1

De Koran in het licht van de Korantafsir

Een weergave van de opkomst en ontwikkeling enkele tafsirgenres van de Koran

gebasseerd op M.H. al-Dahabî, al-Tafsîr wa al-mufassîrûn, Bayrut: Shirka Dâr al-Arqam

b. Abi al-Arqam,

2

Inhoudsopgave

Hoofdstuk 1 de ontwikkeling van de Korantafsir ……………………………… … ..5

De traditionele tafsir …………………………………………………….……… ..… .8

De tafsir in de literaire periode………………………………………….………… …13

De belangrijkste tafsir gebasseerde op de eigen visie die toegestaan is………… …..20

De tafsir van de soefies........................................................................................ ........25

De filosofische tafsir.......................................................................................... ..........26

De juridische tafsir................................................................................................ .......27

De moderne tafsir........................................................................................ ................28

De wetenschappelijke tafsir..................................................................................... ....29

Hoofdstuk 2 het wonder van de Koran in de wetenschappelijk

tafsir………………………………….............................................................................32

Aya’s die spreken over i’jaz al-Quran.............................................................................36

Hoe herkent men het wonder van de Koran....................................................................46

De klassieke tafsir van natuurverschijnselen zoals beschreven in de Koran… ………51

De opkomst van de moderne wetenschappelijke tafsir………………………… …….57

3

De klassieke periode en de wetenschappelijke tafsir……………………………… …59

Ontwikkelingen van het natuurwetenschappelijk wonder van de Koran………………..66

De creatie van de hemelen en de aarde in het licht van de Koran……………………….68

Tegenstanders en voorstanders van het wetenschappelijke wonder van de Koran……..71

Vergelijking traditionele tafsir en de moderne wetenschappelijke tafsir……… ….78

Argumenten van de tegenstanders....................................................................................90

conclusie............................................................................................................................92

4

al-Ḥamdullilāhi Rabi al-ʿālamīn

Alle Lof behoort aan Allah de Schepper van alles wat bestaat. De voorziener van alles

wat leeft. Een lof die ontelbaar is en die past bij Zijn majesteit. Hij is Allah de Eerste de

Laatste, De hoogste en de Meest dichbije. Aan Hem behoren de mooiste namen. Hij heeft

de Profeet Mohammad gezonden met de duidelijke bewijzen en het eeuwige wonder

dat alle mensen zal blijven verbazen en verwonderen. Hij heeft de wereld doen verlichten

door het licht van de Koran. Hij heeft onder de volkeren de geleerden voortgebracht die

deze Koran bestuderen en uitleggen, die de schatten van de Koran onthullen waardoor de

harten van de gelovigen vebijsterd staan van zijn wonderen, in geloof toe nemen en rillen

in het aangezicht van Hun Heer. Alle vrede en zegeningen rusten op de Profeet

Mohammad Mūhammad, de laatste der Profeten, de beste onder de schepselen. En

vrede en zegeningen rusten op zijn familie, zijn metgezellen en zijn volgers tot aan de

dag des oordeels Amīn.

5

Inleiding

De Koran is de laatste openbaring die Allah heeft geopenbaard aan de laatste Profeet

Mohammad Muḥammad die in de zesde eeuw op het Arabisch schiereiland leefde.

De engel Gabriel heeft met toestemming van Allah de Koran op het hart van de Profeet

Mohammad doen neerdalen als een bevestiging van wat ervoor was, en als een leidraad

en een blije getijden voor de gelovigen.1 Het heilige boek bevat verhalen over profeten

uit de oude tijd.2 Wettelijke ordeningen

3 en het onnavolgbaar in taal en wetenschap. Dat

wordt in het Arabisch ook wel i‘jāz al-qur’ān (het wonderbaarlijk karakter,

onnavolgbaarheid van de Koran) genoemdt. De Koran is het boek dat is geopenbaard in

duidelijke Arabisch taal. Om het boek te begrijpen moeten de verzen worden uitgelegd

om de precieze betekenis te achterhalen. In het Arabisch heet dit tafsīr of ta’wīl.

Taalkundig gezien betekent tafsīr verduidelijken of verklaren, hetgeen dat bedekt is

ontsluieren. Oftewel het woord van Allah verklaren, verduidelijken. De betekenis van de

woorden van de Koran weergeven zonder daar een eigen interpretatie aan te geven want

dan begeven we ons op het gebied van taʿwīl. Hoewel er verschil is tussen de geleerden

over waar de grens tussen tafsīr en ta’wīl precies ligt wordt vaak onderschreven dat

vooral de vroegere geleerden bijna geen verschil zagen tussen tafsīr en ta’wīl. Enkele

geleerden waaronder ar-Raghib al-Asbahān maken nog een onderscheid door te stellen

dat tafsīr en vooral de ogenschijnlijke betekenis van de woorden en de betreft en dat

ta´wīl een verklaring geeft van de diepere betekenis van woorden, dromen en

denkbeelden. Als men rekening wil houden met de sociaal-historische context waarin de

Koran is neergedaald dan kan ook nog de conclusie getrokken worden dat ta’wīl de

bestudering van een woord betreft om zo tot een interpretatie te komen en tafsīr en de

1 Koran: 2:96

2 K. 12:3

3 K. 44:18

6

betekenis weergeeft die over is geleverd van de Profeet Mohammad en degenen die de

openbaring hebben meegemaakt.4

Er zijn verschillende stellingen of de Profeet Mohammad de Koran helemaal of

gedeeltelijk uitlegde. Sommige geleerden zeggen dat hij enkele verzen uitlegde en andere

geleerden zeggen dat hij de hele Koran uitlegde. Ze hebben allebei hun bewijs ontleend

aan de ḥadīth en Koranverzen hieromtrent.Dit is niet de juiste plaats om de argumenten

van de geleerden te noemen daar ze te lang zijn. Daarbij vewijs ik naar het boek ze te

bestuderen. In ieder geval is al-Dhahabi van mening dat hij het tussenpad kiest en daarbij

zegt dat de Profeet Mohammad veel van de Koran heeft uitgelegd maar niet alles, zoals

dat vermeld staat in de hadithcompilaties5. Er staan namelijk verzen in de Koran waarvan

de kennis alleen bij Allah is, verzen waarvan de kennis alleen bij de geleerden is en

verzen waarvan de kennis alleen bij de Arabieren is door hun kennis van de taal en

verzen die door waarvan iemands onwetendheid geen excuus kan zijn, zoals dit is

overgeleverd door ibn Jarīr van Ibn ʿAbbās de tafsir bestaat uit vier soorten. Een soort die

de Arabieren kennen door hun kennis van de taal. Een tafsir die door onwetendheid

niemand kent. Een tafsir die de geleerden kennen en een tafsir die alleen Allah kent.6 Het

is normaal dat de Profeet Mohammad de verzen waarvan het begrip zich beperkt tot de

Arabische taal niet heeft uitgelegd omdat de Koran in hun taal is geopenbaard en de

Arabieren dit begrepen. Ook heeft hij de verzen die door het verstand begrepen worden

uitgelegd, dus de verzen waarvan men geen excuus heeft door zijn onwetendheid omdat

het verstand ze kan inzien en begrijpen. Verzen waarvan de betekenis alleen Allah kent

zijn bijvoorbeeld de dag des oordeels, de werkelijkheid van de ziel en andere zaken die

tot de wereld van het verborgene horen. In het hoofdstuk over de het wonder van de

Koran zullen we zien dat ook de toekomst en de natuur de betekenis van bepaalde verzen

onthullen.

Er zijn enkele verborgen zaken die Allah aan de Profeet Mohammad heeft

uitgelegd. De Profeet Mohammad heeft ook veel uitgelegd wat door de geleerden

begrepen kan worden door hun kennis, inzicht en zelfstandige studie zoals het

verduidelijken van het algehele, het specificeren van het algemene, het verklaren van het

4 M.H. al-Dahabî, al-Tafsîr wa al-mufassîrûn, Bayrut: Shirka Dâr al-Arqam b. Abi al-Arqam,

5 Zie ṣaḥīh al-Bukhāri en ṣaḥīh Muslim

6 Tafsīr al-Ṭabari:

7

problematische en andere zaken waarvan de betekenis vaag en verborgen is. Een ander

bewijs dat de Profeet Mohammad niet de gehele Koran heeft uitgelegd is dat er soms

meningsverschil was tussen de metgezellen over de betekenis van de vers. Als zei een

duidelijke verklaring hadden gekregen van de Profeet Mohammad dan hadden ze dit

meningsverschil niet.

De mensen die de neerdaling van de Koran hebben bijgewoond moeten wel

begrepen hebben wat de Koran wil zeggen. Het is namelijk in hun taal, het Arabisch,

neergedaald. Ze konden de Koranische denkbeelden, beeldspraak, retoriek en

dichterskunst omzetten naar hun begrippenkader. Het Arabisch van de Koran is het

zuivere Arabisch dat nog niet was aangetast door het dialect. Het wil niet zeggen dat ze

ook geen moeite hadden met het begrijpen van sommige begrippen in de Koran. Zoals de

Arabieren in de tijd van de Profeet Mohammad verschilden in de beheersing van het

Arabisch en de kennis van de vreemde woorden en verbuiging zo verschilden ze ook in

hun begrip van de Koran. Het was dan ook niet vreemd voor degenen die minder verstand

hadden van de taal om terug te keren naar de Profeet Mohammad voor uitleg van

bepaalde verzen.7

Toch hadden niet alle metgezellen hetzelfde niveau in het begrijpen van de

Koran. Bepaalde metgezellen blonken uit in hun begrip van de Koran, o.a. Ibn Abbās

(gest.688) en Ibn Mas‘ūd (gest.653). De overleveringen van Ibn Abbās in de tafsirboeken

zijn talloos. Er staan vershillende overleveringsketen van hem. Je treft in de Koran bijna

geen vers of er staat in de tafsir hiervan een uitspraak die aan Ibn ʿAbbās is

toegeschreven in vermeld. Dit heeft de ḥadīthexpers en specialisten aangezet om deze

overleveringen te bestuderen en te controleren of ze wel authentiek zijn. Dankzij deze

inzet hebben ze voor de mensheid onthuld wat nu precies authentiek is en wat niet. Er is

zelfs een boek geschreven met als titel de verlichtende fakkel van de tafsir van Ibn

ʿAbbās waarin de schrijver beweert dat hij daarin alle uitleg van ʿAbbās in heeft

vermeld. Later bleek dankzij de studie van de ḥadīthexperts dit boek vol zit met

verzonnen ḥadīth en gefingeerde overleveringsketens.

7 idem, p. 25-64

8

De metgezellen baseerden hun uitleg van de Koran op de Koran zelf, uitleg van de

Profeet Mohammad , zelf een interpretatie geven door zelfstandig te onderzoeken of

uitspraken en uitleg van de joden en de christenen die met hen samenleefden.

Veel metgezellen legden de Koran uit naar hun inzicht en visie die Allah hun gegeven

had. Ze hadden het voorrecht om dit doen dankzij hun kennis van de taal, kennis van de

gewoontes van de Arabieren in die tijd, kennis van de situatie van de joden en de

christenen op het Arabische schiereiland, de kracht van hun inzicht, wijsheid en brede

conceptie. De metgezellen raadpleegden daarnaast ook soms de joden en de christenen

die met hen samenleefden. Er is een ḥadīth die dit verbiedt en een andere die dit toestaat.

De conclusie van de geleerden is dat volgens de ḥadīth het toegestaan was om de joden

en de christenen te raadplegen omtrent bepaalde verzen in de Koran als het ging om de

verzen die spreken over profeten uit de oude tijd. Echter, voor zaken die met de

geloofsovertuiging en geloofspraktijk te maken hadden mochten de mensen van het boek

niet worden geraadpleegd.

De meest bekende exegeten onder de metgezellen waren Abdallah Ibn ‘Abbās,

Abdallah Ibn Mas‘ūd, ‘Ali Ibn Abī Talib en Ubayy Ibn Ka‘b (gest.652). Abdallah Ibn

Abbās werd ook wel de vertaler van de Koran genoemd. Hij had veel talent, wijsheid en

inzicht. Hij kende de Koran uit zijn hoofd. Het talent en inzicht in de Koran verkreeg hij

nadat de Profeet Mohammad voor hem een smeekbede deed dat Allah hem zal

onderwijzen in het geloof en hem de tafsir te leren. Hij was een meester in de juridische

redenatie van de verzen. Er zijn echter veel uitspraken onterecht aan Ibn ʿAbbās

toegeschreven. Dit komt doordat hij bij de familie van de Profeet Mohammad hoorde

en een uitspraak die van Ibn ʿAbbas afkomt werd gezien als een belangrijke persoon bij

sommige stromingen. Ibn Masʿūd was een van de metgezellen die de Koran het best

memoriseerde en reciteerde. De Profeet Mohammad hield ervan om van Ibn Masʿud de

Koranrecitatie te horen. Ibn Mas‘ūd is na Ibn ʿAbbās de metgezel van wie het meest is

overgeleverd in de tafsir. Er zijn maar enkele ketens van overleveraars die teruggaan op

Ibn Masʿūd die krachtig en juist zijn. ʿAli Ibn Abī Ṭālib, de neef van de Profeet

Mohammad is zelf onderwerp van bepaalde Koranverzen. Hij had veel kennis, diepe

9

inzicht en was zeer welbespraakt en bekend met de poëzie. Hij was de meester in het

herleiden van de jurisprudentie en andere regels uit de Koran. De Profeet Mohammad

smeekte bij Allah voor hem om zijn welbespraaktheid te versterken en zijn hart te

leiden. Er zijn ook veel uitspraken die onterecht zijn toegeschreven aan ʿAli. Dit blijkt

uit de zwakte van de keten van overleveraars. Ubayy bin Kaʿb was degene die als eerste

de aankomst van de Profeet Mohammad in Medina waarnam. ʿUmar zei eens over hem

dat hij de heer van de moslims is. Hij was een van de schrijvers van de openbaring en

meester van het reciteren van de Koran. Hij was voordat hij zich bekeerde tot de islam

een grote joodse schriftgeleerde met veel kennis van de bijbel. Er zijn ook veel

overleveringsketens die teruggaan tot Ubayy waarvan de meeste niet correct zijn. De

kritische Hadithgeleerden hebben twee overleveringsketens als correct verklaard.

De status van de traditionele tafsir

al-Ḥākim vermelde in zijn beroemd hadithcompilatie al- Mustadrak dat de tafsir van een

metgezel die de openbaring heeft meegemaakt en overleverde van de Profeet Mohammad

marfū‘ is, dus een ultiem en doorslaggevend oordeel bevat. Daarnaast is er

meningsverschil over wat van een metgezel wordt overgeleverd. Sommige geleerden

zeggen dat het gelijk is aan de uitleg van de Profeet Mohammad . Echter Ibn Ṣalāḥ, al-

Nawawī en andere geleerden beperkten dit ultieme, beslissende oordeel tot de sabab

annuzūl, (de reden van neerdaling). Deze tafsir mag dus in geen enkele omstandigheden

genegeerd worden. Er bestaat meningsverschil bij de geleerden omtrent de tafsir die niet

helemaal teruggaat tot de Profeet Mohammad of metgezel die de openbaring heef

bijgewoond, de mawqūf. Mag men deze negeren of niet? az-Zarkashī vermeldt hier dat

de Koran uit twee categorieën bestaat. Een categorie waarvan de tafsir is overgeleverd en

een andere die niet is overgeleverd. De eerste categorie is van de Profeet Mohammad

overgeleverd of een metgezel of een vooraanstaande opvolger. Ten eerste wordt er

onderzoek gedaan naar de zuiverheid van de overleveringsketen. Ten tweede wordt er

gekeken naar de tafsir van de metgezel. Als het hierbij gaat om de taalkundige uitleg dan

bestaat er geen twijfel over het steunen hierop aangezien het hun taal is en zij daar

10

kennis van hadden.8 Ibn Kathīr vermeldt in de inleiding van zijn tafsir: “Als we de tafsir

niet terugvinden in de Koran en de Sunna keren we terug naar wat de metgezellen

hierover hebben gezegd, want zij weten het meest hierover dankzij hun getuigenis van de

neerdaling en situatie waarvoor zij een bijzondere plaats innamen. Zij hadden het

perfecte begrip en de juiste kennis en zij verrichtten de goede daden. Met name de

vooraanstaanden en de geleerden onder hen zoals de vier imams, de rechtvaardige

kaliefen en rechtgeleide voorgangers en ʿAbdallah Ibn Masʿūd.”9

De tafsir onderscheidt

zich in deze periode door bepaalde facetten:

- De Koran was niet geheel uitgelegd, maar alleen het gedeelte dat moeilijk

te begrijpen was.

- Er was weinig verschil in de uitleg van de metgezellen. Dit verschil werd

groter naarmate de tijd verstreek.

- Er werd voor bepaalde moeilijke woorden geen gedetailleerde, lange uitleg

gegeven, maar een korte, eenvoudige en krachtige uitleg.

- Men beperkte zich tot een eenvoudige taalkundige uitleg die men kon

begrijpen met eenvoudig idioom

- De juridische redeneringen van verzen met een juridische inhoud waren

schaars en er was verscheidenheid tussen de mensen in praktische geloofszaken

en geloofsovertuigingen

- Er was niets van de tafsir op schrift gesteld in deze tijd. Het schrijven

begon men pas in de tweede eeuw.

- De tafsir kreeg in deze periode het gestalte van de ḥadīth, sterker nog het

was een onderdeel van de ḥadīth.10

2 De tafsir in de tijd van de tābiʿūn, (de opvolgers)

8 idem, p. 64

9 idem, p. 65

10 idem, p. 66

11

De opvolgers waren de studenten van de metgezellen die veel van hun kennis overnamen.

Zoals sommige metgezellen uitblonken in de uitleg van de Koran, zo blonken ook enkele

opvolgers uit in de uitleg van de Koran. De opvolgers steunden voor hun tafsir op de

Koran zelf, wat een metgezel overleverde van de Profeet Mohammad , de tafsir van de

metgezel zelf en wat zij zelf aan inzicht en wijsheid bezaten om de Koran te

onderzoeken en bestuderen.

Nadat de islam zich uitbreidde buiten de hartlanden en de opvolgers zich verspreiden in

de wereld ontstonden enkele tafsirscholen. Deze waren in Mekka gebasseerd op Ibn

ʿAbbās. Zijn bekendste leerlingen waren Saʿ īd Ibn Jubayr (gest.714), Mujṣāhid

(gest.722), ʿIkrima Mawlā van Ibn ʿAbbās (gest.722), Tawūs Ibn Kaysān al-Yamāni

(gest.724) en ʿAta Ibn Abī Rabāḥ (gest.732). Zij waren allen mawālī (cliëntpatronen). De

tafsirschool in Medina was gebaseerd op Ubayy Ibn Kaʿb. In Irak was dat Ibn Masʿūd.11

De status van de tafsir van de metgezel.

Aangezien niets van de tafsir van de opvolgers is overgeleverd van de Profeet

Mohammad verschillen de geleerden over de status van de tafsir van de opvolgers. Zo

prijzen sommige geleerden deze tafsir aan omdat ze vinden dat de opvolgers een bepaald

positie innemen dankzij hun samenleven met de metgezellen. Shaykh al-islam Ahmad

Ibn Taymiyya vermeld dat Shuʿba Ibn al-Ḥajjāj en anderen zeiden dat de woorden van

een opvolger geen definitief argument zijn, dus dan zou het ook geen doorslaggevend

argument zijn in de tafsir. De beste optie is dat men niet verplicht is om terug te gaan

naar de tafsir van een opvolger, alleen als er geen andere uitweg is.12

Deze tafsir onderscheidt zich in deze periode doordat er:

-veel Isrā´iliyāt (verhalen van Joden en Christenen die toen op het Arabisch schiereiland

leefden ) in zijn terechtgekomen

-er ontstond in deze tijd verschil in de religieuze overtuiging en partijdigheid

11 idem, p. 70-86

12 idem, p. 87

12

-het verschil tussen de exegeten in deze tijd was groter dan het verschil tussen de

metgezellen. Echter hun verschillen waren veel minder dan de verschillen die zich later

zouden voortdoen.13

Verschillen in de tafsir bij de opvolgers van de metgezellen

De exegeten onder de opvolgers hadden veel geleerd van enkele metgezellen betreffende

de tafsir en gebruikten ook soms hun eigen inzicht. Hun begrip van de taal was nog niet

afgezwakt. Er was nog niet veel op schrift gesteld wat betreft de jurisprudentie, theologie

en andere wetenschappen. Het verschil in de tafsir tussen de metgezellen was heel klein.

Echter als we kijken naar wat de vroegere geleerden overleverden en alles wat we hebben

verzameld dan zien we dat er toch heel wat verschillen bestaan over bepaald

tafsiraspecten. Dus dat wat een bepaalde metgezel zegt verschilt met hetgeen een andere

metgezel heeft gezegd over eenzelfde onderwerp en zo was dat ook onder de opvolgers.

Betekent dit nu dat er werkelijk veel verschil was onder hen in deze periodes? Nee, want

de verschillen onder hen zijn niet gebasseerd op tegenstrijdigheden. Oftewel de

verschillen spreken elkaar niet tegen. Het waren variaties door het gebruik van andere

woorden zoals synoniemen en de mogelijkheid om meerdere betekenissen te geven aan

dezelfde vers.

Na een onderzoek in de verschillen kan men tot de conclusie komen dat :

- de exegeet meestal maar een woord gebruikte om iets te verklaren

- elke exegeet een algemeen begrip gebruikte om een voorbeeld te geven of

de lezer een indicatie te geven van een genre of type en niet van een beperkt

begrip in het algemeen of in het bijzonder.

- een woord meerdere betekenissen kan hebben

- een begrip wordt aangeduid met woorden die op elkaar lijken en niet

tegenstrijdig zijn.14

13 idem, p.88

14 idem, p. 90-93

13

3 De tafsir in de literaire periode

Dit is de tafsir aan het einde van het Umayyaden tijdperk en begin van het Abbasiden

tijdperk. De tafsir voor deze tijd, dus van de Profeet Mohammad aan de metgezel en

van de metgezel naar de opvolger werd mondeling overgeleverd. Hierna volgde het

massaal schrijven van tafsirboeken en compilaties. Dit ging gepaard met het verzamelen

en optekenen van de ḥadīth. De tafsir was daarom vaak een onderdeel of hoofdstuk in de

ḥadīthcompilaties zoals de saḥīh van al-Bukhāri en Muslim. Er was nog geen sprake van

een complete tafsir van de gehele Koran. De ḥadīthverzamelaars die de wereld afreisden

op zoek naar de ḥadīth waren in hun zoektocht ook bezig met het verzamelen van de

tafsir in de vorm van ḥadīth die toegeschreven was aan de Profeet Mohammad of de

metgezellen. In de fase hierna werd de tafsir een wetenschapstak op zich en scheidde zich

van de ḥadīth. Het kreeg een eigen karakter en het werd een van de belangrijkste

studiegebieden in de islam. De gehele Koran werd voortaan, vers voor vers uitgelegd.

Het is niet makkelijk om aan te wijzen wie de eerste persoon was die de Koran

geheel uitlegde en schriftelijk vastlegde. Ibn Nadīm noemt in zijn Fihrist enkele namen

die daar dicht bij in de buurt komen. In de fase hierna kwamen er ook veel verzonnen

ḥadīths terecht in de tafsir en het was niet meer duidelijk wat nu authentiek was en wat

verzonnen was. De exegeten in deze periode vermelden alles wat ze hoorden over de

uitleg van een bepaalde vers. Ze waren hier niet kritisch mee bezig, omdat dat ook niet

hun doel was. Ze vermelden de verschillende uitspraken in hun tafsir.15

De fase hierna strekt zich uit vanaf het ʿAbbasidische tijdperk tot aan onze tijd. In het

begin was er grotendeels alleen sprake van op schriftstelling van de tafsir die

overgeleverd was maar naarmate de tijd verstreek kwamen er meer uitspraken in terecht

vanuit de theologische en filosofische hoek. Deze tafsirwerken werden een soort

15

idem, p. 98

14

vermenging van denkbeelden en uitspraken van geleerden gebaseerd op hun eigen visie

en de overgeleverde uitspraken van de Profeet Mohammad en zijn metgezellen.

De tafsir gebaseerd op de eigen visie ontwikkelde zich door het zelfstandige

onderzoek van de geleerden en hun streven om de verzen van de Koran te begrijpen en

de verschillende uitspraken van vroegere juristen met elkaar te vergelijken. Dit was

toegestaan zolang de Arabische taal en de stijl van de Koran dat toelieten. Naarmate de

wetenschappen, geloofsovertuiging en de meningsverschillen zich in de Islam

vermeerderden en uitbreiden zo werd ook de verscheidenheid in de tafsir groter. Zo ziet

men dat ieder geleerde die gespecialiseerd was op een bepaald gebied gebruik maakt van

zijn specialisatie als kern van zijn tafsir. De taalkundigen houden zich grotendeels bezig

met de taalkundige aspecten van de Koran, de grammatici met de grammatica, de

juristen met de jurisprudentie, de theologen en filosofen met de levensbeschouwing en

filosofie enzovoort16

De visie van imam al-Shawkānī17

De middeleeuwse geleerde en exegeet Shawkāni was kritisch in zijn beoordeling van de

tafsir. Hij beweerde dat veel verzonnen uitspraken die aan de metgezellen of aan de

Profeet Mohammad werden toegeschreven terecht zijn gekomen in de tafsir. Ook is er

een groot aantal uitspraken vanuit de Joods-Christelijke traditie in terechtgekomen.

Shawkāni merkt op dat de tafsirs die door de geleerden zijn geschreven opgedeeld zijn in

de tafsirs die alleen datgene wat is overgeleverd bevatten en tafsirs die alleen uitgaat van

wat de taal wil zeggen. Dit zijn twee uitersten en men moet volgens hem de middenweg

nemen en deze twee genres samenvoegen om de betekenis van de Koran te weergeven.

Van belang is dat bij de tafsir van de Profeet Mohammad en de metgezel of volgeling

gelet moet worden op de keten van overleveraars, of deze juist is. Toch noemt Shawkāni

zelf in zijn tafsir veel verzonnen of zwakke ḥadīth. Hij is ook tegen blind imitatie van

geleerden op het gebied van de tafsir. Hij vergelijkt degenen die binnen de jurisprudentie

zich schuldig maken aan imitatie met de polytheïsten in de tijd van de Profeet

Mohammad . Aangezien hij een puristische geloofsovertuiging had nam hij tegenover

16

idem, p. 98-104 17

15

de verzen met een problematische betekenis een standpunt in dat hij de verzen

interpreteert naar hun uiterlijke betekenis. Bijvoorbeeld de barmhartige, hij verheft zich

boven de troon. De barmhartige verheft zich boven de troon zoals de vers zegt zonder

toevoeging en zonder te vragen naar hoe Allah zetelt.

De beroemdste werken van de traditionele tafsir Deze zijn

- Jami‘ al-bayān van Ibn Jarīr at-Ṭabari (gest. 923)

- Bahr al-‘ulūm van Abū Layth as-Samarqandī

- al-Kashf wa al-bayān van Abū Isḥāq ath-Thaʿlabī (gest. 1036)

- Ma‘ālim attanzīl van Abū Muḥammad al-Baghāwi

- Muḥarrir al-wajīz fi tafsir kitāb al-ʿazīz van Ibn ʿAtiyya al-Andalusī

- Tafsir al-Qur’ān al‘aẓīm van Ibn Kathīr (gest.1373)

- Jawāhir al-hassān fī tafsir al-Qur’ān van ʿAbd ar-Rahmān ath-Thaʿālibī

- ad-Darr al-manthūr fī tafsir al-ma’thūr van as-Suyūti (gest.1505.18

Opmerkelijk is dat de tafsir van Ibn Jarir al-Ṭabarī een van de vroegste tafsirs is

waarvan de manuscripten nog niet zolang geleden zijn gevonden. Ibn Jarir wordt als de

vader van tafsir en historie gezien. Zijn tafsir wordt gezien als een schat aan

overgeleverde kennis. Met een omvang van dertig delen is dit beroemde werk een van

de belangrijkste bronnen voor degene die zich bezighoudt met de traditionele tafsir. Ibn

Jarīrs tafsir is wat betreft tijd en stijl uniek in zijn soort. Het is namelijk de oudste tafsir

die we ter beschikking hebben. Wat betreft de stijl is het uniek omdat hij zo rijk is aan

inzichten, wijsheden en kennis. Zijn methode is dat hij dat de Koranvers zelf eerst uitlegt

en vervolgens haalt hij aan wat de metgezellen en hun opvolgers zeggen over de vers. Hij

noemt de gehele overleveringsketen van de betreffende ḥadīth. Hij gaat verder niet in

detail over de authenticiteit van de ḥadīth dus of het een zwakke of sterke

overleveringketen heeft (ṣaḥīḥ is of ḍaʿīf). Aangezien hij de gehele overlevingsketen

noemt van de ḥadīth is hij zijn wetenschappelijke verantwoordelijkheid nagekomen zoals

dat vaststaat in de wetenschap van de ḥadīth. Hij vindt dat degene die de ḥadīth heeft

18

idem, p.138

16

overgeleverd zelf al het onderzoek heeft gedaan naar de authenticiteit van de ḥadīth. Als

er meerdere interpretaties van relevante geleerden zijn dan noemt hij die ook en vergelijkt

ze. Hij beperkt zich niet tot de overleveringen maar hij noemt ook de uitspraken van de

metgezellen en de opvolgers om vervolgens een uitleg te kiezen die naar zijn visie het

meest past in de tafsir.

Ibn Jarīr is in zijn tafsir sterk gekant tegen degenen die de Koran uitleggen

volgens hun eigen visie. In enkele gevallen is hij kritisch over de overleveringsketen. Hij

houdt ook de ijma19

ʿ hoog in acht en hij noemt de verschillende lezingen van bepaalde

verzen. Hij vermeld ook veel overleveringen van de Isrā´iliyāt in zijn tafsir met een

overleveringsketen die terug gaat op b.v. Kaʿb al-Aḥbār en Wahb ibn Munabbih en Ibn

Jurayj en al-Sudiy, Joden die zich bekeerd hebben tot de islam. Hij was namelijk veel in

aanraking met deze overleveringen omdat hij bezig was met de geschiedschrijving.20

Hij

was daarentegen wel kritische met deze overleveringen ondanks dat er veel zwakke en

verzonnen overleveringen genoemd worden. Maar zolang de overleveringsketen is

genoemd is dit geen probleem want dan kan elke ḥadīthexpert deze controleren.

Daarnaast is het opmerkelijk dat hij in zijn tafsir bijna nooit irrelevante informatie

vermeld wat wel sterk voorkomt in veel andere tafsirs. Bijvoorbeeld in de sūra al-Mā´ida:

O isa zoon van Maryam kan jou heer een tafel op neer laten dalen…tot…Voorzie ons wat

U bent de beste der voorzieners.21

Hij schenkt geen aandacht aan het soort eten dat op

de tafel stond of het soort drinken dat de discipelen dronken. Hij zegt alleen dat er eten

was en houdt het daarbij. Kortom, het mooie van deze tafsir is dat al-Ṭabari bij de verzen

alle beschikbare uitspraken vermeld van de Profeet Mohammad , de metgezellen, de

opvolgers en de juridische geleerden waarbij hij de keten van overleveraars vermeld. Hij

gaat daarnaast ook in op de discussies van bepaalde voorgaande geleerden over bepaalde

verzen en behandelt de moeilijke taalkundige aspecten. Men ziet ook dat hij het niet eens

is met degenen die de Koran alleen maar volgens hun eigen visie uitleggen en hij legt

ook de nadruk op het belang van de traditionele tafsir.22

19

Consensus onder de geleerden oftewel de overeenstemming van de mujtahidīn over een religieuze

kwestie in een bepaalde tijdscontext na het leven van de Profeet Mohammad 20

zie zijn werk De geschiedenis van de Profeten en de Koningen. 21

Koran, al-Mā´ida: 112-114 22 idem, p. 139

17

Ook Suyūti baseert zich in zijn tafsir vooral op wat er volgens de ḥadīth is

overgeleverd en de uitspraken van de opvolgers. Aangezien hij veel bezighield met de

wetenschappen van de Koran en ook behoorde tot degenen die de stelling hebben dat de

Koran alle wetenschappen bevat, zoals al-Ġhazāli heeft hij voordat hij aan zijn tafsir is

begonnen nog een inleidend boek geschreven over de wetenschappen van de Koran

genaamd Al-itqān fī ʿulūm al-qur´ān (De bedrevenheid in de wetenschappen van de

Koran.) Dit boek gaat over alle aanwezige wetenschappen van de Koran. Volgens

Suyūti is er voor zijn tijd nooit een dergelijk boek geschreven en zijn er zoals

ḥadīthwetenschappen ook Koranwetenschappen. De motivatie van Suyūti is gebaseerd

op een boek dat hij heeft gelezen over de wetenschappen van de Koran van de al-

Bāqillāni.23

4 Tafsīr bi-rai (tafsir gebaseerd op zelfstandige ijtihād)

Met ijtihād wordt bedoeld zelfstandige inspanning om door onderzoek en studie te

komen tot een bepaalde inzicht, wetmatigheid en wijsheid met behulp van de kennis die

de exegeet heeft van het Arabisch, de Koran, de ḥadīth, de voorislamitische poëzie, de

aanleiding en situatie van de openbaring en abrogatie.

