De transcendentale critiek van het wijsgeerig denken: Een bijdrage tot overwinning van het...

Springer is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Synthese.

http://www.jstor.org

De transcendentale critiek van het wijsgeerig denken: Een bijdrage tot overwinning van het wetenschappelijk exclusivisme der richtingen Author(s): H. Dooyeweerd Source: Synthese, Vol. 4, No. 7 (1939), pp. 314-339Published by: SpringerStable URL: http://www.jstor.org/stable/20113750Accessed: 28-08-2015 21:24 UTC

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at http://www.jstor.org/page/ info/about/policies/terms.jsp

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected].

This content downloaded from 205.153.156.224 on Fri, 28 Aug 2015 21:24:16 UTCAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

DE TRANSCENDENTALE CRITIEK VAN HET WIJSGEERIG DENKEN

Een bijdrage tot overwinning van het wetenschappelijk exclusivisme der richtingen

door Prof. Dr. H. DOOYEWEERD

Inlciding.

JL-/e moderne nationalistische mythologie, welke ook de wetenschap in haar dienst wil stellen, is als levensbeschouwing slechts te verstaan uit de crisis van het historisme, die tegelijk een crisis van het traditioneele wijs geerig denken beteekent. De aanval, welken de ?historische school" op den geest der verlichting opende, raakte niet slechts de individualistische en overwegend natuur

wetenschappelijke denkwijze van deze p?riode. In dieperen zin werd door het opkomend historisme de traditioneele grondslag van heel het vooraf

gegane wijsgeerig denken bedreigd. Dit punt is z?? belangrijk voor het verstaan van de geestelijke situatie van onzen tijd, dat wij niet m?gen rusten, v??r wij daarin een scherp inzicht hebben gewonnen. De ?problemen van het historisme" zijn, sinds Ernst Troeltsch daarover zijn standaardwerk in het licht gaf, herhaaldelijk aan een diepgaand onderzoek onderworpen. Nog kort geleden leverde Friedrich Meinecke zijn belangrijke bijdrage over de opkomst dezer machtige geestesrichting *). Troeltsch had echter nog een vast geloof in de mogelijkheid eener ?gegenw?rtige Kultursyn

i) Die Entstehung des Historismus I en II (M?nchen und Berlin 1936).

314


these" op historisch standpunt, m.a.w. in de mogelijkheid, de Europeesche cultuurgemeenschap op dezen grondslag te handhaven. En Meinecke

schrijft in zijn aangehaald werk wel zeer optimistisch: ?wir sehen in ihm (sel. dem Historismus) die h?chste bisher erreichte Stufe in dem Verst?nd nis menschlicher Dinge und trauen ihm eine echte Entwicklungsf?hig keit auch f?r die um uns und vor uns liegenden Probleme der Mensch

heitsgeschichte zu. Wir trauen ihm damit die Kraft zu, die Wunden, die er durch die Relativierung der Werte geschlagen hat, zu heilen, voraus

gesetzt, dasz es Menschen findet, die diesen ? ismus in echtes Leben

umsetzen."

Het is echter juist de vraag, of het historisme als wodanig deze moge lijkheden in zieh bevat, dan wel of de laatsten slechts door een idea listische doorbreking van zijn ban zijn geschapen, en zoo dit laatste het

geval is, of het id?alisme zelve zieh met een wezenlijk historisme en met de geheele jongste ontwikkeling van de wijsgeerige problematiek laat verzoenen.

Het zijn niet de relativistische consequenties van de overspanning van het geschiedkundig gezichtspunt, waaraan het historisme zijn bijzonder karak ter ontleent.

Het relativisme als zoodanig is immers, naar de geschiedenis van het

wijsgeerig denken leert, volstrekt niet aan een historistisch uitgangs punt gebonden, evenmin als het irrationalisme, dat de subjeetieve individualiteit verabsoluteert ten koste van de wetszijde der werkelijk

heid. 2) 3). Het kan als zoodanig zelfs een doorgangsphase zijn voor een diepere critische bezinning op de grondslagen der wijsbegeerte. Men denke aan de beteekenis der sophistiek voor de ontwikkeling van het antieke denken. Het moderne historistisch relativisme ontleende echter zijn gevaarlijk ka rakter aan een typisch sociologischen inslag, die de kiem in zieh bevatte van een verstoring der westersche cultuurgemeenschap.

Wanneer de historische school den individueelen ?volksgeest" tot bron van heel de eultuur verheft en dezen ?volksgeest" tegen de traditioneele idee van de abstr?ete redelijke menschennatuur steh, dat treft zij den

gemeenschappelijken grondslag van de klassiek-antieke wijsbegeerte, de

i) a. w. I S. 5 2) Het rationalisme vervalt in de omgekeerde fout en is dus slechts de polaire tegen stelling van het irrationalisme.

8) Dit wordt door Meinecke over het hoofd gezien, waar hij a. w. I S. 2 opmerkt: ?Der Kern des Historismus besteht in der Ersetzung einer generalisierenden Betrachtung geschichtlich-menschlicher Kr?fte durch eine individualisierende Betrachtung."

315


middeleeuwsche scholastiek en de moderne philosophie sinds de renais sance, die alle in die ?redelijke menschennatuur", hoe ook nader opgevat, haar vast punt van uitgang hadden gevonden.

Maar nog verder reikten de consequenties van deze historistische gedachte: Is de individueele volksgeest de eenige bron der cultuur, hoe is dan nog een innerlijke cultuurgemeenschap mogelijk tusschen volkeren, die in nar tionaal karakter zoo scherp uit elkander wijken, als b.v. de Germaansche en de Romaansche, om van de Slavische maar geheel te zwijgen? De strijd, welke in de veer tiger jaren van de vorige eeuw tusschen den Ro manistischen en Germanistischen vleugel in de historische rechtsschool ontbrandde over de waarde der receptie van het Romeinsche recht was het eerste symptoom van de doorwerking der volksgeest-theorie in de

richting van een isoleering der nationale cultuurgemeenschap. Men ver

get? daarbij niet, dat de ?Germanistische Ansturm" zieh juist richtte tegen het on-nationale ius gentium, het Romeinsche burgerlijk recht, dat zieh in tegenstellkig tot het primitieve Romeinsche volksrecht (het ius civile) tot een wereldrecht kon uitbreiden, omdat het aan den vrijen

mensch qua talis, onafhankelijk van zijn toebehooren tot een bijzondere gemeenschap, onafhankelijk met name van zijn toebehooren tot de Ro

meinsche civitas, een persoonlijke rechtsfeer waarborgde, omdat het m.a.w. de in het stoicijnsche natuurrecht verdedigde idee van het wereldburger schap tot uitdrukking bracht. Zoo kreeg ook de wijsgeerige strijd der Historische school tegen het kos mopolitisch natuurrecht der menschen burg errechten een bijzonder relief.

Ongetwijfeld heeft dit nationalistisch historisme in de vorige eeuw zieh slechts zeer kort in zijn exclusivistische tendenzen kunnen geldend maken.

De Romanisten waren onvervalscht natuurrechtelijk in hun waardeering van het ius gentium als ratio scripta. Slechts van de zijde der Germanisten dreigde het practisch gevaar. Maar ook in dezen kring werd het spoedig bezworen. Reeds de gro?te Germanist Otto von Gierke treft een synth?se tusschen de volksgeest-theorie en de humanistische natuurrechtsidee en erkent onomwonden ook de waarde van de receptie van het Romeinsche

?wereldrecht" voor de ontwikkeling der Germaansche rechtsgedachte. De volksgeest-theorie der Historische school was nog te zeer met den humanistischen geest van het Duitsche id?alisme gedrenkt, dan dat zij haar gevaarlijke consequenties voor de idee der Westersche cultuur-ge

meenschap reeds aanstonds had kunnen realiseeren. Zoolang het rede

geloof in boven-historische idee?n de volksgeest-conceptie relativeerde bleef het mogelijk de nationale culturen in het proc?s van een door de

316


rede-idee der humaniteit gerichte t?^rWdgeschiedenis te schouwen, ze

m.a.w. als individueele momenten van een boven-nationalc cultuur-ge

meenschap te vatten, al was zoowel bij Hegel als bij Ranke de conceptie van deze cultuurgemeenschap reeds tot het avondland gereduceerd. Zoolang bleef ook de noodwendige sociaal-historische grondslag voor de

moderne humanistische wijsbegeerte intact. Ook de meest uiteenloopende richtingen in deze wijsbegeerte konden haar onderlingen strijd voeren op de basis van een algemeen erkende diepere cultuur- en denkgemeenschap, waardoor zij elkander wederkeerig de rechten van wetenschappelijke te genstandsters konden toekennen. Zij allen werkten tenslotte samen in de internationale gemeenschap der moderne humanistische philosophie en de vaak scherpe toon in de polemiek was slechts de openbaring van den in

nigen onderlingen samenhang en diepere vervlochtenheid der antagonis tische beschouwingen. In waarheid was deze gemeenschap der moderne wijsbegeerte dieper ge

worteld in een gemeenschappelijk laatste uitgangspunt van wijsgeerig denken, dat ook tegenover de radicale religieuse tegenstellingen neutraal scheen te zijn, zoolang men elkander in de opvatting van de algemeene ?Vernunft" als centrum der ?menschelijke natuur" wist te vinden. De radicale anti-these, welke de Christelijke religie predikte tusschen de civitas dei en de civitas terrena, was reeds sinds de patristiek ten aanzien van het wijsgeerig denken geleidelijk onschadelijk gemaakt door aanvaar ding van het dualistisch schema van ?natuur" en ?genade", waarbij ten slotte Thomas van Aquino de ?naturalis ratio" als volkomen autonoom op

haar eigen gebied poneerde en het ?rijk der genade" slechts als een hoo geren trap van volmaaktheid boven het natuurlijk terrein liet gelden.

