1

De rol van contemplatie bij het ontwikkelen van de

benodigde doorleefde spiritualiteit van spiritueel

ongebonden geestelijk verzorgers

Een onderzoek naar de kenmerken en functies van contemplatieve

bronnen en methodes die een rol kunnen spelen bij het ontwikkelen en in

stand houden van de doorleefde spiritualiteit van spiritueel ongebonden

geestelijk verzorgers, met behulp van De kracht van het Nu van Eckhart Tolle als voorbeeld van een hedendaagse contemplatieve bron.

(Dit is een door mij in September 2008 gemaakte foto van een deel van de weg terug naar de oecumenische broedergemeenschap van Taizé in Frankrijk, vanuit de zogenaamde ‘Source of

silence’, een prachtige tuin bedoeld voor stilte en bezinning)

Masterscriptie Geestelijk Verzorging

Sefa de Veer, s1014544

Onder begeleiding van Ria van den Brandt

Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen

van de Radboud Universiteit Nijmegen

26717 woorden

September 2020

2

Verklaring van eigen werk

Hierbij verklaar en verzeker ik, Sefa de Veer, dat het voorliggende eindwerkstuk

getiteld “De rol van contemplatie bij het ontwikkelen van de benodigde doorleefde

spiritualiteit van spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers” zelfstandig door mij is

opgesteld, dat geen andere bronnen en hulpmiddelen dan die door mij zijn vermeld

zijn gebruikt en dat de passages in het werk waarvan de woordelijke inhoud of

betekenis uit andere werken – ook elektronische media – is genomen door

bronvermelding als ontlening kenbaar gemaakt worden.

Valkenburg, 16 September 2020.

3

Samenvatting

Onder invloed van maatschappelijke ontwikkelingen (ontkerkelijking en

individualisering) heeft de geestelijke verzorging de afgelopen decennia ingrijpende

veranderingen ondergaan. Het religieuze karakter van het beroep als gevolg van een

ambtelijke zending is niet meer vanzelfsprekend, en steeds meer geestelijk verzorgers

beschrijven zichzelf als ‘spiritueel ongebonden’. Volgens de beroepscode is de

doorleefde spiritualiteit die van oudsher verbonden is aan het religieuze karakter van

geestelijke zorg echter nog steeds van belang. Doormiddel van een exploratie van

vakliteratuur worden de begrippen ‘contemplatieve bron’ en ‘contemplatieve methode’

uitgediept. Daarop volgt een beschrijving van de oorsprong en het karakter van

geestelijke zorg die het belang van contemplatie voor geestelijk verzorgers illustreert.

Contemplatieve bronnen en methodes blijken van belang te zijn voor het verwerven en

behouden van de benodigde doorleefde spiritualiteit, ook bij spiritueel ongebonden

geestelijk verzorgers. Aan de hand van de verzamelde theorie wordt tot slot

geïllustreerd hoe De kracht van het Nu van Eckhart Tolle, exemplarisch voor populaire

New Age literatuur, dienst kan doen als contemplatieve bron voor spiritueel

ongebonden geestelijk verzorgers, en op die manier bij kan dragen aan het ontwikkelen

en behouden van de benodigde doorleefde spiritualiteit.

4

Inhoudsopgave

1. Inleiding .................................................................................................................................. 6

1.1 Thema ............................................................................................................................... 6 1.2 Geestelijke verzorging in de moderne, seculiere tijd ......................................................7 1.3 Motivatie............................................................................................................................7 1.4 De kracht van het Nu van Eckhart Tolle ........................................................................ 8 1.5 Probleemstelling .............................................................................................................. 9 1.6 Doelstelling....................................................................................................................... 9 1.7 Begrippen ....................................................................................................................... 10 1.8 Onderzoeksvraag ........................................................................................................... 10 1.9 Methode ........................................................................................................................... 11 1.10 Opzet van de thesis ......................................................................................................... 11

2. Contemplatieve bronnen ....................................................................................................... 13

2.1 Contemplatie ................................................................................................................... 13 2.2 Contemplatie binnen de Christelijke traditie................................................................ 13

2.2.1 Monastieke contemplatie ....................................................................................... 13 2.2.2 Balans tussen actie en contemplatie ...................................................................... 14 2.2.3 Actieve en passieve contemplatie ........................................................................... 15

2.3 Enkele beschrijvingen van contemplatie binnen andere tradities .............................. 17

2.3.1 Tibetaans Boeddhisme ............................................................................................ 17 2.3.2 Japans Zen Boeddhisme ......................................................................................... 17 2.3.3 Jodendom & Islam ..................................................................................................18

3. Contemplatieve methodes .................................................................................................... 20

3.1 De actieve en de beschouwende component van contemplatie .................................. 20 3.2 Contemplatie in de praktijk .......................................................................................... 20 3.3 Functies van contemplatie ............................................................................................ 22 3.4 Overeenkomsten tussen contemplatieve praktijken ................................................... 22 3.5 Persoonlijke spiritualiteit versus institutionele kaders ............................................... 23 3.6 Contemplatieve vaardigheden ...................................................................................... 24

3.6.1 Van gewoonte naar inspanning ............................................................................. 24 3.6.2 Overgave van het ego ............................................................................................. 24 3.6.3 Passieve contemplatie ............................................................................................ 25 3.6.4 Identificatie met het verstand versus waarneming zonder oordeel. .................. 25

3.7 Werkdefinities ................................................................................................................ 26 3.8 Kenmerken en functies van contemplatie op een rij ................................................... 28

4. Geestelijke verzorging .......................................................................................................... 30

4.1 Achtergrond geestelijke verzorging .............................................................................. 30 4.2 Geestelijke zorg / Zingeving .......................................................................................... 31

4.2.1 Conceptualisatie van de begrippen ‘geestelijke’ en ‘zorg’ ..................................... 31 4.2.2 Zingeving en contingentie ...................................................................................... 31 4.2.3 Helen, bijstaan, begeleiden en verzoenen ............................................................ 32

4.3 Recente fasen en stromingen binnen de geestelijke verzorging ................................. 32 4.4 Het beroepsprofiel ......................................................................................................... 33

4.4.1 Definitie .................................................................................................................. 33 4.4.2 Competenties .......................................................................................................... 34

4.5 Een persoonlijk doorleefde spiritualiteit...................................................................... 35

4.5.1 De GVer als vertegenwoordiger van zijn eigen levensovertuiging? .................... 35

5

4.5.2 Bevoegdheid ........................................................................................................... 36 4.5.3 Ongebonden spirituele competentie ..................................................................... 36

5. Geestelijke verzorging en contemplatie .............................................................................. 38

5.1 Contemplatie en spirituele competentie ...................................................................... 38 5.2 Wat maakt contemplatie belangrijk voor geestelijk verzorgers? ................................ 39

5.2.1 De God van de pastor ............................................................................................. 39 5.2.2 Spirituele rolmodellen ........................................................................................... 40 5.2.3 Centreren en tijd vrijmaken om te bezinnen ........................................................ 40 5.2.4 Gods heil .................................................................................................................. 41 5.2.5 Contemplatie & Geestelijke Verzorging ................................................................ 42

5.3 Traditionele contemplatieve bronnen .......................................................................... 43 5.4 De New Age beweging ................................................................................................... 44

5.4.1 De 18e -eeuwse New Age beweging ....................................................................... 44 5.4.2 De New Age beweging in de 20e eeuw .................................................................. 46 5.4.3 New Age in de 21e eeuw ......................................................................................... 47 5.4.4 Populariteit van New Age literatuur ..................................................................... 48

6. De kracht van het Nu van Eckhart Tolle ............................................................................. 50

6.1 Over de auteur ................................................................................................................ 50 6.2 Korte beschrijving/ introductie van het boek ............................................................... 51 6.3 Godsbeeld en wereldbeeld.............................................................................................. 51

6.3.1 De gemanifesteerde wereld .................................................................................... 51 6.3.2 Tijd versus eeuwigheid .......................................................................................... 52 6.3.3 Vergankelijkheid .................................................................................................... 53

6.4 Mensbeeld ...................................................................................................................... 53

6.4.1 Het evolutionaire stadium van het denken en het ego ........................................ 53 6.4.2 Emoties ................................................................................................................... 54

6.5 Houding ten opzichte van wereldreligies en definitie van spiritualiteit .................... 55

6.5.1 Religies als wegwijzers naar het ongemanifesteerde ........................................... 55 6.5.2 God kennen versus God ervaren ........................................................................... 55 6.5.3 Poorten naar het ongemanifesteerde .................................................................... 56

6.6 Een doorleefde spiritualiteit met behulp van Eckhart Tolle ....................................... 56

6.6.1 Contemplatieve methodes ......................................................................................57 6.6.2 Het Nu versus het verstand ....................................................................................57 6.6.3 Het pijnlichaam .......................................................................................................57 6.6.4 Dualiteit versus je lichaam bewonen .................................................................... 58 6.6.5 Bezorgdheid over de toekomst en het verleden ................................................... 58 6.6.6 Negativiteit versus overgave .................................................................................. 58 6.6.7 Mededogen ............................................................................................................. 59 6.6.8 Aanvaarding ........................................................................................................... 59 6.6.9 Tolle en presentie ................................................................................................... 60

7. Conclusie ................................................................................................................................ 61

7.1 Spirituele competentie door middel van contemplatie ................................................ 61 7.2 Persoolijk reflectie over totstandkoming van deze thesis ........................................... 64

8. Bibliografie ............................................................................................................................ 65

6

1. Inleiding

1.1 Thema

Een van de belangrijkste eisen aan een geestelijk verzorger, is dat hij zijn spirituele

inspiratiebronnen kan benoemen, en dat hij een bepaalde rust en vrede uitstraalt. Met

andere woorden, een geestelijk verzorger moet over een ‘doorleefde spiritualiteit’

beschikken. Volgens emeritus hoogleraar Frans Maas (1946) stelde Meister Eckhart

(1260-1327) ooit dat de schepping, en dus ook de geschapen mens, slechts werkelijk te

begrijpen is in haar wezenlijk verband met God (Maas 2011, 13). Dit wezenlijk verband

tot God is waar het contemplatieve geestelijk leven zich op richt. Volgens Meister

Eckhart heeft die contemplatie echter pas kwaliteit als het actieve geestelijk leven

geïntegreerd wordt in deze beschouwing (Maas 2011, 20-21). Hij zag contemplatief

leven niet als een eindtoestand van geestelijk leven maar als een stap in de school van

het leven. Men ervaart in die fase nog een onderscheid tussen de ervaring van eenheid

met God en het dagelijks leven. De eindtoestand van het geestelijk leven is volgens

Meister Eckhart een ‘zorgzaam bij de dingen in het leven aanwezig zijn’ zonder erdoor

bezeten te worden (Maas 2011, 22). De mens die vanuit de vervoering van de

contemplatie terugkeert naar de aarde, zonder daarbij de Godsnabijheid te verliezen,

heeft de eindtoestand van het geestelijk leven bereikt (Maas 2011, 22-23). Een

dergelijke doorleefde spiritualiteit is mijns inziens nodig om geestelijke zorg te kunnen

verlenen, zonder daarbij uitgeput te raken, of opgeslokt te worden door het werk. Het

dient als inspiratiebron.

Van oudsher is de Bijbelse canon een belangrijke vorm-, waarde- en richtinggevende

inspiratiebron voor geestelijk verzorgers, maar er zijn ook nieuwere bronnen die deze

functie kunnen vervullen. Veel van deze bronnen zouden we onder de verzamelnaam

New Age literatuur kunnen scharen. In deze masterscriptie richten we ons

onderzoekvizier in hoofdstuk 6 dan ook op een wereldwijde bestseller uit de New Age

literatuur: The power of Now van Eckhart Tolle, verschenen in 1997. Dit boek van Tolle

heeft zijn relevantie in de afgelopen decennia bewezen, het is een wereldwijde

bestseller. Dat het boek populair onder velen is, waaronder ook geestelijk verzorgers,

lijkt te komen doordat het een inspiratiebron voor contemplatie is. Als dat het geval is,

hetgeen we in deze scriptie onderzoeken, kan het ook een hulpmiddel zijn bij het

ontwikkelen en behouden van een doorleefde spiritualiteit. Een dergelijk hulpmiddel

is mijns inziens van belang nu steeds minder geestelijk verzorgers een traditionele

religieuze achtergrond hebben.

De vooronderstelling van deze masterscriptie is dat de spiritueel ongebonden geestelijk

verzorger, net zoals de pastor vroeger, een contemplatieve bron nodig heeft. Vanuit

deze premisse wordt er vanuit verschillende perspectieven – aan de hand van een

aantal auteurs – nagedacht over diverse contemplatieve bronnen en contemplatieve

methodes (hoofdstuk 2 en 3), om vervolgens in te zoomen op de geestelijke verzorging

en de vereiste (spirituele) competenties (hoofdstuk 4) en de rol van contemplatie

binnen de geestelijke verzorging (hoofdstuk 5), uitlopend op een beschouwing over de

populariteit van New Age literatuur bij spiritueel ongebondenen. Tot slot onderzoeken

we aan de hand van een close reading van The power of Now – beter bekend als De

kracht van het Nu – van Eckhart Tolle of en hoe deze actuele New Age inspiratiebron

7

een bron voor contemplatie is (hoofdstuk 6). In hoofdstuk 7 trekken we onze

conclusies.

1.2 Geestelijke verzorging in de moderne, seculiere tijd

Er is sinds enige decennia een ontwikkeling gaande van uitsluitend religieus

georiënteerde geestelijk verzorgers met een zending van een kerkelijk genootschap,

naar een beroepsgroep waarbinnen veel geestelijk verzorgers zich niet meer thuis

voelen binnen een zendend genootschap (Schilderman 2015). Geestelijk verzorgers

noemen zichzelf steeds vaker onkerkelijk of kerkelijk ongebonden, niet-religieus,

spiritueel ongebonden of zelfs seculier. In hun werk komen geestelijk verzorgers

regelmatig in aanraking met menselijk lijden en ethische dillema’s en juist daarom is

bezinning of contemplatie belangrijk, gevoed door een wereldbeeld dat vorm, waarde

en richting kan geven aan het leven en het werk van de geestelijk verzorger. Met de

professionalisering van de beroepsgroep is het ook van belang om aandacht te besteden

aan de zogeheten ‘spirituele competentie’ van de geestelijk verzorger. Om de spirituele

competentie van niet gezonden geestelijk verzorgers te waarborgen, heeft de VGVZ

(Vereniging van Geestelijk VerZorgers) de Raad voor Institutioneel-Niet-Gezonden

Geestelijk Verzorgers (RING-GV) opgericht (VGVZ 2016).

De RING-GV is verantwoordelijk voor het waarborgen van de spirituele competentie

van spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers, maar hoe werk je nu eigenlijk aan die

spirituele competentie zonder institutionele kaders? De mystieke denkers uit de

christelijke traditie en het boeddhisme boden daarvoor van oudsher allerlei

contemplatieve methodes en oefeningen aan. Zowel individueel als in groepsverband.

New Age literatuur lijkt een belangrijke, nieuwe inspiratiebron te zijn voor spiritueel

ongebonden geestelijk verzorgers op het gebied van spiritualiteit. Met name de boeken

van Eckhart Tolle zijn populair, en worden ook door veel geestelijk verzorgers met een

ambtelijke zending graag gelezen.

Het New Age gedachtengoed heeft zijn populariteit waarschijnlijk mede te danken aan

haar eclecticisme. Het is een verzameling van ideeën of overtuigingen vanuit allerlei

religieuze, filosofische, sociale en wetenschappelijke tradities (York 2001, 363-64;

Campion 2015, 4). Onder hedendaagse, spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers, is

het ook gebruikelijk om op eclectische wijze met verschillende religieuze tradities om

te gaan. Deze geestelijk verzorgers laten zich inspireren door ideeën, teksten, muziek

en rituelen die bij verschillende tradities vandaan komen om zo hun eigen persoonlijke

levensbeschouwing en spiritualiteit vorm te geven, zonder institutionele kaders.

1.3 Motivatie

De motivatie voor deze scriptie is gebaseerd op een zeer persoonlijke vraagstelling.

Voor een geestelijk verzorger die net als ik geen persoonlijke waarde hecht aan

religieuze dogma’s, gewoontes of rituelen, en taalgebruik, zijn er allerlei manieren om

tot bezinning te komen. Het lezen van New Age literatuur is één van die manieren die

voor mij persoonlijk werkt. In de voorbereidende fase van deze thesis heb ik me in mijn

persoonlijke canon van New Age literatuur verdiept. De boeken die in mijn leven

belangrijk zijn geweest heb ik opnieuw gelezen, met in mijn achterhoofd de vraag wat

de rol van deze boeken is geweest in het ontwikkelen van mijn eigen ‘doorleefde

8

spiritualiteit’. Heel in het bijzonder werd ik bij het lezen gegrepen door het fenomeen

‘contemplatie’ dan wel ‘contemplatieve bron’. In deze thesis exploreer ik dit fenomeen

vanuit verschillende perspectieven en focus daarbij op het belang van contemplatieve

bronnen voor geestelijk verzorgers. Zo onderzoek ik op welke wijze New Age literatuur,

heel in het bijzonder The Power of Now van Eckhart Tolle, een verrijking kan

betekenen voor de levensbeschouwing van de spiritueel ongebonden geestelijk

verzorger.

Met dit explorerend onderzoek, aanvankelijk naar de rol van mijn eigen bronnen,

drong het belang van een doorleefde spiritualiteit pas echt tot me door. Daar waar ik

tijdens de eerste periode van mijn Master Geestelijke Verzorging nog geen helder beeld

had van mijn eigen spirituele bronnen, daar heeft dit onderzoek mij geholpen om mijn

eigen spiritualiteit beter te kunnen omschrijven. Het resultaat van deze zoektocht was

het herontdekken van mijn eigen spiritualiteit, waardoor deze transformeerde in een

‘doorleefde spiritualiteit’. Het verlangen ontstond om nieuwe geestelijk verzorgers te

helpen, die net als ik dat tot voor kort deed, zoeken naar hun eigen manier om een

doorleefde spiritualiteit te ontwikkelen, zonder institutionele kaders. Door ook in de

geschiedenis van het beroep te duiken en de relatie tussen contemplatie en geestelijke

verzorging in beeld te brengen (zie hoofdstuk 4 en 5) hoop ik de lezer te helpen zijn

eigen bronnen op te sporen en in te zetten.

1.4 The power of Now van Eckhart Tolle

Eeuwenlang lieten christelijke geestelijk verzorgers zich met name inspireren door

christelijke bronnen zoals de Bijbel of de Benedictijnse leefregel. Dat spreekt veel

geestelijk verzorgers nu niet meer aan, onder andere vanwege de dogma’s die ermee

geassocieerd worden. The power of Now van Eckhart Tolle is een nieuwe, toegankelijke

spirituele inspiratiebron voor zowel religieuze als niet religieuze mensen. In hoofdstuk

5 en 6 lezen we waarom zijn gedachtengoed onder de noemer New Age thuishoort.

De New Age beweging lijkt volgens Wouter J. Hanegraaff (1961), hoogleraar

Geschiedenis van de hermetische filosofie en verwante stromingen, op het eerste

gezicht een tegenbeweging te zijn van mensen die het niet eens zijn met de heersende

normen in de westerse samenleving, maar in essentie zijn de ideeën waarop ze zich

baseren afkomstig uit de grote wereldreligies (Lewis & Kemp 2007, 30). De beweging

lijkt verbonden met een sentiment dat eigenlijk al heel lang onder het volk leeft, en dat

zijn oorsprong vindt bij met name christelijke en gnostische ideeën. Er is, onder

invloed van de technologische revolutie en de wetenschap, de afgelopen eeuwen

langzaam maar zeker een scheiding ontstaan tussen hetgeen we rationeel gezien goed

vinden, en onze gevoelsmatige relatie met de wereld om ons heen en met dat wat ons

ontstijgt. Dat neemt niet weg dat veel mensen toch geloven in dingen die rationeel

gezien niet logisch zijn, of geneigd zijn een gevoel van bewustzijn te ervaren of dat

opzoeken, omdat de rationele wereld betekenis mist. De oude dogma’s van de

belangrijke wereldreligies worden door ons rationeel denken onderuitgehaald, maar

voor praktische, boeddhistische methodes om je verbonden te voelen met de rest van

de wereld staan we bijvoorbeeld wel open. Het christendom kent van oudsher echter

ook manieren om dat te bereiken. Niet voor niets heeft de New Age beweging ook

christelijke wortels.

9

Wie zich ooit in de leer van Meister Eckhart heeft verdiept, zal bij het lezen van Eckhart

Tolle dan ook veel Eckhartiaanse noties in een nieuw jasje tegenkomen. Hij heeft

zichzelf tenslotte niet voor niets naar hem vernoemd. Mijn keuze voor The power of

Now is deels gebaseerd op het feit dat Tolle duidelijk christelijke wortels heeft, net

zoals de geestelijke verzorging dat heeft. Hij weet zijn gedachtengoed echter zo te

brengen, dat het toegankelijk is voor niet-religieuze mensen. Bovendien maakt hij

aannemelijk dat de verschillende religies slechts wegwijzers zijn naar dezelfde

goddelijke realiteit en richt hij zich sterk op het individu, of in elk geval op de

persoonlijke ervaring. Dat past binnen onze huidige, individualistische maatschappij.

Tot slot laat hij zich ook duidelijk inspireren door de religieuze stromingen uit de

oosterse wereld die tegenwoordig populair zijn in het westen.

1.5 Probleemstelling

Verschillende bronnen tonen aan spiritueel zorgverleners contemplatieve bronnen

nodig hebben om in balans te blijven (Zuidberg 1997). Om echt beschikbaar te kunnen

zijn, moet je je kunnen opladen: het actieve leven vereist contemplatieve inspiratie en

draagkracht. New Age spiritualiteit, zoals die tot uiting komt in het boek van Tolle, lijkt

juist op die contemplatieve kant van het leven gericht. Maar is dat ook zo? En hoe ziet

dat er precies uit in het vocabulaire van Eckhart Tolle?

In het beroepsprofiel van de geestelijk verzorger wordt gesteld dat je als geestelijk

verzorger het transcendente moet vertegenwoordigen en uitdragen. De geestelijk

verzorger moet eruitzien als iemand die bewoner is van de wereld van de spiritualiteit.

De geestelijk verzorger moet daarvoor zijn eigen bronnen kennen, en de manier

waarop die zich verhouden tot het eigen levensverhaal. In de opleiding en bij toetsing

door de RING-GV wordt dit ook aan geestelijk verzorgers gevraagd. Maar hoe hou je

dat daarna levend? Hoe blijf je in contact met die bronnen? Bestaat er zoiets als een

richtlijn of een handleiding?

De traditionele canon resoneert niet meer met de spiritualiteitsbeleving van veel

nieuwe, niet-religieuze geestelijk verzorgers. Het zou interessant zijn om een beter

beeld te krijgen van bronnen waar je dan wel je inspiratie vandaan kan halen, om te

zorgen dat je wel de contemplatieve rust kan waarborgen die voor de grondhouding

noodzakelijk is, en wat de eigenschappen zijn die een dergelijke bron geschikt maken.

Zijn boeken als The power of Now bijvoorbeeld nieuwe, geschikte hulpmiddelen om

de spirituele vrijplaats te waarborgen? Kan het spiritueel vocabulaire van Eckhart Tolle

in The Power of Now een inspiratie voor contemplatie zijn? En op welke wijze dan?

1.6 Doelstelling

Het eerste doel van deze masterscriptie is het belang van contemplatie voor het eigen

leven en het werk van de geestelijk verzorger onder de aandacht te brengen. Om die

reden wordt er, zoals gezegd in 1.1, eerst vanuit verschillende perspectieven over

diverse contemplatieve bronnen en contemplatieve methodes nagedacht om

vervolgens in te zoomen op de geestelijke verzorging en de rol van contemplatie binnen

de geestelijke verzorging. Door in kaart te brengen aan welke criteria een

contemplatieve bron of methode moet voldoen om nuttig te zijn voor de geestelijk

verzorger, heeft de geestelijk verzorger die zich niet thuis voelt bij de traditionele

10

religieuze stromingen toch een richtlijn of een kader waarbinnen deze aan een

doorleefde spiritualiteit kan werken. Het bieden van een hulpmiddel, een richtlijn, of

inspiratie voor spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers om een doorleefde

spiritualiteit te ontwikkelen en te behouden is dan ook het hoofddoel. Daarnaast is het

de bedoeling om de geschiktheid van New Age literatuur als mogelijke contemplatieve

bron te analyseren, zodat helder wordt of dit een geschikt alternatief is voor de

traditionele canon.

1.7 Begrippen

In deze thesis wordt de volgende definitie van spiritualiteit gehanteerd, welke ontleend

is aan de Taskforce Spiritual Care:

De dynamische dimensie van het menselijke leven die verband houdt met de

wijze waarop personen (individu en gemeenschap) betekenis, doel en

transcendentie ervaren, tot uitdrukking brengen, en/of zoeken en de wijze

waarop zij verbonden zijn met het moment, met zichzelf, met anderen, met de

natuur, met datgene wat betekenisvol en/of heilig is (Nolan, et al. 2011, 88).