De geleerden hebben verschillende standpunten betreft deze soort tafsir. Sommige zijn

hierop tegen en anderen keuren het goed. al-Rāghib al-Asbahāni noemt twee groepen

exegeten. -De ene groep die de traditionele tafsir heeft verwaarloosd en aan iedereen

heeft toegestaan om te zeggen wat hij wil over de verzen. Deze mensen hebben zichzelf

blootgesteld aan een wirwar van woorden en kennen niet de werkelijke betekenis van:

zodat ze de verzen kunnen overpeinzen en zodat de mensen met verstand kunnen

nadenken.24

- De andere groep baseert zich alleen op hetgeen is overgeleverd over het

vers en ziet heel veel bruikbare kennis over het hoofd.25

Daarnaast is er nog de groep die

zich baseert op de regels van het Arabisch, zijn eloquentie en zijn stijl. Ze combineren

dit met hun kennis van de Koran en de Sunna en de regels en nemen de regels en

voorwaarden van tafsir in acht. De andere groep houdt de regels van het Arabisch niet in

23 idem, p. 167-169

24 Koran

25 Dhahabi, Tafsīr, p. 170-175

18

acht, noch de regels van de Sharīʿa noch de voorwaarden van de tafsirmethodiek. Dit is

een waardeloos tijdverdrijf. De exegeet moet namelijk bepaalde wetenschappen

beheersen om zelfstandig de Koran uit te kunnen leggen. Sommige geleerden noemen

wel vijftien wetenschappen, o.a. abrogatie, Arabische grammatica, morfologie, syntaxis,

semantiek, eloquentie, de principes van het islamitische geloof, geschiedenis en ḥadīth.

Schiet de exegeet te kort in een van deze vijftien wetenschappen, dan zal zijn tafsir snel

vervallen in ongegronde of verkeerde interpretaties van de Koran. Er zijn namelijk

bepaalde bronnen waarvan de exegeet gebruik moet maken, zaken die de exegeet moet

vermijden in zijn tafsir, Hij moet tevens bepaalde Koranwetenschappen beheersen en een

bepaalde methodiek handhaven in zijn tafsir. Daarnaast zijn er ook nog regels bij het

aanvoeren van een argument, die de exegeet moet beheersen.

De Bronnen van tafsir

Nadat we besproken hebben welke wetenschappen er nodig zijn om de Koran uit te

leggen, blijft nog de vraag over welke bronnen gebruikt mogen worden om een

acceptabele tafsir te schrijven.

-De Koran

Ten eerste dient men altijd als eerst de Koran te bestuderen en de verzen te verzamelen

die over hetzelfde onderwerp gaan. Het merendeel van de tafsir ligt namelijk in de Koran

zelf. De verzen die over eenzelfde onderwerp spreken moet bij elkaar gevoegd worden en

met elkaar vergeleken worden. Er zijn namelijk verzen die de interpretatie van andere

verzen specificeren of aanvullen of beperken of verreiken.

-De Profeet Mohammad .

Wanneer de gehele Koran is onderzocht en alle verzen zijn geanalyseerd dan is de

Profetische ḥadīth de tweede bron die geraadpleegd moet worden. Zoals we al eerder

hebben laten zijn de authentieke ḥadīth een verduidelijking voor de verzen van de Koran.

De Koran vertelt ons dat de Profeet Mohammad nooit uit opvlieging of eigen inzicht

sprak en dat de Profeet Mohammad goddelijke inspiratie kreeg via de openbaring. Een

groot deel van deze inspiratie geldt als uitleg voor de Koran

-De Metgezellen.

19

De uitspraken van de metgezellen komen na de uitleg van de Profeet Mohammad . Zij

waren namelijk getuige van de openbaring en zij waren door Allah uitverkoren. Dankzij

hun dagelijks samenzijn met de Profeet Mohammad , hun diepe inzicht in de Arabische

taal, hun vroomheid en godsvrucht werden zij voorzien van kennis om de Koran uit te

leggen. Als zij met elkaar verschilden over de uitleg van een vers dan was dat niet een

verschil van tegenstrijdigheid maar diversiteit.

-De Arabische taal.

De stijl, grammatica en eloquentie van de Arabische taal. De voorislamitische poëzie van

de bijzondere taal met zijn verbuigingen en rijk idioom is het instrument dat de exegeet

moet beheersen om de linguïstische schoonheid van de Koran in te zien en de werkelijke

betekenis van moeilijke verzen te doorgronden.

-De sharīʿā. Dat wil zeggen de vastbesloten grenzen van de islamitische wetten en regels

betreffende de geloofsovertuiging, interpretatieregels, en methodiek van islamitische

jurisprudentie. Dit zijn de grenzen van het geloof die niet overschreden mogen worden

door de exegeet ander vervalt hij in de ongegronde uitspraken over de Koran wat ten

strengste verboden is . Dat is namelijk de eerste aanzet voor de opkomst van een nieuwe

afgedwaalde sectes in de islam.

Zaken die men in de tafsir moet ontwijken

Onwetendheid met de sharīʿa. Wanneer men onwetend is met de sharīʿa dan zal men snel

vervallen in een uitleg gebaseerd op de eigen bevlieging en het zeggen over Allah wat

niet waar is of het spreken zonder duidelijke machtiging wat in de Koran onderschreven

wordt als een van de grootste zondes.

-Onwetendheid met de wetenschappen die nodig zijn om de Koran uit te leggen.

De mutashābih van de Koran uitleggen, oftewel de interpretatie van de verzen die alleen

Allah kent ( b.v. de hoedanigheid van de eigenschappen van Allah) zelf proberen uit te

leggen door middel van de eigen ratio, visie en fantasie.

-Uitleg volgens de ideeën en maatstaven van een bepaalde stroming of sekte.

-Overige uitleg uitsluiten zonder daar enig aanvaardbaar argument voor te hebben.

20

De opkomst van fouten in de tafsir

Het merendeel van de fouten van de tafsir gebaseerd op de eigen visie zijn het resultaat

van het niet in acht nemen van de tafsirmethodiek van de metgezellen en hun opvolgers.

Ze hebben de tafsir naar hun eigen grillen en mening uitgelegd zonder te kijken naar de

fundamenten van de tafsirleer. De fouten in deze tafsir zijn na het tijdperk van de

metgezellen en opvolgers opgekomen en hiervoor zijn twee oorzaken. Men ziet namelijk

niets van deze twee oorzaken terug als men de traditionele tafsirs leest van b.v. ‘Abd ar-

Razzāq of ‘Abd Ibn Humayd.26

De oorzaken zijn :

-de exegeet heeft een bepaalde geloofsovertuiging die hij wil baseren op de Koranverzen.

Hij legt deze Koranverzen uit volgens een eigen mening en visie die overeenkomt met

zijn geloofsovertuiging.

- de exegeet beperkt zich in zijn tafsir alleen tot de taal zonder te kijken naar de sociaal-

historische context van de openbaring van de Koran en degenen aan wie de boodschap

was gericht.27

Het is soms moeilijk aan te geven waar de grenzen liggen bij het zelfstandig

uitleggen van de Koran. Een voorwaarde is o.a. dat er geen discrepantie mag zijn tussen

de zelfstandige tafsir volgens eigen visie en de traditionele tafsir. Oftewel er moet een

harmonie zijn tussen de eigen visie en de betreffende ḥadīth die zuiver terug gaat op de

Profeet Mohammad . We kunnen de tafsir onder verdelen in tafsir gebaseerd op het

eigen onderzoek die toegestaan is en tafsir gebaseerd op het eigen onderzoek die niet

toegestaan is.28

26 idem, p. 185

27 idem, p. 186

28 idem, p. 186-188

21

5 De belangrijkste tafsir gebaseerd op de eigen visie die toegestaan zijn

In de literaire periode zijn talloze tafsirs geschreven gebaseerd op de eigen inzichten en

visies. Er zijn duizenden manuscripten gevonden en bewaard gebleven waarvan het

overgrote deel nog bewerkt moeten worden. We zullen hier enkele tafsirs van dit genre

beschrijven en in het kort de methodiek van de exegeten bespreken.29

Beroemde tafsirs van dit genre zijn o.a. Mafātiḥ al-ghayb van al-Rāzi (gest.1209), Anwār

al-tanzīl wa aṣrār al-ta’wīl van al-Bayẓāwi (gest.1316), Madārik at-tanzīl wa ḥaqā’iq at-

ta’wīl van an-Nasafî. Opmerkelijk bij deze exegeten is dat ze ruime kennis bezaten van

verschillende wetenschapstakken zoals jurisprudentie, filosofie, theologie, taal,

grammatica eloquentie enzovoort. Het waren dan vaak de udabā’30

die naast de geleerden

uitblonken in tafsir. Enkele tafsirs onderscheiden zich door bepaalde bijzondere

eigenschappen.

Mafātiḥ al-ghayb van al-Rāzi (gest.1209)

Deze tafsir van al-Rāzi was niet helemaal afgemaakt door al-Rāzi zelf. Het was ook

moeilijk voor de geleerden om te reconstrueren wie deze tafsir had gecompleteerd. Ibn

hajar zegt in zijn Durar al-Kāmina fī ayan al-mia wa al-thamāniyy: degene die de tafsir

van al-Rāzi heeft gecompliteerd is Aḥmad b. Muḥammad Abī Hāzim Mekki Najm al-Dīn

al-Makhzūmi al-Qumali (gest. 1349) al-Rāzi is, ondanks dat hij sterk beïnvloed was door

de filosofen en de mutakalimūn een soeniet en was ook sterk gekant tegen de

Mʿutaziliten. In zijn tafsir laat hij dit ook graag zien want hij weerlegt ze sterk. Echter

volgens sommige geleerden deed hij dit niet perfect en volledig. Ibn Ḥajar zei dat

sommige geleerden uit het westen van het islamitisch rijk zeiden hij dat hij de

misverstanden aanhaalt om ze te weerleggen maar houdt dan de weerlegging achterwege.

29 idem, 190

30 een adīb is een intellectueel die verschillende wetenschappen beheerst en goed is in het beschrijven van

zijn emoties.

22

Wat betreft de juridische tafsir van bepaalde verzen haalt hij de verschillende uitspraken

aan van grote wetgeleerden waarbij hij de kant kiest van de Shafitien die hij d.m.v. een

sterk argument volgt. Zo gaat hij ook in op de uṣūl al-Fiqh31

en de eloquentie

Kortom zijn tafsir lijkt meer op een theologische, natuurkundige, kosmologische

encyclopedie met een filosofische tint. Dat komt doordat hij sterk beïnvloed was door

deze wetenschappen en veel van zijn tijd hieraan bestede waardoor hij weinig tijd had

om zich toe te wijden tot de fiqh of andere islamitische wetenschappen. al-Razi zag ook

veel inzichten in de Koran, althans verbanden die hij zag als inzichten bij sommige

verzen. zo zegt hij in zijn inleiding over sura al-Fatiha: “we zouden wel tienduizend

inzichten kunnen putten uit deze sura.” Wat niet over het hoofd moet gezien worden is

dat al-Rāzi in zijn tafsir wel degelijk relevante en belangrijke inzichten en

natuurwetenschappelijke theorieën heeft beschreven die later heel belangrijk waren bij de

verklaringen van bepaalde kosmologische natuurwetenschappelijke feiten. In het

hoofdstuk over het wonder van de Koran zal er meer aandacht geschonken worden aan

zijn tafsir.

De tafsir zoals die van al-Alūsī zijn meesterwerken als het gaat om de uitleg van

de Arabische taal met zijn rijkheid op het gebied van de syntaxis, de morfologie, de

semantiek en eloquentie. Maar ook hij laat zien dat hij goed op de hoogte was van de

filosofische discussie in zijn tijd.32

Een belangrijk motief van de geleerden om over te

gaan tot deze vorm van tafsir was vooral de persoonlijke omstandigheid van de exegeet.

Deze geleerden hadden zichzelf toegewijd aan het studeren en schrijven, vaak in

afzondering van de buitenwereld.

31 Bronnen waarp de islamitische wetgeving zich basseert zijn-De Koran Het woord van Allah-Sunna

Wat de Profeet Mohammad heeft gezegd, gedaan of goedgekeurd De volgende bronnen verduidelijken de

wetmatigheid: -i’jmā’ Consensus onder de geleerden( Al-Nazam) -qiyās Analogie (Ibn Ḥazm en Shī’a)De

volgende 2 bronnen waarover de geleerden verschillen Kwesties waar niet naar wordt verwezen in de

Koran in het kader van een bepaalde wetmatigheid. Al-istiḥsan (Al-maṣlaḥa al-mursala) Kwesties waar

niet naar wordt verwezen in het kader van een bepaalde wetmatigheid van de Koran en sunna maar die voor

het sociaal algemeen belang pragmatisch zijn. Shar’ man qablanā Wetgeving van de vroegere volkeren

c.q. Christendom en Jodendom die genoemd worden in de Koran en de Sunna. De uitspraak van de

metgezel Qawl saḥābi Uitspraak van een metgezel. Wanneer men geen antwoord kan vinden in de andere

bronnen wordt verwezen naar de uitspraak van een metgezel als antwoord op een bepaalde wetmatigheid.

32 idem, p. 191

23

Al-Baydhawi

Nāsr al-Dīn Abī al-Khayr Abdallah b. Umar b. Muḥammad al-Baydhawi al-Shāfii was

een opperrechter van Perzische afkomst. Hij heeft veel over de geschiedenis geschreven.

Hij was een grote geleerde uit Azerbeijan. Hij was de rechter van Shayrāz. Imam al-

Subki zegt over hem dat hij een goede wijze man met veel inzicht, rechtvaardig en

religeus. Volgens Ibn Kathīr is hij overleden in het jaar 1307. Zijn tafsir is genaamd

Anwar attanzil wa asrār al-ta´wīl fi al-tafsīr. Deze tafsir heeft een gulden middenweg

als het gaat om de stijl. Hij gaat namelijk in op de taalkundige aspecten van de Koran en

beargumenteerd het soenitische geloofscredo. Taalkundig heeft hij de tafsir samengevat

van de tafsir van Zamakhsharī´s al-Kashāf alleen laat hij de mu´tazilitische overtuigingen

achterwege.

6 Tafsirs gebaseerd op eigen inzichten die niet toegestaan zijn.

Vanaf de tijd van het Profeet Mohammad schap tot aan de tijd van de opvolgers

was de methodiek op het gebied van de tafsir identiek en was er weinig verschil. Na elke

generatie continueerde het streven om de Koran te begrijpen gebaseerd op wat er

gehoord en overgeleverd was in de ḥadīth en akhbār. Elke keer dat de tijd verstreek

kwamen er nieuwe inzichten bij die nog niet aanwezig waren in de periode daarvoor.

Dit komt doordat telkens als de mensen zich verder van de tijd van de Profeet

Mohammad verwijderden, andere methodes, nieuwe technieken en taalkundige

begrippen bijkwamen. De tafsir literatuur vermeerderde zich hierdoor gestaag. Dit was

tevens de oorzaak van de verdeeldheid die ontstaan was onder de moslims na de tijd van

het Profeet Mohammad en de metgezellen. Na de chaos die tijdens het kalifaat van

Osman was ontstaan, ontstonden er groeperingen die elk een bepaalde betekenis gaven

aan hun geloofsovertuiging. Belangrijke groeperingen die toen opkwamen waren de

muʿtazila Khawārij en Shī’a. Zij ontwikkelden ook hun eigen methode van tafsir waarop

we later zullen terugkomen. Een belangrijke punt in de discussie van de exegeten was

bijvoorbeeld de qadar, d.w.z. de capaciteit van de mens om zijn eigen handelingen te

bepalen. De discussies hieromtrent in de begin vonden plaats binnen een politieke

context: concreet werd de vraag gesteld naar de (moreelreligieuze) verantwoordelijkheid

24

van de Omayyadenheersers. Het (over)beklemtonen van de goddelijke dwang (jabr) -

vandaar: jabriyya, -, d.w.z. van de deterministische positie. Het kwam erop neer dat die

verantwoordelijkheid gereduceerd werd, zodat de kalief geen rekenschap hoefde af te

leggen aan zijn onderdanen voor zijn "zondigheid". Vandaar dat vanuit de kringen van

het kalifaat dit jabrisme gepropageerd werd, ter versterking van het murji’isme, om een

totale gehoorzaamheid aan de machthebber te uiten. Anderzijds behoorden sommige

regimevijandige khârijitische sekten om de tegenovergestelde reden tot de vroegste

verdedigers van de vrije wil. Die voorstanders van de menselijke verantwoordelijkheid

(cf. qudra, vermogen) ontwikkeldingen zich wat paradoxaal, bekend als de zgn.

qadarieten: het Arabische woord qadar, (goddelijke macht), verwijst oorspronkelijk juist

naar de goddelijke almacht. Vanuit de overtuiging dat Allah niet verantwoordelijk mocht

gesteld worden voor menselijke misdaden, of voor het kwaad in het algemeen, wilden zij

die qadar inperken. Behorende tot de uiteenlopende milieus die in verzet kwamen tegen

de Omayyaden –Medinensische middens, khârijitische, shî’itische en mawâlî.

De khârijiyya is de zogenaamde derde partij, tussen de (latere) soennitische

meerderheid en de aanhangers van ‘Alî. Zij namen t.a.v. geloof en werken het

tegenovergestelde standpunt in van de murji'a. Hoewel vandaag nog slechts gering in

aantal (minder dan een miljoen), speelden de khârijieten een erg belangrijke rol in de

geschiedenis van de (vroege) theologie en politieke theorie. Van de verschillende

subrichtingen hebben alleen de ibâdiyya de het volgehouden. Zij hadden oorspronkelijk

hun basis in Basra, waar zij nauwe relaties onderhielden met de qadaritische milieus (Ibn

Ibâd was vermoedelijk Qadariet), met Wâsil ibn ‘Atâ en de vroege mu‘tazila.

Shî ‘a: het shî’isme - maar eigenlijk moet men zeggen: de shî’ismes want de

eenheid waarop de term in het enkelvoud doelt, heeft nooit bestaan - had vooral in het

Iraakse Kûfa een brede inplanting. De stroming die er de overhand haalde, was die van

zogenaamde râf da, i.e. de verdedigers van de raf d, (afwijzing), d.w.z. van de eerste twee

kaliefen en van de meeste Gezellen van de Profeet Mohammad

25

De Muʿtazila

De interpretatie van de Shī’a is vooral gebaseerd op uitspraken die aan de twaalf imams

worden toegeschreven. Belangrijk bij de Shīʿa is dat ze vooral gebruik maken van de

tafsirmethode waarbij er een diepe of innerlijke betekenis van de vers wordt

weergegeven. Bij veel verzen wordt er een verband gelegd met de familie van de Profeet

Mohammad en het doel is dan vooral om hun onfeilbaarheid te laten zien.33

Bij de

tafsir van de Twaalver Imamiten is een belangrijk aandeel geleverd door de

rationalistische interpretatiemethoden van de Muʿtazila. Ze wijken tevens in hun

juridische tafsir sterk af van de Soenieten. Volgens de Twaalver Imamiten is de Koran

niet meer volledig is, maar vervormd.34

De echte Koran komt aan het einde der tijden

tevoorschijn. Van belang is dat de meeste tafsirs van de Shīʿa de geloofsovertuiging

bevat van de Twaalver Imamiten. De kernideologie van de Khawārij is dat iemand die

zondigt tot ongelovige wordt verklaard en deze ideologie is ook in hun tafsir verwerkt.

7 al-tafsir al-ṣūfī (de tafsir van de soefies)

Als men het soefisme interpreteert als ascetisme, toewijding in de religie en zichzelf

proberen te onthouden van de wereldse geneugten dan is het een levenswijze die Allah

behaagt. Echter het soefisme na het tijdperk van de Profeet Mohammad nam veel over

van de buitenlandse filosofieën die tijdens het vertalen binnenslopen in de islamitische

kenniskringen. Zoals er ook twee soorten soefismes bestaan, namelijk het soefisme dat

gebaseerd is op het onderzoeken en studeren van de heilige teksten en het soefisme dat

gebaseerd is op de praktijk zoals ascetisme en toewijding aan Allah, zo bestaan er ook

33 idem, p. 238-240

34 idem, p. 241

26

twee soorten tafsirs van dit genre.35

Tot de leerschool van de tafsir gebaseerd op het

bestuderen en onderzoeken behoort Ibn ʾArabī (gest.1240) als meester. Deze soefi was

sterk beïnvloed door de filosofie en maakte veel gebruik van ellipsen, metaforen en

hyperbolen in zijn tafsir. De theorie van de eenheid van het bestaan en het immanente

Allahsbeeld levert ook een grote bijdrage aan zijn tafsir. Zelfs de regels van de

grammatica maakt hij onderhevig aan zijn soefistische tafsir . De soefi wil de Koran

graag uitleggen naar zijn denkbeelden omtrent leven en dood en de manier hoe de mens

in dit leven moet staan. Dit doet hij op rekening van de Koran.36

De soefische tafsir gebaseerd op bepaalde verwijzingen houdt in dat de exegeet

een interpretatie geeft die verschilt met wat de eigenlijke betekenis van de vers. Dit doet

de exegeet op basis van inzicht dat hij ontvangen heeft na een lang stadium van spirituele

ontwikkeling in vroomheid, ascetisme en aanbidding. Deze tafsir verschilt van de

onderzoeksmatige tafsir omdat de onderzoeksmatige tafsir gebaseerd is op

wetenschappelijke aspecten die, voordat de exegeet begint met interpreteren, zijn

gekerfd in het brein van de exegeet. Volgens de schrijver kan men inderdaad door veel

bezig te zijn met aanbidding en vroomheid in een stadium komen waarin men bepaalde

gaven ontvangt van Allah. De exegeet ziet door zijn opgebouwde inzicht bepaalde

betekenissen in de Koran die door een ander niet gezien kunnen worden. Dit werd al door

de metgezellen ervaart en de schrijver geef hiervan een paar voorbeelden.37

8 al-Tafsīr al-faylasūfi (de filosofische tafsir)

Tijdens de hoogtijdagen van het islamitische rijk was er veel van de Griekse

wetenschappen vertaald naar het Arabisch. Ten eerste vonden de moslimgeleerden een

schat aan Griekse wetenschappen en filosofie die goed te pas kwam op hun zoektocht

naar kennis. Dit bereikte vooral in het ‘Abbasidische tijdperk zijn hoogtepunt. Er waren

geleerden die deze filosofie met open armen ontvingen, deze accepteerden en ook graag

meenamen in hun uitleg van de Koran. Andere geleerden zagen echter niets in deze

35 idem, p. 236-237

36 idem, p. 238-241

37 idem, p. 254-246

27

Griekse filosofie, ze vonden dat het tegen de fundamenten van de islam inging. al-Farābi

(gest.950) was iemand die graag gebruik maakte van Plato’s denkbeelden omtrent het

bestaan en de kosmos. Daarnaast zijn de Ikhwān al-Safā (Broeders van de Zuiverheid)

ook bezig geweest met het uitleggen van de Koran naar filosofische maatstaven. Ibn Sīna

(gest.980), de meester in de geneeskunde en filosofie trachtte een soort harmonie te

vinden tussen de religie en de filosofie, waarbij hij zover ging dat hij de filosofie

gebruikte als maatstaaf voor de Koran.38

De tafsir van de filosofen van de Koran komt

sterk overeen met de methodiek van de Shijietische sekte al-Bāṭiniyya. Na een

vergelijking van enkele tafsirgenres van deze islamitische sektes kan de conclusie

getrokken worden dat de tafsir van de twaalver imamiten, de Ismaielitische al-Bāṭiniyya,

de extreme sūfis, de islamitische filosofen sterke gelijkenis vertonen. De tafsir volgens

deze groepen is vooral gebaseerd op innerlijke denkbeelden en fantasieën over een vers.

Er wordt bijna nooit gekeken naar wat de ḥadīth of de geloofstraditie zegt over de vers.39

8 al-Tafsīr al-fiqhi ( de juridische tafsir)

De juridische tafsir vanaf de tijd van de Profeet Mohammad tot aan het begin van

de opkomst van de juridische stromingen

De Koran bevat verzen met een juridische inhoud die de mensheid leiden naar het welzijn

in deze wereld en in het hiernamaals. De moslims in de tijd van de Profeet Mohammad

wisten wat deze verzen betekenden dankzij hun begrip van de Arabische taal. Als zij

moeilijkheden ondervonden bij de verklaring van een vers dan gingen ze naar de Profeet

Mohammad en raadpleegden hem voor uitleg of verklaring. Toen de Profeet

Mohammad stierf kwamen de metgezellen voor een situatie dat ze zelf antwoorden

moesten zoeken op bepaalde juridische kwesties die binnen de algemene richtlijnen van

islamitische leer pasten. Het eerste wat ze deden was het onderzoeken van de verzen van

de Koran om tot juiste antwoorden te komen. Wanneer ze het antwoord niet vonden in de

Koran dan zochten ze het in Soena. Als ze dan nog niet het antwoord konden vinden dan

38 idem, p. 293-300

39 idem, p. 301

28

probeerden ze door hun eigen inzicht en kennis een antwoord te vinden. Het was ook

gebruikelijk dat ze elkaar beraadslaagden en keken naar de zaken waarover consensus

was. In het algemeen hanteerden de metgezellen eenzelfde methode van juridische

redenatie en was er hoofdzakelijk consensus onder de metgezellen. Deze houding bleef

zo tot aan de opkomst van de juridische stromingen.40

Toen de islam zich uitbreidde buiten de hartlanden naar nieuwe omgevingen

kwamen de moslims ook voor nieuwe kwesties te staan waar een antwoord voor werd

gezocht. De rechtsgeleerden zoals imam Abū Ḥanīfa, Mālik, al- Shafiʿi en Aḥmad ibn

Ḥanbal waren de belangrijkste personen die in een nieuwe sociale context antwoorden

trachten te vinden op nieuwe kwesties. Ze konden het met elkaar eens zijn maar ze

konden ook verschillen in hun mening over bepaalde kwesties. Daar zijn verschillende

redenen voor. Ondanks dit verschil was er altijd een goede relatie tussen hen gebaseerd

op waardering en respect. Deze houding veranderde bij veel geleerden in de generaties

daarna. Er kwam toen een sterke verstarring op bij de verschillend stromingen en ook

werd de tolerantie minder onder bepaalde geleerden. Ieder prees zijn eigen rechtsschool

aan en de studenten imiteerden hun voorgangers meer dan dat ze zelfstandig een poging

deden om door zelfstandige studie en onderzoek antwoorden te vinden. De immitatie was

bij sommige geleerden zo sterk dat sommigen onder hen de uitspraken van de

rechtsgeleerden zagen als een vers uit de Koran.41

De juridische tafsir kent een diversiteit zoals de islamitische wereld ook diverse

islamitische stromingen kent. Wanneer men de juridische tafsir onderzoekt dan valt op

dat vanaf het begin van de openbaring van de Koran tot aan het begin va bijna geen eigen

meningen worden vermeld. In de juridische tafsir na deze periode leest men de meningen

van verschillenden stromingen en groeperingen zoals die van de Ẓāhirieten, de Khawārij,

de Shi’iten. De juridische tafsirs waren van de Ḥanafieten o.a. Abū Bakr ar-Rāzi, van de

Shāfi‘iten o.a. Abū al-Ḥassan at-Tabarī, van de Mālikiten o.a. Abū Bakr Ibn al-‘Arabī

(gest.1148), van de Twaalver Imamiten o.a. Miqdād al-Siyūri van de muʿ taziliten o.a.

al-Zamakhsharī (gest.1144).42

40 idem, p. 302-303

41 idem, p. 303

42 idem, p. 304-332

29

9 Al-tafsir al-mu’asir (Tafsir in de moderne tijd)

De vroegere geleerden hebben in vergelijking met de geleerden van tegenwoordig een

ongelovige inzet laten zien in het bestuderen en uitleggen van de Koran. Bijna alle

mogelijke kanten van de Koran zijn bestudeerde en uitgelegd en daarom hebben ze

weinig ruimte overgelaten voor de moderne geleerden om de Koran nog op andere

manieren uit te leggen. Er is weinig ruimte voor de hedendaagse geleerden om nog iets

nieuws toe te voegen. Er zijn talloze manuscripten van vroegere exegeten bewaard

gebleven die rijk zijn aan kennis en die nog bewerkt moet worden. Daarom hebben veel

geleerden van de moderne tijd zichzelf toegewijd om dit klassieke materiaal te

bewerken, te verklaren toe te lichten, te bekritiseren en te vergelijkingen. Er is hierdoor

een verstarring in de tafsir opgetreden voor een lange periode. Aan het begin van de

wetenschappelijke revolutie gingen de geleerden weer het boek van Allah bestuderen en

kwam er weer beweging in de tafsir. De sociaal-historische context van de moderne tijd

was van grote invloed op welke kleur de tafsir zou krijgen. De tafsir werd hoofdzakelijk

wetenschappelijk, of partijdig, of communistisch, of literair of sociologisch getint.

Bekende tafsirs in de moderne tijd zijn die van Muḥammed ‘Abduh ( d.1905), Rashīd

Ridā (gest.1935) en Muḥammed Māstafa al-Marāghi (gest.1945). Het is opmerkelijk dat

sommige geleerden, zoals Muḥammed ‘Abduh, in hun tafsir ideeën vermelden die tegen

de traditionele islamitische denkbeeld indruizen. Zo worden er af en toe bepaalde

authentieke ḥadīths van al-Bukhāri zwak verklaard of wordt een bepaalde traditionele

doctrine uit de islamitische geloofsleer afgewezen.43

10 al-Tafsir al-ʿilmī (de natuurwetenschappelijke tafsir)

Met natuurwetenschappelijke tafsir wordt bedoeld dat de verzen die spreken over

natuurlijke fenomenen zoals de schepping van het universum, de ontwikkeling van het

embryo, de functie van bergen worden uitgelegd. Dit genre is ook net als de voorgaande

genres opgekomen binnen een bepaalde historische context. Volgens sommige klassieke

43 idem, p. 346-423

30

geleerden zou de Koran alle wetenschappen die er bestaan en die er nog zullen bestaan

bevatten. Abū Ḥāmid al-Ghazāli (gest.1111) is een van de personen die sterk achter de

stelling stond dat de Koran alle wetenschappen bevat. In zijn beroemd werk Ihyā’ ‘ulūm

al-dīn wijdt hij hoofdstuk vier aan de behandeling van de tafsir gebaseerd op de eigen

visie. Daarnaast staat as-Suyūti ook achter deze soort tafsir en in zijn boek al-Itqān fī

ulūm al-Qūr’ān verklaart hij waarom. Hij haalt hierbij een bepaalde ḥadīth aan waarin de

Profeet Mohammad zou hebben gezegd dat de Koran dergelijke wetenschappen bevat.

Abū Faḍl al-Mūrsi beweert ook dat de Koran de wetenshappen der eerste en der laatste

(van de mensen) bevat, maar alleen degenen die inzicht hebben in deze wetenschappen

zien dit. Hij noemt de verzen met juridische, astronomische, natuurwetenschappelijke

wetenschappen. Maar ook de dichters en de taalkundigen kunnen volgens hem

terugvallen op de Koran voor hun behoefte aan speciale kennis.44

Er zijn ook geleerden die tegen deze soort tafsir waren. ash-Shātibi (gest.1388)

bijvoorbeeld was iemand die sterk gekant was tegen dit soort stellingen betreffende de

Koran en hij stelt dat de Arabieren in de tijd van de Profeet Mohammad al een beperkte

hoeveelheid kennis hadden van de astronomie, geneeskunde en natuurkunde, maar ze

hadden niet het idee dat de Koran al deze wetenschappen bevatte. We zien namelijk geen

exegeet onder de metgezellen die de Koran op die manier uitlegde terwijl zij degenen

waren die de meeste kennis hadden van de Koran. De schrijver staat achter het standpunt

van ash-Shātibi. Hij noemt hiervoor als redenen o.a.:

- vanaf het begin tot nu wordt er niet eenzelfde betekenis aan de woorden

van de Koran gegeven. Het kan niet zo zijn dat Allah het heeft toegestaan dat in

de generaties na de openbaring van de Koran al deze verschillende betekenissen

aan de woorden van de Koran worden gegeven.

- de semantiek van de Koran was gericht aan de Arabieren van vroeger. Ze

hadden een bepaald begrip van de bijzondere Koranische stijl. Het is niet

plausibel om te veronderstellen dat de Koran alle wetenschappen zou bevatten en

dat de woorden al deze nieuwe betekenissen zou hebben. Als degenen die

getuigen waren van de openbaring deze betekenissen niet geweten zouden hebben

terwijl Allah het wel wilde dat ze het zouden begrijpen dan is de conclusie dat de

44

idem, p. 333-339

31

Koran geen bijzondere stijl heeft. Want de Koran houdt dan niet rekening met de

situatie van degenen aan wie de Koran is gericht terwijl dit een regel is in de

Arabische eloquentie. En tenslotte zou er ook een wetenschappelijke revolutie

ontstaan zijn in de tijd van de metgezellen en die is toen niet ontstaan.

- de Koran is een boek van leiding voor degenen die in Allah en de laatste dag

geloven en het is geen natuurwetenschappelijk boek.45

al-Shātibi zegt duidelijk:

“ Degenen die beweren dat de Koran zulke natuurwetenschappelijke gegevens in detail

bevat moeten weten dat de Koran te verheven is om dit soort verantwoordelijkheden op

zich te nemen en moeten deze methodes van tafsir vermijden. Hun doel daarmee is

alleen aantonen dat de Koran een wetenschappelijk wonder bevat. Het feit dat de Koran

geen enkele vers bevat dat overeenkomt met een werkelijke wetenschappelijke

ontdekking is genoeg om aan te duiden dat een dergelijke tafsir onacceptabel is. Het is

wel mogelijk dat er een harmonie is tussen bepaalde verzen in de Koran en wat we van

bepaalde natuurlijkwetenschappelijke fenomenen weten.46

Men ziet dus dat er

verschillende meningen zijn over de wetenschappelijke tafsir en het wetenschappelijk

wonder van de Koran. Deze vorm van tafsir is dan ook een onderzoek waard. In het

komende hoofdstuk zal deze vorm van tafsir onderzocht worden. De argumenten van de

voorstanders en de tegenstanders zullen met elkaar vergeleken en er zal een conclusie

getrokken worden over de wetenschappelijke tafsir dan wel wonder van de Koran.

45

idem, p. 340-344 46

idem, p. 345

32

Hoofdstuk 2 I‘jāz al-qur’ān (het wonder van de Koran) in de tafsir

Zoals we eerder hebben aangegeven geloven we dat de Koran niet te imiteren is, dat

wordt in het Arabisch ook wel i‘jāz al-qur’ān (het wonderbaarlijk karakter,

onnavolgbaarheid van de Koran) genoemd.47

Het wonder van de Koran is iets wat door

de Koran zelf onderschreven wordt, maar niet in de bewoording i‘jāz al-qur’ān. Over het

algemeen wordt onderschreven dat Allah aan elke gezonden Profeet Mohammad

bijzondere tekens meegaf waardoor de mensen zouden geloven in de boodschap van

Allah. Dat waren bewijzen die het Profeet Mohammad schap kracht moeten bijzetten.

