overboord zijn gezet.

111

Hoofdstuk 6. Natuur en Ethiek

Ethiek of moraalwetenschap is de filosofie van het juiste handelen. Het gaat hierbij vaak om het

handelen ten opzichte van medemensen, dieren en de natuur in het algemeen. Een ethiek bevat niet

alleen een specifiek domein van positieve en negatieve waarden, maar ook morele voorschriften, dit

wil zeggen, een aantal toelatende, voorschrijvende of anders verbiedende normen.

Ook het milieuprobleem is een waardeprobleem. (Zweers 1986:98) De normkwestie heeft niet enkel

theoretisch belang maar heeft heel directe praktische consequenties. Zij is bepalend voor de

definiëring van de milieuproblematiek, voor de interpretatie van milieuproblemen en daarmee ook

bepalend voor de te volgen handelswijze.

De fundamentele vraagstelling van de ecologische ethiek is of we een morele verantwoordelijkheid of

verplichting hebben ten aanzien van de niet-menselijke natuur. De voornaamste doelstelling is de

versterking van de morele aandacht. Milieuethiek pleit dan voor een morele herbezinning op ons

omgaan met de natuur en tracht morele principes en normen te formuleren die mensen behoren te

leiden in hun omgaan met natuur en milieu.

Het menselijke gedrag tegenover de natuur is afhankelijk van het bewustzijn, de waarden, de culturele

normen en de educatie van de mensen. Bijgevolg is het onmogelijk de natuurlijke wereld op efficiënte

wijze te beschermen en te onderhouden terwijl men de waarden en de normatieve principes die onze

houding motiveren en leiden negeert. In dit hoofdstuk gaan we kijken hoe in de loop van de

geschiedenis de westerse waarden met betrekking tot de natuur zich gevormd hebben. Via de analyse

van de westerse waarden gaan we vervolgens kijken naar de Andijnse houding ten opzichte van de

natuur.

1. Concept natuur in het westerse denkbeeld

1.1. Evolutie van het concept „natuur‟

De Grieken waren de eersten die begonnen te filosoferen over het concept natuur. Zij waren ervan

overtuigd dat de kosmos een levend en bezield organisme was. Dit wil zeggen een organisch

gestructureerd geheel waarin ieder ding, ieder organisme en elke mens volgens zijn rangorde een

welbepaalde functie heeft. Alles is hierbij doelmatig op elkaar afgestemd. “It was a living, feeling and

112

thinking organism that strove to achieve its own end.” (Argyrou 2005:2) Men kan hier spreken van

een hiërarchisch gestructureerd en teleologisch georiënteerde natuurorde waarin de kosmos centraal

staat.

In de middeleeuwen veranderde dit beeld op de natuur. De natuur werd vanaf dan aanzien als een

doelbewuste schepping. Christelijke theologen trachtten de 'heidense' Griekse filosofie te verzoenen

met het scheppingsverhaal. De relatie van de mens tot God kwam centraal te staan en de mens voelde

zich in de eerste plaats verbonden met God en via hem met de kosmos. Het levensgevoel is hier sterk

theocentrisch, waarbij de mens het doel van de schepping is. God heeft de natuur omwille van de mens

geschapen. We merken hier dus een sterk antropocentrische tendens op, de natuur komt ten behoeve

van de mens te staan. De mens heeft de opdracht gekregen de natuur goed te beheren en te verzorgen.

We kunnen hier spreken van een theocentrisch, organistisch en teleologisch natuurbeeld.

Vanaf de Renaissance kunnen we een heuse omwenteling bemerken in de mens en zijn natuurbeeld.

Men gaat zich steeds meer en meer manifesteren als een individu, dat gepaard gaat met het streven

naar intellectuele en technische beheersing van de omringende natuur. Dit valt ook samen met de

ontwikkeling van de kapitalistische economie en zo ontstaat een andere natuuropvatting. De natuur

wordt steeds meer gezien als een object van beheersing, dit aan de hand van technische hulpmiddelen.

Er ontstaat een nieuw wetenschappelijk en mechanistisch wereldbeeld waarbij de kosmos een

mechanistisch systeem is, een machine, een kosmisch uurwerk waarvan de onderdelen op basis van

mechanisch fysische wetten op elkaar inwerken. De wiskunde wordt het model van zekere kennis en

alle wetenschappen dienen naar haar model te worden geformuleerd. Zo wordt de natuur dus steeds

meer gereduceerd tot louter object van natuurwetenschappelijk onderzoek en tot object van

beheersing. De werkelijkheid is enkel dat wat wetenschappelijk relevant is, namelijk het

kwantificeerbare, het herhaalbare, het wetmatige. Hierdoor ontstaat een zeer antropocentrische,

utilistische ethiek waarin de natuur nog slechts grondstof is ter realisering van menselijke doeleinden:

welvaart en welzijn in het hier-en-nu. We kunnen hier spreken van een antropocentrisch,

mechanistisch en causalistisch natuurbeeld.

Sinds de verlichting kunnen we een nieuwe verandering opmerken in het mens- en natuurbeeld. Men

gaat de maatschappij, cultuur en natuur in hun historische dimensie beschouwen. Het

vooruitgangsgeloof krijgt vanaf dan gestalte. Men gelooft nog steeds in de kracht van de menselijke

rede maar tegelijkertijd zal de gedachte postvatten dat de mensheid deel uitmaakt van een onbegrensd

historisch proces, waarbij zij tot steeds grotere volmaaktheid zal opstijgen. Met behulp van de

wetenschap lijkt het mogelijk een paradijs op aarde te scheppen.

113

1.2. Dualistisch wereldbeeld: scheiding natuur/cultuur

We schetsten reeds de aannames van de westerse wetenschap. Het werd duidelijk dat het

scheidingsdenken tussen natuur en cultuur een fundamenteel kenmerk van de westerse cultuur vormt.

Deze kerndichotomie is de hoeksteen van de wetenschap en brengt een hele hoop tegenstellingen die

typisch occidentalistisch zijn, zoals geest-lichaam, subject-object met zich mee. We menen dan ook

dat dit wetenschapsmodel zich van zijn universalistisch masker moet ontdoen en zijn culturele

particulariteit moet erkennen.

Het scheidingsdenken heeft logischerwijze een diepgaande invloed op het omgaan met de natuur. De

niet-menselijke natuur zou inferieur zijn aan de mens die met zijn rationeel vermogen de natuur kan

beheersen. Het westers denken omtrent natuur vooronderstelt dan een soort onafhankelijkheid van de

autonome mens tegenover de natuur. In deze context duidt Rik Pinxten op een culturele intuïtie53

die

hij „het goddelijk perspectief‟ of „god‟s eye view‟ benoemt. Dit impliceert dan een denken over de

wereld waarbij we ons inbeelden dat we ten opzichte van onszelf, de aarde en zelfs het universum op

een afstand kunnen gaan staan. We verbeelden ons dus dat we als het ware uit ons zelf kunnen treden

en de wereld zou kunnen overschouwen. Bijgevolg krijgt men het idee dat men vanuit dit

buitenstaandersstandpunt alles kan objectiveren. De westerling bekijkt de wereld als het ware als een

extern gegeven. Dit is een positie tegenover de werkelijkheid die ingegeven is door onze christelijke

achtergrond met God als schepper. (Pinxten & De Munter 2006) Deze culturele intuïtie is vanuit de

westerse traditie gegroeid en aldus een culturele constructie.

De redenering omtrent ecologie wordt door dit objectiverend standpunt beïnvloed in die zin dat de

aarde als geheel zou kunnen worden begrepen en bijgesteld worden. Deze distantiërende houding dient

dan als basis voor de mogelijkheid dat de natuur louter als object wordt beschouwd en gemanipuleerd

kan worden.

Uit de evolutie van het natuurbeeld in het westen kunnen we afleiden dat de westerse mens een

antropocentrische kijk heeft op de wereld. Sinds het ontstaan van het christendom en voornamelijk

door de verdere ontwikkeling van de wetenschap, heeft zich een steeds sterkere antropocentrische

tendens voorgedaan wat zijn implicaties had op de omgang van de mens met zijn omgeving.

We kunnen spreken van een instrumentele relatie met de natuur; de natuur heeft geen waarde op zich,

het is het product dat we uit haar extraheren dat pas waarde krijgt. De natuur wordt dan eerder gezien

als middel van productie binnen een economische en geen ecologische redenering.

53

Culturele intuïties of basisintuïties zijn constructies die door de onderzoeker gemaakt worden om orde te

scheppen in het onderzoeksmateriaal. (Pinxten & De Munter 2006)

114

1.3. Milieuethische stromingen

Er ontwikkelden zich in het westen verschillende milieuethische stromingen, waarbij elkeen een

andere menselijke grondhouding aanhangt ten opzichte van de natuur. We bespreken achtereenvolgens

het antropocentrisme, het extensionisme en het ecocentrisme.

1.3.1. Het antropocentrisme

Het antropocentrisme schrijft enkel morele status toe aan het menselijke ras en zijn interesses. Deze

wordt superieur geacht ten opzichte van de dieren of de natuur in zijn geheel. De hier aangewende

criteria om tot de morele gemeenschap te behoren - en dus ethisch subject te zijn - zijn onder andere

rationaliteit en zelfbewustzijn. Het menselijke ras krijgt dan de hoogste waarde toegeschreven en de

morele vragen spelen zich bijgevolg enkel af binnen het gebied van menselijke relaties.

Bij deze benadering denkt men steeds vanuit het perspectief hoe iets zou kunnen bijdragen tot het

menselijk voordeel. Menselijke behoeften en belangen krijgen de hoogste waarde toegeschreven. Het

doel van het ethische handelen is dan het geluk van de individuele mens. Zo is zorg voor niet-

menselijke entiteiten beperkt in zoverre dat die entiteiten waarde hebben voor de mens. (Gimeno

1998)

Als gevolg van deze menselijke centraliteit treedt men dan ook soms uitbuitend op ten opzichte van de

natuur. De mens is de norm en beoordeelt alles, dus ook de natuur, naar het nut voor de mens. De

natuur wordt eerder benaderd als een instrument, in functie van het welzijn van de mens. John Locke

(1632-1704) gaf aan dat de aarde alleen instrumentele waarde heeft en enkel wordt geapprecieerd

wanneer de mens er baat bij heeft.54

Wanneer de mens bezorgd is om ecologische problemen is het

vooral vanuit een standpunt van bezorgdheid voor de toekomstige menselijke generaties.

Het antropocentrisme lijkt sterk aan te sluiten bij het westerse denken. Binnen de morele

occidentalistische filosofie bestaat er immers enkel één ethisch criterium om handelingen en situaties

te waarderen; of ze voordelig zijn vanuit het perspectief van de menselijke interesses. Dit is ook de

opinie van de Peruaanse agronoom Eduardo Grillo Fernández, hij zoekt de oorzaak onder andere in

(ons dualistisch denken en) onze christelijke traditie;

54

„Las tierras que se dejan abandonadas a la naturaleza [...] reciben el nombre de yermas, y lo son en realidad,

porque el beneficio que se obtiene de las mismas es poco más que el de un desierto estéril.‟ Estas palabras que

escribió John Locke (1632-1704) en su célebre „Tratado sobre el gobierno civil‟ indican que la Tierra sólo tenía

valor instrumental, el cual únicamente se apreciaba cuando beneficiaba al ser humano. (Kwiatkowska & Issa

1998: 57)

115

“La separatidad del mundo que admite el pensamiento occidental moderno anula toda actitud de

respeto y cariño hacia él y autoriza la extracción impune de sus partes. La propia Biblia autoriza e

incluso exige al hombre que se sirva de naturaleza en beneficio propio.” (Grillo Fernandez 1996: 57)

Toch kunnen we een dergelijke uitbuitende houding niet vereenzelvigen met het westers denken. De

Australische filosoof John Passmore analyseerde de geschiedenis van de ethische westerse tradities.