De begrippen ‘God’, het ‘universum’, het ‘al’, de ‘essentie van de wereld’, de ‘ultieme

waarheid’, de ‘alles omvattende energie’, het ‘zijn’, de ‘oorsprong’ en het ‘eeuwige’

worden door elkaar heen gebruikt door verschillende auteurs om ongeveer hetzelfde te

beschrijven: datgene wat wordt waargenomen bij contemplatie, de realiteit achter de

voorwerpen of vormen van het aardse leven, de zin of reden van ons bestaan. Ik heb de

methodische keuze gemaakt, ondanks de verwarring die hierdoor kan ontstaan, de

begrippen van de auteurs over te nemen, om zo dicht mogelijk bij de bedoeling van de

geraadpleegde bronteksten te blijven.

1.8 Onderzoeksvraag

Deze thesis betreft een onderzoeksvraag naar de aard en de kenmerken van

contemplatieve bronnen of methodes, los van kerkelijke tradities, bedoeld om

geestelijk verzorgers zonder religieuze achtergrond te informeren over- en inspireren

bij het ontwikkelen van de ‘doorleefde spiritualiteit’ op basis waarvan zij hun werk

volgens de beroepsstandaard horen te doen. Mijn vooronderstelling daarbij (zie ook

1.1) is dat contemplatieve bronnen of methoden een belangrijke rol spelen in het

ontwikkelen en behouden van een doorleefde spiritualiteit, met name bij spiritueel

ongebonden geestelijk verzorgers.

Hoofdvraag

Welke rol kunnen contemplatieve bronnen of methodes spelen bij het ontwikkelen en

in stand houden van de doorleefde spiritualiteit die gevraagd wordt van (spiritueel

ongebonden) geestelijk verzorgers, wat zijn de kenmerken en functies van deze

contemplatieve bronnen of methodes, en kunnen we naar aanleiding daarvan stellen

dat The power of Now van Eckhart Tolle illustratief is voor een hedendaagse

contemplatieve bron?

11

Deelvragen

1. Wat is contemplatie?

2. Wat zijn kenmerken en functies van contemplatieve bronnen/ methodes?

3. Wat is de relatie tussen contemplatie en geestelijke verzorging?

4. Hoe kan contemplatie bijdragen aan het ontwikkelen en in stand houden van

de benodigde doorleefde spiritualiteit?

5. Is De kracht van het Nu van Eckhart Tolle illustratief voor een hedendaagse

contemplatieve bron/ methode die behulpzaam kan zijn bij het werken aan

een doorleefde spiritualiteit en spirituele competentie? Waaruit blijkt dat?

1.9 Methode

Om de hoofd- en deelvragen te kunnen beantwoorden, hebben we gekozen voor een

verkennend dan wel exploratief literatuuronderzoek. Om de huidige stand van zaken

wat betreft theorievorming in kaart te brengen is vak- en onderzoeksliteratuur

geraadpleegd over contemplatie, over (de geschiedenis van) geestelijke verzorging, en

over de New Age beweging. Naast de weliswaar beperkte maar intensieve bestudering

van de vakliteratuur is gekozen voor een tekstuele analyse van The Power of Now van

Eckhart Tolle. Aangezien het om de relevantie van de tekst voor Nederlandstalige

geestelijk verzorgers gaat, heb ik daarbij voor de Nederlandse tekst gekozen en – indien

relevant – de Engelse term tussen haakjes gezet.

De keuze voor de The Power of Now van Eckhart Tolle komt voort uit de enorme

populariteit van dit boek. Het boek was volgens Wikipedia ‘één op de New York Times-

bestsellerlijst’ en is in ‘meer dan dertig talen’ vertaald. De Nederlandse Wikipedia-

pagina over Eckhart Tolle, geraadpleegd op 14 September 2020, meldt dat de

Amerikaanse televisiepresentatrice Oprah Winfrey The Power of Now als een van haar

favoriete boeken beschouwt (Wikipedia-bijdragers). In hoofdstuk 5 lezen we waarom

The Power of Now een representatief boek is voor de New Age Beweging.

1.10 Opzet van de thesis

In paragraaf 1.1 hebben we een korte opzet van de hoofdstukindeling van deze

masterscriptie gegeven. Dit betekent dat we in het volgende hoofdstuk – hoofdstuk 2

– beginnen met beschrijvingen van datgene wat contemplatie volgens de verschillende

religieuze tradities inhoudt. Hoofdstuk 3 is gericht op het vaststellen van

werkdefinities. In dit hoofdstuk wordt uitgebreid ingegaan op kenmerken en functies

van contemplatieve bronnen en methodes. Om de relatie tussen contemplatie en

geestelijke verzorging te verhelderen gaan we in hoofdstuk 4 eerst naar de geschiedenis

van het vak geestelijke verzorging kijken, om vervolgens aan de hand van het

beroepsprofiel de hedendaagse geestelijke verzorging in kaart te brengen. Wat

contemplatie met de beroepspraktijk van de geestelijk verzorger verbindt, lezen we in

hoofdstuk 5, waar we ook dieper op de hedendaagse contemplatieve bronnen van

geestelijk verzorgers ingaan. Dit hoofdstuk eindigt met een introductie in het New Age

gedachtengoed. In hoofdstuk 6 volgt de analyse van The power of Now, op basis

waarvan we gaan kijken of het boek illustratief is voor een hedendaagse contemplatieve

12

bron of methode. Hoofdstuk 7 geeft een overzicht van de belangrijkste bevindingen bij

wijze van conclusie, om uiteindelijk af te sluiten met een persoonlijke reflectie.

13

2. Contemplatieve bronnen

2.1 Contemplatie

Om te kunnen onderzoeken of populaire New Age literatuur geschikt is als

contemplatieve bron voor geestelijk verzorgers zullen we eerst kort in moeten gaan op

de vraag wat contemplatie precies is. In dit hoofdstuk wordt contemplatie beschreven

en gedefinieerd vanuit verschillende perspectieven: het christendom, enkele andere

grote religies en de wetenschap. Hierop volgt de conceptualisatie voor het vervolg van

deze thesis. Er komen namelijk allerlei begrippen aan bod die op een vergelijkbare

manier worden gebruikt, zoals bijvoorbeeld meditatie en reflectie. Deze begrippen

worden uiteengezet en gedefinieerd. Ten slotte volgt een overzicht van kenmerken en

functies van contemplatie.

Contemplatie bestond, volgens Kees Waaijman, voordat het binnen de Christelijke

traditie geïntegreerd werd, al in de Hellenistische wereld. Waaijman (1942) is een

vooraanstaand wetenschappelijk onderzoeker op het gebied van spiritualiteit en

mystiek, waar hij als Karmeliet een bijzondere interesse voor heeft. In de oude filosofie

werd contemplatie volgens Waaijman gezien als het doel van het menselijke bestaan,

het hield in dat werd gezocht naar de ultieme waarheid, naar het goede en naar eenheid

of harmonie met het ‘Ene’ (Waaijman 2000, 341-43). Waaijman geeft de volgende

definitie: ‘‘Contemplatie is … : zich begeven in een waarnemingsruimte om daar

aandachtig de bewegingen van het goddelijke te schouwen (Waaijman 2000, 341)’’. In

de Hellenistische wereld werd gedacht dat contemplatie in een ascetische levensstijl

het beste tot haar recht zou komen (Waaijman 2000, 342). Het was in die tijd dus

voornamelijk een kwestie van schouwen die weinig met het normale dagelijkse leven

te maken had. In de volgende paragraaf zullen we zien hoe daar binnen het

Christendom verandering in kwam.

2.2 Contemplatie binnen de Christelijke traditie

2.2.1 Monastieke contemplatie

Het bieden van een soort richtlijn voor het goede leven is een belangrijk aspect van

levensovertuigingen of religies. Een contemplatieve bron is een bron die ons iets vertelt

over de aard van het leven en de wereld, en over de rol van de mens daarin. Het

contempleren of bezinnen daarop kan vorm en richting geven aan het aardse leven.

Aandacht voor de eenheid van praktijk (dagelijkse activiteiten) en contemplatie werd

dan ook in het vroege Christendom toegevoegd aan de Hellenistische filosofie, teneinde

beter bij het christelijke referentiekader aan te kunnen sluiten (Waaijman 2000, 341-

42).

Benedictijner monnik, hoogleraar en onderzoeker op het gebied van liturgie en

ritualiteit Thomas Quartier (1972) beschrijft in zijn onderzoek naar spirituele

ervaringen van mensen die kloosters bezoeken contemplatie vanuit de Benedictijnse

traditie (Quartier 2014, 271). Hij stelt dat de spirituele route van contemplatie een

voorwaarde is voor de theologische verdieping van het geloof. Volgens Quartier is een

houding van luisterende alertheid de basis van het contemplatieve leven van

monniken. Openheid voor onszelf en voor elkaar leidt tot transcendente openheid

14

(Quartier 2014, 272-73). Quartier staat daarin niet alleen. Ook David Steindl-Rast

(1926), Benedictijner monnik en belangrijk auteur op het gebied van de boeddhistisch-

christelijke dialoog, stelt dat in een Benedictijns klooster tijd en plaats worden

vormgegeven door de regels. Alles is zo ontworpen en georganiseerd dat het je helpt

‘aanwezig’ te zijn, om echt te ‘zijn’ waar je bent (Walker & Naropa 1987, 24).

Contemplatie kan verbonden zijn aan bepaalde plekken waar men gericht is op

contemplatie en waar je ‘naar binnen kunt bewegen’, schrijft ook Quartier (Quartier

2014, 272-73). Elémire Zolla (1926-2002), filosoof, godsdiensthistoricus en

wetenschapper op het gebied van de mystiek en esoterische doctrines, beschrijft net als

Quartier en Steindl-Rast dat bepaalde bijzonder betekenisvolle plaatsen een gevoel van

ontzag en verwondering kunnen oproepen. Hij heeft het dan niet per se over kloosters

of heilige plekken maar over bijzonder mooie of indrukkwekkende, natuurlijke

verschijnselen of uitzichten (Ibis & Marculescu 1978, 108). Een dergelijk gevoel van

ontzag of verwondering is verwant aan een contemplatieve staat. We kunnen dus

stellen dat het er volgens deze auteurs toe doet waar je contempleert, er zijn plekken

die contemplatie kunnen bevorderen. In de volgende paragraaf gaan we echter juist in

op de rol van contemplatie in het dagelijks leven.

2.2.2 Balans tussen actie en contemplatie

Contemplatie is volgens Quartier een kwestie van doordringen tot de binnenste lagen

van de menselijke persoon tijdens dagelijkse activiteiten. Voor iemand die volgens de

Benedictijnse traditie leeft, is alles wat men in het leven doet dan ook een

contemplatieve praktijk. Deze praktische oriëntatie vraagt om een balans tussen

bidden, lezen en werken (Quartier 2014, 279-80). Het ‘vita activa’ (actieve leven) en

het ‘vita contemplativa’ (beschouwende leven) moeten op elkaar afgestemd worden.

Het zoeken en verheerlijken van God staan centraal in het monastieke leven, stelt

Quartier, niet het vinden van God (Quartier 2015, 22). Hij verwijst in zijn artikel over

kloostertijd naar de volgende definitie van Waaijman om het belang van contemplatie

voor het dagelijks leven te benadrukken: ‘‘Contemplatie is … : zich begeven in een

waarnemingsruimte om daar aandachtig de bewegingen van het goddelijke te

schouwen (Waaijman 2000, 341).’’ Die zorgvuldig uitgespaarde ruimte en tijd mag

volgens Quartier namelijk niet los komen te staan van het gewone leven. In een

contemplatieve houding staan het mystieke en het concrete leven met elkaar in

verband. Het doel van de monastieke activiteiten is ‘het zielenheil’. De contemplatieve

levenshouding kenmerkt zich daarbij door een ontvankelijke opstelling en niet door

het nastreven van een doel (Quartier 2015, 26-28).

De trappist Thomas Merton (1915-1968), een belangrijk hedendaags mysticus, schrijft

dat wij mensen door ons doopsel vergoddelijkt zijn. Christus heeft volgens hem

bezitgenomen van onze zielen en onze lichamen. Dit goddelijke leven in ons blijft

echter verborgen of slapend in ons als we niet ascetisch leven, aan liefdadigheid doen

en contempleren. In zijn ogen is contemplatie een manier om actief het goddelijke in

ons te vernieuwen, en afstand te nemen van alles wat niet te vergoddelijken is (Merton

& Shannon 2003, 40-41). Volgens Merton is christelijke contemplatie gebaseerd op

geloof in het mysterie van de Vader en de Zoon die aanwezig zijn in elkaar, zowel

15

transcendent als immanent (Merton & Shannon 2003, 44). Hij bedoelt daarmee dat

we ons door middel van contemplatie bewust worden van de aanwezigheid van God in

onszelf. In de volgende paragraaf gaan we in op de rolverdeling die Merton binnen dat

proces toekent aan God en aan de mens.

2.2.3 Actieve en passieve contemplatie

Merton, die als voorstander van de oecumene regelmatig contact had met

vertegenwoordigers van andere religies, maakt in zijn vrij traditionele opvattingen over

contemplatie een interessant onderscheid tussen een passieve en een actieve vorm van

contemplatie. De passieve vorm is een soort intuïtief kennen van ons spirituele zelf en

van God in onszelf. Dit is geen gevolg van de inspanning van de mens, noch kan de

mens hier zelf invloed op uitoefenen, omdat bij passieve contemplatie de ‘activiteit’

vanuit God in ons komt. Actieve contemplatie vindt volgens Merton ook in ons plaats,

maar hier kunnen we wel zelf invloed op uitoefenen (Merton & Shannon 2003, 57).

Passieve en actieve contemplatie verhouden zich volgens Merton als volgt tot elkaar:

Normally, a life of active contemplation prepares a man for occasional and

unpredictable visits of infused or passive contemplation. Also, active

contemplation can never attain the depth and the purity of infused

contemplation, which, in its purest form, takes place entirely without conceptual

mediation (Merton & Shannon 2003, 57-58).

Bij actieve contemplatie ga je volgens Merton op zoek naar de bedoeling van God in

gebeurtenissen en probeer je jezelf in harmonie te brengen met wat God wil (Merton &

Shannon 2003, 58). Dit laatste is een zeer bruikbare definitie bij het onderzoeken van

contemplatie buiten de christelijke traditie, want wie of wat God precies is maakt in dit

geval niet zoveel uit. Een allesomvattende energie, de natuur, de Boeddhanatuur en elk

ander betekenissysteem omvat ideeën over de bedoeling van ons bestaan waarmee we

onszelf actief in harmonie kunnen proberen te brengen.

Het idee van een vorm van ‘passieve’ contemplatie, waarin datgene waarin we geloven

ook een actieve rol heeft, of kan hebben, zou niet geschikt zijn als een overkoepelende

definitie van contemplatie binnen deze thesis. Het is echter wel interessant om dit

passieve aspect mee te nemen als een kenmerk of functie van contemplatie. Het kan

dus om een God gaan, waar we wel of niet een persoonlijke relatie mee hebben, maar

bijvoorbeeld ook om een Boeddhanatuur of een ander wereldbeeld wat een rol speelt

in de contemplatieve praktijk.

David Torevell, theoloog en docent aan de Liverpool Hope University, schrijft het

volgende over passieve contemplatie:

In order to have knowledge of the self, one has to step outside the self though a

contemplative experience which exposes the false self as that which is self-

constructed or constructed by others; in the process it swings the emphasis on

the ground of being. It demands that we see ourself and indeed all other selves

in relation to the One who is both our inner and outer centre. As we come to

16

remember and recognise this, we see that our deepest centre, the most intimate

source from which our identity flows, is in us but not of us (Torevell 2006, 42).

Hij bevestigt daarmee het idee van Merton dat contemplatie ‘in ons’ plaatsvindt, en dat

hetgeen gecontempleerd wordt hier een belangrijke rol in speelt.

Torevell beschrijft het verschil tussen ‘meaning’ en ‘purpose’ om duidelijk te maken

wat contemplatie is. Hij stelt dat we tegenwoordig vooral bezig zijn met het doel

(purpose) van het leven en amper met de ‘betekenis’ (meaning) ervan. Net als ‘dansen’

is ‘leven’ niet iets wat je doet om je doel te bereiken. De ‘betekenis’ van het dansen zit

in het dansen zelf. Je danst niet om te hebben gedanst, maar om te dansen. Mensen

zijn echter een groot deel van hun leven bezig dingen te doen gericht hun ‘purpose’. Als

de betekenis van het bereiken van die doelen echter niet aanwezig of bekend is, dan zal

het bereiken van de doelen weinig voldoening geven, en zal het leven oppervlakkig zijn,

zo stelt Torevell. Een contemplatieve houding is dus bedoeld om je bewust te worden

van de ‘betekenis’ van alles in het universum, inclusief jezelf. Iemand die contempleert

is niet ergens naar op zoek, er is geen behoefte die bevredigd moet worden, hij is

tevreden met wat hij is omdat hij zijn rol en betekenis in het goddelijke geheel ervaart

(Torevell 2006, 33-35).

Uit een essay van de katholieke schrijver Edward Ingram Watkin (1888-1981) wordt

duidelijk, dat onder de verschillende door hem geraadpleegde auteurs, geen volledige

overeenstemming is over de definitie van passieve contemplatie in relatie tot actieve

contemplatie. De discussie zit hem onder andere in het feit dat passieve contemplatie,

volgens sommigen, niet per se een andere vorm van contemplatie is dan de actieve

vorm, maar eerder een andere fase aan lijkt te duiden in het contemplatieve proces.

Andere auteurs zien het als een gevolg van actieve contemplatie. Passieve contemplatie

is dus niet echt ‘passief’, want de inspanningen die van tevoren door de mens verricht

moeten worden – in de vorm van actieve contemplatie en het cultiveren van deugden

–, zijn een belangrijke voorwaarde. Zonder deze inspanningen kan een mens niet

‘verlicht’ worden door God, zo stelt Watkin (Watkin 1945, 102-23).

Quartier constateert dat deze begripsverwarring inherent is aan hedendaagse

pluriforme samenlevingen waarin contemplatie vele vormen kan aannemen (Quartier

2014, 272-73). Hij schrijft hier het volgende over:

Het concrete leven in de tijd heeft wel degelijk met de eeuwigheid te maken, …

Dit inzicht kan echter alleen maar groeien als mensen in staat zijn om

verschillende dimensies van de werkelijkheid in hun samenhang te bekijken,

verschillende perspectieven en optieken te synthetiseren, en dat is letterlijk de

betekenis van het woord ‘contemplatie’. (Quartier 2015, 25)

In de volgende paragraaf volgen, omdat ik me aansluit bij deze denkrichting van

Quartier, verschillende beschrijvingen van contemplatie vanuit het perspectief van het

Tibetaans Boeddhisme, het Zenboeddhisme, het Jodendom en de Islam.

17

2.3 Enkele beschrijvingen van contemplatie binnen andere tradities

2.3.1 Tibetaans Boeddhisme

Waar in de Benedictijnse traditie de term contemplatie of contemplatief leven duidt op

een combinatie van werken, lezen en bidden, worden in de traditie van het Tibetaans

Boeddhisme de begrippen contemplatie en actie door Lobsang Phuntsok Lhalungpa uit

elkaar gehaald (Ibis & Marculescu 1978, 30-31). Lhalungpa (1926-2008) was een

monnik, in dienst van de Tibetaanse overheid en van de Dalai Lama, die zijn leven heeft

toegewijd aan het behouden van de spirituele en culturele Tibetaanse tradities. Hij

stelde dat mensen die de weg van de Boeddha willen volgen zich in eerste instantie de

doctrines eigen moeten maken, oftewel de juiste blik op de waarden en doelen van het

menselijk leven verwerven. Het tweede aspect van de weg van de Boeddha is dan

contemplatie, en het derde is actie (Ibis & Marculescu 1978, 29-31).

Contemplatie begint volgens Lhalungpa met reflectie, observatie en onderzoek, en

eindigt bij meditatieve concentratie. Tijdens de meditatieve concentratie gaat de

aandacht uit naar de tijdens het zelfonderzoek verzamelde informatie. Het is de

bedoeling om dagelijks te trainen op de drie principes voor het trainen van de geest:

het ware doel en de waarde van het eigen menselijk bestaan, de vergankelijkheid van

alle dingen inclusief de zekerheid dat je vroeg of laat zult sterven, en tot slot de

onvermijdelijkheid van het effect dat volgt op elke soort actie, in dit leven of in een

volgend leven. Het doel van deze meditatie is volgens Lhalungpa het bewustzijn te

zuiveren van alles wat schadelijk is en het ontwikkelen van een moreel bewustzijn (Ibis

& Marculescu 1978, 30-31). Lhalungpa beschrijft dat de actieve component van de weg

van de Boeddha de toepassing van tien positieve voorschriften behelst, en tegelijk het

vermijden van tien negatieve voorschriften. Actie en contemplatie zijn beide onmisbaar

want zonder de ondersteuning van empirische kennis kan de significantie van de

heilige waarheid niet begrepen worden stelt hij (Ibis & Marculescu 1978, 32).

2.3.2 Japans Zen Boeddhisme

Toshihiko Izutsu (1914-1993) was een Japans talenwonder, vloeiend in dertig talen.

Izutsu deed linguïstisch onderzoek naar traditionele metafysische teksten, met het oog

op het ontwikkelen van een meta-filosofische benadering van vergelijkende

godsdienstwetenschappen. Hij probeerde met zijn werk aan te tonen dat veel religieuze

overtuigingen, in verschillende vormen, ook in de metafysica van andere godsdiensten

voorkwamen. In het Japans Zen Boeddhisme word het intellect of het denken, volgens

Izutsu, in eerste instantie niet getraind maar juist vermeden (Ibis & Marculescu 1978,

49). Het Zen Boeddhisme gaat er volgens hem van uit dat we beschikken over een

Boeddhanatuur die puur en goed is. Het is de bedoeling dat we ons daar bewust van

worden en dat kan alleen door middel van meditatie, als we alle inmenging van het

intellect uitschakelen. Het denken moet volledig uitgeschakeld worden om de echte

realiteit waar te kunnen nemen en verlicht te raken. Pas als verlichting bereikt is gaat

het denken weer een rol spelen (Ibis & Marculescu 1978, 51-52). Izutsu stelt dat in het

Zen Boeddhisme de overtuiging bestaat dat bij alle menselijke gedachtes een ‘ik’ of ‘ego’

een rol speelt. Onze Boeddhanatuur is één met alle dingen in het universum, en daar

kunnen we ons niet van bewust zijn als we nadenken, want het bestaan van een eigen

18

ego of identiteit leidt tot dualiteit tussen het zelf en het niet-zelf (Ibis & Marculescu

1978, 53-54).

Zen maakt volgens Izutsu daarom een onderscheid tussen ‘bewustzijn-van’ en

‘bewustzijn’. In het geval van bewustzijn is er geen sprake van een persoon die zich

bewust is van de externe wereld, maar van die hele wereld die zich bewust wordt van

zichzelf door middel van die persoon (Ibis & Marculescu 1978, 54). Als deze vorm van

bewustzijn bereikt is, dan gaat het verstand wel weer een rol spelen stelt hij, een grote

rol zelfs, in de vorm van mindfulness. Het Zen Boeddhisme gaat er van uit dat in een

staat van mindfulness een ander soort denken mogelijk is, waardoor bovennatuurlijke

kennis bewust kan worden die normaal onbewust zou blijven (Ibis & Marculescu 1978,

56). Het doel van Zen meditatie is volgens Izutsu dus niet het leegmaken van het hoofd

maar het activeren van een intensieve, geconcentreerde vorm van denken die

plaatsvindt op een ander bewustzijnsniveau (Ibis & Marculescu 1978, 70). Net als

andere vormen van contemplatie is Zen meditatie of mindfulness dan ook een manier

om ons bewust te worden van datgene wat we als goddelijk, heilig, of transcendent

beschouwen en om de ware aard daarvan beter te kunnen begrijpen.

2.3.3 Jodendom & islam

In de drie grote abrahamitische godsdiensten staat het principe centraal dat er één

God, goddelijke waarheid of energie is, er bestaat geen tweede of gelijke van. We lazen

eerder in dit hoofdstuk al dat christelijke contemplatie gericht is op de bewustwording

van God in onszelf en in de wereld. In het jodendom en de islam geldt hetzelfde: er is

maar één God die uniek en universeel is. Volgens Leo Schaya (1916-1985),

wetenschapper op het gebied van de metafysische doctrines van het Oosten en het

Westen, onderscheiden het jodendom en de islam zich wel van het boeddhisme, in die

zin dat ze geen pantheïstisch godsbeeld of wereldbeeld hebben. De wereld of het

universum wordt wel gezien als voortgebracht door God, maar niet als zijn totale wezen

(Ibis & Marculescu 1978, 164).

In de abrahamitische godsdiensten bestaat ook het idee van een vorm van contemplatie

voorbij het denken en voorbij de vormen. In de christelijke mystiek spreken ze hier ook

wel van het doordringen tot de mystieke duisternis van het niet-weten, om verenigd te

worden met Hem (God), die niet te begrijpen of te kennen is, aldus Schaya. Een

toestand van passieve contemplatie die te vergelijken is met mindfulness in het Zen

Boeddhisme. In Kabbala heet dit volgens Schaya de ‘annihilation of existence in the

divine Nothingness’, oftewel de ‘opheffing van het bestaan in het goddelijk Niets’. Het

impliceert het uitschakelen van de menselijke rede, teneinde tot echte contemplatie te

kunnen komen, oftewel tot ‘Nothingness’. De hoogste kabbalistische vorm van

contemplatie is volgens hem niet positieve wijsheid of visie, maar met het beste,

puurste en hoogste van jezelf verbonden zijn aan Hem, die niet gekend kan worden

door kennis (Ibis & Marculescu 1978, 166-67). De weg naar God is volgens de

kabbalistische traditie in eerste instantie een gedragsstijl, een vorm van zelf-oriëntatie,

en in mindere mate een bewustwordingsproces stelt Waaijman (Waaijman 2000, 352).

