Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschappen

De invloed van hybriditeit binnen de

multiculturele samenleving.

Hoe zouden mensen kunnen samenleven in de geglobaliseerde

maatschappij?

Eveline Bruneel

Master in de Wijsbegeerte

Promotor: Prof. Dr. Hendrik Pinxten

Masterscriptie voorgelegd met oog op het behalen van de mastergraad in de

Wijsbegeerte.

Academiejaar 2007-2008

iii

Dankwoord:

Hier kort aangeven waarom en hoe ik tot dit onderwerp ben gekomen zou mij echt heel erg

ver kunnen voeren. Als goed bijna-filosoof ben ik eraan gewend om in wijde cirkels rond een

onderwerp te denken. Soms, al dan niet met een glaasje te veel op, slaag ik er zelfs in om wel

heel veel abstracte dingen bij iets heel concreets te bedenken. In dit geval zijn de wijde

cirkels gelukkig wat ingeperkt door de lessen vergelijkende cultuurwetenschap van prof. Dr.

Pinxten.

Daarom dus, geen lastigvallen met allerlei beslommeringen en persoonlijke bekommernissen

en gedachten. Alleen die ene misschien, dat ik nu echt wel aan het ‘einde’ van mijn

schoolcarrière sta en volgend jaar, of misschien toch gewoon het jaar erna, ‘iets’ zal moeten

doen om geld te verdienen en misschien maar zelden meer de kans zal hebben om in wijde

cirkels te denken en een gat in de dag te slapen om de vermoeidheid die dat toch met zich

meebrengt van mij af te schudden. Een gedachte die nog niet echt is doorgedrongen, behalve

dan in vage toekomstangst paniekvlagen. Maar ik kom er wel en hoop doet leven.

Daarom dus, enkel wat dankwoorden:

Aan kotgenootjes en ex-kotgenootjes, die toch wel een heel groot deel van mijn leven

inpalmen in de week ( en bij uitbreiding af en toe het weekend) en die elk op hun manier

ergens een kleine of grotere bijdrage hebben geleverd, al was het maar wat gegiechel over het

filosofisch gehalte van het onderwerp.

Aan vriendinnen, die alle drie heel wat middagen en gesprekken met geklaag over inspiratie

en administratieve beslommeringen hebben moeten ondergaan.

Aan klas (of jaargenootjes zoals ze zeggen) omwille van het gezamenlijk klagen.

Aan mijn opa, omdat volgorde hier geen rol speelt en de laatsten toch de eersten zullen zijn,

voor het diepgaand graven naar mijn dt- en tikfouten en aan mijn oma, zonder wiens

computerhulp hij de exemplaren waarschijnlijk niet had gelezen.

Aan mijn ouders, grootouders en broers, voor een occasioneel stukje nalezen en het

ondergaan van stressmomenten in het weekend en vooral voor die laatste afdrukloodjes en

aan Tim voor het technische samenvoegaspect.

Dankjewel.

iv

Inhoudsopgave

Inleiding: ................................................................................................................................................. 1

Hoofdstuk 1: Homi K. Bhabha´s Hybriditeitstheorie ............................................................................. 6

1.1.Inleiding ........................................................................................................................................ 7

1.2.De koloniale context: naar hybriditeit ........................................................................................... 8

1.2.1 Het stereotiepe beeld ............................................................................................................. 8

1.2.2. Mimicry .............................................................................................................................. 12

1.2.3. Hybriditeit .......................................................................................................................... 14

1.3.Postkoloniale/ postmoderne samenleving en theorie .................................................................. 17

1.3.1. Het genezen van de postkoloniale samenleving doorheen de uncanniness......................... 17

1.3.2. Welke ziekte, welke patiënten .............................................................................................. 19

1.3.3. Het epistemologisch belang van hybriditeit ........................................................................ 20

1.3.4. De genezende kracht binnen de natiestaat .......................................................................... 21

1.4.Besluit ......................................................................................................................................... 24

Hoofdstuk 2: Arjun Appadurai´s Sociale theorie van de postmoderniteit ........................................... 25

2.1.Inleiding ..................................................................................................................................... 26

2.2.Sociale theorie van de postmoderniteit ....................................................................................... 27

2.3.Culturalisme, primordialisme en lokaliteit binnen een globale context ..................................... 31

2.3.1. Transnationale antropologie/ etnografisch kosmopolitisme ............................................... 31

2.3.2. Global ethnoscapes: deterritorialization en imagination ................................................... 33

2.3.3. Primordialiteit versus etnische implosie ............................................................................. 36

2.3.4. De (globale) productie van lokaliteit .................................................................................. 38

2.4.Besluit ......................................................................................................................................... 43

Hoofdstuk 3: Hybriditeit bij Appadurai ................................................................................................ 45

3.1.Inleiding ...................................................................................................................................... 46

3.2.Vernacular globalization versus vernacular cosmopolitism ....................................................... 46

3.2.1. Hybriditeit en verschil: Bhabha .......................................................................................... 47

v

3.2.2. Verschil, hybriditeit en vernacular globalization: Appadurai ............................................ 48

3.2.3. Vernacular cosmopolitanism: Bhabha ................................................................................ 51

3.2.4. Globalisatie als hybridisatie ............................................................................................... 56

3.3.Diasporabewegingen versus moderniteit, staat en multiculturalisme: politieke hybriditeit ....... 58

3.3.1. Diasporic public spheres versus moderniteit ...................................................................... 58

3.3.2. Diasporic public spheres versus natiestaat en multiculturalisme ....................................... 59

3.4.Imagination versus culturele hybriditeit ..................................................................................... 63

3.5.Lokale waardigheid versus epistemologische hybriditeit ........................................................... 65

3.5.1. Epistemologie van het zuiden: Boaventura de Sousa Santos .............................................. 65

3.5.2. Representatiepolitiek: Gayatri Chakravorty Spivak ........................................................... 68

3.6.Besluit ......................................................................................................................................... 69

Hoofdstuk 4: Praktisch Multiculturalisme ............................................................................................ 71

4.1.Inleiding ...................................................................................................................................... 72

4.2.Uncanniness en het omgaan met vreemdelingen en onszelf ....................................................... 73

4.3.Het praktisch multicultureel samenleven .................................................................................... 75

4.3.1. Vreemde ogen dwingen ....................................................................................................... 75

4.3.2. Plural monoculturalism versus multiculturalisme .............................................................. 78

4.3.3. Hybriditeitskritiek ............................................................................................................... 79

4.3.4. Kritiek op Appadurai .......................................................................................................... 82

4.3.5. Het natiestatenidee versus kosmopolitisme ......................................................................... 83

4.4.Besluit ......................................................................................................................................... 86

Besluit: De invloed van hybriditeit binnen de multiculturele samenleving: ......................................... 87

Literatuurlijst........................................................................................................................................89

1

Inleiding:

Hoe kunnen mensen samenleven binnen een geglobaliseerde maatschappij? Hoe ervaren

mensen het samenleven binnen deze maatschappij? Een maatschappij die vooral

geconcentreerd lijkt te zijn in wereldsteden met een enorme diversiteit aan inwoners, zowel

op vlak van huidskleur als cultuur als godsdienst, als gemeenschap. De vraag naar

samenleven drukt de vraag naar identiteit uit. Hoe ervaren mensen zichzelf en de ander

binnen deze maatschappij?

Ik ben vertrokken met het denken over deze thesis vanuit het idee dat identiteiten binnen deze

maatschappij enorm divers zijn geworden, dat er enorm veel vraagtekens rond bestaan. Van

zodra de homogeniteit binnen een gemeenschap/stad/staat wegvalt, valt ook de zekerheid van

de identiteit weg. Op dat moment kunnen identiteiten beginnen verschuiven, of zal men zich

uit onzekerheid beginnen vastklampen aan een ‘traditionele identiteit’.

De bepaling van identiteit en het samenleven op basis ervan hangt samen met de mate van

interactie die in onze wereld bestaat.1 Uiteraard bestaan interacties, diepgaand genoeg om een

vraag naar identiteiten op te roepen, al sinds mensenheugenis. De interactie van vandaag gaat

echter veel sneller en is veel geavanceerder dan voordien en heeft bijgevolg dus veel meer

effect op de identiteiten van de mensen die zich in deze wereld bevinden. Niet alleen valt de

zekerheid van de identiteiten weg, er is ook een besef ontstaan dat de identiteiten niet uniek

zijn. Ze zijn vatbaar voor interpretatie, ze staan open voor verandering, niet de trage,

langzame doorheen verschillende generaties werkende verandering, maar eerder radicale

veranderingen vanuit identiteiten die er compleet vreemd aan zijn.

De vraag naar identiteit, die aan de basis ligt van de vraag naar het samenleven is vandaag de

dag dus op een sterke manier verbonden met het vraagstuk van het mixen, met andere

woorden met het vraagstuk van de hybriditeit. Het was op dit punt dat mijn aandacht

verschoof van de studie van identiteiten binnen een multiculturele, geglobaliseerde

maatschappij naar de studie van hybriditeit binnen deze wereld.

Hybriditeit slaat in zijn meest ordinaire zin op het mixen, vermengen, syncretiseren enz. Het

is een term die ook gebruikt wordt in de wetenschappelijke praktijk, zoals biologische

hybriden, chemische hybriden enz. Hybriditeit zoals ik het in deze thesis zal gebruiken zal

zich beperken tot de culturele hybriditeit, tot hybriditeit met betrekking tot identiteiten en de

culturele aspecten van de grotere samenleving. Cultureel betekent in dit opzicht echter niet

enkel literaire en kunstzinnige artefacten. De invloed van de culturele hybriditeit zal zich

uitstrekken tot op het politieke en het kennistheoretische vlak.

“Finally, a turn of the millennium volume ‘Hybridity and its discontents’ is able to describe

hybridity as: ‘a term for a wide range of social and cultural phenomenon involving

“mixing”, [it] has become a key concept within cultural criticism and post-colonial theory’

(Brah and Coombs 2000; cover).” 2

Om de auteur die ik op vlak van hybriditeit in deze thesis zal gebruiken, in te leiden, zal ik in

het kort de wijdheid en de verscheidenheid van de verschillende theorieën over hybriditeit

naar voren proberen te brengen. Homi K. Bhabha wordt namelijk gezien als een van de

1 Deze visie hangt samen met de psychoanalytische manier waarop Frantz Fanon, waar ik in hoofdstuk 1 dieper

zal op ingaan, de interactie en de bepaling van identiteiten ziet binnen een samenleving. 2 Brah, A. en Coombs, A.E. (eds.). (2000). Hybridity and its discontents: Politics, Science, Culture. Londen:

Routledge. Geciteerd in: Hutnyk, J. (2005). Hybridity. Ethnic and Racial Studies. 28(1). 79-102. p. 81.

2

“three great contemporary prophets of hybridity” 3 naast Stuart Hall en James Gilroy. Het

zijn deze mensen in het bijzonder die erin geslaagd zijn van hybriditeit weg te halen van de

oorspronkelijke betekenis van louter mixen. Mixen dat een denigrerende betekenis kreeg

omwille van de onderliggende gedachte dat dit mixen de zuivere rassen, vooral het

hoogstaande blanke ras, bezoedelde. Naast deze auteurs zijn er uiteraard nog andere zoals

James Clifford en Ian Chambers, maar deze zal ik niet verder bespreken. Wie ik wel aan bod

wil laten komen zijn Néstor Garcia Canclini en Mikhail Bakhtin, omdat beide, als een soort

van voorlopers en tegenhangers van de prophets een belangrijke bijdrage hebben geleverd

aan de ontwikkeling van het begrip hybriditeit.

Canclini is in zijn boek ‘Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Leaving Modernity’

dieper ingegaan op hoe mensen zich binnen de Latijns-Amerikaanse cultuur aanpassen aan de

moderniteit. Hij voert zijn studie over hybriditeit, één van de eerste grote, ‘postkoloniale’

studies, op een meer empirische wijze uit dan Bhabha, die vanuit een achtergrond van

psychoanalyse werkt. Hij concentreert zich ook, vanuit verschillende concepten die hij

ontleent aan Deleuze, op locaties van hybriditeit op een manier die grote overeenkomsten

vertoont met de wijze waarop Appadurai, de auteur die ik het in tweede hoofdstuk naar voren

zal brengen, de ontwikkeling van de lokaliteiten binnen de globalisatie beschrijft.

Bakhtin heeft op zijn manier de aanloop gegeven naar de ontwikkeling van hybriditeit zoals

die bij de prophets of hybridity bestaat. Hij concentreert zich voornamelijk op de linguïstische

vorm van hybriditeit. Hij onderzoekt wat er gebeurt als twee talen met elkaar in contact

komen. Hij heeft het daarbij over de intentionele en organische hybriditeit. Hierin zit een

belangrijk scharnierpunt voor de theorieën over hybriditeit.

“… a new level of linking the concept of hybridity to the politics of representation (see Young

1995: 20-22). The language of hybridity becomes a means for critique and resistance to the

monological language of authority. … In Bakhtin´s theory the ‘doubleness’ of the hybrid

voices is composed not through the integration of differences, but via a series of dialogical

counterpoints, each set against the other, allowing the language to be both the same and

different.” 4

Hier is er voor het eerst sprake van de mogelijkheid tot verzet vanuit het gebruik van de

hybriditeit, verzet tegen een misrepresentatie en het oproepen van een mogelijkheid tot een

gelijke behandeling, met erkenning van de bestaande verschillen. Het is deze ‘politieke’

uitdrukking van hybriditeit die bij de drie prophets van groot belang wordt.

Zowel Hall, in zijn ‘New ethnicities’ als Gilroy in zijn ‘The Black Atlantic: Modernity and

Double-Consciouness’, drukken hun visie op hybriditeit uit in een herwerken van de zwarte

identiteit. De zwarte identiteit wordt bij Hall omgevormd, vanuit de kracht van de hybriditeit,

van een onschuldige ‘tegengestelde’ versie aan die van de blanke, tot een krachtige identiteit

met een waarde vanuit zichzelf. Ook Gilroy concentreert zich hierop en reageert zowel tegen

het essentialiseren van de zwarte identiteit waarbij elke zwarte wordt gelijkgeschakeld ( en

tegenover de blanke wordt gesteld), als tegen het de-essentialiseren, waarbij de identiteit

3 Werbner P. (1997). Introduction: the dialectics of cultural hybridity. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.).

Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. Londen: Zed Books.

p. 13. 4 Papastergiadis, N. (1997). Tracing Hybridity in Theory. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.). Debating

Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. (pp. 257-281). Londen: Zed

Books. p. 267.

3

zodanig wordt opgesplitst tot op het niveau van het individu zodat er geen mogelijkheid meer

bestaat tot politieke activatie.

Homi K. Bhabha gebruikt en versterkt op zijn manier de elementen die door de aangehaalde

auteurs naar voren zijn gebracht. Hij concentreert zich vooral op de verbondenheid van

hybriditeit en representatie, in navolging van Bakhtin en de kracht die hybriditeit kan

uitstralen ten opzichte van de geïnstalleerde machten, in navolging van Hall en Gilroy.

Volgens Bhabha kan hybriditeit worden voorgesteld als een trappenhal:

“ The stairwell as liminal space, in-between the designations of identity, becomes the process

of symbolic interaction, the connective tissue that constructs the difference between upper

and lower, black and white. The hither and thither of the stairwell, the temporal movement

and passage that it allows, presents identities at either end of it from settling into primordial

polarities. This interstitial passage between fixed identifications opens up the possibility of a

cultural hybridity that entertains difference without an assumed or imposed hierarchy [.]” 5

Ik ga mij in deze thesis beperken tot het bespreken van Bhabha´s hybriditeitsvisie, niet alleen

omdat de bespreking van elke auteur mij te ver zou voeren, maar ook en vooral omdat

Bhabha een mooie samenvatting vormt, niettegenstaande enkele accenten, van zijn

medeauteurs binnen de theorie. Mijn gebruik van Bhabha laat mij ook toe om aandacht te

vestigen op elementen binnen zijn theorie waar andere auteurs binnen het terrein van de

hybriditeit mogelijk minder nadruk op leggen. Bhabha schrijft als auteur namelijk niet enkel

binnen het vlak van de hybriditeit, hij is ook en vooral een postkoloniaal auteur. Hij wordt

door Young zelfs gerekend tot de Holy Trinity6 van de postkolonialiteit, naast Gayatri

Chakravorty Spivak en Edward Saïd. De verbondenheid tussen Bhabha en deze auteurs

betekent dat het element van de representatie, dat binnen de hybriditeit naar voren komt,

nadrukkelijk aanwezig kan zijn binnen het geheel, zoals in hoofdstuk 3 duidelijk zal worden.

Een bespreking van de theoretische hybriditeit is echter niet mijn doel binnen deze thesis.

Hybriditeit kan puur academisch worden besproken maar vanuit mijn oorspronkelijk

probleem van identiteiten binnen de multiculturele, geglobaliseerde samenleving, wordt de

vraag opgeworpen naar de precieze werking van hybriditeit binnen deze samenleving. Dit

betekent dat ik, naast Bhabha, nog een tweede auteur zal oproepen.

Arjun Appadurai bevindt zich binnen een grote beweging van auteurs die hun mening

formuleren over de globalisatie en de moderniteit, daarbij een enorme hoeveelheid aan

termen met zich meevoerend. Globalisatie en moderniteit, een multiculturele samenleving,

betekenen voor Appadurai ( en ook voor Hall, Brah, Canclini, Werbner en vele anderen) een

beschrijving van migranten, migratiebewegingen, gemeenschappen binnen de

migratiebeweging, vluchtelingen, diaspora´s, transnationaliteiten en translokaliteiten enz. Dit

allemaal binnen een wereld die zich onderscheidt van vroegere wereldbeelden door zijn

immense technologische vooruitgang en verbanden tussen werelddelen en locaties die

voordien niet denkbaar waren. Globalisatie betekent, zoals Nederveen Pieterse ook

aanbrengt,7 niet slechts een enkele soort globalisatie, het betekent meer dan zomaar

5 Homi, K. Bhabha, The location of culture (London: Routledge, 1994), p.4. Geciteerd in: Kuortti, J. en Nyman,

J. (2007). Introduction: Hybridity today. In Kuortti, J. en Nyman, J. (Eds.). Reconstructing hybridity: post-

colonial studies in transition. Amsterdam: Rodopi. p. 3. 6 Young, R.C. ( 1995). Colonial Desire: hybridity in theory, culture and race. Londen: Routledge. p. 163.

7 Hij bespreekt deze visie in Nederveen Pieterse, J. (2002). Globalization as Hybridization. In Roland Robertson

and Kathleen E. White (eds.) Globalization: Analytical Perspectives, Vol. 1. (pp. 265-290). London: Routledge.

4

economische of culturele McDonaldisatie. De moderniteit zal binnen dit beeld ook worden

omgevormd, niet zomaar tot een postmoderniteit, maar onder invloed van de globalisatie, tot

een tijdperk waar staten (en ook het Westen) hun macht langzamerhand kwijtraken.

Arjun Appadurai denkt deze beschrijving op een heel specifieke manier, waarbij hij gebruik

maakt van alle elementen die deze wereld op een chaotische manier te bieden heeft om zich

toch op een kleine eenheid van gemeenschap, de lokaliteit, binnen de globaliteit te

concentreren.

In hoofdstuk 1 ‘Homi K. Bhabha´s Hybriditeitstheorie’ zal ik volledig focussen op de

hybriditeitstheorie van Bhabha en daarbij alle elementen en termen aanbrengen die van

belang zijn voor zijn theorie en voor het verder verloop van de thesis. De inzichten die van

belang zijn voor het verloop van de thesis concentreren zich vooral in de tweede helft van het

eerste hoofdstuk waarin de kennistheoretische en politieke gevolgen van de hybriditeit en de

veranderingen in de representatiepolitiek die hybriditeit met zich meebrengt, naar voren

zullen komen. In hoofdstuk 2 ‘Arjun Appadurai´s Sociale theorie van de postmoderniteit’ zal

ik ingaan op de theorie van Appadurai en ook daar ingaan op alle belangrijke elementen, in

het bijzonder de globale creatie van de lokaliteit, die van bijzonder belang zal blijken voor het

volgende deel.

De beperking tot deze twee auteurs, die ik mijzelf opleg, laten mij namelijk toe om na de

bespreking van hun afzonderlijke theorieën in de eerste twee theoretische hoofdstukken, te

focussen op een mogelijke combinatie of vergelijking tussen de twee. Dit zal in hoofdstuk 3

en 4 gebeuren, waarbij vooral de elementen aan bod komen die ik hierboven heb vermeld.

Hoofdstuk 3 ‘Hybriditeit bij Appadurai’ zal ook een aanzet vormen tot een antwoord op mijn

vraag, doorheen de combinatie van de twee theorieën. Hoe zouden mensen kunnen

samenleven binnen een geglobaliseerde maatschappij of hoe ervaren mensen het samenleven

binnen deze maatschappij? Samenleven veronderstelt een vraag naar identiteit en, zoals zal

blijken uit de eerste twee hoofdstukken, ook een zoektocht naar een kader. Een zoektocht die

vanuit mijn woordkeuze in de vraag, slechts een aanzet is en niet de pretentie heeft om een

echt antwoord te bieden.

Vanuit het hoofdstuk over Bhabha zal blijken dat hybriditeit zoals Bhabha die ziet, een aanzet

is tot een totaalbeeld van de Westerse wereld. Bhabha ziet hybriditeit als een opening tot een

oplossing voor de samenlevingsproblemen die in de Westerse samenleving zo diep verankerd

zijn. Samenlevingsproblemen die geworteld zijn in het machtsaspect dat Westerse identiteiten

sinds de koloniale periode in zich houdt, maar die vandaag de dag op haar grenzen stoot. Dit

doorheen het besef dat de onderste ladders van de machtshiërarchie niet zomaar hun

ondergeschikte plaats aanvaarden, vooral niet binnen de hedendaagse interactie binnen

multiculturele steden. Hybriditeit vormt voor Bhabha een genezingsoptie voor deze

‘machtsziekte’ die de Westerse identiteiten treft, dit uncanny gevoel. Dit idee van hybriditeit

als oplossing, als basis voor een kader waarbinnen identiteiten een soort van genezing kunnen

ondergaan, zal een soort van rode draad vormen doorheen deze thesis. Ook Appadurai

spreekt namelijk over het probleem dat identiteiten binnen onze samenleving treft, de

psychologische afstand tussen mensen en de deterritorialization. Hij werkt dit echter niet op

een even diepgaande manier uit als dit bij Bhabha het geval is. Het is ook vanuit dit kaderidee

dat het mogelijk wordt om een combinatie door te voeren Appadurai´s en Bhabha´s theorie,

een combinatie die zal leiden tot het incorporeren van Appadurai´s theorie in het grotere

hybriditeitsgeheel.

5

Het kaderidee zal ook in hoofdstuk 4 terugkomen. Ditmaal zal het echter minder gaan over

een kader als genezing van een ziekte. Het zal vanuit een belangrijk element aangebracht in

hoofdstuk 3, vernacular cosmopolitism, eerder gaan over de manier waarop mensen elkaar

kunnen inkaderen, als gelijkwaardig met een erkenning van verschil, binnen deze wereld. In

hoofdstuk 4 ‘Praktisch multiculturalisme’ zal ik daarom dieper ingaan op het

multiculturalismebeleid in de Westerse landen, de kritiek die daarop ontstaan is en van

daaruit ook op de kritiek die hybriditeit als te theoretische term oproept, ondanks zijn

‘genezende krachten’. Het kaderidee zal nog een laatste keer naar bovenkomen als ik, vanuit

de kritieken die ik in de eerdere hoofdstukken zal gegeven hebben, een vergelijking maak,

vanuit het vernacular cosmopolitism tussen het kosmopolitisme en de natiestaten.

De rode draad binnen deze thesis zal dus gevormd worden door hybriditeit. Weliswaar

hybriditeit binnen een praktische omgeving, een multiculturele samenleving die binnen de

globalisatiekrachten die erin huizen ook hybriditeit ervaart, maar toch steeds een hybriditeit

als theoretische term. Het kaderidee dat ik hier geïntroduceerd heb, zal hierin op twee

verschillende manieren terugkomen. Allereerst zal hybriditeit als kader werken om het besef

aan te duiden, een besef van verschillende noties van verschil, van macht en van

representatie. Een eerste kader dat in hoofdstuk 1, 2 en een deel van hoofdstuk 3 zal

terugkomen. Aan de andere kant zal hybriditeit werken als kader voor het werkelijk erkennen

en toepassen van het besef van verschil, macht en representatie. Dit zal in hoofdstuk 3 en 4

naar voren komen en zich vooral concentreren op de term vernacular cosmopolitism. De

begrenzing van de kaders is echter niet altijd zo eenduidig, zoals ik ook in het besluit, waar ik

uitgebreid op het kaderidee terugkom, zal aanduiden. Hybriditeit zal, doorheen deze kaders,

de mogelijkheid in zich houden om Appadurai´s en Bhabha´s visie aan elkaar te koppelen

zodat het werkelijk om hybriditeit binnen de multiculturele samenleving gaat.

Hoofdstuk 1:

Homi K. Bhabha´s

Hybriditeitstheorie

7

1.1.Inleiding

Homi K. Bhabha is als postkoloniaal auteur beroemd/berucht omwille van zijn gebruik van

het concept hybriditeit, ook wel The Third space genoemd. Hij goochelt doorheen zijn

teksten met verschillende termen die hiermee verband houden, hybride, ambivalentie,

verschil, grens enz. Ik zal proberen in dit hoofdstuk de kernlijnen van zijn hybriditeitstheorie

naar voren te brengen en aantonen dat zijn theorieën zich niet beperken tot het begrip

hybriditeit of Third Space,1 maar integendeel consequenties inhouden op verschillende

vlakken zoals zijn visie op cultuur en de natiestaat, een gegeven dat ik in de hierop volgende

hoofdstukken grondiger zal uitwerken.

Homi K. Bhabha is een veelzijdig auteur in die zin dat hij zich in verschillende tradities

inschrijft. Naast het feit dat hij een postkoloniaal schrijver2 is, maakt hij namelijk ook

veelvuldig gebruik van poststructuralistische en postmodernistische elementen. Dit wordt in

zijn teksten duidelijk door het overvloedig gebruik van poëzie en de teksten van Naipaul en

Rushdie. In dit hoofdstuk zal dit naar voren komen in mijn gebruik van de termen metonymie

en narratief die ik op het gepaste moment verder zal uitdiepen.

Naast deze literaire achtergrond beweegt Bhabha zich ook binnen een geschiedenis van

psychoanalytische visies. Zowel Freud, Lacan als Fanon worden in zijn teksten vermeld. Ik

zal binnen deze thesis echter niet diep ingaan op de psychoanalytische betekenis van termen

als desire en fetish, termen die Bhabha gebruikt om aan te geven hoe groot de nood aan

macht binnen het koloniale discours wel is, aangezien deze mij te ver zouden voeren. Een

ander belangrijk concept, ook voor volgende hoofdstukken, the uncanny, zal ik echter wel

verder uitwerken. Ook zal ik gebruik maken van Fanons psychoanalytische beschrijvingen

om het begrip stereotype verder uit te diepen.

De basis van Bhabha´s theorie wordt, vanuit deze ondergrond van literatuurkritiek en

psychoanalyse, gevormd door de term hybriditeit. Bhabha gebruikt het begrip op

verschillende manieren, maar ik zal mij beperken tot de chronologische manier. Dit betekent

dat ik mij eerst zal concentreren op het ontstaan van het begrip doorheen bepaalde kenmerken

en termen uit de koloniale periode, zoals stereotype en mimicry. Aan de hand van deze

begrippen zal hij de paradox, ingebed in het hart van het koloniaal discours, aan het licht

brengen, de paradox die de opening voor de hybriditeit vormt. Daarna zal ik mij richten op

het belang van hybriditeit in de hedendaagse wereld, de postkoloniale, postmoderne wereld

die, zonder het zelf te beseffen, een grote invloed ondergaat van het koloniale tijdperk.