Het nominalisme der laat-scholastiek had de autonomie der ?redelijke menschennatuur" nog veel radicaler gevat, door iederen band tusschen

?natuur" en ?genade" te ontkennen.

Daarmede was de weg ge?ffend voor de moderne humanistische wijsbe geerte, die in haar opvatting van de ?redelijke menschelijke natuur" het dualisme der middeleeuwsche scholastiek ophief door de Christelijke opvattingen in zake schepping, zondeval en verlossing te saeculariseeren.

Het heeft eenigen tijd geduurd, alvorens dit saeculariseeringsproces zieh binnen het kader der humanistische wijsbegeerte volledig heeft kunnen voltrekken. Ondanks enkele paganistische tendenzen in de jonge renais sance-philosophie bleef in het algemeen het opkomend humanisme zieh

nog geruimen tijd officieel binnen het kerkelijk kader voegen, zoodat ook de wijsbegeerte zieh niet verstoutte openlijk het kerkelijk dogma aan te tasten. En dit veranderde aanvankelijk nog niet in de landen, waar

317


de kerken der Reformatie de plaats van de R.K. kerk hadden ingenomen. Gelijk Thomas van Aquino de synth?se tusschen Aristotelisme en Roomsche kerkleer had voltrokken, zoo legde Philippus Melanchton den grondslag voor een synth?se tusschen de reformatorische geloofsleer en de nieuwere

humanistische, aanvankelijk nog sterk van scholastische motieven door drongen, wijsbegeerte. Eerst in den verlichtingstijd begint zieh binnen de laatste de emancipatie van de kerkelijke traditie en van aile kerkelijke dogmatiek openlijk baan te breken. Maar reeds in de Theodicee van Leibniz die zieh nog aller

minst als ?vrijgeest" tegenover het kerkelijk dogma gedroeg, openbaart zieh de bovenbedoelde saeculariseering van het traditioneele schema van natuur en genade onverhuld, waar hij het een geheel anderen, in wezen puur humanistischen, zin onderschoof.

Wat was nu het gemeenschappelijke uitgangspunt der humanistische wijsbegeerte sinds Descartes? Het was een typisch moderne opvatting van de idee der ?autonome rede

lijke menschennatuur", waarin de Christelijke grondgedachten zijn ge humaniseerd en verwereldlijkt. Sinds den renaissance-tijd wordt een nieuw persoonlijkheidsideaal gepredikt, dat aan de traditioneele idee van de ?redelijk-zedelijke natuur" van den mensch een modernen inhoud geeft.

Men blijft in de ?Vernunft" het centrum en den wortel van heel het men schelijk bestaan zien. Maar in die ?Vernunft" worden de motieven van oneindigheid, vrije beheersching en scheppingskracht gelegd, welke zoowel aan de antieke als aan de middeleeuwsche opvatting nog volkomen vreemd waren, en slechts uit de saeculariseering der Christelijke ge loofsleer zijn te verstaan.

Cassirer heeft in zijn standaardwerk Das Problem der Erkenntnis op bijzonder treffende wijze den samenhang van dit persoonlijkheidsideaal met de moderne natuurbeschouwing aangetoond. Copernicus' verstoring van het ptolemaeisch-aristotelisch wereldbeeld luidde een nieuwe natuur-philosophie in. Met dit wereldbeeld viel de aristotelische physica en met de aristotelische physica werd aan de aristo telische metaphysica, de leer der substantieele vormen, het afscheid ge geven. Reeds in Giordano Bruno's panth?isme worden alle motieven van het nieuwe persoonlijkheidsideaal in de ?oneindige natuur" geprojec teerd. De oneindigheid, de scheppingsdrang in den makrokosmos zijn

het spiegelbeeld van de menschelijke persoonlijkheid als monadische mi krokosmos. In die ?natuur" als ?lichamelijke" wereld herkent de moderne

mensch de objectivatie van het oneindigheidsstreven dat in het diepst van zijn ziel woont. Aan de onbegrensde mogelijkheden, in de eerste ontdekt,

318


voedt zieh het trotsche heerschersbesef in het nieuwe persoonlijkheids ideaal, dat zieh straks op de mathematische natuurwetenschap zal werpen.

Dan maakt ook spoedig de aesthetische natuurbeschouwing van den renaissance-mensch Bruno plaats voor de n?chtere rationalistische. De

menschelijke persoonlijkheid is in haar ?rede" souverein over de natuur, zij Staat boven de natuurwetten, omdat zij in de laatste slechts het instru

ment voor de souvereine beheersching van den ?makrokosmos" erkent. Aan dit souvereiniteits- en heerschersbesef tegenover de ?natuur" paart zieh geleidelijk het besef van volledige autonomie tegenover iedere dog

matische autoriteit van de kerk. De moderne persoonlijkheid kan geen enkele wet meer erkennen, die zij zieh niet zelve in souvereine vrijheid heeft gesteld. De idee van de natuurlijke zedewet en van het natuurrecht krijgt in het humanisme een onmiskenbaar religieus en anti-kerkelijk accent. De zedeleer en de Christelijke religie zouden zieh, gelijk later Kant het uitdrukte, voortaan voor het forum der ?autonome rede" hebben te

rechtvaardigen, wilden zij voor den modernen mensch nog langer op gelding en eerwaardigheid aanspraak maken. Zoo wordt naar twee zijden het saeculariseeringsproces der Christelijke geloofsleer in het humanis tisch persoonlijkheidsideaal voltrokken. De Christelijke belijdenis van de

goddelijke schepperssouvereiniteit zet zieh geleidelijk om in het motief van de beheersching der natuur door de theoretische scheppingskracht van het denken. De Christelijke belijdenis van de vrijheid van den mensch in Christus Jezus tegenover de macht der zonde, verdiesseitigt zieh in het

motief van de autonomie der menschelijke persoonlijkheid tegenover de mechanische natuur-noodwendigheid eenerzijds en tegenover iedere auto riteit anderzijds, die zieh niet voor het forum der natuurlijke rede laat rechtvaardigen. De Christelijke belijdenis van de oneindigheid Gods saeculariseert zieh in het humanistisch persoonlijkheidsideaal tot een vereering van het onein dige als principe van het goede tegenover het eindige en begrensde als

principe van het kwaad. De door Leibniz ontdekte oneindigheidsrekening wordt tegelijk tot middel van natuurbeheersching en tot voorbeeld van de autonome vrijheid der ?Vernunft". In Leibniz' Theodicee is, gelijk reeds werd opgemerkt, het scholastisch schema van natuur en genade reeds geheel in den zin van het nieuwe

persoonlijkheidsideaal gesaeculariseerd. Het ?rijk der genade" is het rijk der vrije, autonome ?Vernunft" geworden tegenover het ?rijk der natuur" als dat der ?lichamelijk-materieele wereld", waarin de causale natuur wetten gelden. En de oorsprong van het booze wordt hier gezocht in het

principe der eindigheid en begrensdheid tegenover de ?goddelijke onein

319


digheid" als principe van het goede. Een s?mpele vergelijking met de idealistische Grieksche en middeleeuwsche opvattingen, waarin overal de

begrenzende vorm-gedachte als principe van het goede en het onbegrensde als het beginsel van het booze wordt erkend *), toont hoever het moderne humanisme zieh daarvan reeds verwijderd heeft. De ?Copernicaansche omwenteling" heeft zieh in de geheele id?ologie van het humanisme

geldend gemaakt. Het traditioneele schema van natuur en genade, dat in het Christelijke denken sinds de kerkvaders gediend had, om een synth?se tusschen de

Christelijke geloofsleer en de Grieksche wijsbegeerte tot stand te brengen, had in de Christelijke gedachtenwereld een dialectisch grondmotief ge bracht, dat zijn oorsprong vond in de niet op te heffen spanning tusschen de Christelijke scheppingsgedachte en de Grieksche physisleer. De Grieksche physisleer hing onafscheidelijk samen met de Grieksche th?ologie. In haar aristotelisch-platonische conceptie overheerschte zij de

middeleeuwsche scholastiek in toenemende mate. De aristotelische psy chologie, welke de rede als wezensvorm en centraal principe van de men

schelijke natuur poneert, is geworteld in de aristotelische th?ologie, waarin de godheid als zuivere rede, als ?actus punis", als vorjoi? vorjo?co? wordt gevat. Vanuit deze godsidee wordt ook het centrum van 's menschen bestaan als ?rede" gezien en krijgt heel de wereldorde een redelijk-tele ologisch karakter. Ieder ding draagt de wet zijner natuur als wezensvorm in zieh en streeft krachtens dezen immanenten wezensvorm van nature naar zijn volmaking. Is dus bij den mensch deze natuurwet in de ?rede" gegeven, dan is ook de norm van goed en kwaad in de redelijke natuur gegrond. In radicale tegenstelling tot deze Grieksche opvatting leert de Christelijke religie Gods schepperssouvereiniteit kennen, die in haar majesteit en heiligheid onder geen wet is te stellen, maar waarin alle ordeningen der

schepping haar oorsprong vinden. In Calvijn's bekende uitspraak ?Deus legibus solutus, sed non exlex" heeft deze belijdenis wel haar meest praeg nante formuleering gevonden. Niet in de binnen de tijdelijke orde be sloten rede-functies, maar in het hart als transcendenten religieuzen

wortel of concentratiepunt van het bestaan, als eenheid van zelf- en

Godsbewustzijn, ligt het centrum der menschelijke natuur. Daardoor

l) Werner Jaeger merkt in zijn baanbrekend werk Aristoteles op, dat de oude Plato zelfs de ethiek door het principe van grens en maat tot een exacte wetenschap naar

mathematisch voorbeeld heeft trachten te maken. Daar al het goede meetbaar en be

grensd, al het siechte on-meetbaar en onbegrensd is, wordt de platonische ethiek tot een theoretische wetenschap van maat en norm.