Schaya schrijft verder dat het stadium, voorbij alle bevestiging en ontkenning, waar

alle bestaan en niet bestaan is uitgewist, door de soefi’s ‘extinction of extinction’

19

genoemd wordt (Ibis & Marculescu 1978, 167). Hier is de mens niet langer menselijk

of wezenlijk, maar transformeert hij in een soort supermens zonder vorm, in een soort

donkere wolk waar volgens de profeet Mohammed Allah verbleef voor hij de wereld

creëerde. Deze verlichte duisternis voorbij alles wat met creatie te maken heeft, wordt

in het soefisme het Ongemanifesteerde genoemd, zo stelt Schaya (Ibis & Marculescu

1978, 167). Allah zou tegen Mohammed gezegd hebben dat hij (Allah) een verborgen

schat was die de wens had gekend te worden en dat hij daarom de wereld heeft

gecreëerd. Hij daalde af vanuit ‘niet-zijn’ naar het ‘zijn’ waardoor hij zichzelf kon

kennen. Hemel en aarde zijn volgens Schaya in de islam met elkaar verbonden door

het zogenaamde ‘rechte pad’ tussen God en de mens (Ibis & Marculescu 1978, 168).

Het rechte pad bewandel je door je bepaalde deugden eigen te maken, kennis te

verwerven, te bidden of mediteren enzovoort, oftewel door middel van contemplatie

en actie.

20

3. Contemplatieve methodes

In dit hoofdstuk worden verschillende visies op contemplatie beschreven, met als doel

om – aan het einde van dit hoofdstuk – tot een bruikbare werkdefinitie te komen, die

los staat van bepaalde religieuze stromingen voor (zover dat mogelijk is).

3.1 De actieve en de beschouwende component van contemplatie

Volgens psycholoog en onderzoeker Thomas G. Plante (1960), die onderzoek doet naar

het effect van spiritualiteit en religiositeit op de menselijke gezondheid, beschikken alle

grote religies en spirituele tradities over contemplatieve technieken (Plante 2010, 2).

Merton beschreef contemplatie als het evenwichtig afstemmen van het mystieke en het

concrete leven. Ongeveer hetzelfde zagen we bij Quartier. In Contemplation and Action

in World Religions schrijft Shojun Bando (1932-2004) over het duale aspect van

spiritualiteit. Bando was een Japanse wetenschapper, auteur en Shin-boeddhistisch

priester, in het Westen vooral bekend van zijn correspondentie met Thomas Merton.

Bando stelt ook dat deze dualiteit inherent is aan alle religies (Ibis & Marculescu 1978,

18).

Als een mens onbaatzuchtig is, of vrij van ego, een ultieme deugd in elke religie, dan

neemt hij volgens Bando een goddelijke eigenschap aan. Het is echter niet de bedoeling

om het fysieke leven ondergeschikt te maken aan het mystieke. Het boeddhistische

principe van de middenweg is hier een goed voorbeeld van: gehechtheid aan verlichting

is net zo kwalijk als gehechtheid aan de materiële wereld (Ibis & Marculescu 1978, 18-

19).

Bando vergelijkt ons verstand met een kopje. Als het kopje gevuld is met ego, ook al is

het maar een restje, dan kan het ook niet helemaal gevuld worden met de genade van

God, of volledig ‘verlicht’ raken (Ibis & Marculescu 1978, 22). In het Tibetaans

boeddhisme is, volgens Lhalungpa, ‘verlichting’ de bevrijding van illusie. Hoe dieper

het niveau van contemplatie, hoe meer we ons bewust worden van de ware aard van

dingen, hoe minder gewelddadig onze woorden en daden worden. In de laatste stadia

voor verlichting bereikt de leerling zijn volle menselijke potentieel: de ‘ogen’

contempleren op de ultieme wijsheid en de ‘benen’ volgen het pad conform die wijsheid

(Ibis & Marculescu 1978, 28-29). Ook hier heeft spiritualiteit dus duidelijk een actieve

en een beschouwende component.

3.2 Contemplatie in de praktijk

In zijn werk over contemplatie en actie in het jodendom en de islam maakt Schaya een

verschil tussen spirituele meditatie en contemplatie, hetgeen vergelijkbaar is met het

verschil tussen ‘bewustzijn-van’ en ‘bewustzijn’ in het Zenboeddhisme. Spirituele

meditatie is volgens Schaya verbonden aan het verstand terwijl contemplatie het doel

is van die meditatie. Contemplatie vindt pas plaats aan het einde van alle gedachten en

meditatie is de weg daar naartoe (Ibis & Marculescu 1978, 154). Schaya stelt dat

contemplatie een niet-beredeneerde concentratie is van de ziel op de allesomvattende,

universele essentie van het cognitieve object. De essentie van het object waarover

gemediteerd wordt, is dan direct toegankelijk voor de ziel van degene die contempleert.

Het gevolg daarvan is dat er een verbinding ontstaat. Daardoor kan de contemplator

21

volgens hem ervaren dat in essentie alles met elkaar verbonden is (Ibis & Marculescu

1978, 154).

Voor mensen die ervaren zijn in meditatie richting het einde van alle gedachten,

kunnen volgens Schaya verschillende archetypen en aspecten, kwaliteiten of namen

van God een directe toegang bieden tot ‘het Ene’. De eerste stap in het ontwikkelen van

deze vaardigheid is het eigen maken van de doctrines. De verzamelde kennis over de

goddelijke realiteit is de basis voor reflectie en theocentrische meditatie, die

uiteindelijk moet leiden tot het einde van alle gedachten waardoor we de goddelijke

werkelijkheid kunnen ervaren, aldus Schaya (Ibis & Marculescu 1978, 155-56). Schaya

stelt dat we na het bestuderen van de doctrines, het reflecteren daarop en het

mediteren op de essentiële eenheid van mens, de wereld en God, al of niet onder

begeleiding van een leraar, op zoek kunnen gaan naar één of een aantal fundamentele

thema’s die centraal staan of allesomvattend zijn. Dat kan een universeel thema zijn,

een heilige formule of een godsnaam (meestal gebed of mantra genoemd). Als je al je

aandacht hierop richt en het steeds herhaalt terwijl je mediteert, leidt dit tot de

gewenste contemplatie (Ibis & Marculescu 1978, 155-56).

Het is bij contemplatie, zoals we al eerder lazen, de bedoeling om niet alleen te

mediteren op de waarheid over de wereld, maar ook om je gedrag en je gedachten erop

af te stemmen. Schaya maakt hier, net als Lhalungpa, een onderscheid tussen een

actieve component en een contemplatieve of beschouwende component die niet zonder

elkaar kunnen. Contemplatie staat blijkens het werk van Schaya aan het begin van alle

activiteiten, en je activiteiten kunnen je contemplatieve praktijk verstoren, als ze niet

zijn afgestemd op je ultieme waarheid over het leven (Ibis & Marculescu 1978, 157). Als

het gedrag, het dagelijks leven, is afgestemd op de inhoud van de contemplatie, kunnen

lichaam en geest zich verenigen om te contempleren, tot ze één worden met alles wat

is, en alle vormen (lichaam, ziel, gedachten, gevoelens, reflecties, meditaties)

verdwijnen, aldus Schaya (Ibis & Marculescu 1978, 157).

Elémire Zolla schrijft dat voor contemplatie altijd een traditionele methode en

inspiratie nodig zijn (Ibis & Marculescu 1978, 106). Hij geeft de volgende definitie van

een traditionele methode voor contemplatie:

A method is traditional, rather than just habitual or customary, if it is consistent

with the traditional aim, which is to help man to transcend his bodily, psychic,

and merely rational life, going beyond his sensations, feelings, and reasonings,

in order to attain by an intellectual intuition the idea and the presence of the

absolute Being, of Being in its absolute perfection, which is the cause of all being

(Ibis & Marculescu 1978, 107).

Zolla bevestigd hiermee het idee van een vorm van passieve contemplatie, een

handeling die van God uitgaat, en het Zen Boeddhistische beeld van mindfulness,

voorbij de vormen en het verstand. Traditionele methodes voor contemplatie

beschikken over verschillende functies. Dat is het onderwerp van de volgende

paragraaf.

22

3.3 Functies van contemplatie

In Contemplative practices in action stelt godsdienstpsychologisch wetenschapper en

onderzoeker van het effect van spiritualiteit op de volksgezondheid Doug Oman vast,

dat er vier belangrijke functies van contemplatieve praktijken te onderscheiden zijn bij

een groot aantal contemplatieve systemen (Plante 2010, 3-10). Dat wil niet zeggen dat

elke contemplatieve praktijk door deze vier functies wordt gekenmerkt. Oman maakt

in dit werk echter wel aannemelijk dat een contemplatieve praktijk waarschijnlijk het

meest effectief is als alle vier functies aanwezig zijn (Plante 2010, 12-13). De eerste

functie die Oman noemt, is het vrijmaken of reserveren van tijd om je aandacht te

trainen of hervormen. De tweede functie is het cultiveren van positieve

karaktereigenschappen en deugden als wijsheid, moed, menselijkheid,

rechtvaardigheid, matigheid en transcendentie. Methodes om te centreren of

stabiliseren gedurende de dag, bijvoorbeeld in onaangename of stressvolle situaties,

vormen de derde functie. De vierde functie is het bieden van een spiritueel model.

Spirituele modellen als Jezus, Mohammed of de Boeddha kunnen mensen inspireren

en als voorbeeld dienen voor spirituele groei. Net als bij Merton wordt ook hier het

belang van het spirituele aspect van contemplatie benadrukt. Oman benadrukt dat uit

onderzoek is gebleken dat contemplatieve praktijken effectiever zijn als religieuze of

spirituele overtuigingen er een rol in spelen (Plante 2010, 8-9).

Plante, Raz en Oman willen met Contemplative practices in action een overzicht geven

van een breed scala aan Oosterse en Westerse contemplatieve praktijken waar de lezer

niet alleen voor praktische richtlijnen voor contemplatie terecht kan, maar ook voor

solide wetenschappelijke informatie over de effectiviteit ervan (Plante 2010, 2-3).

Oman en Plante halen in hun werk een groot aantal voorbeelden aan van onderzoeken

die het positieve effect van contemplatie en meditatie op het welzijn van mensen aan

hebben getoond (Plante 2010, 3-14). Hoewel het interessant zou zijn om daar verder

op in te gaan, is meer informatie over de effectiviteit van allerlei contemplatieve

methodes niet relevant voor dit onderzoek. Aangezien ik in deze thesis onderzoek in

hoeverre het boek van Eckhart Tolle geschikt is als contemplatieve bron voor de

geestelijk verzorger zijn de vier functies die Oman noemt wel interessant om mee te

nemen als kenmerken van contemplatieve bronnen.

3.4 Overeenkomsten tussen contemplatieve praktijken

Wat mij opvalt aan de definitie van een traditionele methode voor contemplatie door

Zolla, in paragraaf 1.4.2, en bovendien ook aan alle geraadpleegde literatuur over

contemplatie binnen verschillende religieuze stromingen, is dat er los van de

verschillen vooral ook duidelijke overeenkomsten zijn in de opvattingen over

contemplatie. Soms wordt meer of minder nadruk gelegd op een bepaald aspect,

bijvoorbeeld op de actieve component van contemplatie, maar de belangrijkste

kenmerken – zoals het doel van contemplatie, de nadruk op het zoeken van evenwicht

tussen het mystieke en het aardse of het passieve en het actieve, de aandacht voor

deugden, het bestrijden van het ego en het onder controle krijgen van het denken –

komen mijns inziens overeen.

23

Contemplatie lijkt dus een wezenlijk element van alle religieuze stromingen, tijden en

culturen te zijn. Ik baseer dit uitgangspunt onder andere op Waaijman die hier de

volgende uitspraak over deed:

Alle religieuze vernieuwingsbewegingen zijn gecentreerd – hoe verschillend hun

socio-culturele situatie ook is – rond de contemplatie als het eigenlijke ‘midden

waarin’ … het leven zich voltrekt (Waaijman 2000, 342).

Waar religies soms sterk van elkaar verschillen wat betreft dogma’s, gewoontes en

rituelen zijn dus de verschillen op het gebied van contemplatie veel kleiner, zo stelt ook

Raimundo Pannikar (Ibis & Marculescu 1978, 86-90). Contemplatie is volgens

Pannikar de feitelijke identificatie met, en deelname aan de realiteit of waarheid die

gecontempleerd wordt. Het houdt in dat je de aan plaats en tijd verbonden

categorisatie overwint, die je beperkt in de mogelijkheden om bewust in de wereld te

zijn, en deel te nemen aan het bestaan (Ibis & Marculescu 1978, 89-91). Met deze

gelijkenis in het achterhoofd kan contemplatie een verbindende functie hebben tussen

de verschillende religieuze stromingen, en kunnen technieken of ideeën worden

uitgewisseld. Het gaat bij contemplatie immers om het ervaren van de eenheid van

alles, aldus Pannikar (Ibis & Marculescu 1978, 100).

Steindl-Rast benoemt de gelijkenis tussen contemplatie in verschillende tradities als

volgt in Speaking of Silence, Christians and Boeddhists on the Contemplative Way:

If you have ever visited a monastery of any tradition, you have seen that it is something

like a laboratory, a controlled environment in which everything is geared toward the

pursuit of mindfulness. The theological superstructure may vary, but the cultivation of

mindfulness is always the common element (Walker & Naropa 1987, 24).

In het spoor van onder andere Waaijman, Quartier, Pannikar, Steindl-Rast, Izutsu,

Oman en Plante richt ik me in deze thesis vooral op de gemeenschappelijke

karakteristieken van contemplatie en niet zozeer op verschillen in opvattingen over

contemplatie vanuit de verschillende tradities. De overeenkomsten zijn relevant voor

de analyse van de bruikbaarheid van de drie New Age boeken als contemplatieve bron.

3.5 Persoonlijke spiritualiteit versus institutionele kaders

Voor veel mensen die niets met religie hebben, voor mensen die negatieve associaties

hebben bij religiositeit, zelfs voor mensen die zich wel religieus voelen, zal het idee van

contemplatie als grondslag of gemene deler van religieuze stromingen niet voor de

hand liggen (Ibis & Marculescu 1978, 131). Vooral in de westerse wereld heeft dat

waarschijnlijk met het imago van de kerken te maken. Het institutionele karakter van

veel godsdiensten past niet bij onze individualistische waarden van persoonlijke

authenticiteit en morele keuze (Schilderman 2015, 9). ‘Contemplatie’ wordt vaak in een

dergelijke context van individualistische waarden geplaatst, niet in een religieuze

context.

De ‘nieuwe trend’ is het persoonlijk ervaren van spiritualiteit. Volgens Kronjee en

Lampert wordt de groeiende groep ongebonden spirituelen in Nederland, net als de

kerkelijk gebonden gelovigen, gekenmerkt door een transcendente, spirituele

24

oriëntatie. Ongebonden spirituelen zouden echter meer waarde hechten aan

intrinsieke waarden, terwijl gebonden gelovigen meer waarde zouden hechten aan

doctrines (Donk 2006, 172). Binnen de mystieke stromingen van veel religies speelde

persoonlijke spiritualiteit echter al van begin af aan een grote rol. Veel oude rituelen

en symbolen zijn volgens Zolla dan ook ontstaan vanuit ervaringen van verwondering,

waarvan mensen de betekenis vast wilden leggen. Daarnaast staan veel heilige

gebouwen volgens hem op een plek waar ooit iets bijzonders ‘gevoeld’ werd dat als

Goddelijk werd bestempeld (Ibis & Marculescu 1978, 108-09). Het persoonlijk ervaren

van spiritualiteit is dus allesbehalve nieuw, de aandacht hiervoor is binnen het

maatschappelijke klimaat van de afgelopen vijftig jaar echter toegenomen. De New Age

beweging is daar een goed voorbeeld van. Zoals we in hoofdstuk 5 zullen lezen gaat het

daar ook voornamelijk om oude ideeën in een nieuw jasje, of in elk geval opnieuw onder

de aandacht gebracht. Hieronder gaan we verder met de vaardigheden die volgens de

geraadpleegde literatuur van belang zijn om tot contemplatie te kunnen komen.

3.6 Contemplatieve vaardigheden

3.6.1 Van gewoonte naar inspanning

De dingen en wezens die we zien, en waar we over mediteren, worden volgens Zolla

door ons mensen in eerste instantie instinctief geclassificeerd als behorende tot een

bepaald soort. Contemplatie stopt daar echter niet, stelt hij, het gaat voorbij aan het

identificeren van wat we zien. Het neemt de essentie van een vorm waar, van een rots,

een roos of een vlinder, en het idee erachter. De ongedifferentieerde materie die

georganiseerd is tot perfecte specifieke vormen, waarbij alles in de juiste volgorde

staat. De bron van alles in de wereld (Ibis & Marculescu 1978, 112-14).

In oude, ‘primitieve’ samenlevingen was contemplatie een natuurlijk en

vanzelfsprekend verschijnsel, aldus Zolla. Datgene wat een mens geboren deed worden

kon hem tenslotte ook tot hulp zijn of in de steek laten, of misschien wel

vergoddelijken. Daarom was het voor een visser bijvoorbeeld heel normaal om zijn

verlangen naar een goede vangst kenbaar te maken in een gebed (Ibis & Marculescu

1978, 113). Tegenwoordig zijn we ons veel minder bewust van de bron van ons leven,

we zijn veel meer op onszelf gericht. Een contemplatief leven vraagt volgens Merton

een constante discipline van nederigheid, gehoorzaamheid, wantrouwen van jezelf,

voorzichtigheid en geloof zodat je alle basale en triviale dingen achter je kunt laten om

je volledig toe te wijden aan de heilige geest (Merton & Shannon 2003, 45). Het is dus

duidelijk niet iets wat je zomaar even doet. Er zijn vaardigheden en inspanningen nodig

om tot contemplatie te kunnen komen.

3.6.2 Overgave van het ego

Een belangrijke voorwaarde of vaardigheid is de overgave van het ego stelt Waaijman.

Om bij de binnenkant te kunnen komen moeten we eerst de buitenkant loslaten

(Blommestijn & Waaijman 2008, 575-77). Dit geld voor zowel Boeddhistische als

Christelijke contemplatieve praktijken. De uitroeiing of transformatie van het ego is

volgens Bando in de meeste gevallen een pijnlijke ervaring waartegen veel weerstand

bestaat die overwonnen moet worden (Ibis & Marculescu 1978, 23). Pas als je de baas

bent over je eigen gedachten ben je vrij om te beslissen waar je je mee bezig houdt.

25

Volgens Zolla maakt contemplatie je los van emoties en andere wereldse krachten. Het

is een soort simplificatie die verdeeldheid verandert in eenheid, stelt hij (Ibis &

Marculescu 1978, 115-16). Zolla schrijft dat als je eenheid contempleert, niet alleen

door je gedachten erop te richten maar ook door jezelf erin onder te dompelen, het

streven ophoudt en een zalige rust ontstaat (Ibis & Marculescu 1978, 117).

3.6.3 Passieve contemplatie

De protestantse onderzoeker Kick Bras (1949) is geassocieerd aan het Titus Brandsma

Instituut, waarbij hij zich vooral richt op spiritualiteit in beeldende kunst. Hij maakt

net als Merton een onderscheid tussen ‘passieve’ en ‘actieve’ contemplatie, in die zin

dat hij stelt dat de competentie voor contemplatie onvoorwaardelijk door de Geest aan

een mens wordt gegeven (passief). Predikanten of pastores kunnen het verlangen om

te contempleren (actief) in mensen doen ontwaken, stelt Bras. Dit kunnen ze doen door

het goede voorbeeld te geven, en door gebruik te maken van hun hermeneutische en

mystagogische competenties. Zo kunnen ze mensen helpen hun contemplatief

bewustzijn te bevorderen, aldus Bras (Blommestijn & Waaijman 2008, 572-73).

In The inner experience: Notes on contemplation schrijft Merton echter dat een

contemplatief leven niet voor iedereen weggelegd is. Je moet er mentaal en spiritueel

op voorbereid zijn en over de juiste vaardigheden beschikken. De vrede die uit

contemplatie voort kan komen wordt vaak voorafgegaan door intens innerlijk conflict.

Bovendien wordt contemplatie volgens Merton door sommigen verward met het

ontsnappen aan de externe realiteit (Merton & Shannon 2003, 110-11). Door

contemplatie ga je de wereld om je heen zien zoals deze echt is, maar dat lukt alleen als

je volledig kunt accepteren wat er in die wereld is, aldus Merton (Merton & Shannon

2003, 111). Onder theologen bestaat volgens Zolla dan ook overeenstemming dat

‘infused’ of ‘passieve’ contemplatie een product is van intellectuele gaven als wijsheid

en begrip, en niet van sentimentele gaven. Het gaat om een intellectuele intuïtie van

een transcendente werkelijkheid (Ibis & Marculescu 1978, 125).

3.6.4 Identificatie met het verstand versus waarneming zonder oordeel.

Joseph Goldstein (1944), Vipassana leraar en auteur, zocht naar een overkoepelend

kader voor Theravada-, Tibetaanse- en Zen tradities. Goldstein stelt dat we niet in

boeken, tradities en leraren moeten geloven, maar vanuit onze eigen ervaring op zoek

moeten naar de waarheid over het leven. Dat is ook wat de Boeddha ons volgens hem

wil leren (Walker & Naropa 1987, 64). Het is dan wel de vraag hoe we naar onze eigen

ervaringen kijken. Vaak verliezen we ons volgens Goldstein in dergelijke ervaringen en

identificeren we ons met allerlei neurotische gewoontes of patronen van het verstand,

van gedachten, emoties en fysieke neigingen, waardoor het moeilijk wordt om echt te

kijken. Ons beeld word gekleurd door vooroordelen, dus hebben we discipline nodig

om zonder oordelen te kunnen onderzoeken wat zich voordoet (Walker & Naropa 1987,

64). In de traditie van het Theravada boeddhisme wordt volgens Goldstein Vipassana

meditatie ingezet om een bewustzijn te ontwikkelen dat vrij is van opvattingen. Door

in het moment aanwezig te zijn met onze aandacht bij wat er gebeurt kunnen we

datgene ontdekken wat we als ‘waar’ ervaren, aldus Goldstein. Het huidige moment is

bovendien de enige plek waar een ervaring plaats kan vinden (Walker & Naropa 1987,

65).

26

Het accent op aandacht en op bewustzijn van het huidige moment komt ook terug in

veel New Age literatuur. Vooruitkijken kan alleen met het verstand en dat kan alleen

voorspellen wat het al kent. Als we met een bepaalde verwachting het volgende

moment tegemoet gaan, doen we dat dus met ons verstand en dat staat de ervaring van

wat er echt is in de weg. Een groot deel van ons leven brengen we volgens Goldstein

door in herinnering of anticipatie, verdwaald in fantasieën. Als we ons verstand trainen

om ‘present’ te zijn, met onze aandacht in het nu, dan is er alleen wat nu gebeurt,

zonder verwarring of moeilijkheden (Walker & Naropa 1987, 65).

Goldstein beschrijft nog een ander belangrijk boeddhistisch principe, dat we ook

kennen vanuit het christendom, namelijk dat we ons niet te zeer aan het wereldse

moeten hechten. Als we ergens aan vasthouden, aan een idee, een voorwerp, een

persoon, een plek of wat dan ook, dan ontkennen we dat alles constant in transformatie

is. Als we vast proberen te houden aan iets dat van nature aan verandering onderhevig

is, zoals een relatie, een bepaald uiterlijk of gezondheid, dan veroorzaakt dat lijden

(Walker & Naropa 1987, 68). Wij zijn door onze maatschappij geconditioneerd om te

denken dat geluk het gevolg is van een bevredigd verlangen, maar dat klopt niet volgens

Goldstein. We kunnen pas gelukkig zijn als we het idee loslaten dat we daarvoor dingen

buiten onszelf en buiten het huidige moment nodig hebben (Walker & Naropa 1987,

68).

3.7 Werkdefinities

De term ‘contempleren’ betekent volgens Zolla in het dagelijks gebruik zoiets als

‘vreugdevol ergens naar kijken’ (Ibis & Marculescu 1978, 111). Contemplatie in

mystieke zin is het kijken naar zichtbare dingen als tekenen van wat achter de dingen

ligt en ze veroorzaakt, naar de essentie ervan. Zolla stelt net als Schaya dat

contemplatie altijd voorafgegaan wordt door meditatie. Meditatie ‘roeit’ naar de

essentie van de dingen toe en contemplatie ‘zeilt’ er in (Ibis & Marculescu 1978, 112).

Eerder lazen we dat in het Tibetaans boeddhisme meditatie wordt gezien als het laatste

stadium van contemplatie. Ditzelfde laatste stadium wordt in het Zenboeddhisme

mindfulness genoemd. Volgens Zolla is meditatie een handeling van de psyche terwijl

contemplatie een handeling van de geest is (Ibis & Marculescu 1978, 119). De termen

‘contemplatie’, ‘meditatie’ en ‘mindfulness’ worden dus alle drie gebruikt om

vergelijkbare processen te beschrijven, zij het met andere accenten. Omdat dit

verwarrend kan zijn voor de lezer beschrijft deze paragraaf de definities van

‘contemplatie’, ‘meditatie’, ‘mindfulness’, en enkele andere veel voorkomende

begrippen zoals ze verder in deze thesis gebruikt zullen worden. Deze werkdefinities

zijn gebaseerd op consensus onder geraadpleegde auteurs.