1 The Third Space wordt in het Nederlands vertaald als hybride ruimte, zodat hybriditeit en Third space in

zekere zin synoniemen kunnen worden genoemd. Ik zal later echter aantonen dat het gebruik van Third space

associaties oproept die niet onmiddellijk van toepassing zijn op hybriditeit. 2 Het feit dat Bhabha een postkoloniaal schrijver is, hoeft op zich niet veel te betekenen. Feit is wel dat de

meeste auteurs die ik hier behandel auteurs zijn die afkomstig zijn van ex-kolonies en zich in de vroegere

moederlanden hebben gevestigd om daar op academische wijze de postkoloniale interacties te doorgronden.

8

1.2.De koloniale context: naar hybriditeit

1.2.1 Het stereotiepe beeld 3

De intermenselijke relaties binnen de koloniale context draaiden allen rond de verovering van

de koloniale gebieden. Het feit dat men de koloniale gebieden nodig had, dat deze enkel een

instrumentele functie hadden, zorgde ervoor dat de intermenselijke relaties tussen de

kolonisatoren en de gekoloniseerden niet van een leien dakje liepen. De gebieden werden

eigendom van het moederland, dat ze op verschillende manieren exploreerde, maar men kon

het feit niet negeren dat er wel degelijk mensen woonden vooraleer dat de kolonisator daar

aankwam.

Men had nood aan een verantwoording van deze ongeoorloofde machtsuitoefening. De

kolonisator creëerde uit het niets een beeld van zichzelf, een machtig zelfbeeld, waaraan elk

gekoloniseerd volk letterlijk en figuurlijk werd onderworpen. De verhouding van de

gekoloniseerde identiteit tegenover de machtige identiteit van de kolonisators kon niet anders

dan ondergeschikt zijn, dat was namelijk de enige manier waarop het functionele gebruik van

de gebieden (en mensen) kon gerechtvaardigd worden. Op basis van een gelijkwaardige

relatie zou men nooit tot de specifieke verhouding tussen kolonisator en gekoloniseerde en

het louter functioneel gebruik van de gebieden kunnen zijn gekomen.

Op basis van de identiteit die de kolonisator zichzelf had opgeplakt (één die wel

geloofwaardig overkwam, in gedachten houdend dat de militaire overmacht behoorlijk groot

was) werd dan een identiteit gecreëerd voor de gekoloniseerde. Dat beeld kon niet

genuanceerd zijn, het moest op het eerste zicht duidelijk zijn dat de overmacht van de

kolonisator gerechtvaardigd was. Men maakte dus gebruik van stereotypen bestaande uit

simpele tegenstellingen en duidelijk negatieve omschrijvingen.

Homi K. Bhabha wil verder gaan dan louter de beschrijving van stereotiepe beelden, beelden

die iedereen wel eens gebruikt. Hij wil met dit begrip, net als met de andere begrippen die

nog zullen volgen, een visie op macht en identiteit opbouwen. De theorie van macht en

identiteit binnenin het gebeuren van de kolonisatie die hij op die manier creëert, zal hij dan

later gebruiken om de hedendaagse Westerse identiteit te verduidelijken.

“My reading of colonial discourse suggests that the point of intervention should shift from

the ready recognition of images as positive or negative, to an understanding of the processes

of subjectification made possible (and plausible) through stereotypical discourse. …

understand the productive ambivalence of the object of desire and derision, an articulation of

difference contained within the fantasy of origin and identity. What such a reading reveals

3 Ik baseer mij hier op hoofdstuk 3 ‘The Other question. Stereotype, discrimination and the discourse of

colonialism’ van Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. Dit hoofdstuk bestaat ook

als Bhabha, H.K. (2003) The other question: stereotype, discrimination and the discourse of colonialism. In S.

Seidman en J.C. Alexander (Eds.), The new social theory reader: contemporary debates. (pp.388-402).

Londen: Routledge. De tweede bron voor dit deel is hoofdstuk 3 ‘The Stereotype’ in Huddart, D. (2006). Homi

K. Bhabha. London: Routledge.

9

are the boundaries of colonial discourse and it enables a transgression of these limits from

the space of that otherness.” 4

Het stereotiepe beeld wordt gekarakteriseerd door verschillende elementen. Het belangrijkste

hiervan is de ambivalentie die zich volgens Bhabha in de kern van het stereotype bevindt.

“The stereotype is a form of knowledge and identification that vacillates between what is

always ‘in place’, already known, and something that must be anxiously repeated… It is this

process of ambivalence, central to the stereotype, that this chapter explores as it constructs a

theory of colonial discourse.” 5

De ambivalentie uit zich in de tegenstelling/paradox van de twee ideeën, realiteit versus

bevestiging door herhaling, die in het citaat hierboven naar voren komen. Eens het stereotiepe

beeld gecreëerd, ten behoeve van de kolonisator, is dit namelijk niet zomaar klaar voor

onmiddellijk gebruik. Het stereotiepe beeld moet op een krachtige wijze gefixeerd en

anxiously herhaald worden om gebruikt te kunnen worden. Die fixatie vormt echter de basis

van een paradox, die de ambivalentie aanduidt.

De identiteit van de gekoloniseerde kan in de realiteit onmogelijk overeenkomen met het

stereotiepe beeld. Dat beeld heeft slechts een instrumentele functie, het is niet bedoeld om

elke realiteit in een mensenleven te omschrijven. Elke verandering of elk aspect van de

identiteit van de gekoloniseerde dat niet door het beeld wordt beschreven, vormt dus een

bedreiging voor het beeld. Dit betekent dat het beeld tegelijkertijd vaststaat ( klaar voor

gebruik) en tegelijkertijd ook moet blijven herhaald worden om de mensen te overtuigen dat

het wel degelijk vaststaand is en wel degelijk een basis van kennis vormt, ondanks de vele

aspecten van de realiteit die er niet mee overeenkomen.

Deze onvermijdelijke ambivalentie tussen het feit dat je een menselijk leven niet kunt

vastpinnen, want het wordt gekenmerkt door veranderingen en de overeenkomst met een

vaststaand beeld, wat betekent dat er geen leven meer is, wat dan in extremis eigenlijk zou

moeten leiden tot de overbodigheid van hetzelfde beeld, creëert een angst bij de kolonisator.

De macht die hij ontleent aan het feit dat zijn identiteitsbeeld sterker is dan het stereotiepe

beeld van de gekoloniseerde ( want zo heeft hij het gecreëerd) wankelt door het feit dat het

stereotiepe beeld niet overeenkomt met de werkelijkheid. De werkelijkheid wordt met andere

woorden een bedreiging voor het stereotiepe beeld en wordt bijgevolg een bron van angst

voor zijn maker. Zonder een fixatie van de werkelijkheid kan hij geen vergelijking meer

doorvoeren en valt zijn macht in het water, die macht die hij al had geïncorporeerd in zijn

eigen identiteitsbeeld, waardoor dit ook op een wankele ondergrond terechtkomt.

Bhabha zal veel van zijn verdere termen over identiteit en macht onderbouwen met

psychoanalytische theorieën. In dit specifieke geval van het stereotiepe beeld zal Bhabha,

naast het voorbeeld van Edward Saïds ‘Orientalism’,6 een auteur die volgens Bhabha op een

zeer gedetailleerde manier de stereotiepe beelden van het Westen over het Oosten weergeeft,

4 Bhabha, H.K. (2003) The other question: stereotype, discrimination and the discourse of colonialism. In S.

Seidman en J.C. Alexander (Eds.), The new social theory reader: contemporary debates. (pp.388-402).

Londen: Routledge. p. 388-389. Mijn onderlijning. 5 Idem, p. 388.

6 In ‘Orientalism’ beschrijft Saïd hoe het Westen een beeld creëerde over het Oosten dat zo krachtig was dat het

elke relatie tussen Oost en West in het verleden ( en het heden?) overheerste. Hij toont echter aan dat dit beeld

bitter weinig te zeggen heeft over de realiteit in het Oosten maar des te meer over de identiteitsvorming en

realiteit in het Westen. Saïd blijft volgens Bhabha echter hangen bij de loutere beschrijving en zal nooit echt de

machtsrelatie en de anxiety van de paradox doorgronden. Zie ook 3.5.2.

10

gebruik maken van de visies van Fanon, Lacan7 en Freud

8 om aan te duiden hoe de

identiteitsopbouw van zowel de kolonisator en gekoloniseerde zich met elkaar verhouden,

hoe met andere woorden het koloniaal discours zich ontvouwt rond dit spinnenweb van

identiteit en macht.

Bhabha zal gebruik maken van Fanons ‘Black Skins, White Masks’ om uit te leggen wat er in

de representatie van de ander in het koloniale discours juist gebeurt. Fanon vertrekt, als

psychiater in Algerije die zowel kolonialisten als ‘inheemse’ patiënten behandelt, vanuit de

concrete koloniale situatie en zal van daaruit op zoek gaan naar een geschikte weergave van

het koloniale discours, met behulp van psychoanalytische technieken.

Volgens Fanon ontstaat een identiteit slechts in contact met de ander, je identiteit wordt

onderhandeld in de interactie met de ander. In normale omstandigheden is er plaats en tijd om

die identiteit te onderhandelen. In de koloniale situatie gooit het stereotype echter roet in het

eten. Het stereotype werkt hier aan de ene kant als een simplificatie van de realiteit, als een

metafoor voor de realiteit waarbij men volkomen voorbij gaat aan de werkelijke verschillen,

met andere woorden, het stereotype bestaat slechts als fixatie van de kennis over de

gekoloniseerde. Aan de andere kant vertegenwoordigt het stereotype altijd een tekort met de

realiteit, de werkelijkheid kan per definitie nooit overeenkomen met de realiteit. Het

stereotype werkt hier volgens Bhabha dan als een metonymie9 waarbij de deelgeheel

verhouding van de vergelijking duidelijk aantoont dat er een tekort, een verschil is met de

werkelijkheid.

“ Fanon´s Black Skin, White Masks reveals the doubling of identity: the difference between

personal identity as an intimation of reality, or an intuition of being, and the psychoanalytic

problem of identification that always begs the question of the subject: ‘What does a man

want?’ ” 10

Wat dus gebeurt in de koloniale situatie, volgens Fanon, is dat het koloniale subject (zowel de

kolonialist als de gekoloniseerde) gesplitst wordt. Er ontstaat een verdubbeling. De identiteit

van het koloniale subject zal proberen te voldoen aan de realiteit van de koloniale context

(intimation of reality) en voldoet terzelfder tijd aan het stereotype, het identificatieproces op

gang gezet door de machtsdrift van de kolonisator die hierbij de gekoloniseerde tot slechts

7 Lacan gaat de intermenselijke relaties in de koloniale context beschrijven aan de hand van een metafoor: The

Imaginary. Zie ook voetnoot 13 van dit hoofdstuk. Dit wordt ook wel de spiegelmetafoor genoemd. Ik ga hier

niet dieper op ingaan. 8 Ook Freud gaat een metafoor gebruiken om deze relatie te beschrijven, hij maakt gebruik van de fetisj

metafoor. Ik ga dit echter niet verder uitwerken omdat hij ( net als Fanon) de creatie van het stereotiepe beeld

eerder beschrijft als een uitdrukking van het verlangen van het koloniale subject om een degelijke

machtshiërarchie te creëren waarin iedereen een vaste plaats heeft, en de inboorlingen liefst een ondergeschikte

plaats. 9 Bhabha gaat op verschillende plaatsen gebruik maken van de metafoor versus metonymie vergelijking. Het

lijkt mij daarom aan te raden om er hier even dieper op in te gaan. Metafoor staat voor: “stijlfiguur of

betekenisverandering waarbij een woord of uitdrukking gebruikt wordt als naam voor iets waarop ze in

letterlijke zin niet van toepassing zijn.” ( Van Dale Groot woordenboek editie 14). Metonymie daarentegen

staat voor: “stijlfiguur waarbij in plaats van een zaak een andere genoemd wordt, niet op grond van een

overeenkomst zoals bij de metafoor, maar op grond van een andere betrekking die tussen beide bestaat, bv. deel

van een geheel” (bron: idem). Bhabha is, zoals gezegd, voor een deel ingebed in de poststructuralistische en

postmodernistische taalkritiek. Deze termen worden door hem vooral gebruikt om aan te geven in welke mate de

werkelijkheid wordt weerspiegeld in de subjectificatie. Stereotypen vallen hierbij onder metonymie omdat ze er

niet in slagen de veranderingen in het leven van de kolonialen aan te geven of die volledig te camoufleren ( wat

bij een metafoor wel het geval zou zijn). 10 Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 72.

11

een object maakt, voorbijgaand aan de vraag van het subject om zichzelf te zijn en zichzelf te

vertegenwoordigen.

Fanon gaat deze theorie verder uitwerken naar het niveau van de samenleving.11

Er ontstaat

volgens hem een ambivalente samenleving. Als er een stereotiep beeld van de ander wordt

gecreëerd waar geen variaties op mogelijk zijn, wordt het niet meer mogelijk om aan te

duiden waar de verschillen zitten, je gaat de ander niet als gelijkwaardig zien, maar enkel als

een totaalpakket, gebaseerd op verschillen die zodanig zijn ingebed in het totaalbeeld zodat

niet de verschillen ( die een mogelijkheid tot onderhandelen in zich hebben) maar enkel de

ongelijkheid zichtbaar is. Er is met andere woorden geen mogelijkheid meer tot het

onderhandelen, in de interactie met de ander, over de identiteit en de daaruit volgende

machtsconstructie. Zowel de kolonisator als de gekoloniseerde zitten dus vast in hun

identiteit, die eigenlijk al lang niet meer overeenkomt met de werkelijkheid. Er is geen

mogelijkheid meer tot een gelijkwaardige relatie tussen beide partijen.

“Fanon poignantly describes the effects of this process for a colonized culture: a continues

agony rather than a total disappearance of the pre-existing culture. The culture once living

and open to the future, becomes closed, fixed in the colonial status, caught in the yolk of

oppression. Both present and mummified, it testifies against its members. […] The cultural

mummification leads to a mummification of individual thinking.” 12

Het volgende citaat is volgens mij een mooie parafrase van waar het stereotiepe beeld juist

om draait. Er bestaat een verbinding tussen het verbergen van de realiteit ( de metafoor) en de

narcistische visie van de kolonisator, in die zin dat hij geen rekening houdt met de realiteit

om zijn eigen macht te baseren op een gefixeerd beeld van de gekoloniseerde. Hij gaat met

andere woorden een objectieve ( in de zin dat de gekoloniseerde slechts een nooit veranderd

object vormt) visie vormen die de waarheid van de realiteit verbergt en enkel zichzelf als

subject en als kandidaat voor identificatie en subjectificatieprocessen omschrijven. Dit staat

in schril contrast met de andere zijde van het verhaal, dat er toch zeer innig mee verbonden is.

Het wordt bij elke noodzakelijke herhaling van het stereotiepe beeld duidelijk dat dit niet

overeenkomt met de realiteit (het stereotiepe beeld vormt dus slechts een metonymie),

waaruit volgt dat de kolonisator zich in zijn macht zal aangevallen voelen en angst (anxiety)

en agressie zal ontwikkelen omwille van de gedachte dat zijn macht zou kunnen verdwijnen.

“The construction of colonial discourse is then a complex articulation of the tropes of

fetishism – metaphor and metonymy – and the forms of narcissistic and aggressive

identification available to the Imaginary. Stereotypical racial discourse is a four-term

strategy. There is a tie-up between the metaphoric or masking function of the fetish and the

narcissistic object-choice and an opposing alliance between the metonymic figuring of lack

and the aggressive phase of the Imaginary.” 13

11 Ook Bhabha zal zijn theorie van de koloniale context transponeren naar de postkoloniale samenleving en daar

enkele besluiten uit trekken. Zie 1.3. 12

F. Fanon, ‘Racism and culture’, in his Toward the African Revolution, H. Chevalier (trans.) (London: Pelican,

1970), p. 44. Geciteerd in Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge p. 111. 13 Bhabha, H.K. (2003) The other question: stereotype, discrimination and the discourse of colonialism. In S.

Seidman en J.C. Alexander (Eds.), The new social theory reader: contemporary debates. (pp.388-402). p. 396.

Lacans imaginary slaat op het feit dat de kolonisator zichzelf ziet in de spiegel en er een zelfdistansiëringsproces

optreedt. Freuds fetisj drukt uit dat er een object bestaat waarop men gefocust is omwille van de verbondenheid

van het object met een (seksueel) verlangen.

12

1.2.2. Mimicry 14

De term mimicry is niet de meest eenvoudige of eenduidige in Bhabha´s arsenaal. Mimicry

slaat in deze context op het nabootsen, maar niet slechts nabootsen in de zin van het slaafse

volgen of zodanig nabootsen dat de gekoloniseerde volledig wordt opgenomen in de cultuur

van de kolonisator. Bhabha maakt gebruik van mimicry om de dubbelheid van de identiteit

van het koloniale subject die zich bij het stereotiepe beeld toonde, verder uit te diepen. In

deze uitdieping zal de koloniale identiteit zich tonen als slechts een partiële identiteit, als een

lege vorm.

Volgens David Huddart vormt mimicry de tegenhanger van de anxiety die ik bij het

stereotiepe beeld heb besproken. Net als de anxiety wordt mimicry opgeroepen door de

fundamentele paradox die in het koloniale discours zit verborgen. De anxiety komt voort uit

het feit dat de representatie van de gekoloniseerde nooit volledig kan overeenkomen met de

werkelijkheid, omdat het zo gefixeerd is, iets wat juist noodzakelijk is voor de kolonisator om

er zijn machtspositie uit af te leiden.

Mimicry wordt ook opgeroepen doorheen de paradox van het stereotiepe beeld maar dan op

een ietwat andere manier. Doorheen het stereotiepe beeld wordt een enorme kloof gecreëerd

tussen de kolonisator en de gekoloniseerde.15

Die kloof is nodig om de macht te

rechtvaardigen die de kolonisator zichzelf verleent, maar die macht kan niet worden

uitgeoefend als die kloof te groot is en geen brugoptie bezit. Men kan niet heersen over

mensen die je, bij wijze van spreken, zelf geconstrueerd hebt als Marsmannetjes. Er moet

ergens een raakvlak zijn, of op zijn minst een tussenniveau. Dat tussenniveau wordt door de

kolonisator gecreëerd in de vorm van “a class of interpreters… - a class of persons Indian of

blood and colour, but English in tastes, in opinions, in morals and in intellect”16

Op dit tussenniveau bevinden zich mensen die leven volgens de koloniale orde, maar deze

mensen zijn per definitie ook niet gelijk aan die kolonisator, daarvoor is de kloof gecreëerd

door het stereotype te groot. Ze vormen een tussencategorie van almost the same but not

quite. Mimicry beweegt zich dus fundamenteel rond een ambivalentie die opgeroepen wordt

door het koloniale discours zelf.

“… then colonial mimicry is the desire for a reformed, recognizable Other, as a subject of a

difference that is almost the same, but not quite. Which is to say, that the discourse of

mimicry is constructed around an ambivalence; in order to be effective, mimicry must

continually produce its slippage, its excess, its difference. … Mimicry is, thus the sign of a

double articulation; a complex strategy of reform, regulation and discipline, which

‘appropriates’ the Other as it visualizes power. Mimicry is also the sign of the inappropriate,

however, a difference or recalcitrance which coheres the dominant strategic function of

14 Ik baseer mij hiervoor op hoofdstuk 4 ‘Of mimicry and man. The ambivalence of colonial discourse’ en

hoofdstuk 5 ‘Sly civility’ in Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. En op

hoofdstuk 4 ‘Mimicry’ in Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London: Routledge. 15

Dit kan je vergelijken met de mummificatie waar Fanon daarjuist over sprak. In de mummificatie verharden

de identiteiten zich en is er geen mogelijkheid meer tot een onderhandelde identiteit. Het discours creëert de

afgesloten identiteiten die zich in deze samenleving zullen tonen. 16

T.B. Macaulay, ‘Minute on education’, in W. Theodore de Bary (ed.) Sources of Indian Tradition, vol. II

(New York: Colombia University Press, 1958) P. 49. Geciteerd in Bhabha, H. K. (1994). The location of

culture. London: Routledge. p. 125.

13

colonial power, intensifies surveillance, and poses an immanent threat to both ‘normalized’

knowledges and disciplinary powers.” 17

De mimicry toont twee verschillende dingen aan. Aan de ene kant brengt ze naar voren dat de

gekoloniseerde in de ambivalentie van het koloniale discours een kans heeft om zich te

verzetten, zowel bewust als onbewust. Aan de andere kant toont het opnieuw de bedreiging

van het beeld van de kolonisator en de gerechtvaardige angst die daaruit volgt en brengt

duidelijk naar voren dat de identiteit van het koloniaal subject uiteindelijk slechts een partiële

identiteit, een lege vorm is.

De gekoloniseerden kunnen verzet aantekenen doorheen de opening die zich in de mimicry

uit. Aangezien het duidelijk is dat de kolonisator nood18

heeft aan een tussenniveau en dus op

een of andere manier verlangt dat er een almost the same but not quite aanwezig is, kan de

gekoloniseerde die almost the same omvormen naar zijn eigen goeddunken. Sowieso zal die

omvorming er al onbewust zijn, per definitie kan het beeld dat gevormd wordt in de mimicry

namelijk niet hetzelfde zijn als het ongrijpbare beeld van de kolonisator zelf. Bhabha zal

echter de nadruk leggen op de bewuste verandering19

van het gekoloniseerde beeld. De

mimicry vormt met zijn ironische/komische kwaliteiten op deze manier een dankbare

tussenkomst in het ernstige koloniale discours. In een later deel van deze thesis zal de

mimicry, maar vooral de bewuste kracht die in de ambivalentie te vinden is, beschreven

worden als de kracht die in the Third Space te vinden is, de kracht die de basis vormt van de

hybriditeit.

Nu er in de mimicry een bewuste en onbewuste mogelijkheid bestaat voor de gekoloniseerde

om het beeld van de kolonisator te vervormen, wordt de angst en het bedreigde gevoel van de

kolonisator, dat al bij het stereotype bestond, nog groter. In zekere zin is de angst wel terecht

te noemen, aangezien de mimicry aantoont dat de identiteit die zij probeert na te bootsen

slechts een partiële identiteit kan zijn. Deze identiteit komt niet overeen met de werkelijkheid

en is dus ook niet zo gefixeerd als de kolonisator wel zou willen. Het beeld dat van de

kolonisator bestaat en ook dat van de gekoloniseerde, dat er op gebaseerd is, blijkt een leeg

concept te zijn.

Deze vervorming van de identiteit van het koloniale subject tot een partiële20

identiteit of

aanwezigheid zat voor een deel al vervat in het discours over het stereotype. Het

oorspronkelijke beeld van de kolonisator werd zo gecreëerd omdat de machtsfactor

overduidelijk moest worden gemaakt, dit betekent wel dat dit beeld als beeld van de

werkelijkheid zeer sterk beperkt en begrensd moest worden om binnen het machtsdiscours te

passen. Deze fixatie werd zodanig versterkt dat er bij de opening tot mimicry, opgeroepen

17

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 122-123. 18

Het nood hebben aan van de kolonisator is misschien een verwarrende uitdrukking. Het gaat hier wel degelijk

om de nood aan een brug, opgeroepen door het koloniaal discours zelf, een discours dat oorspronkelijk door de

kolonisator werd opgeroepen en dat nu zijn gebreken toont. 19

Deze bewuste verandering toont het duidelijkst aan waar de kracht ligt die wordt opgeroepen door de

mimicry, dezelfde kracht die zich in de hybriditeit vormt. Zie ook 1.2.3. Het onderscheid tussen mimicry en

hybriditeit wordt hierdoor moeilijk te trekken. Bhabha zelf zal nergens ingaan op het exacte onderscheid tussen

de twee, maar voor zover ik het begrepen heb, ziet Bhabha de mimicry eerder als de ironisch komische

uitvloeiing van de paradox van het koloniale discours. Hybriditeit bevindt zich ook in die paradox en zou dus

aan de mimicry kunnen gelijkgesteld worden. In de theorieopbouw van Bhabha zou een gelijkstelling echter niet

goed kloppen. In de hybriditeit gaat het eerder over een omvattend idee dat in de mimicry een bepaalde

uitdrukking krijgt maar ook meer is dan dat. Zoals ik verder zal uitleggen is hybriditeit vooral belangrijk in het

aantonen van de verandering van kennisvormen en kan het om die redenen ook gemakkelijk getransponeerd

worden naar de postkoloniale context. Zie 1.3. 20 Wat volgens Bhabha tegelijkertijd virtueel als onvolledig betekent.

14

door het discours zelf, niets meer overbleef. De opening van het discours, de mimicry zelf,

toont aan dat de gefixeerde identiteit op geen enkele werkelijkheid kan gebaseerd zijn. Ze kan

zeer gemakkelijk worden vervormd zodat de machtsfactor die er moest ingebed zijn, zijn

betekenis volledig verliest. De identiteit die de kolonisator zichzelf heeft opgeplakt, de basis

voor zijn macht, blijkt slechts een virtuele, onvolledige identiteit te zijn.

“… the excess or slippage produced by the ambivalence of mimicry (almost the same, but not

quite) does not merely ‘rupture’ the discourse, but becomes transformed into an uncertainty

which fixes the colonial subject as a ‘partial’ presence.”21

Het feit dat de mimicry deze partialiteit van de identiteit ( of de aanwezigheid) van de

kolonisator aanduidt zal Bhabha ertoe brengen om de strategische doelen van de mimicry te

omschrijven als de metonymy of presence. De mimicry duidt de deelgeheel verhouding22

van

de koloniale identiteit met de werkelijkheid aan, in die zin dat de identiteit slechts een

constructie vormt om de machtsfactor te rechtvaardigen en dus slechts in kleine mate

overeenkomt met de werkelijke identiteit van het koloniale subject. Deze metonymy of

presence zal hij opnieuw gebruiken in het kader van de omschrijving van hybriditeit, iets wat

opnieuw de verwevenheid van de mimicry en de hybriditeit aantoont. 23

1.2.3. Hybriditeit 24

In de vorige afdelingen heb ik het gehad over het stereotype en de mimicry. De kolonisator

creëert voor zichzelf een beeld van de andere dat als essentieel punt heeft dat die ander op

geen enkel punt op gelijkwaardige voet staat met de kolonisator. Dit is wat Bhabha het

stereotype heeft genoemd. De kolonisator heeft allereerst van zichzelf een beeld gecreëerd,

opdat hij daarvan de volledige negatie kon gebruiken als stereotiep beeld van de

gekoloniseerde. De kloof die ontstaat tussen de kolonisator en het stereotiepe beeld zorgt er

echter voor dat de macht die de kolonisator zichzelf heeft toebedeeld onmogelijk kan worden

toegepast op de gekoloniseerden. De kloof is te groot, er bestaat een onmogelijkheid om over

die massa gekoloniseerden te heersen. Binnenin de kloof tussen kolonisator en

gekoloniseerde wordt dan een opening gecreëerd, of eerder de mogelijkheid tot een brug,

namelijk de mimicry. Men heeft nood aan een tussenklasse van mensen, die almost but not

quite the same is, om te kunnen regeren over de massa onderworpenen.