320


krijgt de physisleer op bijbelsch standpunt van meetaf een radicaal andere instelling en iedere poging, tusschen haar en de aristotelisch-platonische

opvatting een synth?se te treffen, droeg een grond-antinomie in zieh, welke geen dialectische kunst zou kunnen oplossen.1) Het schema ?natuur" en ?genade" diende, met name sinds Thomas

Aquinas, in de Christelijke wijsbegeerte tot niets anders dan tot een innerlijk tegenstrijdige grensscheiding tusschen een terrein, waarop men

het Grieksche denken kon volgen en een ander terrein, waarop men alleen de Christelijke geloofsleer wilde aan het woord laten. Dat echter de aris totelische physisleer radicaal met de bijbelsche opvatting der menschelijke

natuur in strijd was, werd veelal niet gezien. Wanneer nu het humanisme het traditioneele uitgangspunt der wijsbe geerte: de ?redelijke menschennatuur", in den zin van het nieuwe per soonlijkheidsideaal heeft gepreciseerd, maakt zieh van meetaf in dit uitgangspunt een geheel ander dialectisch grondmotief geldend, dan wij in het traditioneele schema van natuur en genade in het middeleeuwsche

denken ontmoetten. In het humanistisch persoonlijkheidsideaal vinden wij een polaire span ning tusschen het religieuze grondmotief der autonome vrijheid en dat der ?natuurbeheersching". De ?natuur" in haar nieuwe natuurweten

schappelijke coneeptie wordt het dialectisch tegendeel van de ?anima rationalis" als draagster van het persoonlijkheidsideaal.

Wanneer straks de door Galile? gegrondveste mathematische natuur

wetenschap de wetenschappelijke m?thode tot beheersching van de na tuurkrachten ontdekt heeft, is het het moderne persoonlijkheidsideaal, dat deze m?thode wijsgeerig verabsoluteert in een wetenschapsideaal, dat heel de tijdelijke werkelijkheid van hoog tot laag theoretisch tracht te her scheppen in een continu systeem van functioneele relaties met behulp van

de eenvoudigste denk-middelen der mathematische natuurwetenschap. Dit wetenschapsideaal, door het persoonlijkheidsideaal zelve opgeroepen, kan geen grenzen voor zijn aanspraken erkennen. De aristotelische coneeptie van een teleologische-redelijke wereldorde mist ten eenenmale het theoretisch scheppingsmotief, dat in Hobbes* bekend

gedachten-experiment, om heel de gegeven werkelijkheid theoretisch af te breken en haar daarna weer successief met de eenvoudigste mathema

tisch-physicale denkmiddelen op te bouwen, op praegnante wijze tot uit drukking komt.

l) Vgl. hiervoor nader mijn Studie Kuyper's wetenschapsleer in het tweede kwartaal nummer van Philosophia Reformata (4e Jrg. 1939) en De Wijsbegeerte der Wetsidee I passim.

321


Het humanistisch wetenschapsideaal bezit een continu?teitstendens, welke in Leibniz' coneeptie van de lex continui haar beste uitdrukking heeft

gevonden en in de Marburgsche ?oorsprongslogica" binnen den lichtkegel der transcendentale kenniscritiek is gekomen. Het kan zijn vasten grond niet langer in een gegeven werkelijkheidsorde vinden, maar op subjeeti vistisch-nominalistische wijze alleen in de logische continu?teit de mathe

matische denkactiviteit zelve. Maar juist door zijn innerlijke continu?teitstendens moest dit weten

schapsideaal noodwendig met zijn oorsprong: het persoonlijkheidsideaal, in dialectische spanning komen. Wordt het eerste consequent doorge voerd, dan wordt het laatste practisch opgeheven. Voor een autonomie en

scheppende vrijheid, als door het persoonlijkheidsideaal gepostuleerd, laat het wetenschapsideaal in heel de werkelijkheid geen plaats over.

Zoodra dus het persoonlijkheidsideaal voor het menschelijk handelen vrij heid en autonomie opeischt, komt het in conflict met de deterministische

consequenties van de moderne naturalistische werkelijkheidsconceptie, die door het wetenschapsideaal is ontworpen. Omgekeerd heeft het persoonlijkheidsideaal evenzeer de tendens zijn postulaat der zedelijke vrijheid en autonomie in heel de werkelijkheid door te voeren. Dit postulaat eischt een continue overschrijding van alle grenzen, die de werkelijkheid aan de souvereine vrijheid van het mensche lijk handelen zou kunnen stellen.

Dit dialectisch grondmotief met zijn conflict tusschen twee innerlijk tegen strijdige continu?teitstendenzen bepaalt heel den ontwikkelingsgang der

moderne humanistische wijsbegeerte vanaf Descartes tot en met de neo* kantiaansche en neo-hegeliaansche stroomingen, en schept een inderdaad

innerlijke saamhoorigheid tusschen polair tegenoverelkaar staande rich tingen.

Het openbaart zieh reeds in Descartes' philosophie, waar hij de substanti eele vereeniging van ziel en lichaam in den mensch bestrijdt en slechts een accidenteele laat gelden.

De middeleeuwsche scholastiek, die noch het moderne wetenschaps-, noch het moderne persoonlijkheidsideaal kende, kon die ?substantieele" veree niging wijsgeerig volkomen rechtvaardigen met het aristotelisch vorm

materie schema. Zij wist nog niets van de dialectische spanningen, welke het moderne persoonlijkheidsideaal aan het wijsgeerig denken mede deelde. Voor de Gartesiaansche wijsbegeerte wordt echter het substantieele dua lisme van lichaam en ziel een levenskwestie. Wordt de grens tusschen deze

beide ?substanties" door het mathematisch denken innerlijk overbrugd,

322


dan valt in dezen ged?chtengang de zetel van het wetenschappelijk den ken, de anima rationalis als denkende ikheid, zelve aan het wetenschaps ideaal ten offer: Haar scheppende vrijheid zou in den gesloten keten der

mechanische natuurcausaliteit worden opgeheven J). Hobbes daarentegen laat zieh door deze consequenties van het weten

schapsideaal niet afschrikken. In zijn naturalistisch stelsel is voor de sou vereine vrijheid der menschelijke persoonlijkheid geen plaats. En toch is heel dit naturalistisch stelsel door het Faustisch heerschersstreven van

het humanistisch persoonlijkheidsideaal geinspireerd en bezield. Wanneer dan in Hume's psychologistische kenniscritiek wetenschaps- en

persoonlijkheidsideaal beide in de theoretische basis van causaliteits- en suhstantiebegrip worden aangetast, en Rousseau openlijk het weten schapsideaal desavoueert als weg tot zelfbevrijding der persoonlijkheid, zonder noch tans in zijn Staatsphilosophie dezen weg principieel te ver laten, is het Kant, die het dialectisch grondmotief der humanistische

wijsbegeerte in den weg der critische zelfbezinning onthult. Had de vorige p?riode getracht de souvereine vrijheid van de persoonlijk heid binnen het kader van het wetenschapsideaal en de door dit laatste

ge?nspireerde werkelijkheidsconceptie te handhaven, sinds Kant's critische philosophie begint de humanistische wijsbegeerte zieh te bezinnen op de boven-theoretische bepaaldheid van het wetenschapsideaal door het per soonlijkheidsideaal, ook al blijft Kant zelf nog in zijn Kritik der reinen Vernunft dogmatisch ten aanzien van het eigenlijk grondprobleem der kennisth?orie: de mogelijkheid der theoretische synthesis. Reeds de toe kenning van het primaat aan de ?practische rede" beteekent inderdaad een copernieaansche omwenteling in de grondeoneeptie der humanistische

wijsbegeerte. De in de ?Kritik der reinen Vernunft" nog puur formeel-logisch bepaalde zelfheid, wordt in de ?Kritik der praktischen Vernunft" erkend als de autonome, vrije persoonlijkheid, die slechts als practische, normatieve idee kan gelden.

Van nu aan wordt het dialectisch grondmotief der humanistische wijs begeerte in de termen ?natuurnoodwendigheid en vrijheid", ?empirische werkelijkheid" en ?autonome norm" gepreciseerd en binnen het gemeen schappelijk uitgangspunt der moderne philosophie: de zelfgenoegzame, souvereine Vernunft, wordt een grens getrokken tusschen wetenschaps- en

i) In dit Cartesiaansch dualisme ligt ook de oorsprong van heel de latere isoleering van het kennisprobleem, waarvoor op thomistisch-aristotelisch standpunt geen plaats was.