‘Mindfulness’ en ‘contemplatie’ duiden beide op de oordeelvrije staat van zijn, voorbij

vormen, waarin de essentie en verbondenheid van alles wat er is, van de ultieme

waarheid, ervaren wordt. Deze werkdefinitie is opgesteld in navolging van Waaijman,

Izutsu en Schaya (Waaijman 2000, 341-42; Ibis & Marculescu 1978, 54-56, 166-67).

‘Meditatie’ beschrijft de fase voorafgaand aan ‘contemplatie’ of ‘mindfulness’, de

activiteit die vanuit ons verstand wordt aangestuurd of die juist het verstand leegmaakt

om tot mindfulness of contemplatie te komen. Deze definitie volgt Izutsu, Schaya en

Zolla (Ibis & Marculescu 1978, 49-52, 107, 54, 67).

27

‘Reflectie’ is in de meeste gevallen de fase die voorafgaat aan meditatie en waarin

doctrines en overtuigingen in perspectief worden geplaatst. Reflectie gebeurt niet

tijdens meditatie of contemplatie. Het kan echter ook achteraf toegepast worden om

terug te kijken op de mate waarin beschouwen en handelen op elkaar zijn afgestemd.

Definitie naar aanleiding van het werk van Lhalungpa en Schaya (Ibis & Marculescu

1978, 31-33, 155-56).

‘Actie’ en ‘contemplatie’ zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, ze beïnvloeden

elkaar. Daarom is het binnen het kader van deze thesis interessant om ‘actie’ mee te

nemen als een functie of een aspect van contemplatie. ‘Actie’ duidt dan op het

afstemmen van je gedachten en je gedrag op je contemplatieve waarheid tijdens het

dagelijks leven. Een ‘contemplatief leven’ of een ‘contemplatieve methode’ bevat in

deze werkdefinitie dan zowel de beschouwende component als de actieve component.

Hierin volg ik onder andere Quartier, Waaijman, Merton, Schaya, Bando en Lhalungpa

(zie paragraaf 2.3 en 3.1 voor bronvermeldingen).

‘Spiritualiteit’ is een overkoepelende term voor het gehele contemplatieve proces (zie

ook 1.7), waarin omvorming van de persoon centraal staat: kennis verzamelen,

reflecteren, mediteren, contempleren, actie (gedachten en gedrag rond het thema) en

reflectie op dit alles. Het gaat om een ‘betrekkingsgebeuren’ tussen God en mens dat

plaatsvindt in de innerlijkheid van de mens. Deze werkdefinitie is een synthese van de

definitie van de European Association for Palliative Care (EAPC) en het werk van

Waaijman (Waaijman 2000, 362-63; Nolan, et al. 2011, 88).

‘Mystiek’ en ‘spiritualiteit’ zijn in essentie vergelijkbare begrippen, met dat verschil dat

mystiek meer lijkt te verwijzen naar een specifieke staat van bewustzijn. De term

‘mystiek’ wordt soms gebruikt om het tegenovergestelde van de rationele of

intellectuele dimensie aan te duiden. Toch gaat het ook in de mystiek om een proces

dat verbonden is aan de dagelijkse levenspraktijk, waarbij omvorming van de persoon

centraal staat. We spreken echter van mystiek als de omvorming van het directe

bewustzijn centraal staat. Deze werkdefinitie baseer ik op Waaijman en Zolla

(Waaijman 2000, 353; Ibis & Marculescu 1978, 125-26).

Bij ‘passieve’ of ‘infused’ contemplatie is er sprake van een beweging die van God uit

gaat. Ik doel daarmee op het verschil tussen een mens die zichzelf al contemplerend

ervaart als onderdeel van alles wat is, versus alles wat is (of God), welke zichzelf, of een

deel van zichzelf, ervaart door middel van een contemplerende mens. Definitie naar

Merton en Waaijman (Waaijman 2000, 341-42; Ibis & Marculescu 1978, 54-56, 166-

67).

De term ‘verlichting’ verwijst naar het bereiken van de ultieme contemplatieve staat.

Actie en contemplatie zijn dan perfect op elkaar afgesteld. De verlichte persoon

beschikt over de juiste kennis, aangeleerde deugden en de wijsheid waardoor hij

zichzelf kan kennen en ervaren als een onderdeel van het grote geheel. Hij identificeert

zichzelf niet langer met zijn ego, maar als een onderdeel van de goddelijke energie in

alles waarmee hij zich verbonden voelt. Vanuit deze verbondenheid voelt hij liefde en

compassie voor alles wat in de wereld is, inclusief zichzelf. Deze werkdefinitie is

28

afgeleid uit het werk van Izutsu, Bando en Lhalungpa (Ibis & Marculescu 1978, 18-19,

28-29, 51-52).

3.8 Kenmerken en functies van contemplatie op een rij

Vanuit de werkdefinities in paragraaf 3.7, en vanuit de in hoofdstuk 2 en 3 verzamelde

informatie over contemplatie, volgen hieronder de vastgestelde kenmerken en functies

van contemplatie nog eens beknopt en overzichtelijk onder elkaar:

Oman onderscheidt de volgende vier functies van contemplatieve systemen: het

vrijmaken van tijd om je aandacht te trainen of hervormen, het cultiveren van positieve

karaktereigenschappen of deugden, methodes om te centreren of stabiliseren

gedurende de dag en het bieden van een spiritueel model.

Naast de functies die Oman onderscheidt, wordt er een verschil gemaakt tussen de

actieve en beschouwende component. Het gedrag dient afgestemd te worden op de

waarheid die gecontempleerd wordt. De overtuiging dat kennis en ervaring niet zonder

elkaar kunnen, komt voor in het merendeel van de besproken contemplatieve

methodes: kennis of wijsheid over het leven heeft geen waarde als deze niet wordt

toegepast, en zonder de juiste kennis of wijsheid kan het leven niet op de juiste manier

ervaren worden.

Het bieden van religieuze doctrines en ideeën die beschouwd kunnen worden met

betrekking tot de thema’s godsbeeld, wereldbeeld, mensbeeld en spiritualiteit, speelt

in de meeste religieuze stromingen een belangrijke rol. Uit onderzoek blijkt dat het de

kwaliteit of effectiviteit van contemplatie ten goede komt als er sprake is van een

religieuze overtuiging.

De essentiële eenheid van mens, wereld en God zijn vaak het onderwerp van

contemplatie. Het bestrijden van identificatie met het ego of het verstand is van belang

voor de beweging van ‘denken’ naar ‘aanwezig zijn’ in deze essentiële eenheid. Als

contemplatie effectief wordt toegepast, leidt dit vaak tot compassie voor de essentiële

eenheid en voor onszelf, en tot het gevoel één te worden met dat wat gecontempleerd

wordt.

Door middel van contemplatie kunnen we toegang krijgen tot wijsheid of waarheid, die

alleen beschikbaar is als we onze – door het verstand gevormde – concepten over de

wereld los kunnen laten, oftewel toegang tot een hoger bewustzijnsniveau. We maken

een verschil tussen het bewust afstemmen op het gecontempleerde, oftewel meditatie,

en de contemplatie zelf, die zich afspeelt voorbij vormen en gedachten.

Merton noemt het bewust afstemmen of mediteren ‘actieve contemplatie’ en de variant

waarbij een hoger bewustzijnsniveau bereikt wordt ‘passieve contemplatie’. Hij

benadrukt dat er in het laatste geval een beweging van God uit gaat. Passieve

contemplatie vindt alleen plaats bij gratie Gods, het vindt plaats binnen een mens maar

deze mens heeft hier zelf geen invloed op. Bij actieve contemplatie speelt de mens wel

een sturende rol.

29

Het is tot slot interessant om aandacht te hebben voor locaties wat betreft

contemplatieve praktijken. Verschillende religieuze stromingen gaan er volgens

Quartier en Zolla vanuit, dat bepaalde plekken of omstandigheden, zoals kloosters,

kerken of plekken in de natuur, beter geschikt zijn dan andere. Het lijkt voor geestelijk

verzorgers in de beroepspraktijk juist handig om contemplatie op verschillende

plekken toe te kunnen passen. Op deze beroepspraktijk gaan we in het volgende

hoofdstuk dieper in.

30

4. Geestelijke verzorging

Hoe verhoudt de contemplatie uit het vorige hoofdstuk zich tot het beroep van de

geestelijk verzorger? Waarom is contemplatie nu juist belangrijk voor deze

beroepsgroep? Om die vraag te kunnen beantwoorden gaan we eerst naar de

achtergrond van het beroep kijken. Vervolgens gaan we nader in op het beroep en

plaatsen we het binnen de huidige maatschappelijke context. Emeritus hoogleraar

praktische theologie Gerben Heitink (1938) gebruikt de term pastorale zorg in plaats

van geestelijke verzorging in zijn gelijknamige boek Pastorale zorg: theologie,

differentiatie, praktijk (Heitink 1998). Het boek heeft als richtlijn gediend bij het

schrijven van dit hoofdstuk. Andere termen die door auteurs gebruikt worden voor

geestelijke verzorging zijn bijvoorbeeld zielzorg, pastorale therapie of spirituele

counseling. Om zo dicht mogelijk bij de bedoeling van de auteurs te blijven komen in

dit hoofdstuk dan ook verschillende termen voor die naar geestelijke zorg verwijzen.

4.1 Achtergrond geestelijke verzorging

Het pastoraat zoals wij dat in de Westerse wereld kennen, heeft vroegchristelijke

wortels. Heitink geeft een beschrijving waarin het woord pastoraat uitdrukking geeft

aan het Bijbelse herdersmotief waarin de zorg voor de mens als individu centraal staat

(Heitink 1998, 28). De klassieke naam van het pastoraat is dan ook ‘poimeniek’, wat

herderkunde betekent, een metafoor die teruggaat op de joodse traditie. De mens, die

geschapen is naar Gods beeld, mag de hoeder van zijn broeders en zusters zijn, om zo

uitdrukking te geven aan Gods liefdevolle zorg voor zijn volk (Heitink 1998, 28). God

neemt het op voor de mensen zonder helper die ellendig of arm zijn, en hekelt de

herders die niet omkijken naar afgedwaalde, zieke, gewonde, verloren of zwakke

schapen. God wil zijn kudde (gemeenschap) bijeenbrengen (Heitink 1998, 29). Ook

Jezus ontfermde zich volgens het nieuwe testament als een herder over de mensen die

in zijn tijd gemarginaliseerd werden. Hij stond ze bij met inzet van eigen leven en

bestrafte en vermaande de onderdrukkers (Heitink 1998, 29). Volgens de joodse

traditie heeft elk leven een eigen doel en is het de opdracht van de mens om zich op dat

doel te richten. De zorg voor de mens is dan ook verbonden met deze opdracht.

Inwijding in het verhaal van God en zijn volk en wijsheid zouden nodig zijn om de weg

naar dit doel te kunnen bewandelen. Van een joodse zielzorger wordt daarom verwacht

dat hij over wijsheid beschikt (Heitink 1998, 29).

De term zielzorg wordt volgens Heitink voor het eerst teruggevonden bij Plato, die

oproept om vóór alles te zorgen voor je ziel. Hiervoor is het noodzakelijk dat de mens

zichzelf kent en inzicht en waarheid verwerft. Plato maakte onderscheid tussen een

verstandelijke kant van de ziel, de gemoedsgesteldheid en de kant van het willen en

begeren. De ziel kan volgens hem alleen deel krijgen aan het goddelijke of

bovennatuurlijke als de verstandelijke kant de andere twee de baas is (Heitink 1998,

30). Vanuit dat principe ontstond het idee van een dualisme van lichaam en ziel. Dit

idee contrasteert met de joodse visie op de mens als levende ziel. Het nieuwe testament

verzet zich tegen dit dualisme door middel van het benadrukken van de ‘heelheid’ van

de mens. De geest, de ziel en het lichaam vormen volgens de Schrift een eenheid

(Heitink 1998, 30-31).

31

Van de vijfde eeuw voor Christus tot de derde eeuw na Christus bestond er een traditie

waarbinnen de mens zelf verantwoordelijk was voor zijn welzijn door middel van een

uitgebreide zorgpraktijk voor de ziel. Een cultuur waarbinnen het werken aan jezelf,

aan je geestelijke gezondheid, de norm was. Vanaf de derde eeuw wordt deze zorg voor

de psyche echter langzaam verdrongen door de pastorale zorg. Dit werd onder andere

veroorzaakt door de institutionalisering van de kerk en door de biechtpraktijk. Het

werd de taak van de pastor om zorg te dragen voor heel de mens, in relatie tot God

(Heitink 1998, 32).

Heitink schrijft dat het kerkelijk (ambtelijk) pastoraat zich onder invloed van

Augustinus (4e eeuw) en Gregorius de Grote (6e eeuw) ontwikkelde. Er kwamen

richtlijnen voor de zielzorg. De invloed van de kerk op de samenleving wordt vele malen

groter als deze tot staatskerk wordt. Onder invloed van Karel de Grote (8e eeuw)

ontwikkelt zich, langzaam maar zeker, het pastorale grondmodel van het

parochiesysteem volgens het territoriale principe, welke vanaf de 12e eeuw de norm is.

Het ambt wordt in de lokale gemeente uitgeoefend en aangevuld met zielzorg vanuit

kloosters. De reformatie (15e eeuw) zet zich af tegen de structuur van dit pastoraat, met

name tegen de biecht, en vervangt ambtelijk priesterschap voor onderling pastoraat

(Heitink 1998, 33,34).

4.2 Geestelijke zorg / Zingeving

4.2.1 Conceptualisatie van de begrippen ‘geestelijke’ en ‘zorg’

Zorg is volgens de door Heitink uitgelichte bronnen eigen aan de mens, oftewel

existentieel. Dat geldt zowel voor de neiging om voor de ander te zorgen als voor de

eigen behoefte aan zorg. Deze zorg is onder te verdelen in zelfzorg, maatschappelijk

georganiseerde onderlinge zorg en professionele zorg. Dezelfde verdeling vertaalt zich

binnen het pastoraat naar onderling pastoraat, gemeenschapsopbouw en pastoraat als

hulpverlening (Heitink 1998, 35). Heitink stelt dat geestelijke verzorging ‘zorg’ is voor

de ‘mens als geest’. De geestelijke dimensie is één van drie verschillende dimensies van

het mens-zijn, de andere twee zijn de psychische en somatische dimensie. Deze

dimensies zijn echter niet los te zien van elkaar, omdat er sprake is van wederzijdse

beïnvloeding. Bovendien wordt met ‘geest’ de mens in zijn totaliteit bedoeld. De geest

is verantwoordelijk voor de oriëntatie op de wereld om ons heen (Heitink 1998, 36).

Heitink beschrijft het antropologische idee van ‘de mens als geest’ als volgt:

De mens als eenheid van lichaam en ziel heeft een geestelijke gerichtheid.

Daarbij kunnen we denken aan levensoriëntatie, de wijze waarop een mens – al

dan niet religieus – zin, inhoud en betekenis geeft aan zijn leven. Vragen die

hierbij spelen zijn: Waar leef ik voor? Wat geeft mij moed? Hoe kom ik met

mezelf in het reine? Hoe verwerk ik datgene wat mij overkomt? Naast een

levensovertuiging, gevoed door spirituele bronnen, spelen waarden en normen

hierbij een rol (Heitink 1998, 36).

4.2.2 Zingeving en contingentie

Het begrip ‘geestelijke’ verwijst volgens bovenstaand citaat van Heitink naar zingeving.

Het verlangen naar ‘zin’ lijkt verbonden te zijn aan een externe, het individu

32

overstijgende realiteit. Het geven van ‘zin’ vraagt om een wijsgerige of

levensbeschouwelijke invulling (Heitink 1998, 37). De zin die aan het leven gegeven

wordt, kan op de proef gesteld worden door contingente ervaringen, door de grenzen

in en van het leven. Als dit soort zinvragen aan de orde is, kan levensbeschouwelijke

zorg nodig zijn (Heitink 1998, 37). Deze zorg wordt in de geestelijke verzorging

voornamelijk vanuit het referentiekader van een ondersteunende

levensbeschouwelijke traditie geboden. Er bestaat volgens Heitink een verschil tussen

‘geestelijke verzorging’ en ‘geestelijke begeleiding’. Geestelijke verzorging maakt

gebruik van het levensbeschouwelijke referentiekader om mensen tijdens of na

contingente ervaringen vooruit te helpen. Geestelijke begeleiding is een begrip dat

teruggaat op het begrip ‘mystagogie’, dat ‘inleiden in een mysterie’ betekent. Dit is een

vorm van pastoraat die bedoeld is om mensen in te wijden in de geheimenissen van het

geloof teneinde tot mystieke ervaringen te kunnen komen (Heitink 1998, 38-39).

4.2.3 Helen, bijstaan, begeleiden en verzoenen

Heitink schrijft dat de term geestelijke gezondheid suggereert dat het verzorgen en

ervaren van levenszin iets met gezondheid te maken heeft. De geestelijke

gezondheidszorg houdt zich echter voornamelijk bezig met de psychische gezondheid

van mensen. In het zogenaamde ‘therapeutisch pastoraat’ of ‘pastoraat als

hulpverlening’ komen ook elementen van deze psychologische hulpverlening voor. Bij

dit type geestelijke verzorging spreekt Heitink van een ‘cure’-perspectief, terwijl bij de

meer religieus georiënteerde geestelijke verzorging vooral sprake is van een ‘care’-

perspectief (Heitink 1998, 39-41). Vanuit het ‘cure’-perspectief is de therapeutische

dimensie van het pastoraat de belangrijkste want, zo stelt Heitink: ‘‘Door het uiten van

en het leren omgaan met zijn gevoelens komt een mens met zichzelf in het reine en

daarmee in een open relatie met God, de naaste en zichzelf.’’ (Heitink 1998, 41).

Naast een ‘cure’- en een ‘care’- perspectief van pastoraat onderscheidt Heitink ook vier

functies van pastoraat: helen, bijstaan, begeleiden en verzoenen. Het pastoraat wordt

vormgegeven door middel van gesprekken, waarbij eventueel ook rituele elementen

toegepast kunnen worden. Dit kan zowel in groepsverband plaatsvinden als

individueel. Het pastoraat speelt zich voornamelijk buiten de kerk af, waarbij vaak

samengewerkt wordt met allerlei andere disciplines in de samenleving (Heitink 1998,

41-42).

4.3 Recente fasen en stromingen binnen de geestelijke verzorging

Het gaat voor deze thesis te ver om uitgebreid te beschrijven welke verschillende

stromingen en methodes zich de afgelopen decennia hebben ontwikkeld binnen de

geestelijke verzorging, en welke religieuze en seculiere stromingen geestelijk

verzorgers vandaag de dag kunnen aanhangen of vertegenwoordigen. Daar is

bovendien al veelvuldig over geschreven. Ik verwijs hiervoor naar de masterthesis van

Nathalie Pieper en naar de masterthesis van Rob van Grinsven (Grinsven 2017, 13-30;

Pieper 2019, 9-23). Beide auteurs schetsen een helder en compleet beeld van het

huidige werkveld van de geestelijke verzorging, en van de ontwikkelingen die het

werkveld en het beroep de afgelopen decennia hebben ondergaan. In dit hoofdstuk geef

ik hiervan alleen een beknopt overzicht. Het gaat er mij vooral om een beeld te schetsen

33

van de kern en oorsprong van het beroep, om van daaruit de relatie tussen geestelijke

verzorging en contemplatie beter te kunnen begrijpen.

Heitink onderscheidt in zijn boek een kerygmatische fase, een therapeutische fase en

een hermeneutische fase van het pastoraat. In de kerygmatische fase speelde religie

nog een vrij grote rol. In deze fase bestond geestelijke verzorging alleen als ambt,

oftewel vanuit een zendende geloofsgemeenschap. De geestelijk verzorger was naast

geestelijk verzorger dus ook vertegenwoordiger van zijn eigen geloofsgemeenschap. In

de therapeutische fase liet de geestelijke verzorging zich beïnvloeden door inzichten en

methodes uit de steeds professionelere zorgpraktijk. Hoewel dit begrijpelijk was in

onze seculariserende samenleving zorgde het ook voor rolverwarring. De geestelijk

verzorger kwam terecht in het vaarwater van de zorgprofessionals. In de

hermeneutische fase komt er dan ook weer meer aandacht voor het eigene van de

geestelijke verzorging. Er komt meer aandacht voor de zogenaamde ‘spirituele

competentie’. In de hermeneutiek wordt het levensverhaal van de cliënt verbonden aan

diens levensovertuiging om zo betekenis te kunnen geven aan contingente ervaringen

(Heitink 1998, 43-85).

Bij alle hedendaagse stijlen of stromingen blijft het levensbeschouwelijke

referentiekader van belang. Dat is dan ook wat de geestelijke verzorging onderscheidt

van andere hulpverlenende beroepen. In de volgende paragrafen gaan we verder in op

de ‘doorleefde spiritualiteit’ die hiervoor noodzakelijk is. We doen dit aan de hand van

de beroepsstandaard van de Vereniging van Geestelijk VerZorgers (VGVZ).

4.4 Het beroepsprofiel

4.4.1 Definitie

De definitie van geestelijke verzorging in het beroepsprofiel van de VGVZ luidt als

volgt: ‘‘Geestelijke verzorging is professionele begeleiding, hulpverlening en advisering

bij zingeving en levensbeschouwing’’ (VGVZ 2016, 7). De termen ‘zingeving’ en

‘levensbeschouwing’ staan centraal in deze omschrijving van het domein van de

geestelijke verzorging. De beroepsstandaard stelt: ‘‘Zingeving duidt het meer actieve,

informele en individuele aspect van het proces aan waarmee mensen hun leven

ordenen en betekenis geven’’ (VGVZ 2016, 36). De term ‘levensbeschouwing’

symboliseert de meer reflectieve, formele en gezamenlijke kant van zingeving (VGVZ

2016, 37). De term ‘spiritualiteit’ staat in de beroepsstandaard symbool voor de

transcendente dimensie van zingeving. De spirituele dimensie is volgens de VGVZ dan

ook één van vier te onderscheiden kerndimensies van zingeving, namelijk: de

existentiële, de ethische, de esthetische en de spirituele dimensie (VGVZ 2016, 38).

Een geestelijk verzorger begeleidt, adviseert en verleent hulp op micro, meso en macro

niveau, in institutioneel verband of als vrijgevestigde (VGVZ 2016, 11). Naast

individuele begeleiding op het existentiële, ethische, spirituele en esthetische gebied

van zingeving, en begeleiding, ritualiteit en vieringen in groepsverband, heeft de

geestelijk verzorger dus ook een taak naar andere professionals en vrijwilligers toe. Het

betreft advisering en facilitering van zorg- en dienstverlening op het gebied van

educatie en ethiek. Tot slot is een geestelijk verzorger verantwoordelijk voor

beleidsadvies en participatie in maatschappelijke netwerken en discussies.

34

Bij cliënten, professionals, vrijwilligers en in organisaties komen zinvragen voor rond

de thema’s motivatie, inspiratie, missie en ethiek. Het doel van de geestelijk verzorger

is: “…het bevorderen van spirituele groei, veerkracht, weerbaarheid, eigen regie en het

verminderen van kwetsbaarheid.’’ (VGVZ 2016, 10). Daarnaast behartigen geestelijk

verzorgers de grondwettelijk vastgelegde vrijplaats die geestelijke bijstand voor

burgers garandeert. De moderne geestelijk verzorger is verantwoordelijk voor het

levend houden van de aandacht voor levensbeschouwing en spiritualiteit in onze

geseculariseerde maatschappij. Naast overwegingen omtrent gezondheid en welzijn

laat de geestelijk verzorger zich inspireren door roeping en levensovertuiging (VGVZ

2016, 42).

4.4.2 Competenties

In het beroepsprofiel wordt gesteld dat van geestelijk verzorgers verwacht mag worden

dat: ‘‘… zij in staat zijn om te reflecteren op levensbeschouwelijke, spirituele en

ethische thema’s die zich in het persoonlijk leven en binnen organisaties voordoen’’

(VGVZ 2016, 8). Daarnaast worden de volgende competenties uitgelicht waar geestelijk

verzorgers over horen te beschikken:

• Inhoudelijk hebben geestelijk verzorgers een brede kennis van

zingevingsprocessen en levensbeschouwing, van godsdienst en

spirituele bronnen, en van ethiek.

• Procesmatig zijn geestelijk verzorgers in staat om hun kennis en

reflecties te delen met anderen, en verbindend aanwezig te zijn.

• Geestelijk verzorgers hebben een persoonlijk doorleefde spiritualiteit,

die zij actief onderhouden en die de basis vormt van waaruit zij hun

werk doen. (VGVZ 2016, 8)

Naast deze competenties vragen de verschillende werkterreinen om specifieke

competenties. Van een geestelijk verzorger die werkzaam is bij defensie word namelijk

iets anders gevraagd dan van een geestelijk verzorger in de zorg of bij justitie (VGVZ

2016, 8).

