WaterlandstichtingJohn Stuart Mill en de vrijheid van meningsuitingRob WijnbergDe geschiedenis van het denken kan worden beschouwd als één lange envergeefse zoektocht naar het antwoord op de vraag: wat is goed en kwaad? Dekoppige volhardendheid waarmee de mens de zoektocht naar dat antwoordvoortzet, hoeft geen verbazing te wekken: zijn vrijheid hangt er namelijk vanaf. Omvrij te zijn, en niet lethargisch, moet een mens immers een doel hebben, waartoe hijzijn vrijheid aan kan wenden. En voor zo’n doel is een conceptie van goed en kwaadnoodzakelijk - een idee van wat nastrevenswaardig of juist verwerpelijk is om tedoen. Goed en kwaad zijn, met andere woorden, de grenzen van vrijheid die haarbetekenis geven; zonder deze grenzen zou vrijheid geen vrijheid, maardoelloosheid zijn.Eenvoudig principeVreemd is het dus niet dat ook John Stuart Mill in Over Vrijheidop zoek gaat naar die grenzen; naar dat ‘enkel zeer eenvoudige principe’ op grondwaarvan kan worden bepaald waar de vrijheid van het individu begint en ophoudten welke ‘het ingrijpen van de samenleving in de vorm van dwang en toezicht (...)zonder uitzondering kan regelen’. Nu had Mill zich al vroeg voorstander verklaardvan dat curieuze utilitarisme van zijn vader, dat voorschrijft dat onder ‘goed’ moetworden verstaan wat het ‘maximale nut voor het grootste aantal mensen’ heeft. Eenhopeloos ontoereikend moreel fundament natuurlijk, omdat het veronderstelt wathet poogt te definiëren: wat moet immers worden verstaan onder ‘nut’? Daarvoor iseen conceptie van het goede vereist. En ook het beroemde schadebeginsel, zoalsgeformuleerd in Over Vrijheid,leidt aan precies diezelfde circulaire tekortkoming. Immers, dat ‘de enige redenwaarom men rechtmatig macht kan uitoefenen over enig lid van de beschaafdesamenleving, tegen zijn zin, de zorg is dat anderen geen schade wordt toegebracht’zegt ons nog helemaal niets over wat onder ‘schade’ moet worden verstaan.Daarvoor is éérst een conceptie van het kwaad noodzakelijk.pagina 1 van 7 - www.waterlandstichting.nlIn zowel de definitie van goed als van kwaad mag de filosofie van Mill dus alsschromelijk mislukt worden beschouwd. Onder ‘nut’ en ‘schade’ kan eigenlijk allesworden geschaard wat men maar wil: berokkent iemand schade aan een ander alshij zélf geen autogordel draagt? Nee, zou je zeggen, tenzij men de verhoogde kansop ernstig letsel, en daarmee op hogere zorgkosten, in de schadecalculatiemeerekent. Dan lijdt iedere premiebetaler mee via zijn portemonnee. Is het dusnuttig om een autogordel te dragen? Ja, zou je zeggen, tenzij men de duizendenverkeersdoden per jaar die ermee worden voorkomen juist weer als probleembeschouwd; wat is immers een grotere bedreiging van de vrede op aarde dan debevolkingsgroei? En dan is de vraag op haar beurt weer: is vrede nuttig of juistniet? De wapenindustrie zal daar anders over denken dan Amnesty International.Deze lijst van mitsen en maren kan oneindig worden voortgezet. Dat ligt niet zozeeraan de moraalfilosofie van Mill als wel aan de moraalfilosofie zélf. Want, zoalsfilosoof Herman Philipse ooit terecht heeft opgemerkt: ‘Ieder moreelfunderingsmodel is gedoemd te mislukken.’ Goed en kwaad zijn niet te definiëren,omdat het intrinsiek circulaire begrippen zijn: ze zijn de grond waarop de mens zijndoelen stelt, maar kunnen tegelijkertijd niet worden begrepen zonder een doel tehebben. Of, anders gezegd: wat onder goed en kwaad moet worden verstaan,hangt af van wat men beoogt, maar wat men beoogt, hangt af van wat men ondergoed en kwaad verstaat. Kortom, dat ‘enkel zeer eenvoudige principe’ op grondwaarvan Mill de grenzen van vrijheid hoopte te kunnen bepalen, kan zélf nietworden vastgesteld.