323


persoonlijkheidsideaal, welke zieh echter bij Kant tot een dogmatisch en innerlijk tegenstrijdig dualisme verscherpt. De ?natuur" wordt nog slechts als ?Gegenstand" van het ?transcendentale denksubjeet" erkend. Zij verliest geleidelijk haar ?metaphysische" beteekenis als ?Welt an sich" en wordt tot het niveau eener bloot ?ph?nom?nale wereld" neergedrukt. De idee der autonome vrijheid daarentegen wordt als de ware ?sub stantie", als de verborgen ?wortel" der phaenomenale werkelijkheid be leden, maar tegelijk principieel buiten bereik van de wetenschap gesteld.

Het is uitermate boeiend te zien, hoe hier de humanistische wijsbegeerte de verborgen spanning in haar dialectisch grondmotief op soortgelijke wijze tracht op te heffen, als de thomistische synthese-phylosophie zulks met

de verborgen spanning in het schema natuur en genade gedaan had.

Gelijk in de thomistische coneeptie de sfeer der genade principieel aan de competentie der ?naturalis ratio" wordt onttrokken en aan het ?geloof" wordt voorbehouden, zoo in de kantiaansche coneeptie de sfeer der ?ide ?ele autonome persoonlijkheid" aan die van het mathematisch causale denken.

En gelijk in de thomistische coneeptie het ?rijk der natuur" als autonome ?voortrap" der genade wordt geconstrueerd, zoo in Kant's ?Dialektik der reinen Vernunft" de ?theoretische idee" als autonome voortrap der

?practische metaphysische idee" der vrijheid en zelfbepaling der persoon lijkheid. Want, gelijk bij Thomas in de ?natuurlijke rede" een verlangen

naar hoogere ?

maar binnen de grenzen der natuur onbereikbare ?

kennis wordt aangenomen, zoo in Kant's ?Dialektik der reinen V* -nunft" in de theoretische idee een verborgen heen-wijzing naar de practise ?e idee,

die zieh slechts in het ?redelijk geloof" laat realiseeren. Sinds Kant begint dan het persoonlijkheidsideaal zijn in de idee der autonome

vrijheid verborgen continu?teitspostulaat tegen het weten schapsideaal geldend te maken. Het Duitsche id?alisme gaat dezen weg tot het einde. Het wetenschapsideaal moet zieh zelve een copernieaansche

wending laten welgevallen, en daarmede gaat gepaard een terugdringing van de ?scheppende mathesis" en een nieuwe orienteering van het weten

schappelijk denken aan de ethiek en vooral aan de eultuurontwikkeling in de ?historie" als het schouwtooneel van de voortschrijdende zelf

bewustwording der menschheid in haar ide?ele vrijheid. Deze historische orienteering van het na-kantiaansche id?alisme ging gepaard met een irrationalistische wending naar het individueele en een

ontdekking van de collectieve individualiteiten, welke reeds in Herders' Ideen in het volle licht werden gesteld en in de volksgeest-theorie der

Romantiek en der Historische school tot eigenlijke bron van heel de eul tuur worden verheven.

324


Na het verval van het Duitsche id?alisme ontstaat dan het positivistisch natuurwetenschappelijk historisme, dat aanvankelijk, onder invloed van een reactie van het wetenschapsideaal tegen de supr?matie van de vrij heidsidee, de romantische irrationalistische ontwikkelingsgedachte in naturalistischen en rationalistischen zin ombuigt. Dit evolutionisme heeft

met de volksgeest-theorie gebroken en tracht de historische ontwikkeling weer als een

natuurwetmatig proc?s van vooruitgang onder invloed van

de voortschrijding van het natuurwetenschappelijk inzicht te vatten. In uiterst gevaarlijken zin herleeft echter de irrationalistische volksgeest theorie in de moderne crisis van de humanistische wijsbegeerte, in het irrationalistisch historisme als ?levensphilosophie", waarin wetenschaps

en persoonlijkheidsideaal beide in een scepticistisch relativisme onder graven zijn. Nietzsche en Kierkegaard luidden de doodsklok over het Duitsche id?a lisme. De historische bepaaldheid aller ?idee?n" en ?denkvormen" liet zieh niet langer looehenen. De ?weg terug" kon slechts repristinatie be teekenen naar een

afgestorven verleden. De ?weg vooruit" scheen onher

roepelijk afgesloten! Spenglers' morphologie der wereldculturen open baarde deze crisis op entstellende wijze, maar was slechts de inleiding voor ?Der Mythos des XX. Jahrhunderts". Nu noch in het souvereine natuurwetenschappelijk denken, noch in de idee der autonome vrijheid de moderne mensch meer een vast punt van uitgang voor zijn wijsgeerig denken vindt, wordt de nationale ?mythe" als ?Ersatz" voor het verloren vrijheidsidealisme gepredikt. Zoodra echter een nationale mythologie zieh van het wijsgeerig denken meester maakt, wordt de internationale wijsgeerige gemeenschap onher roepelijk verbroken. Een synth?se tusschen wijsgeerige stroomingen, die zieh in nationalistische mythen afsluiten, is volstrekt uitgesloten. De Grieksche wijsbegeerte is wel uit een nationale mythologie opgekomen, en vertoont vooral in den aanvang nog Sterke vervlechting met de laatste,

maar zij doorbreekt in haar ontwikkeling met innerlijke noodzakelijkheid

de afsluitende grenzen, waarin zulk een mythologie het denken gevangen houdt. De ?algemeen redelijke menschennatuur" wordt straks haar vaste punt van uitgang. De middeleeuwsche scholastiek houdt in haar schema natuur en genade dit uitgangspunt voor het wijsgeerig denken vast en het moderne humanisme breekt wel met de aristotelisch-scholastische meta

physica der substantieele vormen, maar kan toch zijn diepere gemeenschap in

uitgangspunt met de voorafgegane antieke en middeleeuwsche wijsbe geerte in geenen deele verloochenen.

325


De jongste crisis in de wijsbegeerte, welke uit een anti-idealistische en historistische levensphilosophie is geboren, en die een rechtstreeksche be

dreiging voor de wijsgeerige gemeenschap van het avondland inhoudt, noopt tot een vernieuwde critische bezinning op de grondslagen van het wijs

geerig denken. De ?redelijke menschennatuur" is niet langer als een un

problematisch punt van uitgang te handhaven. Immers niet alleen het zeer invloedrijke moderne historisme met zijn ge vaarlijken mythologischen uitlooper meent dit uitgangspunt prijsgegeven te hebben. In den jongsten tijd is ook van protestantsch-Christelijke zijde een wijsbegeerte ontwikkeld, die ?de algemeene redelijke menschennatuur" als uitgangspunt beslist afwijst en de traditioneele synth?se tusschen het Christelijk standpunt en dat der Grieksche en humanistische philosophie, welke het Christelijk denken door middel van het schema natuur en genade construeerde, aan een scherpe immanente critiek heeft onderworpen. Deze

nog jonge wijsbegeerte, die zieh xvijsbegeerte der wetsidee noemt, wil aller minst de wijsgeerige gemeenschap met de door haar bestreden philosophie verbreken. Maar ze stuit bij haar poging, deze gemeenschap op een deug delijker en breeder basis te grondvesten, op de exclusivistische vooroor deelen van sommigen, die van hun uitgangspunt in de autonomie en

innerlijke zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken een shibboleth voor alle beoefenaars der wijsbegeerte pogen te maken. De toestand op wijsgeerig gebied is in ons vaderland inderdaad niet gunstig voor een serieuze gedachtenwisseling tusschen elkander bestrijdende stroomingen, en of het buiten onze grenzen hiermede beter is gesteld, waag ik te betwij felen. Een zekere kastegeest, die zieh in verschillende zieh streng tegen elkander afsluitende ?scholen", goeddeels van vreemden oorsprong, open baart, brengt zelfs een sectarische groepsvorming teweeg tusschen denkers, die tenslotte inderdaad in hun wijsgeerige grondconceptie een gemeen schappelijk uitgangspunt bezitten. De neo-Kantiaan acht zieh in 't bezit van het monopolie der wetenschappelijke philosophie *). De Hegeliaan weet zieh nog steeds in 't bezit van de hoogste synth?se aller mogelijke standpunten. Beide richtingen zijn afzonderlijk georganiseerd, evenals

het Spinozisme, het Thomisme en eindelijk thans ook het Calvinisme. Op zichzelf genomen zou deze afzonderlijke organisatie van ?scholen" niets verontrustends behoeven te hebben en niet als uiting van een sectarisme m?gen worden gebrandmerkt. Het ligt immers in den aard der zaak, dat nauwere geestverwantschap ook op wijsgeerig terrein tot organi

i) Een pretende, die in tusschen evenzeer door phaenomenologen uit Husserl's school, door de school van Mach en zoovele anderen gevoerd wordt.

326


satorische aaneensluiting leidt. Dit is van meetaf in de ontwikkelings geschiedenis der wijsbegeerte het geval geweest en zal wel zoo blijven. Zoodra echter een ?school" zieh geestelijk gaat afsluilen tegenover anders denkenden, maakt het exclusivisme zieh van de richtingsverscheidenheid

meester en moet een innerlijke verstarring intreden, die een kleinburger lijken geest in de wijsgeerige atmosfeer brengt. Zulk een geest laat voor onderlinge waardeering en het besef, ieder op eigen wijze aan een gewel dige gemeenschapstaak te arbeiden, geen plaats meer.