De beroepsstandaard maakt, zoals we hierboven kunnen zien, een onderscheid tussen

inhoudsgerichte, procesmatige en persoonsgerichte competenties. De competenties

met betrekking tot de gerichtheid van de geestelijk verzorger op zingeving en

levensbeschouwing vallen onder de noemer ‘inhoudsgericht’. De competenties met

betrekking tot professionele, organisatorische en maatschappelijke contexten worden

‘procesmatig’ genoemd. De persoonsgerichte competenties zijn gericht op integriteit

en zelfreflectie (VGVZ 2016, 13-15). In de praktijk zijn competenties echter moeilijk los

van elkaar te classificeren. Zo kan de spirituele competentie niet worden los gezien van

de zelfreflectieve en existentiële competentie. De spirituele competentie vooronderstelt

namelijk een persoonlijk doorleefde spiritualiteit, die de basis vormt van waaruit

geestelijk verzorgers hun werk doen en die actief onderhouden moet worden (VGVZ

2016, 8). Dat is natuurlijk niet mogelijk zonder reflectie op de eigen levensbeschouwing

en positiebepaling wat betreft existentiële, spirituele en ethische vragen. Op deze

competenties gaan we in de volgende paragraaf wat dieper in.

35

4.5 Een persoonlijk doorleefde spiritualiteit

4.5.1 De geestelijk verzorger als vertegenwoordiger van zijn eigen

levensovertuiging?

In het 2e en 3e hoofdstuk hebben we gezien dat contemplatie samengaat met een

bepaald wereld-, gods- en mensbeeld. We hebben ook gelezen dat reflectie op

levensbeschouwelijke thema’s en zelfreflectie meestal een rol spelen in contemplatieve

methodes. Het actief onderhouden van de persoonlijke spiritualiteit en het integreren

van levensbeschouwelijke overtuigingen in het eigen gedrag bleken ook essentieel. Als

we nu kijken naar de beroepsstandaard, dan vallen daarin een aantal competenties op

die raakvlakken hebben met de in paragraaf 3.8 vastgestelde kenmerken en functies

van contemplatie. Dat zijn de volgende competenties:

Hermeneutische of levensbeschouwelijke competentie: het kunnen verhelderen

van zingevingsvragen en van levensbeschouwelijke overtuigingen en gewoonten

in relatie tot de context of situatie, en het kunnen bieden van

levensbeschouwelijke counseling. Hieronder wordt begrepen het vermogen om

betekenisgeving in teksten en beelden, praktijken en levensverhalen, tradities

en nieuwe vormen van zingeving te verstaan, vertolken en duiden vanuit

levensbeschouwelijke tradities. Dit voltrekt zich in relatie tot en in uitwisseling

met existentiële en spirituele vragen, levensbeschouwelijke en ethische

bronnen, hedendaagse samenleving, geloof en cultuur. Cruciaal is het vermogen

om emoties en onuitgesproken vragen en impliciete veronderstellingen te horen

en te verhelderen. (VGVZ 2016, 13)

Spirituele competentie: ondersteuning kunnen bieden bij het aanboren en

vernieuwen van spirituele en levensbeschouwelijke bronnen. Dat

vooronderstelt brede kennis van levensbeschouwelijke bronnen en het

vermogen om die bronnen waar nodig te herijken en present te stellen in rituele

handelingen en symbolische uitdrukkingswijzen. (VGVZ 2016, 14)

Zelfreflectieve competentie omvat biografische en levensbeschouwelijke

zelfreflectie: kunnen reflecteren op de eigen levensbeschouwing teneinde op een

evenwichtige, vrije en authentieke wijze anderen tegemoet te kunnen treden.

(VGVZ 2016, 15)

Existentiële competentie: tot een positiebepaling kunnen komen inzake

existentiële, spirituele en ethische vragen om op een integere en verantwoorde

manier anderen tegemoet te kunnen treden. (VGVZ 2016, 15)

Integratieve competentie: diverse competenties, verantwoordelijkheden en

rollen kunnen integreren in eigen denken, voelen, willen en handelen. (VGVZ

2016, 15)

Deze vijf competenties, nodig om het beroep van geestelijk verzorger goed uit te

kunnen oefenen, vereisen aan de kant van de geestelijk verzorger een doorleefde

spiritualiteit, al dan niet ondersteund door contemplatieve methodes. Ze helpen de

36

geestelijk verzorger om symbool te kunnen staan voor het geestelijk leven waaraan zij

heilzame eigenschappen toekennen. Een helder besef van de eigen spiritualiteit is

voorwaarde voor een vruchtbare wisselwerking tussen de spiritualiteit van de geestelijk

verzorger en diens competenties. Contemplatieve methodes kunnen aan deze

spirituele empowerment van de geestelijk verzorger bijdragen.

4.5.2 Bevoegdheid

Naast competenties – ontleend aan studie, praktijkervaring, nascholing en

specialisatie, en gedragen door een bewuste levensbeschouwing dan wel spirituele

identiteit – heeft een geestelijk verzorger ook een bevoegdheid nodig. Deze

bevoegdheid kan worden gegeven door een zendend levensbeschouwelijk genootschap.

Voor spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers bestaat de mogelijkheid om

gemachtigd te worden door de Raad voor Institutioneel Niet-Gezonden Geestelijk

Verzorgers (RING-GV). Zowel bekwaamheid als bevoegdheid zijn een voorwaarde voor

registratie in het beroepsregister van Stichting Kwaliteitsregister Geestelijke

Verzorgers (SKGV) (VGVZ 2016, 13).

De RING-GV is in het leven geroepen om geestelijk verzorgers zonder zendend

levensbeschouwelijk genootschap de mogelijkheid te bieden om zichzelf in het

beroepsregister te kunnen registreren. Dat geeft spiritueel ongebonden geestelijk

verzorgers de ruimte om geestelijke zorg te verlenen op basis van hun persoonlijke –

niet geïnstitutionaliseerde – spiritualiteit. De RING-GV onderzoekt, alvorens zij een

machtiging verleent, door middel van een toetsing of geestelijk verzorgers over een

persoonlijk doorleefde spiritualiteit beschikken op basis waarvan zij hun werk kunnen

doen. Een doorleefde spiritualiteit is namelijk een voorwaarde voor spirituele

competentie.

4.5.3 Doorleefde spiritualiteit als basis voor spirituele competentie

Het beroepsprofiel stelt dat geestelijk verzorgers een doorleefde spiritualiteit nodig

hebben en symbool staan voor het geestelijk leven. De vakliteratuur over de

spiritualiteit van geestelijk verzorgers zit echter dicht tegen de christelijke traditie aan.

In Zorg voor het verhaal hebben Ganzevoort en Visser het bijvoorbeeld over het

oefenen van de godsvrucht zodat ze niet verdampt (Ganzevoort & Visser 2007, 407).

Voor spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers kan het woord ‘godsvrucht’ nogal wat

weerstand oproepen. Het blijkt moeilijk om vanuit de vakliteratuur uit te leggen wat

het belang is van spirituele competentie, zonder het bijvoorbeeld over Gods heil te

hebben. Ondertussen wordt wel aan iedere geestelijk verzorger de eis gesteld dat deze

over een doorleefde spiritualiteit beschikt. Onhelderheid over godsbeeld mensbeeld en

wereldbeeld lijkt spirituele competentie in de weg te staan, want wat vertegenwoordig

je dan? En wat betekent dat voor je beroepshouding? Een onderzoek naar je eigen

spiritualiteit lijkt haast een soort gedwongen eclecticisme voor ongebonden

spirituelen, je moet op zoek naar je eigen spirituele bronnen. Tolle verzamelt

bijvoorbeeld hele oude ideeën, en beschrijft die in een nieuw jasje zodat ze beter in onze

tijd passen.

In de laatste decennia is het onder geestelijk verzorgers gangbaar om datgene wat hen

aanspreekt te ‘plukken’ uit verschillende bronnen. Een dergelijke eclectische trend is

37

mede veroorzaakt doordat de overgeleverde, traditionele theologische taal niet meer

aansluit bij het referentiekader van hedendaagse lezers (van den Brandt & Plum 1999,

46-47). Ook binnen de theologie wordt tegenwoordig gekeken naar moderne literatuur

als mogelijk alternatief voor de traditionele bronnen, zodat nieuwe, contemporaine

referentiesystemen ontwikkeld kunnen worden (van den Brandt & Plum 1999, 46).

Spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers zullen bewust op zoek moeten gaan naar

bronnen die hun eigen levensbeschouwingen verder kunnen inspireren en vormgeven,

want ze herkennen zichzelf niet, of maar gedeeltelijk, in de overtuigingen van

traditionele geloofsgemeenschappen. Er lijkt geen duidelijke richtlijn te zijn voor hoe

je je eigen overtuigingen helder kunt krijgen en hoe je deze overtuigingen vervolgens

in je denken en handelen kunt integreren. In zijn masterthesis brengt Rob van

Grinsven dit gemis ook onder de aandacht (Grinsven 2017, 13-16). Waar hij zich echter

richt op de mystiek als richtlijn om een doorleefde spiritualiteit te ontwikkelen,

onderzoekt het volgende hoofdstuk wat de rol van contemplatie zou kunnen zijn in dit

proces.

38

5. Geestelijke verzorging en contemplatie

5.1 Contemplatie en spirituele competentie

Met zijn onderzoek genaamd De God van de pastor hoopte theoloog en pastor Gerard

Zuidberg (1936-2018), onder andere, het belang van spiritualiteit inzichtelijk en

aannemelijk te maken voor zowel het persoonlijke als het professionele leven van

pastores (Zuidberg 1997). In deze thesis sluit ik aan bij zowel het beroepsprofiel van de

geestelijk verzorger als bij Zuidberg door te stellen dat de persoonlijke spiritualiteit van

de pastor essentieel is voor het ontwikkelen en in stand houden van de juiste

beroepshouding. Dat de spiritualiteit van de geestelijk verzorger minder

vanzelfsprekend is geworden, omdat deze niet langer aan een bepaalde denominatie

verbonden is, maakt het niet minder belangrijk om spiritueel competent te zijn.

Ongebonden spiritualiteit maakt het mijns inziens wel ingewikkelder om praktische

handvatten te beschrijven voor het ontwikkelen en in stand houden van spirituele

competentie. Zuidberg deed met zijn onderzoek een belangrijke stap in die richting

door de eigentijdse spiritualiteit van pastores te beschrijven (Zuidberg 1997, 14).

Zuidberg onderzocht de spiritualiteit van pastores in de hoop moderne

uitdrukkingsvormen in beeld te brengen van spiritualiteit bij pastores die er een steeds

minder traditioneel geloof op na lijken te houden (Zuidberg 1997, 13-14). Hoewel dit

onderzoek enigszins gedateerd is (1997), gaat het in op enkele thema’s die vandaag de

dag nog steeds relevant zijn. Zo gaat dit onderzoek in op de relatie tussen religieuze

ervaringen en ervaringen van sociale en existentiële nabijheid, en op de vraag wat de

verhouding is tussen professionaliteit en spiritualiteit. Zuidberg besteedt in zijn

beschrijving van het begrip ‘spiritualiteit’ nadrukkelijk aandacht aan de manier waarop

mensen in het praktische leven van alledag uitdrukking geven aan hun perspectief op

de aardse werkelijkheid, vanuit hun betrokkenheid op dat wat hen overstijgt (Zuidberg

1997, 15). Als we nu terugkijken naar de werkdefinitie van contemplatie uit paragraaf

3.7, dan zien we een duidelijke parallel, namelijk dat contemplatie ook wordt

beschreven als het afstemmen van ons denken en handelen op ons godsbeeld,

wereldbeeld en mensbeeld.

Zuidberg stelt dat in elke uitdrukkingsvorm van spiritualiteit sprake is van reflectie.

Daarbij maakt hij een onderscheid tussen reflectie ‘in spiritualiteit’ en reflectie ‘op

spiritualiteit’ (Zuidberg 1997, 16-17). De kenmerken van reflectie ‘in spiritualiteit’

komen overeen met de kenmerken van de beschouwende component van contemplatie

uit paragraaf 3.7, terwijl de reflectie ‘op spiritualiteit’ overeenkomt met de actieve

component van contemplatie uit diezelfde paragraaf. De tekst van Zuidberg bevestigt

daarmee ook de relatie tussen de zelfreflectieve competentie en de spirituele

competentie. Dit blijkt bovendien uit de aandacht die hij in het eerste hoofdstuk

besteedt aan de biografie van zijn onderzoekspopulatie en aan de mate waarin pastores

zich bewust zijn van de invloed van hun biografie op hun eigen identiteit (Zuidberg

1997, 28-41).

Het woord ‘contemplatie’ zal bij de meeste mensen religieuze associaties oproepen. Als

we naar de werkdefinities in paragraaf 3.7 kijken, dan zien we echter dat

contemplatieve methodes zoals mindfulness ook adequaat toe te passen zijn zonder

39

aandacht aan religieuze dogma’s te besteden. Iedereen kan stilstaan bij en reflecteren

op zijn eigen ideeën over God, de wereld en de mens, ook als deze ideeën niet bij een

bepaalde religieuze stroming vandaan komen. Reflecteren op deze ideeën en nadenken

over het afstemmen van je gedachten en gedrag op je eigen idee van wat goed en fout

is kan ook buiten de context van religie. Zelfs de contemplatieve staat waarin we voorbij

onze bewuste gedachten in een hogere (of andere) staat van bewustzijn terechtkomen,

kun je los zien van religie. Dat blijkt wel uit de populariteit van mindfulness: een groot

deel van de mensen die dit beoefent, noemt zichzelf niet religieus. Het streven om het

gevoel van verbondenheid en compassie vanuit de contemplatie mee te nemen in het

dagelijks leven, is ook niet per definitie een religieus streven. Op basis van deze

argumenten meen ik te kunnen stellen dat contemplatieve methodes niet alleen voor

geestelijk verzorgers met een bepaalde religieuze achtergrond nuttig kunnen zijn maar

ook voor spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers en humanistisch raadsvrouwen

en raadsmannen.

Contemplatie kan mijns inziens door iedereen toegepast worden om een doorleefde

spiritualiteit – nodig voor spiritueel competent gedrag – te ontwikkelen en behouden.

Een bewust spirituele levenshouding kan worden gevoed door contemplatie. Van

oudsher is het contemplatieve leven zelfs de grondslag van de geestelijke zorg. Nu er

steeds meer kerkelijk ongebonden geestelijk verzorgers zijn, oftewel mensen waarbij

contemplatie niet per se een rol speelt bij hun identiteitsontwikkeling en

beroepspraktijk, is het des te meer van belang om stil te staan bij deze grondslag. Want

als de geestelijk verzorger niet gevoed wordt door de traditionele levensbeschouwelijke

bronnen, waardoor dan wel? Kerkelijk ongebonden geestelijk verzorgers hebben het

vaak liever over ‘spiritualiteit’ dan over ‘religie’ of ‘geloof’. Ook de term ‘contemplatie’

kan mensen afschrikken door de religieuze achtergrond van de term. Als we kijken naar

de werkdefinitie van het begrip ‘spiritualiteit’ uit paragraaf 3.7 dan zien we echter dat

dit begrip het geheel van de actieve en beschouwende aspecten van contemplatie lijkt

te beschrijven.

5.2 Wat maakt contemplatie belangrijk voor geestelijk verzorgers

5.2.1 De God van de pastor

De dertig pastores die aan het onderzoek van Zuidberg deelnamen, gaven grotendeels

aan eerder te hopen of te vertrouwen op God dan te geloven in God. Het merendeel gaf

aan zich eerder over te geven aan de gedachte of overtuiging dat God aan de basis van

het leven staat dan dat ze een persoonlijke relatie tot God ervaren (Zuidberg 1997, 79-

80). Onder deze onderzoekspopulatie was geloof in God niet zozeer verbonden aan

waarheden, overtuigingen en vastgelegde ideeën, maar vooral aan de verhouding tot

God als bestaansgrond. Rond de vraag wie deze God dan is, was vaak een voortdurende

worsteling aanwezig (Zuidberg 1997, 81).

Sommige respondenten meldden zich gedragen of geliefd te voelen of te weten door

God. Ze hoopten juist daar waar mensen kwetsbaar zijn een voorbeeld of een teken te

zijn van deze liefde en hoop. Een deel van de respondenten gaf ook aan God als

metgezel te ervaren of daarop te hopen, zodat de pastor en medegelovigen de kracht

zouden ervaren om het tijdens moeilijkheden uit te houden (Zuidberg 1997, 82-83).

40

Dat spiritualiteit vaak ervaren werd in relatie tot andere mensen, blijkt uit het volgende

citaat:

Voor ieder van deze groep pastores is duidelijk dat hun hoop verder te kunnen

samengaat met hun geloof in mensen. Het is een stroom van vertrouwen. In

mensen wordt zichtbaar hoe God met ons optrekt. (Zuidberg 1997, 83)

Hoop is volgens Zuidberg bovendien een kracht waarmee je dingen kunt veranderen

en waardoor je het redt in moeilijke situaties. Het kan het toenemende cynisme

tegengaan dat mensen lam legt (Zuidberg 1997, 83).

De liefde en hoop die de pastores ervaren in relatie tot hun eigen spiritualiteit, kan

dienen als voorbeeld voor mensen die baat kunnen hebben bij diezelfde hoop en liefde.

Daarnaast zien de pastores in hun medemensen hoe God met alle mensen optrekt, met

andere woorden, er is een verband tussen alle mensen en God, iedereen is de moeite

waard.

5.2.2 Spirituele rolmodellen

Voor veel geestelijk verzorgers spelen rolmodellen zoals Jezus, Mohammed, de

Boeddha of bijvoorbeeld de Dalai Lama in meer of mindere mate een rol in hun

spirituele leven. In paragraaf 3.3 zagen we dat het bieden van een rolmodel één van de

vier functies van contemplatie is. Een spiritueel rolmodel kan een bron van inspiratie

zijn in het contact met kwetsbare mensen, maar ook voor het eigen leven van de

geestelijk verzorger. Van geestelijk verzorgers wordt in principe verwacht dat zij

onvoorwaardelijke helpers zijn zoals bijvoorbeeld Jezus dat was, en dat is niet altijd

makkelijk. Stilstaan bij het leven en de getoonde moed en kracht van een rolmodel kan

dan helpend zijn.

Naast het gegeven dat een geestelijk verzorger baat kan hebben bij een rolmodel, kan

hij of zij zelf ook als model dienen vanuit zijn eigen rol. In het boek van Zuidberg wordt

gesteld dat de pastor een teken kan worden van Gods aanwezigheid door met hart en

ziel bij mensen aanwezig te zijn (Zuidberg 1997, 179). Er lijkt een verschuiving plaats

te vinden van aandacht voor wat de pastor allemaal doet voor mensen naar aandacht

voor zijn symbolische functie als teken van Gods presentie (Zuidberg 1997, 180).

5.2.3 Centreren en tijd vrijmaken om te bezinnen

Zuidberg zegt in zijn boek het volgende over bezinning: ‘‘Bezinning is nodig om de

eigen kern niet te verwaarlozen en om beschikbaarheid voor anderen te beschermen

en te versterken’’ (Zuidberg 1997, 133). In zijn onderzoek gaven de respondenten aan

zich op allerlei verschillende manieren te bezinnen. Sommige pastores lazen voordat

ze aan het werk gingen een inspirerende tekst, anderen wandelden door de natuur of

trokken zich ergens terug voor een moment van stilte, en weer anderen bezonnen

samen met hun gezin of religieuze gemeenschap. Met name de respondenten die

regelmatig en geordend met bezinning bezig waren, bleken over een groot zelf-

reflectief vermogen te beschikken (Zuidberg 1997, 132-35). Men kan dus stellen dat

41

bezinnen een positief effect kan hebben op de spirituele identiteit en competentie van

geestelijk verzorgers.

Zuidberg kiest in dit werk bewust voor de term ‘bezinning’ en geeft aan dat deze term

volgens hem breder van inhoud is dan de term ‘meditatie’, omdat ‘bezinning’ op allerlei

manieren vorm kan krijgen terwijl meditatie een bepaalde ordening en vormgeving

vraagt (Zuidberg 1997, 132). Voor de helft van de respondenten betekende ‘bezinnen’

dat ze reflecteerden op hun werk en op hun eigen drijfveren om dit werk te doen, of

diende het bijvoorbeeld als voorbereiding van een preek (Zuidberg 1997, 135). Met

name de pastores die in een sterk seculiere context werkzaam waren, bleken zich vaker

bewust van de spanning tussen actie en contemplatie, en van het effect daarvan op hun

werk en leven (Zuidberg 1997, 137).

Bezinning, oftewel reflectie in- en reflectie op spiritualiteit zoals Zuidberg het noemt,

is een belangrijk onderdeel van contemplatie. Aangezien bezinning positieve effecten

lijkt te hebben op de competentie van geestelijk verzorgers, is dit wederom een

aanwijzing dat geestelijk verzorgers baat kunnen hebben bij contemplatie.

Tegelijkertijd blijkt uit het onderzoek van Zuidberg dat het voor pastores vaak moeilijk

blijkt te zijn om tijd vrij te maken voor bezinning terwijl er wel waarde aan wordt

gehecht.

5.2.4 Gods heil

Quartier schrijft over benedictijnse opvattingen van contemplatie waarin de mens als

medeschepper wordt gezien. Hij zegt ook dat de monnik die ontvankelijk is, ook gevoed

wordt door God en dat dit van hem uitstraalt (Quartier 2015, 28). Heitink impliceert

dat de tussenmenselijke ontmoeting een voertuig kan worden van iets dat meer is dan

wijzelf, een manier om God te ontmoeten of om Gods heil te ontvangen (Heitink 1998,

71). Niet alleen Quartier en Heitink schrijven over een beweging die van God uitgaat.

Binnen het Christendom, maar ook binnen andere religies is dit een veel voorkomend

idee. Omdat deze thesis juist gericht is op het beschrijven van contemplatie voor

spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers, lijkt het idee van een beweging die van

God uitkomt om de spiritueel ongebonden geestelijk verzorger te helpen bij het

verlenen van geestelijke zorg misschien vergezocht. Een groot deel van de geestelijk

verzorgers zal echter onderschrijven dat zij soms gedragen worden door iets wat hen

overstijgt, of dat ze in contact met mensen iets van hun God ervaren. Wat die God is of

betekent voor de geestelijk verzorger in kwestie maakt dan in principe niet uit. Ook de

vraag of het daadwerkelijk zo is dat er een beweging van God uit komt, of kan komen,

hoeven we hier niet te beantwoorden om aannemelijk te kunnen maken dat het idee

van een beweging van God uit geestelijk verzorgers kan helpen of inspireren in hun

spirituele groei. Waarschijnlijk kennen de meeste geestelijk verzorgers wel een

voorbeeld van iemand die uitstraalt dat hij of zij gevoed wordt door iets

bovennatuurlijks. Eckhart Tolle is een goed voorbeeld van zo’n persoon. Dat het

uitstralen van een dergelijke connectie met het transcendente iets toe kan voegen aan

de geboden geestelijke zorg is ook aannemelijk.

42

5.2.5 Contemplatie & Geestelijke Verzorging

Uit het onderzoek van Zuidberg blijkt een sterke samenhang tussen professionaliteit

van pastores en de mate waarin bewust wordt gereflecteerd op de eigen spirituele

identiteit en competenties. Pastores die reflecteren op hun spiritualiteit, blijken

doorgaans overtuigd van de noodzaak zich te bekwamen in spiritualiteit om hun

professionaliteit op peil te houden. Contemplatie was van oudsher de manier waarop

de spiritualiteit van geestelijk verzorgers vorm kreeg en in stand gehouden werd.

Vandaag de dag kan contemplatie hierin nog steeds een belangrijke rol spelen, ook bij

spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers.

Een geestelijk verzorger die zich gedragen voelt door datgene waarin hij gelooft, of

waarop hij hoopt, kan mensen die het moeilijk hebben inspireren of hoop geven om

ook op zoek te gaan naar een dergelijke relatie met datgene wat betekenis geeft aan hun

eigen leven. De geestelijk verzorger kan hen bovendien helpen de eigen spirituele

bronnen te verkennen en in te zetten. De spirituele competentie die bereikt kan worden

door middel van contemplatie speelt hierin dus een essentiële rol. Daarnaast komt de

traditionele geestelijk verzorger, net zoals Jezus, op voor de kwetsbaren onder ons, en

voelt hij zich verantwoordelijk voor het welzijn van de gehele gemeenschap van God.

Een dergelijke vorm van naastenliefde is echter niet alleen voorbehouden aan

religieuze geestelijk verzorgers. Niettemin zijn liefde en zorg voor de medemens

zodanig onlosmakelijk verbonden aan de kern van grote religies dat ik deze vorm van

medemenselijkheid hier toch wil benoemen. Contemplatie helpt geestelijk verzorgers

namelijk om zich verbonden te voelen met de mensen en de wereld om zich heen en

om compassie te ervaren.

Spirituele rolmodellen, methodes om te centreren of stabiliseren (zie 3.3) gedurende

de dag en methodes voor het internaliseren van deugden zijn voor iedereen die zichzelf

als spiritueel ervaart handig. Van geestelijk verzorgers wordt spirituele competentie

verwacht en dat maakt het voor deze beroepsgroep extra belangrijk om niet alleen over

een helder godsbeeld en mensbeeld te beschikken, maar ook om de deugden die daarbij

horen te internaliseren en in praktijk te brengen. Bovendien krijgen zij in hun werk

vaak te maken met zaken als ziekte, overlijden en onrecht. Ze worden meer dan andere

mensen geconfronteerd met menselijk lijden. Daarom is het juist voor de beroepsgroep

van de geestelijk verzorgers van belang om tijd te reserveren voor bezinning, zodat ze

zichzelf steeds kunnen opladen.

Dit bezinnen, contempleren of opladen kan overal en op elk moment plaatsvinden.