Volgens Passmore kunnen we twee ethische tendenties onderscheiden in de westerse geschiedenis van

de menselijke verantwoordelijkheid tegenover de natuur. De ene suggereert dat de mens

ondergedompeld in de natuur leeft met de taak die te cultiveren en te verzorgen. Deze zou berusten op

de Aristotelische theologie, het Bijbelse thema van de mens als bewaker van de tuin en de esthetische

sensibiliteit van het Romanticisme. De andere tendentie schept het beeld van de mens als baas die zijn

omgeving domineert. Deze berust onder andere op het Bijbels thema van het menselijke voorrecht om

de aarde te bezitten in de naam van de schepper, de middeleeuwse visie van de gedespiritualiseerde

natuur en de rationele visie op de wereld waarbinnen de natuur verschijnt als een bron van materialen.

Blijkbaar zitten dus toch ideeën en waarden van verantwoordelijkheid en bezorgdheid ten opzichte van

de natuur in de traditionele westerse ethiek verborgen. Passmore stelt dan ook voor deze terug op te

rakelen om een nieuwe ethiek te creëren.55

(Passmore 1984)

1.3.2. Het extensionisme

Extensionisten stellen dat het antropocentrisme als partiële visie een groot gebrek heeft. Men streeft

niet om het welzijn van de hele natuur, maar slechts om een deel van haar, namelijk om het welzijn

van de soort Homo sapiens. Het extensionisme wil afstappen van het antropocentrisme, in die zin dat

in deze benadering ook niet-menselijke wezens aanspraak maken op inherente waarde. De morele

gemeenschap wordt aldus uitgebreid. In theorie kunnen we spreken van twee soorten extensionisme.

Het eerste type is een beperkte zoöcentrische vorm. Ook aan de dieren wordt nu morele waarde

toegekend, maar niet aan alle. De morele gemeenschap wordt hier uitgebreid op basis van de criteria

van morele consideratie die men hanteert, bijvoorbeeld het criterium pijngevoeligheid. Peter Singer en

Tom Regan liggen aan de basis van deze strekking, en vormden de basisgedachten voor onder andere

dierenrechtenbewegingen en dierenbevrijdingsbewegingen.

Het tweede type is een bredere ethische zoöcentrische benadering, het biocentrisme genoemd. Deze

stelt dat als men wilt afstappen van de instrumentele waarde van het leven, men die moet vervangen

door een intrinsieke waarde. De biocentrische visie van de natuur gaat hierbij nog een stap verder in

het vullen van de morele ruimte – het omvat alle leven. Het biocentrisme pleit dan voor het recht op

morele consideratie voor álle dieren, tot en met de meest eenvoudige levensvorm zoals een bacterie.

Het reikt zelfs verder dan dit; ook de plantaardige vormen krijgen een morele consideratie, we kunnen

55

“No necesitamos una ética nueva; urge, por lo contrario, que acatemos principios perfectamente conocidos.”

(Kwiatkowska & Issa 1998: 165)

116

spreken van een biocentrische ethiek. Kenneth E. Goodpaster en Paul W. Taylor zijn de belangrijkste

vertegenwoordigers van deze visie. Het karakteristieke van levende wezens is volgens hen de

inherente neiging om een doel te bereiken, alle organismen zouden hun vitale „telos‟ willen realiseren.

Deze doelstelling verschilt per organisme, maar elementair is de drijfkracht tot reproductie of tot

maximale ontwikkeling. Goodpaster en Taylor zien alle organismen als teleologische centrums van

leven, als wezens met eigen doelen. Het leven ontwikkelt zich georiënteerd naar een doel,

logischerwijze zijn er dan ook interesses in het spel.56

We kunnen spreken van een atomistisch of

individualistisch egalitair biocentrisme. Atomistisch aangezien élk organisme intrinsieke waarde

toegeschreven krijgt, egalitaristisch aangezien elk organisme, elke vorm van leven op uniforme wijze

evenwaardig gesteld wordt, fundamentele onpartijdigheid dus.

1.3.3. Het ecocentrisme

Ecocentristen stellen dat het het zwak punt van het biocentrisme ligt in zijn atomisme waardoor men

geen waarde toekent aan collectieven zoals soorten, ecosystemen en de biosfeer in zijn geheel. Dit is

een grote tekortkoming aangezien de huidige milieucrisis vooral draait rond deze grotere gehelen; het

uitsterven van bepaalde soorten, gronderosie, watervervuiling, etc. Bij een Tayloriaans egalitarisme

neemt de biodiversiteit bijvoorbeeld geen waardevolle plaats in. Ecocentristen stellen echter dat we

moeten denken in termen van het beschermen van collectieven, systemen en gemeenschappen. We

moeten ons bijgevolg richten op de biologische baarmoeder. Het ecocentrisme positioneert in plaats

van de mens het ecosysteem in het centrum der dingen. De mens is immers deel van het ecosysteem en

niet exclusief normbepalend. De belangen van het ecosysteem krijgen bij deze ethische stroming dan

voorrang op die van de mens. Grotere eenheden zoals ecosystemen of de aarde krijgen nu ook

inherente waarde toegekend. Het geheel is immers niet hetzelfde als de som van de individuen.57

Als

gevolg wordt in deze stroming de scheiding natuur-cultuur afgewezen, en wordt een holistische visie

aangewend. Het uitbuitende optreden tegenover het milieu vooronderstelt immers het bestaan van een

mentaal beeld van de natuur.58

Deze stroming zou dan een milieuvriendelijke grondhouding

garanderen.

56

“En efecto, si se puede asumir una postura biocéntrica, es porque se reconoce que todos los organismos

tienen un interés que debe ser defendido, a saber: el de realizar su telos vital. Esta finalidad puede ser diversa,

incluso elemental en algunos casos (alcanzar su máximo desarrollo, reproducirse, etc.); empero, su persecución

se traduce en la existencia de un interés que puede ser promovido u obstaculizado por otros organismos. De

aquí que no haga falta provocarle dolor a una planta-algo imposible dada la insensibilidad que les atribuimos –

para incurrir en una falta moral; bastaría, para ello (esto es, para afectar sus intereses), dañarla de cualquier

manera.” (Kwiatkowska & Issa 1998: 265) 57

“La razón es que la „totalidad‟ no es lo mismo que la suma o el agregado de los individuos, en el cual ningún

miembro individual de la biota (con excepción de los humanos, desde luego) puede afectar la vida en general

como no sea la suya propia, o quizá la de otro organismo que depende de él. Un ecosistema, sin embargo, sí da

sustento a la vida en un sentido general” (Kwiatkowska & Issa 1998: 290) 58

“La ética que complementa y guía la relación económica con la tierra presupone una „imagen mental‟ de la

tierra como un mecanismo biótico.” (Kwiatkowska & Issa 1998: 59)

117

“En consecuencia, debemos romper con la representación de la naturaleza como algo exterior a los

seres humanos y pensar más bien en términos de una comunidad de partes interdependientes.”

(Kwiatkowska & Issa 1998: 59)

Holmes Rolston is één van de belangrijkste denkers in dit gebied. Rolston verdedigt „de objectiviteit

van de waarde‟ in die zin dat ook hij waarde acht aan het dynamische streven naar, of het georiënteerd

zijn naar een vitaal doel van elk „zijn‟. Hij verwerpt echter wel het egalitarisme; de intrinsieke waarde

wordt door hem ongelijk verdeeld onder de natuur. Rolston construeert hierbij een waardeschaal

waarbij de psychische complexiteit meer waarde verdient, waarbij de pijngevoeligen meer worden

toegeschreven dan de ongevoeligen, etc. Rolston‟s ethiek omvat ook niet-menselijke collectieven zoals

soorten en ecosystemen. De soorten bezitten ook intrinsieke waarde aangezien die streven naar

instandhouding en reproductie. Op die manier is een soort waardevol en heeft die het recht

bescherming te genieten. De ecosystemen zijn geen teleologische centra van leven, echter wél

levencreërende processen, systemen van relaties tussen soorten die zich hierbinnen evolutioneren en

reproduceren. Bijgevolg zijn deze systemen ook waardevol, aangezien hun producten waardevol zijn.

“[...] lo que cuenta como valor en la naturaleza no es simplemente traído e impuesto a un ecosistema,

sino ahí descubierto.” (Kwiatkowska & Issa 1998: 291)

Ook de deep ecology beweging van Arne Naess hoort bij deze stroming. Naess introduceerde de term

deep ecology om daarmee een onderscheid te maken tussen het ecologisch denken dat het overleven

van de mens centraal stelt (de zogeheten shallow ecology) en de ecologische oriëntatie die opkomt

voor de rechten van alle soorten. De deep ecology beweging is een sociale beweging die opkomt voor

een diepgaande bescherming van natuur en milieu en tegelijkertijd ook een filosofie die vragen stelt

over wat belangrijk is in het leven en voor de maatschappij zoals kwesties omtrent bevolkingsgroei en

de mate waarin menselijke leefruimte geclaimd kan worden. Fundamenteel in het deep ecology-

gezichtspunt is de gedachte dat individuen, soorten, ecosystemen en zelfs de aarde als een geheel, een

eigen intrinsieke waarde vertegenwoordigen. Alle soorten hebben bijgevolg evenveel bestaansrecht.

Naess spreekt van „biosfeer egalitarisme‟. Naess benadert de natuur vanuit het gevoel van

verbondenheid met een groter natuurlijk geheel. (van Boeckel 2006)

De landethiek is nog een andere stroming binnen het ecocentrisme. Deze werd eerst verdedigd door de

Amerikaanse naturalist Aldo Leopold en werd verder ontwikkeld door Baird Callicott. De landethiek

is bedoeld als een ethiek over hoe de mens met de aarde om zou moeten gaan en eist dat de mensen

hun afhankelijkheid ten opzichte van de natuurlijke omgeving erkennen. Aldo Leopold (1887-1948)

pleitte voor de noodzakelijkheid van een „ethiek van de aarde‟ waarbij hij vertrok vanuit het concept

„biotische gemeenschap‟ die de mens bekeek als intrinsiek deel van de natuur. Ook zijn ethiek omvat

ecosystemen in de menselijke morele bezorgdheid.

118

“La ética de la tierra simplemente „ensancha las fronteras de la comunidad para incluir suelos, agua,

plantas y animales.‟ Dentro de su reflexión ética, el ser humano deja de ser dueño de su medio y

también un intruso que perturba los ritmos de la naturaleza, para convertirse en miembro de la

„comunidad biótica‟. Esta membresía implica una responsabilidad moral no contemplada en la

reflexión ética tradicional.” (Kwiatkowska & Issa 1998: 58)

Iets is dan juist als het de neiging heeft de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de natuurlijke

leefgemeenschap te bewaren en iets is verkeerd als het dat niet doet. (van Boeckel 2006)

2. Relatie mens – natuur in de Andijnse samenleving

In wat volgt hernemen we de fundamenten van de Andijnse filosofie om de implicaties op de morele

houding tegenover de natuur eruit af te leiden.