Het sectarisch exclusivisme uit zieh eenerzijds in de onmacht, bij de critiek op anders geori?nteerde wijsbegeerte een inderdaad immanenten maatstaf aan te leggen, anderzijds in het onvermogen eigen denken met gedachten

motieven van niet tot de ?school" behoorenden inderdaad te verrijken of uit te bouwen. De tegenstander is immers ?onwetenschappelijk", omdat hij het uitgangspunt van den criticus 't zij geheel verwerpt, 't zij niet pre cies in dezelfde grondconceptie vat.

Men verstaat dan niet meer, dat alle wijsgeerige critiek, zal zij vruchtbaar zijn, een dialectisch karakter moet dragen, in den zin, waarin reeds Socrates dit woord vatte, dwz. het karakter van een door-spreken van het probleem, waarbij alle critiek op anderen tegelijk een ze//critiek wordt. De gevaren, welke zulk een ?geestelijke afsluiting" tegenover anders denkenden in 't bijzonder in den tegenwoordigen tijd met zieh brengen,

m?gen ons door de opkomst der nationalistische mythologie?n wel sterk bewust worden.

De wijsgeerige denk-gemeenschap zelfs tusschen radicaal in uitgangspunt tegenoverelkanderstaande stroomingen mag niet worden losgelaten. Want

deze denk-gemeenschap is in een historische cu/fi/wr-gemeenschap gefun deerd, waarin wij door het believen van een hoogere Macht dan men schelijke willekeur zijn geboren en gevormd.

Maar wat is de juiste weg, om deze wijsgeerige gemeenschap tegen de gevaren der sectarische hybris op een inderdaad deugdelijken grond slag te handhaven?

Wanneer men op deze vraag het antwoord blijft geven: door zieh op den inderdaad wetenschappelijken grondslag te stellen van het ?algemeen geldige" en derhalve in de wijsbegeerte prijs te geven alle niet-theoretische dogmatische vooroordeelen, welke, als behoorend tot het domein der levens- en wereldbeschouwing, geloofsvragen met de wijsbegeerte ver

mengen, dan blijft men zieh bewegen in den vicieuzen cirkel, dat men een diepere gemeenschap in uitgangspunt eischt, welke voor dezulken, die het bedoelde uitgangspunt niet kunnen aanvaarden, niet bestaan baar is.

327


Men zal derhalve deze laatsten buiten de wijsgeerige denkgemeenschap blijven sluiten, ook voorzoover zij zelve deze gemeenschap blijven erken nen en zoeken en het wijsgeerig isolement beslist veroordeelen. Men zal derhalve van de keuze van het uitgangspunt het recht afhankelijk maken zieh een wetenschappelijk beoefenaar der wijsbegeetre te noemen. Dit exclusivisme moet noodwendig tot een geestelijke tyrannie tegenover andersdenkenden voeren, die met den aard van het wetenschappelijk bedrijf onvereenigbaar is.

Met welk recht smaden dezulken het nationalistisch exclusivisme in de

wetenschap, waar zij zelve een minstens even enghartig standpunt tegen over anders geori?nteerden innemen? Ja, is tenslotte het moderne mytho logisch historisme althans in dit opzicht niet ruimer van geest, dat het althans een nationale denkgemeenschap postuleert, terwijl het richtings exclusivisme de poor ten der wijsbegeerte slechts voor de aanhangers van eigen sc/ioo/standpunt opent? Bovenal vertoont dit richtings-exclusivisme de trekken van een dogma tisme, inzooverre het als on-problematisch beschouwt, wat door de geheele jongste ontwikkeling van het wijsgeerig denken juist in de hoogste mate tot probleem is geworden: ni. de algemeene redelijke menschen-natuur en

nader de theoretische ?Vernunft" als vast punt van uitgang voor de

wijsbegeerte. Dit uitgangspunt staat en valt met de mogelijkheid van een wijsgeerig denken, waaruit alle niet-theoretische voor-oordeelen zijn uitgeschakeld. Heeft men echter op dit standpunt inderdaad deze mogelijkheid op ernstig critische wijze onderzocht?

Het is begrijpelijk, dat men in het verleden dit onderzoek overbodig achtte, zoolang het geloof in de innerlijke zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken niet ernstig was aangetast. Nog de gro?te Konings berger kon in het r?stig bezit van dit geloof zijn ?Kritik der reinen Ver nunft" aanvangen met een axiomatische verzekering i.z. de beperktheid onzer kennis tot twee oorspronkelijke bronnen: zinnelijkheid en verstand, en daarbij den aprioristischen oorsprong van alle algemeengeldigheid der oordeelen in het laatste zoeken.

Maar nu deze zelf-verzekerdheid, met name onder invloed van het his torisme, veelzins heeft plaats gemaakt voor een besef van het problema tisch karakter van vroegere axiomas, kan men niet doen, alsof wij wijs

geerig nog in den tijd der ?verlichting" leefden. Reeds de opkomst der moderne phaenomenologie, zoowel in haar Husserliaansche als Dilthey aansche richtingen, wijst op het verval van het vroegere denk-optimisme.

Men zoekt naar een zekerheid, welke apriorische denk-begrippen niet

328


langer kunnen verschaffen en men kan moe?lijk zeggen, dat men op dit punt reeds tot een algemeen aanvaarde solutie gekomen is. M.a.w.

reeds in 't licht van het jongste ontwikkelingsproces van het wijsgeerig denken, moet een critiek aller mogelijke wijsbegeerten, aan de orde van den dag worden gesteld. De zoo even genoemde Wijsbegeerte der wetsidee wil in de eerste plaats ais transcendental critiek aller mogelijke wijsbegeerte worden verstaan en

zij verwacht van zulk een critiek de grondlegging van een deugdelijker denkgemeenschap binnen de in een schier onoverzienbare richtingsver scheidenheid verdeelde moderne wijsbegeerte dan het dogma i.z. de autonomie en innerlijke zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken kon bieden. Zij heeft ook het moderne historisme in deze transcendentale critiek betrokken en maakt dus mede het historistisch denken als wijs

geerig denken problematisch. Dit is de eenige weg, om deze richting in haar gevaarlijk dogmatisme te treffen. *) De critische grond-vraag: Hoe is wijsbegeerte als wetenschap mogelijkf heeft dus in de wijsbegeerte der wetsidee een volstrekt universeele strek king. Geen enkele wijsgeerige richting kan zieh aan deze critiek ont trekken, wil zij niet in een doctrinair dogmatisme terugvallen, dat tot een

hoogmoedige afsluiting van het denken voert. De bedoelde critische

grondvraag is van transcendentaal-wijsgeerig karakter, inzooverre zij in den weg der critische zelfbezinning het wijsgeerig denken tot zijn ware algemeen geldige grenzen voert: zij betreft een onderzoek naar de nood wendige voor-oordeelen, die als zoodanig wijsgeerig denken eerst mogelijk maken.

Wil dit onderzoek inderdaad op den naam ?critisch" aanspraak maken, dan mag dus niet worden uitgegaan van het voor-oordeel dat de wijsbe geerte, wil ze inderdaad de waarheid zoeken, slechts zuiver-theoretische voorwaarden kan erkennen. Integendeel een wezenlijk transcendentale critiek zal ook dit dogmatisch voor-oordeel in haar onderzoek moeten be trekken en achter zijn ideologisch kleed zijn ware karakter moeten ont hullen. Het tracht immers de transcendentale zelf-critiek te ontgaan door de ?Un-bedingtheit" van het wijsgeerig denken te proclameeren, zelfs al geeft het toe, dat deze absoluutheid slechts aan een zgn. algemeen geldige ?immanente denkpool" in den zin van het kantiaansche ?trans

cendentaal-logisch subject" toekomt.

i) Dat daartoe een s?mpele kenniscritiek in neo-kantiaanschen zin niet bij machte is, is duidelijk. Voor deze is immers de mogelijkheid eener wijsgeerige ken-critiek niet tot probleem geworden.

329


Het zgn. ?transcendentale cogito" bevat een innerlijke problematic^, evenals de theoretische idee als wijsgeerig grens-begrip, welke niet door een dogmatische machtspreuk mag worden terzijde geschoven, maar in een transcendentale critiek van het wijsgeerig denken zelve ernstig dient te worden onderzocht.

Zulk een transcendentale critiek der philosophie is door de wijsbegeerte der wetsidee in haar Prolegomena ingesteld. Nu kan geen enkel wijsgeerig onderzoek een vast uitgangspunt ontberen, waarop de denker zieh met heel den inzet zijner persoonlijkheid heeft gesteld. De W. d. W. heeft met beslistheid een Christelijk-religieus uit? gangspunt gekozen en heeft tegenover de middeleeuwsche en moderne

pogingen om een synth?se tusschen dit Christelijk standpunt en het heidensche of humanistische uitgangspunt in de autonome naturalis ratio te treffen, scherp positie gekozen. Zij gaat dus uit van de radicale antith?se in de wijsbegeerte. Deze anti these-gedachte, reeds door Dr. A. Kuyper Sr. geleerd, schijnt, oppervlakkig gezien, allerminst geschikt om de bedreigde wijsgeerige denkgemeenschap tusschen de onderscheiden ?richtingen" op een deugdelijker basis te stellen.