Daarin hebben verschillende geestelijk verzorgers ook verschillende behoeftes en

voorkeuren. Voor de één voegt het iets toe als het in groepsverband gebeurt, voor de

ander is juist afzondering noodzakelijk. Sommige geestelijk verzorgers gaan gericht op

zoek naar de ervaring van een hoger bewustzijnsniveau, terwijl andere geestelijk

verzorgers zich weer meer richten op een bewuste of verstandelijke reflectie op hun

taak als geestelijk verzorger. Traditionele contemplatieve methodes bieden hiervoor

handvatten, ook al sluiten ze op het eerste gezicht niet altijd aan bij de

spiritualiteitsbeleving van spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers. Als we echter

creatief omgaan met de door traditionele contemplatieve bronnen geboden methodes

43

en kaders kunnen ook de spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers zich hier op

eclectische wijze door laten inspireren.

Het gaat er uiteindelijk om dat de spiritueel ongebonden geestelijk verzorger zich

bewust is van zijn beeld van de wereld (of het universum) en van de mensen, van de

betekenis en bedoeling die hij toekent aan het bestaan en aan zijn omgeving, zodat het

denken en handelen zo goed mogelijk op deze ideeën kan worden afgestemd.

Uiteindelijk zal dit ervoor zorgen dat geestelijk verzorgers weten wat hun

mogelijkheden en beperkingen zijn, dat ze weten wat ze van zichzelf en van anderen

verwachten, dat ze zich verbonden voelen met de wereld om zich heen en dat ze zich

gedragen voelen door dit gevoel van verbondenheid. Compassie en liefde voor de

medemens en voor de leefomgeving, en de behoefte en kracht om uitdrukking te geven

aan deze compassie, zijn een logisch gevolg van dit proces. Wij mensen zijn immers het

gelukkigst als onze verwachtingen overeenkomen met de realiteit die we binnen onszelf

en om ons heen waarnemen. Daar kunnen we door middel van contemplatieve

methodes heel gericht aan werken. Hoe beter we daar als geestelijk verzorgers in slagen

hoe meer we anderen kunnen helpen in dit proces.

5.3 Traditionele contemplatieve bronnen

Bij een contemplatieve bron voor geestelijk verzorgers valt in eerste instantie te denken

aan de traditionele canon (verzameling geloofsteksten) van de grote wereldreligies.

Voor mensen met een christelijke achtergrond is dat bijvoorbeeld de Bijbelse canon.

De functie van een verzameling geloofsteksten is dat deze vorm, richting en waarde aan

het bestaan kunnen geven (van den Brandt & Plum 1999, 48). Het gaat dan

bijvoorbeeld niet alleen om de Bijbelteksten zelf, maar ook om teksten van mensen die

proberen te ontrafelen wat de betekenis van Bijbelverhalen is of anderszins hun

bijdrage hebben geleverd aan het Grote Verhaal. Veel geestelijk verzorgers weten zich

bijvoorbeeld geïnspireerd door het werk van Meister Eckhart of Dag Hammarskjöld.

Deze zogenaamde ‘grote verhalen’ zijn oorspronkelijk geen geloofsteksten, maar door

de jaren heen krijgen ze wel die betekenis.

Uit het onderzoek van Zuidberg bleek dat voor de helft van de pastores die wel eens tot

bezinning komen, een tekst een goed uitgangspunt kan zijn. Dit kan een Bijbeltekst of

een psalm, zijn maar bijvoorbeeld ook een mystieke tekst of preek. Voor sommige

respondenten was ‘gewoon niets doen’ of stilte al genoeg. Enkele respondenten

maakten gebruik van een ‘Jezus-gebed’ dat werkt als een soort mantra, terwijl andere

respondenten dan weer Zen-meditatie beoefenden om te bezinnen. Ongeveer één op

de drie pastores gaf aan ook in groeps- of gezinsverband te bezinnen (Zuidberg 1997,

134-35).

De afgelopen eeuw hebben allerlei boeddhistische teksten en technieken hun weg

gevonden naar onze Westerse samenleving. Hetzelfde geldt onder andere voor de

Veda’s en het Taoïsme. Zelfs de Kabbala, de astrologie en het sjamanisme werden voor

sommige westerlingen een nieuwe bron van inspiratie. Als we al kunnen spreken van

een traditionele canon voor geestelijk verzorgers, dan is het in elk geval zo dat een

canon door de jaren heen veranderd, en dat iedereen zijn eigen voorkeur heeft voor

bepaalde teksten uit de canon. Het komt ook steeds vaker voor dat geestelijk verzorgers

44

zich minder of nog maar gedeeltelijk in de overtuigingen van de eigen

geloofsgemeenschap kunnen vinden. Er worden dan soms combinaties gemaakt van

overtuigingen uit de traditionele westerse religies met bijvoorbeeld ideeën uit de

Oosterse religies. Een dergelijk eclecticisme is in de laatste decennia zeer gangbaar

onder geestelijk verzorgers. Daarbij kan het zijn dat de religieuze overtuigingen van de

oorspronkelijke geloofsgemeenschap een steeds kleinere rol gaan spelen in de

beroepspraktijk van de geestelijk verzorger.

Mindfulness is een goed voorbeeld van een contemplatieve methode die toegepast kan

worden zonder veel aandacht te schenken aan overtuigingen of dogma’s. De

populariteit van mindfulness is dan ook te verklaren doordat het praktische en

bewezen effectieve handvatten biedt om tot bezinning te komen, zonder dat we ons van

tevoren hoeven te verdiepen in achterliggende ideeën. In onze pluralistische

samenleving kan het complex zijn om een kader voor zingeving te vinden. Dit heeft

zowel te maken met het ontbrekend kader van religieuze socialisatie – velen worden

niet meer in een geloofsgemeenschap opgevoed –, als met het grote aanbod van

zinaanbiedingen. Mindfulness of contemplatie kan dan een manier zijn om toch even

tot bezinning te komen, maar vooral ook om zich bewust te worden van de eigen

overtuigingen en hier regelmatig bij stil te staan.

Ondanks het feit dat de moderne maatschappij sterk geseculariseerd lijkt, zien we

bijvoorbeeld aan de populariteit van New Age literatuur terug dat veel mensen

inderdaad op zoek zijn gegaan naar een kader voor zingeving. Ook onder geestelijk

verzorgers is deze literatuur populair. De kracht van het Nu van Eckhart Tolle is een

voorbeeld van een boek dat voor veel geestelijk verzorgers een inspiratiebron is. Omdat

New Age literatuur een moderne bron voor spiritualiteit is, gaan we in de volgende

paragrafen wat dieper op de New Age beweging in, alvorens we in hoofdstuk 6 naar het

boek van Tolle gaan.

5.4 De New Age beweging

5.4.1 Het New Age gedachtengoed is niet zo ‘New’ als het lijkt

Het New Age gedachtengoed is volgens astroloog en historicus van astrologie en

culturele astronomie Nicholas Campion (1953) gebaseerd op drie basisideeën, die niet

nieuw waren maar wel een nieuwe vorm kregen. Campion beschouwt de 18e eeuw als

een belangrijke periode voor de ontwikkeling van deze ideeën. Het eerste idee is dat

van een naderend nieuw spiritueel tijdperk. Ten tweede zorgde Newton ’s ontdekking

van de zwaartekracht ervoor dat mensen gingen geloven dat het universum opereert

aan de hand van bepaalde natuurwetten. De geschiedenis zou daarom gerelateerd zijn

aan de bewegingen van sterren en planeten. Op basis van dat idee ontstond het geloof,

dat het tijdperk van Aquarius eraan stond te komen. Het derde idee was de overtuiging

dat de mensheid in staat is perfectie te bereiken zonder goddelijke interventie

(Campion 2015, 3). New Age cultuur hield zich onder andere bezig met de strijd voor

democratie en voor betere communicatie, met het aansporen tot diepe sociale en

persoonlijke verandering, en verzette zich tegen industrialisatie (Campion 2015, 3-4).

45

In zijn boek The New Age in the Modern West beschrijft Campion de moderne New

Age beweging als volgt:

The modern New Age movement, in spite of its presumed association with the

1960s, is millenarian in character and forms part of a broader cultural tradition

which extends from the modern west back through Christian millenarianism to the

ancient Near East. The New Age is, in spite of the epithet ‘new’, part of a matrix of

ideas which depend on the notion that the world, or just human society, is about to

experience a cataclysmic transformation and which can be traced back to first

millenium BCE. (Campion 2015, 4)

Het New Age gedachtengoed is dus niet ‘nieuw’, maar gebaseerd op oude ideeën.

Campion stelt dat Plato al vaststelde dat alle dingen in de wereld het gevolg zijn van

ideeën of archetypes van de schepper. Deze schepper of God zou de vorm hebben van

een soort bovennatuurlijk bewustzijn. Bewustzijn is dus belangrijker dan materie, want

gedachten kunnen de materiële wereld beïnvloeden. Wij mensen kunnen dus de wereld

verbeteren, bijvoorbeeld door middel van een deugdelijke levensstijl (Campion 2015,

14). Een andere belangrijke theorie van Plato die aan de basis van het New Age

gedachtengoed staat, is dat onze zielen onderdeel zouden zijn van het allesomvattende

bovennatuurlijke bewustzijn (Campion 2015, 14-15). Het nieuwe tijdperk dat verwacht

wordt, is bovendien niet iets wat nog moet komen, maar iets wat er al is. Het is een

andere staat van bewustzijn, los van tijd en ruimte, die voor iedereen bereikbaar is

(Campion 2015, 15).

Het idee dat alle mensen een unieke, persoonlijke connectie hebben met het hele

universum was volgens Campion tot de zeventiende eeuw een vanzelfsprekendheid. Dit

besef van de zogenaamde ‘Great Chain of Being’ die ons met elkaar, met onze omgeving

en met de transcendente wereld zou verbinden kwam door de intellectuele revolutie

onder druk te staan (Campion 2015, 40). De natuur werd gedepersonaliseerd, de

onttovering van de wereld om ons heen bleek onvermijdelijk, omdat de natuurwetten

het universum aan bleken te sturen en niet de goden. God veranderde volgens Campion

van iets of iemand, waar iedereen een individuele relatie mee had, in een

onpersoonlijke God die ergens ver weg was. Dat het universum blijkbaar zichzelf

reguleerde, inspireerde mensen in de achttiende eeuw om te geloven dat de mensheid

door middel van zelfregulatie dezelfde perfectie zou kunnen bereiken, zonder hulp van

God (Campion 2015, 40). Hoewel Newton zelf overtuigd was van het bestaan van God,

zorgde zijn gedachtengoed ervoor dat veel mensen in de natuur gingen geloven in

plaats van in God.

Onder invloed van de Theosofische Sociëteit werden volgens Campion in de

negentiende eeuw allerlei theorieën over de essentie en de bedoeling van het

universum met elkaar in verband gebracht. Het idee van een eindtijd of Apocalyps, het

idee van een nieuw spiritueel tijdperk, ideeën over verlichting in de zin van een hogere

staat van bewustzijn, en de overtuiging dat wij mensen vanuit een hogere staat van

bewustzijn de wereld kunnen verbeteren. Deze ideeën zijn afkomstig van de

verschillende wereldreligies, van mensen als Plato en Newton, vanuit de

natuurwetenschappen, en vanuit de filosofie en theologie. Helena Petrovna Blavatsky

46

(1831-1891), mede oprichtster van de Theosofische sociëteit, was volgens Campion

degene die de verschillende ideeën succesvol met elkaar gecombineerd heeft tot een

overtuigend geheel (Campion 2015, 66).

Met dit gedachtengoed, gericht op het in gang zetten van een nieuw tijdperk door

middel van innerlijke transformatie, zou Blavatski het fundament gelegd hebben van

de New Age beweging (Campion 2015, 68). Campion schrijft dat er na verloop van tijd

spanningen ontstonden binnen de sociëteit tussen mensen die vooral de Westerse

wijsheden, waaronder het esoterisch Christendom, van belang vonden, en mensen die

vooral Oosterse of Indiase principes op de voorgrond plaatsten. Toen de oprichters zich

bekeerden tot het boeddhisme, initieerden de leden met een Westerse voorkeur

verschillende afsplitsingen van de sociëteit waardoor de ontwikkeling van de New Age

beweging verder gestimuleerd werd (Campion 2015, 69).

5.4.2 De New Age beweging in de 20e eeuw

Het verlangen naar en de hoop op een nieuwe, betere wereld waar de jaren zestig van

de vorige eeuw door getypeerd werden, werd volgens Campion lange tijd door veel

mensen onterecht gezien als de aanleiding van het ontstaan van de New Age beweging

die volgens dit ‘foutieve gerucht’ in 1971 ontstaan zou zijn (Campion 2015, 95). De jaren

zestig veroorzaakten volgens hem wel een opleving van de New Age beweging.

In alinea 3.4 over contemplatie lazen we dat verschillende auteurs over contemplatie

van mening zijn dat er meer overeenkomsten dan verschillen bestaan tussen de

verschillende religies, met name als we naar de mystieke tradities en de ideeën over

contemplatie kijken. Iets vergelijkbaars gebeurde volgens Hanegraaff binnen de New

Age beweging. Begin jaren tachtig van de vorige eeuw begonnen meer en meer mensen

onderliggende overeenkomsten te zien tussen allerlei alternatieve ideeën, initiatieven

en praktijken die sinds de jaren zestig populair waren (Lewis & Kemp 2007, 28-29).

Hanegraaff publiceerde als hoogleraar Geschiedenis van de Hermetische Filosofie en

verwante stromingen veel over westerse esoterie.

Hanegraaff plaatst het begin van de New Age beweging niet in de achttiende eeuw of

na de zestiger jaren, maar in het decennium vóór de zestiger jaren (Lewis & Kemp

2007, 26-27). In de 1950s begint de beweging, door Hanegraaff proto-New Age

beweging genoemd, in de vorm van religieuze culten. Deze mensen zouden er

apocalyptische overtuigingen op nahouden in combinatie met een geloof in Ufo’s.

Hoger ontwikkelde wezens uit andere dimensies en van andere planeten zouden

pogingen doen om ons door middel van paranormale communicatie te waarschuwen

voor allerlei rampen. De mensen die de leer van deze wezens volgden, zouden door

Ufo’s opgehaald worden en mochten na de Apocalyps een nieuwe beschaving

ontwikkelen op aarde (Lewis & Kemp 2007, 27).

De apocalyptische Ufo-culten waren er, volgens Hanegraaff, net als veel alternatieve

tegen-culturele gemeenschappen in de sixties, van overtuigd dat de Westerse

samenleving niet meer te redden was. De apocalyptische verwachtingen van deze

gemeenschappen veranderden naar verloop van tijd in een poging te leven alsof het

nieuwe tijdperk al gearriveerd was, om zo bij te dragen aan de komst van het nieuwe

47

tijdperk (Lewis & Kemp 2007, 27). Deze gemeenschappen, voornamelijk gebaseerd op

antroposofische en theosofische elementen, noemt Hanegraaff de originele,

idealistische New Age beweging (Lewis & Kemp 2007, 28).

De term ‘New Age’ werd volgens Hanegraaff echter pas populair in de tachtiger jaren,

en verwees naar het geheel aan alternatieve ideeën en praktijken die sinds de zestiger

jaren populair waren (Lewis & Kemp 2007, 28). In de tachtiger jaren was het idee van

een nieuw tijdperk dat op komst zou zijn nog steeds aanwezig binnen de New Age

beweging maar het stond bij veel subgroepen van de beweging minder op de

voorgrond. Bovendien verschoof de aandacht van de antroposofie en theosofie naar

een nieuw, holistisch paradigma als tegengeluid van de wetenschappelijke manier om

naar mens en wereld te kijken. Er kwam een meer religieus/spirituele tendens binnen

de beweging (Lewis & Kemp 2007, 29).

5.4.3 New Age in de 21e eeuw

Hanegraaff schrijft dat tegenwoordig door velen onterecht wordt beweerd dat de New

Age beweging voorbij is. Hij stelt dat mensen zich tegenwoordig niet meer prettig

voelen bij het label ‘New Age’, maar dat de praktijken en ideeën die voorheen onder

New Age vielen niet aan populariteit hebben ingeleverd. Tegenwoordig kiezen mensen

er echter vaak voor om deze ideeën en praktijken onder de noemer ‘spiritualiteit’ te

plaatsen stelt Hanegraaff (Lewis & Kemp 2007, 29).

Waar New Age ooit als tegen-culturele beweging is ontstaan, is het New Age

gedachtengoed volgens Hanegraaff inmiddels zo gangbaar, dat het verweven is met de

heersende cultuur. De beweging is dus zeer succesvol geweest, ook al horen we er

steeds minder van (Lewis & Kemp 2007, 30). Hanegraaff spreekt auteurs tegen die

stellen dat New Age volledig bestaat uit oude, voorwetenschappelijke ideeën. Hoewel

er volgens hem inderdaad sprake is van een verband met de theosofie en antroposofie,

evenals er sprake is van wortels in oude religieuze tradities, is New Age een typisch

westers en hedendaags fenomeen (Lewis & Kemp 2007, 31). Waar het ooit begon als

een poging om onze materialistische, over-consumerende samenleving te veranderen,

hebben de New Age ideeën en praktijken vanwege hun (commerciële) succes nu een

belangrijke rol in diezelfde materialistische samenleving (Lewis & Kemp 2007, 31).

Hoewel er tal van verschillende New Age stromingen en overtuigingen bestaan kunnen

we volgens Hanegraaff toch van één beweging spreken. Ten eerste omdat alle vormen

van New Age denken zich verzetten tegen de dominante, gangbare waarden van het

moderne westen. Hoewel verschillende vormen van New Age ook verschillende

waarden kunnen vertegenwoordigen, komen de waarden waartegen ze zich verzetten

dus wel overeen. Ten tweede wordt het New Age denken gekenmerkt door holistische

concepten (Lewis & Kemp 2007, 38-39).

Hanegraaff schrijft dat dualisme en reductionisme volgens alle New Agers onterecht

de moderne westerse samenleving domineren. Volgens New Agers zijn God, de natuur

en de mens één in hun diepste essentie. Dualisme is volgens hen misleidend. Wat

betreft reductionisme stellen New Agers volgens Hanegraaff dat het geheel van het

universum niet gelijk is aan de som der delen, net zoals het geheel van de mens meer

48

is dan de som der delen. Ze stellen dat gehelen niet mechanisch zijn maar organisch,

en pleiten ook hierin voor een holistische benadering. Hoe alle New Age stromingen

deze holistische visie proberen te realiseren verschilt echter per stroming (Lewis &

Kemp 2007, 39).

5.4.4 Populariteit van New Age literatuur

De westerse cultuur is gebaseerd op het christelijk geloof van de kerken en de rede van

het filosofisch rationalisme, zo stelt Hanegraaff. Naast ‘rede’ en ‘geloof’ bestaat er

echter nog een traditie die aangeduid wordt met de term ‘gnosis’. De gnosis zou

belangrijker zijn dan rede en geloof omdat het hier gaat om een ‘ervaring’ van ‘God’ en

van het ‘Zelf’. Sinds het christelijk tijdperk is de traditie van de ‘gnosis’ echter

problematisch. Veel ideeën die niet in de gangbare westerse cultuur pasten kwamen

onder die noemer terecht. Daarom ligt het voor de hand dat mensen die vinden dat er

iets mis is met de westerse cultuur, zich op de traditie van de gnosis richten voor

inspiratie stelt Hanegraaff. De New Age beweging is dan ook sterk gericht op de

innerlijke ervaring van het ‘Zelf’ als de ultieme bron van waarheid en als de enige

manier om onze relatie met God en het universum te begrijpen (Lewis & Kemp 2007,

40-41).

Hoewel veel New Agers niet echt thuis zijn in de tradities van waaruit hun

gedachtengoed gevormd is, zullen ze volgens Hanegraaff bevestigen dat hun spirituele

overtuigingen afkomstig zijn uit aloude tradities. De concepten uit die tradities worden

echter vanuit een hedendaags, seculier perspectief geïnterpreteerd en zijn daardoor

toch eigentijds (Lewis & Kemp 2007, 41-42).

Hoewel er volgens Hanegraaff duidelijk sprake is van een New Age beweging die nog

steeds een belangrijke rol speelt in de hedendaagse samenleving, is het moeilijk om

deze beweging zodanig te definiëren dat we er kwantitatieve gegevens over kunnen

verzamelen. Professor in religiestudies Liselotte Frisk schreef een artikel waarin ze

kwantitatieve onderzoeken naar New Age kritisch beoordeelde en met elkaar

vergeleek. Ze kwam tot de conclusie dat de onderzoeken die tot nu toe gedaan zijn,

maar tot op zekere hoogte betrouwbaar zijn. Bovendien is er maar weinig gebruik

gemaakt van kwantitatieve methodes (Lewis & Kemp 2007, 118-20). We hebben echter

geen empirische data uit kwantitatief onderzoek nodig om vast te kunnen stellen dat

het New Age gedachtengoed populair is. De populariteit van New Age literatuur spreekt

boekdelen.

Auteurs als Neale Donald Walsch, Paulo Coelho, Thich Nhat Han, de Dalai Lama,

James Redfield, Deepak Chopra en Eckhart Tolle staan met hun boeken op allerlei

bestsellerlijsten. Sommigen van hen geven daarnaast lezingen over hun gedachtengoed

en hebben organisaties opgericht waar gelijkgezinden inspiratie op kunnen doen. Veel

spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers weten zich geïnspireerd door deze

literatuur. Deze inspiratie heeft volgens mij onder meer te maken met het gegeven dat

deze auteurs over contemplatieve methodes schrijven die bij deze tijd passen. Ze

bieden praktische richtlijnen voor contemplatie. Geestelijk verzorgers met een meer

traditionele religieuze achtergrond zullen ideeën tegenkomen die overeenkomsten

vertonen met hun eigen tradities. Voor spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers is

49

de literatuur toegankelijk, omdat deze vanuit hedendaags, seculier perspectief is

geschreven.

50

6. De kracht van het Nu van Eckhart Tolle

6.1 Over de auteur

Eckhart Tolle is in 1948 geboren in Duitsland als Ullrich Leonard Tolle. De Engelse

Wikipedia-pagina over Tolle, geraadpleegd op 14 September 2020, vermeld in grote

lijnen het volgende over zijn achtergrond: na een moeilijke jeugd in het naoorlogse

Duitsland, verhuisde hij op zijn dertiende naar zijn vader in Spanje, waar hij zichzelf

onderwees in literatuur, astronomie en talen. Toen hij negentien was, verhuisde hij

naar Londen, waar hij lesgaf in de Duitse en Spaanse taal. Hij stopte daarmee vanwege

een depressie. Later studeerde hij literatuur, filosofie en psychologie aan de University

of London.

Op zijn negenentwintigste ervoer Tolle tijdens een ernstige depressie een spirituele

transformatie waardoor hij plotseling een spirituele verlichting ervoer. Hij stopte toen

met zijn studies en bracht een lange tijd door in een gelukzalige staat in een park in

Londen. In die tijd veranderde hij zijn voornaam in Eckhart uit respect voor de Duitse

theoloog en filosoof Meester Eckhart. In de periode daarna verbleef hij in verschillende

boeddhistische kloosters en werd hij een spirituele gids en counselor. Hij is geen

aanhanger van een specifieke religie, maar baseert zich volgens beide bronnen onder

andere op het boeddhisme, het hindoeïsme en het christendom.

Tolle verhuisde naar Canada en dat is waar hij zijn eerste boek schreef, The Power of

Now (1997). Dit hoofdstuk gaat over de Nederlandse vertaling van dat eerste boek.

Nadat Oprah Winfrey aandacht besteedde aan The power of Now in haar magazine,

schoten de verkoopcijfers omhoog. Het werd een bestseller en is in meer dan dertig

talen vertaald. Met A New Earth: Awakening to Your Life’s Purpose, zijn derde boek,

kwam hij wederom op de New York Times bestsellerlijst terecht in 2008. Hij nam

daarna verschillende Webinars op met Oprah Winfrey over de thema’s in dit boek.

Inmiddels heeft Tolle vier boeken geschreven, drie Dvd’s uitgebracht, een website

opgezet genaamd Eckhart Tolle TV, en reist hij de wereld rond om lezingen te geven.

Wikipedia geeft aan bovenstaande informatie grotendeels te baseren op een tekst van

Evert van de Ven (van de Ven 2015; Wikipedia).

De eigen website van Tolle, geraadpleegd op 14 September 2020, bevestigt delen van

bovenstaand verhaal, maar gaat niet echt in op zijn persoonlijk leven (Eckhart-

Teachings). Tolle is ervan overtuigd dat we moeten evolueren naar een ander

bewustzijnsniveau, omdat we anders uiteindelijk de mensheid en de wereld zullen

vernietigen. Hij vertelt ons echter ook dat dit voor het grotere geheel eigenlijk niets uit

zou maken, want de gemanifesteerde werkelijkheid is slechts een hulpmiddel voor het

‘ongemanifesteerde’ om zichzelf te kunnen ervaren. De lezer van The Power of Now

krijgt de indruk dat Tolle dit boek ook schreef omdat hij het lijden in de wereld wil

helpen verminderen. Daarbij doet hij moeite om de lezer duidelijk te maken dat zijn

gedachtengoed overeenkomt met de essentie van alle belangrijke religieuze

stromingen. Volgens Tolle zijn dat namelijk allemaal wegwijzers die proberen je in

dezelfde richting te sturen: ‘verlichting’ (enlightenment), ‘verbondenheid’

(connectedness) of ‘de vreugde van Zijn’ (the joy of Being) (Tolle 2004, 22).