Tot op dit punt is de beschrijving van het koloniaal discours overeenkomstig met hetgeen

door de kolonisator bedoeld was. Voor de kolonisator draait het rond de creatie van macht

doorheen identificatie van de ander als totaal verschillend. In dit koloniaal discours sluipen

op allerlei manieren en plaatsen echter ambivalenties in. Het zijn juist deze ambivalenties die

voor Bhabha zo belangrijk zijn en die dan ook hiervoor al naar boven zijn gekomen. De

ambivalentie van het stereotype wordt gevormd door het falen van het gelijklopen van de

werkelijkheid met de fixatie. De ambivalentie van de mimicry staat voor de nood aan een

21

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 123. 22

Zie voetnoot 9 van dit hoofdstuk over het verschil tussen metaforen en metonymieën. 23 Vooraleer ik overga naar het uiteindelijke doel van dit eerste deel, de hybriditeit, zou ik eerst nog een verband

tussen Bhabha´s opvatting over identiteit en de poststructuralistische taalkritiek willen aanduiden. Bhabha stelt

dat eens een opvatting in de wereld is gegooid, iedereen daar zijn of haar zeg kan over doen, de mening of de

bedoeling van de auteur van de opvatting is volledig secundair aan die van de lezer. In de context van de

mimicry is het ook duidelijk dat eens het beeld van de kolonisator in de wereld bestaat, hoe gefixeerd dit ook is,

het openstaat voor verandering, al dan niet onbewust. 24

Voor dit onderdeel van de tekst heb ik mij gebaseerd op het hoofdstuk 6 ‘Signs taken for wonders. Questions

of ambivalence and authority under a tree outside of Delhi, May 1817.’ Bhabha, H. K. (1994). The location of

culture. London: Routledge.

15

tussenklasse die per definitie nooit dezelfde kan zijn en dus vanuit het discours zelf een

ruimte creëert voor ‘dreigende’ vervormingen.

Het is deze ambivalentie, deze tussenruimten, interstices zoals Bhabha ze noemt, die de

plaats is van de hybriditeit, ook wel Third space genoemd. Het is deze hybriditeit die ten

diepste zal aantonen dat het koloniaal discours doorheen het objectiveren van het koloniaal

subject en de machtsuitoefening die ermee samenhangt, voor zijn eigen ondergang zal

tekenen. In wat volgt zal ik hybriditeit beschrijven in zijn effect op die macht, op de

representatiepolitiek van het discours en tenslotte ook op de cultuurvisie van Bhabha.

“The colonial presence is always ambivalent, split between its appearance as original and

authoritative and its articulation as repetition and difference.”25

Bovenstaand citaat geeft perfect weer dat in het hart van het koloniaal discours, zoals ik

hierboven ook al aanhaalde, een splitsing gebeurt, er een verdubbeling van het koloniaal

subject aanwezig is. De grote vraag voor Bhabha, die hij in het essay 'Signs taken for

wonders' zal proberen te beantwoorden, is waar de autoriteit, de macht, waarop het koloniale

discours toch ultiem gericht is, zich bevindt in deze interstices, deze splitsing.

Ik heb in het stuk over de mimicry al duidelijk gemaakt dat de ambivalentie die wordt

opgeroepen tot een vorm van verzet ( zowel bewust als onbewust, als het ware opgeroepen

door het discours zelf) leidt bij de gekoloniseerden. Ook de hybriditeit wordt als het ware

opgeroepen door het discours, bevindt zich in die ambivalentie.26

“ Hybridity is the sign of the productivity of colonial power, its shifting forces and fixities; it

is the name for the strategic reversal of the process of domination through disavowal ( that

is, the production of discriminatory identities that secure the ‘pure’ and original identity of

authority).”27

Het feit dat hybriditeit wordt opgeroepen door het discours, dat het met andere woorden een

‘deel’ van de koloniale macht vormt, creëert een volledig ander perspectief op het doel van

het koloniaal discours, namelijk de machtsverantwoording van de kolonisator. Macht is niet

langer het resultaat van een koloniale beweging die een representatie oplegt aan de

gekoloniseerden. Macht is zelf ambivalent geworden. Macht op basis van representatie

doorheen het koloniaal discours ondergraaft zichzelf want die macht bevat de ambivalentie

die de opening vormt voor de hybride kracht tot vervorming.

Macht verliest dus zijn kracht, macht op basis van representatie, op basis van één

geünificeerd beeld van de werkelijkheid verliest alle kracht, de kennis die afkomstig is vanuit

die representaties verliest dus ook alle kracht. Het is duidelijk dat de angst die de

kolonisatoren in het geval van het stereotype en de mimicry ervoeren wel degelijk terecht

was, hun hele kennissysteem valt in duigen.

“ What is irremediably estranging in the presence of the hybrid – in the revaluation of the

symbol of national authority as the sign of colonial difference – is that the difference of the

25

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 153. 26

Ervan uitgaande dat hybriditeit en mimicry als twee verschillende elementen kunnen worden gezien, die wel

grote gelijkenissen vertonen, zie voetnoot 19 van dit hoofdstuk. 27 Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p.159.

16

cultures can no longer be identified or evaluated as objects of epistemological or moral

contemplation: cultural differences are not simple there to be seen or appropriated.”28

Wat Bhabha hiermee duidelijk wil maken en dit is volgens mij het belangrijkste punt in zijn

hele betoog en een van de punten die ik in het vervolg van deze thesis nog zal aanhalen, is dat

vanuit deze visie op hybriditeit het duidelijk wordt dat de gekoloniseerde culturen die werden

gezien als ontologische elementen, als aanwezigheden in de wereld, slechts een

epistemologische constructie waren waarop het geheel aan koloniale macht binnen de

koloniale cultuur was gebaseerd. Op het moment dat de macht niet langer als absoluut wordt

gezien en dit juist vanuit de paradox en ambivalentie die zich in het hart van het discours

bevinden, zullen ook deze culturen niet langer zomaar als absoluut kunnen bekeken worden.

Ze zijn niet zomaar meer aanwezig binnen een machtshiërarchie die hun verhouding bepaalt.

Van hieruit wordt ook duidelijk wat Bhabha juist met hybriditeit bedoelt. Het gaat om meer

dan een kracht in de kloof, meer dan alleen de mimicry. Het gaat niet louter om de interstices

aanwezig tussen twee culturen. Deze culturen bestaan niet langer als epistemologische

objecten en hybriditeit kan dus ook niet dienen als een derde term, een mix tussen beiden.

The Third space, die ik in het begin heb vermeld als dé term in de theorie van Bhabha is in dit

geval misschien een verkeerd gekozen term, omdat die meer dan hybriditeit oproept tot een

geloof in twee culturen met een mix, een ‘overlapping’ in het midden.

“Hybridity has no such perspective of depth or truth to provide: it is not the third term that

resolves the tension between two cultures, or the two scenes of the book, in a dialectical play

of ‘recognition’. … a crisis for any concept of authority based on a system of recognition:

colonial specularity, doubly inscribed, does not produce a mirror where the self apprehends

itself; it is always the split screen of the self and its doubling, the hybrid.”29

Hybriditeit draait dus rond een opening in het machtsdiscours, een ambivalentie die erdoor

wordt opgeroepen en die een mogelijkheid biedt tot het begrijpen en het lichtjes veranderen

van het discours. Het draait dus om iets procesmatig, niet iets statisch. De ambivalentie

bevindt zich in het oscilleren.30

Het is een verandering die nooit absoluut is. Het draait om de

interactie die zich in de werkelijkheid bevindt en dus nooit op een eindpunt zal terechtkomen.

Het toont aan dat het koloniaal discours niet is wat het voorstelt, dat het duidelijk een aantal

dingen verbergt en dat er een mogelijkheid tot verandering bestaat, ingebed in het discours en

dus onontwijkbaar voor de deelnemers aan het discours. Op die manier kan ook het proces

van hybriditeit als een metonymy of presence31

worden omschreven.

“When they make these intercultural, hybrid demands, the natives are both challenging the

boundaries of discourse and subtly changing its terms by setting up another specifically

28

Idem, p. 163. 29 Idem, p. 162. 30

Zie voetnoot 5 van dit hoofdstuk. Bhabha, H.K. (2003) The other question: stereotype, discrimination and the

discourse of colonialism. In S. Seidman en J.C. Alexander (Eds.), The new social theory reader: contemporary

debates. (pp.388-402). Londen: Routledge. p. 388. Oscilleren tussen hetgeen dat zich in de realiteit bevindt en

hetgeen er wordt verlangd van het koloniaal subject om binnen het machtsdiscours van de kolonisatoren te

passen. 31

Terwijl het bij de mimicry gaat om de strategische doelen die als metonymy of presence worden omschreven,

gaat het hier om het gehele partializing process van de hybriditeit dat de benaming metonymy of presence krijgt.

Dit toont aan dat er wel degelijk een verschil zit in de betekenis van beide begrippen. Zie hiervoor ook voetnoot

19 van dit hoofdstuk. Hybriditeit is het proces, terwijl mimicry eerder een werkzaamheid binnen dat proces

aanduidt, dat zowel bewust als onbewust gebeurt. Het procesmatige karakter van de hybriditeit zal ik verder, zie

1.3.3, verduidelijken in de uiteenzetting van verandering van kennis over de culturen. Voor de uitleg over wat

metonymy of the presence juist is, zie voetnoot 9 en 22 van dit hoofdstuk.

17

colonial space of the negotiations of cultural authority. And they do this under the eye of

power, through the production of ‘partial’ knowledges…Such objects of knowledges make the

signifiers of authority enigmatic in a way that is ‘less than one and double32

’.”33

1.3.Postkoloniale/ postmoderne34

samenleving en theorie

Vanuit de uitwerking van het koloniaal discours ben ik tot Bhabha´s kernbegrip hybriditeit

gekomen waarbij het duidelijk is geworden dat de spelers in het koloniaal discours meer met

elkaar verweven zijn dan ze zelf voor mogelijk hadden gehouden. Het koloniaal discours zelf

blijkt voor de spelers de mogelijkheid in zich te houden om elkaar te beïnvloeden en de

gecreëerde structuur te doorbreken.

Het belang van Bhabha´s theorie ligt volgens mij echter niet enkel in het doorgronden van het

koloniaal discours. Het gaat mij om de toepassing van de begrippen op de hedendaagse,

postkoloniale context en het discours ervan. De vraag is nu hoe deze ‘koloniale’ termen

vertaald kunnen worden naar het postkoloniale discours. Hoe met andere woorden de

verwevenheid van de spelers vandaag kan bekeken worden, hoe ze elkaar vandaag kunnen

beïnvloeden in de multiculturele maatschappij.35

Ik zal hiervoor eerst de visie van David Huddart36

uitwerken die Bhabha´s theorie ziet als een

vorm van psychoanalyse. Huddart baseert zich hiervoor op Bhabha´s gebruik van de

freudiaanse term the uncanny. Daarna zal ik proberen aan te tonen (voor een deel ook vanuit

Huddarts visie) dat de hoofdrolspelers van het postkoloniale discours grote gelijkenissen

vertonen met die van het koloniale discours. De toepassing van de hybriditeit afkomstig van

het koloniale discours op de postkoloniale samenleving komt niet zomaar uit de lucht

gevallen. Vanuit de psychoanalytische werking van de hybriditeit is er volgens Bhabha ook

een echte nood aan de toepassing van zijn theorie vandaag. Volgens Bhabha kan de

postkoloniale theorie onze samenleving ‘genezen’. Dit zal ze doen vanuit het

kennistheoretisch aspect dat reeds bij mijn uiteenzetting over hybriditeit naar voren kwam en

wat ik hier verder zal uitwerken. Die uitwerking zal zich zowel richten op de cultuurvisie van

Bhabha als op zijn visie op natiestaten.

1.3.1. Het genezen van de postkoloniale samenleving doorheen de uncanniness

Zoals hiervoor al werd aangehaald maakt Bhabha regelmatig gebruik van psychoanalytische

theorieën. Een voorbeeld hiervan is zijn uitwerking van Fanons ‘Black Skin White Masks’.37

David Huddart beweert echter dat het gehele project van Bhabha kan worden omschreven als

een psychoanalytisch project.

32 Less than one and double slaat hier op het feit dat de macht van het discours en dus van de koloniaal, werd

gebroken in de erkenning van de hybriditeit (less than one). De identiteit die de kolonisator gebruikt is haar

stabiele ondergrond kwijt, ze is verdubbeld (and double). Ze bevindt zich zowel op een positieve manier in het

beeld van de kolonisator, als op een negatieve manier in het beeld van de gekoloniseerde. 33 Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p.169. 34

Postmodern slaat hier op het feit dat Bhabha kritiek geeft op de natiestaat en dus voorbij het icoon van de

moderniteit, het natiestatensysteem wil gaan. Dit postmodern element komt ook terug bij Appadurai. Zie

hoofdstuk 2 en 3.3. 35

Vanuit zijn kennistheoretische opvatting over culturen zal Bhabha zijn eigen, oorspronkelijk ietwat

controversiële opvatting ontwikkelen op het belang van de multiculturele samenleving. 36

Zie Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London: Routledge. 37 Zie 1.2.1.

18

“Freud associates surmounting with the repressions of a ‘cultural’ unconscious; a liminal,

uncertain state of cultural belief when the archaic emerges in the midst of margins of

modernity as a result of some psychic ambivalence or intellectual uncertainty. The ‘double’ is

the figure most frequently associated with this uncanny process of the ‘doubling, dividing and

interchanging of the self’.”38

Surmounting in dit citaat is een term die door Bakhtin wordt gebruikt maar die overeenkomt

met Freuds term the uncanny. Volgens Freud gaat the uncanny over verdrukte herinneringen

(meestal uit de kindertijd) die in bepaalde omstandigheden in het heden terugkeren en daar

een invloed zullen uitoefenen. Het is opvallend dat Freud hier gebruik maakt van dezelfde

termen (ambivalence en double) als Bhabha doet in zijn omschrijving van hybriditeit.

“It is the uncanny space and time between those two moments of being, their

incommensurable differences – if such a place can be imagined – signified in the process of

repetition…”39

Dit is een beschrijving van de hybride ruimte tussen de reële identiteit en de identiteit die

door de ander wordt opgeplakt, die steeds herhaald moet worden omdat ze geen werkelijke

betekenis heeft. Deze tijd en plaats, tussen de twee vormen van identiteit worden door

Bhabha omschreven als uncanny.

Hoewel Freud het concept the uncanny meestal gaat toepassen op individuen ( net zoals

Fanon zijn psychoanalytisch project enkel zal gebruiken om individuen te beschrijven en

eventueel te helpen of te genezen) zal Bhabha40

dit idee verder opentrekken en het op de hele

westerse samenleving toepassen. Het element van uncanny dat zich situeert in de opening van

de hybriditeit is iets wat zich bevindt in de grond van onze identiteitsbeleving. Eén van de

belangrijkste gebeurtenissen in de ontwikkeling van de Westerse identiteit ( naast de

Verlichting), volgens Bhabha, is de koloniale context. Het is die periode die ervoor heeft

gezorgd dat de Westerse identiteit een onverwijderbare machtsfactor in zich draagt. Een

machtsfactor die zich toonde doorheen de identiteit van de kolonisatoren en vandaag ook nog

aanwezig is in een zekere (ingebeelde?) economische en rationele ( vanuit het idee van de

Verlichting) wereldmacht.

“For Bhabha, post-colonial criticism conducts this analysis from the margins of modern

nations: they provide a privileged perspective on the apparently stable identities of modernity

in general. The margins of the modern nations, like the situations of colonized people, should

not be romanticized; however, they do offer striking resources that transform our rigid sense

of the grand narratives of modernity. In their ambivalence, these margins are an uncanny

echo of histories that modernity might prefer had remained hidden.” 41

Het doel van Bhabha´s postkoloniale theorie is dus het genezen van de samenleving, op zoek

gaan naar het probleem in de identiteit van het Westerse individu. Hij gaat dit expliciet doen

vanuit de ambivalentie, de paradox die door Freud wordt omschreven als de basis van the

uncanny en die hij reeds bij zijn beschrijving van het koloniale individu heeft ontdekt. Voor

Bhabha vertrekt het postkoloniale project vanuit de toepassing van de hybriditeit in de

koloniale context. Dit idee van terugkeren naar het verleden om het heden te kunnen

38 S. Freud, ‘The “uncanny”’, Standard Edition, XVII, J. Strachey (ed.) (London: The Hogarth Press, 1974), p.

234. Geciteerd in Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p. 206. 39

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p.76. 40

Ook Kristeva zal van dit idee van uncanny gebruik maken, zie 4.2. 41Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London: Routledge. p. 77-78.

19

doorgronden komt expliciet terug in Bhabha´s gebruik van de term vernacular

cosmopolitanism.42

1.3.2. Welke ziekte, welke patiënten

Vooraleer ik kan beschrijven welke effecten hybriditeit als term genereert in onze

hedendaagse samenleving, moet ik eerst op zoek gaan naar gelijkwaardige spelers in de

postkoloniale context die de rol van de Ander, de gekoloniseerden uit de koloniale context,

kunnen overnemen. De rol van de kolonisator kan in dit geval gespeeld worden door de

inwoners van het Westen. Hun identiteit werd gevormd door de koloniale periode en bevat

nog steeds de problematische machtsfactor die Bhabha probeert weg te filteren om de

identiteit te genezen.

Het meest logische is om de hedendaagse migranten in de plaats van de gekoloniseerden te

zetten. Het zijn de migranten van vandaag die ook binnen een structuur van een half leven

zitten, een leven dat wordt gekenmerkt door een realiteit die zich nu niet meer binnen bereik

bevindt en die op die manier verplicht worden om voor zichzelf een identiteit te creëren die

moet voldoen aan de nieuwe realiteit van het land van aankomst. Die ontwikkeling van de

nieuwe identiteit vereist ook een herhaling ervan, om identificatie te vergemakkelijken, een

identificatie die nooit een volledige identiteit zal inhouden omwille van de verafgelegen en

niet langer bereikbare oorspronkelijke realiteit.

Op deze manier wordt elke mens in de wereld voor een stuk een koloniaal subject in de

postkoloniale context. Elk van hen wordt beïnvloed door hedendaagse identiteitsproblemen

(de migranten van vandaag) of problemen die reeds lang sluimeren (de Westerse identiteit)

maar die pas nu, door het contact met andere identiteiten in de eigen realiteit, volledig

doorbreken. Elk individu ervaart op dit moment de onzekerheid van een identiteit die zijn

machtsfactor verliest ten opzichte van identiteiten die, ondanks hun ‘vaststaande’

minderwaardigheid toch zeer zelfverzekerd kunnen overkomen of de onzekerheid van een

identiteit die zijn gebondenheid aan een bepaalde omgeving, tradities en gewoonten moet

inleveren voor een nieuwe, ‘verlichte’, Westerse identiteit.

Bhabha schrijft vanuit de postkoloniale context in het Westen, vanuit de samenleving in

multiculturele steden zoals Londen. Daar wordt het duidelijk dat er een nood is aan de

ontwikkeling van een postkoloniale theorie die de Westerse identiteit kan genezen van haar

machtsfactor en die op die manier, in het tonen van de paradox, ook een hybride opening

creëert voor de migrantenidentiteiten om zich ten volle te ontplooien en te onttrekken aan de

‘koloniale’ machtsconstructie waar ze tegen wil en dank worden ingebed.

“The act of theorizing comes out of a struggle with a certain description of certain

conditions, a description that you inherit, and out of the feeling that you have to propose

another construction of those conditions in order to be able to envisage “emergent” moments

of social identification or cultural enunciation.” 43

42

Zie 3.2. 43

Mitchell, W. J. T. (1995). "Translator translated (interview with cultural theorist Homi Bhabha)." Artforum

33, 80-84.

20

De theorie komt dus voort uit het dagelijkse leven van multiculturele steden als Londen44

en

Mumbai, waar de postkoloniale schrijver Naipaul zijn verhalen laat afspelen. De theorie

ontwikkelt zich vanuit de nood om de identiteitscrisissen te beschrijven en daar een oplossing

voor te vinden. Hybriditeit vormt hier voor Bhabha de ‘oplossing’. Het is het besef van de

ambivalentie die in elk identificatieproces zit, dat aanduidt dat de machtsfactor slechts een

creatie is, dat de identiteiten slechts een creatie zijn, dat de culturen slechts een

epistemologische creatie zijn en ontologisch geen enkele waarde hebben en dat ook de

natiestaten een zekere misleidende macht in zich bergen. Het is dit besef dat de Westerse

identiteit kan bevrijden van haar verkrampte machtssituatie.

“I try to talk about hybridity through a psychoanalytic analogy, so that identification is a

process of identifying with and through another object, an object of otherness, at which point

the agency of identification – the subject – is itself always ambivalent, because of the

intervention of that otherness. But the importance of hybridity is that it bears the traces of

those feelings and practices which inform it, just like a translation, so that hybridity puts

together the traces of certain other meanings or discourses”.45

1.3.3. Het epistemologisch belang van hybriditeit

Zoals ik hierboven46

al vermeld heb, wordt doorheen de werking van de hybriditeit een ander

licht geworpen op de constructie van identiteit en macht en bij uitbreiding ook op de

constructie van culturen.

“I want to take my stand on the shifting margins of cultural displacement [Diaspora,

migration etc.] – that confounds any profound or ‘authentic’ sense of a ‘national’ culture or

an ‘organic’ intellectual – and ask what the function of a committed theoretical perspective

might be, once the cultural and historical hybridity of the postcolonial world is taken as the

paradigmatic place of departure.”47

In dit citaat wordt de vraag gesteld naar de functie van de theorie eens de hybride

achtergrond, de hybride mogelijkheid tot verandering in de kern van het discours, erkend is.

De theorie zal op dat punt zijn rol vervullen in het aanduiden van de grote epistemologische

verandering in de visie op culturen.

“ What is irremediably estranging in the presence of the hybrid – in the revaluation of the

symbol of national authority as the sign of colonial difference – is that the difference of the

cultures can no longer be identified or evaluated as objects of epistemological or moral

contemplation: cultural differences are not simple there to be seen or appropriated.”48

De culturen als ontologische constructies in de wereld worden ontmaskerd als louter

epistemologische entiteiten. Culturen bestaan niet in de wereld, ze worden slechts

geconstrueerd binnen een machtshiërarchie. In de opening van de hybriditeit wordt het

duidelijk dat er doorheen het koloniaal discours, dat ook vandaag de dag nog doorwerkt in de

44

Het belang in het dagelijks leven van de theorie wordt verder uitgewerkt in de beschrijving van zijn natievisie.

Ook daar gaat het om het belang van de hybriditeit als een opening, als een aanduiding dat de identiteiten niet

zomaar iets vaststaands zijn, iets wat voor een deel al duidelijk is maar toch nog voor problemen zorgt in de

hedendaagse situatie. Zie ook 1.3.4 de tegenstelling tussen performatief en pedagogisch. 45

Rutherford, J. (1990). The Third Space. Interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg): Identity: Community,

culture, difference. (pp. 207-221). London: Lawrence & Wishart. p. 211. 46

Zie 1.2.3. 47

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 31. De termen tussen de haken zijn

mijn toevoegingen. 48 Idem, p. 163.

21

Westerse identiteit, geen rekening wordt gehouden met of geen mogelijkheid is tot het

onderhandelen van identiteiten. Dit is iets wat in normale omstandigheden49

wel mogelijk is,

maar waar in de nood om een machtsverantwoording aan voorbij gegaan is.

“The very question of identification only emerges in-between disavowal and designation. It is

performed in the agonistic struggle between the epistemological, visual demand for

knowledge of the Other, and its representation in the act of articulation and enunciation.”50

Volgens Bhabha bevinden culturen zich in een oscillerende positie tussen de

epistemologische visie, die in de koloniale context tot een ontologische constructie leidde en

de enuntiatieve visie die de normale situatie uitbeeldt van onderhandeling van identiteit.

“The epistemological is locked into the hermeneutic circle, in the description of cultural

elements as they tend towards a totality. The enunciative is a more dialogic process that

attempts to track displacements and realignments that are the effects of cultural antagonisms

and articulations – subverting the rationale of the hegemonic moment and relocating

alternative, hybrid sites of cultural negotiation.”51

De vraag naar de functie van de postkoloniale theorie die in het begin van dit deeltje werd

gesteld kan nu beantwoord worden. Het is slechts vanuit de opening van de hybriditeit die

Bhabha ‘ontdekte’ in de creatie van het koloniaal discours dat er een mogelijkheid bestaat om

het verschil tussen de epistemologische visie en de enuntiatieve visie aan te duiden, meer

zelfs, om het besef van het bestaan van deze twee verschillende noties naar voren te brengen.

Het feit dat dit besef bestaat, opent in het hier en het nu, net zoals dat in het koloniaal

discours gebeurde met de mimicry, een mogelijkheid om in te gaan tegen de traditionele,

totalitaire visie op culturen en zowel bewust als onbewust veranderingen aan te brengen die

werkelijk zullen aantonen dat ‘culturen’ in elkaar overvloeien.

1.3.4. De genezende kracht binnen de natiestaat

Het in elkaar overvloeiend karakter van culturen dat zichtbaar wordt vanuit de hybriditeit

heeft volgens Bhabha een grote invloed op de multiculturaliteit die vandaag de dag in de

Westerse staten wordt bejubeld. Niet alleen de multiculturele politiek wordt echter onder

vuur genomen, ook de natiestaten zelf gaan volgens Bhabha niet helemaal eerlijk om met hun

macht.

Multiculturaliteit is, ondanks de goede intenties, volgens Bhabha gebaseerd op een verkeerde

opvatting over culturen. Culturen worden in deze visie gezien als werkelijk bestaand, als

ontologische categorieën, die met elkaar in interactie treden als afgescheiden entiteiten en om

die reden meestal neigen naar een clash of civilizations relatie. De ontologische visie komt

echter niet overeen met de realiteit aangezien er slechts sprake is van epistemologische

categorieën binnen een machtsconstructie. Multiculturalisme heeft hierdoor volgens Bhabha

de neiging om te resulteren in een musée imaginaire52

waarin ‘culturen’ zichzelf bestendigen

en nooit tot de werkelijkheid doordringen.

49

Zoals Fanon in zijn psychoanalytische theorie omschrijft, zie 1.2.1. 50Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 72. 51

Idem, p. 255. Mijn benadrukkingen. 52

Rutherford, J. (1990). The third space, interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg): Identity: Community,

Culture, Difference. (pp.207-221). Londen: Lawrence and Wishart. p. 208. Musée imaginaire slaat hier op een

samenleving waar het louter draait om de verheerlijking van verschil als verschil en men dus eerder werkt vanuit

22

Culturen werken namelijk niet als epistemologische/ontologische categorieën. Er kan geen

sprake zijn van culturele diversiteit, verscheidenheid, cultural diversity, juist omdat culturen

niets vaststaands zijn. Multiculturaliteit is echter juist gebaseerd op die culturele diversiteit en

het musée imaginaire. Volgens Bhabha zou het echter meer moeten gaan om culturele

verschillen, cultural difference, waarbij er een opening is voor dialoog, binnen een

enuntiatieve in plaats van een epistemologische visie. Bhabha gaat hier proberen de

multiculturele visie voor een stuk te herschrijven.53

De visie blijft volgens hem zonder

consequenties en echt begrip tussen de geconstrueerde ‘culturen’ omdat er nood is aan een

echte dialoog en het besef van de hybride tijd en ruimte die zich bevindt in de opening tussen

culturen en die deze culturen dus niet langer als vaststaand percipieert.54

Naast een invloed op de multiculturele politiek, ziet Bhabha vanuit de hybriditeit een

probleem binnen de perceptie van de natiestaat. De natiestaat die een enorme groei heeft

gekend in de koloniale periode en die vandaag de dag een enorme invloed heeft op de ‘zieke’

identiteit van de moderne mens.