Dan schijnt Rickert's philosophie als ?Weltanschauungslehre" of Dil they's ?Psychologie der metaphysischen Systeme" in dit opzicht een heel

wat hoopvoller perspectief te openen. Immers deze beide denkers hebben althans ernstig gepoogd, de eerste van neo-kantiaansch, de ander van

levensphilosophisch standpunt, de ook door hen als practisch absoluut erkende tegenstellingen der ?levens- en wereldbeschouwingen" in de

wijsbegeerte te relativeeren, door aan de laatste een bepaalde positiekeuze te verbieden en het onderzoek naar de voor-oordeelen en consequenties, rsp. naar de grondleggende ?Lebensstimmung", van een bepaalde positie keuze binnen ?zuiver-theoretisch" kader te houden.

Ongetwijfeld, maar het uitgangspunt van dit vermeend ?puur-theoretisch" onderzoek, blijft bij hen dan ook dogmatisch in de zelfgenoegzaamheid van het theoretisch bewustzijn gefixeerd, 't geen juist bij Dilthey sterk

moet opvallen, gezien zijn pretentie, het ?cogito" als uitgangspunt voor het ?vivo" te hebben verwisseld. De geaardheid van dit voor-oordeel is hun wijsgeerig niet meer tot probleem geworden. En daarmede is de critische grondvraag in zake de mogelijkheid van het wijsgeerig denken zelve hun niet tot bewustzijn gekomen.

Het is immers puur dogmatisch van de mogelijkheid van een zuiver theoretisch, door geen enkel a-theoretisch voor-oordeel bepaald, onder zoek uit te gaan, zonder dat men zieh van den aard van dit uitgangspunt

330


rekenschap geeft, of bereid is, het is een critisch onderzoek aan de eigen lijke structuur van het theoretisch bewustzijn te toetsen. *)

Maar ? zoo zal men mij tegenwerpen ? de probleemstelling, welke de W. d. W. als fundamenteel voor alle mogelijke wijsbegeerte stelt, schijnt den wijsgeerig denkende noodzakelijk in een vicieuzen cirkel te voeren. Eenerzijds wordt hem immers voorgehouden, dat geen wijsbegeerte zon der vast

uitgangspunt mogelijk is, en wordt gewaarschuwd tegen een richtingsexclusivisme, dat eigen uitgangspunt tot crit?rium van weten

schappelijkheid verheft. Maar wordt anderzijds den aanhangers van de rede-autonomie niet ver boden dit

uitgangspunt aan het wijsgeerig onderzoek naar de mogelijk heid der wijsbegeerte ten grondslag te leggen? Ik antwoord: Deze laatste

onderstelling is van het standpunt der W. d. W. beslist onjuist. Van den aanhanger van de rede-autonomie wordt niet verlangd, dat hij zijn eigen uitgangspunt in zijn wijsgeerig onderzoek zal uitschakelen, zoolang hij niet innerlijk overtuigd is, dat het in strijd

met de Waarheid is, maar veeleer, dat hij zieh ten volle van den aard van dit

uitgangspunt rekenschap geve. Slechts de dogmatische opvatting, dat het van zuiver-theoretisch karakter zou

zijn, mag niet in het uitgangspunt worden opgenom?n, wil de denker inderdaad in de critische lijn blijven, welke een vermenging van theo retische en niet-theoretische oordeelen uitsluit. Immers de vraag of zuiver-theoretische wijsbegeerte mogelijk is, kan als

wijsgeerige vraag eerst door een critisch onderzoek naar de structuur van het

menschelijk zelfbewustzijn worden beantwoord en dit onderzoek kan niet

wezenlijk critisch zijn, wanneer men uitgaat van datgene, wat men dient te bewijzen. Ieder theoretisch ?axioma", dat een wijsgeerig grond probleem poogt uit den weg te gaan, is bij voorbaat verdacht. De mogelijkheid mag niet apriori worden uitgesloten, dat een voortgezet critisch-transcendentaal onderzoek den aanhanger van de rede-autonomie tot de conclusie moet voeren, dat in de theoretische denkfunetie op zieh zelve geen uitgangspunt voor de wijsbegeerte te vinden is en dat zijn ware uitgangspunt in een boven-theoretische stellingkeuze is te vinden. Toen Fichte Kant's leer i.z. het zgn. primaat der practische rede binnen de grenzen der critisch-idealistische transcendentaal-philosophie door dacht, kwam hij inderdaad tot de slotsom dat de vrijheidsidee der zgn. ?practische rede" de laatste grondslag der geheele theoretische kennis critiek was.

i) Dat RiCKERT's zgn. bewijs voor de zelfgarantie der theoretische waarheid op een dogmatische petitio principa berust, zullen wij later aantoonen.

331


Het gaat eenvoudig niet aan, deze Fichtiaansche coneeptie on-critisch te noemen, omdat zij met het dogmatisch dualisme in Kant's ?Kritiken"

gebroken heeft, en dus het dogma van het ziwer-theoretisch karakter der kenniscritiek heeft prijsgegeven. Fichte was in deze p?riode inderdaad een uitermate critisch denker, die zieh geheel in de Kantiaansche probleemstelling had ingeleefd en daarin

dogmatische residuen ontdekte, welke door een voortgezet critisch onder zoek dienden te worden uitgezuiverd. En het uitgangspunt in de ?auto nome Vernunft" heeft wellicht nimmer een meer overtuigd aanhanger gevonden dan juist in dezen titanischen denker! Ik verwacht echter weder een tegenwerping: De wijsbegeerte der wets idee gaat krachtens haar Christelijk uitgangspunt uit van de innerlijke onzelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken.

Zij weet dus reeds van te voren tot welke resultaten haar critisch onder zoek in zake de noodwendige voor-oordeelen van het wijsgeerig denken voeren moet.

Maar is het niet tenminste even dogmatisch uit te gaan van de onmoge lijkheid van een zuiver-theoretische wijsbegeerte als van de mogelijkheid

daarvan?

De suggestieve formuleering van de laatste vraag mag ons niet het oog doen sluiten voor de valstrik, welke zij verbergt, n.l. de vereenzelviging van het begrip ?voor-oordeel" en het begrip ?dogmatisch". ?Dogmatisch" is echter in de wijsbegeerte een voor-oordeel alleen dan, wanneer het niet in zijn eigenlijken aard onderkend is en slechts dienst doet, om een transcendentaal grondprobleem der wijsbegeerte uit te schakelen. Als zoodanig is het inderdaad onwetenschappelijk, al wil dit volstrekt niet zeggen, dat daarmede ook aan geheel den verderen

wijsgeerigen arbeid, die op dit dogmatisch voor-oordeel is gebaseerd, het wetenschappelijk karakter zou moeten worden ontzegd. Nu is een ontwijfelbaar transcendentaal grondprobleem aller mogelijke wijsbegeerte het zgn. archimedisch punt van het wijsgeerig denken, dwz. de vraag, van welk punt uit wij de theoretisch in een veelheid van mo dale aspecten uiteengestelde werkelijkheid weder in den theoretischen blik der totaliteit kunnen vallen. Reeds in het door Kant's kenniscritiek

opgeworpen probleem der theoretische synthesis van denkcategorie en

zinnelijke ervaringsmaterie schuilt het door Kant zelf miskende trans cendentale grondprobleem, van welk archimedisch punt uit ik de theo retisch in twee modale aspecten (het zinnelijke en het logische) uiteen* gestelde ervaringseenheid in den wijsgeerigen blik der totaliteit kan ver eenigen.

332


Ofschoon Kant dit probleem telkens heeft aangevoeld, ontwijkt hij het tenslotte door een dogmatische machtsspreuk: theoretische synthesis zou slechts in het transcendentaal-logische denken haar oorsprong kunnen vinden. Dogmatisch is dit vooroordeel bij Kant, omdat het hem belet zieh rekenschap te geven van de apriorische struetuur van het theoretisch

denken, dat als zoodanig krachtens zijn analytisch-synthetischen aard steeds in de theoretische verscheidenheid van aspecten bevangen moet blijven.

De wijsgeerige ? in wezen kosmologische ? aard der synthesis als inter modale vereeniging der theoretisch uiteengestelde modale aspecten, blijft volkomen verborgen, wanneer men, gelijk Kant, meent in het theoretisch denken zelve het archimedisch punt zijner kennistheorie te kunnen vin den. Dit werd reeds door Fichte met gro?te scherpte gezien en in den

jongsten tijd weder zoowel door Kroner als Heidegger met nadruk naar voren gebracht.

Men kan in Kant's opvatting van de ?transcendentaal-logische eenheid der appereeptie" als oorsprong aller theoretische synthesis de onmiddel

lijke doorwerking vervolgen van de poging der middeleeuwsche scholas tiek, de kerkelijke (als zoodanig fundamenteel religieuze) leer i.z. de eenvoudigheid en eenheid der ziel binnen het kader van de aristotelische leer der anima rationalis te handhaven.

Wat in Christelijk-religieuzen zin volkomen waar is, ni. dat de mensche lijke natuur eerst in het religieuze concentratiepunt van het hart haar

diepere wortel-eenheid boven alle tijdelijke funetie-verscheidenheid bezit, wordt in de metaphysisch-scholastische construetie der anima rationalis tot een aperte antinomie. In zijn ?Paralogismen der rationalen Psycho logie" heeft Kant de metaphysische wending van de traditioneele leer i.z. de eenheid en eenvoudigheid der ?anima rationalis" beslist afgewezen.