51

6.2 Korte beschrijving/ introductie van het boek

Tolle vertelt in de inleiding het verhaal van zijn eigen spirituele ontwikkeling en over

het succes van zijn boek, oftewel zijn missie om zoveel mogelijk mensen te bereiken

(Tolle 2001, 17-20). Hij vertelt ook dat hij zijn woorden zo heeft gekozen, dat ze gericht

zijn op de ‘wetende aanwezigheid’ in ons die zich achter het verstand ophoudt (the

knower in you who dwells behind the thinker). Ze zijn bedoeld om de lezer in een

andere bewustzijnstoestand te brengen en sommige dingen worden dan ook meer dan

eens benoemd (Tolle 2001, 21). Het boek is in vraag-antwoord vorm geschreven, naar

aanleiding van vragen die mensen tijdens seminars, cursussen of counseling aan Tolle

gesteld hebben (Tolle 2001, 20).

In het eerste hoofdstuk wordt uitgelegd dat je verstand of je denken niet is wie je bent

en dat je verlichting kunt bereiken door aan het denken te ontstijgen. Hij legt uit dat je

jezelf van alle pijn en lijden kunt bevrijden door middel van bewustzijn. ‘In het Nu zijn’

is volgens Tolle een effectieve manier om je bewust te worden van je ware zelf en hij

gaat uitgebreid in op allerlei manieren om dit te doen. Hij beschrijft de weerstand die

je kunt verwachten van je verstand als je echt aanwezig probeert te zijn en geeft aan

hoe je daarmee om kunt gaan. Tot slot gaat hij in op de maatschappelijke relevantie

van bewustwording en hoe het de wereld kan verbeteren, en beschrijft hij de rol van de

mensen en de aarde in het grotere geheel van het universum.

6.3 Godsbeeld en wereldbeeld

6.3.1 De gemanifesteerde wereld

Ooit was er volgens Tolle alleen het ‘ongemanifesteerde’ (unmanifested), dat was noch

ruimte noch ding. Pas toen het ongemanifesteerde een oerknalachtige gebeurtenis

onderging, ontstond er ruimte, omdat er twee referentiepunten nodig zijn om afstand

en ruimte te laten ontstaan. De ruimte tussen de vormen in het heelal, en de stilte onder

de geluiden, zouden volgens de auteur niet waarneembaar zijn zonder de vormen en

de geluiden, ze zouden niet eens bestaan. Het heelal is dus alleen waarneembaar voor

ons door middel van de voorwerpen erin, maar de ruimte is minstens zo belangrijk, en

die ruimte is niet alleen buiten ons, maar ook in ons, stelt Tolle. De oneindigheid en

eeuwigheid van God worden door ons waargenomen als iets wat buiten ons een eigen

bestaan heeft, maar in werkelijkheid zijn wij er onderdeel van (Tolle 2001, 120-24).

Het goddelijke doel van het heelal is, volgens Tolle, dat het ongemanifesteerde zichzelf

kan kennen, en daar kunnen wij mensen een rol in spelen. Het uiteindelijke doel ligt

dus niet in de wereld maar in het ontstijgen eraan, de wereld is echter nodig om je

bewust te maken van het ongemanifesteerde (Tolle 2001, 124-25). Afzonderlijke

levensvormen zijn niet echt belangrijk, stelt hij, uiteindelijk vergaan ze allemaal een

keer. Van elke vorm die bestaat is het bewustzijn de diepe, innerlijke ‘heilige kern’ (holy

essence). Als alles onderdeel is van deze heilige kern, is het vergaan van vormen ook

niet erg. Het wordt volgens Tolle pas tragisch als we een identiteit verbinden aan deze

heilige kern. Je bent onderdeel van een dynamisch proces, en niet een afzonderlijke

entiteit. Wij mensen kennen onszelf alleen als vorm, en niet als onderdeel van dit

proces, daarom zijn wij volgens hem angstig om onze lichamelijke en psychische vorm

los te laten (Tolle 2001, 89-90).

52

De wereld die je ziet zou een afspiegeling zijn van je bewustzijnstoestand. Elk wezen

schept volgens Tolle zijn eigen wereld, en al die werelden zijn met elkaar verbonden,

want in wezen zijn alle werelden één. Onze collectieve werkelijkheid kan dus

veranderen door middel van innerlijke verandering van de mensen. De schepping kan

beïnvloed worden als de meerderheid van de mensen bewust wordt. De boeddhisten

beschreven dit volgens Tolle al, door te stellen dat uiteindelijk elke boom en grasspriet

verlichting zal bereiken. Volgens Tolle stelde ook Paulus dat de hele schepping wacht

op de verlichting van de mensen (Tolle 2001, 169). Over de nieuwe wereld die

geschapen wordt als er een nieuw bewustzijn komt, zegt de Bijbel (Openbaring)

volgens Tolle, dat toen een nieuwe hemel en een nieuwe aarde gezien werd, want de

eerste hemel en de eerste aarde waren verdwenen (Tolle 2001, 168-69).

6.3.2 Tijd versus eeuwigheid

Tolle stelt dat het woord ‘Christus’ ongeveer hetzelfde betekent als het woord

‘aanwezigheid’ (presence). Christus verwijst volgens hem daarbij eerder naar een

‘inwonende goddelijkheid’ (indwelling divinity), terwijl aanwezigheid verwijst naar

‘ontwaakte goddelijkheid’ (awakened divinity) of ‘God-essentie’ (God-essence) (Tolle

2001, 95). Jezus zou hebben gezegd: ‘‘Voordat Abraham was, ben ik.’’ Met die woorden

maakt hij volgens Tolle duidelijk, dat hij zich niet in de dimensie van tijd en

identificatie met vorm bevond. Zijn woorden zouden duiden op een discontinuïteit in

de tijdsdimensie, om zo de betekenis van ‘aanwezigheid’ (presence) en

‘zelfverwerkelijking’ (self-realization) over te brengen. De dimensie van eeuwigheid

(eternity) betekent dan ook niet ‘eindeloze tijd’ (endless time), maar ‘geen tijd’ (no

time). God zei, volgens de Bijbel: ‘‘Ik ben die ik ben.’’ Dat duidt volgens Tolle op

‘aanwezigheid’ (presence), zonder verleden en toekomst. De tweede komst van

Christus zou de overgang zijn, van ‘tijd’ (time) naar ‘aanwezigheid’ (presence), en van

het ‘denken’ (thinking) naar ‘zuiver bewustzijn’ (pure consciousness). Tolle schrijft:

‘‘Als Christus morgen zou terugkeren in de een of andere uiterlijke vorm, wat zou hij of

zij dan anders kunnen zeggen dan ‘Ik ben de waarheid. Ik ben de goddelijke

aanwezigheid. Ik ben eeuwig leven. Ik ben in je. Ik ben hier. Ik ben Nu’?’’ (Tolle 2001,

95-96).

Het menselijk verstand is volgens Tolle een fantastisch instrument, als je je ‘zelf’ (self)

er niet in zoekt. Tijd en verstand zijn echter niet te scheiden. Identificatie met het

verstand resulteert in de dwang om bijna helemaal te leven vanuit herinnering en

verwachting. Het verleden geeft je identiteit, en de toekomst biedt verlossing of

bevrediging waardoor ‘het Nu’ (the Now) geen ruimte krijgt, terwijl ‘het Nu’ de ruimte

is waarin je leven zich ontvouwt, aldus Tolle. Niets kan buiten het Nu om gebeuren, of

we het nu over het verleden hebben, of over de toekomst. Dit is met je verstand niet te

begrijpen, alleen met ‘Zijn’ (Being) (Tolle wisselt de termen ‘Being’, ‘consciousness’ en

‘presence’ af, maar bedoelt naar eigen zeggen met alle drie hetzelfde (Tolle 2001, 52-

53).

Geestelijk leraren uit alle tradities hebben volgens de auteur gewezen op ‘het Nu’ (the

Now), als de sleutel tot de spirituele dimensie, toch wordt het volgens Tolle niet

onderwezen in kerken en tempels. Volkomen in het heden leven is de essentie van Zen

stelt hij, en in de leer van het soefisme staat het ‘Nu’ ook centraal. Tolle citeert

daarnaast Meester Eckhart, de christelijke filosoof, die stelt dat het de tijd is die

53

verhindert dat het licht ons bereikt, het staat tussen ons en God in (Tolle 2001, 54-55).

Wat volgens Tolle nodig is, is een permanente verschuiving in ons bewustzijn. Vanuit

het ‘Zijn’ (Being) is er een diepe eerbied voor al datgene wat er is, terwijl ons verstand

een monsterachtige parasiet wordt als je hem niet onder controle krijgt. Het verstand

als parasiet zorgt niet goed voor onze planeet en al het leven daarop (Tolle 2001, 56-

57). We moeten volgens Tolle de identificatie met onze vorm loslaten zodat we verder

kunnen in onze evolutie (Tolle 2001, 89-90).

6.3.3 Vergankelijkheid

Fysieke pijn (physical pain) blijft een onderdeel van het leven in de fysieke dimensie,

maar dat is niet hetzelfde als lijden (suffering), oftewel mentaal-emotionele pijn

(mental-emotional pain) stelt Tolle. Vergankelijkheid (impermanence) hoef je niet als

slecht te ervaren, het is er gewoon. De vreugde van ‘Zijn’ (Being) of de ‘vrede van God’

(peace of God) openbaart zich als je de ‘isheid’ (isness) van de dingen aanvaardt. Niet

alleen het opgaande deel van de cycli van het leven is goed, het neergaande deel is net

zo nodig. Het één kan niet zonder het ander. Voor spirituele groei is het neergaande

deel noodzakelijk, aldus Tolle. Hij stelt dat je alleen naar de geestelijke dimensie wordt

getrokken als je een groot verlies of veel pijn hebt ervaren, of wanneer je ergens

volkomen in bent mislukt (Tolle 2001, 155-56). Het zogenaamde kwaad is volgens Tolle

dus een deel van het hogere doel, dat geen negatieve tegenpool heeft. Wat mensen als

‘slecht’ (evil) ervaren is meestal het gevolg van een gebrek aan ‘bewustzijn’

(consciousness), een creatie van het ‘ego’ (ego) (Tolle 2001, 153). Er zijn geen

problemen, alleen situaties die je moet aanpakken of aanvaarden stelt Tolle. Je gaat

ten onder aan de situatie of je overleeft het. In beide gevallen is er geen probleem (Tolle

2001, 62-63).

6.4 Mensbeeld

6.4.1 Het evolutionaire stadium van het denken en het ego

Tolle moedigt ons aan om eens naar binnen te kijken, omdat we in onszelf een schat

meedragen, die groter is dan alles wat de wereld ons te bieden heeft. Hij noemt

‘verlichting’ (enlightenment) een ‘natuurlijke staat van gevoelde eenheid met Zijn’

(natural state of felt oneness with Being). Zonder deze verbondenheid met ‘Zijn’ voelen

we ons afgesneden van onszelf, en de wereld om ons heen, en dat veroorzaakt ons

lijden. ‘Zijn’ is je diepste zelf, je ware aard, die je alleen kunt kennen als je verstand

(mind) stil is. Er wordt volgens Tolle hetzelfde mee bedoeld als met het woord ‘God’,

maar hij kiest ervoor om het woord ‘God’ niet te veel te gebruiken, vanwege alle

oneigenlijke manieren waarop het woord God in het verleden gebruikt is (Tolle 2001,

23).

Tolle stelt dat het denken (thinking), vanwege het negatieve karakter ervan, schadelijk

is, en dat er veel levensenergie aan verloren gaat. Je ontwikkelt een ‘ego’, een mentaal

beeld van wie je bent door persoonlijke en culturele conditionering. Het ego houdt het

verleden daarom levend, en projecteert zichzelf in de toekomst, om daar ‘verlossing’

(release) of ‘vervulling’ (fulfillment) te zoeken (Tolle 2001, 30). Het overwicht van het

denken is volgens Tolle een stadium in de evolutie van het bewustzijn. Het bewustzijn

kan prima zonder het denken, maar het denken kan niet zonder het bewustzijn. Ons

lichaam wordt niet in stand gehouden door het verstand, want daarvoor is een

54

intelligentie nodig die ons verstand behoorlijk overtreft. ‘Verlichting’ (enlightenment)

betekent dat je het verstand voor praktische doeleinden gebruikt, terwijl er een

innerlijke stilte heerst. Het denken is niet creatief, dus het moet afgewisseld worden

met innerlijke stilte om iets te kunnen creëren. Dat geld volgens Tolle zowel voor de

kunst als voor de wetenschap (Tolle 2001, 32).

Het besef dat je niet je verstand bent, is het begin van de vrijheid, aldus Tolle. Als je je

denken kunt waarnemen, ben je in het Nu. Het verstand interpreteert de huidige

situatie op basis van het verleden, omdat het geconditioneerd is door dit verleden, en

het is daarom overwegend negatief, of in elk geval bezorgd. Je kunt jezelf bevrijden van

je verstand door je bewust te worden van je gedachten, van stemmetjes in je hoofd, en

door deze te observeren, erbij aanwezig te zijn (be there as a witnessing presence). Je

wordt je dan volgens Tolle ook bewust van je ‘diepere zelf’ (deeper self) als waarnemer

van je gedachten (yourself as the witness of the thought), waardoor de gedachten

minder belangrijk worden, en uiteindelijk verdwijnen. Je kunt je gedachtestroom niet

alleen doorbreken door hem waar te nemen, maar ook door in het ‘Nu’ te zijn. Door je

intens bewust (intensely conscious) te worden van het huidige moment (Tolle 2001,

27-30).

6.4.2 Emoties

Het verstand bevat volgens Tolle niet alleen het denken, maar ook de onbewuste

mentaal-emotionele reactiepatronen die daaruit voortkomen. Een emotie is een reactie

van het lichaam op het verstand, of een afspiegeling van het denken in het lichaam. Net

zoals je je gedachten kunt waarnemen en observeren zonder je ermee te identificeren,

kun je ook je emoties waarnemen of voelen in je lichaam zonder je ermee te

identificeren (Tolle 2001, 33-35).

Alle emoties zouden zijn ontstaan door, of terug te leiden zijn naar het verlies van het

besef wie je bent. Tolle vat deze emoties samen onder de noemer ‘pijn’ (pain). Het

verstand is continu bezig om dit lijden te bestrijden, maar omdat het een intrinsiek

onderdeel van het probleem is, lukt dit niet. Positieve emoties zoals liefde en vreugde

zijn verbonden met je innerlijke verbondenheid met ‘Zijn’. Ze komen volgens Tolle

voort uit iets wat het verstand te boven gaat. Mensen zijn, al sinds ze het domein van

tijd en verstand betraden en het besef van ‘Zijn’ verloren, in de greep van pijn. Pijn van

nu en pijn van het verleden (Tolle 2001, 35-38).

Het ego is volgens Tolle een creatie van het verstand, die zich voortdurend kwetsbaar

voelt. Het lichaam krijgt daarom het bericht van het ego dat het zich bedreigd voelt,

waardoor in het lichaam de emotie ‘angst’ (fear) opgeroepen wordt als je je hier niet

van bewust bent. De grootste angst van het ego is de dood of vernietiging. Als je ego

een bepaalde stelling inneemt, en je krijgt geen gelijk, dan bedreigt dat ook je zelfgevoel

of ego. Daarnaast kent het ego volgens Tolle een besef van ‘ontoereikendheid’ (lack) of

van ‘niet heel’ zijn (incompleteness). Daarom moet het voortdurend verdedigd of

gevoed worden en kun je je nooit vredig of voldaan voelen zolang je je identificeert met

dit ego (Tolle 2001, 47-49).

Wat lichaamsenergie betreft zijn we volgens Tolle onderhevig aan cycli, waarvan

sommigen uren duren en andere jaren. Als je je daartegen verzet kan de intelligentie

van je eigen organisme het tijdelijk van je overnemen, en bijvoorbeeld een ziekte

55

scheppen, zodat je gedwongen wordt even te stoppen voor herstel (Tolle 2001, 156-57).

In tegenstelling tot het uitwendige lichaam, veroudert het innerlijke lichaam niet, het

energieveld voelt net zo levendig voor een oudere als voor een jongere. De psychische

last van verleden en toekomst, hebben volgens Tolle ook een negatief effect op het

vermogen van je cellen om zich te vernieuwen. Het lichaam houdt van je aandacht, en

je immuunsysteem wordt volgens hem sterker als je je lichaam ‘bewoont’. Dat geldt ook

voor je geestelijke immuunsysteem, je bouwt een beschermend schild om je heen (Tolle

2001, 111-12). Tolle spreekt zich dan ook uit tegen het idee van een dualiteit tussen

lichaam en geest.

6.5 Houding ten opzichte van wereldreligies en definitie van

spiritualiteit

6.5.1 Religies als wegwijzers naar het ongemanifesteerde

Volgens Tolle komen alle spirituele leren voort uit dezelfde bron, en zijn het

verzamelingen van woorden die bedoeld zijn als wegwijzers terug naar die bron. Hij

vat bij wijze van wegwijzer de verloren gegane woorden van de meesters uit het

verleden samen: je essentiële werkelijkheid gaat boven geboorte en dood uit, je bent

niet alleen je stoffelijke lichaam. Om je onsterfelijke werkelijkheid te kunnen vinden,

moet je echter wel je aandacht richten op het lichaam, want alleen door in je lichaam

te zijn kun je het onzichtbare innerlijke lichaam voelen. Dit innerlijke lichaam is één

met God (Tolle 2001, 105-06).

The Power of Now is volgens Tolle niet bedoeld om je te helpen deze dingen te

begrijpen, het geeft alleen aanwijzingen om het ongemanifesteerde een grotere rol te

laten spelen in je leven. Als je geen aandacht besteed aan de objecten in de ruimte,

maar aan de ruimte zelf, dat kom je bij de essentie. Er treedt dan een verschuiving op

in je bewustzijn. Waar mensen zich normaal gesproken identificeren met hun fysieke

en psychische vorm en zich niet bewust zijn van hun essentie, daar kennen ze alleen de

wereld. Ze kennen God niet. Als je echter in contact staat met het ongemanifesteerde,

voel je waardering, liefde en respect voor alles, en besef je dat elke vorm voorbestemd

is om een keer te op te lossen (Tolle 2001, 120-23).

6.5.2 God kennen versus God ervaren

De oude religies vertroebelen volgens de auteur hun spirituele essentie door allerlei

irrelevante zaken (Tolle 2001, 22). Woorden als ‘zonde’ en ‘God’ kunnen een bepaald

gevoel opwekken bij mensen. Ze staan dan ook symbool voor iets wat niet goed

beschreven kan worden door woorden. Als je echt wil weten wat God is, dan heb je niet

genoeg aan woorden om dat te leren, je zult het moeten ervaren. De negatieve

associaties die mensen hebben met woorden als ‘God’ en ‘zonde’ kunnen er echter voor

zorgen dat mensen niet op zoek gaan naar de ervaring die daarbij hoort. Tolle legt dit

uit omdat hij in zijn boek allerlei verschillende termen gebruikt om hetzelfde te

beschrijven. Hij moedigt ons aan de woorden te kiezen die voor ons werken. Het woord

‘schuld’ stoot bijvoorbeeld veel mensen tegen het hoofd, omdat het impliceert dat er

iets mis is met ons. Volgens Tolle is dat trouwens ook zo. Zolang ons ik-zuchtige

verstand de regie heeft, zijn we een onderdeel van de collectieve waanzin die

honderdmiljoenen soortgenoten heeft omgebracht, die talloze andere levensvormen

laat lijden, en die onze planeet vernietigt (Tolle 2001, 100-01).

56

Dat de aan tijdgebonden bewustzijnstoestand van de mens diepgeworteld is in de

psyche, maakt het moeilijk om in het Nu te zijn. Volgens Tolle zijn we echter bezig met

een diepgaande omwenteling in ons collectieve bewustzijn. We zijn de eeuwenoude

denkpatronen die ontzettend veel lijden hebben veroorzaakt aan het doorbreken.

Omdat iedereen onderdeel is van het totale bewustzijn, kan ook iedereen een bijdrage

leveren aan deze omwenteling. Dat is nodig, want er is nog geen garantie dat deze stap

in de evolutie gaat lukken (Tolle 2001, 66). Tolle stelt dat Jezus het hier in de Bijbel

ook al vaak over had, maar dat de betekenis van de symboliek die hij gebruikte verloren

is gegaan toen de Bijbelteksten zijn ontstaan en werden vertaald. De Bijbel zou niet

gaan over het einde van de wereld, maar over het einde van de psychologische tijd, het

overwinnen van ons verstand om tot een nieuwe staat van bewustzijn te komen (Tolle

2001, 87-89).

6.5.3 Poorten naar het ongemanifesteerde

De verschillende manieren om ‘aanwezigheid’ (presence) te bereiken noemt Tolle

‘poorten’ (portals). Hij legt uit dat het lichaam een poort kan worden tot het rijk van

Zijn: ‘‘Zijn kun je ‘voelen’ als het altijd aanwezige ‘ik ben’ voorbij naam en vorm. Te

voelen en daardoor te weten dat je ‘bent’, en in die diepgewortelde toestand te blijven,

is verlichting, is de waarheid waarvan Jezus zei dat hij je verlost.’’ (Tolle 2001, 99).

Verlossing van wat de Boeddha de ‘illusie van het zelf’ noemde, is wat we nodig hebben

stelt Tolle. Het lijden dat voortkomt uit ons verkeerde zelfgevoel, is de zonde waar we

van verlost moeten worden. We zijn meer dan ons stoffelijk lichaam en onze geest

(Tolle 2001, 99-100).

Één van de poorten die Tolle noemt, is die van in het Nu zijn met je aandacht. In het

Nu zijn, of bewustzijn, betekent dat je niet gericht bent op het doel van je handelen,

maar op het handelen zelf. Je voelt dan volgens Tolle een soort aanwezigheid, stilte of

vrede, en raakt vervuld van vreugde. Je hebt daarom de toekomst niet meer nodig voor

vervulling van je wensen of verlossing, en het resultaat van je handelen wordt minder

belangrijk, want het verandert niets aan je innerlijke toestand. Tolle noemt dat het

leven onder je levenssituatie. Als je beseft dat je al compleet bent, dan weet je dat winst

of verlies geen invloed daarop hebben, en streef je op een hele andere manier doelen

na, zonder angst (Tolle 2001, 67-68).

De laatste poort die in het boek wordt genoemd, is een poort die alleen even opengaat

op het moment van de lichamelijke dood. Deze poort herken je volgens Tolle alleen als

je in je leven al de dimensie van het ongemanifesteerde hebt gekend. Als je de poort

niet neemt, volgt er een nieuwe ronde van geboorte en dood, als je hem wel neemt,

volgt bewuste onsterfelijkheid. Je ware natuur blijft bestaan, je onware zelf, oftewel je

aan vormen gehechte persoonlijkheid, niet (125-126).

6.6 Een doorleefde spiritualiteit met behulp van Eckhart Tolle

De kracht van het Nu van Eckhart Tolle vertoont een expliciet spiritueel vocabulaire,

aansluitend bij verschillende tradities. Dit boek van Tolle is te lezen als een

hedendaagse spirituele bron die een contemplatieve methode herbergt. Deze methode

kan voor menig geestelijk verzorger – spiritueel ongebonden of gebonden –

behulpzaam zijn bij het werken aan een doorleefde spiritualiteit en spirituele

57

competenties. In deze paragraaf gaan we in op deelvraag 5 en lezen we wat De kracht

van het Nu tot een geschikte contemplatieve bron maakt voor geestelijk verzorgers.

6.6.1 Contemplatieve methodes

Bovenstaande paragrafen lezen, na de verdieping in de theorie uit de eerste

hoofdstukken, als een pleidooi voor contemplatie, en dat is ook precies wat Tolle met

zijn boek lijkt te willen bereiken. De poorten die Tolle noemt zijn de contemplatieve

methodes die volgens hem het meest effectief zijn. Door bijvoorbeeld in het Nu te zijn

of echt aanwezig te zijn bij wat zich nu afspeelt, kom je volgens Tolle in een soort

contemplatieve toestand terecht van waaruit je een gelukkiger en beter mens wordt.

Hij besteedt daarbij veel aandacht aan het beschrijven van het achterliggende

Godsbeeld en wereldbeeld en hoe het besef van die realiteit na beschouwing in de

praktijk kan worden gebracht.

In de volgende paragrafen worden enkele praktische ideeën of adviezen van Tolle

uitgelicht, die volgens mij behulpzaam kunnen zijn in het leven en de beroepspraktijk

van geestelijk verzorgers. Ze bevatten een theorie over hoe wij mensen op een bepaald

gebied functioneren, of hoe wij functioneren in relatie tot onze omgeving en tot datgene

wat ons overstijgt, om vervolgens uit te leggen hoe we hier mee om kunnen gaan, zodat

de situatie verbetert en leed vermindert.

6.6.2 Het Nu versus het verstand

Naarmate je je meer met je verstand identificeert, lijd je volgens Tolle meer pijn. Pijn

is een onbewuste weerstand tegen datgene wat is. Hoeveel pijn je ervaart, hangt af van

de mate waarin je je identificeert met je verstand. Het verstand ziet het Nu als een

bedreiging, omdat het zonder de tijd, die verleden en toekomst is, niet kan

functioneren en aan de macht kan blijven. Je ware aard wordt zo verduisterd door het

verstand. Het Zijn is verbonden met het Nu. Je moet volgens Tolle stoppen met het

maken van tijd, door heel diep te beseffen dat het huidige moment alles is wat je ooit

zult hebben. Het Nu is, of moet zijn, je woonplaats, van waaruit je af en toe een uitstapje

maakt naar het verleden of de toekomst (Tolle 2001, 39-40).