“The problematic boundaries of modernity are enacted in these ambivalent temporality of the

nation-space.”55

In zijn artikel ‘Dissemination’56

gaat Bhabha in op de narratives57

die binnen een natie

worden gebruikt om een eigen identiteit te creëren.58

Hierbij zullen de migranten een rol

spelen in het doorprikken van de machtsstructuur die zich in de natie bevindt. De migranten

zullen vanuit de underdogpositie, met andere woorden de grenzen van de macht ( de

gekoloniseerden uit de koloniale periode), een paradox aanduiden in het discours en vanuit de

paradox een opening forceren en gebruiken om de machtsstructuur het vuur aan de schenen te

leggen.

een onbewuste, maar zeer aanwezige Westerse norm die culturen in een levenloze manier, want zonder

mogelijkheid tot verandering, rangschikt. 53

Zie verder, een uitwerking van de natiestaatvisie van Appadurai, 2.2. (homogeniteit versus heterogeniteit).

Daar toont zich ook een groot verband tussen het multiculturalisme en de natiestaat. Zie ook 3.3. en 4.3.5. 54 In het 4.3.1. zal ik Paul Scheffers ideeën aanhalen als een andere, ‘meer praktisch gerichte’ manier om met

multiculturalisme om te gaan. 55

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 203. 56

Hoofdstuk 8 ‘Dissemination. Time, narrative and the margins of the modern nation.’ In idem, p. 199-244. 57 Zoals ik in het begin al heb aangeduid, maakt Bhabha gebruik van verschillende taalkundige termen. Zijn

gebruik van narratives, dat niet enkel in verband met de natie wordt gebruikt maar kan doorgetrokken worden

tot zijn hele theorie, slaat hier vooral op het feit dat mensen hun identiteit creëren met het behulp van verhalen.

Stereotypen bijvoorbeeld zijn bij Bhabha voor het grootste gedeelte beperkt tot de geschriften binnen het

koloniale en postkoloniale discours. Ook de mimicry als activiteit van het bespotten zal hij vooral bestuderen

binnen de verhalen van postkoloniale schrijvers zoals Rushdie en Naipaul. Er bestaan uiteraard andere vormen

en uitingen van mimicry en hybriditeit zoals bepaalde kunstvormen (etnische en expliciet multiculturele).

Bhabha zal deze wel beschrijven maar hij gaat ze steeds als voorbeeld zien van het narratief dat eronder ligt, niet

per se als hybride activiteit op zich. De narratives slaan ook niet louter op de verhalen waarmee de identiteit

wordt geconstrueerd, het is zeer specifiek de fixerende neiging die deze narratives hebben die wordt benadrukt.

Naties worden als een ontologische categorie gecreëerd, net als culturen. “Nations, like narratives, lose their

origins in the myths of time and only fully realize their horizons in the mind´s eye.”Bhabha, Homi, K. Narrating

the nation in Nation and Narratation (1991) p.1; Geciteerd in Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London:

Routledge. p.106. 58

In hoofdstuk 2 ga ik even in op Benedict Andersons visie op het ontstaan van het natiestaat denken. Die visie

vertoont overeenkomsten met de manier waarop Bhabha de natiestaat zijn eigen geschiedenis en narrative ziet

ontwikkelen.

23

Volgens Bhabha ontstaat het narrative van de natie uit de oscillerende59

positie tussen de

pedagogische en de performatieve visie.

“ We then have a contested conceptual territory where the nation’s people must be thought in

double-time; the people are the historical ‘objects’ of a nationalist pedagogy, giving the

discourse an authority that is based on the pre-given or constituted historical origin in the

past; the people are also the ‘subjects’ of a process of signification that must erase any prior

or originary presence of the nation-people to demonstrate the prodigious, living principles of

the people as contemporaneity: as that sign of the present through which national life is

redeemed and iterated as a reproductive process.”60

Hier wordt duidelijk hoe diep het stramien van de hybriditeitstheorie verweven wordt met het

postkoloniale leven. Er is een grote mate van gelijkenis met de ideeën die naar voren kwamen

bij de beschrijving van het stereotype. Er is opnieuw sprake van een tegenstelling, een

paradox in de creatie van het discours die een tegenwoordigheid van macht of simpelweg

aanwezigheid in de wereld van een staat moet verklaren. De paradox bestaat erin dat het

stereotiepe beeld dat werd gecreëerd niet in staat is om te gaan met de tegenwoordigheden

van de inwoners van de staat. De identiteitscreatie van het volk stuit ook hier weer op een

onmogelijkheid en een constante schommeling tussen beide beelden.

De mogelijkheid om hier tot het besef te komen dat die schommeling er is, ligt volgens

Bhabha in de aanwezigheid van de kracht van de hybriditeit die uitgaat van degenen die niet

in het discours passen, diegenen die aan de buitenkant van het discours staan. De migranten

en minderheden passen niet binnen het staatsdiscours dat moet bestaan uit gemakkelijk

identificeerbare beelden en dus uitgaat van een zekere homogeniteit van de bevolking van de

natiestaat, met andere woorden slechts de meerderheid poogt te beschrijven. Het zijn deze

migranten en minderheden die het homogene beeld op hun manier vervormen, die gebruik

maken van de hybriditeit, zowel bewust als onbewust (zoals bij de mimicry). Zij zijn het die

vanuit hun standpunt aantonen dat er een onmogelijkheid in het stramien zit.

Hier wordt het ook duidelijk dat er een verband aanwezig is tussen de cultural diversity

versus cultural difference die Bhabha in de context van het multiculturalisme beschreef en de

visie op de natiestaat.61

De strenge splitsing tussen culturen binnen een multiculturele staat

komt niet overeen met de werkelijkheid. Zowel de staat als de cultuurnoties62

worden

‘belaagd’ door de hybride kracht die zich uit in het midden van het eens zo sterke discours.

Nu pas wordt duidelijk dat de creatie van identiteit in de koloniale periode en vandaag de dag

slechts creaties waren en ook gebleven zijn. Creaties op basis van macht, zonder

‘rechtmatige’ verklaring, in de zin dat er ooit verklaringen zouden kunnen gegeven worden.

Het is de kracht van de postkoloniale theorie van Bhabha dat hij doorheen de beschrijving

59

Hierin zie je de gelijkenis met de oscillerende positie van de hybriditeit en die van het stereotype, zie

hierboven. Zie 1.2.1. 60

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge. p. 208-209. 61 Het verband kan nog verder worden doorgetrokken tot de schommeling tussen het epistemologische en het

enuntiatieve dat het eigenlijke ‘resultaat’ vormde van de ontrafeling van de hybride kracht. In dit verband zou

het pedagogische dan overeenkomsten vertonen met het epistemologische, terwijl het enunciative

overeenkomsten vertoont met het performatieve. Dit verder doorgetrokken verband toont aan dat de

ontwikkeling van staatsidentiteiten, net als culturele en individuele identiteiten, schommelt tussen het fixeren

van een identiteit op basis van een verlangen tot macht en het onderhandelen van een identiteit op basis van een

gelijkwaardige dialoog binnen de interacties van het dagelijks leven. 62

Misschien kan de staat hier zelf als een epistemologische gecreëerde, ontologisch ervaren cultuurnotie worden

bekeken. Zie ook Benedict Anderson in hoofdstuk 2.

24

van de hybriditeit erin slaagt dit besef te genereren en een opening te creëren voor mensen

om hun eigen identiteit te bepalen en af te stappen van het strakke machtsdiscours.

1.4.Besluit

Dit hoofdstuk blijkt uiteengevallen te zijn in twee grote delen. Het eerste deel drukt de koude

koloniale intermenselijke relaties uit, relaties die worden verziekt door de machtshonger van

de kolonisatoren. Intermenselijke relaties die totaal verkrampt zijn onder invloed van een

vaststaand, geünificeerd beeld van de ander, die voor het eerst ook een Ander wordt, een

onbereikbare ander. De mogelijkheid tot normale dialoog tussen mensen zoals Fanon die op

psychoanalytische manier beschrijft, is de grond ingeboord.

Bhabha beschrijft de koloniale periode als verziekt, verkrampt en ongeschikt om met de

vloeibare realiteit om te gaan. De drang naar macht, de grote nood van de kolonisator en de

Westerse mens aan macht moet geïntegreerd worden in hun identiteitscreatie en hun

representatievermogen, wat leidt tot stereotypes en daardoorheen tot de mimicry. Deze

mislukte intermenselijke relaties houden namelijk een belofte in, een hoop op verandering en

kracht, juist omwille van de ongeschiktheid van de representaties als realiteitsverklaring. Het

verschil tussen beeld en realiteit, creëert de kracht van de hybriditeit, de kracht van de

minderheid die een meerderheid kan aanvallen op zijn zelfgenoegzaamheid.

Het tweede deel van dit hoofdstuk vormt daarentegen de voorbereiding van deze hele verder

thesis. Hybriditeit is niet slechts een speelgoedje uit de koloniale tijd, het heeft zijn belang in

de hedendaagse wereld. Het vestigt de aandacht op de verwrongen Westerse identiteit van het

Westerse individu dat niet weet hoe het zich moet verhouden ten opzichte van zoveel andere

identiteiten en zoveel mixvormen. Deze verwrongenheid blijkt een probleem dat zich

manifesteert vanuit de uncanny koloniale achtergrond. Hybriditeit toont aan dat de

representatiepolitiek van het Westen ten opzichte van de rest van de wereld wel eens zijn

kracht zou kunnen verliezen, zoals Saïd in zijn ‘Orientalism’ en Spivak in haar ‘Can the

subaltern speak?’63

ook aangeduid hebben. De Westerse cultuurvisie verliest zijn macht,

waardoor de hoop op een vreugdevol leven in een samenleving beheerst door een

multiculturele politiek ook de grond in geboord. Zelfs de natiestaat ontsnapt niet aan het

onderliggende idee van de hybriditeit. Minderheden kunnen namelijk vanuit hun realiteit het

allesoverheersende beeld dat de Westerse naties van zichzelf creëren, een beeld dat niet

omkan met anders-zijn en dus homogeen blijft,64

ondermijnen. Hybriditeit vormt voor

Bhabha de manier om de postkoloniale en postmoderne samenleving, ook al is deze

gekenmerkt door hoogtechnologische en wereldwijde verbintenissen, te genezen.

Het genezende gedeelte hoeft echter niet altijd onmiddellijk aanwezig te zijn. In de twee

volgende hoofdstukken zal ik aantonen dat Appadurai, als auteur die een allesomvattende

beschrijving van de globalisatie biedt, ook gebruik maakt van hybriditeit zonder daar echter

een oplossing voor de wereld aan te koppelen. In het laatste hoofdstuk daarentegen komt het

genezend idee volop terug, als blijkt dat de multiculturele politiek de problemen van vandaag

niet aankan.

63

Zie 3.5.2. 64 Zie Appadurai´s visie over de natiestaat. Zie 3.3. en 4.3.5.

Hoofdstuk 2:

Arjun Appadurai´s

Sociale theorie

van de

postmoderniteit

26

2.1.Inleiding 1

Arjun Appadurai probeert als Amerikaans antropoloog de ‘crisis’2 in zijn discipline te

ontwarren en nieuwe wegen te zoeken waarlangs de antropologie zich kan ontwikkelen.

Hoewel zijn recente werk zich meer richt op het etnisch geweld binnen de geglobaliseerde

context, de culturele aspecten van sociale crisissen en de grassroots globalisatie bewegingen,

is hij bekend geworden met zijn theoretische studie van hoe de antropologie de moderniteit

zou kunnen beschrijven, een studie waarvan zijn recente aandachtspunten praktische

uitvloeiingen genoemd kunnen worden.3

Hoewel moderniteit verre van een oorspronkelijk onderwerp van de antropologie is, slaagt

Appadurai er toch in een opening te creëren die de antropologie tot de geglobaliseerde

moderniteit, en op die manier een beter besef van de geglobaliseerde moderniteit, toelaat.

“Implicit in this book is a theory of rupture that takes media and migration as its two major,

and interconnected, diacritics and explores their joint effect on the work of the imagination

as a constitutive feature of modern subjectivity.”4

De breuk tussen premodern en modern als rupture werkt hij op een zeer specifieke manier

uit, waarbij verschillende dimensies van de geglobaliseerde wereldeconomie hun invloed op

elkaar en op de wereld zullen uitoefenen.5 Deze breuk heeft niet overal tegelijkertijd en op

dezelfde manier toegeslagen. De manier waarop hij deze ongelijke ontwikkeling wil aantonen

is diep geworteld in de antropologie en spreekt dus ‘enkel’ over de culturele dimensies van de

globalisering, zoals ook de ondertitel van het boek ‘Cultural Dimensions of Globalization’

duidelijk maakt.6

Met de nadruk op de culturele dimensies van de globalisatie richt Appadurai zich op een

antropologische beschrijving van het moderne subject. Dit subject ondergaat de invloed van

het culturele problemen van onze tijd, namelijk de psychologische afstand tussen mensen en

de deterritorialization. Doorheen de massamedia en de (massa)migratie als kenmerken van

de globale wereld verworden gemeenschappen waarbinnen het moderne subject zichzelf

1 Belangrijkste bron voor dit hoofdstuk is: Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of

Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press. 2 De crisis waarvan sprake slaat op het feit dat binnen de antropologie, op basis van onder andere bevindingen in

de wetenschappen en de sociologie, er al gedurende een tijd, een constant gevoel van crisis bestaat. Vele

bevindingen uit vroegere antropologische onderzoeken blijken wetenschappelijk of sociologisch niet

verantwoord te zijn, zoals bijvoorbeeld de primordiale visie, die later nog aan bod zal komen. Appadurai ziet

zichzelf in deze crisissen als een van de personen die “ try to identify which of those crises are the productive

and interesting ones.” Bell, V. (1999). Historical Memory, Global Movements and Violence. Paul Gilroy and

Arjun Appadurai in Conversation. Theory, Culture & Society, 16, 21-40. P. 23. 3 Hij concentreert zich vandaag de dag vooral op de Indische context, specifiek de stad Mumbai. Zijn huidige

onderwerpen zijn respectievelijk af te leiden uit zijn theorie rond ethnic implosion, zijn sociale theorie van het

postmodernisme en zijn visie op het belang van lokale kennis (zie ook Appadurai, A. (2000). Grassroots

Globalization and the Research Imagination. Public Culture, 12, 1-19.). 4Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of

Minnesota Press. p 3. 5 Zie verder, de sociale theorie van het postmodernisme. Zie 2.2. De ongelijke ontwikkeling draait vooral om de

invloed van de lokaliteiten binnen de globale wereld. 6 Het is belangrijk om aan te duiden wat Appadurai juist bedoelt met moderniteit en globalisatie. Moderniteit

slaat in zijn boek vooral op het natiestatensysteem waar onze wereld in ingebed is. Dit systeem wordt echter

bedreigd ( Modernity at Large) door de globalisatie waarbij zowel ideeën, geld, mensen (migratie), goederen,

als technologie ( media) vrijelijk de grenzen kunnen oversteken en waarbij naar een homogene, universele

‘wereldvorm’ wordt gestreefd.

27

plaatst tot communities with no sense of place, gemeenschappen onder invloed van een

koloniaal verleden of binnen een diasporacontext.

Om de moderne subjecten en hun plaatsing binnen hun communities te kunnen beschrijven

leent Appadurai het concept imagination bij Benedict Anderson.7 Anderson gaat er vanuit dat

mensen hun eigen moderne natiestaat als gemeenschap creëren. Hij gaat er dus vanuit dat de

staat niet zomaar een primordiaal natiegevoel, of een tijdloze substantie is, ook al wordt dit

nog zo sterk ervaren door zijn inwoners. Hij onderzoekt onder andere de official nationalisms

waarbij monarchen de al aanwezige staatsgevoelens (die vooral op basis van de promotie van

vernacular languages en doorheen printcapitalism waren ontstaan) zullen gebruiken om voor

zichzelf en de rest van de bestaande machtsbasis een natiestaat te creëren.8

Appadurai zal dit concept verder uitbreiden. De imagination waarover sprake werkt in de

hedendaagse wereld niet langer als een fantasie om de wereld te ontvluchten, het is doorheen

de imagination, gecreëerd door de media en doorheen contact met diasporaverhalen, dat

mensen voor zichzelf een toekomst zullen creëren, waarbinnen ze ook hun eigen agency (niet

noodzakelijk als free agent) ontdekken. Imagination werkt met andere woorden als een

manier om een collectief sentiment, een collectieve gemeenschap, te ontdekken.

Binnen een theorie over de moderniteit en globalisering en met behulp van de imagination zal

Appadurai het moderne subject beschrijven als een local subject, een individu binnen een

neighborhood die enorme invloeden ondergaat van de globalisatiecontext. Doorheen zijn

begrip van de moderniteit slaagt hij erin de lokaliteit, de neighborhood en het subject er

binnenin, te verbinden met de globaliserende krachten in de wereld, een wisselwerking die hij

als vernacular globalization9 zal benoemen.

De vorming van subjecten binnen een globale lokaliteit en onder invloed van de

massamigratie en media, gebeurt echter niet zonder een effect te veroorzaken op de

moderniteit. Het gaat hier wel degelijk om een modernity at large waarbij, volgens

Appadurai, het einde voor de natiestaten, toch wel dé prijsbeesten van de moderniteit, nabij

is.

Binnen de zes grote onderwerpen die ik hierboven heb aangehaald ( moderniteittheorie,

massamedia, migratie, imagination, lokalisatie binnen een globale context en het teloorgaan

van het natiestatensysteem) zou ik mij vooral willen concentreren op de effecten die

Appadurai aanhaalt voor het moderne subject als lid van een constant veranderende maar

toch zichzelf constituerende gemeenschap binnen de geglobaliseerde moderniteit. Na een

7Benedict Anderson is vooral bekend omwille van zijn boek 'Imagined Communities', waar ik hier nog een

aantal keer naar zal verwijzen. Anderson, B. (1983). Imagined Communities. Londen: Verso. 8 Het feit dat Anderson uitgaat van het idee dat de natiestatenwereld waarschijnlijk niet binnen de kortste keren

zal verdwijnen, doet niets af van het feit dat Appadurai Andersons ideeën over imagination indirect gebruikt om

hetzelfde natiestatensysteem aan te klagen. Imagination is met andere woorden niet onlosmakelijk verbonden

met natie maar met de creatie van een gemeenschap, waarbij de vorm, geen verdere rol speelt. Zie ook voetnoot

37. 9 Het is zo dat Appadurai altijd gebruik zal maken van het begrip vernacular globalization ( zie 3.2.) in plaats

van het door Bhabha ontwikkelde begrip vernacular cosmopolitism. Hoewel ik beide begrippen in het volgende

hoofdstuk zal uitdiepen is het belangrijk om aan te geven dat ze niet gelijkwaardig zijn. Vernacular

globalization slaat op het doel van Appadurai, namelijk het beschrijven van de invloeden van de globalisatie op

de lokale gemeenschappen. Bhabha daarentegen zal veel sterkere conclusies trekken uit zijn vernacular

cosmopolitism. Voor hem draait het rond het feit dat de beschrijving van de margins, die een vernacular

globalization ondergaan, een effect generen voor de globalisatievisie op zich. Bhabha streeft eerder naar een

gelijkheid tussen mensen, maar met het besef van verschil. Appadurai heeft ook een besef van het belang van de

notie verschil ( zie 2.3.) maar hij gaat er geen verregaande politieke conclusies uit trekken. Zie voetnoot 24.

28

korte uiteenzetting van de moderniteittheorie waarbinnen Appadurai werkt, volgt een

uitwerking van de productie van lokaliteit en de manier waarop deze visie zich afzet tegen de

primordialiteit die in vroegere antropologische theorieën al dan niet bewust een rol speelde.

In het volgende hoofdstuk zal ik proberen het verband tussen Appadurai´s werk en Bhabha´s

hybriditeit te onthullen, onder andere aan de hand van de begrippen vernacular

cosmopolitism en vernacular globalization.

2.2.Sociale theorie van de postmoderniteit

Arjun Appadurai beschrijft de wereld van vandaag als een ‘interactive system in a sense that

is strikingly new’.10

Hij stelt dat de interactie tussen groepen mensen steeds groter en

diepgaander wordt, dit onder de invloed van steeds inventievere technologieën en de

massamedia. Vanuit deze interactie en onder invloed van de media verandert er ook iets aan

de manier waarop mensen zichzelf zullen identificeren. Hier ontstaat met andere woorden het

moderne subject dat hij wil bestuderen.

“The world we live in is characterized by a new role for the imagination in social life… the

imagination has become an organized field of social practices, a form of work …, and a form

of negotiation between sites of agency… and globally defined fields of possibility.”11

Deze nieuwe rol van de imagination kan echter pas duidelijk naar voren komen als het

huidige, complexe economische wereldsysteem, bestaand uit elementen die zich niet op een

geordende/hiërarchische manier gedragen, op een adequate manier wordt gedefinieerd.12

“The complexity of the current global economy has to do with certain fundamental

disjunctures between economy, culture, and politics that we have only begun to theorize. I

propose that an elementary framework for exploring such disjunctures is to look at the

relationship among five dimensions of global cultural flows.”13

Deze vijf dimensies van de globale culturele bewegingen:14

ethnoscapes, mediascapes,

technoscapes, financescapes en ideoscapes, zullen de bouwelementen vormen van de

imagined worlds die door de historisch gesitueerde imaginations van individuen en groepen

over de wereld worden gecreëerd. Elk van de vijf bouwstenen heeft een verschillende invloed

op een wereld van een groep mensen, ze beïnvloeden elkaar en ze bepalen ook op

verschillende manieren hoe de actoren binnen de scapes zich ten opzichte van elkaar zullen

verhouden.

Deze vijf scapes staan onder de invloed van twee elementen die de moderniteit en de

globalisering volgens Appadurai kenmerken.15

Ze staan ten eerste onder de invloed van de

10

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press. p. 27. 11

Idem, p. 31. 12

Ik zal daarom pas terugkomen op de rol van de imagination als ik na het wereldsysteem ook het doel van de

hedendaagse antropologie duidelijker heb geschetst. Zie 2.3.2. 13 Idem, p. 33. 14

Het is belangrijk hier al in rekening te brengen dat het voor Appadurai enkel om cultuur draait. Later zal

duidelijk worden dat hij er een specifieke visie op nahoudt van wat cultuur en daarmee samenhangend verschil

juist betekent. Zie 2.3.1. 15 De twee elementen die hier bedoeld worden, zijn de deterritorialization en het natiestatensysteem.

Deterritorialization en het natiestatensysteem zijn eigenlijk de manieren waarop de globalisatie en de

moderniteit zich in de wereld tonen. De wereld op zich wordt dan gekenmerkt door factoren die specifiek zijn

aan deze geglobaliseerde moderniteit, namelijk migratie en massamedia. Massamedia en migratie mogen dus

niet verward worden met deterritorialization en het natiestatensysteem, hoewel migratie en media ( en daarmee

29

deterritorialization die deze wereld in zijn greep houdt. De ethnoscape bijvoorbeeld zal

bestaan uit het landschap van personen die deel uitmaken van de steeds veranderende wereld

waarin wij leven. Deze personen creëren voor zichzelf nieuwsoortige imagined worlds die

steeds, al dan niet subtiele, veranderingen zullen ondergaan. De mediascape ondergaat ook

invloeden van de deterritorialization in die zin dat technologie in de wereld reist. Doorheen

de inhouden die deze technologieën in zich dragen heeft ook de mediascape een enorme

invloed op de creatie van de imagined worlds.16

Ook natiestaten spelen hun rol binnen de dimensies van de globale economie. Natiestaten

proberen zo veel mogelijk controle uit te oefenen over elk element binnen hun territorium.

Dit zullen ze doen door hun eigen natie tot een imagined world om te vormen.17

De

dimensies zijn echter per definitie niet beperkt tot een afgebakend gebied, ze werken namelijk

transnationaal. Natiestaten beperken op die manier de werking van de dimensies, terwijl

anderzijds de natiestaten ook onherroepelijk vervormd worden door de transnationale

werking van de dimensies.

Deze vijf dimensies op zich bepalen nog geen social theory of the postmodernity,18

zoals

Appadurai het noemt. Er moet nog bepaald worden hoe deze dimensies zich juist tot elkaar

verhouden en hoe er vanuit de werking van de dimensies effecten worden gegeneerd tussen

de globale en lokale niveau´s waarin onze wereld duidelijk is ingedeeld. Hiervoor beroept

Appadurai zich op Rosenau´s idee van de cascades. Rosenau maakt gebruik van een soort

van watervalsystemen, zodat de dimensies op die manier de structuur van externe feiten

bepalen die op hun beurt, doorheen de werking van de imagination, de vorm en de timing van

imagined worlds construeren.

“Rosenau´s main message is that structure and process in today´s polities are artifacts of the

turbulent interplay of these two bifurcated systems [een multigecentreerd systeem en een

staatsgecentreerd systeem19

] ; each of which affects the others in multiple ways, at multiple

levels, and in ways that make events enormously hard to predict.” 20

Op deze manier komt Appadurai tot een sociale theorie van de postmoderniteit met daarin

vijf dimensies die de disjunctures binnen het geglobaliseerde wereldsysteem verbinden op

een manier die overeenkomsten vertoont met de chaostheorie uit de fysica. Hierbij kan elk

niveau op verschillende manieren met elk ander niveau verbonden worden, zowel in de

bottom-up zin als in de top-bottom zin. Op die manier kan dus elke lokale gebeurtenis op

gelijk welk niveau een uitwerking hebben die de lokaliteit ervan ver te boven gaat.

Vanuit deze theorie zal Appadurai nu vertrekken om de culturele aspecten van deze globale

economie en de veranderende rol van de imagination te verduidelijken. Hiervoor maakt hij

samenhangend ook de ethnoscape en de mediascape) wel verbonden zijn met de deterritorialization.

Massamedia en migratie zijn kenmerken van deze tijd, die bijdragen aan de nieuwe rol van de imagination,

deterritorialization en natiestaten zijn kenmerken van deze wereld en dus onderliggend aan de sociale theorie

van de postmoderniteit. 16

Zie 2.3.4. De invloed van de mediascape en de ethnoscape op de werking van de lokaliteit in de globale

wereld. 17

Dit slaat uiteraard terug op het hele idee dat de basis vormt voor Andersons visie op naties als imagined

communities. 18

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press. p. 47. 19

Wat neerkomt op de uitleg over de werking van de natiestaten versus de dimensies. 20 Idem, p. 150. De termen tussen haken zijn mijn toevoegingen.

30

gebruik van de begrippen focalization en transvaluation.21

Zowel focalization als

transvaluation duiden op een actie vanuit specifieke actoren, de lokale subjecten die zich,

zoals later zal blijken, binnen een specifieke neighborhood bewegen. Het zijn die actoren die

de gebeurtenissen op wereldvlak en lokaal vlak zullen inschrijven in hun imagined world.

Focalization duidt hierbij op het specifieke standpunt van waaruit een feit wordt bekeken,

met inbegrip van verschillende feiten uit de andere dimensies die ook hun rol kunnen hebben

bij het waarnemen van het gegeven feit. Transvaluation duidt dan op de manier waarop elk

feit, dat tenslotte zijn objectieve waarde heeft op een bepaald niveau, wordt ingeschreven als

een positieve of negatieve gebeurtenis binnen de wereld van de verschillende actoren. Op

deze manier wordt, doorheen het cascade effect, elk aspect van de globale wereld van belang

voor, en heeft het ook zijn functie binnen, de wereld van het lokale subject.