Maar hij heeft, door zijn dogmatisch voor-oordeel inzake de innerlijke zelf genoegzaamheid van het transcendentaal-logisch denken als oorsprong aller theoretische synthesis, niet gezien, dat de kennistheoretische wen

ding van dit traditioneele leerstuk der metaphysische psychologie precies in dezelfde tegenstrijdigheden moest voeren: Er bestaat geen logische eenheid boven, maar slechts een logische eenheid in de logische verschei denheid. Wij zullen later op dit zoo fundamenteel belangrijke punt uit voerig terugkomen.

Men mag dus nimmer het vooroordeel in zake de zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken als archimedisch punt der wijsbegeerte op ??n lijn stellen met het vooroordeel i.z. zijn onzelfgenoegzaamheid.

Het laatste is critisch, het eerste is dogmatisch. Het dogmatisch vooroordeel sluit een wezenlijk transcendentale critiek van het

wijsgeerig denken uit, het critische eischt haar. 333


Ik merk nu verder op, dat de wijsbegeerte der wetsidee zieh volkomen bewust is van haar eigen boven-theoretische vooroordeelen, welke van

Christelijk-religieus karakter zijn en daardoor vanzelve er voor behoed wordt, deze vooroordeelen voor zuiver-theoretische uit te geven. Bij deze critische onderscheiding van het theoretische en het boven-theoretische kan echter nimmer het resultaat van een onderzoek, dat inderdaad van

intern wijsgeerig karakter is, reeds in het boventheoretisch uitgangspunt vervat

zijn.De transcendentale critiek der philosophie is als wijsgeerige werkzaamheid theoretisch, maar ze is als zoodanig volgens de W. d. W. boven-theoretisch bepaald. De zaak is deze, dat de grenzen van het theoretische denken ons eerst theoretisch bewust kunnen worden, wanneer wij het boven-theoretische ervaren hebben, waarvan geen theoretische kennis meer mogelijk is.

Deze waarheid is niet eerst door de wijsbegeerte der wetsidee ontdekt en alleen vanuit haar uitgangspunt toegankelijk voor het menschelijk inzicht,

maar was van meetaf in de criticistische philosophie bekend, die toch zelve aan de autonomie der ?Vernunft" vasthield.

Wanneer de critische m?thode in de wijsbegeerte nog inderdaad een om lijnde beteekenis heeft, dan kan de opvatting, als zou het theoretisch denken zelve de oorsprong van alle grensbepaling zijn en in dien zin ook het ftot/en-theoretische kunnen bepalen, bezwaarlijk ?critisch" wor den genoemd. Kant heeft deze opvatting beslist afgewezen. Zoomin nu Kant kan worden tegengeworpen, dat in zijn practische idee van de autonome persoonlijkheid reeds het resultaat van zijn intern theoretische kennis-critiek vervat was, ook al blijkt, dat de laatste wel

degelijk in de eerste haar grondslag en uitgangspunt vindt, zoo min kan men de Wijsbegeerte der Wetsidee het verwijt maken, dat zij het resul

taat van haar theoretisch-crltisch onderzoek naar de interne struetuur en grenzen van het wijsgeerig denken reeds in haar boven-theoretisch uitgangspunt vooruit-genomen heeft, ook al is in confesso, dat haar ge* heele critiek der philosophie door haar Christelijk religieus uitgangspunt bepaald is. Dat een critiek van eigen theoretische philosophie ook op

humanistisch standpunt mogelijk is, bewijst Fichte's ?Wissenschaftslehre", die inderdaad meer is dan een theoretische kenniscritiek. Dat zulk een critiek op dit standpunt nog niet tot de diepste voor oordeelen van alle mogelijke wijsbegeerte kan doordringen, zullen wij later zien. Daarbij zullen wij stuiten op de innerlijke grenzen van het immanentiestandpunt als zoodanig.

Maar voor een erkenning van de wijsgeerige denkgemeenschap met allen, die inderdaad de intern wetenschappelijke eischen voor het wijsgeerig

334


onderzoek erkennen, is het, naar ik meen, inderdaad voldoende, dat men de noodzakelijkheid van een transcendentale critiek van het theore

tisch wijsgeerig denken aanvaardt. Immers, wie deze noodzakelijkheid als grondeisch van een inderdaad critische wijsbegeerte erkent, kan althans geen wetenschappelijk mono polie meer opeischen voor een bepaalde wijsgeerige richting. Deze wetenschappelijke toleran tie is dus juist het resultaat van het in zicht, dat de richtingsverscheidenheid in de wijsbegeerte aan diepere dan bloot-theoretische oorzaken haar oorsprong dankt. Zij kan niet rusten op de basis eener vermeend zuiver-theoretische ?Weltanschauungslehre", omdat deze laatste, gelijk hierboven werd uiteengezet, het critisch grond probleem aller wijsbegeerte negeert en in waarheid in eigen uitgangs punt het wetenschappelijk exclusivisme voordraagt. Is inderdaad het theoretisch-wijsgeerig denken door boven-theoretische vooroordeelen bepaald, dan kan het niet anders, of de richtingstrijd

moet zieh ook binnen het intern theoretisch onderzoek geldend maken. En dat zulks inderdaad het geval is, is eenvoudigweg onlooehenbaar. Niet de door allen gezochte Waarheid is relatief, maar die Waarheid

blijkt van meer dan puur-the ore tisch karakter en als zoodanig niet zonder een boven-theoretische positiekeuze te benaderen, waarin voor een wezen

lijk relativisme, ook voor het historische geen plaats is. Het ?historisme is, onbedoeld, in zijn uitgangspunt absoluut! ledere gedachte aan de mogelijkheid eener puur-theoretische weerlegging van

zijn tegenstander moet in philosophicis als oncritisch worden prijs gegeven. Natuurlijk is het mogelijk, dat een denker bepaalde logische fouten maakt, of blijkt niet op de hoogte te zijn met bepaalde resultaten der vakwetenschappen. Maar dit betreft tegenover den wijsgeerigen ge dachtengang als geheel genomen tenslotte slechts incidenteele punten en een critiek op zulke fouten kan nimmer tot de weerlegging van een

wijsgeerige totaal-coneeptie voeren. Zelfs een kennistheoretische critiek op het wijsgeerig zoo weinig door dachte ?mat?rialisme", gelijk in Polak's geschrift Kenniscritiek contra materie-realisme of op de marxistische geschiedopvatting, gelijk door Stammler beproefd werd, schiet haar doel voorbij, wanneer de criticus niet inziet, dat ook zijn eigen critiek door een boventheoretisch uitgangs punt is bepaald.

Wel heeft de Wijsbegeerte der Wetsidee een wetenschappelijke m?thode van critiek ontwikkeld, de m?thode der zgn. kosmologische antinomie, waardoor zij zoowel eigen resultaten als die der in het immanentiestandpunt gewortelde

wijsbegeerte ook aan een immanent-theoretisch waarheidscriterium vermag te

335


toetsen, dat door een wetenschappelijk beoefenaar der philosophie, ongeacht zijn wijsgeerig standpunt, niet kan worden afgewezen. Maar al voert deze m?thode inderdaad tot het resultaat, ieder wijsgeerig denker, die aan het wetenschappelijk karakter der philosophie vasthoudt op weten schappelijke gronden te dwingen, zijn eigenlijk wijsgeerigen arbeid te toetsen aan een tijdelijke kosmische wetsorde, welke, hoe ook subjectief opgevat, haar algemeengeldigheid en boven-willekeurigheid tegenover iedere subjectieve inter pretare handhaaft

? ook zij kan niet als een zurver-theoretische m?thode gelden.

Immers de wijsgeerige interpretatie van hare beteekenis blijft weer afhankelijk van het door den denker gekozen uitgangspunt, zoodat de geheele m?thode ten slotte slechts kan dwingen tot immanente wetenschappelijke zelf-critiek, maar niet tot een prijsgave van het boven-theoretisch uitgangspunt zelve. Ook al zou een denker moeten toegeven, dat zijn gedachtengang met kosmologische anti nomie?n belast is, waarvoor hij geen oplossing kan vinden, hij zal toch nimmer bereid zijn, alteen op dezen grond zijn eigenlijk standpunt te verlaten. En dit ligt volgens de wijsbegeerte der wetsidee in den aard der zaak. Deze philosophie is immers tot het inzicht gekomen, dat de tijdelijke kosmische wets orde, waaraan zij haar wetenschappelijk waarheidscriterium ontleent, zelve niet autark geldt, doch onlosmakelijk betrokken is op een boven-tijdelijk, religieus centrum aller tijdelijke ordeningen, waarheen de tijdelijke orde in al haar rijke verscheidenheid heen-wijst, en dat niet bloot met het theoretisch denken, doch slechts met het hart is te verstaan.

Het ontdekken van onoplosbare kosmologische antinomie?n in een stelsel kan

op zieh zelve dan ook nimmer het inzicht in de positieve waarheid verschaffen. De m?thode der antinomie blijft beperkt tot de critische funetie, het weten schappelijk geweten van een denker wakker te houden.