2.1. Holistisch wereldbeeld

De Andesvolkeren hebben geen oppositierelatie met de natuur zoals in het westen. In de Andes leven

en evolueren de mensen voortdurend in een wereld – als deel van het geheel – en staan er nooit

tegenover. (De Munter 2002-2003) Dit holistisch perspectief belet het onderscheid tussen natuur en

cultuur in de Andijnse kosmovisie. Alle elementen; planten, dieren, mensen, ecosystemen, sterren, etc.

behoren tot dezelfde kosmische gemeenschap die men zou kunnen zien als een soort kosmische ayllu.

“En el mundo andino, vivo y comunitario, el Ayllu es la familia que, en nuestra cultura, no se limita al

linaje sanguíneo sino que abarca a toda la comunidad humana de la que somos miembros, así como

también a la comunidad natural (Sallqa), y a la comunidad de las deidades (Huacas) que comparten

con nosotros la vida en la localidad.” (Grillo Fernandez 1996: 19)

Door deze holistische visie wordt een mentaal gegeven van de natuur onmogelijk. De natuur is geen

extern gegeven aangezien alles zich binnen dezelfde gemeenschap bevindt en zo met elkaar verbonden

wordt, alle elementen komen in inter-afhankelijkheid te staan.

“El mundo andino es un mundo inmanente: no se proyecta al exterior y no existe algo que desde fuera

actúe sobre él. Todo cuanto ocurre, ocurre dentro del mundo animal. Aquí no existe lo sobrenatural ni

„el más allá‟ ni lo trascendente.” (Grillo Fernandez 1996: 55)

119

De natuur wordt dan holistisch opgevat als het geheel van alle kosmische elementen. Alle leden van de

ayllu behoren dan ook tot de ecologische ruimte. Een adequate omschrijving van het begrip natuur is

volgens Estermann niet mogelijk. “Para el runa/jaqi, la naturaleza no se puede „conocer‟

lógicamente, sino sólo „vivir‟ orgánica y simbólicamente” (Estermann 2006: 191)

2.2. Positie van de Andijnse runa

De positie van de runa is er één van gelijkwaardigheid ten opzichte van andere kosmische elementen

in het universum. Men positioneert zich bijgevolg allesbehalve in het centrum. „De mens krijgt noch

metafysisch noch ethisch enige voorkeur.‟ (Janssens 2001-2002:81)

De runa neemt wel een cruciale plaats in binnen het kosmische netwerk van relaties aangezien men

een relationele functie vervult. Deze functie bestaat erin kosmische brug – chakana – te zijn in de

oneindigheid van interrelaties. De taak van de mens is dan wachter te zijn van het ecologische

evenwicht, de kosmische orde te behouden of te herstellen in geval van instabiliteit. Men

communiceert met de natuur door de tekens die de natuur uitzendt te interpreteren en op een

symbolische wijze door middel van rituelen en plechtigheden te interageren.

De Andesbewoner is dan niet het centrum of het doel van het universum. De Andesbewoner is de

bewaker van de kosmische orde, maar zeker geen eigenaar ervan. “El ser humano es ante todo

„guardían‟ (arariwa) y „conservador‟ de kay/aka pacha, y no „dueño‟ o productor‟.” (Estermann

2006: 215)

Het ethische subject is dan het 'wij' van de gemeenschap en dus niet het autonome 'ik'. De mens bestaat

niet onafhankelijk van zijn gemeenschap. De Andijnse „identiteit‟ is dan ook niet op te vatten zoals in

het westen, maar eerder van functionele aard ten opzichte van de relaties. Het relationele verbindt alles

en iedereen en definieert de „identiteit‟. De individuele identiteit is dan ook ondergeschikt aan de

gemeenschap. Het loskoppelen van die vitale relatie zou immers een totaal verlies betekenen. Dit

betekent niet dat er geen individuele verantwoordelijkheid zou bestaan, elke individuele inbreuk heeft

immers een kosmisch effect. (Janssens 2001-2002) Tevens zijn alle delen, alle elementen van de

gemeenschap moreel subject.

2.3. Morele houding tegenover de natuur.

Het zorgen voor de kosmos drukt zich concreet uit in de verantwoordelijkheid die de mens heeft om

het kosmische evenwicht te bewaken. Het volbrengen van deze verantwoordelijkheid is een zware taak

die de mens niet steeds tot een goed einde brengt. Soms wordt het evenwicht verstoord en is het

noodzakelijk deze te herstellen. Deze drie momenten – het behoud van het evenwicht, zijn verstoring

120

en zijn herstelling – karakteriseren en determineren concreet de Andijnse morele en rituele menselijke

houding. (van den Berg 1992) De houding van de mens bepaalt bijvoorbeeld de productie van de

aarde. Pachamama is een element dat handelt en reageert. De mens moet dan ook luisteren naar de

natuur om een adequaat antwoord te geven via zijn gedrag en handelingen. Een juiste houding ten

opzichte van pachamama is dan ook aangewezen om geen slechte productie te krijgen. Ook de

houding van de mensen onderling of van de mensen ten opzichte van de overledenen weerspiegelt zich

in het gedrag van de natuur. Als er onenigheid bestaat zou het organische ritme van de kosmos kunnen

worden verstoord, wat zich kan uiten in droogtes, overstromingen etc. De mens staat dus in nauw

verband met de natuurlijke fenomenen aangezien een verstoring een slechte oogst als gevolg kan

hebben. De herstelling van het evenwicht wordt dan zoals eerder vermeld bereikt door het opbiechten

van begane fouten, vaak in het publiek geaccompagneerd door verontschuldigingen en de aanvaarding

van een concrete straf.

De verzekering van het behoud hangt af van de vervulling van de fundamentele wetten in de kosmos;

de reproductie van het leven en de onderlinge collaboratie of complementaire ontmoeting van de

verschillende krachten in de kosmos. Van daaruit kan men de normen afleiden die de morele houding

bepalen. Men moet respect hebben voor het leven en het beschermen – zowel voor het leven van de

mens, de dieren, de planten, als voor dat van de aarde. Ook moet men er voor instaan dat dit leven

voortgezet wordt. Deze bescherming en continuatie van het leven zijn juist de voorwaarde voor de

harmonische ontmoetingen tussen al de componenten in de kosmos.

Het doel van het Andijnse ethisch handelen is dus het bewaren van het ecologische evenwicht van de

kosmische gemeenschap. Dit is het sumaqamaña (Aymara) of het allinkausay (Quechua). “El Allin

Kawsay, es vivir relacionándose con todo lo que existe en la naturaleza.” (Pardo Castillo & Achahui

Quenti, s.d.) Als algemeen ethisch principe geldt dat een juiste handeling die handeling is die het

kosmische evenwicht in stand houdt.

“El principio ético andino principal se podría formular de la siguiente manera: „Actúa de tal manera

que contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando

trastornos del mismo.” (Estermann 2006 : 252)

Een handeling om het ethische evenwicht te behouden steunt veelal op het principe van reciprociteit,

dat vaak uitdrukking zoekt via een rituele weg. “El ritual (pago/waxt‟a, despacho/luqta) entonces no

es simplemente un acto religioso y ceremonial, sino la expresión y el cumplimiento de un „deber

ético‟.” (Estermann 2006 : 257)

121

2.4. Andijnse ethiek als ecologische ethiek

Door de positie van de runa als intrinsiek deel van de intergerelateerde pacha sluit het Andijnse

wereldbeeld alvast niet aan bij het antropocentrisme.59

De Andijnse ethiek kan men ook niet

vergelijken met het zoöcentrisme of het biocentrisme. Aangezien de Andeskosmologie vertrekt vanuit

de ecologische wereld bestaat er bijvoorbeeld geen ethisch bezwaar tegen het doden van dieren. Het

doden van dieren gebeurt echter wel steeds met respect, om de kosmische relaties in evenwicht te

houden. Zo worden er bij vele rituelen lama‟s geslacht als offer voor pachamama. Het ecocentrisme

daarentegen lijkt wel overeenkomsten te kennen met de Andijnse ecologische visie. Een ecocentrische

milieu-ethiek stelt de natuur in zijn totaliteit voorop en vertrekt vanuit de ecologie zelf. De kosmische

gemeenschap komt op de eerste plaats in de Andes, het evenwicht van die gemeenschap onderhouden

door de kosmische wetten te volgen is prioritair.

Op die manier is de Andijnse ethiek een holistische ethiek, het geheel betekent meer dan de delen. Het

is een kosmische ethiek omdat die zich niet beperkt tot de menselijke gemeenschap maar zich uitstrekt

tot het kosmische relatienetwerk. Het ethische subject bestaat dan uit de kosmische gemeenschap in

constante ecologische relatie. De runa, de goden, de bergen, de dieren, de doden, de ecosystemen;

allemaal hebben ze hun rechten en plichten. Bovendien kunnen we het kosmisch benoemen omdat elke

handeling kosmische consequenties heeft. Het principe van relationaliteit heeft als gevolg dat elk

element effect heeft op andere elementen. Dit is het Andijns principe van ecologische relationaliteit.

De Andesbewoners zijn zich bewust dat elke handeling een natuurlijke handeling is in die zin dat het

zijn effect heeft op alle nauw met elkaar verbonden natuurlijke elementen. Een niet-ecologische

handeling kan het ecologische systeem immers in de war brengen.

In die zin is de Andijnse ethiek ook ecologisch. ”La „ecosofía‟ se manifiesta entonces como „eco–

ética‟: el ser humano no puede intervenir a su gusto y como „dominador‟ en el orden cósmico sin que

éste se desequilibre.” (Estermann 2006: 193-194) Estermann verkiest de term „ecosofie‟ in plaats van

„ecologie‟ aangezien deze laatste de connotatie van de westerse wetenschappelijke term „logos‟

inhoudt. In de Andijnse wereld is de natuur echter niet logisch te kennen, alleen organisch en

symbolisch te beleven. Ecosofie slaat dan eerder op „sophia‟ wat wil zeggen wijsheid. (Estermann

2006)

59

Toch moeten we steeds een onvermijdbaar antropocentrisme onderkennen; dit is een ontologische conditie van

de mens. We kunnen de wereld en het leven immers niet begrijpen vanuit een niet-menselijk perspectief. Toda la

realidad esta sujeta a nuestras propias interpretaciones, a una humanización; el mundo natural se transforma

en el mundo humano, es decir, en un mundo que existe única y exclusivamente como objeto de transformaciones.

(Kwiatkowska & Issa 1998: 163) Indien er eigenbelang in het spel komt, dan wordt er logischerwijze sneller

gereageerd. Uit Daan Janssens‟ onderzoek over 'milieubewustzijn' bijvoorbeeld bleek duidelijk dat

contrastervaringen door milieuvervuiling of gezondheid veel sterker worden geïnterioriseerd en tot engagement

leiden als ze betrekking hebben op de sociale omgeving of op hun veestapel. (Janssens 2000-2001)

122

Aangezien de ethiek steeds impact heeft op andere kosmische elementen hanteert men geen scheiding

tussen publieke en private moraal (in tegenstelling tot het Westen) omdat elk gedrag positieve of

negatieve consequenties heeft op het kosmische evenwicht. Elk menselijk gedrag is dus publiek omdat

het weerslag heeft op heel de gemeenschap. De Andijnse ethiek is met andere woorden een collectieve

ethiek. Het ethische subject is dan niet het autonome „ik‟ maar het collectieve „wij‟.