De waarde van Over Vrijheid schuilt dus ook niet in het utilitarisme dat ze predikt,of het schadebeginsel dat ze wereldwijd zo beroemd heeft gemaakt; als morelefundamenten voldoen zij gewoonweg niet. Maar het lijkt wel alsof Mill zich van diefilosofische tekortkoming bewust was. Want nog vóórdat hij zijn morele wereldbeelduiteenzet om tot een definitieve definitie van vrijheid te komen, schrijft Mill in heteerste hoofdstuk Over de vrijheid van denken en spreken: ‘Als mijn betoog enigewaarde heeft, dan moet de volste vrijheid bestaan om, als punt van ethischeovertuiging, elke leerstelling te belijden en te bespreken, hoe immoreel men die ookmag vinden.’ In deze vaak onopgemerkte bijzin - het betreft een noot - openbaartzich het meest waardevolle filosofische inzicht dat Mill ons in Over Vrijheid biedt,namelijk dat aan ons begrip van vrijheid eerst nog een vrijheid vooraf gaat: devrijheid van meningsuiting.Vrije expressiepagina 2 van 7 - www.waterlandstichting.nlWant, zoals ‘vrijheid’ een conceptie van goed en kwaad veronderstelt, zo is voor eenconceptie van goed en kwaad het domein van vrije expressie noodzakelijk. Immers,de mens wordt niet met een wereldbeeld geboren; om een idee van goed en kwaadte hebben en met elkaar te delen, is een discours vereist - een ‘wereld der ideeën’.Precies daarom stelt Mill dat zijn betoog pas waarde heeft, wanneer de vrijheid omte denken en te spreken reeds verondersteld is: die vrijheid produceert namelijk dewaarden waarmee we goed en kwaad vanelkaar onderscheiden. Het is dus ookgeen toeval dat de vrije expressie de eerste vrijheid is, die Mill in zijn boek aan deorde stelt. Zij is namelijk - letterlijk - de meest fundamentele vrijheid; zonder dievrijheid zou de mens geen wereldbeeld hebben op grond waarvan hij zijn vrijheidbetekenis geeft.Dat elke leerstelling, hoe immoreel ook, ter discussie moet kunnen worden gesteld,is dan ook geen toevallige voorkeur van een liberaal die nu eenmaal, zoals zijngeest hem voorschrijft, waarde aan vrijheid hecht. Nee, het is de noodzakelijkeconsequentie van het soort vrijheid dat de vrije meningsuiting is. De core rationalevan meningsvrijheid is immers het waarborgen van een vrij en open debat overgoed en kwaad. Het doel daarvan is niet om uiteindelijk vast te stellen wat de wareaard van goed en kwaad werkelijk is; integendeel, meningsvrijheid dient er, alsprincipe, juist toe nooit tot die vaststelling te komen. Want, als de vrije expressieeen voorwaarde is voor het hebben van een conceptie van goed en kwaad, kandiezelfde conceptie van goed en kwaad nooit tegelijkertijd de grenzen vormen vande vrije expressie. De vrijheid van meningsuiting is, kortom, een absolute vrijheid; zevereist grenzen, gebaseerd op een bepaalde moraal, maar verwerpt zelf, alsprincipe, de vaststelling van die grenzen. Immers, als de mens een morelewaarheid tot zijn beschikking zou hebben, waarom zou hij dan nog langer ‘goed’ en‘kwaad’ bediscussiëren?De vraag ‘mag je dat zeggen?’ werpt daarom ook niets meer op dan een oeverlozediscussie: meningsvrijheid is een principe dat de vaststelling van haar eigengrenzen ondermijnt. Het mag dan ook geen verrassing heten dat Mill er zelfs zijneigen utilisme ondergeschikt aan maakt. Want, zegt hij, ‘ook het nut van eenopvatting is een kwestie van opvatting; even betwistbaar, even vatbaar voor twijfelen evenzeer discussie vereisend als de opvatting zelf.’ Met andere woorden, om teweten wat men wel en niet mag zeggen, moet men eerst kunnen spreken; om teweten of iets nuttig en goed, of juist kwaad en schadelijk is, is het vrije woordvereist. Je zou de vrije expressie in die zin een kantiaanse ‘categorie’ kunnennoemen, die net als tijd en ruimte, een voorwaarde voor ervaren en begrijpen is.pagina 3 van 7 - www.waterlandstichting.nlWant, zegt Mill: ‘Men moet er over spreken om te weten hoe de ervaring moetworden uitgelegd.’ Dus, luidt de logische conclusie, ‘kunnen [wij] er nooit zeker vanzijn dat een mening die wij trachten te onderdrukken onjuist is; en zelfs áls wij erzeker van waren, zou het nog heilloos zijn om haar het zwijgen op te leggen.’

Mill heeft ons hiermee wel in een volstrekt paradoxale situatie gebracht. Want alsde vrijheid van meningsuiting de grenzen verwerpt die ze nodig heeft om eenvrijheid te kunnen zijn, is zij namelijk niet alleen een absolute, maar ook eenonmogelijke vrijheid. Door het oneindig opschorten van een morele waarheid,ondermijnt de vrije expressie immers voortdurend haar eigen verwezenlijking. Nooitkunnen we stellen: ‘Dit ís de vrijheid van meningsuiting’ - hier begint zij en hier houdtze op. Wie zijn eigen morele waarden aanvoert als grenzen van het discours,reduceert de vrijheid van meningsuiting dan ook automatisch tot nul.Deze paradox kwam het duidelijkst tot uiting in het in 2007 door Geert Wildersgeschreven pleidooi voor een verbod op de Koran. De reden dat een dergelijkverbod tot mislukken is gedoemd, is precies dezelfde reden waarom Wilders hetpleidooi mocht houden, namelijk het recht bepaalde waarden voor te staan en teuiten. Die waarden kunnen derhalve nooit gebruikt worden om andersoortigewaarden van het discours te weren, omdat dat argument als een filosofischeboemerang op zichzelf terugkaatst: een moslim zou op grond van zijn waarden danóók Geert Wilders het zwijgen kunnen opleggen. Er zou dus een patstelling ontstaan,die onherroepelijk leidt tot oneindige regressie: iedereen zou dan het recht hebbenom iedereen het zwijgen op te leggen op grond van zijn wereldbeeld. Mill steltdaarom ook vast dat de vrije expressie betekent dat niemand het recht heeft eenander het woord te ontnemen op grond van zijn morele opvatting, zélfs niet als dieopvatting alom gedeeld wordt: ‘Als de gehele mensheid met een uitzonderingdezelfde mening had, terwijl die ene persoon een tegengestelde opvattingkoesterde, dan zou de mensheid even weinig recht hebben om die ene persoon totzwijgen te brengen dan hij zou hebben, als hij de macht had, om de mensheid hetzwijgen op te leggen.’Politici lijken zich hier zelden van bewust, zelfs in het vrije Nederland. Doorlopendproberen zij anderen de vrijheid van spreken te ontnemen op grond van húntoevallige opvattingen - daarbij verwijzend naar de ogenschijnlijke evidentie van hunleerstellingen (’het mag duidelijk zijn dat de holocaust ontkennen niet kan’) of naarde zogenaamde consensus die erover heerst (’iedereen vindt seks metminderjarigen vewerpelijk’). Het CDA mag zich hierin de ongekroonde kampioennoemen, met zijn pogingen om de strafbaarstelling van godslastering aan tepagina 4 van 7 - www.waterlandstichting.nlscherpen (vlak na de moord op Theo van Gogh en de verschijning van GeertWilders’ Fitna), zijn oproep om twee programma’s van BNN te annuleren (Spuitenen slikken en De grote donorshow) en zijn steun voor het verbod van de politiekepartij (de Partij voor Naastenliefde, Vrijheid en Diversiteit, beter bekend als de’pedopartij’).Vooral CDA-leider Balkenende lijkt de essentie van het vrije woord, ondanks delippendienst die hij het vrije woord dikwijls bewijst, nooit echt te hebben doorgrond.Zo stelde de premier dat Geert Wilders ’zijn verantwoordelijkheid’ moest nemen doorFitna niet uit te brengen; een teken dat hij kennelijk niet begreep - of wildebegrijpen - dat Wilders met zijn film juist ter discussie stelt wat onder’verantwoordelijkheid nemen’ eigenlijk moet worden verstaan. De boodschap vanFitna was immers: de huidige politieke elite neemt haar verantwoordelijkheid nietdoor de islam te laten wortelen in onze maatschappij. Over wie gelijk heeft valt tetwisten - daar is het politieke deba voor uitgevonden. Dat Wilders nu vervolgd wordtvoor zijn film is in potentie dan ook levensbedreigend voor dat debat: de rechterwordt nu min of meer gedwongen aan te wijzen wiens opvatting vanverantwoordelijkheid de ’ware’ of ’meest nastrevenswaardige’ is. In een democratie isdat niet aan een rechter om te bepalen; daar hebben we iedere vier jaarverkiezingen voor.TwijfelVrijheid van meningsuiting, zo leert Mill ons, is dus niet alleen het recht om eenwaarheid of wereldbeeld voor te staan en te uiten, maar bovenal het recht om