Dit systeem vormt de basis van wat ik later zal beschrijven als ‘the global production of the

local’. Zonder hier al dieper in te gaan op wat het begrip juist betekent, kan ik hier echter wel

al aangeven dat doorheen deze absorptie van het globale in het lokale, er geen sprake is van

de zogezegd onvermijdelijke homogenisering die doorheen de globalisering zou plaatsvinden.

Er zijn namelijk bepaalde homogeniserende elementen in de globalisering aanwezig.

Tenslotte draait die rond de verspreiding van ideeën ( Verlichting, Mensenrechten,…), geld

(en daarbij ook het kapitalistisch systeem) en media (en daarbij ook de nodige

Amerikanisering, McDonaldisation) over de hele wereld. Dit is een verspreiding die liefst in

ongewijzigde vorm gebeurt, anders heeft het systeem dat er wereldwijd uit voortvloeit weinig

kans op slagen. Volgens Appadurai is het grootste probleem van de hedendaagse, globale

interactie, in tegenstelling tot maar ook verband houdende met het grootste probleem voor het

moderne subject dat ik hierboven al heb aangegeven, de spanning tussen culturele

homogenisering, onder druk van globale ideeën en de tegengestelde neiging tot culturele

heterogeniteit, waar men ijvert voor erkenning van de eigen cultuur en identiteit. Het cascade

effect en de manieren waarop binnen een gemeenschap aan focalization en transvaluation

wordt gedaan, verhinderen echter de winst van de homogeniserende kracht, aangezien

globale krachten/ideeën door de lokale gemeenschappen worden geabsorbeerd en vervormt.

De homogeniserende elementen van het globale systeem zullen niet enkel geabsorbeerd

worden door de verschillende lokale ‘culturen’22

maar ook door de noodzakelijk aanwezige

natiestaat, die tenslotte ook een niveau van de globale economie vertegenwoordigt. De

natiestaat zal echter op een bijzondere manier met deze universele ideeën omgaan. Ze

camoufleert de homogeniserende krachten als heterogene macht waarbij de verschillende

culturen binnen een natiestaat toch gehomogeniseerd worden onder het mom van het

cultiveren van verschillen. Hierbij kan de staat zichzelf profileren als een voorstander van de

“…politics of the mutual effort of sameness and difference to cannibalize one another and

thereby proclaim their successful hijacking of the twin Enlightenment ideas of triumphantly

universal and the resiliently particular.” 23

24

21

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press. p. 150. 22

Hoewel ik hier spreek over culturen, is het misschien beter om dit als lokaliteiten of neighborhoods te

benoemen. Op de verschillen tussen cultuur, culturalisme, etniciteit, ethnoscapes, imagined worlds, lokaliteiten

en neighborhoods kom ik later nog terug. 23 Idem, p. 43. 24

Hoewel Appadurai deze gedachtegang niet volledig uitwerkt komt dit idee in de buurt van Bhabha´s ideeën

over cultural diversity en het musée imaginaire versus cultural difference. Rutherford, J., The third space,

interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg): Identity: Community, Culture, Difference. (pp. 207-221).

Londen: Lawrence and Wishart. Bhabha stelt ( zie 1.3.4.) dat de Westerse (staats)politiek van multiculturalisme

31

Het feit dat de natiestaat verschillen vereert maar die toch onder de mat van de

gelijkvormigheid veegt, kan Appadurai´s goedkeuring niet wegdragen. Het feit dat deze

verborgen homogenisering zal verdwijnen als het natiestatensysteem in elkaar valt, creëert

een positief aura rond het ineenstorten van de natiestaat. Deze impliciete kritiek op het

natiestatensysteem is rechtstreeks afkomstig van Appadurai´s vernieuwing van het object van

de antropologie. Deze vernieuwing draait, naast en in samenwerking met de focus op het

moderne subject in de globale wereld, om het veranderen van de visie op verschil binnen de

culturele theorieën. Dit zal ook betekenen dat Appadurai een andere definitie van cultuur zal

aanhangen, een die niet langer uitgaat van een primordiale culturele basis, maar eerder een

heuristisch middel wordt om verschillen binnen levende en veranderende culturen te

bestuderen.

2.3.Culturalisme, primordialisme en lokaliteit binnen een globale context 25

2.3.1. Transnationale antropologie/ etnografisch kosmopolitisme

Binnen dit deel zal ik allereerst proberen uit te werken wat het doel van de hedendaagse

antropologie voor Appadurai betekent en op die manier zijn visie op verschil, wat hierboven

even aan bod kwam, cultuur en culturalisme proberen uit te werken. Deze visies zullen zich,

zoals ook in de inleiding werd vermeld, verzetten tegen het (on)bewuste primordialisme en

substantivisme dat in vele theorieën naar boven komt. Onderliggend aan deze visies ligt het

idee hoe de imagination vandaag de dag, binnen de sociale theorie van het postmodernisme,

werkt.

Voor Appadurai werkt antropologie ultiem rond de notie van verschil. Maar deze notie van

verschil, die ingebed zit in het plakken van etiketten op verschillende culturen en het

hiërarchiseren ervan, gaat in vele gevallen uit van cultuur als “some kind of object, thing, or

substance, whether physcial or metaphyscial”.26

Deze manier van uitdrukken creëert de

mogelijkheid dat er teveel rekening wordt gehouden met ‘culturen’ die hoger in de hiërarchie

van macht, prestige of invloed staan zodat de marginale of gedomineerde culturen worden

genegeerd. Deze substantivistische manier om cultuur te bestuderen houdt in werkelijkheid

maar weinig rekening met de notie van verschil waar de studie van cultuur toch voor een

groot deel rond draait.

(staat volgens Bhabha gelijk aan de tactiek van cultural diversity) draait rond het creëren van een transparante

norm die opgelegd wordt vanuit de dominante cultuur. Deze normoplegging stelt dat het bestaan van andere

culturen enkel en alleen kan goedgekeurd worden als ze kunnen werken binnen het bestel van de opgelegde

norm. Op deze manier creëer je een museum vol artefacten van culturen (musée imaginaire), tentoongesteld

volgens jouw regels, zonder enig bewijs van het leven en bijgevolg zonder mogelijkheid tot verandering.

Bhabha pleit daarom voor een visie van cultural difference. Doorheen het erkennen en het beleven van levende

culturen is het namelijk mogelijk om jezelf in de plaats van de ander te stellen ( alterity) en zo de scherpe kanten

van de eigen visie ( onder andere de universaliserende tendensen) te doorgronden en mogelijkerwijs te

doorbreken, wat neerkomt op de werking/macht van de hybriditeit. Appadurai gaat op zijn beurt stellen dat de

staat, doorheen zijn zogenaamde politiek van de heterogeniteit, eigenlijk een gecamoufleerde homogenisering

doorvoert. De ideeën van de Verlichting die, met dank aan de globalisatie, over de hele wereld worden

verspreid, staan voor het geloof in een universalisme, een kader waarbinnen iedereen past. Om dit kader echter

vol te kunnen houden moeten er bepaalde verschillen worden weggewerkt. Het behoud van dit vereren van the

mutual effort of sameness and difference leidt daarom naar een kannibalisering van de minderheidsculturen

binnen een staatstructuur die de Verlichting en dus gelijkheid hoog in het vaandel voert, dit leidt met andere

woorden naar een streven naar cultural diversity en een musée imaginaire. 25

Binnen dit deel zal ik vier hoofdstukken uit Modernity at Large bespreken, hoofdstuk 1, 3, 7 en 9. 26

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press. p. 12.

32

Cultuur moet daarom voor Appadurai bekeken worden als “a dimension of phenomena… that

attends to situated and embodied difference”27

. Hierdoor wordt het pas echt mogelijk om

verschil als verschil te zien. Verschil wordt “a useful heuristic that can highlight points of

similarity and contrast between all sorts of categories”,28

met andere woorden “difference in

relation to something local, embodied, and significant.”. 29

Hoewel Appadurai hiermee een interessante notie van verschil heeft ontwikkeld, is daarmee

nog niet bepaald welke verschillen tussen gemeenschappen en etnieën juist cultureel zijn.

Appadurai duidt als cultureel enkel die verschillen aan die ‘either express, or set the

groundwork for, the mobilization of group identities’.30

Hiermee is hij behoorlijk dicht bij het

standaardidee over etniciteit31

terechtgekomen. Etniciteit gelijkschakelen met cultuur zou

echter een terugkeer naar de substanties betekenen. Cultuur als groepsmobilisatie en etniciteit

worden daarom door Appadurai enkel gelijkgeschakeld op het vlak van de bewustwording en

het bewustzijn van attributen die belangrijk zijn binnen de imaginatieve constructie en

mobilisatie van verschillen voor groepsidentificatie.

Naast deze definitie van cultuur en zijdelings van etniciteit, zal Appadurai zich ook

concentreren op het idee van groepsidentificatie binnen de natiestaat. Hij definieert daarom

culturalisme als een specifieke vorm van cultuur. Met de omschrijving van culturalisme richt

Appadurai zich meer op de culturele aspecten van groepen als bewegingen, de

groepsgebonden creatie van identiteit die leidt tot mobilisatie van de leden, hetgeen ervoor

zorgt dat ze zichzelf kunnen organiseren binnen de natiestaat.32

“Culturalism, as I have already suggested, is the conscious mobilization of cultural

differences in the service of a larger national or transnational politics. It is frequently

associated with extraterritorial histories and memories, sometimes with refugee status and

exile, and almost always with struggles for stronger recognition from existing nation-states

or from various transnational bodies.” 33

Appadurai heeft tot dusver duidelijk gemaakt dat het project dat hij voor ogen heeft voor de

hedendaagse antropologie een andere en meer diepgaande aandacht voor cultureel verschil

aan de dag zal moeten leggen. Hij heeft doorheen het begrip culturalism ook een manier

gecreëerd om de transnationale bewegingen en de deterritorialization van mensen te plaatsen

binnen de natiestatencontext en tegelijkertijd binnen het multigecentreerd systeem van

dimensies zoals Rosenau het voor ogen had. 34

27 Idem, p. 13. 28

Idem, p. 13. 29

Idem, p. 12. 30

Idem, p. 13. 31

Hij zal dan ook een nieuw idee van etniciteit ontwikkelen. Zie 2.3.3. 32

Het idee van culturalisme is niet enkel belangrijk in de natiestatencontext, ook de diasporic public spheres en

de virtuele neighborhoods, zie 2.3.4, kunnen hiermee verbonden worden en dit omwille van het actieve element

dat zich in de definitie van culturalisme bevindt en wat het begrip op zich interessanter maakt dan de term

cultuur zoals Appadurai die heeft bepaald. 33

Idem, p. 15. 34

Op deze manier evolueert Appadurai dus van een gewone antropologie naar een transnationale

antropologie. Het draait namelijk niet langer om het beschrijven van culturen en het inschrijven ervan in een

groter wereldsysteem. De culturen zelf hebben, doorheen de focalization en de transvaluation en de hierboven

beschreven samenhang met de notie van verschil, een invloed op het wereldsysteem en werken dus niet langer

binnen de natie maar eerder transnationaal. Etnografisch kosmopolitisme slaat dan weer op een vorm van

beschrijven van culturen ( zoals binnen de area studies) die van de ‘normale’ beschrijvingen zonder

vergelijking, overgaat naar een vorm van beschrijven waarin iedereen als gelijk wordt beschouwd

33

2.3.2. Global ethnoscapes: deterritorialization35

en imagination

Mensen creëren hun culturen, wat ik later min of meer zal gelijkschakelen met imagined

worlds, niet zomaar vanuit het ijle, hun bewegingen voor het uitdrukken en het bewust

worden van verschil en op die manier van hun eigen identiteit, bevinden zich in een zeer

specifieke globale wereld. Deze wereld werd door Appadurai beschreven in zijn sociale

theorie van de postmoderniteit, waarbinnen verschillende dimensies op cascadeachtige

manieren in een chaotisch verband met elkaar staan. Er is dus eerst nood aan een

gedetailleerdere beschrijving van de antropologie van de globalisatie, de antropologie van de

scapes, dieper ingaand op de sociale theorie van de postmoderniteit en het verband met het

doel van de antropologie, vooraleer kan worden teruggekeerd naar de werking van de

imagination die ik hierboven al introduceerde.

Een van die dimensies, degene die van het grootste belang is voor het culturele project dat

Appadurai probeert uit te werken, is de ethnoscape. Deze bestaat uit ‘the landscape of

persons who constitute the shifting world in which we live’36

met andere woorden, de

toeristen, vluchtelingen, migranten en alle zich over de wereld bewegende groepen. De vraag

die Appadurai zich dan ook stelt is hoe de culturele aspecten zich zullen ontwikkelen onder

invloed van deze steeds bewegende wereld. Iedereen kent wel iemand die de wereld

rondreist, al dan niet vrijwillig en al dan niet permanent. Deze kennis heeft een enorme

invloed op de manier waarop mensen hun groepsgebonden identiteit zullen creëren.

Deze beïnvloeding van ethnoscapes op de imagined worlds, op de groepsgebonden identiteit,

bekent dat we ook moeten terugkeren naar de elementen die de hedendaagse scapes en

specifiek dan de ethnoscape juist bepalen en die een invloed zullen hebben op de

ontwikkeling van het culturele project. De antropologie die Appadurai probeert te

ontwikkelen evolueert hier, zoals ik al aanhaalde, doorheen de invloed van de ethnoscape,

naar een transnationale antropologie, een beschrijving van het etnografische kosmopolitisme

waar de notie van verschil als heuristisch hulpmiddel een belangrijke rol zal spelen.

Hierboven heb ik twee kenmerken aangehaald die een invloed uitoefenen op onze

hedendaagse wereld. Hoewel het natiestatensysteem ook een invloed uitoefent op de

ethnoscape is de deterritorialization van groter belang voor het ontstaan van de ethnoscape

en voor de invloed ervan in de transnationale antropologie. Naast het feit dat een

transnationale antropologie moet vermijden van te werken met universele, gecamoufleerd

Westerse standaarden, maakt de deterritorialization dit ook gewoon onmogelijk. Elke grens

die in de moderne natiestatenperiode werd getekend en zo strik mogelijk werd behouden kan

nu worden overschreden. Dit maakt het idee van een Westerse standaard binnen de

antropologie en de etnografie als basis voor antropologische vergelijking nogal absurd, de

(kosmopolitisme) met het behoud van de verschillen (ook wel door Bhabha cultural difference genoemd), met

de erkenning van verschil zoals dit in de definitie van cultuur naar voren kwam. Deze nieuwe definities van

Appadurai´s studiegebieden zullen op verschillende plaatsen terugkomen. Zie 3.5.1. 35 Hoewel Appadurai in dit boek telkens schrijft over deterritorialization, beschrijft dit begrip niet helemaal wat

hij bedoelt. “In some of my early work, … I used the ‘d’ word – deterritorialization- … and was of course

instantly reminded that there´s not only de – but reterritorialization…. Indian, or South Asian, populations in

the US reterritorialize, but they are also involved in the politics of India, so they reterritorialize in more than

one place.” Bell, V. (1999). Historical Memory, Global Movements and Violence. Paul Gilroy and Arjun

Appadurai in Conversation. Theory, Culture & Society, 16, 21-40. P. 33. Deterritorialization verwijst dus op

zijn beurt sterk naar het actieve element van culturalisme. 36

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 43.

34

hele wereld staat bij wijze van spreken op de stoep en zal niet zomaar aanvaarden dat hen

andere standaarden worden opgelegd noch dat hun standaarden worden gemarginaliseerd.

Deterritorialization betekent ook, meer specifiek voor het culturele project, dat de sterke

banden tussen ruimte, stabiliteit en culturele reproductie niet langer bestaan. Dit zorgt ervoor

dat er ruimte bestaat voor het uitvinden37

van bepaalde stabiele kernen die een bron van

reproductie kunnen zijn.

De beïnvloeding van ethnoscapes op het culturele project van Appadurai kan op deze manier

worden teruggebracht tot de invloed van de deterritorialization op de imagination. Hiermee

wordt de rol van de transnationale antropologie geconcentreerd op het begrijpen van de

impact die deterritorialization heeft op de imaginatieve bronnen van beleefde, lokale

ervaringen. Met andere woorden: “… the task of ethnography now becomes the unraveling of

a conundrum: what is the nature of locality as a lived experience in a globalized,

deterritorialized world?”38

Vooraleer deze vraag grondig kan beantwoord worden en het doel van de transnationale

antropologie kan bereikt worden, is het nodig eerst dieper in te gaan op wat imagination

precies betekent. Hiervoor heb ik al op verschillende plaatsen gesproken van het ontwikkelen

van imagined worlds en het ‘uitvinden’ van groepsgebonden identiteiten, dit vanuit

Appadurai´s visie op cultuur/culturalisme. Ik hoop nu duidelijk te maken waar het voor

Appadurai echt om draait en op deze manier terug te keren naar het exploreren van het “ their

[media en migratie] joint effect on the work of imagination as a constitutive feature of

modern subjectivity.”.39

Ik heb in de inleiding reeds aangegeven vanuit welke hoek de imagination moet worden

onderzocht en wat het verschil is met de fantasie. De imagination wordt in principe

voorgesteld door verschillende expressiemiddelen zoals dromen, liedjes, fantasieën, mythen

en verhalen die bepalen wat de regels binnen een gemeenschap ten opzichte van de leden

onderling, de natuurlijke omgeving en ten opzichte van andere gemeenschappen zijn.40

In normale ( preglobalisering) omstandigheden bepaalt de imagination41

dus een vaststaande

canon van liedjes, mythen enz. die op hun manier de kern van de gemeenschap vormen

37

Uitvinden in tegenstelling tot het louter reproduceren en behouden van de ontwikkelde imagined communities.

Benedict Anderson ging er in zijn ‘Imagined Communities’ vanuit dat naties niet zomaar bestaan, maar wel

degelijk worden uitgevonden op basis van verschillende factoren. Appadurai zal dit in zijn uitgebreide notie van

imagined communties ( uitgebreider dan enkel naties) terugvoeren op verschillende factoren, onder andere de

sociale theorie van de postmoderniteit, maar de belangrijkste factor blijft toch wel de deterritorialization. Hierna

volgt een betere beschrijving van hoe de imagination, als uitvindende kracht, juist werkt binnen de wereld. 38

Idem, p. 52. 39

Idem, p. 3. Ik heb dit citaat eerder vermeld in de inleiding. Zie 2.1. 40

Ik heb in de inleiding vermeld dat Appadurai het begrip imagination bij Anderson heeft gehaald en dit heeft

uitgebreid. Meer specifiek heeft Appadurai enkel het idee dat mensen binnen een gemeenschap elkaar nooit

allemaal kunnen kennen ( zie het citaat in de voetnoot hieronder) van Anderson geleend om te stellen dat de

imagination van vandaag kan worden omschreven als een “ property of collectives, … a “community of

sentiment” ( Appadurai 1990), a group that begins to imagine and feel things together.” Appadurai, A. (1996).

Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 8.

Imagination is voor Appadurai dus specifiek een groepsgebeuren, hoewel het uiteraard ook bij individuen, maar

dan slechts als leden van een groep, een rol speelt. 41 Ook bij andere auteurs wordt imagination, imagined zo bepaald. Hoewel Anderson zich expliciet op

nationalisme zal concentreren stelt hij in zijn definitie van natie als imagined political community dat de

imagined hier slaat op het feit dat “the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-

members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion.”

Anderson, B. (1983). Imagined Communities. Londen: Verso, p. 6. Volgens Anderson zijn ook alle

35

waarbinnen een subject leeft. Uiteraard wordt niet elk aspect van het leven hierdoor bepaald,

de imagination beperkt zich tot de zogenaamd culturele aspecten van de gemeenschap. De

zogenaamd culturele aspecten slaan in dit geval op die aspecten die volgens Appadurai tot de

definitie van cultureel behoren, de artefacten die de grond van de groepsidentiteit en

uitgewerkt naar het culturalisme, van de groepsmobilisatie, uitdrukken.

Indien Appadurai louter over de preglobalisering zou gesproken hebben zou hij hieruit

kunnen besluiten dat de imagination wel een grote kracht bezit om een culturele kern van een

gemeenschap te creëren maar eens deze gecreëerd, haar taak ook volledig wegvalt, tenzij dan

als manier om de gekozen kern te behouden. Dit uitgangspunt, wat zou uitgaan van een

primordialiteit waar Appadurai volledig tegen ingaat vanuit zijn visie op verschil en

substantialisme, kan echter niet meer gelden vanuit het hedendaagse standpunt.

Vandaag heeft de imagination namelijk een volledig andere rol. Ze dient niet langer alleen

maar om een kern van cultuur te behouden binnen een wereld, ze dient nu ook om zowel

binnen een groep als binnen het leven van een individu, openingen te creëren.42

In het geval

van een groep worden dit nieuwe ‘culturele kernen’ of een nieuwe cultuur. In het geval van

een individu gaat dit volgens Appadurai over de mogelijkheid om zich nieuwe en meerdere

mogelijke levens voor te stellen. Dit individu kan zich uiteraard maar nieuwe werelden

voorstellen vanuit de bestaande wereld, met andere woorden, de sociale groep waarbinnen

zij/hij zich bevindt. Imagination blijft dus steeds een kenmerk van het groepsgebeuren. In

beide gevallen, individuen binnen groepen en groepen op zich, draait het rond de creatie van

(nieuwe) imagined worlds.

“…there is a peculiar new force to the imagination in social life today. More persons in more

parts of the world consider a wider set of possible lives than they ever did before.”43

De reden waarom deze nieuwe rol is verschenen, brengt ons terug44

naar de

deterritorialization en de ethnoscapes. De deterritorialization opent een enorm vat van

mogelijke levens doorheen de verhalen die over de wereld verspreid worden van mensen die

zich (al dan niet vrijwillig) in een diasporacontext bevinden. Maar niet enkel de ethnoscape

werkt cascadegewijs op de creatie van levens van mensen, de chaosverbindingen in de sociale

theorie van de postmoderniteit zorgen ervoor dat ook andere scapes een rol spelen. Ook de

mediascape speelt hierin een belangrijke rol. Aangezien de imagination draait rond verhalen,

liedjes enz. is het alleen maar logisch dat ook de enorme verspreiding en vernieuwing van

technologie een rol zal spelen op de levensmogelijkheden die door de mensen worden

bedacht.

Op deze manier is het voorbereidende werk om de taak van de etnografie/antropologie te

onderzoeken voltooid. Nu de bepaling van de imagination en zijn hedendaagse rol in het

gemeenschappen, zelfs degene die louter bestaan uit leden die elkaar allemaal kennen, imagined, iets waar

Appadurai zeker mee akkoord gaat, zie ook het mechanisme van de lokaliteit dat ik later zal uitleggen.

Imagination slaat dus ook voor Anderson op een zekere groepsgebondenheid met een grote creatiekracht op een

manier die zelfs totaal onbekenden met elkaar kan verbinden. 42

“The imagination has broken out of the special expressive space of art, myth and ritual and has now become

a part of the quotidian mental work of ordinary people in many societies.” Appadurai, A. (1996). Modernity at

Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 5. Nieuwe

openingen creëren komt dus op hetzelfde neer als het uitvinden van nieuwe stabiele kernen vanuit het verlies

van de band tussen ruimte, stabiliteit en culturele reproductie. Zie 2.3.2 Dit slaat terug op het idee van een

transnationale antropologie en dimensies die de nationale grenzen overschrijden. 43

Idem, p. 53. 44

Zie 2.2.

36

sociale leven en het verband met de deterritorialization en de media aangegeven zijn, wordt

de vraag die de etnografie zich moet stellen duidelijker. De transnationale antropologie of het

etnografische kosmopolitisme heeft als doel de lokaliteit45

te beschrijven binnen een

geglobaliseerde wereld. De lokaliteit is hetgeen wordt gecreëerd door elk individu en elke

gemeenschap via de imagination. Elk voor zich creëren die een plaats waarbinnen zij een

subject zijn, bepaald door de mogelijkheden die ze zichzelf stellen of die de groep zich stelt

en waarbinnen een mogelijkheid tot reproductie bestaat.

Deze lokaliteit zou, aangezien we in een geglobaliseerde wereld leven en aangezien een

antropologie niet enkel draait rond het beschrijven van de kleine structuren/culturen, moeten

kunnen worden ingepast in de grotere structuren die deze wereld bepalen en zou dus een

soort van kosmopolitische lokaliteit kunnen zijn, een vernacular globalization of

cosmopolitism zoals ik het later zal benoemen. Met een sociale theorie van de postmoderniteit

zoals Appadurai deze bepaald heeft, kan dit op een relatief gemakkelijke manier beschreven

worden. Alle basisbestanddelen zijn aanwezig, hetgeen nu nog volgt drukt enkel nog de

precieze werking uit, van zowel het afzetten tegen de substantivistische primordialiteit

doorheen de imagination, als van het lokale/de lokaliteit in het globale.

2.3.3. Primordialiteit versus etnische implosie

In hoofdstuk zeven van ‘Modernity at Large, Life after Primordialism’, zal Appadurai aan de

hand van de zojuist besproken kernelementen zijn theorie van etnische implosie46

naar voren

brengen. Appadurai zal zich concentreren op de uitbarstingen van etnisch geweld die onze

wereld kenmerken, maar ik zal vooral focussen op de theoretische elementen die hij naar

voren brengt. Vanuit zijn visie op het doel van de hedendaagse antropologie stelt hij dat “we

need an account of ethnicity47

that explores its modernity.”48

Deze nieuwe vorm van etniciteit in zijn theorie van de ethnic implosion combineert de

elementen van de imagination met de cascade structuur van de sociale theorie van de

postmoderniteit. De uitwerking van de werking van de imagination gebeurt hier aan de hand

van het verzet tegen de primordiale aspecten van vroegere etniciteittheorieën binnen de

antropologie. Dit verzet tegen de primordialiteit vloeit voort uit de ideeën van Appadurai die

ik in het begin van dit deel heb uiteengezet, over het nut van de notie van verschil als

heuristisch element binnen de antropologie, een notie van verschil die ingaat tegen het

substantivisme en de antropologie dus ook verplicht om in te gaan tegen visies die een zekere

45

Eigenlijk staat lokaliteit hier voor de term ‘culturele kern’ of imagined world die ik hiervoor gebruikte. Het

begrip lokaliteit zelf komt uitgebreid terug in deel 2.3.4. 46

Hoewel ik mij verder niet zal bezig houden met de uitwerking van etnisch geweld waar Appadurai, vooral in

zijn recente werk mee bezig is, is het misschien interessant om toch de grote lijnen ervan weer te geven. De

visie van etnische implosie is uitdrukkelijk gekant tegen explosiedenken zoals dat veelal met primordialiteit

wordt geassocieerd. Explosiedenken verwijst hier naar het feit dat groeperingen, vanuit de oerbanden die hen

binden, gemakkelijker naar buiten toe zullen exploderen als hun rechten in gevaar komen. Implosiedenken komt

neer op het feit dat groepen mensen die zichzelf aan de staat proberen te onttrekken, omdat deze hen niet kan

beschermen of hen niet genoeg erkent, in elkaar zullen vallen, terugkeren tot kleine, primaire sociale groepen en

imploderen waarbij geweld oncontroleerbaar wordt. “… it suggests that ethnic structures of feeling are

themselves complex products of local imagination (mediating through a bewildering variety of global cascades

as they move through the locality).” Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of

Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 156. Appadurai verbindt zijn visie aan die van

Scott, Hirschmn en Zolberg, Idem, p. 149. 47

Het gebruik van de term etniciteit in deze context lijkt verwarrend aangezien hij juist expliciet tegen de

substantivistische, primordiale kenmerken van etniciteit wil reageren. Hier bedoelt hij echter een moderne vorm

van etniciteit die juist de kenmerken van zijn definitie van cultuur/culturalisme zal aannemen. Zie ook 2.3.4. 48 Idem, p. 139.