Door een ecologischgerichte kijk op het universum zou de aarde en zijn rijkdommen niet gezien

worden als mercantiele objecten. Het omgaan met de natuur is gebaseerd op wederkerende verzorging

- crianza mutua. Dit zou moeten voorkomen dat men uitbuitend omspringt met de natuur. Het principe

van reciprociteit legt op die manier de basis voor een respectvolle omgang met de natuur. “Consciente

de ser un hijo de la Santa Tierra y como un 'hermano de madre' de la flora y fauna, el Aymara ha

heredado de esta relación una ética, no de poder y dominación sobre la tierra, sino de respeto,

gratitud y responsabilidad para con la flora y fauna.” (Van Kessel, 1992:197)

Als men de natuur vernietigt of schaadt, zal men immers de gevolgen ervan moeten dragen. Wanneer

een lid van de gemeenschap iets slechts of goeds doet, heeft dit gevolgen heeft voor de hele

gemeenschap. Daarom maant men elkaar soms aan “No tienes cariño por tu tierra?” Zo heeft, volgens

Llanque Chana, ook iedereen de plicht wanneer hun gronden geaffecteerd zijn, ze te verdedigen. “La

tierra debe ser conservada, extendida, es el elemento primordial en la vida, por eso se lucha y se

mantiene hasta con litigios ya individualmente ya colectivamente. Ni tampoco puede ser vendida.

Dicen: la tierra no es ropa para ser vendida” (Llanque Chana, 1990:53-54)

2.5. De Andijnse traditie: garantie voor een ecologisch evenwicht?

Er wordt vaak gesproken over een „harmonisch evenwicht‟ binnen de Andijnse kosmos. Dit zou

weleens te geïdealiseerd voorgesteld worden. (Janssens 2000-2001) De idealisering gebeurt ook hier

weer vanuit endogene en exogene positie.

Vanuit endogene positie postuleert men zich vaak als natuurminnaars. Dit zou komen doordat men het

geïdealiseerde beeld heeft geïnternaliseerd dat de Europeanen van hen ophangen. (van Boeckel 2006)

Grillo Fernández bijvoorbeeld stelt zonder enige nuance dat het westers denken geen enkel respect kan

hebben voor de wereld.

“La separatidad del mundo que admite el pensamiento occidental moderno anula toda actitud de

respeto y cariño hacia él y autoriza la extracción impune de sus partes. La propia Biblia autoriza e

incluso exige al hombre que se sirva de naturaleza en beneficio propio.” (Grillo Fernandez 1996: 57)

Terwijl het Andijns denken volgens hem garant zou staan voor een ecologisch evenwicht.

123

“La sabiduría de las culturas originarias del mundo es, por su vivencia cotidiana de amor al mundo, la

mejor garantía para el restablecimiento de la salud de la Tierra. Por eso es que la afirmación de las

culturas originarias, como la andina, es también la afirmación de la vida en la Tierra.” (Grillo

Fernandez 1996: 48)

Het geloof in de bezieling van de natuur belet ergens wel de traditionele inheemse volkeren om

handelingen te verrichten die een gevaar zouden opleveren voor andere soorten en voor toekomstige

generaties. We kunnen stellen dat de Andeskosmologie, met als ethisch doel het behoud van een

kosmisch evenwicht, impliciet ook het respecteren van de natuurlijke omgeving inhoudt. Men kan niet

direct uitbuitend of exploiterend met de omgeving omgaan.

Onder andere de milieufilosoof Callicott gelooft dat aan de traditionele Indiaanse natuurwijsheid „rol-

modellen‟ zijn te ontlenen voor het leven in onze cultuur. Het gevoel van verwantschap van inheemse

samenlevingen met de natuurlijke wereld leidt tot waarden en verantwoordelijkheden met betrekking

tot het milieu die zeer verschillend zijn van de westerse natuurbenadering. Men heeft oog voor het

totaal van patronen en relaties die zich in het universum voordoen, wat zou moeten zorgen voor het

behoud van de integriteit van de natuur, voor een instandhouding van de ecologische orde. De

verhouding met de natuur als een wezenlijk sociale relatie impliceert dan ook een wezenlijk morele

relatie. De ecologie van inheemse volken is in die zin veel ruimer dan de beperkte betekenis van de

ecologie als wetenschappelijke discipline. (van Boeckel 2006)

Niettemin moeten we voorzichtig omspringen met de voorstelling van de Andessamenleving als

belichaming van een ecologisch alternatief voor globaliserende gevolgen zoals overexploitatie,

vervuiling, materialisme en een „vervreemding van de natuur‟. De exotisering van „de primitieve‟

krijgt hier een nieuw politiek gedaante dat claimt dat de westerse traditie moet leren van de Andijnse.

(van Dam & Salman 2003)

Onder andere Ton Lemaire, die een onderzoek deed naar het Indiaanse natuurbesef in Noord-Amerika,

waarschuwt voor een al te enthousiaste vereenzelviging van de westerse milieubeweging met een

Indiaanse ecologische mentaliteit. In zijn ogen wordt daarbij al gauw de complexe vervlechting van

ideologie en ecologie aan beide zijden over het hoofd gezien. Lemaire stelt dat hedendaagse Indianen

pretenderen dat ze een andere en betere verhouding tot de natuur te hebben dan de blanken, maar daar

geen bewijzen voor aanleveren. Zo zou de door hen verwoorde gedachte dat er vóór de kolonisatie van

Amerika een perfecte harmonie tussen mens en natuur bestond historisch onjuist zijn. De

prehistorische jagers en verzamelaars zouden met hun verspillende manier van jagen zelfs de

genadeslag hebben gegeven aan bepaalde soorten.

Het functioneren van inheemse samenleving kunnen we hedendaags bovendien niet meer beschouwen

zonder invloeden van buitenaf. Met betrekking tot het heden koestert men volgens Lemaire een „ethic

124

of the land‟, die in feite niet meer gedragen wordt door een eigen traditionele „onderbouw‟ in de vorm

van een functionerende „Indiaanse‟ produktiewijze.

Veranderende ethiek in een veranderende wereld?

Een veranderende wereld

De invloed van het westen in Challacollo en Iroco is niet te onderschatten. De nabije ligging van deze

dorpen bij de stad zorgt voor een grotere invloed van moderniteit in vergelijking tot meer geïsoleerde

dorpen. Zo is er nu bijvoorbeeld electriciteit en gas aanwezig en zijn ook tv en dvd bij vele gezinnen

niet meer weg te denken.

De komst van Inti Raymi schudde het verlaten dorpje Iroco wakker. Inti Raymi zorgde ervoor dat het

leven in het dorp volledig veranderde. Het bedrijf zorgde voor heel wat vernieuwingen zoals een

nieuwe plaza etc. Maar daarnaast zorgde het ook voor een hele nieuwe problematiek, namelijk

vervuiling. Bovendien kwamen eerder gemigreerde dorpsbewoners naar hun geboortedorp terug,

aangezien er een bron van inkomsten kwam. Het dorp stroomde vol met mensen uit alle windhoeken.

De levenswijze veranderde compleet en zoals eerder gezegd, verloor Iroco zijn positie als

agrocentrische samenleving.

We merken duidelijk dat door globaliseringsinvloeden de afhankelijkheidsrelatie met de natuur

vermindert. In Challacollo, waar men toch afhankelijk blijft van landbouw en veeteelt, zal de relatie

met de natuur niet zo‟n grote verandering kennen.

Ecologische problemen

Aangezien Challacollo nog steeds deels een agrocentrische samenleving is, komt men in direct contact

met ecologische problemen. In Challacollo zijn de problemen als het gebrek aan drinkbaar water,

verzilte gronden en de geboorte van misvormde lammetjes alom bekend.

125

Bij onze eerste contact met het dorp, werden onmiddellijk foto's van dit probleem bovengehaald.

Algemeen wordt aangenomen dat de lammetjes misvormd geboren worden als gevolg van de

vervuiling door Inti Raymi.

Hetzelfde geldt voor het slinken van de hoeveelheid vis in de Desaguadero rivier en het Uru Uru meer.

Een ander probleem dat gerelateerd wordt met de komst van Inti Raymi is de komst van een nieuwe

plant, de goudsbloem (zie afbeelding onder). Dieren sterven wanneer ze van deze bloem eten en ook

het vlees is niet meer bruikbaar voor consumptie. De planten scheiden zo'n sterke geur af dat wanneer

je ze zou uittrekken, je er misselijk van wordt en er hoofdpijn van krijgt.

Voor de bewoners van Challacollo zal het uiterst belangrijk zijn om deze problemen aan te kaarten

aangezien deze een directe weerslag kunnen hebben op hun inkomstenbronnen.

In Iroco zijn er geen goede toekomstperspectieven voor het leven in het dorp zelf, wanneer de mijn

zijn ontginningsactiviteiten stop zal zetten, zal het overgrote deel van de inwoners zijn inkomsten

verliezen. Aangezien dit meestal hun enige inkomstenbron is, zal er niets anders opzitten (terug) te

126

migreren. Wegens de grote graad van vervuiling, zal de mogelijkheid tot landbouwactiviteit, visvangst

of veeteelt zeer beperkt zijn.

De verdere toekomst in Challacollo zal afhankelijk zijn van de gevolgen van de vervuiling. Maar er

zijn ook heel wat positieve toekomstperspectieven. Men is werkgelegenheid aan het creëren onder

andere door de bouw van een cultureel huis, dat ook kan dienen om toeristen op te vangen zodat de

inwoners van Challacollo hun artisanale producten zouden kunnen verkopen. Als de toeristen

tenminste hun weg vinden naar dit dorp op de Altiplano. Ook wil men er een inheemse universiteit

oprichten. Dit alles wordt mogelijk geacht door de goede ligging van Challacollo, namelijk naast een

geasfalteerde weg.

Zowel in Iroco als in Challacollo maakt men zich zorgen over de toekomst. Men hoopt dat hun

kinderen werk zullen vinden, maar men is ook bezorgd over de mogelijke negatieve gevolgen van de

vervuiling door de mijn.

“Nosotros también estamos preocupadas por nuestros hijos nosotros siempre tenemos reuniones con la

empresa y les decimos no queremos que nos contaminen y si nos contaminan es mejor que se vayan así, y la

empresa ha asegurado tiene tiene todo es seguro para que no nos contamine.” (interview esposas de mineros

Kori Chaca)

Veranderende waarden?

Impact van de mijnexploitatie

Inti Raymi probeert op alle mogelijke wijzen de negatieve gevolgen van zijn ontginningspraktijken te

verdoezelen. Dit gebeurt aan de hand van corruptie en manipulatie. Het bedrijf gebruikt zijn

machtspositie ten volle en profiteert van de zwakke positie van Bolivia in het wereld-systeem.

Op donderdag 16 november 2006 vond er een voorstellingsdag plaats voor bedrijven in Oruro. Hier

werd het overduidelijk dat Inti Raymi een grote nadruk probeert te leggen op een goed imago. Dit

impliceert onder andere het voorhouden van een correct milieubeleid om zo de inbraken op de

milieuwetgeving te camoufleren. Deze tentoonstelling werd ondersteund door allerlei certificaten die

ze ooit ontvangen hadden met betrekking tot hun 'goedheid' en 'ontwikkeling' van de regio. In de

voorstellingsfolder lezen we: “Protección y recuperación del medio ambiente natural y conservación

de la biodiversidad en nuestras operaciones y alrededor de ellas a lo largo de todo el ciclo de vida de

la mina.” (Newmont, The Gold Company, 2005:1) Ook wanneer we op een dag de kantoren van Inti

Raymi binnenstapten en subtiel vroegen naar de problemen met vervuiling, volgde onmiddellijk een

uitgebreide uitleg over hoe de mijn zorg draagt voor het milieu.