6.6.3 Het pijnlichaam

Door de werking van het verstand waar te nemen, stap je uit het reactiepatroon, en kun

je ware innerlijke vrede bereiken. Volgens Tolle hoopt alle pijn die we in ons leven

ervaren zich op tot een soort emotioneel pijnlichaam, dat een sluimerende en een

actieve toestand kent. Meestal wordt het geactiveerd door gebeurtenissen die

resoneren met een pijnpatroon uit je verleden. Het pijnlichaam beschrijft hij als een

wezen met een overlevingsdrang, dat alleen kan bestaan als je jezelf ermee

identificeert. Het voedt zich met pijn, en stelt je gedrag in op het in standhouden van

pijn voor jezelf en anderen, zonder dat je je daar bewust van bent. Als het je lukt om

aanwezig te zijn met je aandacht en het pijnlichaam waar te nemen, identificeer je jezelf

er niet langer mee. Als je het pijnlichaam observeert en aanvaardt, blijft het wel nog

een tijdje bestaan, maar het lijden verandert steeds meer in bewustzijn (Tolle 2001, 41-

45). Hoe meer je jezelf geïdentificeerd hebt met je pijnlichaam, hoe meer weerstand de

onbewuste angst voor het verlies van je identiteit oproept. Deze weerstand verdwijnt

als je hem bewust maakt. Dit is iets wat je zelf moet doen, maar het kan helpen om in

58

het gezelschap van iemand te verblijven die erg bewust is, zoals een geestelijk leraar

(Tolle 2001, 45-46).

6.6.4 Dualiteit versus je lichaam bewonen

Het is volgens Tolle niet ons stoffelijke lichaam wat een poort kan worden tot het rijk

van Zijn, maar het onzichtbare lichaam, de bezielende aanwezigheid in je binnenste.

Als je je lichaam bewoont, kun je het lichaam en het leven daarin voelen, en daardoor

weten dat je meer bent dan dat. Zolang je verstand je aandacht opeist, zit je niet in je

lichaam. Je identiteit is dan niet geworteld in Zijn, maar in een mentaal bouwsel dat

vreest voor zijn voortbestaan. Een effectieve methode om je bewustzijn te heroveren

van je verstand, is door je aandacht op je lichaam te richten, waardoor je het

onzichtbare energieveld kunt voelen. Tolle beschrijft oefeningen om ‘in je lichaam te

zijn’, je aandacht naar binnen te richten (Tolle 2001, 101-03). Veel mensen beschouwen

zichzelf als een wezen dat een lichaam heeft, in plaats van een lichaam te zijn.

Verschillende religies hebben deze scheiding, of dualiteit, volgens Tolle ook in de hand

gewerkt. Mensen probeerden door middel van allerlei ascetische oefeningen, pijniging

en trance hun lichaam te ontkennen. Zelfs de Boeddha probeerde dat jarenlang.

Transformatie werkt echter door het lichaam stelt Tolle, niet er vandaan (Tolle 2001,

104-05).

6.6.5 Bezorgdheid over de toekomst en het verleden

Er zijn volgens het boek drie manieren om verantwoordelijkheid te nemen voor je

leven: je onttrekken uit de situatie, iets veranderen aan je situatie, of aanvaarden hoe

de situatie nu is. Je moet een keuze maken en daar vervolgens de consequenties van

dragen en aanvaarden, zonder negativiteit (Tolle 2001, 76-77). Het heeft volgens Tolle

geen zin om je druk te maken over de toekomst, want die dingen waar je je zorgen over

maakt, bestaan alleen in je hoofd, ze zijn er niet echt Nu. Veel mensen wachten ergens

op in het leven, bijvoorbeeld op verlichting, in plaats van Nu te leven, denken ze dat

hun echte leven pas begint als ze verlichting bereikt hebben. Het betekent dat je de

toekomst wilt en niet het heden, en dat vermindert de kwaliteit van leven enorm. Het

is prima om een levensdoel te hebben, ook al ligt dat in de toekomst. Je moet je volgens

Tolle alleen niet blindstaren op het doel, maar bewust aanwezig zijn in de stap die je

nu zet op weg er naartoe. Het gaat niet om waarheen je gaat of wat je doet, maar om

hoe je dat doet (Tolle 2001, 77-82).

6.6.6 Negativiteit versus overgave

Het lijkt paradoxaal, schrijft Tolle, maar als je innerlijke afhankelijkheid van vormen

afneemt, dan verbeteren de algemene omstandigheden van het leven vaak aanzienlijk.

Negativiteit is eigenlijk innerlijk verzet tegen datgene wat is. Tolle verwijst naar Een

cursus in wonderen, waarin wordt uitgelegd dat je als je ongelukkig bent, je onbewust

gelooft dat je met ‘ongelukkig zijn’ datgene kunt krijgen wat je wilt. Ongelukkig zijn en

negativiteit werken echter nooit in je voordeel. De enige functie die ze hebben is het

versterken van het ego. Op onbewust niveau wil je daarom geen verandering ten goede,

omdat het je identiteit bedreigt, en ontken of saboteer je positieve dingen. Wij mensen

zijn volgens Tolle de enige wezens die negativiteit kennen, planten en dieren ‘Zijn’

gewoon, en maken geen probleem van leven en sterven (Tolle 2001, 160-61). Een

onwenselijke levenssituatie kan alleen verholpen worden door je eraan over te geven.

59

Overgave zorgt voor een betere kwaliteit van je actie om iets aan die levenssituatie te

veranderen schrijft Tolle, omdat je dan in contact bent met de bronenergie van Zijn, je

wordt niet meer bepaald door reacties en verzet. Als je in het Nu bent, verandert er

vaak op vreemde manieren iets, zonder dat je er zelf veel voor hoeft te doen (Tolle 2001,

175).

6.6.7 Mededogen

Deze vorm van onthechting betekent niet dat je ver van andere mensen af komt te

staan. Sterker nog, volgens Tolle ontgaat de werkelijkheid van andere mensen je zolang

je onbewust bent. Je kunt het zuivere zijn van de ander pas ervaren, als je dat van jezelf

ervaart. Het besef van een diepe band tussen jezelf en andere schepselen veroorzaakt

mededogen. Dat mededogen komt voort uit het besef dat je je sterfelijkheid gemeen

hebt met andere schepselen, en uit het besef van je ware natuur, oftewel de

onsterfelijke dimensie. Waarachtig mededogen is alleen mogelijk, waar de treurigheid

van onze vergankelijkheid, en de vreugde van onze onsterfelijkheid samenkomen

(Tolle 2001, 165-66).

Als je echt verlicht raakt, dan heb je de gemanifesteerde wereld, of een verandering van

die wereld, in zekere zin eigenlijk niet meer nodig, zo stelt Tolle. Vanaf dat moment

kun je bij gaan dragen aan het scheppen van een andere werkelijkheidsorde.

Mededogen wordt dan een helende kracht, omdat iedereen waar je mee in contact

komt, geraakt wordt door je aanwezigheid, en de vrede die je uitstraalt mensen

beïnvloedt. Zo word je letterlijk ‘het licht der wereld’, je onderwijst mensen door er

gewoon te zijn. Je kunt wel handelingen verrichten om mensen te helpen, maar daarbij

gaat het, net zoals bij het delen van het brood in de Bijbel, vooral over het moment van

gemeenschappelijk Zijn (Tolle 2001, 170).

De opvatting van Tolle over het zijn in het Nu en waarachtig mededogen doen denken

aan het idee van presentie als basis voor geestelijke zorg (Baart 2007, 17). Daarbij lijkt

Tolles beeld van een verlichte persoon op het beeld van een geestelijk verzorger met

een persoonlijk doorleefde spiritualiteit.

6.6.8 Aanvaarding

Om je verzet los te kunnen laten, begin je volgens Tolle met erkennen dat het er is, door

erbij aanwezig te zijn en het te observeren. Door met je aandacht naar het Nu te gaan,

wordt je onbewuste verzet bewust gemaakt, en dan zie je vanzelf dat het nergens toe

dient. Als je je bewust bent van negatieve gevoelens, dat wil zeggen dat je er met je

aandacht bij bent, dan overleven ze het volgens Tolle niet lang (Tolle 2001, 176). De

pijn en het lijden zitten in het verzet, niet in wat er Nu is. Als het je niet lukt om te

aanvaarden wat buiten je is, aanvaardt dan je innerlijke toestand. Dat is volgens Tolle

ook dat wat met de weg van het kruis wordt bedoeld in het christendom: verlossing

waartoe het lijden je dwingt. Het ergste wat je kan overkomen verandert dan in het

beste wat je kan overkomen. Volgens Tolle beschrijft de Apocalyps in de Bijbel dan ook

niet een door God toegebracht lijden, maar lijden door de mens die zichzelf kwelt, en

de aarde die zichzelf tegen ons beschermt (Tolle 2001, 182-83).

60

6.6.9 Tolle en presentie

We kunnen Tolles contemplatieve methodes om met je aandacht in het Nu te zijn –

present te zijn – beschouwen als een manier om een doorleefde spiritualiteit te

ontwikkelen, op basis waarvan spiritueel ongebonden geestelijk verzorgers hun werk

kunnen doen. Een geestelijk verzorger die door middel van contemplatie in het Nu

leeft, voelt mededogen en compassie met alle mensen. Vanuit deze compassie ontstaat

ruimte voor alle levensverhalen die de geestelijk verzorger tijdens zijn werk tegenkomt.

Door met je aandacht in het Nu te zijn kun je ook echt aanwezig zijn in het moment en

bij de mensen om je heen. Deze manier van ‘present’ zijn staat centraal in de

beroepspraktijk van de geestelijk verzorger. De kracht van het Nu is in die zin dus een

manier om geestelijk verzorgers te helpen ‘present’ te zijn.

61

7. Conclusie

7.1 Spirituele competentie door middel van contemplatie

Voordat we bij wijze van conclusie de antwoorden op de onderzoeksvraag en de

deelvragen gaan bekijken is het goed om even terug te halen wat het doel is van deze

thesis. Het betreft een onderzoeksvraag naar de aard en de kenmerken van

contemplatieve bronnen of methodes, los van kerkelijke tradities, bedoeld om

geestelijk verzorgers zonder religieuze achtergrond te informeren over- en inspireren

bij het ontwikkelen van de ‘doorleefde spiritualiteit’ op basis waarvan zij hun werk

volgens de beroepsstandaard horen te doen.

De hoofdvraag hadden we als volgt geformuleerd: welke rol kunnen contemplatieve

bronnen of methodes spelen bij het ontwikkelen en in stand houden van de doorleefde

spiritualiteit die gevraagd wordt van (spiritueel ongebonden) geestelijk verzorgers, wat

zijn de kenmerken en functies van deze contemplatieve bronnen of methodes, en

kunnen we naar aanleiding daarvan stellen dat The power of Now van Eckhart Tolle

illustratief is voor een hedendaagse contemplatieve bron? In de volgende alinea’s lezen

we per deelvraag de conclusies die uiteindelijk tot een antwoord op deze meerledige

onderzoeksvraag leiden.

Deelvraag 1: Wat is contemplatie?

Het antwoord op deze vraag is in hoofdstuk 2 met behulp van literatuur vanuit

verschillende religieuze stromingen beantwoord. Aan de hand van deze exploratie van

de literatuur zijn we in hoofdstuk 3 tot de volgende werkdefinitie van contemplatie

gekomen:

‘Mindfulness’ en ‘contemplatie’ duiden beide op de oordeelvrije staat van zijn, voorbij

vormen, waarin de essentie en verbondenheid van alles wat er is, van de ultieme

waarheid, ervaren wordt. Deze werkdefinitie is opgesteld in navolging van Waaijman,

Izutsu en Schaya (Waaijman 2000, 341-42; Ibis & Marculescu 1978, 54-56, 166-67).

Deelvraag 2: Wat zijn kenmerken en functies van contemplatieve bronnen/

methodes?

Om te beginnen blijkt het van belang dat er bij contemplatieve bronnen sprake is van

een levensbeschouwelijke/spirituele inhoud: een godsbeeld en/of wereldbeeld,

vergezeld van een mensbeeld, van waaruit we ons kunnen bezinnen op de vraag wat

goed leven is, en hoe we met onze omgeving om willen/moeten gaan. Een

contemplatieve bron geeft vorm, waarde en richting aan het leven. Naast het bieden

van een levensbeschouwelijke/spirituele inhoud, is de contemplatieve methode van

belang. Een contemplatieve methode kan ten slotte ook effectief zijn zonder een

duidelijk godsbeeld of wereldbeeld waarop gecontempleerd wordt. Denk bijvoorbeeld

aan de toepassing van mindfulness in GGZ-instellingen. In paragraaf 3.3 zagen we

echter dat uit het onderzoek van Oman bleek dat contemplatieve methodes effectiever

zijn als er sprake is van religieuze of spirituele overtuigingen. Contemplatie kan

daarentegen juist een effectief middel zijn om voor jezelf helder te krijgen wat je eigen

waarheid is over het universum en je eigen rol daarin.

62

Een contemplatieve methode blijkt, zo lazen we in hoofdstuk 3, het meest effectief als

er aandacht is voor het vrijmaken van tijd om de aandacht te trainen, als er een

spiritueel rolmodel bestaat, als er methodes geboden worden om te centreren of

stabiliseren gedurende de dag, en als de methode richtlijnen bevat voor het cultiveren

van deugden en positieve karaktereigenschappen (zoals compassie). Daarbij is van

belang dat contemplatie een actieve en beschouwende component heeft die niet goed

zonder elkaar kunnen. Hetgeen beschouwd wordt, moet ook in de praktijk gebracht

worden om tot echte contemplatie te kunnen komen.

Deelvraag 3: Wat is de relatie tussen contemplatie en geestelijke verzorging?

Mijn vooronderstelling aan het begin van dit onderzoek (zie ook 1.1) was dat

contemplatieve bronnen of methoden een belangrijke rol spelen in het ontwikkelen en

behouden van een doorleefde spiritualiteit, met name bij spiritueel ongebonden

geestelijk verzorgers. Deze vooronderstelling is uitgewerkt en verder onderzocht met

behulp van literatuuronderzoek in hoofdstuk 4 en 5. In hoofdstuk 4 heb ik laten zien

dat contemplatie en contemplatief leven nauw verbonden zijn aan het ontstaan en de

ontwikkeling van geestelijke zorg: contemplatie draagt van oudsher op wezenlijke wijze

bij aan de empowerment van de geestelijk verzorger. In hoofdstuk 5 heb ik met behulp

van het onderzoek van Zuidberg (De God van de pastor, 1997) laten zien dat veel

geestelijk verzorgers baat hebben bij bezinning (als onderdeel van contemplatie) en dit

als een vitaal onderdeel van hun beroep ervaren.

Deelvraag 4: Hoe kan contemplatie bijdragen aan het ontwikkelen en in stand

houden van de benodigde doorleefde spiritualiteit?

De antwoorden op deelvraag 1, 2 en 3 vormen samen het antwoord op deze vraag. De

mate waarin een contemplatieve bron of methode voldoet aan de bij deelvraag 1 en 2

beschreven kenmerken en functies maakt deze bron of methode meer of minder

bruikbaar als hulpmiddel om een doorleefde spiritualiteit te ontwikkelen. Het

antwoord op deelvraag 3 leert ons dat de relatie tussen contemplatie en de spiritualiteit

van geestelijk verzorgers al vanaf het ontstaan van het beroep aanwezig is. Uit het

onderzoek van Zuidberg bleek bovendien dat de pastores die aan zijn onderzoek

meewerkten te kennen gaven dat ze contemplatieve rust nodig hadden om hun werk

goed te kunnen doen.

Deelvraag 5: Is De kracht van het Nu van Eckhart Tolle illustratief voor een

hedendaagse contemplatieve bron/ methode die behulpzaam kan zijn bij het werken

aan een doorleefde spiritualiteit en spirituele competentie? Waaruit blijkt dat?

In hoofdstuk 6 hebben we kunnen zien hoe De kracht van het Nu, als voorbeeld van

een populaire hedendaagse contemplatieve bron, bij kan dragen aan het ontwikkelen

en in stand houden van de doorleefde spiritualiteit van zowel spiritueel ongebonden

geestelijk verzorgers als spiritueel gebonden geestelijk verzorgers. De kracht van het

Nu voorziet de lezer van een levensbeschouwelijke of spirituele inhoud. Tolle besteedt

veel aandacht aan het beschrijven van zijn godsbeeld, mensbeeld en wereldbeeld.

Bovendien legt hij interessante verbanden tussen zijn eigen ‘waarheid’ over het

63

universum, en ideeën uit de verschillende grote religies waar mensen zich van oudsher

op richtten om vorm, waarde en richting aan hun leven te geven.

In hoofdstuk 6 hebben we laten zien dat De kracht van het Nu alle kenmerken van een

contemplatieve bron of methode lijkt te bevatten, die naar aanleiding van de exploratie

van de literatuur in hoofdstuk 2 en 3 zijn vastgesteld. Tolles contemplatieve methode

om met aandacht ‘in het Nu’ te zijn is een toegankelijke contemplatieve methode. Dit

komt mede omdat Tolle aandacht besteedt aan de beschrijving van zijn godsbeeld en

de spirituele rolmodellen die ooit hebben geprobeerd om dit godsbeeld aan de mensen

duidelijk te maken. Daarnaast worden er door Tolle ook duidelijke richtlijnen gegeven

voor het cultiveren van deugden en positieve eigenschappen. Daarbij wordt zowel

aandacht besteed aan beschouwing, als aan het in de praktijk brengen van het

aanschouwde. Tot slot besteedt Tolle ook aandacht aan het vrijmaken van tijd, en aan

methodes om je gedurende de dag bewust te worden van de goddelijke realiteit.

Tolle geeft in De kracht van het Nu veel praktische adviezen die voor geestelijk

verzorgers ondersteunend kunnen zijn bij het ontwikkelen en behouden van een

persoonlijk doorleefde spiritualiteit. Dit hebben we in paragraaf 6.6 kunnen zien. De

oefeningen die Tolle in De kracht van het Nu beschrijft roepen een

bewustzijnstoestand op waarin de lezer zich zodanig in ‘de kracht van het nu’ voelt

staan dat hij zich verbonden weet met de mensen en de wereld om zich heen. Een

dergelijke bewustzijnstoestand van presentie en compassie bevordert de

beschikbaarheid voor de medemens. Met andere woorden: de aanbevolen

contemplatieve methode in de De kracht van het Nu kan een inspiratiebron zijn voor

het vermogen en de bereidheid van de geestelijk verzorger om voor zijn medemens

‘present’ te zijn.

Al met al past De kracht van het Nu van Eckhart Tolle uitstekend in een persoonlijke

– eclectisch samengestelde – canon van een geestelijk verzorger. De ideeën van

Eckhart Tolle, schatplichtig aan oude tradities, worden geplaatst in een holistisch New

Age perspectief. Zijn spirituele vocabulaire nodigt de hedendaagse mens uit tot

contemplatie. Wat daarbij opvalt is dat Tolle aangeeft het woord ‘God’ niet te willen

gebruiken vanwege verkeerde associaties die dat op kan roepen, om het woord

vervolgens toch nog behoorlijk vaak terug te laten komen. Ook voor spiritueel

gebonden geestelijk verzorgers kan het boek dus een bron van inspiratie of

contemplatie zijn, omdat Tolle regelmatig verbanden expliciteert tussen zijn eigen

ideeën en die van de grote wereldreligies.

64

7.2 Persoonlijke reflectie over de totstandkoming van deze thesis

Bij het schrijven van deze thesis had ik een bepaalde doelgroep voor ogen: de

beginnende spiritueel ongebonden geestelijk verzorger. Mijn eigen positie van bijna

afgestudeerd spiritueel ongebonden geestelijk verzorger – en de leemte die ik omtrent

spirituele bronnen voelde – waren een belangrijke motivatie en richtinggevend voor de

keuze van het onderwerp en deels ook van de literatuur. Het is een bewuste keuze

geweest om een beperkte hoeveelheid literatuur zeer intensief te bestuderen. Deze

methode heeft als gevolg dat het onderzoek eerder de diepte dan de breedte ingaat. Dat

past mijns inziens bij het onderwerp, maar deze aanpak past ook bij mij. Ik heb van het

schrijven van deze thesis geleerd dat contemplatie essentieel is voor geestelijke

verzorgers, met name voor diegenen die van huis uit niet gevormd zijn door een

bepaalde religieuze traditie. Eckhart Tolle is wat mij betreft erin geslaagd om

contemplatie als het ware te ‘psychologiseren’. Door deze psychologisering komt

contemplatie dichterbij en krijgt een meer persoonlijke betekenis. Tolles hedendaagse,

toegankelijke beschrijving van ideeën uit oude religieuze tradities heeft mij geholpen

bij het ontwikkelen van mijn eigen doorleefde spiritualiteit. De geraadpleegde

literatuur over contemplatie en geestelijke verzorging bracht mij de gewenste en

benodigde verdieping van deze spiritualiteit, door middel van inzichten in de

oorsprong, de universaliteit, en de importantie van dit alles. Het eindresultaat is als

het ware een reflectie over doorleefde spiritualiteit aan de hand van relevante

literatuur.

65

8. Bibliografie

Baart, Andries. "Een beknopte schets van de presentietheorie." Pastorale nieuwsbrief Caritas Vlaanderen 134 (2007): 14-19.

Blommestijn, Hein, and Kees Waaijman. Seeing the seeker : Explorations in the discipline of

spirituality : A festschrift for kees waaijman on the occasion of his 65th birthday. Studies in spirituality. Supplement, 1572-6649 ; 19. Leuven: Peeters, 2008.

Campion, Nicholas. The new age in the modern west: Counterculture, utopia and prophecy

from the late eighteenth century to the present day. Bloomsbury Publishing, 2015. Donk, W. B. H. J. van de. Geloven in het publieke domein : Verkenningen van een dubbele

transformatie. Wrr verkenningen, 1572-1159 ; 13. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006.

Eckhart-Teachings. "Eckhart tolle." Eckhart Tolle Teachings inc.,

https://eckharttolle.com/about/. Ganzevoort, R., and J. Visser. Zorg voor het verhaal. [S.l.]: Meinema, 2007. Grinsven, R van. "Woorden voor het woordloze." (2017). Heitink, Gerben. Pastorale zorg : Theologie, differentiatie, praktijk. Handboek praktische

theologie. Kampen: Kok, 1998. I bis, Yusuf, and Ileana Marculescu. Contemplation and action in world religions : Selected

papers from the rothko chapel colloquium "traditional modes of contemplation and action". Seattle en London: Rothko Chapel; distributed by University of Washington Press, 1978.

Lewis, James, and Daren Kemp. Handbook of new age. Brill, 2007. Maas, Franciscus Adrianus. Vitale verscheidenheid van het ene goddelijke leven. Meister

eckhart en theorievorming in spiritualiteit. [Sl: sn], 2011. Merton, Thomas, and William H. Shannon. The inner experience : Notes on contemplation.

First edition. ed. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2003. Nolan, Steve, Philip Saltmarsh, and Carlo Leget. "Spiritual care in palliative care: Working

towards an eapc task force." European Public Law 18 (01/01 2011). Pieper, Nathalie. "De keuze om de ander bij te staan in het omgaan met contingentie, een

voorwaarde voor geestelijk verzorgers." (2019). Plante, Thomas G. Contemplative practices in action : Spirituality, meditation, and health.

Santa Barbara, Calif.: Praeger, 2010. Quartier, Thomas. "Contemplative hospitality." Studies in Spirituality 24 (2014): 271-89. ———. "Kloostertijd." Tijdschrift voor theologie 55, no. 1 (2015): 18-36. Schilderman, Hans. "Van ambt naar vrij beroep de geestelijke verzorging als voorziening in het

publieke domein." Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 6, no. 2 (2015): 5-23.

66

Tolle, Eckhart. "De kracht van het nu." Deventer: Ank Hermes, 2001. ———. The power of now: A guide to spiritual enlightenment. Novato, California: New World

Library, 2004. Torevell, David. "Circles of meaning: The christian dynamic of contemplation, meaning and

purpose." Journal of Christian Education, no. 3 (2006): 33-42. van de Ven, Evert. Eckhart tolle-jetzt: Sein leben, seine lehre. J. Kamphausen Verlag, 2015. van den Brandt, Ria, and Rob Plum. De theologie uitgedaagd : Spreken over god binnen het

wetenschapsbedrijf. Zoetermeer: Meinema, 1999. VGVZ. Beroepsstandaard geestelijk verzorger 2015. 2016. Waaijman, Kees. Spiritualiteit : Vormen, grondslagen, methoden. 1e dr. ed. Gent ; Kampen:

Carmelitana ; Kok, 2000. Walker, Susan, and Institute Naropa. Speaking of silence : Christians and buddhists on the

contemplative way. New York: Paulist Press, 1987. Watkin, EI. "Father baker and active contemplation." The Downside Review 63, no. 2 (1945):

102-24. Wikipedia-bijdragers. "Eckhart tolle." Wikipedia, de vrije encyclopedie,

https://nl.wikipedia.org/w/index.php?title=Eckhart_Tolle&oldid=56357885. Wikipedia, contributors. "Eckhart tolle." Wikipedia, The Free Encyclopedia,

https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Eckhart_Tolle&oldid=977901007. York, Michael. "New age commodification and appropriation of spirituality." Journal of

Contemporary Religion 16, no. 3 (2001): 361-72. Zuidberg, Gerard. De god van de pastor : Onderzoek naar de spiritualiteit van pastores.

[Utrecht: Gerard Zuidberg], 1997.