De absolute Waarheid is van meer dan puur-theoretisch karakter en laat zieh

wijsgeerig niet l?ngs zM?t/er-theoretischen weg vinden. Men mag tegen deze opvatting van de Waarheid, van uit het standpunt der

theoretische zelfgenoegzaamheid van het denken, nog zoo heftig protesteeren, maar men zal althans niet de juistheid kunnen ontkennen van de Stelling, dat het nog nimmer gelukt is, een van uit geheel ander standpunt philosopheerend denker met theoretische argumenten van de verkeerdheid van zijn uitgangspunt te overtuigen.

De ervaring leert ook, dat sommige denkers, juist krachtens hun bijzonder uit gangspunt, de antinomie?n in hun wijsbegeerte volledig aanvaarden. Dit zijn

met name zij, die in de philosophie geen wetenschap wenschen te zien, maar haar slechts als subjectieve levensvisie laten gelden. Tegenover zulke radicale irrationalisten heeft de m?thode der antinomie haar werk gedaan, wanneer zij

den aard en den oorsprong der in hun denken opgeroepen kosmologische tegen strijdigheden heeft aangetoond.

De transcendentale critiek op dit irrationalisme zal dan verder moeten aan toonen, welke grondeoneeptie in waarheid achter deze anti-wetenschappelijke id?ologie verborgen ligt. Het kan dan blijken, dat zijn anti-thetische houding tegen heel de opvatting van de wijsbegeerte als wetenschap, inderdaad slechts een polariteitverschijnsel is, uiting van een dialectische spanning tusschen richtin gen, die in dieper zin wel degelijk in ??nzelfde dialectische grondeoneeptie gewor teld zifn. De polariteit kan daarbij tot een crisis in de grondeoneeptie zijn ver scherpt, waaruit voorloopig geen uitweg meer mogelijk schijnt. 1)

i) Gelijk de moderne denk-sociologie (bedoeld is de richting van Mannheim) de illegitieme sociaal-historische vooroordeelen van de wetenschap in een ?critiek der

ideologie?n" poogt te onthullen, zoo heeft de wijsbegeerte der wetsidee den grondslag

336


Een inderdaad vruchtdragende en opbouwende critiek moet transcen

dentaal zijn, d.w.z. zij moet achter de wellicht naieve id?ologie van een stelsel de ware, en wellicht aan zijn ontwerper zelve verborgen, grond eoneeptie onthullen, welke den geheelen intern-wijsgeerigen gedachten gang eerst mogelijk maakt, om dezen laatsten op deze wijze volkomen wetenschappelijk recht te laten wedervaren. Ziet men nu deze grondeoneeptie doorwerken in de interne structuur

van den wijsgeerigen gedachtengang, dan rijst van het standpunt dezer transcendentale critiek de vraag, van welke standen van zaken in den

kosmos in het gecritiseerde stelsel inderdaad wijsgeerig rekenschap kan worden gegeven. Bij confrontatie met eigen grondeoneeptie kan dan blijken, dat de bestreden opvatting inderdaad op nieuwe problemen is gestuit, die men zelf wellicht nog niet gezien had en waarbij onmiddellijk de vraag rijst, of en hoe ze van uit eigen grondeoneeptie zouden moeten worden gesteld en tot oplossing worden gebracht. Zoo wordt de critiek

op anderer gedachtengang tegelijk tot transcendentale zelf-critiek en wordt de denker gewaarschuwd tegen een wetenschappelijk richting exclusivisme, dat voor een wezenlijk dia-lectisch doorspreken van de van ander standpunt opgeworpen wijsgeerige problemen geen plaats laat. Bovenal zal de transcendentale critiek der philosophie voeren tot het

ontdekken van de diepere synth?se, de diepere eenheid tusschen al die

uitgangspunten, welke in waarheid, zelfs ondanks polaire tegengesteld heid, op een gemeenschappelijke boven-theoretische grondeoneeptie terug gaan, en ook in dien zin een bijdrage leveren tot het bijeenbrengen van wat inderdaad te zamen hoort. Anderzijds moet zij echter tevens voeren tot een erkenning van de onverzoenlijke anti-these in uitgangspunt,

waar deze inderdaad blijkt aanwezig te zijn. Dit heeft de wijsbegeerte der wetsidee gedaan ten aanzien van het Chris telijk transcendentiestandpunt en het zgn. immanentiestandpunt in de

wijsbegeerte, waarbij zij onder het laatste verstaat iedere keuze van het uitgangspunt in de immanente autonomie der rede, hoe ook nader opgevat. Daarcloor heeft zij de valsche, dwz. innerlijk onware, synth?se met gro?te scherpte afgebroken. En daarbij was het wel nauwelijks te vermijden, dat zij zoowel in den kring harer naaste geestverwanten als daarbuiten het verwijt van sectarisme en dogmatisme op zieh laadde.

gelegd voor een transcendentale critiek der wijsgeerige ideologie?n. Daarbij wordt de denk-sociologie zelve op haar wijsgeerige ideologie?n aan een critisch onderzoek onder worpen, ten aanzien waarvan zij dogmatisch is gebleven. Vgl. hierover mijn Recht en historie (G. F. Hummelen's B khandel en Electr. Drukkerij N. V., Assen 1938) blz. 58 vlg.

337


De ?immanentiephilosophie" werd immers ?im Bausch und Bogen" ver

worpen, haar fundamenteele probleemstellingen werden afgewezen en

een schijnbaar ?geheel nieuwe" philosophie op Christelijken grondslag werd ontworpen.

En toch is nimmer onverdiender verwijt aan een wijsgeerige richting gedaan Immers van meet af heeft de wijsbegeerte der wetsidee de wetenschappe lijke gemeenschap met de door haar bestreden immanentiephilosophie erkend en daarvan blijk gegeven door een wezenlijk transcendentale critiek op de laatste, waardoor aan hare wijsgeerige beteekenis ten volle recht kon geschieden.

Nimmer ook heeft zij wezenlijke door de immanentie-philosophie onder kende Problemen miskend, ook waar zij de wijze van probleemstelling, in zooverre deze onverbrekelijk met het bestreden uitgangspunt samen

hing, moest afwijzen. Nimmer heeft zij zieh geestelijk af-gesloten van haar tegenstanders, doch van meetaf erkend de historische continu?teit van het

wijsgeerig denken en, door de wijsgeerige motieven der immanentie philosophie tot probleem te maken binnen eigen grond-coneeptie, zieh

doorloopend in het ?wijsgeerig gesprek" met de laatste verrijkt. De scherpte van toon harer polemiek, uit het inzicht in de radicale anti

th?se ook op wijsgeerig gebied geboren, werd slechts gerechtvaardigd, doordat de critiek op de bestreden richtingen in den waren zin des woords

zelf-critiek werd, als ware het een pleit, dat de criticus met zieh zelf voerde, waar de motieven der immanentie-philosophie hem niet vreemd, maar

door hem perso?nlijk geestelijk doorworsteld waren, v??r hij tot het de finitieve inzicht in de radicale antith?se tusschen het Christelijk uit gangspunt en dat der immanentie-philosophie gekomen was.

Wanneer men dit alles in oogenschouw neemt, wordt het begrijpelijk, dat de aanhangers van de wijsbegeerte der wetsidee het tegen hen ? zoo wel van geestverwante als van niet geestverwante zijde

? gericht verwijt

van een verbreking aller gemeenschap met ?de" wijsbegeerte, met een zekere ironie terugwijzen.

Wie zieh niet bij voorbaat hooghartig tegenover haar afsluit, maar zieh de moeite wil getroosten ernstig van haar kennis te nemen, zal tot de

tegenovergestelde conclusie komen, dat deze wijsbegeerte voor den mo dernen tijd den eenig mogelijken weg wijst, om het wetenschappelijk ex clusivisme der richtingen te boven te komen en elkander

? ook van het

meest uiteenloopend standpunt ?

wijsgeerig be ter te leeren verstaan en waardeeren. En dit zal haar bijdrage zijn tot herstel van de zoo ernstig bedreigde wijsgeerige denkgemeenschap.

338


Over de m?thode harer transcendentale critiek hopen wij de lezers van dit tijdschrift in een volgend artikel nader in te lichten. Wij blijven daarbij nog geheel binnen het kader der Prolegomena. Want niet het eigen stelsel van de wijsbegeerte der wetsidee, maar slechts haar critiek aller mogelijke wijsbegeerte willen wij uiteenzetten.

339


Article Contentsp. 314p. 315p. 316p. 317p. 318p. 319p. 320p. 321p. 322p. 323p. 324p. 325p. 326p. 327p. 328p. 329p. 330p. 331p. 332p. 333p. 334p. 335p. 336p. 337p. 338p. 339

Issue Table of ContentsSynthese, Vol. 4, No. 7 (1939), pp. 313-366Religieuze vragen van onzen tijd[Inleiding] [p. 313-313]

De transcendentale critiek van het wijsgeerig denken: Een bijdrage tot overwinning van het wetenschappelijk exclusivisme der richtingen [pp. 314-339]Philosophie en logicaVon der Natur eines philosophischen Problems: I [pp. 340-350]

Hoofdstukken uit de psychoanalytische criminologie [pp. 351-364]Buitenlandsche tijdschriften [pp. 365-366]

De transcendentale critiek van het wijsgeerig denken: Een bijdrage tot overwinning van het...

Documents

Transcript of De transcendentale critiek van het wijsgeerig denken: Een bijdrage tot overwinning van het...