127

Door het duurzaam imago dat Inti Raymi weet te creëren, lijkt het dus dat zij inderdaad een correct en

duurzaam beleid voert. Inti Raymi organiseert voor de dorpsbewoners informatiesessies waarin men

uitlegt wat de ontginning juist inhoudt en welke gevolgen deze met zich mee brengt. Deze informatie

blijkt allesbehalve correcte informatie te zijn. Door gebrek aan neutrale informatie weet niemand wat

er exact aan de hand is, maar toch hebben we de indruk dat de meeste dorpsbewoners een sterk

vermoeden hebben dat er wel degelijk mijnvervuiling aanwezig is.

Deze imagovorming heeft grote gevolgen voor de perceptie van de mensen over de vervuiling door het

bedrijf.

“Del medio ambiente, que si están contaminados y que la tierra no nos va a servir en el futuro para

nada, hay momentos que se ponen tristes, dicen que vamos hacer, que la empresa se vaya que nuestras tierras

no va a servir para nada, pero la empresa dice que no, no estamos contaminando, entonces tenemos a veces

dudas, a veces creemos a la empresa que no se va a contaminar, hemos visto también como trabajan son

personas muy serias, bien responsables [...] ellos quieren informarnos todo, entonces viéndolo de desde ese

punto, también nosotros pensamos, que no, que no hay contaminación.” (Interview Sindicato 2 de febrero)

Inti Raymi probeert bovendien de mensen te manipuleren. Door middel van een goed afvalbeleid in

Iroco wordt ervoor gezorgd dat de zichtbare vervuiling netjes wordt opgeruimd. De straten zijn vrij

van afval, het hele dorp is goed onderhouden. Door deze zorgvuldige behandeling van zichtbare

vervuiling probeert men zo weinig mogelijk aandacht te vestigen op andere mogelijke vormen van

vervuiling. Voor Inti Raymi is het immers belangrijk dat het oog van de buitenstaander niets verdacht

kan opmerken en ook voor de mensen van het dorp zelf willen ze de schijn ophouden een ecologisch

verantwoord bedrijf te zijn. Zo propageert Inti Raymi een milieubeleid 'cuidemos el medio ambiente'

en leggen ze een grote nadruk op een net dorp „versierd‟ met boompjes, vuilbakken en zonder hopen

plastiek aan de kant van de weg.

Inti Raymi koopt bovendien het hele dorp om. Op die manier lukt het hen om de dorpsbewoners aan

hun kant te krijgen en ze te laten zwijgen over de eventuele gevolgen die ze zouden kunnen

ondervinden als gevolg van de ontginningsactiviteiten. De mensen weten net hierdoor dat er iets niet

pluis is. Je wordt immers niet voor niets omgekocht. Wat er nu preciés aan de hand is, weet niemand.

De mijn informeert, maar de informatie die ze verspreiden is omstreden.

[Begint zelf over de vervuiling]. “Ze zeggen dat hier veel vervuiling is, maar ik weet het niet precies. Er

zijn vergaderingen geweest over dit „probleem‟ waar ze ons vertelde dat de vervuiling hier niet over de

algemene internationale limiet van 7% gaat. Maar de gringos liegen. Ik weet het echt niet hoe het juist in elkaar

zit.” (Interview respondent Iroco, 3 december 2006, m.v.)

128

Een respondent vertelt ons over vijf personen die de echte 'originarios' zijn van het dorp en het langst

weerstand hebben geboden tegen de illegale praktijken van de mijn. Aangezien zij steeds in het dorp

zijn blijven wonen waren ze niet afhankelijk van de ontginningsactiviteiten van de mijn – ze hadden

immers nog andere bronnen van inkomsten – en konden dus makkelijker verzet optekenen..

Het corruptiebeleid van de mijn zorgt ervoor dat ook zij voortaan hun mond houden. Ze hebben

gunsten ontvangen en hebben zich neergelegd bij de situatie. Maar, vertelt onze respondent, ze lijden

wel bij het zien van wat er met hun dorp en hun gronden gebeurt.

Volgens Gilberto Pauwels waren ook de zusters van het klooster bij de komst van de mijn fel gekant

tegen de ontginningspraktijken van Inti Raymi en kwamen ze daar openlijk voor uit. Ze werden dan

ook geconfronteerd met directe nadelige gevolgen van de mijn. Onder andere de muren van hun

klooster scheurden onder het geluid van de ontploffingen. Zij waren bij de komst van de mijn, de

enige contactpersonen van CEPA, maar na een tijdje haakten ook zij af. Wanneer we een zuster

interviewen wordt het duidelijk dat ze niets meer te maken willen hebben met protesten tegen de mijn.

Veel willen ze niet kwijt. Geruchten gaan dat ook zij gunsten hebben ontvangen. Het feit dat wij

zoveel moeite moesten doen om hen te kúnnen interviewen, zou hier wel eens mee te maken kunnen

hebben. Tijdens het interview valt de zuster af en toe door de mand en wordt het duidelijk dat ze

informatie achterhoudt. “Pero ellos dicen que el vendió (verwijst naar een zekere Don Gilberto die de

lakens in het dorp zou uitdelen), que sea, tiene la mayor parte de que se vendió a Inti Raymi, le dan

dinero porque (bedenkt haar plots) ... no sé... algo.”

De meeste mensen hebben bijgevolg zeer veel wantrouwen tegenover buitenstaanders. Men heeft er

baat bij te zwijgen aangezien men in een afhankelijkheidsrelatie staat met de mijn op het gebied van

inkomen. Als de mijn zou moeten sluiten door inbreuken op milieuwetgeving, hebben zij geen werk

meer.

“La empresa […] nos ayuda nos ha dado trabajo, nuestros esposos estaban en el extranjero se han

venido nos hemos reunido entre familiares, ahora si la empresa se va ir nuestros esposos se van a ir también a

buscar trabajo a otros lugares y nosotros nos vamos a quedar con nuestros hijos no?” (Interview esposas de

mineros Kori Chaca)

In Challacollo laten de mensen zich over het algemeen niet omkopen door Inti Raymi, aangezien zij

afhankelijk zijn van landbouw en veeteelt en ze daarmee te veel nadelige gevolgen ondervindt.

“San Pedro de Challacollo hasta el momento no han hecho sobornar. La mayoria de sus autoridades

son practicamente en elcuentre de la lucha del medio ambiente. El unico canton que hasta el momento

practicamente no se ha hecho comprar es San Pedro de Challacollo. Alli todos sus autoridades practicamente

129

no quieren ver a Inti Raymi porque esta mas cerca a los operaciones de Kori Chaca y de Kori Collo, no? Pero

eso si; Canton San Pedro de Challacollo hasta el momento no se hizo comprar con el tema de Inti Raymi. Su

lucha es.. luchar y el tema de la auditoria ambiental.” (Interview respondent Challacollo)

De mijn probeert elke vorm van verzet de mond te snoeren. Zo werd bijvoorbeeld een pop van stro die

Gilberto Pauwels, het 'hoofd' van CEPA, moest voorstellen opgebrand op de plaza als waarschuwing

dat CEPA zich niet te veel met hun zaken moet bemoeien. Dit gebeurde door de mijnwerkers zelf

omdat deze bang waren hun werk te verliezen.

Ook wanneer CORIDUP – Coordinadora de la Ribera en defensa del Desaguadero, Uru Uru y Poopó –

die zich richt tegen de vervuiling door Inti Raymi, werd opgestart, kregen de voortrekkers

doodsbedreigingen als waarschuwing om te stoppen met deze praktijken.

In Iroco worden de ecologische problemen op het eerste zicht en tegenover buitenstaanders ontkend,

als gevolg van omkoping door de mijn. “Het hele dorp is omgekocht. De mijn vraagt je 'wat is je

project?' En geeft daarna alles wat je maar nodig hebt. Lama‟s, schapen, al wat je maar wil.” (m.v.,

Interview respondent Iroco 15 maart 2007) We vermoeden echter dat achter deze façade zich toch een

ongerustheid met betrekking tot de toekomst schuilt.

Migratie

In Iroco kunnen we stellen dat de bekommering om de gronden minder groot is omdat ze over het

algemeen geen toekomstperspectieven meer hebben in het dorp. Zij hebben immers hun gronden

verkocht aan Inti Raymi. Zoals eerder verteld, zijn het de originarios, de mensen die nooit zijn

weggetrokken uit het dorp, die het langst hun twijfels gehad hebben over de praktijken van Inti Raymi.

Iroco is een dorp dat door de mijnactiviteit gecreëerd werd. Vóór de aanwezigheid van de mijn was het

een heel klein dorp.

De mensen die reeds gemigreerd zijn en nog gronden hebben in het dorp, zijn nog wel bezorgd over de

situatie. Maar we vermoeden dat zij niet direct actie gaan ondernemen. Het belang voor hen is minder

groot, ze zijn niet direct afhankelijk van deze gronden.

“Por eso es que nosotros estamos defendiendo el medio ambiente. Esos cosas van a llegar a nuestro

territorios practicamente es como un cancer que avanza y es inremidiable. Por eso hay que proteger la

naturaleza, hay que conservarlo a lo maximo por que yo les digo hermanas de que la tierra es renovable. No es

como la mineria. Mientras que la mineria se acabo se acabo. Kori Kollo de alla va desabandonar va ser un

campamento. Aqui se esta explotando. No es como la tierra. La tierra podemos sembrar,.. es renovable. Es asi la

naturaleza. “ (respondent Challacollo)

Men moet pachamama goed verzorgen omdat zij de bron is van alle leven. Men is er van overtuigd dat

als men dit niet goed doet, men hiervoor gestraft zal worden. We kunnen stellen dat voornamelijk

130

mensen die afhankelijk zijn van hun gronden hier baat bij hebben. Als men de natuur vernietigt of

schaadt, zal men daar morgen de gevolgen van moeten dragen. Zoals iemand ons op een dag

toevertouwde: “La plata es temporal, el tereno enterno.”

Algemene slechte economische situatie

Armoede zorgt dat mensen in een bepaalde situatie terechtkomen waarin ze niet veel

keuzemogelijkheden hebben. Wanneer men zich in een nijpende situatie bevindt, is het logisch dat

men zich niet veel zorgen maakt of het water al dan niet gecontamineerd is. Men is tevreden dat er

reeds water aanwezig is. Wanneer de nijpende situatie veroorzaakt wordt puur door de vervuiling zelf,

zal men niet anders kunnen dan hiertegen te strijden.

Herwaarderen van de tradities

We kunnen stellen dat de erkenning van de identiteit sterk samen gaat met het heropnemen van de

tradities, maar ook met het opkomen voor de eigen (inheemse) rechten. In Challacollo bijvoorbeeld

merken we op dat voornamelijk de autoriteiten bezig zijn met te reageren tegen de vervuiling. Inti

Raymi probeert ook hen om te kopen, maar dit lukt niet. (Onderstaande foto – tijdens een

tentoonstelling over de vervuiling van de mijn – benadrukt men met inheemse kledij, de inheemse

identiteit)

“Hay que recobrar, por eso, depende de eso. O sea que todo el pachamama se refiere con el tema del

medio ambiente. Hay que recoger los costumbres.” (Interview traditionele autoriteit Challacollo)

Hoe meer men zich bewust wordt van de eigen situatie en hoe onrechtvaardig die eigenlijk is, hoe

meer men zal opstaan uit zijn onderdrukte positie.