Voor Mozes was dat de stok en de andere tekens die hij meekreeg toen hij naar farao

werd gestuurd, voor Jezus de geneeskundige gave waarmee hij mensen genas en voor

Muḥammad de Koran als een allesomvattend wonder dat vooral door het intellect moet

worden waargenomen

De tradities geven weer hoe de reactie was van de vroegere Arabieren die de

Koran aanhoorden.48

Zijn eloquentie, retoriek, taalpuurheid en uitmuntendheid deed ze

perplex staan. Enkele geleerden in de vroege klassieke periode hebben geschreven over

het onderwerp van de iʿjāz al-qurʾān.49

De uitdagende verzen van de Koran waarin Allah

de mens uitdaagt om met iets gelijkwaardigs te komen waren vooral de basis voor de

werken van de klassieke geleerden. Naast de uitleg van wat iʿjāz al-Qurʾān nu precies

inhoudt geven ze hierin vooral de taalkundige verklaringen daarvoor: de feilloze

schoonheden, verbazingwekkende grammaticale constructies en woordopbouw van de

Koran. iʿjāz al-Qurʾān werd een specialisatie op het gebied van de taalkundige tafsir.

Echter dat is iets voor de kenners van het Arabisch en dus niet voor iedereen weggelegd.

We zullen zien hoe het wonder van de Koran zijn historische ontwikkeling op het

gebied van de tafsir heeft doorgemaakt. Er zal inzicht geboden worden in de uitleg van

iʾjaz als bestaande in taal en stijl; en de uitleg van iʾjaz in beschrijvingen die later door

de natuurwetenschap bevestigd worden. Analyserend in enkele tafsirs en andere werken

47 K. 2:23,24

48 Shākir, Aḥmad Muḥammad, Mukhtaṣar tafsīr al-Qurʾ ān al-ʾaẓim lī Ibn Kathīr, Dār al-Wafāʿ, al-

Mansūra 2003 vol.1 p. 86

49 Dat waren o.a. de sunnī muḥaddith Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī (gest.996) auteur van Bayān i ‘jāz al-

qur’ān, de mu ‘tazilī Abū’l-Hasan ‘ Alī b. ‘Īsā al-Rummānī (gest.994) auteur van al-Nukat fī i ‘jāz al-

qurʿān en de ash ‘arī mutakkalim Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Baqillānī (gest.994) auteur van

Kitāb i ‘jāz al-qur’ān

33

over de Koran uit verschillende tijdperken zal besproken worden hoe het moderne idee

van het natuurwetenschappelijke wonder voortvloeit uit de natuurwetenschappelijke

tafsir.50

Volgens bepaalde moslimgeleerden zoals Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī51

en

Muzafar Iqbāl52

is een bepaald tafsirgenre in de geschiedenis ontstaan zoals alle andere

tafsirgenres in een bepaalde historische context zijn ontstaan.53

Het was de historische

context die bepaalde welke soort tafsir opkwam en zich ontwikkelde. Wetenschap

ontwikkelt zich in het algemeen als antwoord op bepaalde behoeften. Toen het

islamitische rijk zich uitbreidde en de moslims allerlei antwoorden zochten op nieuwe

juridische kwesties gingen de exegeten uitgebreid de wettelijke verzen in de Koran

uitleggen.54

Toen het sūfisme zich uitbreidde werd ook de Koran op een esoterische

manier uitgelegd.55

Toen de moslims bezig waren met het vertalen van de Griekse

werken naar het Arabisch kwamen ze in aanraking met de Griekse wetenschappen en

filosofie. In deze periode kwam bijvoorbeeld de filosofische en theologische tafsir op om

de behoeften van de filosofische en theologische discussie te voldoen.56

In deze periode

werden immense tafsirwerken geschreven door moslimgeleerden. Tafsirs uit die tijd zoals

die van Fahkr al-Dīn al-Rāzī (gest.1209), gaan in discussie met de Griekse filosofen. Al-

Rāzī gaat ook op het wonder van de Koran in. Maar komt in deze werken het

natuurwetenschappelijke wonder naar voren zoals dat tegenwoordig behandeldt wordt?

Men ziet dat klassieke geleerden zoals Abū Ḥāmid al-Ghazālī (gest.1111), Fahkr al-Dīn

al-Rāzī en Jalāl al-dīn al-Suyūṭī (gest.1505) bepaalde standpunten hadden wat betreft de

Koran. al-Ghazālī en al-Suyūṭī beschreven de Koran als een boek dat alle wetenschappen

50 Met tafsīr al-ʿilmī (de natuurwetenschappelijke tafsir) wordt bedoeld dat de verzen die spreken over

natuurwetenschappelijke fenomenen zoals de schepping van het universum, de ontwikkeling van het

embryo, de functie van bergen worden uitgelegd in het licht van de seculiere natuurwetenschappen. 51

al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn was hoogleraar ḥadīth- en Koranstudie aan de islamitische universiteit

van Bagdad 52

Muzaffar Iqbāl is een vooraanstaande moslimgeleerde en de stichter van het Centrum van islam en

wetenschap te Canada. Hij is bekend om zijn studies op het gebied van de islam in het westen en het

verband van de islam met de seculiere natuurwetenschappen. 53

Zie al-Dhahabī, al-tafsir wa al-mufassirūn vol. 1 en Iqbāl, Islam and Science voor een verdere discussie

over deze stelling 54

al-Qurṭubī, Abū Abd Allah Muhammad Bin Aḥmad al-Anṣārī, al-jāmiʿ li – aḥkām al-qurān, Dār al-

Kutub al-ʿIlmiyya, Beiroet 1988-1989 55

Zie ʾAlī Bin Muḥammad Bin Ibrāhīm al-Ba·ghdādī bekend als al-Khāzin, Tafsīr al-qurʾān al-jalīl ook

bekend als Lubāb al-tawīl fī maʿānī al-tanzīl; al- Imām al-Qushayrī, Laṭāʾif al-ishārāt; al-Hayʿa al-

Miṣriyya al-ʿāmma li-al-ta'līf wa-al-nashr, Cairo 1968-71 56

Iqbāl, Muzaffar, Islam and Science, Ashgate Publishing Company, Burlington USA 2002, p. 289

34

omvat.57

Maar waren zij ook bezig met het systematisch leggen van een interpretatieve

link tussen de Korantekst en de natuurwetenschappen?

Wanneer is dan de natuurwetenschappelijke tafsir opgekomen en hoe heeft deze

zich ontwikkeld? Volgens bepaalde geleerden zijn de moslims pas in de laatste twee

eeuwen in aanraking gekomen met de moderne seculiere wetenschappen die vanuit

Europa de islamitische wereld binnenkwamen en hierdoor is de natuurwetenschappelijke

tafsir ontstaan.58

Met de intrede van deze wetenschappen in de Arabische wereld begon

de ontwikkeling van de idee van het wetenschappelijk wonder al in de 19e eeuw met

geleerden als Ṭanṭawī Jawharī die in zijn immense tafsir het onderwerp behandeld en laat

zien dat er wel honderden verzen in de Koran staan die natuurwetenschappelijke kennis

bevatten die we vandaag de dag door middel van de geavanceerde technologie

ontdekken.59

Tegenwoordig worden zelfs jaarlijkse conferenties gehouden door de

Stichting van het wonder van de Koran en de Sunna.60

Hierbij worden wetenschappers

van allerlei nationaliteiten uitgenodigd om de conferentie bij te wonen en de perfectie van

de Koran met verbazing aan te horen. Zowel moslimwetenschappers als niet-

moslimwetenschappers op allerlei wetenschapsgebieden, biologen, geologen,

natuurkundigen en scheikundigen laten hun bevindingen zien over de Koran. Ze trachten

te laten zien dat er overeenkomsten zijn tussen bepaalde verzen in de Koran en

hedendaagse wetenschappelijke ontdekkingen in het universum, de natuur, en het

menselijke lichaam. Enkele westerse geleerden bekeerden zich tot de islam en gingen

ijverig schrijven over het onderwerp. Zo heeft de Franse chirurg Maurice Bucaille een

boek geschreven met als titel The Bible, the Qur’an and Science 61

waarin hij beweert dat

de Koran geen enkele uitspraak bevat die de moderne natuurwetenschappen

tegenspreekt.62

De Canadese embryoloog Keith Moore beweert in zijn boek over

57

Zie al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, Iḥjāʿ ‘ulūm al-dīn, Lajnat al-thaqāfat al-

islamiyya 1987, vol.3 p.130 en al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn, Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Dār al-kutub al-‘ilmiyya

1991, vol. 1 p. 38 58

Muzzafar Iqbāl, Islam and Science, p. 288 59

Dallal, Aḥmed, “Science and the Qurʾān”, in Encyclopaedia of the Qurʾan. Ed. Jane McAuliffe. E. J.

Brill, Leiden 2004 deel 4 p. 555 60

Zie www.nooran.org. van de Muslim World Liga. 61

Bucaille, Maurice and Pannel, Alaister D. The Bible, The Qur’ān and science, North American Trust

Publications, Indianapolis 1978 62

Dallal, Aḥmed, “Science and the Qurʾān”, in Encyclopaedia of the Qurʾan. Ed. Jane McAuliffe. E. J.

Brill, Leiden 2004 deel 2 p. 553

35

embryologie dat de beschrijving van de embryologische ontwikkeling van een

ongeboren vrucht in een vers weer een teken is dat de Koran wonderbaarlijk en dus van

goddelijke origine is.63

Daarnaast behoren in de islamitische wereld ʿAbdul Majīd al-Zindānī, Aḥmad Ḥanafī,

Ṭāriq Suwaydān en Zaghlūl Najjār tot de meest bekende missionarissen die van het

natuurwetenschappelijk wonder van de Koran verkondigen. Hun conclusie luidt dat de

Koran informatie bevat over natuurwetenschappelijke fenomenen die de bedoeïenen in de

tijd van de Profeet Mohammad niet gekend kunnen hebben en dat de taal van de Koran

zo wonderbaarlijk is dat het natuurwetenschappelijke feit in alle tijden en plaatsen herleid

kan worden. De belangrijkste vraag is: wanneer is het idee van het

natuurwetenschappelijk wonder opgekomen, hoe heeft het zich ontwikkeld en wat zijn

de argumenten van de tegenstanders en voorstanders van dit nieuwe wondergenre in de

moderne tijd? Vloeide het idee van het natuurwetenschappelijk wonder voort uit de

klassieke tafsir en later uit de natuurwetenschappelijke tafsir? Is het wetenschappelijk

wonder slechts een kwestie van interpretatie?

Het fenomeen iʿjāz al-qurʾān kan op verschillende manieren onderzocht worden:

a) vanuit een historische context als een historische ontwikkeling van een bepaald tafsir-

genre. Hierover zullen vooral hoofdstuk 1 en 2 gaan. In hoofdstuk 1 zal verklaard worden

welk karakter dit wonder volgens de geleerden heeft, wat de betekenis van het wonder

van de Koran in de vroegste periode van de islam was en hoe de geleerden dit door

middel van redenering en argumentatie behandelden in hun werken. In hoofdstuk 2 wordt

weergegeven wanneer en hoe de moderne natuurwetenschappelijke tafsir zich

ontwikkelde. Welke historische invloeden hiertoe geleid hebben en hoe leidde tot de

moderne natuurwetenschappelijke tafsir tot het ontstaan van het idee van het

natuurwetenschappelijk wonder. b) Daarnaast is het interessant om de discussie van de

tegenstanders en voorstanders van het natuurwetenschappelijk wonder te bestuderen. In

Hoofdstuk 3 zal er een kritische blik geworpen worden op de argumenten en visies van

de tegenstanders. Hier zal tevens gekeken worden naar het verband tussen het idee van

63

Moore, Keith L., The developing Human: With Islamic Additions, Commision on the Scientific Miracles

of the Qur’an and Sunna, Jeddah 1982

36

het natuurwetenschappelijk wonder en het taalwonder. De conclusies zullen de lezer meer

inzicht bieden in de ontwikkeling van het begrip i‘jāz al-Qur’ān

11 De aya´s die spreken over iʿjāz al-quran

De geleerden uit de klassieke tijd geven een duidelijke verklaring wat het karakter

en doel van het wonder van de Koran is. Of dat nu ahl al-ḥadīth of ahl al-kalām64

zijn,

allebei benadrukken ze dat het doel van de geleerden is om de mensheid te bewijzen dat

de Koran een openbaring van Allah is. Dat betekent dat de beste dichters en de meest

welbespraakten de retoriek en bijzondere stijl van de Koran niet konden imiteren. Iʿjāz

komt van het werkwoord ʾajaza (niet kunnen, niet in staat zijn tot) Dat wordt in het

Arabische vaak ook aangeduid als muʾjiza (een buitengewone zaak) omdat de mensen

niet in staat zijn om zoiets te kunnen doen. Het begrip werd in de klassieke periode van

de islam alleen gebruikt voor de aanduiding van het idee dat de Koran een taalkundig

wonder is. Naast iʿjāz is er nog de term iʿjāb waarmee ook de wonderbaarlijkheid van de

Koran wordt aangeduid, maar dan meer in de vorm dat mensen zich verbazen en niet in

de betekenis dat men het niet kan imiteren. Deze term komt terug in een overlevering van

al-Tirmidhī waarin de Profeet Mohammad zou hebben gezegd lā tanqaṭiʿ ʿajāʾibuh,

oftewel de wonderbaarlijkheden van de Koran raken niet op.65

Dit wil zeggen dat de

mensen zich zullen blijven verwonderen en verbazen over wat in de Koran staat.

64

De ahl al-ḥadīth zijn geleerden die de ḥadīth na de Koran de belangrijkste bron van islamitische

wetgeving zien. Deze geleerden vonden dat men voor de juiste doctrine van de islam, nadat deze was

aangetast door vreemde invloeden, terug moest keren naar de Koran en de tradities waarin wordt

overgeleverd wat de Profeet Mohammad heeft gezegd, gedaan of heeft goedgekeurd. Onder hen waren er

ook die tegen de speculatieve redeneringen waren van de ahl al-kalām. De ahl al-kalām waren geleerden

die vooral door middel van redenering en dialectiek hun religieuze doctrine probeerden te beargumenteren.

Dat waren bijvoorbeeld al-Ghazālī, Fakhr al-Dīn al-Rāzi en Ibn Rushd. De ahl al-ḥadīth waren soms sterk

gekant tegen de ahl al-kalām omdat ze hun dialectiek en redeneringen meer zagen als een vorm van bidʾa

(innovatie) dat verboden is. Zie voor een verdere uitleg van deze groepen: H. Kennedy, When Baghdad

Ruled the Muslim World: The Rise and Fall of Islam's Greatest Dynasty, Da Capo Press 2005 en D.

Ephrat, “The Sunni Ulama of eleventh-Century Baghdad,” in: SUNY series in Medieval Middle East

History, State University of New York Press, Albany 2000 65

al-Tirmidhī, Abū ʿῙsā Muḥammad b. ʿῙsā, Sunan al-Tirmidhī, Dār al-Fikr, Libanon 1983, vol 4 Bāb

faḍāʾil al-Qurʾān, p. 340

37

De bekende Koranexegeet Ibn Kathīr geeft uitleg bij het volgende vers66

: Het is

onmogelijk dat deze Koran is gemaakt door iemand anders dan Allah, maar hij is

geopenbaard als bevestiging van wat ervoor was en als uitleg van het Schrift. Daaraan

is geen twijfel. [Hij komt] van de Heer der Werelden. 37 Of zeggen zij: ‘hij [Muhammad]

heeft hem verzonnen. Zeg: komt dan met een gelijksoortig hoofdstuk en roept jullie

krachten aan wie jullie kunnen aanroepen buiten Allah als jullie de waarheid spreken.38

Nee, zij loochenen dat wat zij met hun kennis niet kunnen omvatten en de uitleg ervan is

nog niet tot hen gekomen. Zo loochenden ook degenen die voor hen waren. Zie dan hoe

het einde was van de onrechtplegers.3967

Volgens Ibn Kathīr wordt hier duidelijk het

wonderbaarlijke karakter van de Koran gesteld. Hij benadrukt dat de mensen niet met iets

gelijksoortigs kunnen komen. Ook niet met tien verzen of met een vers gelijk hieraan.

Zijn hoge stijl, duidelijke bewoording, zijn voortreffelijke korte maar krachtige woorden,

zijn inhoud van machtige, mooie en leerzame begrippen kunnen alleen van Allah zijn.

Zijn woorden lijken niet op de woorden van Zijn schepselen. Volgens Ibn Kathīr moet

dat zo zijn omdat Allah zegt: “En het is onmogelijk dat deze Koran is gemaakt door

iemand anders dan Allah”, d.w.z. deze Koran kan alleen van Allah komen. Deze

woorden lijken niet op de woorden van de mens. Echter, het is een bevestiging van wat

ervoor is geopenbaard. Ibn Kathīr legt uit: “Oftewel van de vroegere boeken en getuige

hiervan. Het is een verklaring voor wat daaruit is verwijderd, in is veranderd en verkeerd

is geïnterpreteerd. Een uiteenzetting van het boek waaraan geen twijfel is. Oftewel een

ware en volledige verduidelijking van de wetten, de verboden en geboden waaraan geen

twijfel is van de Heer der wereldbewoners.”68

Ibn Kathīr versterkt zijn argumentatie door

een ḥadīth te noemen over dit onderwerp, de ḥadīth waarin de Profeet Mohammad zou

hebben gezegd: “Iedere Profeet Mohammad heeft iets gekregen waardoor de mensen

zullen geloven. Hetgeen ik heb gekregen is een openbaring die Allah aan me heeft

geopenbaard. Ik hoop daarom dat ik de meeste volgelingen zal hebben.”69

Ibn Kathīr

schrijft over vers 38: Of zeggen zij: “ hij heeft het verzonnen.” Zeg: komt dan met een

66

Ibn Kathīr, Abū Fidā, Tafsīr al-Quʾān al-ʿaẓīm, Dār al-Turāth, Cairo, vol.2 p. 417-418 67

K. 10: 37-39 68

Ibn Kathīr, Tafsīr, vol. 2 p. 418 69

idem, de hadīth is ook overgeleverd door al- Bukhārī. Zie voor uitleg van de hadīth: al- ‘Asqalānī,

Aḥmad Ibn ʿAlī Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Dār al-kutub al-‘Ilmiyya, Beiroet 1997,

vol 9. p. 7-8

38

gelijksoortig hoofdstuk en roept naar jullie krachten iemand anders buiten Allah aan als

jullie de waarheid spreken.70

Dat betekent: oftewel als jullie twijfelen, beweren, denken,

dat deze Koran niet van Allah komt en in leugens zeggen dat dit van Muḥammad komt,

kom zelf dan ook met een sūra die gelijk is aan deze Koran. Roept hierbij de geesten en

de mensen om hulp. Dit is de derde uitdaging, want Allah heeft hen al eerder uitgedaagd

of zij daartoe in staat konden zijn, maar zij konden dat niet: Zeg als de mensen en de

geesten samen zouden komen om tot een gelijksoortige Koran te komen. Ze zouden niet

iets gelijksoortigs kunnen produceren ook al zouden zij elkaar daarin bijstaan.71

Volgens

Ibn Kathīr vestigt de Almachtige in dit vers onze aandacht op de uitmuntendheid van

deze Koran. Hij vermeldt dat ook al zouden alle mensen en alle geesten met elkaar

overeenkomen om een gelijkwaardig boek te produceren dat aan de Profeet Mohammad

is geopenbaard, dan zouden ze dat niet kunnen ook al zouden ze elkaar daarin steunen en

helpen. Dit is een zaak die onmogelijk is. Hoe kunnen de woorden van de schepselen

lijken op de woorden van de Schepper Die geen gelijken kent?72

De eerste uitdaging was

om een geheel boek te produceren. Toen dat onmogelijk bleek voor de schepselen maakte

Allah het nog wat makkelijker voor hen, misschien zouden ze hierin wel slagen. Allah

reduceerde de uitdaging vervolgens tot tien sūra’s en zei in sūrat Hūd: Of zij zeggen dat

hij het heeft verzonnen. Zeg brengt dan tien gelijksoortige verzonnen hoofdstukken. En

roept als jullie kunnen iemand buiten Allah aan als jullie de waarheid spreken.73

Toen

ook dit onmogelijk bleek voor de schepselen reduceerde Allah het tot een sūra en zij: Zeg

komt dan met een gelijksoortige sūra en roept als jullie kunnen iemand anders buiten

Allah aan als jullie de waarheid spreken.74

Zo ook weer in sūrat al- Baqara waarin Allah

hen uitdaagt om met een vers te komen maar tegen hen zei dat ze het nooit zouden

kunnen: Als jullie dat niet doen en jullie zullen dat niet [kunnen] doen vreest dan het

vuur.75

Ibn Kathīr benadrukt in dit verband: “De pure spraakvorm was een bijzondere

eigenschap die de Arabieren bezaten. Hun poëzie en dichtkunst hadden het hoogtepunt

hierin bereikt, maar toen kwam er van Allah iets waar ze niet tegen op konden. Daarom

70

K. 10:38 71

K. 17:88 72

Zie Ibn Kathīr, Tafsīr, vol. 2 p. 418, over K. 17:88 73

K. 11:13 74

K. 2 :24 75

K. 2:24

39

geloofden sommigen van Muḥammads tijdgenoten door datgene wat zij van deze

bijzondere stijl, uitmuntendheid, perfectheid en buitengewone betekenissen van deze

woorden in de Koran herkenden. Zij waren in de taal en retoriek gespecialiseerd. Zij

hadden het meeste begrip hiervan, waren hiermee intensief bezig net zoals de magiërs

van de farao de meeste kennis hadden van de magie. Datgene wat Mozes deed kon alleen

bekrachtigd zijn door Allah en daarom gezonden zijn van Allah. Daartegen konden de

magiërs niet op. Dit kan een mens alleen doen met de toestemming van Allah. Zo ook

Jezus die werd gezonden in de tijd van de geneesheren en de geneeskunst. Hij genas de

blinden en melaatsen en deed de doden opstaan met de toestemming van Allah. Er is hier

geen plaats voor geneesmiddelen en medicijnen. Degenen die kundig waren in de

geneeskunst wisten dat hij Allahs dienaar en boodschapper is.”76

Volgens al-Suyūṭī heeft het woord i ʿjāz (wonder) de betekenis van een daad, het

niet kunnen. Hij geeft de verklaring van de bekende taalkundige exegeet Ibn ʿArabī (gest.

1148) voor het woord muʿjiza. Namelijk het buitengewonelijke, gemeten naar mate van

de uitdaging die gedaan wordt, onweerstaanbaar. Dat is of gevoelsmatig of rationeel. De

meeste wonderen bij de Israëlieten waren fysiek omdat zij niet veel inzicht hadden.77

Ibn

Ḥajar (gest.1448) is ook van mening dat het wonder bij de moslimnatie rationeel kan zijn

dankzij hun goed verstand en perfecte inzicht. Omdat de islamitische wet de laatste is tot

aan de dag des oordeels heeft het rationele wonder een bijzondere plek hierin gekregen,

zodat de mensen met scherp inzicht het kunnen zien, zoals de Profeet Mohammad zei:

“Er is geen Profeet Mohammad geweest of hij heeft iets gekregen waardoor de mensen

zullen geloven. En wat ik heb gekregen is een openbaring die Allah aan me heeft

geopenbaard. Ik hoop daarom dat ik de meeste volgelingen zal hebben.” Ibn Ḥajar

onderschrijft wel dat het wonder zoals dat in deze ḥadīth naar voren komt niet beperkt is

tot de taal. De Koran is in zijn geheel wonderbaarlijk.78

De betekenis hiervan wordt

duidelijk doordat de wonderen van de vroegere profeten met hun leven eindigden. Alleen

degenen die het hebben bijgewoond waren getuigen ervan. Echter, het wonder van de

Koran zal voortduren tot aan de dag des oordeels. Het buitengewone komt naar voren

76

Ibn Kathīr, Tafsīr over K. 10: 37-39 77

al-Suyūṭi, Itqan, vol.2 p.252 78

Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, vol. 9 p. 8

40

door zijn vorm, stijl en voorspellingen. Er zal geen tijd voorbij gaan of er zal zich iets

voordoen dat voorspeld was in de Koran.79

al-Tirmidhī levert een gelijksoortige ḥadīth over. Hierin zegt de Profeet

Mohammad : “Er zal chaos zijn zoals de duistere nacht. Ik ( Aʿwar) zei: “O Profeet

Mohammad wat is de uitweg hiervan.” Hij zei: “Het boek van Allah, de Gezegende, de

Geprezene. Daarin staan de profetieën van degenen voor jullie, de berichtgevingen van

degenen na jullie, het oordeel tussen jullie. Het is de waarheid, geen onzin. Als een

hoogmoedige het [boek] de rug toekeert, Allah zal hem breken. Als iemand leiding zoekt

in iets anders, dan zal Allah hem doen dwalen. Het is Allahs stevige touw en duidelijke

verlichting. Het is de wijze aanmaning. Het is het rechte pad. Door het [boek] zullen de

[menselijke] grillen niet afdwalen en zullen de tongen zich niet vergissen. De meningen

zullen ermee niet verdeeldt raken. De geleerden raken er niet verzadigd van. De

Godvrezenden krijgen er niet genoeg van. Het wordt niet langdradig door het

herhaaldelijk reciteren. Zijn wonderen raken niet op. Het is dat waarvan de geesten zijden

toen ze het hoorden: “We hebben een wonderbaarlijke Koran gehoord.” Wie zijn

wetenschap kent gaat voor. Wie ermee spreekt, spreekt de waarheid, wie ernaar oordeelt

is rechtvaardig. Wie ernaar werkt wordt beloond. Wie ernaar oproept zal geleid worden

naar het rechte pad. Neem dit van me aan O Aʿwar.”80

Ibn Ḥajar is van mening dat het wonder van de Koran ervaart wordt via het inzicht

en daarom zullen volgens hem degenen die het volgen in de meerderheid zijn. Het

wonder waarvan men getuige was met het blote oog zal eens eindigen wanneer het er niet

meer is. Hij garandeert dat degene die het wonder ziet met de ogen van het verstand zal

blijven voorbestaan en iedereen die dat volgt zal het blijven zien. Ibn Ḥajar zegt in zijn

Fatḥ al-bārī: “De geleerden zijn het er over eens dat het boek van Allah wonderbaarlijk

is. Niemand kan het overtreffen als hij wordt uitgedaagd. Allah zegt: En als een van de

polytheïsten om je hulp vraagt, bied die dan, totdat hij de woorden van Allah hoort.81

En ze zeggen was er maar een teken van zijn Heer op hem neergedaald. Zeg: de woorden

zijn van Allah en ik ben enkel een duidelijke waarschuwer. Is het voor hen dan niet

79

idem, vol.9 p.8 80

al-Tirmidhī, Abū ʿῙsā Muḥammad b. ʿῙsā, Sunan al-Tirmidhī, Dār al-Fikr, Libanon 1983, vol 4 Bāb

faḍāʾil al-Qurʾān, p. 340 81

K. 9:6

41

genoeg dat Wij het boek aan jou hebben geopenbaard, welke hen wordt voorgelezen.82

Volgens Ibn Ḥajar liet Allah hierbij weten dat het boek een van zijn tekens is dat genoeg

is als bewijs en in de plaats komt van de wonderen en de tekenen van de vroegere

profeten.83

12 ontwikkeling van ‘jāz al-Qurʾān

Zoals we eerder hebben aangeven waren de metgezellen tijdens de openbaring en

vlak na het overlijden van de Profeet Mohammad intensief bezig met het onderzoeken

en bestuderen van de Koran. Daarom is Tafsir een van de eerste Koranwetenschappen

die zich ontwikkelde.84

De andere wetenschappen zoals de fiqh (jurisprudentie) en de

taalwetenschappen zouden gedeeltelijk gebaseerd zijn op de tafsir. Het wonder van de

Koran zou in deze tijd echter nog niet onderwerp geweest zijn van discussie. Het is

moeilijk om de vroegste fase van de ontwikkeling van de studie van het wonder van de

Koran te reconstrueren vanuit de bronnen.85

Aan het hof van de kalief al-Maʾmūn (813-

833) vonden wat religieuze discussies plaats tussen christenen en moslims waarbij ʿAlī b.

Ṣalḥ Rabbān al-Ṭabarī een defensief werk schreef over het Profeet Mohammad schap

met de titel Kitāb al-dīn wa-l-dawla. Uit deze tijd stamt ook nog een tekst waarin een

polemische discussie wordt weergegeven tussen een christen en moslim en indirect

wordt verwezen naar het wonder van de Koran86

Echter, beide teksten vertonen niet het

zelfde karakter als de kalām-boeken de tiende en de elfde eeuw die over het wonder van

de Koran gaan.

82

K.29:51 83

Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, vol. 9 p. 8-9 84

Iqbāl, Islām and Science, p. 36 85

Martin, R.C, “Inimitability,” in Encyclopaedia of the Qurʾān. Ed. Jane Dammen Mc.Auliffe. E. J. Brill,

Leiden 2004, vol 2, p. 530 86

idem, p. 531

42

ʿAmr b. Bar al-Jāḥiẓ (gest. 865) is de eerste geleerde van wie de werken over de

uitmuntende stijl van de Koran bewaard zijn gebleven. In een korte verhandeling

genaamd Risāla fī ḥujaj al-nubuwwa 87

(essay over de bewijzen van het Profeet

Mohammad schap) en in zijn boek Kitāb al-ḥayawān (het boek over de dieren) verwijst

hij naar de wonderen van de Profeet Mohammad en de superioriteit van de stijl van de

Koran. al-Jāḥiẓ ziet het wonder van de Koran in de structuur (naẓm) en compositie

(taʾlīf). Hij vindt dat de Koran een hoog niveau van stijl heeft, waaraan niets kan tippen.88

al-Jāḥiẓ heeft nog andere boeken geschreven maar de term iʿjaz al-qurʾān vindt men daar

nergens terug. Uit de werken over iʿjāz al-qurʾān die we ter beschikking hebben blijkt dat

met de toename van de kalām-discussie in de negende en tiende eeuw het idee van het

wonder van de Koran meer bestudeerd en behandeld werd. De geleerden uit deze tijd

waren de eersten die afzonderlijk over dit onderwerp gingen schrijven.89

De doctrine van

de niet- imiteerbaarheid van de Koran werd wel door het overgrote deel van de

islamitische geleerden onderschreven. Echter, het was de vraag van hoe dit fenomeen

bestudeerd en aangetoond kon worden. Enkelen van hen die een nauwe band hadden met

de muḥaddithūn, schreven over het wonderbaarlijke karakter van de Koran.90

Ze hebben

uitgebreid de soorten wonderen weergegeven. al-Suyūṭī die zelf een meesterwerk

geschreven heeft over de iʿjāz al-qurān91

behandelt de visies over het idee van het

wonder van de Koran van o.a. al-Khaṭṭābī, al-Rummānī, al-Bāqillānī en Fakhr al-Dīn al-

Rāzī92

Zijn boek Muʿtarak al-aqrān fī i ‘jāz al-qurʾān is bijzonder omdat hij hierin

misschien bijna alle bekende boeken over iʿjāz al-qurān uit de klassieke periode

behandelt. Dit boek is tevens de basis van mijn schets van de klassieke iʿjāz theorie.

al-Suyūṭi beweert dat sommige geleerden het aantal genres van het wonder van de

Koran vastgesteld hebben op tachtig. Echter de meeste geleerden zijn van mening dat het

87

idem, p. 533 88

idem, p. 533 89

Dat waren o.a. de sunnitische ḥadīthgeleerde Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī (gest.996) auteur van o.a.

Bayān i ‘jāz al-qur’ān, De mu ‘tazilī Abū’l-Hasan ‘ Alī b. ‘Ῑsā al-Rummānī (gest.994) auteur van o.a. al-

Nukat fī i ‘jāz al-qurʾān. Ash ‘arī mutakkalim Abū Bakr Muḥammad b. Ṭayyib al-Bāqillānī auteur van o.a.

Kitāb i ‘jāz al-qur’ān 90

Zie bovenstaande geleerden 91

al-Suyūtī, Jalāl al-Dīn ʾAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr, Mu ‘ tarak al-aqrān fī i ‘jāz al-Qurʾān, Dār al-fikr

al-ʿarabī 92

Fakhr al-dīn al-Rāzī, Abū ʾAbd Allāh Muḥammad b. ʾUmar , (gest.1209), jurist, theoloog en exegeet.

Auteur van al-tafsīr al kabīr.

43

wondergenre geen einde kent zoals al-Suyuṭī citeert van al-Sakkākī (gest.1229) die in

zijn Miftāḥ al-ʿulūm zegt : “Weet dat men het wonder van de Koran kan kennen maar

het is niet mogelijk om het te beschrijven. Net zoals de balans in de weegschaal, men kan

ze kennen maar niemand kan het beschrijven. Zo ook de mooie klank van een stem (van

degene die de Koran reciteert). Deze kan niet gekend worden en niet omvat worden door

degenen die de gezonde natuur niet hebben, alleen door het begrijpen van de begrippen

en de stijl en de beoefening hiervan.93

al-Suyūṭī citeert ook van al-Rāghib al-Isfahānī

(gest. 1108): “Weet dat de i ‘jāz in de Koran uiteenvalt in twee categorieën. Een daarvan

is de i ‘jāz betreffende het boek zelf; de andere categorie betreft de onmacht van de

mensen het uit te dagen. Het eerste heeft te maken met zijn pure taal, hoge stijl en zijn

diepe betekenissen. Het wonder dat naar voren komt uit zijn pure taal en hoge stijl heeft

niet te maken met zijn kern welke bestaat uit zijn idioom en zijn betekenissen.94

Zijn

woorden zijn hun woorden (van de mensen) zoals Allah zegt: In een duidelijke

Arabische taal.95

Alleen zijn de mensen niet in staat om tot een dergelijke structuur te

komen.