waarheden en wereld beelden ter discussie te stellen. Ze is, kortom, het recht om tetwijfelen. Want, zegt Mill, ‘er bestaat het grootste verschil tussen de veronderstellingdat een mening juist is, omdat zij nooit is weerlegd, en de constatering dat zij waaris met de bedoeling om niet toe te staan dat men haar weerlegt.’ Wie dus eenmening van het discours wil verwijderen, om daarmee een ander het recht teontnemen die mening - óf de opvatting die ze juist bestrijdt - in twijfel te trekken, steltin feite zijn eigen zekerheid gelijk aan absolute zekerheid, met de goddelijkepretentie namens de gemeenschap, of zelfs de gehele mensheid, uit te kunnenmaken welk wereldbeeld de juiste is en welke niet. ‘Elk stilleggen van een discussieis een aanmatiging van onfeilbaarheid,’ concludeert Mill - en laten we slechts dezeopvatting daarbij als zelfevident beschouwen: de mens is per definitie feilbaar.Kent het vrije woord dan helemaal geen grenzen? Afgaande op het vorige zou mengeneigd zijn te concluderen van niet. Maar dat zou een onjuiste conclusie zijn. Wantpagina 5 van 7 - www.waterlandstichting.nljuist in het oneindige voortgaan van die discussie schuilt ook impliciet de grens dieaan de vrijheid van meningsuiting kan worden gesteld. Alom bekend is dat Mill weldegelijk een grens aan het vrije woord formuleert, in het beroemde voorbeeld vande graanhandelaar die zijn pakhuis bedreigd ziet door een woedende menigte. Diemenigte aansporen de graanhandelaar of zijn bezittingen aan te vallen, zou weldegelijk strafbaar moeten zijn, zegt Mill; opruiing of bedreiging vallen dus niet onderde vrijheid van meningsuiting. Maar, de neiging bestaat dit voorbeeld te letterlijk enbovenal te ruim te nemen. Want Mill stelt niet voor niets dat beschuldigingen aanhet adres van de graanhandelaar in de krant zeker niet verboden zouden mogenworden, ook niet als het mogelijke gevolg is dat de bevolking zich tegen hem keert.Daar is een goede reden voor: zou dat niet worden toegestaan, dan zou dreigenmet geweld immers lonen. Men zou dan slechts moeten beweren door iemand tezijn ‘opgeruid’ om die persoon het zwijgen op te laten leggen. Mills voorbeeld moetdan ook vooral zo worden begrepen: de vrijheid van meningsuiting is haar eigengrens - ze ligt daar waar het vrije spreken onmogelijk wordt gemaakt. En dreigenmet geweld is het spreken onmogelijk maken; twijfel kan men zich dan immers nietpermitteren. Wanneer iemand wordt bedreigd, wordt de overheid, alswetshandhaver, gedwongen actie te ondernemen. Zich onttrekken aan een oordeel,zoals de staat hoort te doen, kan tot wetsovertreding leiden en bovendiendesastreuze gevolgen hebben.Niet zozeer het recht om te spreken als wel het recht om te twijfelen is dusabsoluut. Maar zijn pleidooi is Mill niet door iedereen in dank afgenomen. Depsycholoog Theodore Dalrymple noemt de geestesvader van het liberalisme in zijnonlangs verschenen boek Leve het vooroordeel! (2008) zelfs ‘de onbedoeldepeetvader van kwalijke ideeën’, omdat Mill ‘door het idee dat de mens alleengemachtigd is (...) om zich met de vrijheid van wie dan ook te bemoeien wanneer hijgedrag wil voorkomen dat bedoeld is om iemand anders kwaad te berokkenen,gecombineerd met het feit dat het moeilijk is om te bepalen wat een kwaad preciesinhoudt, (...) de mens heeft bevrijd van de noodzaak om zich aan gewoontes eninformele regels te conformeren’. Volgens Dalrymple heeft het recht om te twijfelende morele structuur van de samenleving vernietigd; niets wordt immers nog als‘waar’ gezien. Radicaal individualisme, verlies van normen en waarden, gebrek aanmoreel gezag en verruwing van de openbare ruimte zijn daarvan debetreurenswaardige resultaten, aldus Dalrymple. Mill heeft een twijfelepidemieveroorzaakt en de mens zo in een moraalloos postmodernisme gedompeld.Dalrymple zou best eens gelijk kunnen hebben dat het recht om iedere ethischeleerstelling ter discussie te stellen, heeft geleid tot een verlies aan normbesef enpagina 6 van 7 - www.waterlandstichting.nldaarmee aan een verharding van de maatschappij. Toch is het maar de vraag ofMill daarvoor verantwoordelijk kan worden gehouden. Want de vrijheid van denkenen spreken is door hem expliciet nooit bedoeld als een plicht om te twijfelen. ‘Ik vind

niet dat men zich onfeilbaarheid aanmatigt, als men overtuigd is van een opvatting,welke dat ook is,’ zegt Mill, ‘het is slechts de beslissing om die kwestie voor anderenuit te maken, zonder dat zij gelegenheid krijgt om te horen wat ertegenin kanworden ebracht.’ Oftewel, het recht om te twijfelen is een collectief recht; het rechtvan de samenleving als geheel om gevrijwaard te blijven van morele dogma’s - nietde plicht van het individu om al zijn dogma’s af te zweren en het vrijzinnige liberaledenken te omarmen, of zelfs moreel relativist te zijn. Integendeel, het vrije woordgarandeert de mens juist de vrijheid om iedere soort opvatting te koesteren, zelfsals die haaks staat op het vrijdenken zelf. Dát is de vrijheid de Mill ons heeftnagelaten: de vrijheid om van mening te verschillen. En in die zin zijn we allemaalmillianen.Rob Wijnberg is opinieredacteur en columnist van nrc.next. In 2008publiceerde hij In dubio: Vrijheid van meningsuiting als het recht om te twijfelen.Bovenstaand essay is een verkorte versie uit John Stuart Mill: 150 jaar ’Overvrijheid’ (Uitgeverij Atlas).

pagina 7 van 7 - www.waterlandstichting.nl

www.filosofie.nl

Historisch portret: John Stuart MillU kunt dit artikel volledig lezen omdat u jaarabonnee bent op Filosofie Magazine

John Stuart Mill was bevriend met een getrouwde vrouw – in het Victoriaanse Engeland reden voor benauwend geroddel. De Engelse denker zou zich ontwikkelen tot een van de vurigste verdedigers van de vrijheid.