- Y la revalorisar de los costumbres es importante por el bienestar de la Pacha?

- “Obviamente es importantisimo. Cuando nosotros damos una ofrenda a nuestra pachamama a nuestra virgina,

para sembrar papa o quinoa. Yo por ejemplo he leventada 60 cintades de quinoa, he ido a sembrar el año

131

pasado. Pero con que respeto a la madre tierra yo me lo he hecho una mesa y he dado con todo amor y cariño.

Les he amado biensito con su cervesita todo fé y cariño. Y de verdad la pachamama, la tierra te corresponde. Y

la produción, bien. Imaginanse son unas 60 cintades de quinoa que cuesta por lo menos el cinta 300 bolivianos

y eso realmente es una bendicion de la pachamama por la tierra.” (respondent Challacollo)

Algemeen gebrek aan educatie en informatie

Een mogelijke reden voor de hopen afval in de straten kan, volgens Daan Janssens, verklaard worden

omdat men vroeger geen onderscheid maakte tussen organisch en anorganisch. Ook een gebrek aan

stockeerplaatsen voor afval is hier een oorzaak van. De komst van plastiek op de campo is ondertussen

een hele poos geleden en kan nu niet meer gebruikt worden als excuus voor de hopen afval in de

straten, we denken dat educatie hierbij een cruciale rol speelt. In Iroco heeft op dit vlak de

milieueducatie van de mijn een belangrijke rol gespeeld.

“Mira antes que llegó Inti Raymi, era un pueblo lleno de basura. La gente no tenía cuenta de eso. Y de

de allí, ellos, parece que se dieron cuenta, ya, no solamente de eso, sino que en el pueblo todo sucio, mal no. Y

de allí ellos trajeron todos esos basureros que ven ustedes, y parece que han enseñado la gente que no tire las

basuras.” (Interview zuster Iroco)

In Challacollo was er reeds een 'opruimdag' georganiseerd door CEPA, waarbij al het afval in de

straten werd opgeruimd en vuilbakken geplaatst. Een hele effciënte actie, maar niet voor lang, enkele

maanden later lagen de straten immers terug vol afval. Eenmalige acties zijn dus niet voldoende, een

uitgebreidere educatie hieromtrent is aangewezen. Gewoontes verleert men immers niet van dag op

dag.

“Varios lo colocan los basureros, claro a colocarlo en algunas partes. Pero lamentablemente la

costumbre de la gente, es la costumbre y votan en qualquiera parte. Por eso retiro que el gobierne a traves de

una materia sobre el medio ambiente. Lo siento y desde los niños hay que acostumbrar entonces yo creo que en

esa forma vamos a mejorar.” (respondent Challacollo)

Conclusie

De Andijnse ethiek die we kenmerkten als een ecologische ethiek krijgt te kampen met veranderende

waarden door de confrontatie met de moderniteit. Een groot deel van de bevolking leeft niet meer van

agrarische activiteiten. In het geval van Iroco verandert de komst van Inti Raymi de levenswijze in het

dorp. Mensen worden ingeschakeld in het kapitalistisch systeem waardoor de afhankelijkheidsrelatie

met de natuur verandert. Het natuurlijk evenwicht heeft bijgevolg minder belang. Daaruit volgt dat het

ook niet meer zo noodzakelijk is dat de mens de tekens van de natuur gaat interpreteren of dat men

rituelen en plechtigheden moet doen om de reciprociteit met pachamama te onderhouden.

132

We sluiten ons dan aan bij de stelling van Emilio Madrid dat de relatie tussen de natuur en de

gemeenschap, historisch gekarakteriseerd door onderlinge reciprociteit, wordt overhoop gehaald door

invloed en druk van economische activiteiten en rationaliteit ingekaderd in een marktlogica. (Madrid

Lara 2002).

De afhankelijkheidsrelatie met de gronden bepaalt ook de perceptie tot vervuiling. Wanneer men

afhankelijk van de gronden blijft, zal men sneller een ecologische disharmonie opmerken.

Andere factoren die hieromtrent waarden kunnen beïnvloeden zijn manipulatie en corruptie. Armoede

kan mensen in situaties dwingen waar ze niet steeds ten volle achter staan. Corruptie brengt dan een

niet te onderschatten druk met zich mee. Wanneer men echter in grote afhankelijkheidsrelatie staat met

de gronden, zoals in Challacollo, zal men corruptie minder snel aanvaarden. Men vertrekt dan vanuit

een logica waarbij men de gronden op langere termijn als waardevoller beschouwt dan een eenmalige

gunst. Wanneer men echter maar een tijdelijke situatie voor ogen heeft, bijvoorbeeld door perspectief

op migratie, beschouwt men de gronden als slechts belangrijk op korte termijn. Men voelt zich

bijgevolg minder verbonden met de gronden en hecht er minder waarde aan, wat zijn weerslag heeft

op de bescherming ervan. Wanneer men nog steeds een intieme band heeft met zijn gronden en dus

met de natuur, liggen de waarden die men hieraan hecht hoger en zal men de ecologische problemen

sneller aankaarten.

133

Algemeen Besluit

De huidige situatie in Bolivia weerspiegelt een complexe realiteit wat een gevolg is van de bewogen

geschiedenis die het land kenmerkt. De semi-perifere positie die het land in het wereld-systeem

inneemt heeft zijn wortels in de Spaanse kolonisatie. De trend van culturele en economische

dominantie werd toen ingezet en blijft de situatie van Bolivia tot op de dag van vandaag kenmerken.

Op economisch vlak wordt de rijke Boliviaanse bodem tot op heden geëxploiteerd ten dienste van de

kerngebieden. Bolivia is steeds een gemakkelijke prooi geweest voor multinationale bedrijven die

quasi alle winsten naar het buitenland verscheepten. Op cultureel vlak heeft men de inheemse

bevolking eeuwenlang als inferieur beschouwd. Ook in dit huidige „post‟-koloniale tijdperk wordt de

inheemse traditie nog steeds doorheen een aanhoudende koloniale houding gesubalterniseerd. Mignolo

spreekt van een „geopolitics of knowledge‟. De westerse epistemologie wordt hierbij als universeel

geldig verondersteld terwijl andere vormen van kennis vanuit dit specifieke denkkader een irrationeel

karakter toegewezen krijgen en onderworpen worden. Door het geconstrueerde karakter van

wetenschap bloot te leggen probeerden we deze kennishiërarchie te doorbreken.

Ondanks dit langdurig cultureel imperialisme hebben de Andijnse culturele kennisvormen en tradities

hun dynamiek echter niet verloren. De onderliggende logica van de Andestraditie blijft nog steeds

diepgeworteld. In de confrontatie met de westerse wereldvisie zouden de inheemse groepen als

„overlevingsstrategie‟ bewust een culturele „fagocytose‟ aangewend hebben waarbij men zich creatief

aanpast aan de context van de overheersende structuren, eerder dan aan de westerse concepten en

manieren van zijn.

Door de verkiezing van Evo Morales als eerste inheemse president, breekt er een nieuw tijdperk aan

voor Bolivia. Door de – gedeeltelijke – nationalisering van de grondstoffen gaan de massale winsten

die multinationale bedrijven maken nu in minder grote mate naar het buitenland. Morales zorgt niet

alleen voor economische veranderingen, maar brengt ook op sociaal vlak een kentering. De inheemse

bevolking ziet in Evo hun identiteit bevestigd en komen meer en meer op voor zichzelf. De

emancipatoire beweging die al aan de gang was de laatste decennia wordt hierdoor nog meer

aangewakkerd. Op die manier lijkt men pogingen te ondernemen om dit interne kolonialisme op beide

vlakken tegen te gaan.

Maar hoe zit het nu met het natuurbeeld in de Andessamenleving? Om te weten te komen hoe de mens

in de Andes zich verhoudt ten opzichte van de natuur, was het belangrijk de Andijnse traditie van

naderbij te bekijken.

134

Op een conceptueel niveau kenmerkten we de Andijnse traditie als een symbolische holistische

wereldvisie. Pacha, als existentieel, ruimtelijk en temporeel universum, is een centrale notie in het

Andijnse concept van leven. Begrippen als tijd en ruimte krijgen hierbij een fundamenteel andere

invulling dan in het westers dualistisch lineair wereldbeeld. Tijd en ruimte bestaan niet zonder elkaar.

Bovendien wordt tijd in de Andijnse kosmovisie cyclisch opgevat wat betekent dat heden, verleden en

toekomst met elkaar vervlochten zijn. Binnen dit dynamisch en organisch gerelationeerde universum

kunnen alle entiteiten contact maken met elkaar. Door de verbondenheid van alles, heeft elk onderdeel

ook invloed op elkaar. Complementaire „tegenhangers‟ ontmoeten elkaar (tinku) en geven dynamiek

aan de kosmos. De uitdaging is ze te verzoenen tot een harmonisch evenwicht. Op die manier moet

men de relaties zorgvuldig bewaken met oog op het behouden van het kosmische evenwicht. Een

optimaal evenwicht houdt zich in stand als alle relaties die bestaan tussen de natuurlijke (sallqa), de

goddelijke (huaca) en de menselijke (runa) wereld optimaal worden onderhouden. Als elk onderdeel

binnen de pacha zich gedraagt volgens zijn natuurlijk ritme, wordt dit evenwicht bereikt. Ook de

Andesbewoner is deelgenoot in de conservatie van dit evenwicht en heeft de ethische taak – als

chakana – het evenwicht van de relaties te bewaken en indien nodig te beïnvloeden. De Andesbewoner

zal daarom natuurlijke signalen proberen te lezen en via het principe van reciprociteit de stabiliteit in

de kosmos proberen te bewaren. Dit zal hij doen door gebruik te maken van rituelen via symbolische

representatie.

De agrocentrische samenleving vormde de basis voor de ontwikkeling van de Andijnse kosmologie.

De oorspronkelijke Andesbewoners stonden in een afhankelijkheidsrelatie met de natuur als

landbouwers en herders. Met het oog op overleving draaide de levenswijze dan ook rond een

landbouwkalender waarbij men de klimatologische fenomenen probeerde in te schatten en de tekens

van de natuur zo accuraat mogelijk probeerde te observeren en te interpreteren om zo de agrarische

activiteiten zo exact mogelijk te kunnen bepalen.

Op die manier heeft men een intieme dialoog met de natuur opgebouwd die steunt op een wederzijds

verzorgen en respect voor alle elementen in de kosmos. Deze onderlinge, verzorgende relatie komt

voornamelijk tot uiting in de relatie die men onderhoudt met pachamama, waarvoor men nog steeds

talrijke rituelen uitvoert. Door middel van die rituelen onderhoudt men de reciprociteit met

pachamama, wat een voorwaarde is voor het behoud van het kosmische evenwicht.

We kunnen kortom stellen dat de kern van de culturele overlevering gebaseerd is op de afstemming op

natuurlijke processen. Dit natuurgerichte uit zich ook op ethisch vlak. We hebben in deze scriptie

geprobeerd enkele basisconcepten van de Andijnse ethiek te benaderen, toegespitst op de relatie tot de

natuur. We hebben gezien dat de westerse natuurbenadering weinig gemeen heeft met de

vooronderstellingen van het Andijnse natuurbegrip. De westerse cultuur wordt in sterke mate

gekenmerkt door een scheiding van natuur en cultuur waarbij de mens geaccentueerd wordt. De

135

„moderne‟ conceptie van de natuur benadert de natuur vanuit een distantiërende houding als een object

dat men technologisch kan manipuleren, om haar zo in te zetten ten voordele van het menselijke nut.