37

vanzelfsprekendheid, een zeker ‘oerbestaan’ van culturen en gemeenschappen

veronderstellen.

Het primordiale argument kan als volgt worden geformuleerd. “In essence, it says the

following: all group sentiments that involve a strong sense of group identity, of we-ness,

draw on those attachments that bind small, intimate collectivities, usually those based on

kinship or its extensions. Ideas of collective identity based on shared claims to blood, soil, or

language draw their force from the sentiments that bind small groups. …The primordialist

perspective on matters of group mobilization brings together ontogenetic and phylogenetic

ideas about human development.”49

Volgens Appadurai kan deze visie ons vandaag de dag niet meer van nut zijn en in dit feit ziet

hij het bewijs dat de primordiale thesis altijd al gebaseerd was op foute aannames. Onder

andere het idee dat elke etniciteit of elke gemeenschap het primordiale stadium moet

doorlopen hebben, omdat de these van de primordialiteit een universeel karakter zou hebben,

blijkt een probleem op te leveren. Het universele karakter kan niet verklaren waarom niet

elke gemeenschap een stadium van etnisch geweld doormaakt en kan dit ook niet weg

verklaren door te stellen dat etnische banden een voorloper zijn van het staatsniveau,

aangezien het niet duidelijk is welk soort staat ( van democratisch over militair tot

dictatoriaal), als imagined community, waarbij deze ook een primordiaal karakter50

zou

hebben, hiervan het resultaat zou moeten zijn.

De grootste fout van de primordiale these ligt volgens Appadurai echter in het feit dat ze

gebaseerd is op een theory of affect op politiek/bestuurlijk vlak. Dit betekent dat mensen door

elkaar worden beïnvloed binnen een gemeenschap, dat ze zich allemaal in dezelfde

(politieke) richting zullen opstellen. Dit houdt tegelijkertijd in dat mensen binnen een

gemeenschap weinig zeggenschap zouden hebben over hun individuele leven, dat ze geen

recht hebben op individuele keuzes.

Om hier tegen in te gaan grijpt Appadurai terug naar verschillende auteurs die zich

concentreren op sociale en politieke theorieën die de rol van de imagination in politiek

benadrukken. De belangrijkste auteur die hierbij moet vermeld worden is Anderson, die ik

hiervoor al heb aangehaald. De imagination wordt hier op een breder vlak toegepast. De

imagination wordt hier een manier om voor zichzelf meerdere levens te creëren, daar niet in

weg te vluchten maar op die manier een opening te forceren naar een nieuwe blik op de

wereld via een imagined world en de imagination. Een nieuwe wereld zoals Anderson die

ziet, een wereld die bevolkt is met mensen die je nooit zal tegenkomen51

maar waarmee je

wel verbonden bent. Uit deze nieuwe imagination kunnen verschillende vergaande conclusies

worden getrokken over de aard ervan voor mensen die zich niet in de kern van de wereld, in

het Westen, bevinden.52

De mogelijkheid om voor jezelf een nieuwe blik op een wereld te openen, bevolkt met

onbekende mensen waarmee je een zeker verband erkent, betekent namelijk volgens auteurs

van de sociale en politieke theorieën dat er een diep bewust aspect zit aan de manier waarop

49 Idem, p. 140. 50 “their subjective antiquity in the eyes of nationalists” Anderson, B. (1983). Imagined Communities. Londen:

Verso. p. 5. 51

Zie voetnoten 40 en 41 van dit hoofdstuk. 52

Hiermee doel ik op de mensen/culturen die niet rechtsreeks onder de invloed van de globalisatie staan, waar

de globalisering geen vanzelfsprekendheid voor is, maar die de effecten ervan kunnen absorberen in hun

lokaliteit. Zie ook focalization en transvaluation. Zie 2.2.

38

gemeenschappen worden gevormd.53

Dit bewuste aspect geldt voor elk individu en dus ook

voor degenen die zich in een minderheidspositie bevinden. Ook zij hebben de mogelijkheid

om voor zichzelf een wereld te openen, zij kunnen hiervoor gebruik maken van een bewuste

strategie van omgaan met werelden die door de media54

worden gecreëerd en de wereld die

vanuit de globalisatie wordt aangereikt.55

Deze verandering van het beeld van het subaltern bewustzijn door middel van het werk van

de imagination betekent dat een etniciteit in een moderne zin kan bepaald worden als een

karakteristiek van een groepering waarbij de leden tussen een zekere primordiale

geschiedenis van deze groep en hun eigen keuzes oscilleren, maar waarbij hun bewegingen

niet langer worden bepaald door enkel deze mistige tradities of de menselijke psyché maar

juist een bewuste, gecontroleerde reactie is vanuit de hedendaagse gebeurtenissen op de

traditie. Dit bewust reageren op hedendaagse gebeurtenissen vanuit een traditie doet

terugdenken aan de definitie van culturalisme. Dit betekent dat etniciteit en de theorie van de

ethnic implosion voor een deel met de natiestatenstructuur wordt verbonden aangezien

culturalistische groeperingen grotendeels binnen naties werken. Toch heeft etniciteit ook wel

degelijk een transnationaal karakter, wat het dan weer verbindt met de diasporic public

spheres.56

2.3.4. De (globale) productie van lokaliteit

Doorheen mijn beschrijving van Appadurai´s theorieën heb ik gebruik gemaakt van

verschillende termen: cultuur, culturalisme, etniciteit, imagined worlds, ethnoscape, en

‘culturele kern’57

. Al deze termen zijn op een of andere manier verbonden met elkaar en ook

53 Dit bewuste aspect is ook terug te vinden bij de beschrijving van de ontwikkeling van de lokaliteit, zie 2.3.4. 54 Hoewel ik mij meer op de deterritorialization en de ethnoscape concentreer, speelt de mediascape ook een

zeer grote rol, zie ook al even 2.3.2. Hierover meer bij de beschrijving van de lokaliteiten binnen een globale

context. Zie 2.3.4. 55

Deze bewuste strategie wordt verbonden met “a new way to see subaltern consciousness. In this view,…,

popular consciousness was shown to be less a knee-jerk symptom of buried and semiconscious ideologies of

identity and more a consciously worked-out strategy of irony and satire, which could critique the ruling order

while experimenting with styles of identity politics.” Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural

Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 145. Het is opvallend hoe groot

de gelijkenissen zijn tussen deze visie op imagination binnen de identiteitspolitiek en de visie die ik bij het

beschrijven van Bhabha´s hybriditeit naar voren heb gebracht. Zie vooral 3.4. 56

“Although modern ethnicity is in this sense culturalist and intimately linked to the practices of nation-state, it

is also worth noting that an important group of culturalist movements is today transnational, given that many

mobilized national ethnicities, because of international migration, operate beyond the confines of a single

nation-state. These transnational culturalist movements are intimately connected with what I refer to as

diasporic public spheres.” Idem, p. 147. Over diasporic public spheres ga ik hier niet verder uitweiden, dat zal

ik doen als ik de vergelijking maak met Bhabha´s hybriditeit. Zie 3.3. 57

Vooraleer ik dit deeltje begin en nog extra termen zoals lokaliteit en neighborhood introduceer, is het handig

om de reeds gebruikte termen eens te overlopen. Cultuur wordt bepaald als “the process of naturalizing a

subset of differences that have been mobilized to articulate group identity.” (Idem, p.15). Hiermee heeft

Appadurai, in het kader van een nieuwe, heuristische visie op verschil, al onmiddellijk het verschil met niet-

moderne etniciteit, “the idea of naturalized group identity” ( idem, p. 13), aangegeven. Tegelijkertijd duidt hij

ook aan dat het onmogelijk blijkt om zomaar weg te gaan van dat idee van iets vaststaands, iets primordiaals, in

de perceptie van identiteit. Hetgeen wat imagined is, vormt op een of andere manier een kern, een ‘culturele

kern’ die in normale omstandigheden een stabiel karakter kan aannemen. Het is echter zo dat onder niet stabiele

omstandigheden blijkt dat deze identiteitsvorming niet stabiel kan zijn, juist omdat ze imagined is en dus onder

invloed van de imagination die beïnvloed wordt door de media en migratie (= ethnoscape), andere imagined

worlds, “the multiple worlds that are constituted by the historically situated imaginations of persons and

groups spread around the globe” ( idem, p. 13) vormt. Op deze manier wordt imagined world ook voor een stuk

gelijkgeschakeld aan de ‘culturele kern’ die ik gebruikte en vormt ze ook de basis van de cultuur van een

gemeenschap. “ … , the idea that identity, especially that form of identity that we still for lack of a better word,

39

lokaliteit en neighborhood die ik in dit deel zal introduceren, passen in het rijtje. Ik heb het al

eerder over lokaliteit gehad en tot nu toe beschrijft de lokaliteit het creëren van een wereld

doorheen het gebruik van imagination, met andere woorden een imagined world, waarbij de

imagination beïnvloed wordt door zowel de media als de massamigratie.

Aangezien Appadurai zich beweegt binnen de antropologie, die er op gericht is om lokale

culturen te beschrijven, is het echter belangrijk om dieper in te gaan op het concept lokaliteit

en zijn precieze werking binnen de geglobaliseerde context, waarbij een groot aantal reeds

gebruikte elementen zullen terugkomen. Op deze manier komen we steeds dichter bij het

beantwoorden van de vraag naar het uiteindelijke doel van de antropologie.

“… the task of ethnography now becomes the unraveling of a conundrum: what is the nature

of locality as a lived experience in a globalized, deterritorialized world?”58

Om deze taak tot een goed einde te brengen is het nodig dat de lokaliteit als term eerst wordt

gespecificeerd.

“I view locality as primarily relational and contextual rather than as scalar or spatial. I see

it as a complex phenomenological quality, constituted by a series of links between the sense

of social immediacy, the technologies of interactivity, and the relativity of contexts. This

phenomenological quality, which expresses itself in certain kinds of agency, sociality, and

reproducibility, is the main predicate of locality as a category (or subject) that I seek to

explore.”59

Lokaliteit op zichzelf kan echter moeilijk worden bestudeerd aangezien ze slechts een

relationele term is. Daarom introduceert Appadurai nog een tweede term: neighborhood.

“I use the term neighborhood to refer to the actually exiting social forms in which locality, as

a dimension or value, is variably realized. Neighborhoods, in this usage, are situated

communities characterized by their actuality, whether spatial or virtual, and their potential

for social reproduction.”60

Hierdoor wordt het mogelijk om de taak van de etnografie om te vormen naar:

“What can locality mean in a world where spatial localization, quotidian interaction, and

social scale are not always isomorphic?”61

Toen ik hiervoor over lokaliteit heb gesproken heb ik het omschreven als “een plaats

waarbinnen een individu een subject kan zijn, bepaald door de mogelijkheden die ze voor

zichzelf stelt aan de hand van de imagination of die de groep zich stelt en waarbinnen een

rightly I think, call ethnic, has somehow, not only analytically but historically, become in the etymological

sense, a project.” Bell, V. (1999). Historical Memory, Global Movements and Violence. Paul Gilroy and Arjun

Appadurai in Conversation. Theory, Culture & Society, 16, 21-40. P. 26. Dit citaat geeft perfect weer dat

cultuur zijn primordiale stadium niet kan ontvluchten maar dat er een nieuw element naar voren is gekomen dat

ervoor zorgt dat er een projectmatige eigenschap wordt aan toegevoegd die cultuur richting culturalisme,

“identity politics mobilized at the level of the nation-state” ( Modernity at Large, p. 15) duwt. 58

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 52. 59 Idem, p. 178. 60

Idem, p. 179. 61

Idem, p. 178. Dit citaat geeft aan dat de lokaliteit binnen een globale wereld wordt onderzocht. Het zegt

eigenlijk hetzelfde als het vorige ( zie voetnoot 58) maar drukt nog meer de veranderingen in de normale

eigenschappen, spatialiteit, sociale en dagelijkse interactie, van de lokaliteiten aan.

40

mogelijkheid tot reproductie bestaat”.62

Deze omschrijving geeft eigenlijk de kern van de

lokaliteit al aan, maar de beschrijving kan worden uitgebreid naar de precieze werking van de

lokaliteit, met andere woorden naar een beschrijving die van pas komt bij een antropologisch

onderzoek van specifieke lokaliteiten. Lokaliteit draait rond de productie van lokale

subjecten, het bepalen hoe deze tot een gemeenschap behoren doorheen bepaalde

(overgangs)ritten. Deze ritten zijn de regels die omschrijven hoe er bijvoorbeeld met het

lichaam binnen de gemeenschap wordt omgegaan.63

Binnen de lokaliteit wordt ook

aangeduid hoe de tijd binnen de gemeenschap wordt ervaren en er wordt gewerkt aan een

bepaalde afbakening van de ruimte die tot een specifieke gemeenschap behoort.

Deze productie van lokale subjecten, tijd en ruimte veronderstelt een bepaalde kennis,64

een

kennis die als lokaal wordt benoemd omdat ze op zeer specifieke ruimtes en subjecten van

toepassing is. De toepasbaarheid is inderdaad slechts binnen een lokaal bereik, het systeem

dat achter de kennis zit is zeer universeel. Elke gemeenschap bakent zijn lokaliteit af, binnen

al dan niet stabiele omstandigheden. Het is belangrijk om dit te onderstrepen want dit

systeem werkt zelfs binnen gemeenschappen die helemaal niet zo lokaal lijken zoals virtuele

gemeenschappen en in bijvoorbeeld vluchtelingenkampen, waar een gemeenschap of

meerdere gemeenschappen bestaan die, omwille van het feit dat ze zich niet op hun

oorspronkelijk grondgebied bevinden, helemaal geen recht hebben op een eigen

ruimtebepaling.

Lokale kennis65

en het produceren van lokale subjecten werkt dus niet zomaar in het ijle,

vanuit de sociale theorie van de postmoderniteit is het al duidelijk dat lokaliteiten in een

globale context66

onder zeer veel verschillende invloeden ‘te lijden hebben’. Vooraleer ik tot

de globale productie van lokaliteit kom, is het belangrijk om aan te duiden dat de productie

van lokaliteit zelfs buiten de context van het globale, het moderne, of het koloniale,67

met

verschillende problemen heeft af te rekenen.

De problemen binnen de productie van de lokaliteit slaan op het feit dat er altijd een ervaring

van de Ander is binnen de neighborhoods, dat er altijd een drang kan ontstaan om nieuwe

ruimtes in te palmen,68

een ruimte die mogelijk eigendom is van de Ander en die dus

62

Zie p. 2.3.2. 63

Appadurai gaat er vanuit dat het niet zo is dat het lichaam de regels bepaalt maar dat de gemeenschap bepaalt

welke regels er worden opgelegd aan het lichaam. Cultuur wordt hier verbonden met embodied difference, zie

2.3.1. “… far from representing the projection of the bodily states and experiences onto larger canvases of

action and representation, bodily techniques and affective dispositions often represent just the opposite: namely,

the inscription upon bodily habit of disciplines of self-control and practices of group discipline, often tied with

the state and its interests.” Idem, p. 148. 64

Deze visie op lokale kennis kan worden verbonden met de visie in 2.3.3. dat er bewust wordt omgegaan met

de manier waarop een gemeenschap wordt gevormd. Zie ook voetnoot 55. 65

Deze lokale kennis kan verbonden worden met de manier waarop ik focalization en transvaluation heb

beschreven. Die technieken draaien tenslotte ook rond het incorporeren van (nieuwe) ruimtes binnen de

lokaliteit die je voor jezelf en je gemeenschap hebt gecreëerd. Op die manier kan lokale kennis, focalization en

transvaluation ook verbonden worden met vernacular globalization, het inheemse globale. Zie hoofdstuk 3. 66

Globale context wordt op die manier een synoniem voor niet stabiele context, vooral onder de invloed van de

deterritorialization zoals ik in 2.2. heb vermeld. 67

Ik ga er hier vanuit dat moderniteit, kolonialisme en globalisatie hetzelfde effect hebben op mensen die zich in

de margins bevinden. Ik ga daar vanuit omdat zowel Bhabha als Appadurai ( met zijn voorbeeldhoofdstuk 6

over cricket in de koloniale situatie) dit op dezelfde hoogte hebben gesteld. Ik ga echter niet dieper ingaan op de

specifieke effecten van het kolonialisme op de werking van lokaliteiten, aangezien dit niet Appadurai´s focus is. 68

Ik heb het niet specifiek opgezocht maar het lijkt mij logisch dat er altijd wel een reden kan bestaan waarom

een gemeenschap nieuwe gronden nodig heeft, omwille van de grootte van de gemeenschap of de nood aan

nieuwe landbouw/graasgronden enz.

41

gekoloniseerd moet worden. Het feit dat zelfs lokaliteiten specifieke kennis hebben om

gebieden en uiteindelijk mensen ( doorheen hun overgangsritten) te koloniseren, betekent dat

er, vanuit de lokale kennis, manieren bestaan om om te gaan met dingen als kolonisatie en

moderniteit. Appadurai zal op dit punt het sociale gedeelte van de context van neighborhoods

en dus van de lokaliteit, verbinden met het concept van de ethnoscapes.69

“… neighborhoods are always to some extent ethnoscapes, insofar as they involve the ethnic

projects of Others as well as consciousness of such projects. That is, particular

neighborhoods sometimes recognize that their own logic is a general logic by which Others

also construct recognizable, social, human, situated life-worlds.”70

De ervaringen van de Ander en de onoverkomelijke invloed van de Ander en de

‘omringende’ ethnoscapes duiden op het belang van de context waarbinnen neighborhoods

zich bevinden. De vermelding dat neighborhoods en lokaliteiten zich niet in een ijle ruimte

bevinden, doelt eigenlijk op het feit dat er altijd een omringende context is, een context die

bepaalt wie de Ander, de ruimte en de tijd is die door de ‘lokale kennis’ zal moeten verwerkt

worden. De relatie tussen neighborhoods en contexten is echter niet eenduidig.

Neighborhoods bevinden zich in een context maar het is duidelijk dat de koloniserende

werking van de lokaliteit ook nieuwe contexten zal creëren waarmee dezelfde neighborhood

ook moet kunnen omgaan.

In normale omstandigheden wordt dus door de imagination en afhankelijk van de

beïnvloeding door de context, een lokaliteit binnen een neighborhood geschapen, die op zijn

beurt deze context zal veranderen en daar nieuwe contexten uit zal scheppen die opnieuw de

imagination in gang zal zetten. Normaal gezien zal de context redelijk stabiel blijven en dus

geen aanleiding geven tot enorme veranderingen van de imagination en bijgevolg niet

onmiddellijk een nieuwe cirkelbeweging starten. In deze steeds veranderende tijden van

globalisering veranderen de contexten, onder invloed van de nieuwe rol van de imagination,

waarbinnen neighborhoods en lokaliteiten zich bewegen, wel constant en zal er dus op elk

moment en op elk vlak een mogelijkheid bestaan tot het openen van nieuwe contexten en

nieuwe cirkelbewegingen.

“Put summarily, as local subjects carry on the continuing task of reproducing their

neighborhood, the contingencies of history, environment, and imagination, contain the

potential for new contexts (material, social, imaginative) to be produced. In this way, through

the vagaries of social action by local subjects, neighborhood as context produces the context

of neighborhoods.”71

De context van de lokaliteit van vandaag is de globale wereldsysteemeconomie die bepaald

wordt door enorm veel verschillende factoren. Zoals ik in het deel over de sociale theorie van

de postmoderniteit al heb aangegeven heeft elk van de scapes, doorheen de cascadestructuur,

een invloed op alle andere scapes en op de subjecten die zich binnen de wereld bevinden. De

geglobaliseerde, moderne wereld van vandaag wordt door Appadurai omschreven als een

wereld van massamedia en migratie en het zijn dan ook de scapes die met deze elementen

69

De context wordt bepaald door de aanwezigheid van de Ander, als sociale grens, in de omgeving of door de

aanwezigheid van natuurlijke grenzen die de gemeenschap bepalen. Deze sociale grenzen, de Ander, worden

zeer sterk beïnvloed door het feit dat deze ‘Ander’ vandaag de dag enorm verspreid leeft over de wereld, de

Ander is zowat overal en beïnvloed op die manier ook veel gemakkelijker dan vroeger de kennis en de

grensbepaling, met andere woorden de context, van de lokaliteit/neighborhood. 70

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 183. 71 Idem, p. 185.

42

verbonden zijn, de ethnoscape en de mediascape, die de grootste invloed zullen uitoefenen op

het contextkarakter van de neighborhoods en de lokaliteit.

De ethnoscape zal ervoor zorgen dat doorheen de zich steeds verplaatsende mensenmassa er

steeds meer ideeën over de rest van de wereld zullen worden verspreid en dus ook andere

contexten gaan genereren waarbinnen de neighborhoods zichzelf moeten definiëren. Hierdoor

wordt de ethnoscape de belangrijkste drijfveer voor het context generen, terwijl de

neighborhoods op zichzelf de drijfveer blijven, zoals in normale omstandigheden, voor het

verzorgen van het ontstaan van een context. De hedendaagse wereld zorgt echter niet enkel

voor een massale explosie aan mogelijkheden om contexten te genereren, er verandert ook

iets aan de manier waarop contexten ontstaan. Binnen de massa mensen die zich over de

wereld verplaatsen, ontstaan ook neighborhoods. Deze neighborhoods zullen zich echter niet

langer kunnen bezighouden met het afbakenen van tijd en ruimte aangezien ze daar niet

vrijelijk kunnen over beschikken en zullen dus op deze manier naar een translokaliteit

evolueren.72

Ze kunnen echter wel nog bepalen wie er binnen een bepaalde neighborhood

kan horen en hoe deze tot deze neighborhood zullen toegelaten worden, zodat er, zelfs binnen

quasipermanente vluchtelingenkampen of steden met grote concentraties van verschillende

etnische groepen, toch nog een gemeenschap(pen) kan worden opgebouwd.

De mediascape zal ook zijn steentje bijdragen tot de constitutie van de context als globale

wereldeconomie en op die manier zijn invloed uitoefenen op het creëren en generen van

neighborhoods en lokaliteiten. Het is door de mediascape dat er virtuele neighborhoods73

kunnen ontstaan die op hun beurt een invloed kunnen uitoefenen op de reële versies.

“ These new forms of electronically mediated communication are beginning to create virtual

neighborhoods, no longer bounded by territory, passports, taxes, elections, and other

conventional political diacritics, but by access to both the software and hardware that are

required to connect to these large international computer networks.” 74

Het is niet zo dat deze virtuele neighborhoods exact dezelfde functie hebben als de

ruimtelijke versies, in vele gevallen werken ze eerder als culturalistische groeperingen die op

72

Ik ga niet heel er ver doorgaan op het begrip translokaliteit. Het is al duidelijk geworden in de beschrijving

van de dimensies van de sociale theorie van de postmoderniteit, dat transnationaliteit, in tegenstelling tot de

gewone nationaliteit, het kenmerk van de hedendaagse wereld is. Translokaliteit is dan een lokaliteit die zich

over de grenzen van een land heen beweegt aangezien mensen, ook al vormen ze een gemeenschap in hun

‘nieuwe’ land, nog steeds verbonden zijn met hun thuisland. Translokaliteiten komen vooral voor bij

vluchtelingen en ook gewone migranten die niet echt thuishoren in het nieuwe land dat ze hoogstwaarschijnlijk

ook binnen de kortste keren voor andere landen zullen verruilen. Een voorbeeld van translokaliteiten zijn de

diasporic public spheres, zie 3.3.Ulf Hannerz geeft op zijn beurt een mooie omschrijving, even voorbijgaand

aan de manier waarop hij transnationals afzet tegen cosmopolitans, van de transnationals en translocals, termen

die hij eigenlijk wat door elkaar gebruikt. “Like cosmopolitans, transnationals are also cultural hybrids, but

their hybridity is unconscious, organic and collectively negotiated in practice. Like cosmopolitans, they think

globally, but their loyalties are anchored in translocal social networks and cultural diasporas rather than the

global ecumene….They actively construct ‘community’ … They draw boundaries which become buttresses

against what they perceive to be dangerous incursions…” Hannerz duidt hier mooi aan hoe sterk

translokaliteiten, ook al hebben ze het voorvoegsel trans, gelijken op ‘gewone’ lokaliteiten. Hannerz, Ulf (1992)

Cultural complexity: studies in the organization of meaning. New York: Colombia University Press. Geciteerd

in: Pnina, W. en Modood, T. (Eds.). (1997). Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the

Politics of Anti-Racism. Londen: Zed Books. 73

Virtuele neighborhoods slaan meestal op internet gemeenschappen. Ook diasporic public spheres kunnen

virtueel zijn en komen in dat geval voor een groot deel overeen met neighborhoods. Zie hieronder en 3.3. 74

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 195.

43

hun manier, vanuit een translokale en transnationale positie een invloed proberen uit te

oefenen op de identiteitspolitiek binnen bepaalde naties.

“They … involve various rather puzzling new forms of linkage between diasporic

nationalisms, delocalized political communications, and revitalized political commitments at

both ends of the diasporic process.” 75

Het is ook doorheen de media dat er een nieuw element is opgedoken binnen de creatie van

de lokaliteit en de neighborhoods. Het feit dat de context steeds verandert en dat er steeds

nieuwe elementen in de gemeenschappen kunnen worden opgenomen verandert het eens zo

stabiele systeem van context genereren en context creatie in een meer hybride vorm van

lokaliteit.

“ Unlike the largely negative pressures that the nation-state places on the production of

context by local subjects, the electronic mediation of community in the diasporic world

creates a more complicated, disjunct, hybrid sense of local subjectivity.” 76

77

Lokaliteiten binnen de geglobaliseerde wereld blijken dus op een heel specifieke manier te

werken en ook in staat te zijn om zichzelf, door middel van de focalization en de

transvaluation en de werking van de regels van de lokaliteit, te handhaven binnen deze

wereld. De manier waarop ze zichzelf handhaven staat onder sterke druk van de mediascapes

en de ethnoscapes en de andere elementen die ik al vermeld heb. Lokaliteiten blijken in deze

wereld niet erg stabiel, maar blijken toch, doorheen hun onstabielheid, hun manier om

vreemde elementen, de ‘Ander’ in zich te integreren, met andere woorden, of om het zo te

zeggen, op Bhabha´s manier, op een hybride manier, zichzelf te kunnen reproduceren.

2.4.Besluit

Aan het begin van dit hoofdstuk heb ik een aantal kernwoorden naar voren gebracht

(migratie, media, deterritorialization, lokaliteit, imagination en natiestatensysteem) die in dit

hoofdstuk op verschillende manieren met elkaar in verband werden gebracht. Om precies te

zijn bestaat tussen de migratie, media, deterritorialization en het natiestatensysteem een

zekere vorm van circulariteit. Alles kan met elkaar in verband worden gebracht.78

Vanuit

deze basis ontspringt de nieuwe rol van de imagination. De imagination vormt op zijn beurt

de grootste oorzaak van de veranderingen van de identiteiten binnen de lokaliteiten.

Het zijn precies deze lokaliteiten die het doel van de nieuwe, transnationale, etnografisch

kosmopolitische antropologie vormen. Dit is een nieuwe antropologie die Appadurai heeft

ontwikkeld om de moderniteit en de globalisatie adequaat te kunnen beschrijven en waaruit

een aantal kennistheoretische elementen, zoals een nieuwe visie op cultuur, culturalisme,

verschil en een gegronde afkeer van het vroegere theoretisch primordialisme voortvloeien.