Een bekende visie over het taalwonder van de Koran is die van ʿAbd al-Qāhir al-

Jurjānī (gest. 1078)96

, de schrijver van Dalāʾil al-iʿjāz fī ʿilm al-maʿānī. Hij wilde het

wonder vooral door rationele beredenering aantonen en een bewuste poging doen om

een harmonie te maken tussen de theologische, retorische en taalkundige aspecten van de

doctrine van het wonder van de Koran.97

Bij het bestuderen van wat al-Suyūṭī vermeldt over de boeken van de klassieke

geleerden over het wonderbaarlijke karakter van de Koran valt op dat het wonder beperkt

blijft tot de taal, stijl, compositie en voorspellingen van gebeurtenissen die in de Koran

vermeld staan. Er wordt nergens verwezen naar beschrijvingen van natuurfenomenen

wonder. al-Suyūṭī wijdt ook nog in een ander boek over de Koran Itqān fī ʿulūm al-

93

al-Suyūṭī, Muʿtarak, vol. 1 p. 4 94

idem, vol.1 p.4 95

K. 26: 190 96

Abū Bakr ‘Abd al-Qāhir b. ‘Abd al-Raḥmān b. Muḥammad al-Jurjānī (gest. 1078 ) was een faqīh

(jurist) en grammaticus. De tijd van ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī was een tijd waarin de kalām-discussie over

de doctrine van het wonder van de Koran onder vele geleerden plaats vond. 97

al-Jurjānī, ‘ Abd al-Qāhir, Dalāʾil al-iʾ jāz fī ʿilm al-maʿānī, Maktabat al-Qāhira, Cairo 1971. Zie voor

een analyse van dit werk; Margaret Larkin, The theology of Meaning: ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī’s theory of

discourse, American Oriental Society, New Haven, Connecticut 1995

44

qur’ān, een hoofdstuk aan de behandeling van het wonder van de Koran. Hij beschrijft

daarin wat de klassieke geleerden begrepen onder de uitdrukking i‘jāz al-qurān. a) Hij

noemt de geleerden die het wonder interpreteerden als i‘jāz bi-ṣ-ṣarfa, (weerhouding,

wegblijven) oftewel: Allah weerhield de Arabieren ervan zodat ze niet eens een poging

waagden om een gelijkwaardige Koran te produceren. Vooral de rationalisten zoals de

Muʿtazila onderschrijven het iʿjāz bi-ṣ-ṣarfa. Ze veronderstellen dat Allah hun verstand

tegenhield om zelfs daaraan te denken. Ze zouden het wel hebben gekunt maar iets

buitenaards weerhield hen ervan, dit werd het wonder.98

Volgens al-Suyūṭī is dit geen

correcte bewering omdat Allah zegt: Zeg als de mensen en de geesten bij elkaar zouden

komen.99

Dit duidt op hun onmacht ondanks hun krachten. Als hun kracht ontnomen

zouden worden, dan zou hun samenwerking toch geen zin hebben omdat het dan een

samenwerking zou zijn van dode mensen. Het wonder is van Allah omdat hij hen de

macht om met iets gelijksoortigs te komen heeft ontnomen. Oftewel de taak om een

gelijksoortig boek te produceren is onmogelijk. al-Suyuṭī wil eigenlijk zeggen dat men

het wonder niet moet beperken tot het iʿjāz bi-ṣ-ṣarfa. Iʿjāz bi-ṣ-ṣarfa kan ook een vorm

van de vele wonderbaarlijke kanten van de Koran zijn. Hij noemt dit het wonder

betreffende de onmacht van de mensen om het te produceren.100

Volgens al-Suyūtī is het

te vergelijken met een beroep dat men beoefent. Als iemand met interesse en motivatie

zijn beroep uitoefent dan voelt hij zich hierbij comfortabel. Zijn krachten gehoorzamen

hem in de beoefening ervan. Men komt het tegemoet met een toewijding en beoefent het

met een open hart. 101

Toen Allah de poëten en de welbespraakten, die in elke vallei

ronddwaalden uitdaagde om een gelijksoortige Koran te produceren en zij niet met iets

gelijkwaardigs konden komen en ook niet de moeite namen om het te proberen, toen was

het voor de welbespraakten ook duidelijk dat een goddelijke kracht hen daarvan

weerhield.102

Van de eerdere geleerden was al-Baqillānī tegen het i‘jāz bi-ṣ-ṣarfa. Hij meent dat

als het produceren van iets gelijkwaardigs mogelijk zou zijn en zij daarvan slechts

weerhouden werden dan zijn de woorden van Koran niet wonderbaarlijk. Alleen het

98

al-Suyūṭī, Itqān, vol. 2 p. 255 99

K. 17:88 100

Niet in staat zijn om met iets gelijksoortigs te komen. De eigenlijke betekenis van iʿjāz 101

al-Suyūṭī, Muʾtarak, vol.1 p. 6 102

idem, vol. 1 p. 6

45

weerhouden zou het wonder zijn en dan zouden de woorden van de Koran niet anders

zijn van andere woorden.103

al-Baqillānī en al-Jurjānī noemen in hun boeken over het

wonder van de Koran de woordcompositie, structuur (naẓm) als belangrijkste kern van

het wonder van de Koran. Daarbij benadrukt al-Jurjānī dat Allah aan de mens de

capaciteit heeft gegeven om het wonder te herkennen door de kennis die je hebt van de

taal. Heb je niet deze kennis dan kun je het ook niet herkennen. Een stap verder voor de

deskundigen is het analyseren van dit wonder. De verklaring van bepaalde

taalconstructies in de Koran doet velen verbazen en perplex staan van de grammaticale en

eloquente vormen. Dit geldt helaas niet voor degene die niet zo bekend zijn met de

Arabische taal.104

De wonderbaarlijke structuur van de Koran kan volgens al-Suyūtī worden herleid

uit het inzicht dat men heeft in de taalstructuur. Daaruit kan men tot het inzicht komen

dat het verschilt van alle andere woordcomposities. De woordopbouw valt in het

algemeen uiteen in vijf niveaus:105

1 De losse letters worden aan elkaar gevoegd waardoor het woord ontstaat dat

onderverdeeld kan worden in drie soorten namelijk het zelfstandig naamwoord, het

werkwoord en het partikel.

2 Deze woorden kunnen worden samengevoegd zodat we een betekenisvolle zin krijgen.

Dat is wat alle mensen gebruiken in hun dagelijkse gesprekken en hun zakelijke

afhandelingen. Dat wordt ook wel het alledaagse idioom genoemd.

3 Deze zinsneden worden samengevoegd zodat het tekst wordt met een begin, alinea’s en

einden. Dat wordt ook wel al-manẓūm genoemd.

4 Het einde van de verzen is zichtbaar en rijmt, dat wordt ook wel tasjīʿ genoemd.

5 Met dit alles kan er nog een metrum ingebracht worden en dat wordt shiʿr (poëzie)

genoemd.

al-Suyūṭī zegt dat de verschillende woordcomposities geuit kunnen worden in de

vorm van een tractaat (risāla) of toespraak (khiṭāba). Alle soorten woordgebruik vallen

onder een van de genoemde genres. En voor elke soort is een speciale structuur. De

Koran bevat al deze mooie genres waarin er geen enkele gelijksoortige woordcompositie

103

al-Baqilānī, Iʿjāz al-qurʾān, p.29-31 104

al-Jurjānī, Dalāʾil al-Iʿjāz, p. 250, al-Bāqillānī, iʿjāz al-Qurʾān, p. 35,36 105

al-Suyūṭī, Itqān, vol. 2 p. 259

46

(naẓm) van de bovenvermelde genres in voorkomt. Daarom is het ook niet correct om de

Koran een bericht, preek of poëzie te noemen. Het is correct om te zeggen dat het een

perfect Woord is. Wanneer het gehoord wordt valt het verschil op met andere

woordcomposities. Daarom zegt Allah: het is een machtig boek 42. Waar de onwaarheid

van voren niet bij komt, noch van achteren.106

Hierin ziet al-Suyūṭī een signaal dat de

structuur van de woordopbouw niet lijkt op wat de mensen produceren. Dit kan veranderd

worden door iets toe te voegen of weg te laten zoals het geval is bij andere boeken. Dat

kan bij de Koran niet

Volgens al-Suyūṭī ziet ook de theoloog en Koranexegeet Fakhr al-Dīn al-Rāzī

(gest.1209) het wonder in de taalpuurheid, de vreemde grammaticale verbuigingen en de

afwezigheid van fouten hierin, we komen later nog terug op de Tafsir van al-Rāzī. Ook

Abū Muḥammad ʿAbd al-Haqq b. Ghālib b. ‘Aṭiyya (gest. 1158) ziet het wonder in de

structuur, de correcte betekenissen en de puurheid van de woordcompositie. Volgens

hem komt het doordat Allah kennis heeft van alle zaken en talen. De woordcompositie

van de Koran is bijzonder. Als men een woord van de Koran op een andere positie in een

andere sūra zou plaatsen dan stort het gebouw in en verdwijnt de schoonheid en het

wonder. Daarom is de compositie ook sterk afhankelijk van de betekenis van een woord

en de grammatica. Dat geldt voor de gehele Koran, van begin tot het einde. Volgens al-

Suyūṭī is de mens echter onwetend, vergeetachtig en stompzinnig en daarom niet in staat

de perfecte taalzuiverheid en structuur van de Koran te imiteren.107

3 Hoe herkent men het wonder van de Koran?

Wanneer iemand vraagt of het wonderbaarlijke karakter van de Koran herkend

kan worden uit de Koran zelf, dan is het antwoord vaak dat het wonder ook herleid kan

106

K. 24: 42-43 107

al-Suyūṭī, Itqān, vol 2 p. 257

47

worden uit de uitspraken van de Profeet Mohammad . Volgens enkele vroegere

geleerden zoals ʾAbd al-Qāhir al-Jurjāni is het wonder van de Koran ook te achterhalen

via de rede. We hebben al boven aangetoond dat de mutakallimūn hun best hebben

gedaan om te laten zien waaruit dat wonder bestaat. Ook ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī deed

dit en zijn eerder genoemde boek Dalāʾil al- iʿjāz fī ʿilm al-maʿānī is bij veel

islamitische universiteiten nog steeds een basisstof bij de cursus balāgha (eloquentie).

ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī, leefde in een tijdsperiode (11e eeuw) waarin het wonder van de

Koran ter discussie werd gesteld. Hoewel al-Jurjānī’s poging om het wonderbaarlijke

karakter van de Koran aan te tonen vooral een antwoord was op en een weerlegging van

de theorie van de Muʿtazila-mutakallim ʿAbd al-Jabbār108

, kan men daarin toch rijke

informatie terugvinden over al-Jurjānī’s ideeën betreffende de geheimen van de

Arabische taal van de Koran. Hij behandelt bepaalde ingewikkelde stijlfenomenen van

het Arabisch, waaronder majāz (symboliek), maʿnā (definitie) en ṣūra (vorm). al-Jurjānī

legt de basis van zijn argumentatie door de algemene traditionele termen van

excellentie109

naar hun faṣāḥa (taalpuurheid) en balāgha in te delen. Hij vindt dat

faṣāḥa van een woord naar voren komt wanneer deze in een bepaalde plaats van een zin

voorkomt. Zo kan een woord dat dankzij zijn tarkīb ḥarfī (letteropbouw) heel faṣīḥ

overkomt, zijn faṣāḥa helemaal verliezen doordat het in bepaalde een positie van een zin

staat die het niet toelaat de schoonheid te laten zien. al-Jurjānī noemt enkele voorbeelden

hiervan.110

De naḥw (syntaxis) geeft betekenis aan een zin en laat zien wat de zin wil

zeggen. Door de combinatie van naḥw, naẓm en kalām faṣīḥ ontstaat faṣāḥa. Door

doordachte naẓm van de kalimāt fasīḥa en de juiste naḥw passend in de context ontstaat

balāgha en jazāla (krachtige uitdrukking ).111

Daarom zegt al-Jurjānī dat naẓm niets

108

Zie Margaret Larkins The theology of Meaning: ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī’s theory of discourse. In dit

boek wil Larkin laten zien dat al-Jurjānī een verband wil leggen tussen de kalām-doctrines van ‘Abd al-

Jabbār en zijn visie wat betreft het wonder van de Koran. Volgens Larkin wil al-Jurjānī een bewuste

poging doen een harmonie te maken tussen de kalām, retorische en stilistische aspecten van het idee van

i ‘jāz al-Qur’ān. al-Jurjānī geeft op bepaalde punten direct antwoord op de visies van de muʿtazila-

mutakallim ʿAbd al-Jabbār. Ook wordt door Larkin onderzocht hoe al-Jurjānī door middel van zijn unieke

retorische bijdrage van de Ash ‘arī kalām nafsī (innerlijke spraak), de visie van ‘Abd al-Jabbār van de

Koran laat wankelen. 109

Dus de het jargon en de taal van de poëten en niet de alledaagse taal van de Arabieren. 110

al-Jurjānī, Dalāʾil al-Iʿjāz, p. 30 111

idem, p. 31

48

anders is dan de compositie van de spraak zoals de wetenschap van de grammatica het

vereist en het hanteert volgens zijn wetten en fundamenten.

Al-Jurjānī behandelt ook nog de problemen die naar voren komen door taʾwīl.

Hoe moet de Koran geïnterpreteerd worden? Hieronder valt bijvoorbeeld majāz

(symboliek) , waaronder kināya (contextuele omschrijving) en istiʿāra (metafoor)

vallen.112

Al-Jurjānī heeft overigens wel veel tegenstand gehad van de ahl al-ḥadīth die

stelden dat er helemaal geen majāz in de Koran voorkomt. Volgens hen is de majāz een

geïnnoveerde (bidʿa) definitie. Ibn Taymiyya b.v. stelt dat de opdeling van taal naar

werkelijkheid (ḥāqīqa) en majāz helemaal niet voorkomt bij de grammatici zoals al-

Khalīl b. Aḥmad, Sībawayhī, al-Kisāʾī, al-Farrāʾ en al-Aṣmaʿī. Het zou later door de

Muʿtazila ingevoerd zijn omdat ze over de gedaante van Allah gingen filosoferen en

daarmee in problemen kwamen met verzen over de eigenschappen en daden van Allah

zoals dalen en zien. Ze dachten teveel na over de hoedanigheid van Allahs namen en

eigenschappen.113

Ze stelden dat als er een plaats is waar Allah vertoeft, Allah een

lichaam moet hebben en als Allah een lichaam heeft dan is Hij beperkt in ruimte, en een

beperkte Allah is niet mogelijk want Allah is Oneindig en Almachtig. Het probleem komt

naar voren doordat ze alvorens ze Allah gingen beschrijven, heimelijk in hun achterhoofd

de vergelijking van Allah maakten met de mens. Ze relativeerden Allah naar menselijke

termen en eigenschappen terwijl Allah zegt: en niets is gelijk aan Hem.114

Bepaalde Muʾtazila zouden taʾwīl als instrument gebruikt hebben voor de

interpretatie van bepaalde verzen die zij niet begrepen of die zij wilden begrijpen naar

wat volgens hun mening de juiste betekenis zou zijn om b.v. een immanent Godsbeeld te

creëren.115

Volgens Ibn al-Qayyim ontstonden de interpretatieproblemen vooral in de

periode van de filosofische discussies. De Muʿtazila en andere filosofische stromingen

gingen theorieën van de Griekse filosofische dialectiek mengen met de Arabische

taalregels. Op een gegeven moment begreep men elkaar niet meer in de

wetenschappelijke kringen. De taw’īl die niet meer gebaseerd was op een grondig

argument van de shiʿr al-jāhilī ( poëzie uit de voorislamitische tijd), de taal van de

112

Idem, p. 254 113

Ibn al-Qayyim, Abū Bakr b. Ayyūb b. Saʿd , al-Ṣawāʿiq al-mursala ʿalā al-jahmiyya wa- l-muʿaṭṭila,

Dār al- ʿĀṣima, Riyāḍ 1986, vol. 2. p.407 114

K. 112:4 115

Ibn al-Qayyim, al-Ṣawāʿiq, vol. 1 p. 341

49

udabāʾ (geleerde op verschillende gebieden van de islamitische wetenschappen), de

ḥadīth of de taal van de Koran werd een vage wirwar van woorden en definities.116

In het

laatste hoofdstuk van deze scriptie kom ik op de kwestie van taʾwīl terug.

Ook volgens Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (gest.936)117

kunnen de anderstaligen het

wonder in de Koran alleen herkennen via de rede. Dat geldt ook voor degene die niet

welbespraakt is.118

De welbespraakte die op de hoogte is van de Arabische taalvormen en

vreemde uitgangen weet dat hij en anderen geen macht hebben om tot iets soortgelijks te

komen. Abū al-Ḥasan Al-Ashʿarī gaat nog verder en betrekt naast de mensen ook de

geesten (jinn). Als men beweert dat de geesten niet behoren tot de taalgroep waartoe de

Koran is geopenbaard dan is het antwoord: Zeg als de mensen en de geesten bij elkaar

zouden komen om tot iets gelijkwaardigs te komen. Ze zouden niet kunnen komen met iets

gelijkwaardigs ook al zouden ze elkaar daarin te hulp schieten.119

De kracht om tot iets

gelijkwaardigs te komen ligt niet bij de individuen. Daarom moesten ze het samen doen

en elkaar te hulp schieten. Ze konden samen ook niet tot iets gelijkwaardigs komen dus

alleen zouden ze het al helemaal niet kunnen.120

Al-Kirmānī121

zegt in zijn Gharā’ib al-tafsir dat er in dit vers alleen de geesten

en de mensen genoemd worden omdat de Profeet Mohammad gezonden was naar deze

twee schepselen en niet naar de engelen. Allah zegt: Als het van iemand anders dan van

Allah zou komen dan zouden ze er veel verschillen in terugvinden.122

“Maar wij hebben

er verschillen in teruggevonden en variaties in de taalpuurheid. Wij vonden daar zuivere

en minder zuivere taal in terug.”123

Volgens de klassieke geleerden is het taalkundige

wonder moeilijk te achterhalen als men de Arabische taal met zijn geheimen, stijl,

grammatica, morfologie, retoriek en syntaxis niet kent. Tegenwoordig spreken de meeste

116

idem, vol. 1 p. 348 117

al-Ashʿarī, Abū al-Ḥasan ʿAli b. Ismaʿīl (gest. 936) was een geleerde, mutakallim en de stichter van de

Ashʿarītische school in de kalām. 118

Hier bedoelt al-Ashʿarī mee dat de anderstalige niet het taalwonder maar andere wonderen kan inzien

b.v. dat de Koran voorspellingen deed die later uitkwamen of verhalen bevat uit de oude tijden die

niemand kende, op bepaalde Christelijke, Joodse geleerden na. Zie al-Suyūṭī, Mu’tarak, vol. 1 p. 6 119

K. 17:88 120

al-Suyūṭī, Muʿtarak, p. 7-8 121

Abū al-Qāsim Burhān al-Dīn Maḥmūd b. Ḥamza Naṣr al-Kirmānī al-Shāfiʿī (gest. 1076), heeft als

bijnaam Tāj al-Qurrā’ (kroon der Koranreciteurs) 122

K. 4 : 88 123

al-Suyūṭī, Muʿtarak, p. 7 op citaat van al-Kirmānī. al-Kirmānī bedoelt dat de verschillen in de Koran

verschillen zijn die elkaar niet tegenspreken, maar variaties zijn. Met zuiver en minder zuivere taal bedoelt

hij dat de Koran varieert in niveua van zuiverheid van heel zuiver tot minder zuiver.

50

Arabieren dialect, dat lijkt niet eens op het klassieke Arabisch. Het Arabisch van de

Koran is daarom een aparte taal en het aantal mensen dat tegenwoordig het taalwonder

nog kan herkennen is zeer klein. Dat is beperkt tot intellectuelen, dichters, schrijvers en

andere taalwetenschappers.

Een ander kritisch punt dat het onderwerp van de taal van de Koran raakt is de

vraag of de Koran woorden bevat die niet uit het Arabisch komen maar b.v. uit het

Syrisch, Aramees of Perzisch. al-Suyūtī heeft in zijn Muʿtarak al-aqrān fī iʿjāz al-qurān

een hoofdstuk gewijd aan dit fenomeen. Hij beschrijft hierin dat er woorden vanuit het

Perzisch, Grieks, Ethiopisch en andere talen in staan. Naar zijn zeggen heeft hij daar ook

een apart boek over geschreven met als titel al-Madhhab fī mā waqa‘a fī al-Qur’ān min

al-muʿarrab (over gearabiseerde woorden in de Koran). Hij geeft een samenvatting

daarvan en laat enkele verschillen zien onder de geleerden wat betreft de gearabiseerde

woorden in de Qurʾān. De meeste onder de geleerden zoals al-Shāfiʿī (gest. 820), Ibn

Jarīr al-Ṭabarī, al-Bāqillānī en Ibn al-Fāris geven aan dat er geen buitenlandse woorden

in de Koran voorkomen met als bewijs de Koranpassage: Een Arabische Koran.124

Tevens: Als wij het tot een anderstalige Koran hadden gemaakt dan hadden zei gezegd:

waren zijn tekens maar uiteengezet in een anderstalige [Koran ]125

Al-Shāfiʿī was heel

afwijzend tegen degenen die de aanwezigheid van buitenlandse woorden in de Koran

bevestigden. Abū ʿUbayda zei ook dat de Koran in zuivere Arabisch taal is

geopenbaard. Volgens hem heeft degene die beweert dat er niet-Arabische woorden in

staan iets schandaligs gezegd. Ibn al-Fāris is van mening dat als er iets anders in stond

dan de Arabische taal, dan zouden de onwetenden denken dat de Arabieren niet in staat

zijn om met iets gelijksoortigs te komen omdat er talen in staan die zei niet kennen. al-

Ṭabarī zegt over de tafsir van de Koranische woorden die van Perzische, Ethiopische,

Nabatese of dergelijke komaf zijn: “De talen komen hier overeen, dat betekent de

woorden waarvoor de Arabieren, de Perzen en Ethiopiër de zelfde woorden konden

hebben.”126

Sommigen geleerden zeiden: “Voordat de Koran was geopenbaard

ontstonden enkele mengsels met andere talen in de bladen die ze gebruikten voor

124

K. 12: 2 125

K. 41: 44 126

al-Suyūṭī, Muʿtarak, p. 195. Zie ook al-Ghazalī, al- Mustaṣfā min ʿilm uṣūl al-fiqh, Dār Iḥyāʾ al-turāth

al-ʿArabī, Beiroet, p. 104. Hierin behandelt hij ook het fenomeen van anderstalige woorden en hoe deze

ontwikkeld zijn naar de Arabisch taal.

51

handelstransacties. De Arabieren verbonden dan bepaalde woorden met hun taal

waardoor er bepaalde woorden veranderden door enkele letters weg te laten of bij te

voegen zodat het ging lijken op de rest van de Arabische taal. Ze gebruikten deze

woorden dan in hun poëzie en gesprekken totdat het woord puur Arabisch werd. Na

verloop van tijd ontwikkelde het woord zich tot een Arabische stijl. Toen werd de Koran

geopenbaard.”127

Anderen zeggen: “al deze woorden hebben de Arabische syntaxis, maar

de Arabische taal is heel uitgebreid. Dus het kan best zijn dat de oudere moslimgeneraties

iets hiervan niet begrepen. Zo waren voor Ibn ʿAbbās de betekenissen van de woorden

fāṭir (eerste maker) en fātiḥ (beginner) onduidelijk.”128

In het bovenstaande is een overzicht geboden over wat de klassieke geleerden

verstonden onder het wonder van de Koran. Iets waar al deze geleerden overeen waren is

dat het wonder vooral bestaat in de perfectie van de taal. Zij maakten van de

onnavolgbaarheid van de Koran waarmee de Profeet Mohammad de Arabieren

uitdaagde een studie. Er is in deze tijdsperiode, de negende eeuw tot en met de elfde

eeuw, geen sprake van een verband tussen het wonderbaarlijk karakter van de Koran en

de natuurbeschrijvingen die zich daarin vinden. Toch konden de geleerden na de negende

en tiende eeuw die verzen niet over het oog gezien hebben. Hoe ontwikkelde zich de

tafsir van de verzen die over de schepping, de ontwikkeling van de mens en andere

aspecten van de natuur spreken?

3 De Klassieke tafsir van natuurverschijnselen als beschreven in de Koran

Ook in de elfde en twaalfde eeuw komt men geleerden tegen die veel over de

Koran hebben geschreven natuurlijke fenomenen van de Koran. Abū Hāmid al-Ghazāli

(gest.1111) en Fakhr al-Dīn al-Rāzī (gest.1209) sloegen echter een andere weg in dan hun

voorgangers. Het valt op dat de werken van al- Ghazālī en al-Rāzī gevuld zijn met een

natuurwetenschappelijke uitleg van bepaalde verzen. Deze geleerden waren op de hoogte

van de Griekse wetenschappen die de Arabische beschaving binnenkwamen via

127

al-Suyūṭī, Muʿtarak, vol. 1 p. 195-196 128

idem. vol. 1. p.196

52

vertalingen. De moslimgeleerden gingen de ideeën van de Griekse geleerden

bediscussiëren, niet alleen theologische kwesties maar ook natuurwetenschappelijke

onderwerpen. In deze tijd ontwikkelden zich tevens de seculiere wetenschappen in de

islamitische wereld. al-Ghazālī schreef toen al dat de Koran een boek is dat alle

wetenschappen omvat, dus ook de niet-religieuze wetenschappen.129

Uiteraard waren

deze geleerden niet bezig om de gehele Koran uit te leggen in het licht van de

natuurwetenschap.130

Dit is ook niet mogelijk want de Koran omvat meerdere

onderwerpen zoals wetten, verhalen van vroegere Profeten en andere godsdienstige

onderwerpen. Wanneer men spreekt over taalkundige tafsir, juridische tafsir,

natuurwetenschappelijke tafsir of andere tafsirgenres, dan wordt daarmee bedoeld dat

vooral die betreffende verzen belicht worden in de tafsir en niet dat de gehele Koran op

een bepaalde manier is uitgelegd.

Het valt bij de bestudering van sommige tafsirs over de seculiere wetenschappen

van de klassieke geleerden op dat ze niet bezig waren met het systematisch leggen van

een interpretatief verband tussen de Korantekst en de betreffende seculiere wetenschap.

Ze verwezen bij de behandeling van een wetenschappelijk fenomeen niet direct naar de

Koran zoals dat vandaag door bepaalde geleerden wordt gedaan.131

Hier zijn voorbeelden

van te noemen. Bijvoorbeeld, al-Khwārazmī (gest.850) verwijst in zijn boek over

Algebra nooit naar een Koranvers, noch gebruikt hij verzen als: Allah heeft alles geteld132

als een uitnodiging aan het begin van het boek. Het doel van het boek is om theoretische

inzichten te verschaffen. In Ibn Sīnā’s Qanūn fi-l-ṭibb, in het westen bekend als De

Canon, zou men verwijzingen naar de Koran kunnen verwachten, maar ook hier zijn ze

afwezig. In het voorwoord van het boek bidt Ibn Sīnāʿ voor goddelijke hulp in de taak om

het boek te schrijven zoals dat gewoonlijk gebeurde en begint dan met schrijven.133

Dit

geldt ook voor andere seculier wetenschappelijke boeken uit de klassieke periode van de

islam.

129

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, The jewels of the Quran, vertaling van Jawāhir al-

Qur’ān, door Muhammad Abu al-Quasem, the University of Malaya Press, Kuala Lumpur 1977, p. 46 130

Dat is overigens ook niet gedaan door de moderne geleerden die de wetenschappelijke tafsir beschrijven

Hier wordt in het volgende hoofdstuk aandacht aan geschonken. 131

Iqbāl, Islam and science, p. 37 132

K. 72:28 133

zie Ibn Sīna, ʾKhutbat al-kitāb.ʾEn: al-Qanūn fi-ṭib, Dār al-Fikr , Beiroet 1999

53

al-Ghazālī zegt in zijn Iḥjā ʿulūm al-dīn: “De Koran omvat zeven en zeventig

duizend en tweehonderd ʾulūm (inzichten) .”

134 In zijn boek Jawāhir al-qur’ān gaat hij

hier dieper op in en maakt hij een opdeling in twee soorten wetenschapsgebieden in de

Koran; 1) De extrinsieke wetenschappen, zoals de taal, grammatica, de lezingen, de

klanken en de uiterlijke tafsir; 2) De wetenschappen voor degenen met inzicht. Hieronder

verstaat hij de wetenschappen van verhalen uit de oude tijd, theologie, jurisprudentie

(fiqh), de fundamenten van de jurisprudentie (uṣūl al-fiqh), godsdienstwetenschappen,

kennis135

over de laatste dag en het rechte pad en het pad dat bewandeld dient te

worden.136

Wat betreft de natuurwetenschappen ligt al-Ghazālī’s denken diep verankerd

in de Koran. In zijn Jawāhir merkt hij op: “ik moet zeggen dat door duidelijk inzicht

zonder twijfel het voor ons duidelijk is geworden dat het mogelijk is dat er

wetenschapgebieden zijn die nog niet in existentie zijn, ook al liggen ze binnen het bereik

van de mensheid, en dat er wetenschapsgebieden zijn die eens hebben bestaan en die nu

niet meer bestaan zodat niemand op de aarde ze kent.”137

Als hij claimt dat de inzichten

die hij genoemd heeft en van degenen die hij niet genoemd heeft, niet buiten de Koran

liggen wil hij daarmee zeggen dat al deze wetenschappen geput worden uit een van de

zeeën van Allahs wijsheid. Hij wil hiermee zeggen dat alle menselijke inzichten in hun

bestaan afhankelijk zijn van het goddelijke. Hoewel hij geen verband legt tussen

natuurwetenschappelijke inzichten in de Koran en de iʿjāz wil al-Ghazālī wel duidelijk

maken dat kennis van vele branches in de natuurwetenschappen essentieel is om de

Koran te begrijpen. Citerend de woorden van Ibrāhīm uit de Koran: Als ik ziek word,

dan is Hij degene die me geneest,138

zegt hij dat dit alleen begrepen kan worden door

“degene die de wetenschappen van de medicijnen beheerst omdat deze kennis alle

aspecten van ziektes, de symptomen en de kennis van hun behandeling inhoudt.”139

Bij

het reciteren: De zon en de maan bewegen volgens een berekening140

en Hij ordende

134

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, iḥjāʾ ‘ulūm al-dīn, Lajnat al-Thaqāfa al-Islamiyya

1356, vol.3 p.130 135

Hier wordt duidelijk dat al-Ghazālī ʿilm in een veel bredere betekenis gebruikt dan ‘wetenschap.’ Het

heeft meer de betekenis van inzicht. 136

idem, p. 21-31 137

idem, p. 46 138

K. 26:80 139

al- Ghazālī, Jawāhir, p. 46 140

K. 55:5

54

fasen voor de maan zodat jullie de methoden leren van het berekenen van de jaren en

van het vaststellen van de tijd,141

zegt hij dat de ware betekenis van de beweging van de

zon en de maan volgens een vastgestelde berekening en van de eclips van beiden en van

het overgaan van de dag in de nacht, geweten kan worden door degene die kennis heeft

van de compositie van de hemelen, de aarde en de wetenschap van de astronomie.142

Men

bemerkt hier dat al-Ghazālī wel ingaat op de natuurwetenschappen maar zijn doel is niet

daarmee de wonderbaarlijkheid van de Koran aan te tonen. Wat al-Ghazalī doet was het

goddelijke gebod opvolgen en de tekenen in het universum overpeinzen, enerzijds omdat

de Koran dit telkens benadrukt143

en anderzijds omdat hij in die tijd in een discussie was

met moslimgeleerden die de Griekse filosofie volgden, een bezigheid die veel van zijn

tijd in beslag nam. Met het bestuderen van de natuur kon men tot de conclusie komen dat

er een Schepper is die het vergankelijke universum heeft geschapen en eens zal

vernietigen, iets wat tegenstrijdig was met wat filosofen zoals Plato beweerden. De

bestudering van de natuur moest volgens al-Ghazālī een bewijs leveren voor het bestaan

van Allah. Plato’s doctrine van een eeuwige wereld betekent volgens al-Ghazālī de

afwijzing van de goddelijke wil. Hoewel al-Ghazālī vaak de verzen die naar tekens in de

natuur verwijzen hanteerde voor het bewijs van het bestaan van Allah, greep hij daar in

zijn discussies en weerlegging van de Griekse filosofie minder op terug. Het was eerder

zijn eigen ratio waar hij een beroep op deed. Tenslotte heeft hij wel een boek

geproduceerd waarin hij met zijn eigen rede de Grieken weerlegt.144

Ook Fakhr al-Dīn al-Rāzī (gest. 1209) was iemand die zich veel bezighield met de

theologische filosofische en wetenschappelijke discussie in zijn tijd. Men ziet dan ook

dat zijn al-Tafsir al-kabīr145

gevuld is met allerlei aspecten waarvan men soms denkt dat

ze weinig te maken hebben met de Koran. Een geleerde zei eens: “De Tafsir van al-Rāzī

bevat alles behalve tafsir.”146

Zo ziet men dat al-Rāzī veel aspecten van de

natuurwetenschappen aanhaalt. Hij bediscussieert de Griekse theorieën over de schepping

141

K. 10:5 142

al-Ghazālī, Jawāhir, p. 47 143

zie b.v. K. 2:164 144

Zie voor een uitgebreide discussie en weerlegging van de Griekse filosofie al-Ghazālī’s, Tahāfut al-

falāsifa 145

al-Rāzī, Fakhr al dīn, al-Tafsīr al-Kabīr, Cairo 1933 146

bn Taymiyya, Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-.Ḥalīm, al-Tafsīr al-kabīr, Dār al-kutub al-ʿilmiyya,

Beiroet 1988, vol. 1 p. 18

55

van het universum en weerlegt deze. Tevens gaat hij in op de Griekse filosofie en

bespreekt deze uitgebreid in zijn tafsir. al-Rāzī verwijst echter nergens naar een bepaald

natuurwetenschappelijk inzicht dat in de Koran als bewijs beschouwd wordt voor de

stelling dat de Koran een wonder is, wat tegenwoordig het hoofddoel is geworden van de

zogenaamde ‘wetenschappelijke’ exegeten. Hij laat nergens zien dat de Koran bepaalde

wetenschappelijke feiten bevat die men in de tijd van de Profeet Mohammad niet kon

weten. Een steeds terugkerend patroon van al-Rāzī is dat hij wil laten zien dat in de

Koran bepaalde verzen staan die oproepen om te kijken naar het universum en hierover

na te denken. Volgens al-Rāzī leert men Allah kennen door het kijken naar de tekenen in

het universum. Aḥmad Dallal147

heeft enkele passages van de tafsir van al-Rāzī

geanalyseerd. Hij concludeert dat zijn tafsir net zaols de meeste andere klassieke

commentaren van de verzen die over de natuur gaan meerdere interpretaties bevatten

waarvan er maar enkele een verband hebben met de inzichten van de

natuurwetenschappen.148

Als men de boeken van b.v. al-Suyūṭī openslaat dan leest men ongeveer dezelfde

visie als die van al-Rāzī. al-Suyūṭī beweerd dat hij een boek geschreven heeft over alle

soorten wetenschappen die er in de Koran staan, waarover nog nooit een geleerde voor

hem geschreven heeft.149

In zijn Itqān behandelt hij naar zijn zeggen honderd en dertig

inzichten van de Koran, echter nergens wordt er een verband gelegd tussen de seculiere

wetenschappen en het wonder van de Koran. In zijn Mu‘tarak al-aqrān fī i‘jāz al-qurʾān

gaat hij wel in op bepaalde natuurverschijnselen zoals de bijen en hoe ze in staat zijn de

honing te produceren en de mieren hoe deze samenwerken in de bouw van hun huizen.