De natuur heeft op die manier louter een instrumentele functie.

De Andesbewoner daarentegen benadert de realiteit op een deel-nemende, holistische wijze. Dit belet

een oppositierelatie met de natuur zoals in het westen. Ook een extern mentaal gegeven wordt in dit

opzicht een lege notie. De Andesbewoner vervult een relationele ethische functie die de kosmische

orde tracht te bewaren of te herstellen indien nodig. Terwijl het doel van het occidentalistische

ethische handelen het geluk is van de individuele mens, is het doel van het Andijnse ethische handelen

het bewaren van het ecologische evenwicht van de kosmische gemeenschap; het sumaqamaña of het

allinkausay. Als algemeen ethisch principe geldt dat een juiste handeling die handeling is die het

kosmische evenwicht in stand houdt. Het moreel gedrag zou zich dan moeten kenmerken door een

respect voor het voortbestaan van alle natuurlijke elementen. Op die manier is de Andijnse ethiek een

fundamenteel ecologische ethiek. Door deze ecologischgerichte kijk op het universum zou de aarde en

zijn rijkdommen niet aanzien worden als mercantiele objecten. De wederzijdse zorg die voortvloeit uit

het principe van reciprociteit ligt op die manier aan de basis voor een respectvolle, niet-uitbuitende

omgang met de natuur. Als men de natuur vernietigt of schaadt, zal men immers de gevolgen ervan

moeten dragen.

Dit is hoe men theoretisch gezien zou handelen in de agrocentrische Andessamenleving. De laatste

decennia echter, banen tal van moderniteitsinvloeden hun weg doorheen de Andes. De agrocentrische

samenleving heeft in de loop der jaren heel wat veranderingen ondergaan. Door de steeds grotere

globaliseringsinvloeden worden de rurale dorpen steeds meer in het kapitalistisch marktsysteem

ingeschakeld. De agrarische activiteit stagneert er langzaamaan aangezien er werkalternatieven zijn in

de stad. Veel mensen gaan dan ook migreren en zich gaan vestigen in de stad. De levenswijze op de

campo wordt hierdoor geurbaniseerd terwijl de stedelijke cultuur geruraliseerd wordt.

Naarmate de samenleving afstapt van het agrocentrische zien we dat gebruiken van intentie en van

vorm veranderen. Aangezien de rituelen in de eerste plaats agrocentrisch gericht zijn, is het logisch dat

een verandering van levenswijze een verandering in het hanteren van rituelen zal inhouden. Zo hebben

stedelingen geen landbouwgrond waarvan ze afhankelijk zijn. Men heeft dan ook niet meteen baat bij

een goede oogst waardoor productierituelen irrelevant worden. Rituele handelingen zullen dan door de

stedeling eerder uitgevoerd worden voor het verkrijgen van individuele economische welvaart. Een

mesa kan dan bijvoorbeeld gebrand worden met het oog op meer financiële middelen in plaats van een

verzoek om regen. Persoonlijk voordeel krijgt dan prioriteit op gemeenschappelijke harmonie.

Rituelen zouden zo weleens individualistischer kunnen worden. Desondanks de veranderde vorm blijft

de achterliggende gedachte nog steeds dezelfde. De overgeleverde kosmologie wordt nog steeds

gereproduceerd, maar dan wel binnen een nieuw omgevingskader. De manier waarop men zich

relateert met de wereld blijft wel eender. In die zin kunnen we blijven spreken van een weerbarstig

136

wereldbeeld. Onder nieuwe omstandigheden – zoals globaliseringinvloeden – wordt eerst het gedrag

aangepast, teneinde die te blijven inpassen in de wereldvisie, die grotendeels constant blijft.

De integratie van de agrocentrische samenleving in het kapitalistische marktsysteem verandert dan de

band van de mens met de natuur. De stedeling is niet meer in dezelfde mate afhankelijk van de natuur

aangezien zijn overleving niet meer gebaseerd is op landbouwactiviteiten. Door deze lossere band met

de natuur kan het zijn dat de centrale rol die natuurlijke fenomenen innemen in de kosmologie

verschuift en andere invloeden belangrijker worden. Dit is wat we benaderd hebben als het fenomeen

van „despachamamización‟. Dit heeft ook zijn weerslag op de Andijnse ethiek, die we als een

intrinsiek ecologische ethiek kenmerkten. De „despachamamización‟ brengt zo bijvoorbeeld een

transformatie met zich mee van waardering van de aarde. Het Andijnse ethische doel van het

behouden van het natuurlijke evenwicht zou wel eens minder belangrijk kunnen worden naarmate de

levenswijze verandert. Dit ethische doel is van groot belang voor de campo aangezien de uitkomst van

een evenwichtige kosmos met name tot uitdrukking komt in de agrarische cyclus en opbrengst. In de

stad is de band met de natuurlijke fenomenen van minder belang en is de sociale dimensie

belangrijker. De overlevingsmethode van de hedendaagse Andesbewoner verschuift dan steeds meer

van een kosmische natuurgerichte dimensie naar een meer intermenselijke dimensie waarbij elementen

als sociale prestige, persoonlijke welvaart etc. belangrijker worden. Het evenwicht tussen sociale

relaties zou dan wel eens winnen aan belang ten opzichte van het evenwicht met de natuurlijke

krachten. Deze verschuiving betekent nogmaals geen verschuiving van wereldbeeld. De manier om

zich te relateren blijft steunen op principes van reciprociteit en symbolische representatie. Het is enkel

de inhoud die een andere invulling krijgt.

De lossere band met de natuur heeft dan ook zijn implicaties op de perceptie van vervuiling. We

stelden vast dat de afhankelijkheidsrelatie met de gronden bepalend is voor de actie die men zal

ondernemen wanneer men geconfronteerd wordt met ecologische problemen. Wanneer men niet meer

afhankelijk is van de gronden, zal men zich minder zorgen maken over de toekomst van deze gronden.

Wanneer men echter nog steeds een intieme band heeft met de natuur, zullen de ecologische

problemen sneller worden aangekaart. Een andere factor die invloed heeft op de ecologische perceptie

vloeit voort uit de doorgaans zwakke economische situatie van de inheemse volkeren. Dit dwingt

mensen soms in bepaalde situaties waar men niet steeds ten volle achterstaat. Corruptie brengt dan een

niet te onderschatten economische druk met zich mee. Tenslotte viel het op dat de mate van

identiteitserkenning vaak correleert met ecologische perceptie. Een sterke erkenning van identiteit

leidt immers naar het waarderen van traditionele waarden. Aangezien de kern van de traditie gebaseerd

is op een agrocentrisch bestaan, wordt het recht op een niet-vervuilde grond hoog aangeschreven. Men

wordt zich bewust van de uitbuitende situatie en uit een proteststem. De actuele context van

reïdentificatie schept op dit vlak hoop. Ecologische uitbuiting zou op die manier sneller aangekaart

137

worden in het licht van een bewuster opkomen voor de inheemse rechten. Ook informatie en educatie

kan dit proces doen versnellen. NGO‟s kunnen hierbij een belangrijke rol spelen aangezien zijn

toegang kunnen bieden bij deze informatie.

De vraag is dan of de Andijnse ethiek, die we als een intrinsiek ecologische ethiek kenmerkten, zich

op lange termijn zal wijzigen naarmate men meer en meer afstapt van een agrocentrische samenleving.

Het voortschrijden van de landbouw- en veeteeltgemeenschappen tijdens de kolonisatie zou dan

mogelijks een bijkomende verklaring kunnen zijn voor de opmerkelijke weerbarstigheid van de

Andeense visie tot op heden. In dit opzicht zou het tijdperk van de globalisering weleens kunnen

verwezenlijken wat de kolonisatie nooit verwezenlijkt heeft.

We moeten dus oppassen voor een te idealiserende beeldvorming over inheemse volkeren als ultieme

ecologische evenwichtige samenlevingen. Niettemin kunnen de wijsheid en de ervaringen van de

Andesvolkeren bij het zoeken naar alternatieven wel nieuwe invalshoeken openen in dergelijke

discussies. We zouden bijvoorbeeld kunnen verkennen hoe een andere, „deelnemende‟ verhouding tot

de natuur er zou kunnen uitzien, en hoe het komt dat het westen zich daarvan verwijdert. Door ons

kritisch open te stellen voor andere natuurvisies kunnen we het debat opentrekken en met vernieuwde

kracht de discussie stimuleren.

138

Bibliografie

Achterberg, Wouter

1986 Op zoek naar een ecologische ethiek. In Achterberg & Zweers (eds.) 1986: 142-170

Achterberg, Wouter & Zweers Wim (eds.)

1986 Milieufilosfie tussen theorie en praktijk. Den Haag: Uitgeverij Jan van Arkel

1996 Milieucrisis en filosofie. Westers bewustzijn en vervreemde natuur. Amsterdam:

Ecologische Uitgeverij.

Aggarwal, Rimjhim, M.

2006 Globalization, Local Ecosystems, and the Rural Poor. In: World Development. 34/8:

1405-1418.

Alders, Hans

1992 Het verhaal aarde. Inheemse volkeren aan het woord over milieu en ontwikkeling.

Amsterdam: Uitgeverij In de Knipscheer.

Apaza Ticona, Jorge

1998 Conversacion ritual entre las familias del agua, y los miembros de la communidad

humana en Comina y Tilali. In PRATEC 1998: 1-44

Apffel- Marglin, Frederique.

2000 From Science to Ritual: An Andean Narrative.

Argyrou, Vassos

2005 The logic of environmentalism: Antropology, Ecology and Postcoloniality. New York:

Berghahn Books.

Beyersdorff, Margot

1999 Historia y drama ritual en los Andes bolivianos. La Paz.

Bradby, Barbara.

139

1982 Resistance to capitalism In the Peruvian Andes. In Lehmann, D. 1982: 97-122.

Choque Canqui, Roberto

1992 Historia. In van den Berg, H. & Schiffers, N., (eds.), 1992:59-80.

Coronado, Felipe, e.a.

2003 Santo Tomas. Evaluación ambiental de la comunidad (Lago Uru-Uru – Oruro).

Oruro-Bolivia: CEPA.

De Munter, Koen

2003 Indigenous Progression and Political Insubordination: Contemporary Aymara and

tinku-kuti in El Alto (Bolivia). In Social Justice: Anthropology, Peace and Human

Rights. 4/3-4.

2004 Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American

Consciousness. In „Culture and Politics: Identity and Conflict in a Multicultural

world.‟ Pinxten, Verstraete en Longman (eds.) New York: Berghahn Books.

2007 Nayra: Ojos al sur del presente (aproximaciones antropológicas a la interculturalidad

contemporánea) Oruro: CEPA

Descola, Philippe & Palsson, Gísli (eds.)

2001 Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas. Londen.

Dover, Robert & Seibold, Katherine & Mcdowell, John

1992 Andean cosmologies through time. Persistence and emergence. US: Indiana

University Press.

Earls, John

1991 Ecología y agronomía en los Andes. La Paz: HISBOL.

Estermann, Josef

2006 Filosofía Andina. Sabiduria indigena para un mundo nuevo. La Paz: ISEAT.

Firestone, Homer L.

1988 Pachamama en la cultura andina. La Paz: LOS AMIGOS DEL LIBRO.

Gade, Daniel W.