Twintig jaar had hij er op moeten wachten: in 1851 trad John Stuart Mill eindelijk in het huwelijk met Harriet Taylor, die tot die tijd getrouwd was en bovendien twee kinderen had. Pas toen haar echtgenoot overleed, was het bezwaar tegen een huwelijk verdwenen. Zelf hadden ze hun vriendschap altijd als een Seelenfreundschaft beschouwd, hoewel ze samen weekenden doorbrachten op het platteland. Het tweetal mocht hun relatie zelf tamelijk onschuldig vinden, hun omgeving deed dat zeker niet. In het Victoriaanse Engeland was die aanleiding tot roddel en achterklap. Eenmaal getrouwd, trokken ze zich terug uit de samenleving, weg van de literaire en politieke kringen in London.Wellicht hebben Mills bittere ervaringen met de publieke opinie als

katalysator gefungeerd voor zijn werk. Daarin trekt hij namelijk fel van leer tegen het opdringerige collectief. Zijn bezwaren zet hij uiteen in On Liberty, dat inmiddels een onomstreden plek inneemt in de liberale canon. Het pamflet uit 1859 werd zijn beroemdste en meest succesvolle geschrift. Zelden is de vrijheid zo vurig verdedigd. Tijdens zijn leven verschenen er zes ongewijzigde drukken. Het lokte zowel geestdriftige instemming als hartstochtelijke polemiek uit. Natuurlijk hadden eerdere denkers een lans gebroken voor de vrijheid, maar niemand was daarin zo radicaal geweest als Mill. Weliswaar had de Britse filosoof John Locke in de zeventiende eeuw al gesproken over ‘volmaakte vrijheid’, waarvan echter alleen sprake kon zijn in een ideale wereld. In de praktijk was inperking van de vrijheid noodzakelijk, want daar vroeg de openbare orde nu eenmaal om; die was niet gebaat bij subversieve meningen. Atheïsme kon derhalve niet getolereerd worden. De ontkenning van Gods bestaan zou de maatschappelijke ordening op losse schreven zetten. Waarom zouden we nog het goede nastreven en het slechte vermijden als er geen Opperrechter bestaat die een eindoordeel velt over ons gedrag?Zulke voorbehouden maakte Mill niet. Hij geeft het individu veel meer speelruimte dan zijn liberale erflaters. Bij hem geen mitsen en maren, waarmee hij met de linkerhand weer terugneemt wat hij met de rechterhand had gegeven. Zo is ‘iemands eigen welzijn (…) geen voldoende rechtsgrond’ om in te grijpen in zijn leven, tenzij het mensen betreft zonder ‘rijpheid van hun geestesvermogens’, zoals kinderen en zwakbegaafden. Mill formuleert één simpel principe ‘dat het ingrijpen van de samenleving in de vorm van dwang en toezicht zonder uitzondering kan regelen’: kan worden aangetoond dat ons gedrag anderen schade toebrengt? Alleen dan is ingrijpen toegestaan, en zelfs wenselijk. Wie aan de goktafel zijn bezit verspeelt en daardoor niet meer in staat is zijn gezin te onderhouden, kan zich niet verschuilen achter Mills verdediging van de vrijheid. Die maakt zich schuldig aan een misdrijf. ‘Wanneer iemand door een dergelijk gedrag een duidelijk aanwijsbare plicht tegenover een of meer mensen verzaakt, hoort dit geval niet langer tot de persoonlijke aangelegenheden, en verdient het morele afkeuring in eigenlijke zin.’ Natuurlijk valt te twisten over de reikwijdte van het begrip ‘schade’. Dat neemt niet weg dat het no harm-beginsel van onschatbare waarde is. Het was een revolutionair principe: vrijheid is de norm; als het collectief toch de privésfeer binnendringt, heeft het de plicht er de noodzaak van aan te tonen. 

VrijheidsmoordDankzij zijn autobiografie weten we precies wanneer Mill besloot tot zijn verdedigingsrede van de vrijheid. In december 1854 was hij in Rome. Met Harriet was hij bezig aan een essaybundel over diverse onderwerpen; één essay zou gaan over vrijheid. Maar terwijl hij de trappen van het Capitool

beklom, besloot hij dat dit thema een heel boek verdiende. De noodzaak daartoe was groot, ‘omdat de opinie ernaar neigt inbreuk te maken op de vrijheid, en bijna alle projecten van sociale hervormers zijn in feite liberticide.’ Er was niets minder dan vrijheidsmoord gaande. Wie waren de vrijheidsmoordenaars? In de tweede helft van de negentiende eeuw roerden tal van wereldverbeteraars zich. Er heerste, aldus Mill, een ‘geest van filantropie, die geen grotere uitdaging kan vinden dan de zedelijke en verstandelijke verbetering van onze medemensen.’ Steeds vaker werd de individuele vrijheid geschonden. En omdat de bedoelingen achter dit pedagogische offensief zo goed waren, gebeurde dit zonder veel maatschappelijk gemor. Een voorbeeld hiervan was de wetgeving op de zondagsrust. Daar ageerde Mill sterk tegen: hoe heilzaam het is eens per week het werk neer te leggen, dit kan niet van bovenaf opgelegd worden. Minstens zo benauwend moet de invloed van de geestelijkheid, als strenge hoeder van goed en kwaad, geweest zijn. Die reikte tot diep in de privésfeer, en ging zelfs zover dat men verantwoording moest afleggen over wat zich afspeelde in de geest. Gedachten konden al zondig zijn, zeker als die seksueel van aard waren. Zo was het not done om het woord ‘been’ in gemengd gezelschap te gebruiken. Dat kon ongewenste associaties oproepen. Correcter was het om te spreken over ‘ledemaat’.Opdringerigheid van het collectief is een gevaar. Maar Mills critici vragen of dat niet evenzeer geldt voor een te grote terughoudendheid in de benadering van andermans gedrag? Manifesteert een houding van laissez faire, laissez passer zich in de praktijk niet als onverschillig schouderophalen? Gokken, dronkenschap, onmatigheid, luiheid of gebrek aan hygiëne: zolang we er anderen geen schade mee berokkenen, spreekt Mill er geen moreel oordeel over uit. Toch leidt dat bij Mill niet tot onverschilligheid. Zijn huiver om in te grijpen impliceert niet dat we machteloos staan bij de aanblik van immoreel gedrag. Er staan ons meerdere opties ter beschikking, zoals ‘goede raad, inlichtingen, pogingen om iemand over te halen, en iemand uit de weg te gaan’. Maar daarmee is de grens van de bemoeizucht ook wel bereikt. Na de raadgeving zijn de middelen uitgeput. 