Hij noemt dat een vorm van wetenschap maar verbindt dat niet met het idee van het

wonder van de Koran. Het enige doel van de betreffende verzen in de Koran is de

mensen op te roepen de natuur te gebruiken als een reflectie voor Allahs almacht. Er

wordt niet eens een hint gegeven dat het wonder van de Koran ligt in inzichten die de

mensen door wetenschappelijke ontdekkingen pas vele eeuwen na de openbaring hebben

gevond Noch hadden deze geleerden de stelling dat de Koran een bron was van seculiere

147

Aḥmad Dallal is assistant Professor van de Arabische taal en islamstudies aan de universiteit van

Georgetown 148

Dallal, Aḥmed, “Science and the Qurʿān ,” in Encyclopaedia of the Qurʿān. Ed. Jane Dammen

McAuliffe, E. J. Brill, Leiden 2004. vol. 4 p. 550 149

idem, vol. 4 p. 550

56

wetenschappelijke kennis.150

Ook bij de andere beroemde klassieke geleerden en

exegeten vindt men geen aanwijzingen voor het idee dat het wonder van de Koran niet in

het bevatten van wetenschappelijke kennis bestaat die in de tijd van de Profeet

Mohammad onbekend was. De uitdrukking iʿjāz ʿilmī komt men nergens tegen in de

klassieke werken. Het is een nieuw fenomeen dat pas in de moderne tijd is ontstaan.

4 Conclusie

Over het algemeen wordt door moslims onderschreven dat Allah aan elke Profeet

Mohammad bijzondere tekens meegaf waardoor de mensen zouden geloven in de

boodschap van Allah. Dat waren bewijzen die het Profeet Mohammad schap kracht

moeten bijzetten. Volgens een ḥadīth heeft de Profeet Mohammad Muḥammad ook

een wonder gekregen, dat is de Koran. De Koran daagt de mensen uit om iets

gelijkwaardigs te produceren, maar voegt eraan toe dat ze dat niet kunnen. De

overlevering van de Profeet Mohammad over het wonder van de Koran geeft geen

indicatie waaruit het wonderbaarlijke karakter van de Koran bestaat. Het kan zijn taal,

vorm, inhoud of zijn invloed op de levensbeschouwingen van de mensen betreffen.

Daarom hebben veel geleerden deze ḥadīth zo uitgelegd dat de Koran in het algemeen

wonderbaarlijk is, oftewel dat het wonder van de Koran meerdere kanten heeft. De eerste

geleerden van wie wij weten dat zij over het wonder van de Koran nagedacht hebben,

leefden in de negende en tiende eeuw. Zij beperkten zich in eerste instantie tot de taal en

de compositie als tekens van het wonder van de Koran. Latere geleerden zagen ook nog

wonderbaarlijke trekken in de verhalen van vroegere profeten en van gebeurtenissen die

nog uit zouden komen en daadwerkelijk plaats hebben gevonden. De taalkundigen van

de tiende en de elfde eeuw waren de eersten die het taalkundig wonder van de Koran

trachten aan te tonen en daar boeken over schreven. Ze zagen nog helemaal geen wonder

in verzen die over de natuur, het heelal en de mens gaan. Alles wat zij deden was treden

in de voetsporen van hun voorgangers die het wonder zagen in de uitdaging waarmee de

Profeet Mohammad zijn Arabiesche tijdgenoten confronteerde. Culturele

150

idem, p. 552. Het is wel riskant om alleen uit een studie van al-Rāzī’s Tafsīr deze conclusie te trekken.

57

ontwikkelingen zorgden ervoor dat in de twaalfde en dertiende eeuw de exegeten en

geleerden in hun uitleg of discussie van de Koran ook seculiere wetenschappelijke

inzichten betrokken. Dat was te danken aan de filosofische en wetenschappelijke

discussie onder de islamitische geleerden. Als men de Korancommentaren en andere

boeken van deze geleerden bestudeert ziet men echter nergens terug dat ze een direct

verband legden tussen een natuurwetenschappelijke ontdekking en een Koranvers.

De opkomst van de moderne wetenschappelijke tafsir

Zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien komt bij de klassieke geleerden

het natuurwetenschappelijke wonder van de Koran niet aan de orde, althans er wordt niet

direct verwezen naar een natuurwetenschappelijke inzicht bij de behandeling van een

Koranvers. Volgens hen is het wonderbaarlijke karakter alleen beperkt tot het taalkundige

wonder. In de moderne tijd zijn er geleerden die het concept van het wonder van de

Koran uitbreiden. Zij beweren dat de mensen zich niet alleen blijven verwonderen over

de perfecte taal van de Koran en de toekomstvoorspellingen die achteraf inderdaad plaats

hebben gevonden maar ook over beschrijvingen van natuurfenomenen in de Koran die

soms in detail overeenkomen met wat de hedendaagse wetenschappers ontdekt hebben.

De vraag is nu wanneer dit idee van het wetenschappelijke wonder van de Koran is

opgekomen en hoe het zich heeft ontwikkeld? Wat verstaat men precies hieronder? Hoe

gaan exegeten te werk die focussen op het natuurwetenschappelijke wonder van de

Koran?

Het is al duidelijk geworden dat bepaalde tafsirgenres in een bepaalde historische

context zijn ontstaan. Het was de historische context die bepaalde welke soort tafsir

opkwam en ontwikkelde. Wetenschappen ontwikkelen zich als antwoord op bepaalde

behoeften. Toen de moslims door vertalingen van de Griekse werken naar het Arabisch in

aanraking kwamen met de Griekse wetenschappen en filosofie kwam bijvoorbeeld de

filosofische tafsir op om de behoefte van de filosofische kwesties te verzadigen.151

Wat

151

Iqbāl, Muzzafar, Islam and Science, Ashgate Publishing Company, Burlington USA, 2002, p. 289

58

is dan de achtergrond van de tafsir die zich bezig houdt met wetenschappelijke inzichten

aanwezig in de Koran? En hoe heeft deze zich ontwikkeld?

Alvorens deze nieuwe vorm van tafsir opkwam waren de islamitische

wetenschappen in het algemeen in verval geraakt. In de eeuwen voor het begin van de 19e

eeuw was weinig beweging in de tafsir en dat was ook in andere wetenschapstakken

zoals de fiqh en ḥadīth het geval. Sommige geleerden stellen dat dit het gevolg was van

maatschappelijke en culturele ontwikkelingen die veroorzaakt werden door de invasie

van de Mongolen in Oosten van het islamitische rijk tussen de elfde en de dertiende eeuw

en de christelijke verovering van het Iberische schiereiland.152

Andere geleerden stellen

dat de oorzaak te zoeken is in het feit dat de geleerden uitvoerig taqlīd (blinde imitatie)

gingen toepassen en er weinig ijtihād (zelfstandige inspanning op gebied van onderzoek

en studie ) plaats vond. In een latere periode zou het opkomende kolonialisme en de

invoering van westerse wetenschappen en maatschappelijke instellingen een bijdrage

hebben geleverd aan de stagnatie van de islamitische wetenschappen.153

Na de periode

van de klassieke tafsir die sterk beïnvloed was door de Griekse filosofie en

wetenschappen, waren er nog enkele Korancommentaren geschreven, maar deze waren

lang niet zo uitgebreid en rijk als de vroegere werken. De tafsir van al-Suyūṭī154

die rond

de 15e eeuw was geschreven was een van de laatste serieuze traditionele

Korancommentaren voor het verval van de islamitische wetenshappen. In dit werk

herhaalt hij eigenlijk alleen wat er voor hem geschreven was.

Enkele tafsirpogingen werden wel gedaan in de duistere tijden van de

islamitische wetenschappen, maar dit waren niet echt afzonderlijke tafsirwerken en dus

eigenlijk geen tafsir ʿ ilmī. De Egyptische taalkundige Mustafā Ṣādiq Rifāʿi (gest. 1933)

noemt ene Dāwūd al-Anṭākī (gest. 1654) die pogingen deed om sommige verzen

‘natuurwetenschappelijk’ uit te leggen. Gezien de tijd waarin hij leefde geeft hij een

opmerkelijke uitleg van het menselijke scheppingsvers in sūrat al-Muʾminīn. al-Anṭākī

noemt in zijn uitleg de fenomenen extract, bloedklonter, embryo. Men bemerkt dat al-

Anṭākī ook vooral de taal erbij betrekt en dan een verband probeert te leggen met de

152

Toby E. Huff, The rise of early modern science, Islam, China and the West, Cambridge University Press

1993, p. 204-205 153

Muzaffar Iqbal, Islam and Science, p. 203-204 154

al-Suyūṭī Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr, al-Durr al-Manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr: Dār al-

Fikr, Beiroet 1983,

59

wetenschap. Zo legt hij uit wat de woorden khalaqa en ja ‘ala betekenen, waarbij hij

opmerkt dat de woorden in de Koran precies de juiste woorden zijn om een

wetenschappelijk fenomeen te beschrijven.155

Als men de uitleg van al-Anṭākī vergelijkt

met de moderne ‘wetenschappelijke’ uitleg, blijkt dat zijn uitleg slechts weinig relevante

moderne wetenschappen inhoudt, hoe bijzonder dit ook lijkt voor Muṣṭtafā Rifāʿī die juist

stelt dat al-Antākī’s uitleg dicht bij de moderne wetenschappen van zijn tijd komt.

De moderne wetenschappen kwamen de islamitische wereld binnen door de

kolonialisering van de islamitische landen door Europese mogendheden. Ook al was het

voornaamste doel van de kolonisten de rijkdommen en grondstoffen van de Arabische

landen te bemachtigen, hun komst heeft geleid tot een herleving van wetenschappen in

deze duistere tijden van de islam. Zij waren eigenlijk de aanleiding voor nieuwe vormen

van Korantafsir, waaronder inzichten uit de natuurwetenschappen.

1 De koloniale periode en de tafsir ‘ilmī

Toen de koloniale mogendheid Engeland zijn intrede deed in India was Ahmad

Khan156

iemand die graag modernisatie wilde doorvoeren. “We hebben een moderne ʿilm

al-kalām nodig,” zei hij.157

Hij wilde hiermee aangeven dat de moslims zich met moderne

wetenschappen die het land binnenkwamen bezig moesten houden om uit te vinden of ze

tegenstrijd warren met de leerstellingen van de islam. Hij was niet van plan om bepaalde

wetenschappelijke doctrines te onderschrijven. Hij was een van de eerste geleerden in de

155

al- Rifāʿī, Iʿjāz al-qurʾān, p. 96 156

Sayyid Aḥmad ook wel bekend als Sir Sayyid was een Indiaanse onderwijzer, politicus, islamitische

hervormer en modernist. Hij was de stichter van het modern onderwijs voor de moslim gemeenschap in

India. Hij stichtte de Mohammedaanse Anglo Oriëntaalse College, die zich later ontwikkelde in de

Aligarh Mulsim University. Zijn werk was de aanzet voor een nieuwe generatie moslim intellectuelen en

politici die de Aligarh beweging vormden om de politieke toekomst van de moslims in India te

beschermen. Geboren en getogen in de Mughal gemeenschap, verdiende Aḥmad Khan een reputatie als

een onderscheiden geleerde terwijl hij werkte als jurist voor de Britisch East India Company. Tijdens de

Indiase rebellie in 1857 bleef hij loyaal aan de Britten en werd hij bekend voor zijn acties in het redden van

enkele Europeanen. Na de rebellie schreef hij een werk getiteld The Causes of the Indian Mutiny.

Aangezien hij geloofde dat de toekomst van de moslims bedreigd werd door hun verschijning in een

orthodox uiterlijk, begon hij wetenschappelijk onderwijs gebaseerd op westerse stijl te promoten en

stichtte hij moderne scholen met als doel sociale en economische ontwikkelingen van Indiase Moslims te

verwezenlijken. zie www. wikepedya.nl 157

Zie voor een bespreking van de visies van Ahmad Khan: Troll, C. W. Sayyid Ahmad Khan’s

reinterpretation of Muslim Theology, Vikas Publishing House PVT LTD New Dehli

60

premoderne tijd die een soort overeenkomst zocht tussen de wetenschap en de Koran.

Zijn doctrine was dat het werk van Allah in de schepping in overeenstemming was met

het woord van Allah, de Koran.158

Dit was zijn poging om de moderne westerse

wetenschappen te accommoderen. Hij werd wel bekritiseerd door de geleerden dat hij

niet gekwalificeerd was om de Koran en ḥadīth te interpreteren. Verder was hij ook niet

echt gespecialiseerd in een bepaalde branche van de natuurwetenschappen. Maar net als

andere moslimgeleerden van de negentiende eeuw was Aḥmad Khān ervan overtuigd dat

moslims de westerse wetenschappen moesten adopteren. Zij probeerden juist te laten zien

dat de moderne wetenschappen in perfecte harmonie zijn met de islam. Hij claimde dat

de uitnodiging van de Koran om te reflecteren op het perfecte systeem van de natuur in

feite een oproep was aan alle moslims. De rede is volgens Aḥmad Khān het instrument

waarmee wetenschap en technologie ontwikkeld kunnen worden. Maar de rede is ook het

middel waarmee men de realiteit in zijn geheel leert kennen, in het bijzonder het bestaan

van zichzelf en het bestaan van Allah.159

Volgens Aḥmad Khān vindt men in alle tot dan toe geschreven tafāsīr alleen

maar grammaticale en lexicografische feiten die in het licht van de historische context

van de openbaring waren geplaatst. Volgens hem stonden daar voor een groot deel

waardeloze discussies in, gebaseerd op niet-authentieke overleveringen en fabels. Hij

ging de principes van tafsir studeren en besloot daarna een tafsir te schrijven waarin hij

de moderne wetenschappen betrok. Volgens hem waren er geen contradicties tussen deze

wetenschappen en de principes van de Koran.160

Aḥmad Khān begon aan zijn Taḥrīr fī

uṣūl al- tafsir in 1879 en was nog niet klaar toen hij stierf in 1898. Deze tafsir wekte veel

weerstand op bij de moslimgeleerden en Aḥmad Khans naasten en vrienden. Hij kreeg

verschillende klachtbrieven toegezonden. Als antwoord daarop schreef hij een korte

verhandeling over de principes van de tafsir. Dit werd in 1982 gepubliceerd als al-Taḥrīr

fī uṣūl al- tafsir.

Andere geleerden in de negentiende eeuw die de wervelstorm van westerse

wetenschappen meemaakten hadden hetzelfde idee als hij. Zo waren Khayr al-Dīn Tūnisī

(gest. 1889), Rifāʿa al-Ṭahṭāwi (gest. 1871), Jamāl al-Dīn al-Afghānī (gest. 1897) en

158

idem,215-216 159

idem, p. 175 160

idem p. 165-167

61

Muḥammad ʿAbduh (gest. 1905) voorstanders van verandering, hervorming en

vernieuwing met inachtneming van westerse wetenschappen. In principe was dit de tijd

waarin de natuurwetenschappelijke tafsir ontstond. Hieruit zou later het project van het

natuurwetenschappelijke wonder van de Koran voortvloeien. Zo schreef in 1880 de

Egyptische natuurkundige Muḥammad b. Aḥmad al-Iskandarī, als een van de eersten een

natuurwetenschappelijke tafsir in Cairo.161

Rashīd Riḍā (gest. 1935), een leerling van

M. ʿAbduh, zette in de twintigste eeuw deze stroming voort. Wanneer men de Tafsir al-

manār162

van Rashīd Riḍā openslaat, dan leest men bijna bij elke vers over de natuur wat

natuurwetenschappelijk commentaar. Toch beweren deze exegeten nog niet dat de Koran

alle natuurwetenschappelijke inzichten bevat. Ook lijkt het niet op een poging om het

wonderbaarlijke karakter van de Koran aan te tonen. Hun doel moet daar ergens tussen in

gezocht worden. Het zijn meer tafsirs die in bepaalde mate passen bij de sociaal-

historische context van het toenmalige Egypte. Men merkt bij het bestuderen van deze

werken dat gebeurtenissen en wetenschappelijke inzichten uit de tijd van Rashīd Riẓa in

verband worden gebracht met de verzen.

Later begonnen andere islamitische geleerden zich te verdiepen in de

evolutietheorie en kwamen erachter dat bepaalde kanten van de evolutietheorie van

Darwin eigenlijk helemaal niet zo in strijd waren met de natuurwetenschap.163

Een

bekende moslimgeleerde die over de evolutietheorie en de islam schreef was Ḥusayn al-

Jisr (gest.1909) Hij schreef zo’n vijfentwintig boeken waaronder Al-risāla al-aḥmadiyya

fī ḥaqīqat al-diyāna al-islamiyya wa ḥaqīqat al-sharīʿa al-muḥammadiyya. Al-Jisr wilde

eigenlijke de evolutietheorie weerleggen maar toen hij een analyse van bepaalde

Koranverzen maakte, kwam hij erachter dat de Koran juist bepaalde kanten van de

evolutietheorie onderschrijft. Zo staan er verzen in de Koran die spreken over de

schepping van de mens en het universum in fasen.164

Een Libanese Shīʾitische geleerde

genaamd Islamī Madhhar (gest. 1962) schreef ook verschillende korte artikelen en hij

was ook de vertaler van Darwins Origin of Species.

161

Zie al-Iskandarī, Muhammad ibn Ahmad, Kashf al-asrār al-nūrāniyya al-qurʾāniyya fī mā yataʿallaqu

bi- al-ajrām al-samāwiyya wa-l-arḍiyyan wa-l-ḥayawānāt wa-l-nabāt wa-l-jawāhir al-maʿdiniyya,

Maktabat al-Wahba , Cairo 1180 162

Riḍā, Muḥammad Rashīd, Tafsīr al-Manār, Dār al-Maʿrifa, Beirut 1993 163

Iqbāl, Islam and science, p. 276 164

K. 23:14-17

62

De Turkse geleerde Badīʿuzzamān Saʿīd Nursī (gest. 1960) had ook enigszins

kennis van moderne wetenschappen en hij probeerde dit op een theologische manier te

combineren met de Koranverzen. Voor hem was er tussen de Koran en de moderne

natuurwetenschappen geen dissonantie. De Risāle-ī nūr165

werd later door zijn leerlingen

beschreven als een tafsir die de waarheden van de Koran aantoonde. Nursī verkondigt

het islamitische geloof op basis van de moderne natuurwetenschappen die hij herkent in

bepaalde Koranverzen. Hij leest de kosmische verzen van de Koran in het licht van de

moderne wetenschappen. Nursī was zich bewust van de discrepantie tussen de

traditionele kosmologie welke aangevoerd werd door de moslimfilosofen en sufi’s en de

wereldvisie van Newton. Hij stelt dat het doel van de Koran niet is om de geschiedenis

van de creatie te onderwijzen: veeleer de Koran was geopenbaard om de kennis van de

Maker te onderwijzen.166

De historische context van Nursī bepaalde ook grotendeels zijn tafsir. Hij wil

graag de verzen op een rationele manier uitleggen. Als men zijn tafsir van bepaalde

verzen leest, vraagt men zich echter af of dit wel rationeel is. Bijvoorbeeld het vers: En

we creëerden voor hen iets gelijks waar zij op rijden,167

duidt op de treinrails. En het

lichtvers duidt op elektriciteit en andere lichten en mysteries.168

Het wonder van de staf

van de Profeet Mohammad Mozes dat in de Koran genoemd wordt169

voorspelt de

ontwikkelingen van de moderne delftechnieken om belangrijke grondstoffen zoals olie,

mineraalwater en natuurlijke gas voor de moderne industrie te delven. Het noemen van

ijzer in de Koran170

, dat zacht was gemaakt voor David, is een teken dat ijzer een

belangrijk middel zal worden voor de industrie.171

Saʿīd Nursī’s wetenschappelijke uitleg

heeft veel Turkse studenten geïnspireerd. Zij zetten de wetenschappelijke tafsir van Nursī

voort met het leggen van een verband tussen de wetenschap en de Koran. In de 20e eeuw

165

De risāle-ī nūr is eigenlijk een collectie van teksten welke door Said Nursi in het geheim zijn

geschreven toen hij gevangen en in verbanning was. Deze teksten kunnen niet gezien worden als een tafsir

ʿilmī. Hij behandelt en legt wel verzen uit maar het is op zich geen tafsīr, zie Muzaffar Iqbal, Islam and

science, p. 271 166

Bedīʿuzzamān Said Nursi, Signs of Miraculousness, from the risāle-ī nūr Collection, Sozler

Publications A.S. Cagaloglu, Istanbul Turkey 2004, p. 255 167

K. 36:32 168

Bedīʿuzzamān Said Nursi, Words: on the nature and purpose of man, life and all things, Sozler

Publications A.S. Cagaloglu, Istanbul Turkey 2002, p.261 169

K. 2:60 170

K. 34:10 171

Nursi,Words, p.263

63

probeerden het wonder van de schepping te laten zien door een vergelijking te trekken

tussen de Koranverzen die over natuurfenomenen gaan en nieuwe wetenschappelijke

ontdekkingen. Elke nieuwe natuurwetenschappelijke ontdekking werd snel gezien als

weer een bewijs van het wonderbaarlijke karakter van de Koran.

De studenten van Saʿīd Nursī zochten spirituele ontwikkeling in een samenleving

waar religie onder aanval lag. De discours over islam en wetenschap was in Turkije dan

ook niet een rustige bezigheid. Soms was het een kwestie van leven en dood. De

spanningen bereikten een hoogtepunt in de helft van de twintigste eeuw. Er werden veel

bijeenkomsten gehouden door de Stichting voor Wetenschap en Onderzoek. Zij en de

pro-evolutionisten kwamen in een harde campagne tegen elkaar. Tientallen plaatselijke

bijeenkomsten voor en tegen de evolutietheorie werden er gehouden. De evolutionisten

zagen de Stichting voor Wetenschap en Onderzoek als een instelling van islamitische

fundamentalisten. Ze beweerden dat de beroemde schrijver Adnan Oktar, beter bekend

als Harun Yahya172

die zich tegen de evolutietheorie keerde en andere schrijvers in die

trend gesteund werden door de Stichting voor Wetenschap en Onderzoek. Harūn Yahya

werd voor zijn activiteiten verschillende keren gearresteerd.

Toch moet opgemerkt worden dat niet alle geleerden die schreven over moderne

wetenschappen en de Koran dezelfde expertise hadden. Er is al boven opgemerkt dat

sommige geleerden waaronder Ahmad Khan weinig expertise hadden op het gebied van

de taalkundige of wettelijke tafsir. De Egyptische geleerde Muṣṭafāʾ al-Rifāʿī (gest.) was

ook een van de eerste geleerden die het wonder van de Koran zagen in de wetenschap.

Echter, hij gaat juist heel diep in op de taal. Men bemerkt dat zijn specialisatie lag op

het gebied van de retoriek, eloquentie en stijl van de Koran en dat dit samengaat met

kennis van andere wetenschappen. Tevens benadrukt hij sterk de sociaal-historische

context van het wonder van de Koran. Hij stelt dat de uitleg van de exegeten over de

context van de openbaring van de Koran al een indicatie geeft van wat dit wonder nu

inhoudt. Volgens hem is de Koran wonderbaarlijk door zijn invloed op de mensheid. Dit

172

Op de website www.harunyahya.com is te lezen dat Harun Yahya bijna zijn hele leven heeft gewijd

aan het verklaren dat Allah bestaat en dat Hij de enige God is. Hij heeft vele werken geschreven tegen de

evolutietheorie, zoals Het evolutie bedrog. Hij organiseert vaak internationale bijeenkomsten in Europa en

Amerika om te laten zien dat de evolutietheorie bedrog is. Tevens heeft hij een aantal boeken geschreven

over de wonderen van Allah in zijn schepselen en heeft hij een boek geschreven over de wonderen van de

Koran .

64

wonder zal blijven bestaan zolang de Koran blijft bestaan.173

Rifāʿī geeft een beschrijving

van wat de taalsituatie op het Arabische schiereiland was in de tijd van de Profeet

Mohammad . Volgens Rifā ‘ī hadden de Arabieren een hoog niveau van taalpuurheid

bereikt in deze tijd. Nog nooit hadden de Arabieren in hun geschiedenis dit taalniveau

bereikt. Alles wat hieraan voorging was een ontwikkeling van deze taal. De Arabieren

hadden hun poëzie lang voor de opkomst van de Profeet Mohammad ontwikkeld en ze

hadden zich hierin getraind. Poëten kwamen voort, elk van hen was uniek in zijn tijd door

zijn welbespraaktheid, kunst en schoonheid in uitdrukking. Ieder van hen kon zich

uitdrukken in de poëzie. Aldus Rifāʿī, en zo noemt hij deze ontwikkelingen op het

Arabische schiereiland ook wel de vorming van een ‘taalstaat’. Alleen had het nog geen

koning totdat de Koran kwam.174

Hij merkt op dat iedereen die met inzicht onderzoek doet in de geschiedenis en de

literatuur van de Arabieren tot de conclusie komt dat alles wat aan de Koran voorging

wat betreft de taal een voorbereiding een ontwikkeling hiervoor was. Er was op de aarde

geen enkel land op het Arabische schiereiland na, waar de ‘opvoeding’ bestond uit de

taal.175

Echter, hij benadrukt dat de Koran niet is gekomen met iets dat de Arabieren niet

begrepen, of met iets waarvan zij de betekenis niet met hun inzicht konden omvatten.

Deze Koran was geen politiek handboek. al-Rifā‘ī benadrukt het taalwonder door te

stellen dat als deze Koran niet puur was of als zijn puurheid niet wonderbaarlijk was in

zijn samenstelling zoals die aan werd geopenbaard, dan had het de positie die het nu

heeft bij de Arabieren niet ingenomen. Dan was het een tekst zoals andere teksten

geweest. Ieder zou zijn eigen interpretatie hieraan gegeven hebben. Het zou een boek zijn

geworden met meerdere betekenissen, in plaats van een boek met vaststaande woorden

en structuur. “Zij zouden woord voor woord veranderd hebben, vers voor vers zonder dat

hun zielen zich verraad hadden gevoeld of dat hun geweten zou wroegen.”176

Het hoofdstuk over de natuurwetenschappen in al-Rifāʿi’s boek laat ook zien

welk niveau dat de moslimwetenschappers hadden bereikt in al-Rifāʿī’s tijd. In Europa

173

al-Rifā ‘ī, Muṣṭafāʾ Ṣādiq, I‘jāz al-Qur’ān wa balāghat al-nabawiyya, Dār al-Kutub al-‘ilmiyya,

Beiroet 2003, p.110 174

Idem, p. 111 175

Idem, p. 111 176

idem. p. 113

65

was dat namelijk de bloeiperiode van de industriële revolutie. Hij begint zijn betoog door

te stellen dat de Koran wonderbaarlijk is omdat mensen in verschillende tijdsperiodes

fouten kunnen maken in de tafsir, doordat ze niet beschikken over wetenschappelijke

instrumenten of omdat ze niet verder kunnen kijken dan de aarde en de sterrenhemel. Het

is de natuur zelf die de woorden van de Koran verklaart. Elke keer wanneer het

onderzoek vooruitgang boekt, wanneer de wetenschap zich ontwikkelt, wanneer er meer

ontdekkingen en uitvindingen worden gedaan, wanneer het onderzoeksmateriaal zich

meer ontwikkelt, komen natuurwetenschappelijke feiten in de Koran te voorschijn177

al-

Rifāʿī gebruikt voor zijn hoofdstuk over de wetenschap een boek met de titel Asrār al-

Qurʾān, dat is geschreven door de sterrenkundige al-Ghāzī Aḥmad Muhktār Bāshā. Dit

boek bestaat uit drie delen: ten eerste hoe de aarde en het leven is ontstaan; ten tweede

over de laatste dag of het einde van de aarde; ten derde over visies van vroegere en

modernere geleerden over de herleving van de natuur in het tegenwoordige leven.178

Zo

ziet men dat een geleerde die het taalkundige wonder onderschrijft niet expliciet een

ander wonderbaarlijk karakter van de Koran uitsluit. Sommige geleerden onderschrijven

daarom verschillende soorten gegevens waarin het wonderbaarlijke karakter van de

Koran tot uitdrukking komt.

Uit het bovenstaande is gebleken dat de Koran vanuit verschillende invalshoeken

bestudeerd werd in verschillende historische contexten. Hoe kan de Koran, een boek dat

volgens moslims nog steeds in de vorm wordt gereciteerd zoals deze was geopenbaard

aan de Profeet Mohammad in de zevende eeuw, vanuit verschillende perspectieven

worden bestudeerd? Is de Koran voor meerdere interpretaties vatbaar of is er sprake van

tegenstrijdige interpretatie. Hoe moet men een boek zien waarvan de interpretatie telkens

met de sociaal-historische context verschuift? De vraag van de interpretatie wordt in het

laatste hoofdstuk behandelt. Eerst zal er nog een blik worden geworpen op welke

ontwikkeling de natuurwetenschappelijke tafsir doormaakte in de postkoloniale periode.

177

Idem, p. 92 178

Idem , p. 94

66

2 Verdere ontwikkelingen op het gebied het van het natuurwetenschappelijk wonder van

de Koran

Na de koloniale periode ontwikkelde de natuurwetenschappen zich gestaag en

werden er steeds meer ontdekkingen gedaan op het gebied van de aardwetenschap en

kosmologie. Als antwoord hierop ontwikkelde de wetenschappelijke tafsir zich. De

nieuwe ontdekkingen die gedaan werden in het universum en op de aarde brachten voor

vele moslimgeleerden nieuwe inzichten in de Koran. Op de universiteiten van de

islamitische landen werd er steeds meer aandacht besteed aan de nieuwe ontdekkingen op

het gebied van de kosmologie. Verschillende westerse theorieën over het ontstaan en de

ontwikkeling van het universum werden hier bestudeerd. Moslimprofessoren van

verschillende wetenschapsbranches gingen zich meer en meer bezig houden met de tafsir

van de Koran. Het werd voor hen een vaststaand feit dat de ontdekkingen in de

natuurwetenschappen een vorm van het wonder van de Koran is.

Zo was de hedendaagse Egyptische natuurwetenschapper Aḥmad Ḥanafī iemand

die zich uitgebreid toelegde op de natuurwetenschappelijke tafsir. Hij maakte in zijn

boek over de natuurwetenschappelijke tafsir van de Koranverzen over het universum, al-

Tafsir al-‘ilmī li-l-āyāt al-kawniyya fī al-Qurʾān179

, een uitgebreide analyse van de

verzen in de Koran die volgens hem een bepaalde natuurwetenschappelijke inhoud

hebben. Ḥanafī bespreekt eerst uitgebreid bepaalde wetenschappelijke fenomenen in de

natuur, de mens of het universum. Daarna bespreekt hij de verzen van de Koran over een

bepaald onderwerp die volgens hem betrekking hebben op een bepaald wetenschappelijk

fenomeen. Ḥanafī’s boek is interessant omdat hij in zijn analyse van de Koran alle verzen

betrekt die gaan over een bepaald natuurfenomeen. Hij beweert dat sommige verzen in

de Koran in detail spreken over een bepaald natuurlijk fenomeen en andere verzen juist

globaal d.w.z. dat ze de details weglaten. De klassieke geleerden noemden dit ook tafsir

al-Qurʾān bi-l-qurʾān (de tafsir van de Koran d.m.v. de Koran) Volgens Ḥanafī heeft

deze tafsirmethodiek een functie. De verzen vullen elkaar aan en de geleerden kunnen

179

Ḥanafī, Aḥmad, al-Tafsīr al-‘ilmī li-l-āyāt al-kawniyya fī al-Qur’ān, Dār al-Ma‘ārif bi Miṣr

67

door hun kennis de juiste verzen over een bepaald onderwerp bij elkaar plaatsen. Het

uiteindelijke resultaat is dan een wetenschappelijke vinding die onbekend was in de tijd

van de Profeet Mohammad . Ḥanafī behandelt ook de taalkundige kant van de Koran.