Met de lokaliteiten als basis van zijn antropologie slaagt Appadurai erin op een adequate

manier het moderne subject te beschrijven, het moderne subject dat onder enorme

psychologische druk staat omwille van de steeds groter wordende afstand tussen mensen en

de deterritorialization. Het is echter niet Appadurai´s bedoeling om een oplossing te vinden

voor deze vergrote afstanden, hij heeft op louter beschrijvende manier aangetoond dat

75

Idem p. 196. 76

Idem, p. 197. 77 Het is deze hybride lokale subjectiviteit die overeenkomsten vertoont met de hybriditeit bij Bhabha en die ik

in het volgende deel verder zal uitwerken. Zie 3.4. 78

Zie ook voetnoot 15 van dit hoofdstuk.

44

mensen binnen een lokaliteit, binnen de geglobaliseerde wereld, er toch op een of andere

manier in slagen om zichzelf als groep te reproduceren.

Doorheen het boek wordt het duidelijk hoe zijn antropologie zich ontvouwt. Als hij in het

eerste hoofdstuk nog spreekt over :

“Implicit in this book is a theory of rupture that takes media and migration as its two major,

and interconnected, diacritics and explores their joint effect on the work of the imagination

as a constitutive feature of modern subjectivity.”79

Is dit na een aantal omzwervingen al omgevormd tot:

“… the task of ethnography now becomes the unraveling of a conundrum: what is the nature

of locality as a lived experience in a globalized, deterritorialized world?”80

Doorheen het boek slaagt hij er op die manier in om binnen de ontwikkeling van een nieuwe

antropologie de moderniteit en de globalisering te beschrijven. Ik heb in dit hoofdstuk de

sociale theorie van de postmoderniteit beperkt tot de beschrijving van de scapes en hun

invloeden op elkaar aan de hand van de chaostheorie, maar eigenlijk slaat de theorie op het

geheel van de beschrijving van het moderne subject binnen de werking van een lokaliteit, die

zich binnen de multiculturele wereld81

beweegt. De sociale theorie van de postmoderniteit is

de theory of rupture die onderliggend is aan het boek.

In het volgende hoofdstuk zal ik, zoals ik in de inleiding reeds vermeld heb, de hybriditeit

van Bhabha in verband brengen met deze subjectbeschrijving binnen de lokaliteiten van

Appadurai. Dit zal vooral gebeuren aan de hand van de kennistheoretische elementen die hij

in zijn antropologie naar voren heeft gebracht en met behulp van de begrippen vernacular

cosmopolitism en vernacular globalization.

79

Idem, p. 3. 80

Idem, p. 52. 81

Ik heb het in dit hoofdstuk nog niet gehad over de multiculturaliteit, maar eigenlijk beschrijft Appadurai,

doorheen zijn ethnoscapes en de deterritorialization, een multiculturele wereld, een wereld waarin veel mensen

door en met elkaar (moeten) leven, wat iets anders is dan de kritiek die hij op de multiculturele politiek geeft,

zie inleiding en 4.3.4.

Hoofdstuk 3:

Hybriditeit

bij

Appadurai

46

3.1.Inleiding

In het vorige hoofdstuk heb ik gesteld dat ik Appadurai´s theorie in verband zou brengen met

Bhabha´s visie op hybriditeit. Aangezien Appadurai in zijn boek ‘Modernity at Large’ slechts

één keer de term hybriditeit vermeldt, lijkt een rechtstreekse verbinding nogal moeilijk te

worden.

Op zich gebruikt Appadurai het begrip hybriditeit dus niet, of toch niet zoals Bhabha het

gebruikt. Vanuit Appadurai´s beschrijving doorheen zijn boek, van het moderne subject als

lid van een constant veranderende maar toch zichzelf constituerende gemeenschap binnen een

geglobaliseerde moderniteit, is het wel mogelijk om op te maken dat er sprake is van een

zekere vorm van hybriditeit, zoals ook in het volgende citaat naar voren komt.

“ Unlike the largely negative pressures that the nation-state places on the production of

context by local subjects, the electronic mediation of community in the diasporic world

creates a more complicated, disjunct, hybrid sense of local subjectivity.”1

Uit dit citaat blijkt dat hybriditeit bij Appadurai in verband wordt gebracht met media en

imagination in de productie van de lokale subjecten en dus ook in de creatie van de

lokaliteiten.2 Op Appadurai´s onrechtstreekse gebruik van hybriditeit, wat op het eerste

gezicht meer een culturele hybriditeit3 is, zal ik later terugkomen. Eerst wil ik dieper ingaan

op de consequenties die vanuit Bhabha´s gebruik van de term werden afgeleid, consequenties

die meer op het kennistheoretische en politieke vlak liggen en die ook bij Appadurai kunnen

worden herkend, zoals duidelijk geworden is uit de vele verwijzingen naar Bhabha in de

voetnoten van het vorige hoofdstuk.

3.2.Vernacular globalization versus vernacular cosmopolitism

In het hoofdstuk over Bhabha´s theorie heb ik hybriditeit op een bepaald moment

gedefinieerd als de kracht en de macht die achter de mimicry en de stereotiepe beeldvorming

ligt. Hybriditeit is in zijn uitdrukkingsvorm, als mimicry en stereotiep beeld, dus een cultureel

element, een geschrift, kunst, rituelen enz. Dit is ook de manier waarop Appadurai hybriditeit

in zijn citaat gebruikt. Het originele aan Bhabha´s visie is echter dat hij hier dieper op

doorgaat. Hybriditeit is niet slechts de Third Space, de derde cultuurvorm uit de dialectische

combinatie van twee oorspronkelijke culturen, uiteindelijk zal de hybriditeit zelfs helemaal

1 Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 197. 2 Zie 2.3.4.

3 Ik probeer hier een onderscheid te maken tussen de manier waarop hybriditeit gebruikt wordt op een louter

beschrijvende manier en de consequenties van het voorkomen van hybride vormen. De beschrijvende manier

drukt uit hoe hybriditeit in de wereld voorkomt, zoals Appadurai het gebruikt en zoals ook Bhabha het gebruikt

in zijn beschrijving van mimicry en het stereotype. Het gaat om een beschrijvende manier waarin slechts de

culturele aspecten zoals literaire, kunstzinnige uitdrukkingen naar voren komen. Alle gevolgen die Bhabha

verbindt aan het gebruik van de term hybriditeit daarentegen zal ik benoemen als politieke of kennistheoretische

hybriditeit, omdat de consequenties van het gebruik en het voorkomen van het hybride systeem vooral op het

vlak van de epistemologie en de politiek gelegen zijn. Dit onderscheid heeft dus niets te maken met het

onderscheid tussen culturele hybriditeit en biologische hybriditeit. Uiteraard bespreek ik in deze thesis enkel de

culturele versie maar dat neemt dus niet weg dat ik in deze soort verschillende onderverdelingen, zoals de

‘echte’ culturele versie, de politieke en de kennistheoretische, kan maken.

47

niet een Third space uitdrukken maar “the revaluation of the symbol of national authority as

the sign of colonial difference”.4

Hybriditeit wordt door Bhabha ervaren als een kennistheoretisch element,5 een term die ook

op politiek vlak bepaalde invloed kan hebben. Hybriditeit als meer dan zomaar een ‘cultureel’

verschijnsel kan omschreven worden zoals Ien Ang dat doet in haar artikel ‘Together-in-

difference, beyond diaspora into hybridity’:

“I wish to hold onto this hybrid in-betweenness not because it is a comfortable position to be

in, but because its very ambivalence is a source of cultural permeability and vulnerability

that is a necessary condition for living together-in-difference. It is the ambivalence that is

immanent to hybridity that needs to be highlighted…”6

De belangrijkste eigenschap van hybriditeit die in de tot nu toe gegeven citaten naar voren

komt, is de verbondenheid tussen hybriditeit en de visie op verschil, verschil als

ambivalentie, in-betweenness als een zeer specifieke soort van tussenzijn, met een erkenning

van verschil. Zowel Bhabha als Appadurai heeft een uitgesproken visie op verschil. Bhabha

zal dit idee helemaal uitwerken naar cultural difference versus cultural diversity, terwijl

Appadurai dit zal behandelen naar aanleiding van zijn visie op cultuur en dit verder zal

uitwerken naar zijn visie op homogeniteit versus heterogeniteit.7 Bij beide auteurs wordt deze

problematiek van het verschil onlosmakelijk verbonden met de problematiek van het

multiculturele beleid van de natiestaat, wat leidt tot een kritiek op de natiestaat, welke ze

beiden (willen8) zien verdwijnen. De kritiek op de natiestaat en het multiculturele beleid zal

ik uitgebreid bespreken na deze uiteenzetting over verschil en zal voor een deel ook het

onderwerp van het volgende hoofdstuk vormen.

3.2.1. Hybriditeit en verschil: Bhabha

Bhabha´s visie op verschil vormt een streven naar een “right to difference in equality”,9 een

“almost the same but not quite”,10

iets wat hem uiteindelijk tot het begrip vernacular

cosmopolitanism zal brengen.11

Hij zet zich hierbij bewust af van het begrip cultural

diversity. Cultural diversity draait namelijk rond een respect voor de ander, maar dit binnen

een welbepaalde transparante norm “a norm given by the host society or dominant culture,

4 Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p. 163. Hoewel Bhabha hier spreekt over

nationale autoriteit, omwille van zijn kritiek op het multiculturele staatsbeleid die later naar boven komt, hoeft

de nadruk niet per se op het nationale te liggen. Hybriditeit ondermijnt elke culturele autoriteitsgedachte, in de

zin van cultuuressentialisme, universalisme of hiërarchische ideeën. Dit heb ik reeds duidelijk gemaakt in het

hoofdstuk over Bhabha en zal hierna ook nog aan bod komen. 5 Zie 1.3.

6 Ang, I. (2003). Together-in-difference: Beyond diaspora, into hybridity. Asean Studies Review, 27, 141-154.

p. 150. 7 Zie voetnoot 24 in vorig hoofdstuk.

8 Zoals ik in het vorige hoofdstuk al heb aangegeven en hierna ook nog aan bod komt, zal Appadurai nooit echt

gevolgen koppelen aan zijn beschrijvingen. In tegenstelling tot Bhabha blijft Appadurai bij het beschrijvende. 9 Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, Preface to the Routledge classics edition:

Looking back, moving forward: notes on vernacular cosmopolitanism, p. xvii. 10

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p. 122. Almost the same but not quite

werd oorspronkelijk gebruikt voor de leden van het tussenniveau, zie 1.2.2. , maar hier kan het ook gebruikt

worden voor het respect dat mensen eisen. Het kan gebruikt worden voor hun vraag naar gelijkwaardigheid met

respect voor hun eigenheid en hun verschillen. 11

De omschrijvingen van verschil en hybriditeit die Bhabha hier naar voren brengt, right to difference in

equality en almost the same but not quite, kunnen in grote mate gelijkgeschakeld worden met hetgeen Ien Ang

benoemt in haar titel, hybriditeit als together-in-difference.

48

which says that ‘these other cultures are fine, but we must be able to locate them within our

own grid’. This is … a creation of cultural diversity and a containment of cultural

difference.”12

Het universalisme dat zich onder deze, zogezegd transparante, norm bevindt

“paradoxically permits diversity masks ethnocentric norms, values and interests.”13

Verschil als cultural diversity is dus niet hetgeen Bhabha, vanuit zijn visie op hybriditeit,

voor ogen heeft. Hybriditeit draait, vanuit de kennistheoretische aspecten ervan, rond het feit

dat de macht van het centrum wordt ondermijnd vanuit de minderheden. De hiërarchie van

culturen, die steunde op de macht van het centrum, heeft nu geen zeggenschap meer.

Doorheen de macht van de hybriditeit in de mimicry en de stereotiepe beelden die ik in

hoofdstuk 1 uit de doeken heb gedaan, wordt verschil nu op een andere manier ervaren, als

een almost the same but not quite.

Cultural diversity wordt nu cultural difference. “With the notion of cultural difference, I try

to place myself in that position of liminality, in that productive space of the construction of

culture as difference, in the spirit of alterity.”.14

Het verschil wordt een verschil waarbij er

een zekere gelijkheid wordt ervaren. Deze gelijkheid komt naar boven dankzij de macht van

de hybriditeit die substantivistische en primordiale visie doet verdwijnen, iets wat ook bij

Appadurai een doel is.

3.2.2. Verschil, hybriditeit en vernacular globalization: Appadurai

Vooraleer ik vanuit Bhabha´s notie van verschil overga tot de bespreking van het vernacular

cosmopolitanism probeer ik eerst de notie van verschil bij Appadurai uiteen te zetten.

Appadurai ontwikkelt een notie van verschil die de vernieuwde antropologie naar een

vernacular globalization zal leiden, een term die grote overeenkomsten vertoont met

vernacular cosmopolitanism maar niet zulke verregaande consequenties oproept.15

De notie

van verschil is bij Appadurai sterk verbonden met de context van de visie op cultuur.

Appadurai wil weg van de essentialistische, substantivistische notie van cultuur, die culturele

kenmerken en gemeenschappen als primordiale entiteiten ziet.

Verschil wordt voor Appadurai een “useful heuristic that can highlight points of similarity

and contrast between all sorts of categories: class, genders, roles, groups, and nations.”16

Verschil wordt een steeds terugkerende notie en wordt onlosmakelijk met cultuur verbonden

zodat het een situated difference wordt, “difference in relation to something local, embodied,

and significant.”17

Om tot het begrip vernacular globalization te komen moet ik eerst dieper ingaan op het

verband tussen hybriditeit en Appadurai´s notie van verschil die ik hierboven heb

uiteengezet. Daarvoor is het noodzakelijk dat ik aangeef hoe hybriditeit bij Appadurai naar

12 Rutherford, J., The third space, interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg): Identity: Community, Culture,

Difference. (pp. 207-221). Londen: Lawrence & Wishart. p. 208. 13

Idem. Dit maskeren van de transparante norm doorheen het verheerlijken van diversiteit vertoont grote

overeenkomsten, zoals ik in het vorige hoofdstuk al heb vermeld, met het idee van Appadurai rond het

misbruiken van heterogeniteit door de staat. Zie voetnoot 24 vorig hoofdstuk. Zie ook het idee van musée

imaginaire in 1.3.4 14

Rutherford, J., The third space, interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg): Identity: Community, Culture,

Difference. (pp. 207-221). Londen: Lawrence & Wishart. p. 209. 15

Zie voetnoot 9 vorig hoofdstuk. 16

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 12. 17

Idem.

49

voren komt, zonder echter al dieper in te gaan op het precieze culturele aspect/ontstaan van

hybriditeit, dat bij Appadurai meer geconcentreerd is op de werking en de nieuwe rol van de

imagination.

Hybriditeit wordt door Bhabha ontwikkeld vanuit de koloniale situatie. Hybriditeit kan hier

alleen ontwikkeld worden omdat er een bepaalde inheemse gemeenschap bestaat, die in

contact komt met een gemeenschap die macht probeert uit te oefenen over de oorspronkelijke

gemeenschap.18

De inheemse gemeenschap zal echter, vanuit het koloniale discours,

openingen forceren zodat de macht van de overheersende gemeenschap wordt gebroken.

Bhabha zal deze koloniale situatie later transponeren naar de huidige wereld waarbij de

inheemse gemeenschappen van toen zich nog steeds op een bepaalde manier in een wereld

bevinden en waarin de macht die de ander probeert op te leggen nog steeds door de

hybriditeit in het ambivalente discours van de mimicry en de stereotiepe beelden zal worden

doorbroken. Bhabha transponeert deze situatie omwille van het feit dat hij een zieke

samenleving in de postkoloniale context waarneemt. De oorzaak van de ‘ziekte’ van de

huidige tijd is terug te vinden in de koloniale tijd. De huidige ziekte treft nu iedereen,

iedereen heeft last van de uncanny situatie die door de openingen in het discours sijpelt en

iedereen ervaart zichzelf als een stranger to himself.19

Appadurai vertrekt vanuit een heel andere situatie. Hij gaat zich als antropoloog niet

concentreren op de koloniale periode maar eerder de moderniteit en de globalisatie, een

onderwerp waar antropologen zich normaal niet mee bezig houden. In plaats van inheemse

gemeenschappen die de koloniale macht ‘erkennen’ en vervormen zoals bij Bhabha, gaat het

hier over lokaliteiten die in staat zijn20

om de centrumkrachten van de globalisering en de

moderniteit, die noodzakelijkerwijs homogeniserende machten zijn, om te vormen en die tot

een plaatselijke, heterogene variant te smeden.

De omvormingsmacht van de lokaliteiten bij Appadurai wordt gecentreerd op de

homogeniserende krachten van de globalisering en dus weggehaald van Bhabha´s

(post)koloniale context. De vraag die hier kan gesteld worden is of er wel nog sprake is van

hybriditeit met al zijn consequenties. Er blijft sprake van omvorming, vanuit de

grenssituaties, vanuit de minderheden, van krachten die hen worden opgelegd en op die

manier ook de centrumvisie van die krachten doet veranderen. Alleen gebeurt dit niet meer

exclusief vanuit de verklarende context van de koloniale periode.

Bhabha ziet de hybriditeit in de koloniale periode als een oplossing voor de ziekte die onze

tijd vanuit de koloniale periode meedraagt. De hybriditeit van toen kan nu ook nog werken en

vervormt nu ook nog de centrumvisie. Ik heb het idee dat, hoewel Bhabha rechtstreeks vanuit

zijn postkolonialiteit spreekt, de koppeling hybriditeit-kolonialiteit niet per se elke keer

opnieuw hoeft te worden gemaakt opdat er sprake is van originele hybriditeit. Hybriditeit kan

18

Op deze manier gesteld lijkt het alsof de oorspronkelijke gemeenschap een primordiale vorm heeft. Deze

veronderstelling kan echter niet kloppen aangezien men er binnen de hybriditeitstheorie er vanuit gaat dat elke

cultuur op zich hybride is. Een cultuur op zich bestaat met andere woorden niet. 19

Dit is een verwijzing naar Kristeva´s ‘Strangers to ourselves’ en het idee van uncanniness bij Freud dat in

4.2. een rol zal spelen. 20

Doorheen hun lokale kennis, zie Appadurai, zijn lokaliteiten heel goed in staat om om te gaan met moderniteit

en globalisatie. Dit zal ik later verbinden met Bhabha´s ideeën over de kennis van de minderheden in 3.5.

50

zonder die koloniale achtergrond ook werken in de hedendaagse situatie van globalisering en

modernisering.21

Misschien bestaat er wel een mogelijkheid om Appadurai´s en Bhabha´s visie te combineren.

Hoewel Appadurai nooit over hybriditeit spreekt, kan zijn visie op lokaliteit en het

omvormende aspect van de homogeniserende globalisatiekrachten dienen als een

hedendaagse variant van hoe minderheden een mogelijkheid vinden om de centrumvisie te

ondermijnen. Dit ondermijnen wordt vooral duidelijk in de manier waarop Appadurai de

staat, als modernity, ziet verdwijnen, in de zin van een enlargement. Het verdwijnen van de

staat op deze manier zal verderop verbonden worden met de termen diasporic public spheres

en diasporic imaginatives. Vooraleer we zover zijn moet echter nog worden aangeduid, na

deze uitleg over het verschil tussen de beschrijvende visie van Appadurai versus de

‘genezende’ visie van Bhabha, hoe de veranderende visie van verschil als aanloop tot

hybriditeit bij Appadurai wordt ingepast in de rest van zijn theorie. Hoe met andere woorden

hybriditeit binnen de lokaliteiten voorkomt.

Kort gezegd komt het erop neer dat Appadurai zonder deze veranderde visie op verschil geen

kans maakt om de lokaliteiten te beschrijven. Lokaliteiten staan niet vast, binnen hun

neighborhoods ondergaan ze, zelfs in niet geglobaliseerde omstandigheden, een vicieuze

cirkel die hen in staat stelt om steeds te veranderen, steeds andere manieren te vinden om

mensen en stukken land te koloniseren. Weg van het essentialisme en het primordialisme en

dus met een heuristische visie op verschil kan Appadurai pas echt de levende organismen die

lokaliteiten, gemeenschappen zijn, beschrijven en de deur openen naar de productie van de

lokaliteit binnen het globale. Hybriditeit heeft dus wel degelijk een plaats bij Appadurai, als

verbonden met het anti-primordialisme in de nieuwe visie van verschil en binnen de regels

van de lokaliteit. Deze plaats in de theorie van Appadurai zal ik in een volgend deel wat meer

uitwerken.22

De creatie van regels binnen een lokaliteit, binnen de cascademanier van de sociale theorie

van de postmoderniteit duidt ook aan hoe die homogeniserende krachten kunnen worden

geabsorbeerd. De absorptie heeft Appadurai in zijn boek verbonden met de begrippen

focalization en transvaluation wat ons uiteindelijk tot het begrip vernacular globalization

brengt. Vernacular globalization vormt op deze manier de samenvatting van Appadurai´s

visie op verschil.

Vernacular globalization is net als vernacular cosmopolitism een lid van een “family of

concepts, all of which combine in similar fashion apparently contradictory opposites”23

Inheemse globalisatie, terwijl globalisatie staat voor zoveel verschillende universaliserende

trends en ideeën lijkt onmogelijk als een enkele term, maar doorheen de focalization en de

transvaluation van de lokaliteiten blijkt het toch mogelijk te zijn.

“The megarhetoric of developmental modernization (economic growth, high technology,

agribusiness, schooling, militarization) in many countries is still with us. But it is often

punctuated, interrogated, and domesticated by the micronarratives of film, television, music,

21

Deze stelling kan breder worden uitgewerkt dan mijn koppeling van Appadurai en Bhabha. Appadurai past,

zonder echter het woord hybriditeit te gebruiken, binnen een grotere beweging van globalisatie als hybridisatie,

uitgewerkt door auteurs als onder andere Kraidy en Nederveen Pieterse. Ik ga hier even op in op het einde van

3.2. 22

Zie 3.4. 23

Werbner, P. (2006). Vernacular Cosmopolitanism. Theory, Culture & Society, 23, 496-498. p. 496.

51

and other expressive forms, which allow modernity to be rewritten more as vernacular

globalization and less as a concession to large-scale national and international policies.”24

Vernacular globalization slaat dus op het inheems verwerken, het inheemse toe-eigenen van

globale ideeën die in principe bedoeld waren om door iedereen gelijk (met inbegrip van een

onbewuste norm) en zonder onderscheid verwerkt te worden. In die zin drukt een enkel

begrip de ingewikkelde verwerking van de globale verwevenheid door de lokale regels uit.

Vernacular globalization heeft,25

zoals gezegd, helemaal niet de politieke gevolgen of

kennistheoretische consequenties zoals vernacular cosmopolitism die heeft. Dit volgt uit het

feit dat vernacular globalization slechts een beschrijvende functie heeft, het draait om de

beschrijving van de werking van de wereld vanuit de herwaarderende focus van de

lokaliteiten. Het is met andere woorden een beschrijving van de culturele hybriditeit binnen

Appadurai´s theorie, vanuit bepaalde kennistheoretische en politieke elementen.

3.2.3. Vernacular cosmopolitanism: Bhabha

Vernacular cosmopolitanism zal veel verder gaan in zijn gevolgen op het politieke en

kennistheoretische vlak. Hoewel Bhabha in zijn boek ‘The Location of Culture’26

nergens het

begrip vernacular cosmopolitism vermeldt,27

vormt dit begrip, net als Appadurai´s vernacular

globalization, een mooie samenvatting van de theorie die hij in zijn boek naar voren brengt.

Het drukt samenvattend uit hoe de hybriditeit precies de genezende kracht kan spelen in de

hedendaagse samenleving. Het vormt een uitbreiding op zijn visie op verschil die ik

hierboven heb uiteengezet. Het idee van kosmopolitisme dat onderliggend is aan het

vernacular cosmopolitism houdt ook verband met de kritiek op de natiestaat die hierna aan

bod komt. Kosmopolitisme als ideologie waarin de gelijkheid van alle mensen vooropgesteld

wordt, zonder onderscheid tussen hun nationaliteit, houdt namelijk een zekere negatieve blik

op en een hoop op het einde van de natiestaat in.28

Vernacular cosmopolitism wordt door Pnina Werbner omschreven als een op zijn minst

bizarre combinatie van begrippen. “Vernacular cosmopolitanism, an oxymoron that joints

contradictory notions of local specificity and universal enlightment…”.29

Werbner zal

aanduiden dat er verschillende versies van het vernacular cosmopolitanism bestaan, onder

andere die van zichzelf, die van Martha Nussbaum en die van Ulf Hannerz, waar hij zelf

oorspronkelijk tegen aanleunde maar toen van weggaan is. Werbner verschoof zijn visie

namelijk in de richting van de auteur die hij ziet als de ‘uitvinder’ van de term. “Homi

Bhabha, who possibly coined the term vernacular cosmopolitanism,… proposes [drawing on

24

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 10. De begrippen in dit citaat geven een duidelijk verband met Bhabha´s hybriditeit aan.

De megarhetoric slaat op de macht van de grote culturen, terwijl punctated, interrogated, dan weer op de

hybride kracht van de inheemse cultuurvormen slaat. 25

Zie voetnoot 9, vorig hoofdstuk. 26

Hier zou een vergelijking tussen het onderwerp van Appadurai´s boek, localities en Bhabha´s titel, ‘Location’,

heel interessant kunnen worden, maar het zou ons te ver voeren. 27

Hij vermeldt het begrip namelijk in de preface: ‘Looking back, moving forward: notes on vernacular

cosmopolitanism’, een tekst die grote overeenkomsten vertoont met zijn ‘Notes on a vernacular

cosmopolitanism’, die ik hierna zal aanhalen. 28

Zie 4.3.5. Daar zal ik dieper ingaan op het specifieke verband tussen de natiestaat en het kosmopolitisme, iets

wat in de context van Appadurai´s kritiek op de natiestaat niet direct mogelijk is. 29

Werbner, P. (2006). Vernacular Cosmopolitanism. Theory, Culture & Society, 23, 496-498. p. 496.

52

Appiah´s vision] a ‘cosmopolitan community envisaged in marginality’, a border zone which

he terms vernacular cosmopolitanism ( 1996: 195-6).” 30

Vanuit deze kleine inleiding kan ik verder uitleggen wat Bhabha juist bedoelt met vernacular

cosmopolitism. Een goed vertrekpunt hiervoor is de ‘Preface to the Routledge classics

edition: looking back, moving forward: notes on vernacular cosmopolitism’. Pas hierna zal ik

mij concentreren op Bhabha´s belangrijkste tekst over vernacular cosmopolitanism, ‘Notes

on a vernacular cosmopolitanism’. Deze eerste tekst heeft zijn belang omdat er verschillende

onderscheiden worden gemaakt tussen de kenmerken die vernacular cosmopolitanism wel

bezit en degene ze niet bezit.