AlcoholistWaarom pas ingrijpen als ondeugden sociale consequenties krijgen? Het is toch evident dat ze weinig goeds voortbrengen? Waarom dan toch zo terughoudend? Houdt Mill met andere woorden niet te krampachtig vast aan de vrijheid? Dat was de kern van een lange kritiek van de jurist James Fitzjames Stephen. ‘Een land waarin iedereen nuchter was zou een gelukkiger, beter en progressiever land zijn, hoewel minder gevarieerd, dan een land waarin de helft van de ingezetenen nuchter was en de andere helft alcoholist.’ Met dit listig gepresenteerde dilemma lijkt het liberalisme van Mill definitief gediskwalificeerd. In de ogen van Stephen leidt het onder

meer tot excessen, waarvan niemand de vernietigende werking kan ontkennen. In de praktijk pakt vrijheid dikwijls uit als losbandigheid. Vandaar dat hij haar maar matig waardeert. Vergelijk het met vuur: dat is ‘zowel goed als slecht, afhankelijk van tijd, plaats en omstandigheden.’ Ook Mill vindt het moeilijk voorstelbaar dat bovengenoemde ondeugden het geluk vergroten. Maar dat is voor hem geen reden om de vrijheid in te perken. Dat zijn moralistische tijdgenoten daar minder moeite mee hadden, kwam doordat ze er een veel te instrumentele visie op na hielden. Vrijheid was goed in zoverre ze nut had, in de visie van Stephen: in de mate waarin ze de volksgezondheid bevorderde. Anderen zagen de verbetering van de zeden als hoofdtaak van de overheid, en weer anderen een eerlijker inkomensverdeling. Tegen zulke simplistische middel-doelredeneringen verzet Mill zich. Reken de vrijheid niet af op de producten die ze op de korte termijn voortbrengt, is zijn weerwoord. Screen haar niet op wenselijke uitkomsten, zoals de verbetering van de volksgezondheid. Er zijn praktische bezwaren – wie definieert die uitkomsten? – maar nog belangrijker: de behoefte om de vrijheid in te snoeren in een korset van wenselijkheid is een miskenning van de condition humaine. Die zet Mill uiteen via een metafoor. ‘De menselijke natuur is geen machine die men naar een model kan bouwen en precies dat werk kan laten doen waarvoor hij gemaakt is, maar een boom die naar alle kanten moet kunnen uitgroeien en zich moet kunnen uitbreiden, in overeenstemming met de innerlijke krachten die er een levend ding van maken.’ De mens als boom. Vreemd is dit organische beeld niet, gezien Mills opvoeding; die was gericht op de ontwikkeling van zijn rationele vermogens. Op zijn twintigste volgde de ontnuchtering: hij kwam tot de conclusie dat hij een koele ‘reasoning machine’ was. Als tegenreactie stortte hij zich op de romantische poëzie van William Wordsworth, Coleridge en Goethe. De romantiek fungeerde als tegengif tegen een overdosis rationaliteit. Door zijn eigen jeugd wist Mill hoe rampzalig de opvatting kan uitpakken, dat het recept voor geluk klaarligt bij onze geboorte. Het goede leven is een grillig pad. De route helpt het doel inzichtelijk te krijgen. Dat gaat gepaard met vallen en opstaan, via trial and error. De fouten, missers en blunders zijn onlosmakelijk verbonden met de successen. Sterker, de nederlaag geeft de overwinning haar glans. Alleen op die manier eigenen we ons het goede leven toe. Als we onze ambities met een druk op de knop konden realiseren, zou dat paradoxaal genoeg geen geluk opleveren. Natuurlijk spelen onze voorgangers wel een rol bij onze ontwikkeling. Maar de overlevering is niet meer dan een wijze oude vader met tips. Uiteindelijk moeten we zelf bepalen welke daarvan we honoreren en welke niet. Het is een illusie te denken dat we de route naar het geluk kunnen afsnijden, zoals veel wereldverbeteraars lijken te veronderstellen. Hun neiging de mensheid op sleeptouw te nemen, vertaalt zich dikwijls in een vermeende

belofte van geluk. Zo’n claim is niet alleen een fantasmagorie, maar werkt uiteindelijk zelfs contraproductief. Hij schept verwachtingen die niet waar te maken zijn, alsof iedereen recht heeft op geluk. De teleurstelling is in het veronderstelde recht meegebakken. Hooguit kunnen we een recht claimen op een zoektocht naar het geluk. Precies díe ruimte wilde Mill afbakenen met On Liberty. Die ruimte moest hij bevechten op de publieke opinie, toen hij een relatie aanging met Harriet Taylor. 

http://www.hypothesis.nl/argumentatietheorie/habermas.htm

HABERMAS' THEORIE VAN HET COMMUNICATIEVE HANDELEN

De centrale stelling van Habermas luidt: maatschappijen vormen netwerken van communicatief handelen en communicatief handelen is erop gericht begrip tot stand te brengen. De communicatietheorie moet de structuren blootleggen, die kenmerkend zijn voor het vermogen deel te nemen aan communicatie. Het tot stand brengen van begrip analyseert Habermas in termen van taalhandelingen. Habermas stelt dat bij iedere taalhandeling die een actor verricht, tegelijkertijd een aanspraak gemaakt wordt op:

Begrijpelijkheid van hetgeen gezegd wordt Waarheid van wat beweerd wordt Waarachtigheid van de intentie Juistheid van de houding tegenover de hoorder

Communicatieve handelingen worden door Habermas begrepen als het maken van een viervoudige aanspraak op geldigheid: nl. de geldigheidsaanspraken begrijpelijkheid, waarheid, waarachtigheid en juistheid. Het communicatieve handelen kan slechts ongestoord doorgang vinden zolang de betrokkenen wederzijds de vier aanspraken erkennen. Wanneer die erkenning er niet meer is,zijn er nog 2 mogelijkheden:

of we kiezen een andere vorm van handelen  of we kiezen voor een ander niveau van communicatie.

De vier geldigheidsaanspraken.  Linguïstische competentie: het geheel van regels op basis waarvan volwassen sprekers in staat zijn grammaticaal correcte, welgevormde zinnen te vormen en uit te spreken. Naar aanleiding van de linguïstische competentie definieert Habermas een communicatieve competentie, maw: Hoe kunnen we begrijpen dat een mens in staat is om succesvol te communiceren met anderen. De communicatieve competentie moet het vermogen tot uitdrukking brengen van een spreker om: - Zinnen zo te kiezen dat deze een ervaring of een feit weergeven - zijn intenties adequaat weer te geven - zinnen zo te uiten dat ze overeenstemmen met geaccepteerde normen. De communicatieve competentie brengt teweeg dat: - informatie overgebracht kan worden - de toehoorder de spreker kan

vertrouwen - de toehoorder met de spreker overeen kan stemmen met betrekking tot de geldigheid van bepaalde normen. 