Hij zoekt dan naar de exacte betekenis van het woord zoals die bekend is in het klassiek

Arabisch. Hij vergelijkt de tafsir van de klassieke exegeten met die van de moderne

exegeten. Een terugkerend patroon in de conclusies van Ḥanafī is dat bepaalde verzen

elkaar aanvullen, hierdoor komt men tot bepaalde bevindingen die in de tijd van de

Profeet Mohammad niet gekend konden zijn omdat toen nog niet de geavanceerde

technologische apparatuur bestond waarmee de ontdekkingen tegenwoordig gedaan

worden. De woorden in de Koran zijn precies de juiste woorden op juiste plaats

waardoor een hoogstaande retorische compositie te gecreëerd wordt en dit laat volgens

hem weer de onfeilbaarheid en wonderbaarlijkheid van de Koran zien. Door een ander

woord te plaatsen in het vers zou de betekenis veranderd worden. Het taalkundige

wonder en het natuurwetenschappelijke wonder verdwijnt dan. 180

Ḥanafī behoort echter niet tot degenen die de Koran zien als een wetenschappelijk

boek. Het is het wetboek van de islam en het laatste der hemelse boeken.181

De hemelse

boodschap daagt altijd de mensheid uit met zijn wonderen om te bewijzen dat de

boodschap echt van goddelijke origine is. Daarom vindt hij dat het wonder van de

Koran eeuwigdurend is om alle mensen in alle tijden uit te dagen. De vroegere Arabieren

zagen het wonder in de bijzondere taal van de Koran, verhalen over de oude Profeten en

voorspellingen over toekomstige gebeurtenissen.182

Het zal echter moeilijk zijn voor de

niet-Arabieren om het grootste wonder, het taalkundige wonder, te begrijpen. Voor hen

moet er een ander wonder zijn.

Ook Ḥanafī is van mening dat de Koran oproept om zijn tekenen te overpeinzen

en om te kijken naar alles wat geschapen is: Een gezegend boek dat naar jou is gezonden

zodat ze zijn tekenen kunnen overpeinzen en zodat de mensen met verstand kunnen

nadenken.183

Het overpeinzen van de tekenen in het universum waartoe de mens

herhaaldelijk wordt opgeroepen in de Koran betekent: de wetten van Allah zoals hij deze

180

idem, p. 211 181

idem, p. 15 182

idem, p. 17 183

K. 38: 29

68

heeft laten werken in het universum, aanschouwen, kijken naar Zijn manier van het

voortbrengen van de creatie, het regelen hiervan, het leiden hiervan naar de doelen

waarvoor ze zijn geschapen.184

4 De creatie van de hemelen en de aarde in het licht van de Koran

Hier zal een voorbeeld gegeven worden hoe Ḥanafī de schepping van de hemelen en de

aarde zoals die is weergegeven in de Koran verklaart in het licht van de moderne

natuurwetenschappen. Aangezien Ḥanafī de verzen en de uitleg hiervan heel uitgebreid

bespreekt zal ik me hier beperken tot een samenvatting van zijn bevindingen betreffende

de bouw van de hemelen en de manier hoe de hemelen met elkaar verbonden zijn.185

In sūrat Luqmān staat: Hij heeft de aarde geschapen zonder een steun (ʿamad ) die jullie

kunnen zien en hij heeft in de aarde stevige bergen gebracht zodat ze niet onder jullie zal

wankelen.186

In sūrat Raʿd staat: Hij is degene die de hemelen heeft opgeheven (rafaʿa) zonder een

steun die jullie kunnen zien. Toen zetelde Hij zich op de troon en Hij maakte de zon en de

maan dienstbaar. Allen lopen tot een bepaald tijdstip. Hij beheert de zaken. Hij

verduidelijkt de tekenen, misschien zullen jullie over de ontmoeting van jullie Heer

overtuigd worden.187

Commentaar van de klassieke geleerden

Ḥanafī geeft eerst de verklaring van de klassieke exegeten over de betekenis van de

woorden ‘umud of ‘amad (steunpilaren). De klassieke Korancommentator al-Rāghib

(gest.1108) vermeldt: ‘umud zijn steunpilaren van hout waarop de tent steunt, en het

werkwoord ‘amada betekent tegenhouden, ondersteunen. 188

Hij heeft de hemelen

geschapen met steunpilaren die jullie niet kunnen zien.: oftewel Hij heeft de hemelen

geschapen en gevormd met steunpilaren die men door hun natuur ( het is geen materie)

184

Ḥanafī, Tafsīr, p. 34 185

idem, p.240 186

K. 31: 10 187

K. 31: 2 188

Hanafi, Tafsīr, p. 242

69

niet kan zien. Dit wil zeggen dat de steunpilaren uit een materie bestaan die voor het zicht

verborgen zijn.

Commentaar op wat de klassieke exegeten hebben gezegd.

-De verbindende kracht waarmee de hemellichamen zijn gemaakt.

“Allah zegt: Hij heeft de hemelen geschapen zonder steunpilaren die jullie kunnen zien.

Scheppen betekent hier of voortbrengen volgens een doordachte bepaling. De

steunpilaren in de schepping op de aarde zijn de lichamen waarop haar delen rusten en

die elkaar verbinden. Oftewel het is het middel waarmee de lichamen verbonden zijn en

die het ervan weerhouden dat ze in elkaar zakken. “Zonder een kracht die jullie kunnen

zien” wil zeggen dat de Geprezene tussen de onderdelen van de hemelen steunpilaren

heeft aangebracht die je niet kunt zien met het blote oog. De steunpilaren bestaan niet uit

materie.189

“Allah heeft de hemelen opgeheven,” oftewel hij heeft de hemellichamen

bestaande uit planeten, manen en sterren boven elkaar opgeheven tijdens de

schepping.190

Vergelijking met de hedendaagse wetenschap

De wetenschappers wisten vroeger niet dat er een aantrekkingskracht aanwezig

was tussen de hemellichamen en de aarde, zoals de aantrekkingskracht tussen de aarde en

de lichamen boven de aarde. Pas aan het einde van de zeventiende eeuw en daarna

ontdekten de wetenschappers de aanwezigheid van de aantrekkingskracht tussen alle

hemellichamen en dat de aantrekkingskracht alle kleine en grote objecten, alle

hemellichamen en aardobjecten en alle clusters van hemellichamen verbindt. Volgens

Ḥanafī laat een kleine blik op wat de natuuwetenschap zegt over de aanwezigheid van de

aantrekkingskracht tussen alle lichamen ons zien dat dit volkomen, doch

verbazingwekkend, overeenkomt met wat de Koranische verzen ons zeggen. De koran is

de wetenschap met vele eeuwen voor geweest in zijn bevestiging van de aanwezigheid

van een algemene aantrekkingskracht tussen alle kleine en grote lichamen. 191

189

idem, p.247 190

idem, p. 258 191

idem, p, 262

70

Ḥanafī behandelt ook nog andere verzen waaronder het vers in surat al-Anbiyāʾ.

Hebben de ongelovigen niet gezien dat de hemelen en de aarde samengepakt waren. We

deden ze toen scheiden en brachten al dat wat leeft voort uit het water.192

In dit vers

wordt er volgens Ḥanafī een indicatie gedaan naar de oerknaltheorie.193

In het volgende

hoofdstuk wordt meer uitleg gegeven over deze oerknaltheorie. Ook al is Aḥmad Ḥanafī

bezig met een natuurwetenschappelijke uitleg en zou men verwachten dat de bevindingen

in het vers stabiel en onveranderbaar zijn, dat blijkt toch niet zo te zijn.

Volgens de hedendaagse Amīn Aḥsan Iṣlāḥī heeft de vers een andere betekenis.

Islāḥī treedt in de voetsporen van de vroegste en klassieke exegeten zoals Ibn ‘Abbās en

Ibn Kathīr die het vers interpreteerden als een sterk bewijs voor het monotheïsme en de

dag des oordeels. Volgens Iṣlāḥī trekt het vers de aandacht van de Arabieren, en wil het

zeggen dat ook al zijn de hemelen en de aarde dichtgesloten, in de zin dat er geen regen

valt en dat er geen vegetatie groeit op de grond, men opeens ziet dat de hemelen zich

openen en regen neerdaalt. De aarde die dood was wordt ineens levend door het

regenwater en laat zijn vegetatie ontspruiten. Het hele fenomeen is een duidelijke

indicatie van het bestaan van een hiernamaals. Hetgeen dat tot gisteren dood was wordt

vandaag weer levend.194

Uit het commentaar van Iṣlāḥī blijkt dat het vers vanuit

verschillende kanten uitgelegd kan worden. Dit betekent nog niet dat de verschillende

tafsirs elkaar weerspreken of dat ene uitleg de andere uitsluit. Hij beweert dat het vers

voor meerdere interpretaties vatbaar is.

Samenvatting

Het is duidelijk geworden dat toen de moslims in aanraking kwamen met de

moderne wetenschappen die vanuit Europa de islamitische wereld binnenkwamen de

moderne natuurwetenschappelijke tafsir is ontstaan. Het is belangrijk op te merken dat

het idee van de Koran als een natuurwetenschappelijk wonder is opgekomen samen met

de tafsir die rekening houdt met de moderne seculiere wetenschappen. In de klassieke

192

K. 21:30 193

Ḥanafī, Tafsīr, p. 200-238 194

Islaḥī, Amīn Aḥsan, Tadabbur-i Qur’ān, Lahore: Faran Foundation 2000, vol 4 p. 278

71

tafsirwerken lezen we niets van een ‘natuurwetenschappelijk wonder’ in de Koran.

Tijdens de koloniale periode en daarna ontwikkelde de wetenschap zich gestaag en

werden er steeds meer ontdekkingen gedaan op het gebied van de aardwetenschappen en

kosmologie. Als antwoord hierop ontwikkelde zich een tafsir die daarop inspeelde. De

nieuwe ontdekkingen die gedaan werden in het universum en op de aarde brachten voor

vele moslimgeleerden nieuwe inzichten in de Koran. Op de islamitische universiteiten

werd er steeds meer aandacht besteed aan de nieuwe ontdekkingen op het gebied van de

kosmologie. Verschillende westerse theorieën over het ontstaan en de ontwikkeling van

het universum werden bestudeerd. Moslimprofessoren van verschillende

wetenschapsgebieden gingen zich meer en meer bezig houden met de tafsir van de Koran.

Het is opmerkelijk dat in de 19e eeuw enkele exegeten een andere

natuurwetenschappelijke uitleg gaven aan de tekenverzen.

Tegenstanders en voorstanders van het natuurwetenschappelijk tafsir van de Koran

1 Tegenstanders van de tafsir ‘ ilmī

Al in de klassieke tijd waren er geleerden die een tafsir op basis van de inzichten

van seculiere wetenschappen in de Koran afwezen. Een van hen was de geleerde al-

Shāṭibī (gest. 1388)195

die deze pogingen als een vorm van bidʿa (innovatie) behandelde.

In zijn boek, al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-sharīʿa zegt hij: “En onder hen zijn er die de

grenzen van de Koran overschrijden in hun beweringen over de Koran, door te zeggen

dat de Koran alle wetenschappen van de oude volken en de hedendaagse volkeren omvat

in branches zoals natuurkunde, geometrie, wiskunde, logica en taalkunde.” 196

195

al-Shaṭibī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Mūsa al-Andalusī is een wetgeleerde die leefde in het islamitische

Granada. Hij staat bekend om zijn ijtihād op het gebied van uṣūl al-fiqh. 196

al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn, al-Tafsīr wa-l-mufassirūn, Shirkat dār al-arqam b. abī al-arqam,

Beirut 1985 vol 2 p. 342. al-Shaṭibī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Mūsa al-Andalusī , al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-

sharīʿa, Dār al-maʿrifa, Beiroet, vol 2. p. 79

72

De meeste moderne geleerden die zich keren tegen het natuurwetenschappelijke

wonder dan wel tafsir van de Koran treden in de voetsporen van de klassieke geleerden

zoals al-Shāṭibī voor hun contra-argumentatie. Wanneer een geleerde uit de moderne tijd

het kritiek van een klassieke geleerde overneemt dan wordt dat taqlīd genoemd. Taqlīd

wordt in het algemeen afgewezen door de moslimgeleerden. De tijd en plaats veranderen

en de Koranexegeet moet hier rekening mee houden om te blijven ontwikkelen. De

Koranexegeet en hadithgeleerde Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī197

zegt in zijn werk over

de opkomst en ontwikkeling van de tafsir in de voetsporen van al-Shāṭibī dat de Koran

niet een verzamelwerk is van geneeskunde, astronomie, geometrie en chemiekunde, maar

een boek van leiding. Het is een goddelijke wetboek dat wettelijke bepalingen bevat over

wat verboden en wat toegestaan is.

Een ander argument van al-Dhahabī is: “Het is niet mogelijk dat de Koran

bepaalde wetenschappen bevat die de metgezellen van de Profeet Mohammad niet

hebben kunnen weten.”198

De reden die al-Dhahabī geeft is dat de Arabieren in de tijd

van de Profeet Mohammad weliswaar een beperkte hoeveelheid kennis hadden van de

astronomie, geneeskunde en natuurkunde, maar ze hadden niet het idee dat de Koran al

deze wetenschappen bevat. Men ziet namelijk geen metgezel van de Profeet Mohammad

die de Koran op een dergelijke manier uitlegde terwijl zij degenen waren die de meeste

kennis hadden van de Koran. Moet men zich hierbij voorstellen dat al-Dhahabī wil

zeggen dat de metgezellen kennis hadden van alle natuurwetenschappen die in de Koran

genoemd zijn?

De critici van het zoeken van seculiere wetenschappelijke inzichten in de Koran

verwijzen naar het vers: We hebben niets in het Boek genegeerd. 199

Ze stellen dat, ook

al betekent het woord farraṭa letterlijk negeren, veronachtzamen, het niet geïnterpreteerd

moet worden alsof de Koran alle wetenschappen over welke dingen dan ook bevat.

Daarna merkt al-Dhahabī op dat degenen die dit beweren moeten weten dat de Koran te

verheven is om dit soort verantwoordelijkheden op zich te nemen en ze moeten deze

methode van tafsir vermijden. Hun doel daarmee is alleen om aan te tonen dat de Koran

197

al-Tafsīr wa-l-mufassirūn is een gedetailleerde studie die een compacte weergave biedt van de

opkomst van de tafsir vanaf de tijd van de Profeet Mohammad tot aan de moderne tijd, inclusief een

analyse van een aantal tafsirgenres. 198

al-Dhahabī, al-Tafsīr, vol 2 p. 342 199

K. 6:38

73

een natuurwetenschappelijk wonder bevat. Volgens al-Dhahabī is het feit dat de Koran

geen enkel vers bevat dat overeenkomt met een werkelijke wetenschappelijke ontdekking

genoeg als tegenargument. Het is wel mogelijk dat er een harmonie bestaat tussen

bepaalde verzen in de Koran en wat men van de natuur weet. Volgens al-Dhahabī

beschuldigen de aanhangers van de wetenschappelijke tafsir de metgezellen en hun

opvolgers ervan dat ze de werkelijke betekenis van bepaalde verzen in de Koran niet

wisten, omdat ze niets wisten van de nieuwe wetenschappen.200

al-Dhahabī verklaart de

onwetendheid van sommige metgezellen door te stellen dat de Profeet Mohammad niet

alle verzen van de Koran heeft uitgelegd en dat er in de Koran verzen staan waarvan

alleen Allah de betekenis kent.201

Daarnaast zouden de metgezellen ook verschillen in

hun uitleg van de Koran202

Mustanṣir Mir 203

ziet de claim van een natuurwetenschappelijke gehalte in de

Koran als een principiële fout. Het thema van het wonder van de Koran heeft generaties

van moslimgeleerden gefascineerd en er zijn veel boeken over geschreven. Maar hij

veronderstelt dat degenen die twijfelen aan de goddelijkheid van de Koran moeten ingaan

op de eerste uitdaging die de Koran deed aan de mensen, deze betrof de taal. Toen het

onmogelijk was voor hen om iets te brengen wat gelijk was aan de Koran ging volgens

Mir ook het hoofdstuk van het wetenschappelijk wonder voorgoed dicht. Het is niet

nodig om het weer te openen in elke generatie.204

Dit is ook het standpunt van al-Dhahabī en hij noemt ook nog andere geleerden

die de natuurwetenschappelijke tafsir hebben afgewezen. Bijvoorbeeld de Egyptische

intellectueel Sayyid Quṭb (gest. 1966) die in de gevangenis de tafsir Fī ẓilāl al-qurʿān

heeft geschreven zegt over het vers: Hij is degene die de hemelen en de aarde heeft

geschapen in zes dagen terwijl zijn troon boven het water was, zodat hij jullie op de proef

kan stellen (om te zien) wie van jullie de beste daden doet. Als je zegt jullie zullen

opgewekt worden na de dood, dan zeggen de ongelovigen dat is slechts duidelijke

200

al-Dhahabi, al-Tafsīr, vol. 3 , p. 351 201

idem, p. 38 202

idem, p. 42 203

Muntaṣir Mir is hoogleraar islamstudies aan de Youngstown State University in Ohio 204

Muntaṣir Mir, « Scientific exegesis-a viable poject ? » In Islam and Science, summer 2004 zie

www.findarticles .com

74

tovenarij205

Allah maakt duidelijk dat het water was maar hoe dit water in zijn werkelijke

vorm was, hoe de troon daarboven stond en in welke situatie men zich dit moet

voorstellen, is een zaak die onduidelijk is voor de mensen en daar kan verder ook niet

over gepraat worden.206

Daarna maakt Quṭb duidelijk dat het niet past bij de exegeet die

zijn grenzen kent om iets aan de tekst van het vers toe te voegen. Het is ook niet aan ons

om in de Koran waarheden te zoeken van de ‘natuurwetenschap,’ ook al zou de betekenis

van het vers overeenkomen met een wetenschappelijke visie. De wetenschappelijke visies

zijn volgens Quṭb altijd blootgesteld aan verandering. Hij meent dat elke keer als de

wetenschappers weer een nieuwe theorie hebben gevonden en deze analyseren dan blijkt

voor hen dat het dicht bij de tafsir van vroeger komt. Zo merkt Quṭb op dat de Koran

waarachtig is en volgens hem maakt het dan niet uit of de natuurwetenschap overeenkomt

met bepaalde verzen in de Koran. Hij wil hiermee zeggen dat de moslims in elk geval

geloven dat de Koran waarheid is. Ze hebben geen ‘natuurwetenschappelijk wonder’

nodig om dit bewijzen. Tevens vindt Quṭb dat overeenkomsten zoeken tussen de

natuurwetenschap en de Koran een vernedering is voor de oprechtheid van het geloof aan

deze Koran.207

Andere tegenstanders van het wetenschappelijke wonder zijn o.a. Maḥmūd

Shaltūt, Muḥammad Muṣṭafā al-Marāghī en Amīn al-Khūli. Ze treden bij hun

argumentatie allemaal in de voetsporen van al-Shaṭibī en hun belangrijkste argumenten

tegen de natuurwetenschappelijke tafsir hebben betrekking op de lexicologie, de filologie,

de theologie en de logica. Sommigen onder hen beweren dat het een vorm van

tekstmanipulatie is. Oftewel er wordt een verkeerde betekenis gegeven aan de verzen, de

betekenis wordt verdraaid of gemanipuleerd zodat ze overeenkomen met wat de

seculiere wetenschappers zeggen. Hieronder zal eerst deze kwestie behandelt worden en

daarna zullen hun andere argumenten kritisch onder de loep worden genomen.

In het verleden hebben talloze geleerden op het gebied van verschillende

tafsirgenres bepaalde verzen geïnterpreteerd zodat de betekenis overeenkwam met hun

eigen religieuze of politieke bedoelingen.208

De vraag is of de hedendaagse geleerden ook

205

K. 11 :7 206

Sayyid Quṭb, Fī ḍilāl al-Qurʾān, Dār al-Rushūq, Cairo 1981 vol. 4 p. 1857 207

idem. vol. 4 p. 1858 208

Zie al-Dhahabi’s al-Tafsīr wa -l-mufassirūn voor een discussie over dit fenomeen

75

een bepaalde interpretatieve methode hebben ontwikkeld om zo te laten zien dat er in de

Koran daadwerkelijk moderne seculiere wetenschappelijke inzichten staan? Dat kan door

een eigen uitleg te geven aan de verzen, waardoor het lijkt alsof het verzen

wetenschappelijke kennis inhouden of door de verzen interpretatief te manipuleren. Een

vergelijking maken tussen de uitleg van de vroegste tafsirwerken en de uitleg van de

moderne geleerden en dan te kijken wat de seculiere wetenschappen zeggen is de moeite

waard. De vroegste exegeten zoals al-Ṭabari benaderden de Koranverzen taalkundig en

betrok wat er toen van de Profeet Mohammad en zijn metgezellen was overgeleverd in

de aḥādīth, akhbār of āthār.

Als men de argumenten van de tegenstanders van het idee van het

natuurwetenschappelijk wonder overweegt dan blijkt dat hun argumentatie hoofdzakelijk

gaat over interpretatie. Hoe interpreteert men de desbetreffende verzen? Daarom wijzen

bepaalde moderne geleerden het wetenschappelijk wonder van de Koran af met het

argument dat het natuurwetenschappelijk wonder gebaseerd is op een misinterpretatie

(al-taʾwīl al-bātil) Ze verwijzen hiervoor naar wat de klassieke geleerden hebben

geschreven over de doctrine van misinterpretatie. Er zal wat inzicht geboden worden

wat Ibn al-Qayyim verstaat onder (al-taʾwīl al-bātil). Hij heeft vastgesteld dat er een

bepaalde vorm van taʾwīl toegestaan is en dat andere vormen verkeerd zijn. Volgens Ibn

al-Qayyim is dat in eerste instantie gedaan om het traditionele islamitisch geloofscredo te

beschermen tegen bepaalde afdwalingen en misinterpretaties. Volgens hem heeft deze

verkeerde taʾwīl zich voorgedaan in de heilige geschriften van de andere religies.209

En

zo zouden er door een gelijksoortige verkeerde taʾwīl van de Koran binnen de islam

groeperingen zijn ontstaan zoals de filosofen, en de speculatieve theologen.210

Wat houdt

die taʾwīl die niet toegestaan is in? Kan men woorden van de Koran zelf interpreteren

zoals men dat zelf wil? En waarom zijn er dan toch moderne geleerden die al-taʾwīl al-

bāṭil (verkeerde interpretatie) afwijzen maar desondanks achter het idee

natuurwetenschappelijke wonder staan?

Men kan stellen dat de Profeet Mohammad bepaalde verzen heeft uitgelegd en

bepaalde verzen niet, maar traditioneel gezien hebben de metgezellen van de Profeet

209

al-Jawziyya, Abī Bakr b. Ayūb b. Saʿd, b. al-Qayyim, al-Ṣawāʿiq al-mursalā ʿalā al-jahmiyya wa al-

muʿṭṭila, Dār al- ʿAṣima Riyāḍ 1986, vol 1 p. 355-356 210

idem, vol 1 p. 310

76

Mohammad zoals Ibn ‘Abbās wel een bepaalde uitleg gegeven aan de verzen die over

de natuur gaan die niet overeenkomt met de hedendaagse uitleg die

natuurwetenschappelijke inzichten in de Koran bevestigd. Het is uiteraard niet zeker of

de uitspraken die aan Ibn ʿAbbās zijn toegeschreven daadwerkelijk van hem afkomen. In

de tafsirs zijn de asānīd (overleveringsketens) die teruggaan tot Ibn ʿAbbās meestal ḍaʿ

īf (zwak).

Ibn al-Qayyim gaat in zijn zevendelig werk al-Ṣawāʿiq al-mursala ʿalā al-

jahmiyya wa-l-muʿaṭṭila uitgebreid in op de problemen die naar voren komen door

misinterpretatie. Hij begint met te verklaren wat taʾwīl nu precies betekent en zegt dat

taʾwīl afkomt van het werkwoord awwala wat zoiets betekent als maken, terugbrengen

tot. 211

Ibn al-Qayyim zegt dat de taalkundige al-Jawharī tafsir uitlegt als: ma juʾawilū

ilayhi shay. Oftewel tafsir betekent iets brengen tot, iets maken tot. In de Koran staan

verschillende verzen waarin taʾwīl genoemd wordt. Naargelang de context heeft het

woord taʾwīl telkens een bepaalde betekenis, maar uiteindelijk hebben al deze

betekenissen een zelfde kernbetekenis. Zo wordt het resultaat of de uitkomst van iets ook

taʾwīl genoemd zoals in de Koran staat: Als jullie het oneens zijn over iets breng het dan

bij Allah en zijn Profeet Mohammad als jullie geloven in Allah en de laatste dag. Dat is

beter en een beste taʾwīl212

(resultaat, uitkomst ).

Het betekent ook de werkelijke inhoud of betekenis van iets.

Wachten zij alleen op de taʾwīl (de werkelijke betekenis). De dag dat zijn taʾwīl

(werkelijke betekenis) wordt bekend gemaakt zeggen degenen die het voorheen vergeten

waren: “o, onze profeten zijn met de waarheid gekomen.”213

Met de bekendmaking van

de taʾwīl wordt hier bedoeld dat bekend gemaakt wordt wat de profeten hebben gezegd

over de dag des oordeels, dus het verdrag, het hellevuur en het paradijs.214

Ook de uitleg van dromen wordt taʾwīl genoemd. De uitleg van dromen, dat is de

verklaring van een droom oftewel de uitkomst van een droom, zoals Jozef tegen zijn

211

idem, vol. 1 p.175 212

K. 4:59 213

K. 7:53 214

Ibn al-Qayyim, al-Ṣawāʿiq, p. 175

77

vader zei: O vader dit is de verklaring (taʾwīl ) van mijn vroegere droom .215

Oftewel de

ware betekenis, de uiteindelijke uitkomst van de droom. Een onbekend doel of een

essentiële wijsheid achter een bepaalde daad wordt ook taʾwīl genoemd omdat het een

verklaring is van het doel van de dader. Dat is de bedoeling van zijn daad die niet

achterhaald kan worden door iemands inzicht. Dit komt in de Koran naar voren in wat al-

Khidr zei tegen Mozes toen hij de wijsheid verklaarde achter het lek maken van de boot,

het doden van de jongen, en het herstellen van de muur waar geen beloning tegenover

stond: Ik zal je vertellen over de taʾwīl (het doel achter mijn daden) waar jij het geduld

niet voor kon opbrengen.216

Toen hij aan hem het achterliggende doel verklaard had, dus

wat de uiteindelijke uitkomst vormde zei hij: dat is de taʾwīl (de achterliggende

betekenis) waar jij het geduld niet voor kon opbrengen.217

Dus taʾwīl in de Koran betekent dat de werkelijke betekenis van een woord aan

dat woord gegeven wordt. Dat is de uiterlijke werkelijkheid ervan. Ibn al-Qayyim wil

hiermee duidelijk maken dat in welke context het woordje taʾwīl ook wordt gebruikt, het

altijd wil zeggen dat de werkelijke betekenis van een woord bekend wordt gemaakt,

d.w.z. de betekenis zoals die luidt in het Arabische fuṣḥā waarmee de Arabieren bekend

zijn. Als dat niet zo is dan is het liegen over een betekenis. Deze werkelijke betekenis kan

naar voren komen door de betekenis van een woord te verduidelijken, maar ook door een

gebeurtenis die de betekenis van een zin of spreuk verklaart, of door een toekomstige

voorspelling die uitkomt.

Ibn al-Qayyim gaat hier nog in op de taʾwīl van de exegeten, de wetgeleerden en

de ḥadīthexperts. Zij bedoelen met het woord de betekenis van een woord en de

verduidelijking. Ibn al-Qayyim citeert van de klassieke Koranexegeet al-Ṭabarī: “ta’wīl

is wat Allah zei dat het zo en zo is.” al-Ṭabarī bedoelt hiermee de tafsir. De vader van

een van de wetscholen Aḥmad Ibn Ḥanbal zei in zijn weerlegging van de islamitische

sekte al-Jahmiyya: “Fī mā ta’awwaltahu fī al-qur’ān ‘alā ghayri ta’wīlihi” (over wat je

in de Koran verkeerd hebt geïnterpreteerd.) Hij wil hiermee zeggen dat de Jahmī de

eigenlijke betekenis niet heeft gegeven, maar een valse betekenis. Hij wees daarmee de

interpretatie die deze groepering gaf af. Taʾwīl betekent dat men de juiste betekenis

215

K: 12:100 216

K. 18: 78 217

K. 18:82

78

begrijpt, dat het verstand die kan verwerken. Dit komt naar voren wanneer de eigenlijke

betekenis naar voren komt in het uiterlijk van het woord.218

Als men over de woorden van Ibn al-Qayyim nadenkt dan kan men nader tot

inzicht komen in het idee van het natuurwetenschappelijk wonder en waar het probleem

zich bevind bij geleerden in de moderne tijd die het met elkaar oneens zijn over het idee

van het natuurwetenschappelijk wonder. Er zijn geleerden die het idee van het

natuurwetenschappelijk wonder als ‘verkeerde’ ta’wīl afwijzen. De vraag die zich men

dan kan stellen is: komt het idee van het natuurwetenschappelijk wonder overeen met de

taʿwīl-methode die de meeste moslimgeleerden als juist beschouwen? Door middel van

het vergelijken van de moderne natuurwetenschappelijke tafsir met de traditionele tafsir

kan gezien worden of er sprake is van een ‘verkeerde’ taʾwīl naar hun maatstaven. Maar

zelfs als dat het geval zou zijn, wil het dan meteen zeggen dat de vroegere exegeten er

naast zaten als ze een bepaalde vers op een bepaalde manier uitlegden die niet

overeenkomt met de hedendaagse wetenschap, of omgekeerd? Dat hoeft niet.

Verschillen in de tafsir hoeven niet met elkaar in strijd te zijn, het kunnen andere

uitlegvarianten zijn die ook correct zijn. Het is dan juist een verrijking van wat het vers

wil zeggen. Dit verschijnsel van meerdere betekenisvarianten (taʿaddud al-maʿānī) is iets

wat vaak voorkomt in de Korantafsir. De verzen zijn soms voor meerdere interpretaties

vatbaar. In ieder geval zal hieronder een vergelijking gemaakt worden tussen de

hedendaagse ‘natuurwetenschappelijke’ tafsir en de traditionele tafsir om te zien of er in

de moderne tijd sprake is van een misinterpretatie van de verzen met een

natuurwetenschappelijke inhoud. Hierbij wordt er teruggegaan naar de oorspronkelijke

betekenis van het woord en kan er inzicht geboden worden in hoe er werd omgegaan door

traditionele en hedendaagse exegeten met moeilijke woorden in de Koran. Door deze

vergelijking te maken kan men zien of er inderdaad verschillen zijn in de uitleg.

Vergelijking van de traditionele tafsir met de moderne natuurwetenschappelijke tafsir

Men ziet dus dat de wetenschappelijke tafsir niet door alle moslimgeleerden met open

armen wordt ontvangen. Maar wat houdt deze wetenschappelijke tafsir nu precies in en

218

Ibn al-Qayyim, al-Ṣawā‘iq, vol. 1 pag. 175-178

79

hoe gaat een exegeet te werk met de Koranverzen? Hoe wordt het wetenschappelijk

wonder geput uit de Koran en in hoeverre zijn de resultaten wetenschappelijk plausibel?

Ahmad Hanafî is iemand die zich zeer uitgebreid heeft toegewijd aan de

wetenschappelijke tafsir. Hij maakte in zijn boek over de wetenschappelijke tafsir van de

Koranische tekenverzen over het universum al-Tafsîr al-‘ilmî lilâyât al-kawniyyia fî al-

Qur’ân219

een uitgebreide analyse van de verzen in de Koran die een bepaalde

natuurwetenschappelijke inhoud hebben. Hanafī bespreekt eerst uitgebreid bepaalde

wetenschappelijke fenomenen in de natuur, de mens of het universum. Daarna

bespreekt hij de verzen van de Koran over een bepaald onderwerp die betrekking hebben

op een bepaalde wetenschappelijke fenomeen. Hanafī’s methode is interessant omdat

hij in zijn analyse van de Koran alle verzen neemt over een bepaald

natuurwetenschappelijk fenomeen. Hij beweert dat sommige verzen in de Koran in

detail spreken over een bepaald natuurlijk fenomeen en andere verzen juist globaal en

de details weg worden gelaten. Volgens Hanafī heeft dit een functie. De tekenverzen

vullen elkaar aan en de geleerden kunnen door hun kennis de juiste verzen over een

bepaald onderwerp bij elkaar plaatsen. Het uiteindelijke resultaat is dan een

wetenschappelijke bevinding die absoluut onbekend was in de tijd van de Profeet

Mohammad . Hanafī behandelt ook de taalkundige kant van de Koran. Hij zoekt dan

naar de exacte betekenis van het woord zoals deze bekend is in het klassieke Arabische.

Hij vergelijkt de tafsir van de klassieke exegeten met de moderne tafsir. Een

terugkerende patroon in de conclusies van Hanafī is dat bepaalde verzen elkaar

aanvullen, hierdoor komt men tot bepaalde wetenschappelijke bevindingen die in de tijd

van de Profeet Mohammad niet onbekend waren. Sommige woorden in de Koran laten

het toe om meerdere betekenissen te hebben en andere woorden in de Koran kunnen

juist niet door andere woorden vervangen worden. Het zijn precies de juiste woorden in

de vers en dit laat weer de onfeilbaarheid en wonderbaarlijkheid van de Koran zien. Door

een ander woord te plaatsen in de vers de klopt de betekenis niet meer, vervalt het

taalkundig wonder en het wetenschappelijk wonder.220

219

Ahmed Hanafi, al-Tafsîr al-‘ilmî lilâyât al-kawniyya fîî al-Qur’ân, Dâr al-Ma‘ârif bi Masr, 220

idem, p. 211

80

Echter, Ḥanafī en andere exegeten zeggen niet dat de Koran een

wetenschappelijk boek is. Het is het wetboek van de islam en het laatste der hemelse

boeken.221

De hemelse boodschap daagt altijd de mensheid uit met zijn wonderen om te

bewijzen dat de boodschap echt van Goddelijke origine is. Omdat de Koran het laatste

Goddelijke boek is moet zijn wonder ook eeuwigdurend zijn om alle mens in alle tijden

uit te dagen. De vroegere Arabieren zagen het wonder in de bijzondere taal van de

Koran, verhalen over de oude Profeten en voorspellingen over toekomstige

gebeurtenissen.222

Het zal moeilijk zijn voor de niet-Arabieren om het grootste wonder,

het taalkundig wonder, te begrijpen. Voor hen moet er een ander wonder zijn.