1999 Nature and Culture in the Andes. London: The University of Wisconsin Press.

140

Galeano, Eduardo

1971 Las venas abiertas de América Latina. Montevideo - Uruguay: Imprenta Rosgal S.A..

Gill, Sam, D.

1987 Mother Earth. An American History, Chicago: The University of Chicago Press.

Gimeno, Paul

1998 Mensen Onder Andere. Een inleiding tot de milieuethiek. Leuven: ACCO.

Golte, Jürgen

2001 Cultura, racionalidad y migración andina. Lima.

Grillo Fernandez, E.

1996 Caminos Andinos de Siempre. Lima: PRATEC.

Hardesty, D. (ed.)

1977 Antropología Ecológica. Barcelona: Bellaterra S.A.

Haverkort, B. & Hiemstra, W. (eds.)

1999 Comida para el pensamiento. Visiones antiguas y experiencias nuevas de la gente

rural.‟ Cochabamba Bolivia: AGRUCO.

Huizer, G.

1999 El espíritu de resistencia de la gente en Latino America. In Haverkort, B. & Hiemstra,

W. (eds.), 1999: 183-195.

Ipiña Melgar, Enrique.

1989 Cultura e identidad nacional. Ensayo de interpretacion del ser nacional ante el

pensamiento simbolico del Aymara. La Paz – Bolivia: Editorial Educacional.

Janssens, Daan & Zambrana, Amilcar

2003 La consciencia Ecológica Andina. Los problemas ecologicos en Turco, sus causas y

soluciones. Oruro: CEPA.

Jean Isbell, Billie

141

1978 To defend ourselves. Ecology and ritual in an Andean village. Texas: University of

Texas Press.

Keeling, David. J,

2004 Latin American Development and the Globalization Imperative. Journal of Latin

American Geography. 3/1: 1-21.

Klein, Herbert S.

1982 Bolivia: The evolution of u multi-ethnic society. New York: Oxford University Press.

Kwiatkowska, T. & Issa, J.

1998 Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemporáneos. Mexico:

CONACYT.

Latour, Bruno

1995 Science in action / wetenschap in actie.

2002 War of the Worlds: What about peace? Chicago: Prickly Paradigm Press.

Lehmann, David

1982 Ecology and exchange in the Andes. Cambridge: University Press.

Lemaire, Ton

1986 De Indiaanse houding tegenover de natuur. In Achterberg & Zweers 1986: 171-188

LLanque Chana, Domingo

1990 La Cultura Aymara: Desestructuracion o Afirmacion de Identidad. Lima: TAREA.

Lotens, Walter

1997 De pijn van Pachamama. Boliviaanse aantekeningen. Mol: Uitgeverij Libertas.

Loza-Balsa, Gregorio

1995 Astronomía y calendario aymara. La Paz: MUSEF EDITORES.

Madrid Lara, Emilio, e.a.

2002 Minería y comunidades campesinas. Coexistencia o conflicto? La Paz.

Mamani Muñoz, Felix.

142

2001 Sintesis historica de la cultura aimara, sus costumbres y tradiciones. Oruro Bolivia :

CEPA.

Martínez Alier, Joan

1995 De la economía ecológica al ecologismo popular.‟ Montevideo.

Mendoza Bellido, Alfredo.

Un enfoque intercultural: Lo Andino y lo Occidental. Cosmovisión Andina y

cosmología Occidental moderna. Perú.

Mignolo, Walter D.

2000 Local histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border

Thinking. New Jersey: Princeton UP.

2001 Coloniality of Power and Subalternity. In Rodríguez, I. (ed.), 2001: 424-444

Miranda Zambrano etc.

1999 Compartiendo los frutos de Pachamama. In Haverkort, B. & Hiemstra, W. (eds.),

1999: 211-222.

Moëller, Hans, S., e.a.

2002 Dinamitas y contaminantes. Cooperativas mineras y su incidencia en la problemática

ambiental. La Paz.

Montoya Choque, J.C. & Mendieta Cardenas, R.S.

2006 Salinización y Metales Pesados. Oruro.

Murillo Vacareza, Josermo

1987 Oruro: Estudio sociologico de la ciudad y su region altiplanica. Oruro: LILIAL.

Murra, John V.

1980 The Economic organisation of the Inka state. Greenwich: JAI PRESS INC.

Oostra, Menno & Malaver, Leonor

2003 Bolivia. Amsterdam: KIT publishers.

Palomino, Salvador

1992 Drie tijden, drie ruimten in de Quechua-kosmos. In Alders 1992: 57-72.

143

Pauwels, Gilberto

1996 „Como peces fuera del agua‟. Los Urus de la laguna de Challacollo. Revista del centro

de ecología y pueblos Andinos. 1/2: 41-80.

2006 Oruro 1607. El informe de Felipe de Godoy. Oruro.

Peet, Richard & Watts, Michael

1996 Liberation Ecologies. Environment, development, social movements. Londen:

Routledge.

Pinxten, Rik & De Munter Koen

2006 De culturele eeuw. Antwerpen: Houtekiet.

Piñeiro Iñíguez, Carlos.

2004 Desde el corazón de América. El pensamiento boliviano en el siglo XX. La Paz, Plural

Editores.

PRATEC (s.a.)

1998 La crianza mutua en las comunidades aymaras. Conversación con el Augua – Crianza

de la Llama. Crianza de Oca, Olluco e Izaño. Lima: PRATEC.

Quispe, Jubenal

2006 Ecosofía Andina. Cochabamba: Editorial Verbo Divino SRL.

Regalsky, Pablo

1994 Filosofía Andina. Una experiencia original en las communidades andinas de Bolivia.

Genève: Fundaciones Simón I. Patiño & Pro Bolivia.

Rist & San Martin & Tapia

1999 Cosmovisión andina y desarrollo autosostenible. In Haverkort, B. & Hiemstra, W.

(eds.), 1999: 196-210.

Rivera Cusicanqui, Silvia

2005 (In)visible Realities: Internal Markets and Subaltern Identities in Contemporary

Bolivia. Amsterdam/Quezon City : SEPHIS & SEASREP.

Rodríguez, I. (ed.)

144

2001 The Latin American Subaltern Studies Reader. Londen: Duke University Press.

Saey, Mark

1996 Wereld-Systeem Analyse. Een antwoord op 1968. Een inleiding op de traditie van een

nieuw verhaal. Brussel: IMAVO

Salman, Ton & Zoomers, Annelies (eds.)

2003 Imaging the Andes: Shifting margins of a marginal World. Amsterdam: CEDLA,

Aksant Academic Publishers.

Sánchez, Rodrigo

1982 The Andean economic system and capitalism. In: Lehmann, D., 1982: 157-190

Schroeder, Kathleen

2007 Economic Globalization and Bolivia‟s Regional Devide. Journal of Latin American

Geography. 6/2: 99-120.

Soontiëns, F.J.K.

1993 Natuurfilosofie en milieuethiek. Amsterdam: Boom.

van Dam, Anke & Salman, Ton

2003 Andean Transversality: Identity between fixation and flow. In Salman & Zoomers

2003: 15-39.

van den Berg, Hans

1989 La tierra no da así no más. Los ritos agrícolas en la religion de los aymara-cristianos.

Nijmegen: CEDLA Publication.

1992 Religión aymara. In van den Berg, H. & Schiffers, N., (eds.), 1992: 291-308.

van den Berg, Hans & Schiffers, Norbert

1992 La cosmovision aymara. La Paz: UCB/HISBOL.

Van Hauwermeiren, Saar & De Wel, Bert

1997 Ecologie van de rijken, ecologie van de armen. Noord-Zuid Cahier: de ecologische

beweging in Latijns-Amerika. 22/2: 31-47.

Van Kessel, Juan

145

1992 Tecnología aymara: un enfoque cultural. In van den Berg, H. & Schiffers, N., (eds.),

1992:187-219.

1993a Pachamama, la virgina. La que creo el mundo y la que fondo el pueblo. Puno:

CIDSA.

1993b Ritual de produccion y discurso tecnologico andino. Puno: CIDSA, 39 pp.

1993c Tecnología aymara: Un enfoque cultural. Puno: CIDSA.

Yampara Huarachi, Simón

1992 “Economía” comunitaria andina. In van den Berg, H. & Schiffers, N., (eds.),

1992:143-186.

Yépez del Castillo, Isabel

2002 Algunos Reflexiones sobre Migraciones e Identidades Socio-Culturales en el Perú.

Antropologische Bijdragen VU Amsterdam, 16: 73-82.

Zelaya, Ricardo

s.d. Minería o medio ambiente, el gran dilema? La Paz.

Zimmerer, Karl, S.

1996 Dicourses on soil loss in Bolivia. Sustainibility and the search for socioenvironmental

''middle ground”. In Peet, R. & Watts, M. (eds), 1996: 110-124.

Zulawski, Ann

1987 Wages, Ore sharing and Peasant Agriculture: Labor in Oruro‟s Silver Mines, 1607-

1720. The Hispanic American Historical Review. 67/3: 405-430.

Zweers, Wim

1986 Natuur en cultuur in ecologisch perspectief. In Achterberg, W. & Zweers, W. (eds.)

1986: 97-141.

1996 Varianten van ecologische ervaring. In Achterberg, W. & Zweers, W. (eds.), 1996: 19-

72.

ONUITGEGEVEN BRONNEN

Alanes, Victor

2003a El concepto Munaypata. Oruro.

2003b Hombres de la tierra, hombres del agua. Oruro.

146

2003c Reencuentro con nuestra identidad. Oruro.

2003d Características de relación entre las organizaciones campesinas con la empresa

Transredes. Oruro.

De Munter, Koen

2002-2003 Inheems voortgaan in de Andes. Culturele getijden bij de hedendaagse, stedelijke

Aymara in el Alto (Bolivia). Doctoraatstudie Universiteit Gent.

Grimaldo Rengifo V.

2000 La Crianza en los Andes.Lima: PRATEC

Janssens, Daan

2001 De cosmovisión van de Aymara‟s; analyse van hun kosmocentrische ecologische visie.

Kuleuven,scriptie.

Leon Alvestegui, Gabriela

2003 San Pedro de Challacollo. Oruro.

Newmont the Gold Company

2005 Ahora y en el futuro 2005. Informe de sustentabilidad. Bolivia: Inti Raymi.

Pauwels, Gilberto

2006-2007 Andeskrabbels: 145-162

Pardo Castillo, Elena & Achahui Quenti, Rosio

s.d. El Allin Kawsay en la Concepción Andina y el Bienestar en la Concepción Occidental.

CUSCO: CEPROSI

Timmer, Hilvert

2003 De kosmos fluistert zijn namen. Een studie naar continuïteiten en veranderingen in de

kosmologie van de Boliviaanse aymaras als gevolg van migratie naar de stad El Alto.

Vrije Universiteit Amsterdam, Doctoraalscriptie voor Culturele Antropologie.

van Boeckel, Jan

2006 Tussen berg en mier. Uit nieuwsbrief Aarde-werk juli-augustus-september 2006.

Vanhautte, Eric

147

2004 Inleiding tot de Wereld-Systeem analyse.

Van Kessel, Juan & Condori Cruz, Dionisio

s.d. Criar la vida. Trabajo y tecnología en el mundo andino. (www.unap.cl)

Verstraete, Isabelle

2002 Muziek en muziekinstumenten in de Quiallacas Federatie. Deel I: De

Aymaramaatschappij: etnografische beschrijving en wereldperceptie. Universiteit

Gent, Doctoraat voor Musicologie.

Tromp, Bart

2004 De theorie van het wereldsysteem: een overzicht