Taalhandelingen  Overdragen van informatie, het tot stand brengen van vertrouwen, en het tot stand brengen van normatieve overeenstemming gebeurt in de vorm van taalhandelingen. Er zijn twee belangrijke groepen van taalhandelingen: constatieve en regulatieve taalhandelingen

De aanspraken: geldigheid, waarheid, waarachtigheid en juistheid nader bekeken [p.118] 

1. Begrijpelijkheid is verbonden met de linguïstische competentie. 

2. waarheid: In iedere taalhandeling waarin iets beweerd wordt, zitten twee dingen opgesloten: (a) de spreker laat weten dat hij, wat hij beweert voor waar houdt (b) dit voor waar houden kan desgewenst gerechtvaardigd worden. Verder geldt voor iedere taalhandeling, dat er een propositionele inhoud mee verbonden is, die de spreker voor waar houdt. Van de zin: 'Ik beweer....' kan niet gezegd worden of ie waar is. 

3. Juistheid: De aanspraak op juistheid kan duidelijk gemaakt worden aan de hand van regulatieve taalhandelingen. De juistheid van een taalhandeling kan uiteindelijk alleen gerechtvaardigd worden, door te verwijzen naar de juistheid van normen. "Ik veroordeel u hierbij tot 10 jaar celstraf....' 

4. Waarachtigheid: communicatief handelen kan slechts doorgang vinden zolang de hoorder ervan overtuigd is dat de spreker inderdaad de intenties heeft die hij met zijn taalhandelingen tot uitdrukking brengt. Conclusie: De structuur van het communicatieve handelen: door de wederzijdse acceptatie van geldigheidsaanspraken komt een achtergrondconsensus tot stand, die het communicatieve handelen draagt. Indien de achtergrondconsensus ophoudt te bestaan dan vervalt de communicatie en zijn de genoemde twee mogelijkheden nog over om voort te gaan. 

Door wederzijdse acceptatie van geldigheidsaanspraken komt een achtergrondconsensus tot stand, die het communicatieve handelen draagt.Indien de achtergrondconsensus ophoudt te bestaan, kan het communicatief handelen geen voortgang meer vinden. Dan moet in een theoretische of praktische discussie een beslissing genomen worden over de geldigheid van de betreffende aanspraak.

Objectiviteit en waarheidEen feit is wat gegrond over een stand van zaken in de werkelijkheid gezegd kan worden. Feiten beweer ik, ze zijn zelf geen stand van zaken in de werkelijkheid, ander dan mijn bewering over iets anders.

Over de waarheid van uitspraken: Deze staat vast totdat de waarheid van een uitspraak betwijfeld kan worden [p.128]. Dan is er een theoretische discussie nodig over de waarheid van de uitspraak. Waarheid wordt vervolgens omschreven als een geldigheidsaanspraak waarover in een discussie op goede gronden overeenstemming is bereikt. Hoe stel je echter vast of de overeenstemming op goede gronden is. Deze beslissing kan op zijn beurt niet weer van consensus afhangen. In discussies kan volgens Habermas overeenstemming bereikt worden op grond van 'dwang' die uitgeoefend wordt door de argumenten die ingebracht worden. Conclusie: Waarheid is een geldigheidsaanspraak waarover in een theoretische discussie op goede gronden overeenstemming is bereikt. De 'dwang' houdt verband met de logica van de discussie. Dit is een pragmatische logica, die de samenhang van argumentaties onderzoekt.

De ideale gesprekssituatieDe volgende stap is te formuleren waaraan een theoretische discussie moet voldoen opdat in ieder geval de mogelijkheid bestaat tot een gefundeerde consensus te komen. In de theoretische discussie zijn er vier stappen: (a) thematisering van de geldigheidsaanspraken (b) mogelijkheid tot argumenteren. (c) het moet mogelijk zijn het gekozen taalsysteem te wijzigen (d) bezinning moet mogelijk zijn Een consensus die in een discussie tot stand is gekomen, is slechts dan een consensus op goede gronden, indien binnen die discussie de mogelijkheid bestond desgewenst alle vier de stadia van radicalisering te doorlopen. Hierop berust de consensus genererende kracht van de argumentatie. Wanneer is er sprake van een discussie waarin aan al deze voorwaarden is voldaan? In een ideale gesprekssituatie. 

De vier grondnormen voor een ideale gesprekssituatie: 1. gelijke kansen voor de potentiële gespreksdeelnemers om een discussie te beginnen 2. alles moet bekritiseerd kunnen worden 3. gelijke kansen voor representatieve handelingen 4. gelijke kansen voor regulatieve taalhandelingen De praktische hypothese die met de anticipatie op de ideale gesprekssituatie gegeven is, betreft de mogelijke realisering van een machtsvrije samenleving. 

Juistheid van normen  Zowel voor de waarheid van uitspraken als voor de juistheid van normen geldt hetzelfde criterium: een redelijk gefundeerde consensus. De consensus wordt in principe bereikt op dezelfde manier als de consensus in het geval van waarheidsaanspraken. Gold echter in de theoretische discussie de logische dwang van de argumenten, in de praktische discussie moeten we het principe van universaliasering toepassen. De veredelde versie van: wat gij niet wilt dat u geschied, doe dat ook een ander niet. Ook in praktische discussies moet een stapsgewijze radicalisering van normatieve kritiek mogelijk zijn.

http://www.minitrue.nl/blogocratie/h5-2.html

[5.2] Communicatief handelen en de publieke sfeerVeel wetenschappers en filosofen hebben zich in de loop van de tijd beziggehouden met de begrippen van debat en discussie. Een van de belangrijkste is de Duitse filosoof Jürgen Habermas .

Habermas werd geboren in 1929 en studeerde na de Tweede Wereldoorlog filosofie en werd daarna onderzoeker aan het Institut für Sozialforschung aan de universiteit van Frankfurt am Main. Habermas maakte onderdeel uit van de tweede generatie van de Frankfurter Schule. De School is in de jaren twintig opgericht en representeert een breed scala aan neomarxistische kritische theorieën, waaronder die van Max Horkheimer en Theodor Adorno. ( 1)

Habermas heeft een uitgebreid oeuvre geschreven over communicatie op allerlei niveaus. Het gaat hier te ver om uitgebreid in te gaan op zijn complete werk, maar ik zal enkele begrippen uit zijn theorieën die belangrijk zijn voor dit hoofdstuk bespreken in de volgende paragrafen.