Om het wonder over te brengen aan de mensheid zijn er in de Koran ook

richtlijnen: Roep op tot de weg van jouw Heer met wijsheid en de goede oproep en

discussieer met hen alleen op de juiste manier. Jouw Heer weet het best wie er van het

Pad is afgedwaald en Hij weet het best wie er geleid wordt.223

Een aspect hiervan is dat

de Koran oproept om zijn tekenen te overpeinzen en om te kijken naar alles dat

geschapen is: Een gezegend boek dat naar jouw is gezonden zodat ze zijn tekenen kunnen

overpeinzen en zodat de mensen met verstand kunnen nadenken.224

Het overpeinzen van

de tekenen in het universum zoals de mens daartoe herhaaldelijk wordt opgeroepen in de

Koran. Oftewel de wetten van God zoals hij deze heeft laten werken in het universum,

aanschouwen. Het kijken naar Zijn manier van het voortbrengen van de creatie, het

regelen hiervan, het leiden hiervan naar de doelen waarvoor ze zijn geschapen.225

De creatie van hemelen en de aarde

Hier zal Hanafî de creatie van de hemelen en de aarde behandelen zoals deze staat

weergegeven in de Koran. Daarna zal hij dit vergelijken met wat de wetenschap ons

vandaag vertelt hierover. Aangezien Hanafî de verzen en de uitleg hiervan heel

uitgebreid bespreekt zal ik me hier beperken tot een samenvatting over de bevindingen

van Hanafî betreffende

221

idem, p. 15 222

idem, p. 17 223

224

225

hanafi, p. 34

81

de bouw van de hemelen met kracht en de manier hoe de hemelen met elkaar verbonden

zijn.226

In sūrat Luqmān staat: Hij heeft de aarde geschapen zonder een kracht die jullie kunnen

zien en hij heeft in de aarde stevige bergen gebracht zodat ze niet onder jullie zal

wankelen.227

In sūrat al-Rad staat: Hij is degene die de hemelen heeft opgeheven zonder een kracht die

jullie kunnen zien. Toen zetelde Hij zich op de troon en Hij maakte de zon en de maan

dienstbaar. Allen lopen tot een bepaalde tijdstip. Hij beheert de zaken. Hij verduidelijkt

de tekenen, misschien zullen jullie over de ontmoeting van jullie Heer overtuigd

worden.228

De verklaring van de klassieke exegeten

De betekenis van de woorden. ‘umud of ‘amad (steunpilaren). Râġib vermelde: ‘umud

zijn steunpilaren van hout waarop de tent steunt. En ‘amadat betekent tegenhouden,

ondersteunen. Iets tegenhouden of steun bieden.229

Hij heeft de hemelen geschapen

zonder steunpilaren die jullie kunnen zien.: oftewel Hij heeft de hemelen geschapen en

gevormd met steunpilaren die men door hun natuur ( het is geen materie) niet kan zien.

Het wil niet zeggen dat de steunpilaren uit een materie bestaan die voor het zicht

verborgen zijn. Daarin komt de kracht van God niet naar voren.

Rafa‘a betekent iets opheffen boven iets anders. Falak betekent volgens Zamagsharî

alles wat cirkelvormig is op de aarde of ergens anders is. Yumsiku betekent vasthouden.

Tazûl betekent volgens al-Râgib: wijkt af van zijn weg. In amsakahumâ: In is

ontkennend in de betekenis van ze worden niet vastgehouden.230

Commentaar op wat de klassieke exegeten hebben gezegd.

-De verbindende kracht waarmee de hemellichamen zijn gemaakt.

226

idem, p.240 227

Koran, Luqman, vers 10 228

idem, vers 2 229

Hanafi, Tafsîr ‘ ilmî, p. 242 230

idem, p 242

82

God zegt: Hij heeft de hemelen geschapen zonder steunpilaren die jullie kunnen zien.

Scheppen betekent hier bepalen of voortbrengen volgens een bepaling. De steunpilaren in

de schepping op de aarde zijn de lichamen waarop haar delen rusten en die elkaar

verbinden. Oftewel het is het middel waarmee de lichamen verbonden zijn en die het

ervan weerhouden dat ze in elkaar zakken. Zonder een kracht die jullie kunnen zien wil

zeggen dat de Geprezene tussen de onderdelen van de hemelen steunpilaren heeft

aangebracht die je niet kunt zien met het blote oog. De steunpilaren bestaan niet uit

materie.231

God heeft de hemelen opgeheven oftewel hij heeft zijn hemellichamen

bestaande uit planeten, manen en sterren boven elkaar opgeheven tijdens de schepping.

Elke soort is geschapen vanuit een bepaalde soort met een steunpilaar van kracht die het

verheft. Deze steunpilaar is voortgekomen uit de bewegingskracht.232

Vergelijking met de hedendaagse wetenschap

De wetenschappelijke onderzoekers wisten vroeger niet dat er een

aantrekkingskracht aanwezig was tussen de hemellichamen en de aarde, zoals de

aantrekkingskracht tussen de aarde en de lichamen boven de aarde. Pas aan het einde van

de zeventiende eeuw en daarna ontdekten de wetenschappers de aanwezigheid van de

aantrekkingskracht tussen alle hemellichamen en dat de aantrekkingskracht alle kleine

en grote objecten, alle hemellichamen en aardobjecten en alle clusters van

hemellichamen verbindt. Een kleine blik op wat de wetenschap zegt over de

aanwezigheid van de aantrekkingskracht tussen alle lichamen laat ons zien dat dit

volkomen, doch verbazingwekkend, overeenkomt met wat de Koranische verzen ons

zeggen. De koran is de wetenschap met vele eeuwen voor geweest in zijn bevestiging

van de aanwezigheid van een algemene aantrekkingskracht tussen alle kleine en grote

lichamen. 233

Hanafī behandelt ook nog andere verzen waaronder de vers in surat al-Anbiyyā´.

Hebben de ongelovigen niet gezien dat de hemelen en de aarde samengepakt waren. We

deden ze toen scheiden en brachten al dat wat leeft voort uit het water.234

In dit vers

231

idem, p.247 232

idem, p. 258 233

idem, p, 262 234

Sûrat al-Anbiâ vers 30

83

wordt er volgens Hanafi een indicatie gedaan naar de oerknaltheorie.235

Echter volgens

Amīn Asan Islahi duidt de context van de vers op een hele andere interpretatie. Islahi

treedt in de voetsporen van de vroegste en klassieke exegeten zoals Ibn ‘Abbâs en Ibn

Kathîr die het vers interpreteerden als een sterk bewijs voor monotheïsme en de dag des

oordeels. Volgens Islahi, trekt het vers de aandacht van de geadresseerde Arabieren, en

wil het zeggen dat ook al zijn de hemelen en de aarde dichtgesloten, in de zin dat er geen

regen valt en dat er geen vegetatie groeit op de grond, men ziet opeens dat de hemelen

zich openen en regen doet neerdalen. De aarde die dood was wordt ineens levend door

het regenwater en laat zijn vegetatie ontspruiten. Het hele fenomeen geeft een duidelijke

indicatie voor een bewijs van het bestaan van een hiernamaals. Hetgeen dat tot gisteren

dood was wordt vandaag weer levend.236

De schepping, de uitdijing en het einde de van het universum

De schepping

ن ٱلمآء ماوات وٱألرض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا م ين كفروا أن ٱلس نون أولم ير ٱلذ كل شيء حي أفال يؤم

Hebben de ongelovigen dan niet gezien dat de hemelen en de aarde een massa waren, we

deden ze toen scheiden en brachten uit het water al het geen dat leeft voort. Zullen ze dan

niet geloven.?237

De ontwikkeling en uitdijing

عون مآء بنيناها ب أيد وإ نا لموس وٱلس

En de hemelen hebben we met kracht gebouwd en zeker zijn Wij de voortdurende

verruimers uitdeiers .238

Het einde de schepping

يده وعدا علينآ إ نا ك ل خلق نع ل ل لكتب كما بدأنآ أو مآء كطي ٱلسج ل ين يوم نطو ي ٱلس نا فاع

235

Hanafi, Tafsir ‘ilmi, p. 200-238 236

Islahi, Amin Ahsan, Tadabbur-i Qur’ân . 9 vol. Lahore: Faran Foundation 2000, vol 4 p. 278-9 237

K. 21:30 238

K. 51:47

84

De dag dat Wij de hemel zullen oprollen, ( inklappen) zoals wij een rol van een

perkament oprollen (inklappen). Zoals We de eerste schepping zijn begonnen zullen we

hem herleiden. Dat is een gelofte van ons die We zeker zullen nakomen.239

Het begin

Hebben de ongelovigen dan niet gezien dat de hemelen en de aarde een massa waren, We

deden ze toen scheiden en brachten uit het water al het geen dat leeft voort. Zullen ze dan

niet geloven?240

al-Ṭabarī en andere traditionele exegeten over de schepping van het universum.

“De meest Geprezene zegt hier: hebben degenen die ongelovig zijn in Allah niet

met de ogen van hun hart gezien en geweten dat de hemelen en de aarde samengepakt

waren, oftewel er zat geen ruimte tussen, ze waren aaneengehecht. Zo wordt ook wel

gezegd dat iemand het losse vast heeft gehecht. Dus de hemelen en de aarde waren een

massa waarin geen ruimte tussen zat.”241

Dit is ook wat de andere traditionele exegeten

zeggen. Zij ontlenen hun tafsir aan Ibn ʿAbbās (gest. 687) en Qatāda (gest. 726):“We

deden ze toen beiden splitsen oftewel we braken ze open, brachten daar tussen ruimte

(farajnāhumā). Faraj is ruimte, opening.” al-Ṭabarī zegt dat de exegeten verschillende

visies hadden over de betekenis van wat Allah toeschreef aan de hemelen en de aarde als

zijnde een massa en hoe deze massa was en wat men onder het splitsten moet verstaan.

Sommigen onder hen zeiden dat de hemelen en de aarde een vast geheel waren en Allah

deed ze toen splitsen met lucht. Zowel al-Ṭabarī als andere exegeten leveren over wat Ibn

ʿAbbās zei over: Hebben de ongelovigen dan niet gezien dat de hemelen en de aarde een

massa waren. We deden ze toen scheiden en brachten uit het water al het geen dat leeft

voort. Zullen ze dan niet geloven. Hij zei: “ze waren aaneengehecht. Hij verhief toen de

hemel en plaatste de aarde.” Volgens al-Daḥḥāk zou Ibn ʿAbbās ook nog gezegd hebben

dat het een vaste massa was, waarna Allah het deed scheiden. al-Ḥasan en Qatāda zeiden

239

K. 21:104 240

K. 21:30 241

al-Ṭabarī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. Jarīr, Tafsīr al-Tabarī: Jāmiʿ fī taʾwīl al-qurān, Dār al-kutub al-

ʿilmiyya, Beiroet 1992 vol.2 p.19

85

dat het een geheel was, waarna Allah ze deed scheiden met deze lucht.242

Volgens al-

Ṭabarī zijn er ook nog ander geleerden die zeggen dat de hemelen een vaste eenheid was,

waarna Allah het deed scheiden en het tot zeven hemelen maakte. Zo was ook de aarde

een eenheid, Hij scheidde het en maakte het tot zeven aarden, zoals gezegd wordt door

Mujāhid (gest. 722): “Hij deed ze toen spitsen in zeven hemelen boven elkaar en zeven

aarden onder elkaar.” Anderen zoals ‘Ikrima (gest. 723) zeiden ook nog dat de hemelen

vast waren waaruit niets kwam. “Toen deed Hij de hemelen scheiden met regenwater en

deed de aarde splijten met planten.”243

Dit zou ook een uitleg van Ibn ʿAbbās zijn

geweest.

En wat is de visie van de natuurwetenschappelijke tafsir?

Volgens enkele moslimgeleerden bevestigd de Koran de oerknaltheorie vijftien

honderd jaar geleden. De oerknaltheorie is bekend. Het werd ook wel de ontdekking van

de 20e eeuw genoemd: hebben de ongelovigen niet gezien dat de hemelen en de aarde een

massa waren en we deden ze toen scheiden. Volgens Yuūsuf al-Ḥāj Aḥmad is de

betekenis van het vers dat de hemelen met alles wat het inhoud aan sterren, meteoren,

zonnen, planeten eerst een dichte massa was (ratq). Daarna ontstond de scheiding (fatq).

Dat is de bing bang explosie waaruit deze sterrenstelsel planeten en sterren ontstonden.

Dit is wat de geleerden aan het eind van de 20e eeuw hebben ontdekt. Yuūsuf al-Ḥāj

Aḥmad beweert dat het wonderbaarlijke naar voren komt in dat de Koran onderstreept

dat het universum ontstaan is uit een oorspronkelijke vaste massa. “Dit is wat het

sterrenkundig onderzoek heeft aangetoond door waarnemingen met de telescoop,” zegt

hij.244

Daarnaast meent hij ook dat de Koran de uitdijing van het heelal bevestigt.245

De ontwikkeling en uitdijing

En de hemelen hebben we met kracht gebouwd en zeker zijn Wij de voortdurende

verruimers.

242

idem, vol.2 p.19 243

Idem, vol. 2 p. 20 244

Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad, Mawsū ‘at al-i ‘jāz ‘ilmī fī al-qur ‘ān wa- al- sunna , Dār ibn Ḥajar, Damascus

2003, p. 377-380 245

idem, p. 380

86

De klassieke schrijver van het Arabische woordenboek Lisān al-ʿArab Ibn Manẓūr

verklaart het woord ayyidin met kracht. Ook Ibn Abbās benadrukt dat bi-ayyidin met

kracht betekent. “Wa-innā la mūsi‘ūn betekent met veel ruimte in zijn schepping en dat

wat Wij willen scheppen en Wij hebben macht daarover.” Ibn Zayd zou gezegd hebben

over innā la-mūsi ‘ūn: “de Verhevene heeft het ruimvol gemaakt.”246

Ibn Kathīr verklaart innā la-musī‘ūn als: “Wij hebben haar omvang uitgebreid en haar

opgeheven zonder pilaren totdat het werd zoals het is.”247

En wat is de visie van de natuurwetenschappelijke exegeten?

Volgens Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad geeft de Koranvers een indicatie dat het universum

dat met hemelen wordt aangeduid in een blijvende toestand van uitdijing is. Het woord

mūsi ‘ūn geeft dit aan.248

Het is een zelfstandig deelwoord in meervoud afgeleid van het

werkwoord awsa ‘a en het deelwoord indiceert voortdurendheid, continuïteit. De Koran

geeft geen gedetailleerde informatie over deze uitdijing. Volgens Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad

komt het wonderbaarlijke karakter van de Koran naar voren door het woord mūsi ‘ūn, een

deelwoord dat aanduidt dat de uitdijing een continuerend proces is in het verleden, heden

en toekomst.249

Tevens zegt Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad dat de taal heel belangrijk is in de

bevestiging van een wetenschappelijk fenomeen. Als er stond innā nasa ‘uhu of innā

wasa ‘nāhu, dan zou de betekenis van de vers anders zijn en niet met de

wetenschappelijke theorie overeenkomen.

Het einde

De dag dat Wij de hemel oprollen zoals het oprollen van een bladzijde van een boek.

Zoals we de eerste schepping zijn begonnen zullen we hem herhalen. Dat is een belofte

van ons, Wij zullen dat zeker doen.

Het vers geeft weer hoe het universum is ontstaan en hoe het zal eindigen. De klassieke

geleerden hadden verschillende interpretaties voor het woord sijjil. Sommigen zeiden dat

246

al-Ṭabarī Tafsīr, vol 4 p. 427 247

Ibn Kathīr, Tafsīr, vol. 4 p. 237 248

Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad, Mawsū ‘at al-i ‘jāz, p. 385 249

idem, p. 384

87

het de naam van engel was. Volgens de metgezel Ibn ʿUmar (gest. 693) bijvoorbeeld was

het een engel; als hij omhoog ging met vergiffenis zei hij schrijf op: “licht.” Andere

exegeten zeiden dat het een bladzijde is waarop geschreven wordt. Ibn ʿAbbās zei dat het

vergeleken kon worden met een bladzijde van een perkamentrol wanneer het opgerold

wordt. Dit is ook wat de meeste exegeten aanvaardbaar vinden als interpretatie van dit

woord.250

Ibn Kathīr geeft nog een interpretatie met behulp van een andere vers uit de

Koran over dit onderwerp. Volgens hem gebeurt dit op de dag des oordeels, zoals Allah

zegt: Ze hebben Allah niet juist ingeschat. De aarde is geheel in Zijn hand op de dag des

oordeels. De hemelen zijn ineengeklapt in Zijn rechterhand. Geprezen en verheven is Hij

boven wat zij aan Hem als deelgenoten toeschrijven.251

Volgens al-Bukhārī zou de

Profeet Mohammad hebben gezegd: “Allah houdt op de dag des oordeels de aarden in

zijn hand en de hemelen zullen in zijn rechterhand zijn. Ibn ʿAbbās zou gezegd hebben

dat Allah de zeven hemelen met alle schepselen die zich daarin bevinden en de zeven

aarden met alle schepselen die zich daarin bevinden inklapt met zijn rechterhand. Dat

alles zal als een mosterdzaadje in zijn rechterhand zijn.”252

Over het algemeen geven de klassieke exegeten als verklaring voor het vers:

Zoals we de eerste schepping zijn begonnen zullen we hem herhalen, een uitspraak van

de Profeet Mohammad die door Ibn ʿAbbās overgeleverd zou zijn: “jullie zullen voor

Allah worden verzameld naakt en onbesneden, zoals Wij de eerste schepping zijn

begonnen zullen Wij hem herhalen, dat is onze gelofte. Wij zullen dat zeker doen.”253

En wat is de visie van de natuurwetenschappelijke exegeten?

Dit vers geeft volgens Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad het begin en het einde van de

schepping weer. Onder het begin wordt in dit vers het begin van het gehele universum

begrepen, wat we met het blote oog kunnen zien en wat we niet kunnen zien. Wat we

kennen door onze wetenschappen en wat we niet kennen. De afstand van dit universum

250

al-Tabarī, Tafsīr, vol.9 p. 94 251

K. 39:76 252

Ibn Kathīr, Tafsīr, vol 4 p.62 253

idem, vol. 4 p. 62

88

wordt geschat op ongeveer 20 biljoen lichtjaren. Een omvang van een tien met

vijfenvijftig nullen aan lichtjaren zal volgens de Koran uiteindelijke worden ingeklapt in

de hand van de Heer zoals bladzijden van een boek worden ingeklapt in de hand van de

lezer. Hoe groot het universum ook is en hoe veel de inhoud ook is, Hij zal het met

gemak inklappen zoals een bladzijde wordt ingeklapt.254

De bovenstaande verzen geven

volgens Yūsuf al-Ḥāj Aḥmad drie essentiële fundamenten van de scheppingen en

ontwikkeling van het universum weer. Het begin en het einde van het universum wordt

beschreven in sūrat al–Anbiyāʾ. Het begin van de schepping staat in het begin van de

sūra en het einde van de schepping staat beschreven in het einde van de sūra.255

Bij het bestuderen van de traditionele tafsirwerken valt op dat er soms verschillen

waren in de uitleg van bepaalde verzen die over de natuur gaan. Dit ziet men bijvoorbeeld

bij de uitleg van: Wa-l-shamsi wa ḍuḥāhā wa al-qamari idhā talāhā wa-l-nahāri idhā

jallāhā. (Bij de zon en haar zonlicht, bij de maan wanneer hij haar volgt, bij de dag

wanneer hij haar laat schitteren).256

De onduidelijkheid komt naar voren in wa-l-nahāri

idhā jallāhā. Zo zegt Ibn Kathīr dat de Koranexegeet Mujāhid dit heeft uitgelegd als “

belicht.” Qatāda zou hebben gezegd: “als de dag het (de zon) bedekt.”257

al-Tabarī heeft

hierover gezegd dat sommige arabieren het interpreteerden als: “bij de dag wanneer deze

de duisternis doet belichten,” omdat de dag hier onderwerp is. Ibn Kathīr merkt op dat het

dan beter is om deze interpretatie te gebruiken in het vers “bij de nacht wanneer het haar

bedekt.” Dat zou beter en krachtiger zijn. Volgens Ibn Kathīr zegt daarom Mujāhid dat

wa-l-nahāri idhā jallāha hetzelfde betekent als wa-l-nahāri idhā tajallā. “Bij de dag

wanneer hij haar belicht is hetzelfde als bij de dag wanneer deze schittert.” al-Tabarī

vindt dat het beter is om het onderwerp van jallā terug te voeren op de zon omdat het in

de vers om de zon gaat.258

254

Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad, Mawsū ‘at al-i ‘jāz, p. 404 255

idem. p. 405 256

K. 91:1-3 257

Ibn Kathīr, Tafsīr, vol.4 p. 515 258

al-Ṭabarī, Tafsīr, vol. 12 p. 599

89

al-Ṭabarī vermeld ook nog dat sommige Arabieren het zagen als een soort kināya; het

onderwerp van jallāhā is niet de zon maar iets anders, ook al ondersteunt deze context

deze interpretatie niet echt.259

Maar wat zegt de natuurwetenschap? Wetenschappers hebben tegenwoordig

ontdekt dat er boven de atmosfeer een constante duisternis is. Daglicht is een unieke

eigenschap van de aarde. De atmosfeer zet de zonnestralen om naar daglicht. Doordat de

aarde om haar as draait en dus van de zon wegdraait gebeurt het overgaan naar de nacht

geleidelijk en langzaam. Het is alsof de dag langzaam van de aarde wordt weggetrokken

zoals de huid van een dier wordt weggetrokken of geveld. In een vers leest men: En een

teken is de nacht. Wij trekken (naslukhu) de dag daarvan af en opeens staan ze in het

duister.260

Toen de mensen de grenzen verlegden en de ruimte bezochten werd voor hen

duidelijk dat het universum pikdonker is. De atmosfeer die uit verschillende gaslagen

bestaat zoals de ultravioletlaag en de ozonlaag veranderd de zonnestralen in daglicht.261

Toen de hedendaags natuurwetenschappers deze informatie voorlegden aan de

Korangeleerden werd hen duidelijk wat het vers wa-l-nahāri idhā jallāhā betekent.

Waarover meningverschil was onder de klassieke geleerden word nu duidelijk. Het is

inderdaad de dag die de zon laat schitteren. De kant van de aarde die naar de zon

toedraait geeft de dag en nacht iets wat alleen op de aarde voorkomt, zolang nog geen

andere planeten zijn ontdekt die een dergelijke atmosfeer hebben. Als men dit begrijpt

dan begrijpt men ook de betekenis van de vers: Hij is Degene die de zon en de maan, de

nacht en de dag geschapen heeft. Allen zweven in hun baan.262

Dat de zon en de maan in

een baan zweven is wel begrijpelijk, maar dat de dag en nacht in een baan zweven is niet

duidelijk. Als men begrijpt dat de dag en nacht alleen op de aarde voorkomen weet men

dat met dag en nacht de aarde bedoeld wordt Dus de betekenis is eigenlijk: de zon, de

maan en de aarde, allen zweven in hun baan.

Yūsuf al-Ḥāj Aḥmad benadrukt dat de misinterpretaties naar voren kunnen komen

door twee oorzaken. Het niet begrijpen van wat de vers in de Koran zegt en het niet

begrijpen wat het natuurwetenschappelijk feit indiceert. Als men de Koran niet juist

259

idem, vol. 12 p. 599 260

K. 36: 37 261

Yūsuf al-Hājj Aḥmad, Mausūʿat p. 340 262

K. 21:31

90

begrijpt waardoor men het vers verkeerd interpreteert dan kan daardoor een misverstand

naar voren komen. Of als een wetenschappelijke verklaring van een natuurfenomeen niet

juist is dan kan er ook tegenstrijdigheid ontstaan.263

Hier zal een voorbeeld gegeven worden dat dit kan aantonen. In het vers: de

aarde hebben we uitgespreid (madadnāhā)264

betekent maddā “uitspreiden.” Dit

betekent dat de aarde uitgespreid, wijd is. In het Arabisch wordt met uitspreiden bedoeld:

zoals het uitspreiden van een laken. Men zou dus kunnen denken dat de aarde plat is. Als

men het vers op deze manier zou interpreteren dan zou dat volgens sommige

moslimgeleerden zeker verkeerd zijn omdat men tegenwoordig weet dat de aarde rond is.

Volgens Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad kende men vroeger de eigenlijke betekenis achter het vers

niet. Het vers geeft een uiterlijke waarheid. In de tijd dat het vers geopenbaard werd

kende men de wetenschappelijke inzicht nog niet terwijl deze wel aanwezig was. De

ogenschijnlijke wetenschappelijke waarheid is dat waar men zich ook bevindt, de aarde is

altijd uitgespreid of dat nu in Afrika of in Azië of Amerika is.265

Daarom onderschrijft

Yūsuf al-Ḥājj Aḥmad dat het woordje madadnāha indiceert dat de aarde rond is. Dat de

aarde rond is wordt volgens sommige moslimgeleerden ook nog door andere verzen

versterkt zoals: Hij heeft de hemelen en de aarde in waarheid geschapen. Hij wikkelt

(yukawwiru) de nacht om de dag en Hij wikkelt de dag om de nacht. Hij heeft de zon en

de maan dienstbaar gemaakt. Allen lopen tot een bepaald tijdstip. Voorwaar hij is de

Machtige, de Vergevensgezinde.266

De meeste klassieke exegeten legden het werkwoord

yukawwiru uit als het overgaan van nacht naar dag of de nacht en dag die elkaar

bedekken.267

Op een enkele overlevering van Mujāhid na. Hij meent dat yukawwiru

draaien, wikkelen, betekent, “zoals het wikkelen van een tulband om het hoofd.”268

Argumenten van de tegenstanders

263

Yūsuf al-Hājj Aḥmad, Mausūʿat, p. 342 264

K.15:19 265

Yūsuf al-Hājj Aḥmad Mawsū ‘at, p. 345 266

K. 39: 5 267

Zie al-Ṭabarī, Tafsir, vol.9 p. 213 268

idem, p. 213

91

Naast het argument dat het idee van het natuurwetenschappelijk wonder gebaseerd is op

een misinterpretatie zijn er nog enkele andere argumenten die door de tegenstanders

genoemd worden. Er zal een kritische blik geworpen worden op deze argumenten.

1 – Lexicologisch. “De Koranische woorden corresponderen niet met de termen en het

jargon van de moderne tijd. Er worden elke keer andere betekenissen aan de woorden van

de Koran gegeven. Het kan niet zo zijn dat Allah heeft toegestaan dat in de generaties na

de openbaring al deze verschillende betekenissen aan de woorden van de Koran worden

gegeven. Er worden geen andere betekenissen aan de woorden gegeven.”269

Uit de analyse in de klassieke tafsir is gebleken dat de vroegste exegeten ook soms

verschillende interpretaties gaven aan bepaalde termen. De interpretatie van bepaalde

verzen in de Koran gaat met de historische context mee.

2 - Filologisch. “De wetenschappelijke tafsir is filologisch niet plausibel. De taal van de

Koran was gericht aan de Arabieren in de tijd van de Profeet Mohammad . Ze hadden

een bepaald begrip van de Arabische woorden met hun bijzondere stijl. De Koran kan

niet iets inhouden dat de Arabieren uit die tijd niet begrepen.”270

Tevens: “Het is niet

plausibel om te veronderstellen dat de Koran alle wetenschappen zou bevatten en dat de

woorden al deze nieuwe betekenissen zou hebben. Als degenen die getuigen waren van

de openbaring deze betekenissen niet wisten terwijl Allah het wel wilde dat ze het zouden

begrijpen, dan kan de conclusie getrokken worden dat de Koran geen bijzondere stijl

heeft en dat is onacceptabel.” Tevens: “Het is absurd om te veronderstellen dat de tekst

van de Koran veranderende visies van geleerden uit de negentiende en twintigste eeuw

zou bevatten. Wetenschap is onderhevig aan verandering”271

3-Religeus. “Het idee van het natuurwetenschappelijk wonder van de Koran is religieus

niet plausibel omdat het uiteindelijke doel van de Koran leiding is. Het heeft een

wereldvisie gevestigd op basis van bepaalde doctrines niet op basis van

269

al-Dhahabī, Tafsīr, vol. 2 p. 343 270

idem, vol. 2 p. 344 271

idem, vol. 2 p. 344

92

natuurwetenschappelijke principes. Hoe kan de Koran, een boek van religie nu

natuurwetenschappelijk informatie bevatten?”272

Andere tegenargumenten treft men bij de geneeskundige en christelijke

missionaris Dr. William Cambell. Hij heeft bijna zijn hele leven doorgebracht in Noord

Afrika en de Arabische taal goed bestudeerd. Hij heeft een weerlegging geschreven van

Dr. Maurice Bucaille´s The Bible, Quran en Science.273

William Cambell heeft in zijn

boek The Quran and the Bible in the light of History and Science274

de informatie die

Maurice Bucaille presenteerde op een andere mannier geïnterpreteerd. Zijn conclusies

ondersteunen de Bijbel en ontkrachten Bucaille’s interpretatie van de Koranverzen. In

zijn boek daagt Dr. Cambell ook de moslims uit om een antwoord te geven op zijn

vragen. Dr. Zakir Naik, de stichter van de Islamic Research Foundation te Mumbai, ging

op deze uitdaging in. Zakir Naik die slechts 34 jaar oud is heeft zijn medische carrière

opgeofferd voor het verkondigen van de islam via het idee van het

natuurwetenschappelijke wonder van de Koran. Hij heeft zich verdiept in de islamitische

wetenschappen en geeft lezingen die druk worden bezocht. Zakir Naik en William

Cambell kwamen tegenover elkaar te zitten in een openbaar debat met als titel The Quran

and the Bible in the light science op zaterdag 1 april 2000 te Skokie in de V.S. William

Cambell sprak een uur lang over tegenstrijdigheden in de Koran op het gebied van

embryologie, sterrenkunde en geologie. Zakir Naik begon eerst met het weerleggen van

de misopvattingen van William Cambell en daarna liet hij de overeenkomsten tussen de

bepaalde Koranverzen en astrologie, geneeskunst en embryologie zien. Hij liet

vermeldde ook nog 22 tegenstrijdigheden in de Bijbel. William Cambell kon helaas

maar twee van deze tegenstrijdigheden beantwoorden. Deze werden vervolgens ook

weerlegd door Zakir Naik. Het debat kan men op het internet aanschouwen.275

Een

interessant debat voor de liefhebber.

272

al-Dhahabī, Tafsīr, vol. 2 p. 345 273

Bucaille, Maurice and Pannel, Alaister D. The Bible, The Qur’ān and science, North American Trust

Publications, Indianapolis 1978 274

Cambell, Willliam F., The Qurʾān and the Bible in the Light of History and Science, Upper Darby,

Pennsylvania: Middle East Recources 1986 275

zie www.youtube.com

93

5 Conclusie

We hebben de opkomst, de ontwikkeling en de hoedanigheid van de tafsir en het

idee van het natuurwetenschappelijk wonder van de Koran (iʿjāz ʿilmī) weergegeven.

Het is gebleken dat de vroege klassieke moslimgeleerden het wonder van de Koran

vooral zagen in de structuur (naẓm) en compositie (taʾlīf) van de Koran. Toen was het

wonder van de Koran beperkt tot de taal. Volgens deze klassieke geleerden was het

enige doel van de verzen die spreken over de natuur in de Koran Allahs oproep om de

natuur te gebruiken als een reflectie van Allahs almacht. Er wordt niet eens een hint

gegeven dat het wonder van de Koran ligt in zijn voorspellingen van wetenschappelijke

ontdekkingen die eeuwen na de openbaring zouden geschieden. Noch hadden deze

geleerden de stelling dat de Koran een bron was van seculiere wetenschappelijke kennis.

Ook bij de latere klassieke moslimexegeten vindt men geen aanwijzingen voor het idee

van het natuurwetenschappelijk wonder van de Koran. De uitdrukking iʿjāz ʿilmī komt

men nergens tegen in de klassieke werken. Het is een nieuw fenomeen dat pas in de

moderne tijd is ontstaan.

Het is duidelijk geworden dat toen de moslims in aanraking kwamen met de

moderne wetenschappen die vanuit Europa de islamitische wereld binnenkwamen de

moderne natuurwetenschappelijke tafsir is ontstaan. Het idee van de Koran als wonder

door zijn natuurwetenschappelijke gehalte is opgekomen samen met de tafsir die

rekening houdt met de moderne seculiere wetenschappen. Tijdens de koloniale periode

en daarna ontwikkelde de wetenschap zich gestaag en werden er steeds meer

ontdekkingen gedaan op het gebied van de aardwetenschappen en kosmologie. Als

antwoord hierop ontwikkelde zich een tafsir die daarop inspeelde.

Het is belangrijk te vermelden dat ook onder de klassieke geleerden soms

onduidelijkheid en verschil was in de uitleg van bepaalde tekenverzen. Zo ziet men dat

sommige verzen over de natuur problematisch waren en dat er verschil was in de uitleg.

Hierbij is het opmerkelijk dat soms de tafsir met een overleveringketen die terug gaat op

Ibn ʿAbbās dichter bij de hedendaagse wetenschappelijke inzichten staat dan andere

tafsirs. Alhoewel men niet zeker kan zijn of de overlevering wel daadwerkelijk terug

gaat tot Ibn ‘Abbās. Volgens de voorstanders van de natuurwetenschappelijke tafsir geeft

94

‘zijn’ uitleg cruciale informatie die overeenkomt met de inzichten van de natuur. Zo

geeft hij voor de beginsituatie van het universum de verklaring dat het een vaste massa

was, waarna Allah het deed scheiden. En over het einde van het universum zou Ibn

ʿAbbās gezegd hebben dat Allah de zeven hemelen met alle schepselen die zich daarin

bevinden en de zeven aarden met alle schepselen die zich daarin bevinden inklapt met

zijn rechterhand. Dat alles zal als een mosterdzaadje in zijn rechterhand zijn. Echter bij

de uitleg van veel verzen is er wellicht ook veel onduidelijkheid. Er waren verschillen in

de uitleg van de traditionele exegeten over bepaalde verzen die over de natuur spreken.

Zo zou al-Ṭabarī over de hemelen en de aarde gezegd hebben dat de hemelen en de aarde

een vaste eenheid waren, waarna Allah ze deed scheiden en het tot zeven hemelen en

zeven aarden maakte. Dit brengt ons tot de conclusie dat er ook bij de traditionele

exegeten onduidelijkheden waren over bepaalde verzen die over de natuur spreken en dat

er niet sprake kan zijn van vekeerde taʾwīl of misinterpretatie door de moderne exegeten

als deze afwijken van de traditionele interpretaties.

Niet alle moslimgeleerden staan achter het idee van het natuurwetenschappelijk

wonder in de Koran. Zo zijn er moslimgeleerden die vinden dat het een misinterpretatie is

(al-ta’wil al-bāṭil). Men moet rekening houden met o.a. taal, de woord- of zincontext en

de sociaal-historische context van de openbaring van de Koran om niet in een

misinterpretatie te vervallen. Bij de vergelijking tussen de klassieke tafsir en de moderne

natuurwetenschappelijke tafsir is gebleken dat de traditionele tafsirwerken ook verschil

hadden in de uitleg van sommige tekenverzen en dat sommige tekenverzen problematisch

waren in de uitleg of dat ze een te korte bondige uitleg gaven. Ook al zou de tafsir een

overleveringsketen hebben tot een metgezel zoals ibn ‘Abbās het taalkundig reservoir

dat de exegeten ter beschikking hadden was toen groter, maar omdat zij niet op de hoogte

waren van de wetenschappelijke feiten waarover de vers sprak was het voor hen ook een

kwestie van gissen over de werkelijke betekenis van het vers. Soms treft men in de uitleg

van de klassieke exegeten overeenkomsten met opvattingen van de moderne

natuurwetenschappers.

Tegenwoordig schenken bepaalde moslimwetenschappers meer aandacht aan de

verzen die spreken over de natuur. De hedendaagse Koranexegeten zeggen dat ze het

voordeel hebben dat de wetenschappers dankzij de technologie veel ontdekkingen hebben

95

gedaan die vroeger absoluut onbekend waren. De moderne exegeten beweren dan ook dat

dankzij deze wetenschappelijke ontdekkingen nu de werkelijke betekenis van het vers

naar voor komt.276

Zo beweert Zaghlūl Najjār dat als de moslimgeleerden zich meer

verdiept hadden in de natuurwetenschappen en de verzen die hierover spreken, dan

zouden ze deze verzen kunnen gebruiken als een van de beste instrumenten om de islam

te verkondigen.277

Volgens Zaghlūl Najjār is de Koran bestemd voor alle mensen in alle

tijden en op alle plaatsen en zijn de natuurwetenschappelijke inzichten een bewijs voor de

almacht van Allah in zijn schepping.278

276 Najjār, Zaghlūl, “Qaẓiyat al-iʾjāz al-ʾilmī li-l-sunna al-nabawijjā al-muṭṭahara wa ẓawābit al-taʾāmul

maʾahā,”ww. islamdoor.com/k/35, p1- 2

277 idem, p. 2

278 idem, p. 2

96

Literatuurlijst

Primaire literatuur

Al ‘Asqalānī, Aḥmad Ibn ʿAlī Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Dār al-

Kutub al-‘Ilmiyya, Beiroet 1997

al-Baghdādī, ʿAlī b. Muḥammad b. Ibrāhīm bekend als al-Khāzin, Tafsir al-Qurān al-

Jalīl ook bekend als Lubāb al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl; al- Imām al-Qushayrī, Laṭāʾif

al-ishārāt; al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿāmma li-al-ta'līf wa-al-nashr, Cairo 1971

Bedīʿuzzamān Said Nursi, Words: on the nature and purpose of man, life and all things,

Sozler Publications A.S. Cagaloglu, Istanbul Turkey 2002

Bedīʿuzzamān Said Nursi, Signs of Miraculousness, from the risāl-ī nūr Collection,

Sozler Publications A.S. Cagaloglu, Istanbul Turkey 2004

Ḥanafī, Aḥmed, al-Tafsir al-‘ilmī li-l-āyāt al-kawniyya fī al-Qur’ān, Dār al-Ma‘ārif bi-

Miṣr

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, The jewels of the Quran, vertaling

van Jawāhir al-Qur’ān, door Muhammad Abu al-Quasem, the University of Malaya

Press, Kuala Lumpur 1977

97

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, iḥyāʾ ‘ulūm al-dīn, Lajnat al-Thaqafa

al-Islamiyya 1987

Ibn al-Qayyim, Abī Bakr b. Ayūb b. Saʿd, al-Ṣawāʿiq al-mursalā ʿalā al-jahmiyya wa

al-muʿaṭṭila, Dār al- ʿAṣima Riyāḍ 1986

al-Jurjānī, ‘Abd al-Qāhir, Dalāʾil al-iʿ jāz fī ʿilm al-maʿānī, Maktabat al-Qāhira, Cairo

1971

Ibn Kathīr, Abū Fidā, Tafsir al- Qurʾān al-ʿaẓīm, Dār al-Turāth, Cairo

Riḍā, Muḥammad Rashīd, Tafsir al-Manār, Dār al-Maʿrifa, Beiroet 1993

Sayyid Quṭb, Fī ẓilāl al-Qurʾān, Dār al-Rushūq, Cairo 1981

Shākir, Aḥmad Muḥammad, Mukhtaṣar tafsir al-Qurʾ ān al-ʿaẓim li- Ibn Kathīr, Dār al-

Wafāʾ, al-Manṣūra 2003

al-Shaṭibī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Mūsa al-Andalusī , al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-sharīʿa, Dār

al-maʿrifa, Beiroet

al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr, Mu ‘ tarak al-aqrān fī i ‘jāz al-

Qurʾān, Dār al-Fikr al-ʿArabī

al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr, Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Dār al-

kutub al-‘ilmiyya, Beiroet 1991

al-Qurṭubī, Abū Abd Allah Muhammad Bin Aḥmad al-Anṣārī, al-jāmiʿ lī – aḥkām al-

qurān, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, Beiroet 1988-1989

98

al-Ṭabarī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. Jarīr, Tafsir al-Ṭabarī: Jāmiʿ fī taʾwīl al-qurān,

Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beiroet 1992

Ibn Taymiyya Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Ḥalīm, al-Tafsir al-kabīr, Dār al-kutub

al-ʾilmiyya, Beiroet 1988

al-Tirmidhī, Abū ʿῙsā Muḥammad b. ʿῙsā, Sunan al-TirmidhI, Dār al-Fikr, Libanon 1983

Secundaire literatuur

Bucaille, Maurice and Pannel, Alaister D. The Bible, The Qur’ān and science,

Indianapolis, North American Trust Publications 1978

Dallal, Aḥmed, “Qurʾān and Science,” in Encyclopaedia of the Qurʾan. Ed. Jane

McAuliffe. Leiden, E. J. Brill 2004

Iqbāl, Muzzafar, Islam and Science, Ashgate Publishing Company, Burlington, USA

2002

Islaḥī, Amīn Aḥsan, Tadabbur-i Qur’ān . 9 vol. Lahore: Faran Foundation 2000

Margaret Larkin, The theology of Meaning: ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī’s theory of

discourse, American, New Haven Connecticut, Oriental Society 1995

Martin, R.C, “Inimitability,” in Encyclopaedia of the Qurʾān. Ed. Jane Mc.Auliffe,

Leiden, E. J. Brill 2004

Moore, Keith L., The developing Human: With Islamic Additions, Jeddah, Commision on

the Scientific Miracles of the Qur’an and Sunna 1982

99

al-Rifā ‘ī, Muṣṭafāʾ Ṣādiq, I‘jāz al-Qur’ān wa balāghat al-nabawiyya, Beiroet, Dār al-

Kutub al-‘ilmiyya 2003

Toby E. Huff, The rise of early modern science, Islam, China and the West, Cambridge:

University Press 1993

Troll, C. W. Sayyid Ahmad Khan’s reinterpretation of Muslim Theology, New Delhi

Vikas Publishing House PVT LTD

Yūsuf al-Hājj Aḥmad, Mawsū ‘at al-i ‘jāz al- ‘ilmī fī al-qur ‘ān wa- al- sunna,

Damascus, Dār ibn Ḥajar 2003

Muntaṣir Mir, « Scientific exegesis-a viable poject ? » In Islam and Science, summer

2004 zie www.findarticles .com

100

Literatuur op gebied van het wonder van de Koran

Margaret Larkin, The theology of meaning: ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī’s theory of

discourse

Hoofdstuk 1 inleiding + hoofdstuk 2 Een ‘Abd al-Jabbâr primeur

Abû Bakr ‘Abd al-Qahir bin ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad al-Jurjânî (d.1078 of 1018

) was een faqîh en nahwî. Hij leefde in een tijdsperiode waarin het fenomeen van de

i’jâz van de Koran ter discussie werd gelegd. De doctrine van de niet- imiteerbaarheid

van de Koran werd door het overgrote deel van de islamitische geleerden onderschreven.

Het was alleen de kwestie van hoe dit fenomeen bestudeerd en aangetoond kon worden.

De tijd van ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî was daarom een tijd waarin de kalâm -discussie over

dit fenomeen onder vele geleerden plaats vond.

In dit boek wil Margaret Larkin laten zien dat Jurjânî een verband wil leggen

tussen de kalâm-doctrines van ‘Abd al-Jabbâr en zijn visie wat betreft de niet-

imiteerbaarheid van de Koran. Hij doet dat door manipulatief te verwijzen naar de

doctrines van de Mutakilimûn. Larkin geeft ook aan dat door de analyse van zijn boek

naar voren komt dat zijn toehoorders vooral Mu ‘tazila- theologen waren. De invloeden

van de Mu ‘tazila op Jurjâî’s visie waren talloos. Zo grijpt hij bijvoorbeeld terug op al-

Rumânî een van de eerste schrijvers op het gebied van de i ‘jâz van de Koran. De

complexiteit van Jurjânî’s werk op het gebied van de retoriek komt vooral door de

invloeden van de ideeën van de Mutakallimûn en vooral die van de Mu ‘tazilla-

mutakallim ‘Abd al-Jabbâr.

Wat Larkin nu in dit onderzoek wil behandelen is de vraag op welke manier de

theologie vorm gaf aan de retorische en stilistische noties van Jurjânî? In Jurjânî’s werk

wordt dus behandeld: de bewuste en de interessante poging om een harmonie te maken

tussen de theologische en retorische, taalkundige aspecten van de doctrine van de i ‘jâz

al-Qur’ân. Er wordt gekeken naar hoe Jurjânî op bepaalde punten direct antwoord gaf

op bepaalde meningen van Abd al-Jabbâr en bepaalde punten die hij manipuleert om zijn

eigen visies rondom zijn eigen theologische -retorische systeem kracht bij te zetten. Ook

wordt er gekeken naar hoe Jurjânî door middel van zijn unieke retorische bijdrage van

101

de Ash ‘arî kalâm nafsî, de karige emotionele visie van ‘Abd al-Jabbârs van de Qur’ân

redresseert. Tenslotte zullen bepaalde kritische conclusie getrokken worden.

Hoofdstuk 3 Ma ‘nâ en zijn zussen

Jurjânî legt de grondwerken van zijn argumentatie door de algemene traditionele termen

van excellentie te herdefiniëren naar zijn fasaha en balagha . Ook hier is het duidelijk

dat hij zichzelf specifiek adresseert aan de termen die door ‘Abd al-Jabbâr worden

gebruikt. Volgens ‘Abd al-Jabbâr is een woord fasîh omdat het door de tarkîb en nazm

van de letters een soort fasâha produceert. Dit wordt door Jurjâî weersproken, hij vindt

dat de fasâha van een term naar voren komt wanneer deze in een bepaalde plaats van een

zin voorkomt. Zo kan een term dankzij zijn tarkîb harfî heel fasih overkomen maar zijn

fasâha helemaal verliezen doordat het in bepaalde positie van een zin staat. Jurjânî noemt

enkele voorbeelden hiervan. De nahw geeft betekenis aan een zin en laat zien wat de zin

wil zeggen. Echter door de combinatie van nahw, nazm en kalima fasîha ontstaat fasâha.

Door doordachte nazm van de kalimât fasîha en de juiste nahw passend in de context

ontstaat balagha en jazâla. Daarom zeg Jurjânî nazm is niets anders dan de compositie

van de spraak zoals de wetenschap van de grammatica vereist en het hanteert volgens

zijn wetten en fundamenten. Volgens Jurjânî is het wonder van de Koran een bewering.

Hiermee indiceert hij dat God je de capaciteit heeft gegeven om het wonder te proeven en

te herkennen door de kennis die je hebt van de taal. Heb je niet deze kennis dan kun je het

ook niet proeven. Een stap verder voor de deskundigen is het analyseren van dit wonder.

De verklaring van bepaalde Koranische taalconstructies doet velen verbazen en perplex

staan van de grammaticale en eloquente vormen. Dit geld helaas niet voor degene die niet

zo bekend zijn met de Arabische taal.

Hoofdstuk 4 Majâz en zijn problemen

Voor zowel Jurjânî als voor andere Mutakallimûn zoals ‘Abd al-Jabbâr was het altijd de

vraag hoe de Koran geïnterpreteerd moest worden. Voor de Mutakallimûn werd taw’îl

het instrument van interpretatie voor bepaalde verzen die zij niet begrepen of die zij wilde

begrijpen naar wat volgens hun mening de juiste betekenis zou zijn. Voor de Mu

‘taziliten waren zulke mutashabihât onacceptabel, met hun superieure ratio konden zij

volgens hun zeggen immers alles ontrafelen wat er in de Koran staat. Voor de Ash‘ariten

was deze uitdaging voor de perfectie van de Koran geen makkelijk accepteerbare

houding. De Ash ‘ari-stroming hadden de doctrine van kalâm nafsî geïntroduceerd om

een oplossing te vinden voor de kalâm van de Koran. Tussen de twee extremen met aan

de ene kant de Mu’tazila en aan de andere kant de taalkundigen stonden de Ashar ‘iten

met Jurjânî.

Volgens Jurjânî komt het woord majâz van het werkwoord jâza wat betekent

voorbij gaan. Dus het woord dat gegeven is wordt voorbij gegaan. ‘Abd al-Jabbâr geeft

een indicatie van het redeneren in de taal. Het gaat terug op de definitie en volgens

Jurjânî is het een definitie van een gegeven definitie. Maar deze betekenis correspondeert

102

niet helemaal met wat majâz wil zeggen. Dat komt omdat Jurjânî ook nog kinâya apart

behandelt. Eerst gaat Jurjânî over tot de verklaring van isti ‘âra. Dit bestaat volgens

Jurjânî uit twee delen, ist ‘âra gebaseerd op tashbîh wat dus eigenlijk betekent gelijkenis,

het maken van een vergelijking, of een punt van gelijkenis vertonen. Bijvoorbeeld, ik heb

een leeuw gezien, waarbij eigenlijk gezegd wil worden ik heb een hele moedige man

gezien. Het punt van vergelijking is dan de moedigheid omdat een leeuw moedig is en de

man heeft ook de eigenschap van moedigheid.

Vergelijking op basis van twee elementen van dezelfde klasse bijvoorbeeld snelle

beweging voor iemand zonder vleugels met: vliegen. Hij vloog naar de winkel. Op basis

van een eigenschap. De derde volgens Jurjânî de meest pure vergelijking op basis van

rationele verbeelding zoals leidraad of licht voor de Koran. De laatste vorm is die van een

intellectuele vorm van een andere intellectuele vorm zoals het noemen van een

onwetende persoon: dood. Jurjânî’s redenering luidt als volgt. Omdat Jurjânî soms

teruggrijpt op de Mu ‘tazila visie van ‘Abd al-Jabbâr vervalt hij soms in de problemen.

Hij behandelt zelf enkele problemen. Zo stelt hij dat het probleem van tashbîh zich voor

kan doen als men in zijn hoofd het idee heeft dat voor elk geleend woord iets moet

bestaan dat daaraan vergeleken kan worden wanneer het wordt gebruikt in figuurlijke

spraak, zoals dat gebruikt wordt in de letterlijke spraak. Hiermee overpeinzen ze de

woorden van God: dat je onder mijn oog mag doen ( Koran 20:39) Ze kunnen dan niets

vinden waarmee het woord oog gecorrespondeerd kan worden. Ze raken dan in de war

door twijfel waardoor ze over gaan tot de letterlijke bedoeling, wat hen helemaal af doet

dwalen. Men ziet dus dat de theologische kwestie een grote rol speelt in hoe hij het

taalkundig fenomeen van de majâz met tamthîl behandelt. Een bron van problemen is de

manier van het gebruik van de termen. Wat verstaat Jurjânî onder majâz en kinâya?. Is dit

hetzelfde als wat andere geleerden verstaan onder deze termen. Een notie is dat de

vormen van majâz die in de dichterkunst naar voren komen niet zomaar kunnen worden

geprojecteerd op de Koran, omdat gedichten en de Koran twee verschillende taalstijlen

zijn en omdat bepaalde woorden die gebruikt worden in de isti ‘âra helemaal niet passen

bij de interpretatie die daar aan gegeven wordt. B.v. kathurat ayâdi ladayya, (er zijn veel

handen bij mij). Het woord ayâdî (handen) wordt dan geïnterpreteerd als ni‘mâ (gunsten).

Echter in de werkelijkheid wordt het woord yad in de isti ‘âra helemaal niet gebruikt

voor ni‘ma zonder een indicatie van de bron of houder van de gunst. Wat Jurjânî ons

duidelijk wil maken is dat de woordcontext van het woord bepaald welke juiste betekenis

of interpretatie naar voren komt bij de toepassing van isti ‘âra. Daarom moet men altijd

goed kijken naar de zinsopbouw en context want deze bepalen meestal hoe een woord

geïnterpreteerd moet worden, niet hoe het geïnterpreteerd kan worden

Voorbeeld: wa assamâwâtu matwîyâtun bi-yamînih. (K. 39:37). (De hemelen zijn

ingeklapt in Zijn rechterhand). De vraag is hoe komt men erbij dat het woord yamînih

geïnterpreteerd moet worden als macht? Dit komt doordat degene die dit zo heeft

geïnterpreteerd alvorens hij ging interpreteren een stiekeme vergelijking in zijn hoofd

gemaakt heeft van God en de mens. Omdat zijn geloofsovertuiging hem dwingt om een

bepaalde vergelijking tussen God en mens af te wijzen was hij genoodzaakt om het

woord te interpreteren naar macht. God heeft immers geen handen want dan zou God op

een mens lijken. Dus in feite zijn degenen die macht geven als betekenis voor yamînih de

103

mushabiha (degenen die Gods eigenschappen willen gelijkstellen aan die van de mens),

omdat zij een gelijkenis trokken en deze willen bestrijden.

‘Abd al-Jabbâr mag dan wel goede voorbeelden brengen uit de Arabische taal, het

blijft een feit dat hij zijn interpretaties projecteert op een theologische kwestie waarin hij

telkens vervalt in gelijkenissen trekken. Het punt waar het bij de theologen omgaat, is wat

kan er aan God toegeschreven worden en wat niet. Maar in ieder geval toont hij wel aan

dat de Mu ‘tazilla welke eigenlijk gelijkenissen tussen God en de mens wilden

vermeiden, juist degenen waren die zulke gelijkenissen trokken zonder dat ze het

beseften.

Hoofdstuk 5 sûra + hoofdstuk 6 takhyîl

Jurjânî’s visie over betekenissen is verder uitgewerkt in zijn concept van sûra. Larkin

behandelt de visie van Jurjânî wat betreft sûra niet uitgebreid. Ze wil laten zien wat het

doel was van het sûra-concept bij het beschermen van de integreteit van de Koran als de

tekstuele belichaming van Gods kalâm nafsî. ‘Abd al-Jabbâr beschrijft de betekenis van

sûra als beeld of vorm. Jurjânî definieert de term als een tamthîl en een analogie voor wat

we met ons intellect kennen, waarbij we iets gebruiken dat we met onze ogen zien.

Omdat de verschillen onder de individuen in de soorten op basis is van de sûra, zoals

de verschillen tussen een persoon en een ander en tussen een paard en een ander paard

door de visie van een bepaald object in de vorm van iets welke niet in het ander

voorkomt. Het is dus een soort beeld van iets of van een prototype in de soorten.

Jurjânî erkend dat een woord in een bepaalde context een veel ander beeld kan

geven dan in een ander zincontext. Hij wil dan wel zeggen dat het verder niets met het

woord zelf te maken heeft. Jurjânî maakt hierbij wel een onderscheid tussen

woordopbouw. Woorden verbinden en de constructie van het discours welke een

bepaalde vorm heeft. Hij laat zien dat iemand de vorm van een bepaald onderdeel kan

ontzien en het kan vervangen zonder dat de woordopbouw verandert. Het bij elkaar

voegen van de woorden waarin Jurjânî was geïnteresseerd was de soort welke

gerelateerd was aan de schrijvers intellectuele vorm in de taal. Door het gehele schrijven

van Jurjânî blijkt de cruciale rol die de theologie speelt in de vorming van Jurjânî’s visie.

Het blijk ook dat hij net als de Mu ‘tazila ernaar streefde om het onderwerp van discour

als een geheel te behandelen. Zodat het discour van de Koran met dezelfde handstaven

kan behandeld worden als waarmee de menselijke regels van beoordeling behandelt

worden.

Jurjânî’s toewijding om de status van de Koran en zijn fijne poëtische

gevoeligheid te beschermen zijn behandeld in een hoofdstuk van Dalâl’il al-i ‘jâz onder

het onderwerp van de verschillende typen van ma ‘ânî welke naar voren komen in de

context van zijn discussie van sâriqa in zijn boek Asrâr al-Balâgha. Nadat bevestigd is

dat de Koran en de poëzie onderhevig zijn aan dezelfde regels en wetten, was het ook

noodzakelijk om op dit punt een onderscheid te maken tussen hun essentiële

verschillende functies. Het is makkelijk om de uitdaging van badî‘-poëzie uit te dagen.

Ten eerst behandelt Jurjânî de Koran en de poëzie als een geheel van discour. Dezelfde

bases van schoonheid en uitmuntendheid worden evenredig toegepast op beiden. Toch

moest Jurjânî hierin een onderscheid maken tussen de waarheid en de werkelijkheid. Ten

eerste was het voor hem als voor andere moslims een geloofsfeit dat de Koran als het

104

woord van God de totale waarheid is. Dit betekent dat de beschrijving van figuratieve taal

werd beschreven met de behoefte om aan te tonen dat het totaal niet vals kan zijn. Jurjânî

was hierin aan dezelfde ontologische beperkingen als die van ‘Abd al-Jabbâr gebonden.

Jurjânî’s begrip van de Koran als zijnde een expressie van Gods kalâm nafsî resulteerde

in de verwezenlijking van een tekst op een emotioneel niveau waarbij zeker bepaalde

beperking werden aangebracht aan het soort kritiek waaraan het bloot kan staan. De

gelovige moslim kan de tekst ervaren als een meer persoonlijke gegeven van God. Hierin

waren zijn woorden Gods keuze om zijn waarheden aan zijn dienaren te uiten in de best

mogelijke manier. De bedoeling van Gods persoonlijke aanwezigheid werd gesterkt door

de notie dat de tekst een claim is of een uiting is van een spreker die

kennis/waarheid/geloof/ heeft welke hij wil uitten. Jurjânî’s visie van sûra en tahkyîl wil

hierin kortom zeggen dat het geheel van de Koran dus zijn gehele vorm inclusief alle

aspecten op het gebied van wat de inhoud betekent en de constructies erop duiden dat

het werkelijk bovennatuurlijk is. Met tahkyîl wil hij dan aantonen dat er onderscheid is

tussen de inhoud van Koran welke waarheid is en de inhoud van de poëzie welke vaak

gebaseerd is op fantasie.

Jurjânî gebruikt in zijn analyse van de Koran de poëzie uit de tijd van de

onwetendheid en de klassieke tijd. Zijn analyse is vooral gegrondvest in de grammatica.

Dat wordt ook wel stilistische analyse genoemd. Ook al laat Jurjânî de syntactische

elementen in een tekst zien, toch doet hij blijkbaar geen poging om het ultieme effect te

articuleren. Het effect van een tekst komt vooral naar voren door de tevredenheid van de

luisteraar. De opwekking van de zielsrust bij het aanhoren zoals ‘Abd al-Jabbâr al had

aangetoond. Het is daarom niet onderhevig aan definitie maar meer kenbaar als iets

noodzakelijks. Iets wat door ervaring waargenomen en geproefd wordt.

Conclusie en kritiek

De originele Dalâ’îl i‘jâz al-Qur’ân van ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî, de Ash ‘aritische

Mutakkalim is ook verkrijgbaar. Ik heb dit boek enigszins bestudeerd. De belangrijkste

bevindingen van Margaret Larkin zijn natuurlijk de theologische kwesties van ‘Abd al-

Jabbâr waaraan Jurjânî veel in zijn werk ontleend heeft of die hij juist weerlegd. Het gaat

echter niet zo over de i ‘jâz van de Koran maar veel meer over Jurjânî’s theologisering

van zinnen, woorden, eloquentie, compositie, definitie, expressie mogendheid enz...

Echter in het originele boek gaat Jurjânî veel verder in het ontrafelen van het taalkundige

wonder van de Koran. Velen denken tegenwoordig dat Jurjânî zelf een Mutakallim was,

maar Larkin laat vooral zien dat Jurjânî in zijn boek de Mutakkalimûn adresseerde,

hiervoor was hij genoodzaakt de termen en de redeneringen van de Mutakkalimûn te

gebruiken om ze duidelijk te maken wat hij bedoelt en om ze soms te weerleggen. Dit wil

dan nog niet dat hij een Mutakkalim was maar doordat hij in het net van de kalâm

argumentatie viel ging hij over naar een belangrijk aspect binnen de islamitische

theologie welke de oorzaak is voor veel onduidelijkheid, de ta’wîl. Niet te vergeten dat

volgens vele Arabische taalkundigen verkeerde ta’wîl grote schade heeft gebracht aan de

regels en fundamenten van de Arabische taal. Echter door toedoen van vooral de

Mu‘tazila, de ahl al-kalâm en de filosofen, waren ook veel Ash ‘ariten genoodzaakt om

hun toe te passen taw’îl welke niet gebaseerd is op een grondig argument van de poëzie,

105

de taal van de udabâ’, de hadîth of de taal van de Koran in de weerlegging van hun

tegenstanders. Het grote probleem ontstond dat men elkaar niet meer kon verstaan en

begrijpen. Men moet dan wel overtuigd zijn of er ordening of chaos is in de taal. Gaat

men uit van chaos, dan zullen alle deuren van de ta’wîl openslaan en er zal een grote

wirwar van onduidelijkheid en vaagheid ontstaan, waardoor de sprekers zelf elkaar

misschien niet meer kunnen verstaan. Gaat men uit van ordening dan zal de Arabische

taal met zijn boodschap duidelijk overkomen en de sprekers zullen elkaar verstaan.

Jurjânî was iemand die net niet te ver ging maar toch heel knap in staat was om vooral

vanuit de vroegste poëzie, de taal van de Koran en de hadîth een goede argumentatie

geven.

Woordenlijst

badî’:uitmuntendheid

Majâz: symbolieke expressie.

Nazm: compositie, structuur

Ma’nâ: definitie, betekenis

Mutashâbih: onduidelijk, vaag wat betreft betekenis

Ta’wîl: interpretatie

Tashbîh :antropomorfisme

Mutakallim: theoloog, in deze context wordt daarmee bedoeld iemand die over religieuze

aspecten redeneert, filosofeert op basis van de Koran, de hadith en de ratio.

I ‘jâz: wonder, in deze context wat de betreft de Koran wordt vaak de term niet-

immiteerbaarheid genoemd.

Kalâm: theologie

Kalâm nafsî: innerlijke spraak. De Ash ‘ariten hadden de visie dat de Koran in eerst

instantie een innerlijke spraak was in God. daarna uitte hij deze spraak in de woorden

welke de Koran is.

Mu ‘tazila: rationalisten, een bepaalde groep die opkwam in de achtste eeuw. Zij waren

vooral beïnvloed door de filosofische gedachten van Plato. Ze streven naar een geloof dat

zo goed mogelijk overeenkomt met de rede.

Fasâha: taalpuurheid

Balagha: eloquentie

tarkîb harfî: letteropbouw

kinâya contextuele omschrijving

jazâla: woordfijnheid

mushabbiha: degenen die Gods eigenschappen willen gelijkstellen aan die van de mens

106

Suyûti’s al-Itqân over de i ‘jâz al-Qurân

Velen hebben geschreven over het wonder van de Koran, waaronder al-Khattâbî, al-

Rumânî, al-Zamlakânî, al-Razî, Ibn Surâqa, al-Qâdî Abu Bakr al-Baqillânî. De meeste

wonderen van de Israëlieten waren materieel omdat dat niet de tijd van het intelligentie

was, dat waren bijvoorbeeld de stok van Mozes. Omdat het tijdperk van Jezus vooral

bekend was om zijn geneeskunst is het wonder ook op dit gebied onderwerp welke naar

voren kwam in de geneeskunst van Jezus. De meeste wonderen van dit volk zijn rationeel

omdat ze bijzonder intelligent zijn, omdat deze wet de laatste is tot aan de dag des

oordeels. Dat is de Koran als wonder. De verzen van de Koran zijn wonderbaarlijk. Zelfs

een vers is wonderbaarlijk en het deed de welbespraakte Arabieren perplex staan. De

Arabieren van toen waren meesters in de taal die een diepe ontwikkeling had

doorgemaakt. Toen de Profeet Mohammad kwam met de Koran en de Arabieren deed

uitdagen stonden de Arabieren voor een blok. De Koran deed verschillende uitdagingen.

Eerst riep het hen op om met tien gelijksoortige verzen te komen, daarna met een vers,

daarna met een gelijksoortig verhaal.

Daarna gaat Suyûtî over tot wat het benoemen wat de klassieke geleerden

begrepen onder het woord i ‘jâz van de Koran. Zo noemt hij de geleerden die het wonder

interpreteerden als i ‘jâz bi-ssarfa (weerhouding). Oftewel God weerhield de Arabieren

ervan zodat ze niet eens konden proberen de Koran te provoceren. Hij ontnam hen hun

verstand. Ze zouden het wel kunnen maar iets buitenaards weerhield hen ervan, dit werd

het wonder. Volgens Suyûtî is dit geen correcte bewering omdat God zegt: zeg als de

mensen en de geesten bij elkaar zouden komen. Dit duidt op hun onmacht ondanks hun

krachten. Als hen de kracht ontnomen zou worden dan zou hun samenwerking tocht geen

zin hebben omdat het dan een samenwerking zou zijn van doden. Het wonder is van God

omdat hij hen de macht om met iets gelijksoortigs te komen heeft ontnomen. Ook al-

Baqillânî, een van de eerst auteurs over het i ‘jâz is tegen het i ‘jâz bi-ssarfa. Hij meent

dat als het bestrijden mogelijk zou zijn en zij daarvan slechts van weerhouden werden

dan zijn de woorden van Koran niet wonderbaarlijk. Alleen het weerhouden zou het

wonder zijn en dan zouden de woorden van de Koran niet onderscheiden zijn van andere

woorden. Anderen zeggen dat wonder vooral bestaat uit de voorspellingen van

toekomstige gebeurtenissen en deze eigenschappen hadden de vroegere Arabieren niet.

Anderen beweren dat het wonder vooral naar voren komt uit wat de Koran vertelt over

geheime onzichtbare denkbeelden en intenties van mensen zoals God zegt: toen een

bepaalde groep onder jullie van plan waren om te verliezen. En zei in henzelf zeiden als

God ons maar niet bestraft. Daarna noemt Suyûtî verschillende visies van geleerden van

wat ze verstaan onder i ‘jâz. Een belangrijk kenmerk is dat allen het wonder vooral terug

zien in zijn woordcompositie, structuur, eloquentie, duidelijke precies bewoordingen,

bijzondere stijl, retoriek en de taalpuurheid. al-Murrâkushi merkt op dat het vooral gaat

om de overpeinzing in de bayân, (expressieve uitmuntendheid) Bepaalde geleerden

wijzen de ene visie af en geven een verklaring.

De niveaus waaruit de woordopbouw uit bestaat vallen uiteen in vijf niveaus:

107

1 de losse letters aan elkaar voegen waardoor het woord ontstaat welke onderverdeeld

kan worden in drie soorten namelijk het zelfstandig naamwoord, het werkwoord en het

voorzetsel.

2 deze woorden worden kunnen worden samengevoegd zodat we een betekenisvolle

zinsnede krijgen. Dat is wat alle mensen gebruiken in hun dagelijkse gesprekken en hun

zakelijke afhandelingen. Dat wordt ook wel het alledaagse idioom genoemd

3 deze zinsneden samenvoegen zodat het een begin en einde, alinea’s, paragraven en

uiteindelijk betekenis krijgt. Dat wordt ook wel nazm (gehele compositie, structuur)

genoemd.

4 als er een balans wordt ingebracht dan wordt dat shi ‘r oftewel poëzie genoemd.

De beroemde exegeet al-Tawhîdî zei dat Bandâr al-Fârisî eens werd ondervraagd waar

het wonder van de Koran precies naar voren komt. Hij zei dat deze vraag lijkt op de vraag

wat is de mens in de mens eigenlijk. Hij wil hiermee zeggen dat de Koran in zijn geheel

wonderbaarlijk is. al-Khattâbî noemt verschillende niveaus van het wonder en zegt hierbij

dat het voor de mensheid onmogelijk is om met iets gelijksoortigs te komen omdat ze niet

alle woorden kennen. Ook begrijpen ze niet de definitie van de benamingen die aan alle

dingen zijn gegeven. Ook zijn ze niet in staat om een dergelijke grammaticale structuur

te produceren. De meesters in de Arabische taal kunnen het proeven, verklaren en

uitleggen, maar kunnen het niet imiteren. Uit Suyutî’s woorden kan ik concluderen dat

hij het wonder vooral houdt op het gebied van de taal. Een andere effect dat hij van het

wonder ziet is dat het een bijzondere invloed en werking heeft op de zielen en de harten

van de mensen. Aan de ene kant zijn ze verwonderd en aan de andere kant genieten ze

bij het horen en luisteren van de Koran.