Communicatief handelen

Het magnum opus van Habermas is zonder twijfel Theorie des kommunikativen Handelns (1981). Hierin ontwikkelt Habermas zijn theorie over communicatieve rationaliteit die concreet vorm krijgt in de vorm van een rationele discussie.

Habermas beschrijft in zijn theorie van het communicatieve handelen drie soorten handelen van personen: instrumenteel handelen, strategisch handelen en communicatief handelen. Instrumenteel handelen heeft als doel om een verandering te doen optreden bij een ding, of een object. Een voorbeeld hiervan is het koken van een ei. Strategisch handelen heeft als doel om een verandering te doen optreden bij een ander persoon, oftewel een subject. Deze personen kunnen op hun beurt ook weer strategisch handelen. Instrumenteel en strategisch handelen typeert Habermas als handelen waarbij het eigen succes voorop staat, de handelende persoon heeft een bepaald persoonlijk doel.

Bij communicatief handelen gaat het net als bij strategisch handelen wel om sociale interactie, maar niet om het bereiken van eigen succes, maar om het bereiken van overeenstemming met elkaar. In gevallen waarin het niet lukt om overeenstemming te bereiken hebben de deelnemers een aantal mogelijkheden. Ten eerste kunnen ze de communicatie stoppen, ten tweede kunnen ze overgaan tot strategisch handelen en daarmee proberen de ander te manipuleren. Tenslotte kunnen ze besluiten om in een rationele discussie de aanspraken uit het communicatieve handelen te toetsen. Dit niveau van handelen noemt Habermas hetdiscours. Hierin worden de argumenten voor en tegen een bepaalde aanspraak rationeel en eerlijk afgewogen. (Habermas 1981)

Ideale gesprekssituatie

Habermas stelt in zijn theorie eisen aan de manier waarop in een discours een debat kan plaatsvinden. Wanneer er aan deze sociale voorwaarden zijn voldaan dan wordt de kwaliteit van het debat gewaarborgd. Habermas spreekt dan van een ideale gesprekssituatie.

Ideaal noem ik een gesprekssituatie waarin communicatie niet alleen niet door externe handelingen wordt beïnvloed, maar ook niet wordt gehinderd door dwang die voorkomt uit de structuur van communicatie. De ideale gesprekssituatie sluit systematische verstoring van communicatie uit. (Habermas 1981, p. 177, eigen vertaling)

Habermas stelt in het citaat dat de communicatie niet verstoord mag worden, om te beginnen niet door factoren van buitenaf. Dat betekent dat alles dat zich buiten de discussie afspeelt geen invloed mag hebben op de discussie. Zo mogen machtsverschillen tussen de deelnemers geen rol spelen in de discussie. Daarnaast mag de discussie ook niet beïnvloed worden door de structuur van de communicatie zelf. Dit komt erop neer dat de discussie niet gehinderd mag worden door opgestelde regels over hoe deze discussie moet verlopen.

Op basis van deze kenmerken ontwikkelt Habermas vier concrete voorwaarden waaraan voldaan moet worden om een ideale gesprekssituatie te creëren.

Ten eerste moeten alle potentiële deelnemers een gelijke kans hebben om een discussie in een discours te beginnen, waarbinnen de aanspraken die gedaan worden in communicatief handelen te toetsen zijn.

Ten tweede moeten alle betrokkenen een gelijke kans hebben om inderdaad aan de discussie deel te nemen, hun beweringen en conclusies, verklaringen en interpretaties, ideeën en suggesties, maar ook vragen, twijfels en kritiek moeten gehoord kunnen worden.

Ten derde mogen er tijdens de discussie tussen de betrokkenen geen machtsverschillenbestaan die zouden kunnen verhinderen dat bepaalde argumenten onttrokken worden aan de discussie, of dat ze een onaantastbaar karakter krijgen. Deze regel komt voort uit de "externe handelingen" uit het voorafgaande citaat.

Tenslotte moeten alle betrokkenen zich waarachtig tegenover elkaar uiten. Dat betekent dat de betrokkenen eerlijk moeten zijn in hun intenties , zodat uitgesloten kan zijn dat zij elkaar manipuleren en daarmee strategisch handelen in plaats van communicatief handelen. (Kunneman en Keulartz 1985, p. 106) Hier gaat het om het uitsluiten van de "dwang die voorkomt uit de structuur van communicatie" uit het voorafgaande citaat.

Pas wanneer er aan alle van deze voorwaarden voldaan wordt, kan er sprake zijn van een kritisch-rationele (eerlijke) discussie in een discours, een discussie waarin alle argumenten rationeel tegen elkaar worden afgewogen. Dit wordt door Habermas communicatieve symmetrie genoemd.

Op deze plaats moeten we ons echter ook concentreren op de concrete bruikbaarheid van de theorie. Habermas heeft als filosoof min of meer makkelijk praten omdat hij op een abstract niveau redeneert over een ideale situatie. Toch bieden deze voorwaarden wel degelijk aanknopingspunten om na te kunnen denken over de kwaliteit van zowel enkelvoudige als samengestelde debatten zoals ik die in de paragraaf hiervoor heb besproken. In gevallen waarin het niet lukt om deze ideale gesprekssituatie te bereiken kan ik aan de hand van de voorwaarden bespreken waar de beperkingen liggen en bespreken of deze inderdaad de kwaliteit van het debat ondermijnen.

Publieke sfeer

Eerder werk van Habermas is meer historisch van aard en daardoor ook een stuk concreter. Habermas beschrijft in zijn boek Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) ( 2) hoe de maatschappij zich sinds de middeleeuwen vormt en wat de rol van debat, burgers, media en politici daarin is. Een sleutelbegrip in deze ontwikkeling is de publieke sfeer.

Een dergelijke publieke sfeer kon volgens Habermas voor het eerst ontstaan sinds de opkomst van het handelskapitalisme in de zestiende eeuw. Hierdoor ontstonden er in Europa, en vooral in de Nederlanden handelssteden marktkooplui, bankiers of handelaren die een nieuwe klasse van burgers vormden. Door de eigen inkomsten werden deze burgers, oftewel de bourgeois, onafhankelijk van de staat - in die tijd letterlijk onafhankelijk van de feodale vorsten.

Tot deze tijd waren er twee belangrijke factoren geweest in de maatschappij. Aan de ene kant de staat, in letterlijke zin in de persoon van een vorst, en aan de andere kant de private sfeer, de persoonlijke leefwereld van de boeren en ambachtslieden en hun gezinnen. De opkomst van de bourgeoisie zorgde ervoor dat er een

nieuwe factor ontstond, de publieke sfeer. Dit was een 'ruimte' die ontstond tussen de staat en de private sfeer.

The bourgeois public sphere can be understood as the sphere of private persons assembled to form a public. They soon began to make use of the public sphere of informational newspapers, which was officially regulated, against the public power itself, using those papers, along with the morally en critically oriented weeklies, to engage in debate about the general rules governing relations in their own essentially privatized but publicly relevant sphere of commodity exchange and labor. (Habermas 1973, p. 94-95)

De bourgeoisie vormde als onafhankelijke privé-personen naast de bestaande private sfeer, een publieke sfeer, waarin ze de regels van de publieke macht, oftewel de vorst bediscussieerde. Hierbij maakten de burgers gebruik van kranten die door de staat gereguleerd werden, maar ook van moralistische en kritische weekbladen. Door de verstedelijking van Europa konden deze burgers makkelijk een publieke sfeer vormen in bijvoorbeeld theaters, musea en koffiehuizen, daarbij geholpen door nieuwe mogelijkheden voor sociale communicatie via de pers, rondreizende bibliotheken, beter onderwijs en nieuwe mogelijkheden voor persoonlijk vervoer.

In het volgende citaat definieert Habermas de publieke sfeer aan de hand van de beschreven geschiedenis en stelt hij een aantal eisen waaraan een publieke sfeer moet voldoen om ervoor te zorgen dat burgers een goed, rationeel en eerlijk debat te kunnen vormen.

By 'public sphere' we mean first of all a domain of our social life in which such a thing as public opinion can be formed. Access to the public sphere is open in principle to all citizens. A portion of the public sphere is constituted in every conversation in which private persons come together to form a public. They are then acting neither as business or professional people conducting their private affairs, nor as legal consociates subject to the legal regulations of a state bureaucracy and obligated to obedience. Citizens act as a public when they deal with matters of general interests without being subject to coercion; thus with the guarantee that they may assemble and unite freely, and express and publicize their opinions freely.  (Habermas 1973, p. 92)

Zoals we eerder al konden lezen, is een publieke sfeer een 'plaats' waar burgers kunnen samen komen om gezamenlijk te komen tot een publieke opinie. Elke discussie vormt een deel van het samengestelde debat dat zich afspeelt in de totale publieke sfeer. We kunnen daarom stellen dat de publieke sfeer de 'ruimte' is waar het maatschappelijke of publiek debat plaatsvindt.

De eisen van Habermas waaraan de publieke sfeer moet voldoen worden hieronder systematisch besproken:

De publieke sfeer moet vrij toegankelijk zijn voor alle burgers. In het citaat: "Access to the public is open in principle to all citizens."

Burgers die deelnemen aan de publieke sfeer mogen niet bedrijfshalve, beroepshalve of ambtshalve optreden. Ze mogen de onderwerpen van de discussie niet beschouwen als private onderwerpen die te maken hebben met persoonlijke belangen, maar moeten rationeel handelen in het gemeenschappelijke belang. Immers: "They are then acting neither as business or professional people conducting their private affairs, nor as legal consociates subject to the legal regulations of a state bureaucracy and obligated to obedience."

Tenslotte mogen burgers niet onderworpen worden aan enige vorm van dwang. Dat heeft als gevolg dat burgerrechten zoals de vrijheid van vergadering, meningsuiting en drukpers gegarandeerd moeten zijn. "Citizens act (...) without being subject to coercion; thus with the guarantee that they may assemble and unite freely, and express and publicize their opinions freely."

Deze eisen zijn van substantieel belang om het publieke debat te waarborgen. Dit publieke debat stelt burgers in staat om kritisch discussiëren over zaken van algemeen belang of met andere woorden, over de politiek. Wanneer aan deze eisen niet voldaan wordt kan er geen sprake zijn van een eerlijk en rationeel debat waarin burgers zich een mening kunnen vormen over politiek en komt het burgerschap letterlijk op losse schroeven te

staan. De burger zal dan alleen nog tijdens verkiezingen invloed hebben op de manier waarop politiek gevoerd wordt en de invloed die de burgers gezamenlijk hebben via het publiek debat zal verdwijnen.

Van ideale gesprekssituatie naar publieke sfeer

Wanneer we de analyses van Habermas over de ideale gesprekssituatie en de publieke sfeer met elkaar vergelijken, dan valt op dat er veel onderlinge overeenkomsten tussen de theorieën zijn in de eisen die Habermas aan beide situaties stelt.

Zo is de eis dat burgers zonder private belangen moeten deelnemen aan een discussie in een publieke sfeer te koppelen aan de eis dat deelnemers aan een debat zich waarachtig tegenover elkaar moeten uiten om een ideale gesprekssituatie te laten ontstaan. Daarmee verwijst Habermas naar de twee soorten van interactie; strategisch en communicatief handelen, waarvan alleen de laatste met eerlijke (en dus waarachtige) intenties kan worden uitgevoerd.

De eis dat de burgers niet onderworpen worden aan dwang en dat de burgerrechten gewaarborgd moeten worden in de publieke sfeer is te koppelen aan de eis dat er in de ideale gesprekssituatie geen machtsverschillen mogen zijn tussen de deelnemers. Hierdoor wordt voorkomen dat bepaalde argumenten meer waarde krijgen dan andere omdat ze door andere personen worden gebruikt.

Tenslotte is de eis dat de publieke sfeer toegankelijk moet zijn voor alle burgers te koppelen aan de eisen dat de deelnemers in een ideale gesprekssituatie gelijke kansen moeten hebben om een discussie te starten en om aan een bestaande discussie deel te nemen.

Deze overeenkomsten kunnen van belang zijn om de situatie van het debat in zowel de traditionele media en de nieuwe media vanuit verschillende invalshoeken te bekijken. De theorie van de ideale gesprekssituatie handelt vanuit een sociaal-psychologisch perspectief en kan het best gebruikt worden voor individuele situaties. De theorie rondom de publieke sfeer is door haar historisch-maatschappelijk perspectief meer geschikt om het totaalbeeld van het debat te bestuderen. Wanneer aan de eisen van één van de situaties niet voldaan kan worden, dan kunnen we uitsluiten dat er aan de eisen van de andere situatie wel voldaan kan worden. Andersom kunnen we ook constateren dat wanneer er aan de eisen van één situatie wordt voldaan, we kunnen aannemen dan ook aan de eisen van de andere situatie voldaan wordt.

In de verdere analyse van de functie van het debat zal ik deze beide concepten van de publieke sfeer en de ideale gesprekssituatie gebruiken om nader in te gaan op de relaties tussen burgers en politici en de rol van de media daarin.