Vernacular cosmopolitanism komt rechtstreeks voort uit Bhabha´s visie op verschil en

hybriditeit. Hij probeert op zoek te gaan naar een “ rich and paradoxical engagement with

the pertinence of what lay in an oblique or alien relation to the forces of centering.”.31

Hier

beschrijft hij met andere woorden de hybriditeit die hij doorheen het hele ‘The Location of

Culture’ probeert te ontrafelen. Vanuit zijn visie op Naipaul´s teksten32

komt hij tot een

beschrijving van een “cosmopolitan ethic that emerges from the colonized Trinidadian´s

embattled existence – ironic style, tolerance, a refusal to take the eminent at their own

estimation –[that] now delivers a withering judgment on the masked intolerance and posed

piety of the supposedly ‘advanced’ metropolitan world. [This is] Naipaul´s early intimation

of what a ‘vernacular cosmopolitanism’ might be…”33

Dit vernacular cosmopolitanism, een meer accurate omschrijving volgt later,34

bestaat niet

zomaar op zijn eentje. Er bestaan twee verschillende soorten kosmopolitanismen, soorten die

in grote mate overeenkomen met de splitsing cultural difference, cultural diversity en die

verband houden met de verschillende manieren waarop globalisatie kan worden erkend. De

eerste soort kosmopolitisme beperkt de bestaande gemeenschappen/culturen tot het beeld van

imagined communities.35

Hierbij wordt het concept van de gebruikte globalisatie beperkt tot

de homogeniserende krachten van de technische innovatie en de wereldwijde communicatie.

Een globalisatieconcept dat met andere woorden volledig ingaat tegen de visie van Appadurai

in zijn sociale theorie van de postmoderniteit.

30

Idem, p. 497. Werbner verwijst in zijn artikel ook naar Appadurai. “If we take vernacular cosmopolitanism to

refer to a multi-centred world, beyond the West, in the sense proposed by Arjun Appadurai…” Idem, p. 498.

Werbner verwijst hier, naast de visie op een ‘chaotische scapes wereld’, voor een deel naar Appadurai´s notie

van vernacular globalization. Zoals hiervoor al aangeduid, zijn er enorme verschillen tussen beide begrippen.

De verwijzing naar Appiah en Werbners eerdere verwijzing naar Hannerz zal ik in 4.3.5. verder uitwerken. 31

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, Preface to the Routledge classics edition:

Looking back, moving forward: notes on vernacular cosmopolitanism, p. xi. 32

Ik heb in 1.1. reeds aangegeven dat hij veelvuldig gebruik maakt van literaire voorbeelden, hier is dit dus het

geval met de teksten van Naipaul, een belangrijk postkoloniaal literair auteur. 33

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, Preface to the Routledge classics edition:

Looking back, moving forward: notes on vernacular cosmopolitanism, p. xiii-xiv. 34

Zie het allerlaatste citaat in dit onderdeeltje. Zie voetnoot 47. 35

Dit is wel degelijk in de zin dat Anderson ze bedoelt, hoewel het gebruik van de term door Appadurai, als

gemeenschappen die in een vloeiende wereld bestaan, de betekenis wat heeft verward. Bhabha bedoelt hier dat

de gemeenschappen louter naast elkaar worden gecreëerd, uitgevonden, zonder rekening te houden met de

vloeiendheid die gemeenschappen en de wereld bezitten.

53

“A global cosmopolitanism of this sort readily celebrates a world of plural cultures and

peoples located at the periphery, so long as they produce healthy profit margins within

metropolitan societies.”36

De eerste vorm van kosmopolitisme vertoont in dit citaat een grote overeenkomst met

cultural diversity en verbindt op die manier de notie van verschil die bij Bhabha onderliggend

is aan hybriditeit met de vorm van kosmopolitisme die hij wil uitdragen. Cultural diversity

verwijst binnen deze vorm van kosmopolitisme naar de verering van de diversiteit zonder

rekening te houden met het feit dat dit vanuit een vals universalistische, want verwesterde,

norm gebeurt.

De tweede vorm van kosmopolitisme is het vernacular cosmopolitanism “which measures

global progress from the minoritarian perspective.”.37

Hoewel er door Bhabha niet wordt

vermeld welk idee van globalisatie hierachter zit, vermoed ik dat de visie van Appadurai, de

sociale theorie van de postmoderniteit met de scapes en de chaosverbindingen tussen de

disjunctions hiervan een goede invulling zou vormen. Hier wordt weggegaan van de

universalistische tendens, hier wordt met andere woorden plaatsgemaakt voor aandacht voor

cultural difference.

Bhabha is niet de enige, zoals Werbner al aangaf, die een versie van kosmopolitisme

uitwerkt. Vooraleer ik dieper inga op Bhabha´s versie van vernacular cosmopolitanism zou ik

het eerst even willen hebben over de versie die Julia Kristeva heeft ontwikkeld. Zij heeft het

in haar boek ‘Strangers to ourselves’ over een vorm van kosmopolitisme, een wounded

cosmopolitanism, die stelt dat het gaat om een “ intellectual choice which goes against

essentialist ideas of ‘ the origin’ – be they fetishised as Motherland or Fatherland. Neo-

nationalist movements that turn back to archaic origins often comprise wounded and

dispirited people who are bereft of religious or ideological (e.g. Marxist) ideals and find

themselves unable to sublimate their hate and hurt in any other way.”38

De mensen waarover Kristeva spreekt zijn gekwetste mensen, mensen die wel degelijk

gevoelens hebben voor het land en de streek, het dorp waarin ze wonen. Deze mensen, deze

gevoelens, kunnen niet genegeerd worden. Daarom is het nodig dat het kosmopolitisme

gepercipieerd wordt als “ the cultivation of a cosmopolitan outlook capable of transcending

nationalism while respecting the singularity of each community and citizen.”.39

Ook Kristeva

spreekt op haar manier dus van de minderheden, de grenzen van de maatschappij die ook op

hun manier om erkenning vragen en dus moeten worden gerespecteerd binnen de

universaliserende tendensen van de globalisering. Deze minderheden zullen op die manier de

scherpe kantjes van dat universalisme afslijten.

Ik heb nu reeds aangeduid wat het vernacular cosmopolitanism niet is en welke andere versie

er nog bestaat bij Kristeva. Na deze omweg is het tijd om terug dieper in te gaan op het

Bhabha´s begrip vernacular cosmopolitanism. In het artikel ‘Unsatisfied: Notes on

36

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, Preface to the Routledge classics edition:

Looking back, moving forward: notes on vernacular cosmopolitanism, p. xiv. 37

Idem, p. xvi. 38 Kearny, R. (1994). Modern Movements in European Philosophy. Manchester: Manchester University Press,

In Chapter Structuralism, Julia Kristeva, (pp. 332-342). p.339. Bhabha vermeldt zelf Kristeva´s wounded

cosmopolitism als gelijkwaardig aan zijn eigen kosmopolitische versie, zie Bhabha, H. K. (1994). The location

of culture. London: Routledge, Preface to the Routledge classics edition: Looking back, moving forward: notes

on vernacular cosmopolitanism, p. xvi. 39

Kearny, R. (1994). Modern Movements in European Philosophy. Manchester: Manchester University Press,

In Chapter Structuralism, Julia Kristeva, (pp. 332-342). p. 340.

54

Vernacular Cosmopolitanism’ drukt Homi Bhabha uitzonderlijk goed uit wat hij juist bedoelt

met de term.

Hij vertrekt vanuit het idee dat the end of the history as we know it zoals Fukuyama het stelt,

helemaal niet het einde van de geschiedenis is, er is een zekere continuering terug te vinden,

doorheen de postkoloniale studies, zolang men uitgaat van de zoektocht naar de knowledge of

the practice of action. Die knowledge of the practice of action kan slechts gekend worden als

we dieper ingaan op de gebeurtenis, de singulariteit die niet kan worden geanticipeerd,

waarvoor we ons met andere woorden in een alterity standpunt moeten plaatsen.

Dit komt eigenlijk neer op het feit dat we vandaag de dag pas kunnen interageren en actief

bezig zijn als we de kennis van de hedendaagse wereld, wiens geschiedenis of verhaal

helemaal niet is gestopt met het einde van de grote verhalen, maar juist doorgaat op het

verleden dat we nog niet helemaal doorgrond hebben, onderzoeken. We kunnen met andere

woorden ons heden pas echt begrijpen als we de kennis van de praktijk van de actie zoeken in

het verleden. Om tot deze kennis te komen moeten we, volgens Bhabha, terug naar het

koloniale tijdperk.40

In dat koloniale tijdperk is er sprake van een gebeurtenis, een omgang

met de Ander, die niet kon/kan worden geanticipeerd, die we slechts vanuit een alterity41

standpunt kunnen begrijpen, die we pas begrijpen doorheen de reactie van de Ander op deze

gebeurtenissen.

Bhabha stelt het doel van het artikel als volgt: “How do we think this relation of locality

whose every ebb and flow requires the re-inscription of global relations?”42

In het stellen van

zijn doel op deze manier, spreekt hij niet over een koloniale situatie die een invloed uitoefent

op het postkoloniale tijdperk, hij heeft het over een lokaliteit die een invloed uitoefent op de

globale wereld. De lokaliteit staat hier voor de singulariteit of gebeurtenis van vandaag die

binnen een hele wereld van globale relaties beweegt die allemaal, omwille van de kennis van

de praktijk van de actie, met elkaar in verband staan. De geschiedenis van de lokaliteit maakt

dus dat de globaliteit, bestaande uit allerhande lokaliteiten en waarin de lokaliteit is ingebed,

een enorme invloed kan ondergaan vanuit de geschiedenis van slechts een enkele lokaliteit.

Deze omschrijving brengt ons behoorlijk dicht bij de visie van Appadurai op de werking van

de lokaliteit binnen de globale relaties tussen de scapes. Terwijl Appadurai zich op dat punt

beperkte tot het slechts beschrijven van deze werking, door middel van de term vernacular

globalization, zal Bhabha hier verder op doorgaan.

Om deze relatie van de lokaliteit met de globaliteit, om deze knowledge of practice of action,

te doorgronden gaat Bhabha op zoek naar hoe de mensen die zich in deze ‘mix’ van lokaliteit

en globaliteit bevinden, zich zouden kunnen verhouden ten opzichte van elkaar. Deze

verhouding bevindt zich, omwille van het universele karakter, in een kosmopolitische vorm.

De aard van de vorm van het kosmopolitisme en de mate van de gelijkwaardigheid is echter

niet zo gemakkelijk vast te stellen. Bhabha probeert af te stappen van oudere vormen van

kosmopolitisme waarbij men, zoals Martha Nussbaum, uitgaat van mensen die zich in steeds

grotere cirkels van verbondenheid bevinden. Zelfs hedendaagse vormen van kosmopolitisme

40

Bhabha werkt hier eigenlijk door op een idee dat ik al in 1.3.1. heb aangehaald, het redden van de zieke

samenleving, het genezen door een begrip van de macht van de hybriditeit te onthullen. Hij werkt voor een deel

door op het idee van de uncanniness, zie ook 4.2. , zonder dit begrip echter te vermelden. 41

“Alterity is a philosophical term meaning ‘otherness’, strictly being in the sense of the other of two (Latin

alter). It is generally now taken as the philosophical principle of exchanging one's own perspective for that of

the "other."” Alterity. (2008, 28 april). In Wikipedia, the free encyclopedia. Gevonden op 3 mei 2008 op

http://en.wikipedia.org/wiki/Alterity. 42

Bhabha, H.K. (2001). Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: Gregory Castle.

(Ed.), Postcolonial Discourses: an Anthology (pp. 39-52). Oxford: Blackwell. p. 40.

55

zoals die uitgewerkt door David Held43

spreken op dat vlak, ondanks hun vergevorderde

uitwerking van de civil society, van bepaalde beslissingsniveau´s (staat, regio, stad, dorp)

waarmee mensen zich verbonden voelen en waarbinnen mensen zullen reageren op de

wereld.

Bhabha wil afstappen van dit idee van niveau´s en concentrische cirkels. De globale wereld

van vandaag is zodanig verweven op zoveel verschillende vlakken, zoals Appadurai in de

sociale theorie van de postmoderniteit beschrijft, dat deze aanpak gewoonweg onmogelijk

blijkt. Vanuit een niveauaanpak kan men niet verklaren hoe bepaalde lokaliteiten hun invloed

op de globale wereld uitoefenen, hoe de koloniale periode na al die jaren nog steeds en vooral

nu een invloed uitoefent op de multiculturele samenleving. De invloed waarop Bhabha doelt,

is zo diep verweven met het leven dat een ‘normaal’ kosmopolitisme er geen verklaring voor

kan geven.

“ For it is precisely there, in the ordinariness of the day to day, in the intimacy of the

indigenous, that, unexpectedly, we become unrecognizable strangers to ourselves in the very

act of assuming a more worldly, or what is now termed “global,” responsibility.”44

Bhabha moet dus met andere woorden op zoek gaan naar een kosmopolitisme dat het

mogelijk maakt om elke afzonderlijke gebeurtenis, elke afzonderlijke persoon, binnen de

transnationale relaties die de wereld uitmaken, als afzonderlijk te kunnen beschrijven. Elke

mens en gebeurtenis behouden, binnen dit kosmopolitisme, zoals hieronder door Rich wordt

beschreven, zijn uniekheid maar verkrijgt ook een gelijkwaardigheid.45

“Rich´s attempt to maintain the singularity of each event and person she inscribes-…- is

made possible by her attention to the varying, differential density of the “media” and “image

structure” that signify these subjects – there can be no easy egalitarianism. What makes them

representative of the cosmopolitan contingency, or the transnational uncertainty, is that in

iterative flow of the verse, each “installation of the image” each institution of subjecthood or

citizenship become contiguously and contingently related.”46

Als op deze manier elke persoon en elke gebeurtenis doorgrond wordt om op zoek te gaan

naar wat de knowledge of the practice of action is, moet men ook rekening houden met

degenen die Bhabha heeft aangeduid als buiten het centrum bewegende subjecten (de

43

David Held is de auteur van Held, D. (1995). Democracy and the Global Order. From the Modern State to

Cosmopolitan Governance. Oxford: Polity. Hij probeert op zijn manier een nieuwe versie van politiek

kosmopolitisme te ontwikkelen, rekening houdend met het feit dat er vandaag, in de geglobaliseerde wereld,

enorm veel mensen een mate van consent en participation hebben over en in allerlei soorten beslissingen.

Bhabha stelt echter dat zowel Held als Nussbaum er niet voldoende in slagen de mate van consent en

gelijkwaardigheid, met erkenning van het verschil, van de partners uit te drukken. 44

Bhabha, H.K. (2001). Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: Gregory Castle.

(Ed.), Postcolonial Discourses: an Anthology (pp. 39-52). Oxford: Blackwell. p. 44. De vermelding strangers

to ourselves slaat hier op een verwijzing naar Kristeva´s ‘ Strangers to ourselves’ en is de rode draad doorheen

elke vorm van de tweede soort van kosmopolitisme. 45

Deze gelijkwaardigheid en het erkennen van verschillende banden in de wereld in een mensenleven kwam

ook terug bij Kristeva´s wounded cosmopolitanism. Zie 3.2.3. 46

. Bhabha, H.K. (2001). Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: Gregory Castle.

(Ed.), Postcolonial Discourses: an Anthology (pp. 39-52). Oxford: Blackwell. p. 46. Rich is een poëet en vormt

dus opnieuw een voorbeeld van hoe sterk Bhabha teruggrijpt naar literaire vormen van hybriditeit. Het is

interessant om te zien dat zij in haar no easy egalitarism verwijst naar de media die beelden creëert van

individuen. Dit doet sterk terugdenken aan Appadurai´s nadruk op het belang van de media en de mediascape in

de sociale theorie van de postmoderniteit en binnen de nieuwe rol van de imagination als invloed op de

lokaliteiten.

56

migranten, minderheden enz.) Ook zij hebben een invloed, als leden van een lokaliteit, op de

globale relaties die de wereld bepalen. Ook zij verdienen hun gelijkwaardigheid en zullen

door hun invloed de centrumvisie en de machtstructuren, de kennis van de praktijk van de

actie en ook de actie zelf, veranderen, aan de hand van de knowledge of the practice die zich

volgens Bhabha in het koloniale tijdperk heeft ontvouwen. Vernacular cosmopolitism

volgens Bhabha, in al zijn glorie en met al zijn consequenties, kan dan uiteindelijk

beschreven worden als:

“The concept of “vernacular cosmopolitanism” proceeds from Frantz Fanon´s insistence of

the “continuance” of an anti-colonial struggle that combines local concerns with

international political relevance. Cosmopolitanism, in Bhabha´s paradoxical formulation,

reconstitutes a seemingly complicit relation with colonial and neocolonial discourses as a

form of geopolitics that grants real political power to postcolonial subjects.”47

48

3.2.4. Globalisatie als hybridisatie

Toen ik hiervoor het verband tussen Appadurai´s lokaliteiten en Bhabha´s hybriditeit

onderzocht, stelde ik dat het mogelijk zou kunnen zijn om hybriditeit binnen de globalisatie

en de moderniteit te beschrijven, zonder een al te directe verwijzing naar de koloniale

periode. Het is zo dat er binnen de hybriditeitstheorie een zekere beweging gaande is om

hybriditeit te beschrijven binnen de globalisatie. Dit is een beweging waar Appadurai geen

direct lid van is aangezien hij het begrip hybriditeit niet echt gebruikt. Volgens Marwan

Kraidy beïnvloedt hybriditeit de meeste beschrijvingen van globalisatie, maar wordt

hybriditeit in de meeste gevallen als bijproduct behandeld. Toch zal vanuit de volgende

beschrijving en de gelijkenissen daarvan met de inpassing die ik dit hoofdstuk probeer door te

voeren van hybriditeit binnen Appadurai´s theorie, duidelijk worden dat Appadurai wel

degelijk in te schrijven valt in de globalisatie als hybridisatie theorie.

De globalisatie als hybridisatie beweging bestaat uit verschillende auteurs waarvan ik er hier

twee kort naar voren zal brengen. Jan Nederveen Pieterse beschrijft, vanuit een reactie op

verschillende kritieken op het begrip hybriditeit,49

in zijn artikel ‘Globalization as

Hybridization’, hoe globalisatie groter overeenkomsten vertoont met het idee van hybriditeit.

“Globalization/hybridization makes, first, an empirical case: that processes of globalization,

past and present, can be adequately described as processes of hybridization. Secondly, it is a

critical argument: against viewing globalization in terms of homogenization, or of

modernization/Westernization, as empirically narrow and historically flat.”50

47

Bhabha, H.K. (2001). Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: Gregory Castle.

(Ed.), Postcolonial Discourses: an Anthology (pp. 39-52). Oxford: Blackwell. p. 38. 48

Hybriditeit, en het vernacular cosmopolitism vormt voor Bhabha dus de ultieme manier om de wereld te

ontdekken als kennis van de praktijk van de actie. Jeremy Waldon deelt deze mening: “The Satanic Verses

celebrates hybridity, impurity, intermingling, the transformation that comes of new and unexpected human

beings, cultures, ideas, politics, movies, songs …[Mélange] … is how newness enters the world. It is the great

possibility that mass migration gives to the world and I have tried to embrace it.” Jeremy Waldron, “Minority

Cultures and the Cosmopolitan Alternative,” University of Michigan Journal of Law Reform 25.3, 4 (Spring

and Summer 1992). In Bhabha, H.K. (2001). Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: Gregory

Castle. (Ed.), Postcolonial Discourses: an Anthology (pp. 39-52). Oxford: Blackwell. p. 47. How newness

enters the world verwijst naar hoofdstuk 11 in ‘The Location of Culture’. 49

Deze kritieken geef ik weer in 4.3.3. 50

Nederveen Pieterse, J. (2002). Globalization as Hybridization. In Roland Robertson and Kathleen E. White

(eds.) Globalization: Analytical Perspectives, Vol. 1. (pp. 265-290). London: Routledge.p. 284. Het hele artikel

is eigenlijk een studie om zijn eerste punt te bewijzen. “Cultural experiences, past or present, have not been

57

Jan Nederveen Pieterse zal, vanuit een empirische studie van alle soorten globalisatie, zowel

de economische als de culturele enz. bewijzen dat globalisatie niet wijst op verwesterlijking

en niet wijst op modernisering vanuit een Westers standpunt. Binnen de globalisatie is er dus

niet per se sprake van homogenisering, er is in tegendeel een mogelijkheid om te spreken van

globalisatie als hybridisatie. Voor een uitgewerkte theorie over globalisatie als hybridisatie

zullen we ons echter moeten richten op een andere auteur.

Marwan Kraidy zal vertrekken vanuit hetzelfde standpunt51

maar hij zal er dieper op ingaan

en een theorie ontwikkelen die probeert om deze globalisatie als hybridisatie te beschrijven.

Hij noemt deze theorie cultural transculturalism of de intercontextuele theorie van de

hybriditeit. In deze theorie zal hij de aandacht vestigen op het feit dat binnen interculturele

relaties er een focus op macht moet bestaan. Deze focus op macht gebeurt door de

concentratie op zowel agency als structuren. Een combinatie die in andere theorieën zoals

cultureel imperialisme ( met een nadruk op structuren) en cultureel pluralisme ( met een

nadruk op agency) niet voorkomt.

Een belangrijk aspect van de theorie is dat er sprake is van translokaliteiten52

in plaats van het

tegenover elkaar stellen van het globale en het lokale. Hierbij wordt erkend dat de kennis die

binnen deze lokaliteiten aanwezig is niet zomaar lokale kennis53

is, zoals Appadurai ook al

stelde, maar kennis die de machtsrelaties binnen de lokaliteiten kan uitdrukken, ten opzichte

van andere lokaliteiten en op dezelfde manier als centrummachten. Het lokale wordt op die

manier de uitdrukking van de wijze waarop de macht van het centrum werkt en bezit de

mogelijkheid om die macht vanuit het lokaal-zijn te vervormen.

Kraidy probeert op deze manier weer te geven hoe hybriditeit en macht zich in de globale

wereld verhouden. Hiervoor maakt hij gebruik van het idee van intercontextualiteit zoals

Appadurai het gebruikt.54

Kraidy stelt dat het draait om de verhouding tussen structuur en

agentschap, deze zouden een gemeenschappelijke invloed op elkaar uitoefenen, net zoals

Appadurai binnen de globale werking van de lokaliteit een absorberende werking van het

lokale zag en de disjunctures binnen een chaosverhouding zag bewegen.

simply moving in the direction of cultural uniformity and standardization… [saying that] overlooks… the impact

non-Western cultures have been making on the West. It downplays the ambivalence of the globalizing

momentum and ignores the role of local reception of Western culture… It fails to see the influence non-Western

cultures have been exercising on one another… It overrates the homogeneity of Western culture and overlooks

the fact that many of the standards exported by the West and its cultural industries themselves turn out to be of

culturally mixed character if we examine their cultural lineages. Centuries of South-North cultural osmosis

have resulted in an intercontinental crossover culture. European and Western culture are part of this global

mélange.” Idem, p. 274. Nederveen spreekt hier van de local reception, een begrip dat gelijk kan worden

geschakeld aan het begrip absorptie dat ik bij Appadurai heb gebruikt om de werking van de focalization en de

transvaluation uit te drukken. 51

“Hybridity as a characteristic of culture is compatible with globalization because it helps globalization rule,

as Stuart Hall once put it, through a variety of local capitals.” Kraidy, M. M. (2005). Hybridity: or the cultural

logic of globalization Philadelphia: Temple. Hoofdstuk 7: Hybridity without guarantees. Toward critical

transculturalism. (pp. 148 -162). P.148. 52

Ik heb het begrip translokaliteit al gebruikt in voetnoot 72 in hoofdstuk 2. Hier wordt nogmaals een definitie

gegeven die translokaliteit verbindt met hybriditeit. “ A translocal approach reformulates Galtung´s “wheel

model” (1971) of cultural imperialism, where the hub and rim are metaphors for, respectively, the center and

periphery, by shifting the focus of research on connections between several points on the rim of the wheel,

without predetermining that such connections must necessarily spring from the hub and through the spokes.

This suggests an alternative approach to hybridity…” Idem, p. 155. 53

“Local knowledge “for itself” à la Appadurai, however, foregrounds the political nature and uses of local

knowledge.” Idem, p. 154. Zie 2.3.4, 3.5.1. en voetnoot 85 van dit hoofdstuk. 54

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press. p. 187.

58

“Based on the central relation between hybridity and agency, critical transculturalism has

three foundational pillars: a conception of culture as synthetic, an emphasis on the translocal

and intercontextual links between hybridity and agency, and a commitment to an

epistemology with multiple methodologies – discursive, textual and empirical.”55

3.3.Diasporabewegingen versus moderniteit, staat en multiculturalisme: politieke hybriditeit

“For postcolonial cultural theorists such as Stuart Hall, Paul Gilroy, Trinh Minhha, Homi

Bhabha and others, hybridity has an explicitly critical political purchase. They see the

hybrid as a critical force that undermines or subverts, from inside out, dominant formations

through the interstitial insinuation of the “different”, the “other” or the “marginalized” into

the very fabric of the dominant.”56

Zoals al bij het hoofdstuk over Bhabha duidelijk werd, heeft hybriditeit, naast andere, een

politieke functie. Vanuit de hybriditeit ondermijnt Bhabha het idee van essentialistische

culturen en de visie van multiculturaliteit op basis van een al dan niet onbewuste norm die de

als essentialistisch ervaren culturen in de pas moet laten lopen. Ik heb de termen die Bhabha

hierbij gebruikte, de cultural difference versus de cultural diversity en de musée imaginaire al

op verschillende plaatsen uiteengezet en ga hier niet opnieuw dieper op doorgaan.57

Tot nu toe heb ik mij gericht op het aanduiden van het fundamentele verband tussen

Appadurai´s theorie en die van Bhabha door middel van het verbinden van lokaliteiten met

hybriditeit. Hierbij heb ik vooral gebruik gemaakt van Appadurai´s kennistheoretische ideeën

rond verschil en primordialisme. Dit leidde tot een uiteenzetting die zowel kennistheoretische

elementen, op het vlak van het gebruik van culturen binnen een nieuwe visie op verschil, als

politieke elementen, het zoeken van een kader van gelijkwaardigheid door middel van het

vernacular cosmopolitism, naar voren heeft gebracht.

Nu dit fundamentele verband is aangeduid kan ik mij richten op de consequenties die Bhabha

heeft ontdekt bij zijn onderzoek van hybriditeit en nagaan of deze ook bij Appadurai een rol

spelen. Bij Bhabha vonden deze consequenties vooral plaats binnen de domeinen van de

politiek en de kennistheorie. Binnen het domein van de politieke consequenties van

hybriditeit, uit Bhabha een kritiek op de moderniteit, wat uitmondt in een kritiek op het

postkoloniale Westerse subject dat nog steeds gevangen zit binnen de logica van het

koloniale discours maar dit zelf niet wil/kan beseffen.58

De belangrijkste kritiek vanuit de

hybriditeit is echter gericht op het natiestatensysteem en het multiculturele beleid binnen de

staten.

3.3.1. Diasporic public spheres versus moderniteit

Vertrekkende vanuit de volgorde aangegeven door het hoofdstuk over Bhabha, concentreer ik

mij eerst op de visie die Appadurai heeft over de moderniteit, vanuit zijn omschrijving van de

werking van de lokaliteiten. Op dit punt rijst echter hetzelfde probleem als bij de bespreking

van de vernacular globalization en vernacular cosmopolitism. Appadurai zal, in tegenstelling

55

Kraidy, M. M. (2005). Hybridity: or the cultural logic of globalization Philadelphia: Temple. Hoofdstuk 7:

Hybridity without guarantees. Toward critical transculturalism. (pp. 148 -162). p. 152. 56

Ang, I. (2003). Together-in-difference: Beyond diaspora, into hybridity. Asean Studies Review, 27, 141-154.

p. 150. Mijn onderlijning. 57

Zie onder andere voetnoot 24 in hoofdstuk 2 en 1.3.4. 58

Zie 1.3.1.

59

tot Bhabha en vanuit zijn specialisatie in antropologie en area studies, slechts aan

beschrijvend werk doen. Het doel van zijn nieuwe antropologie, van zijn volledige boek, is

het beschrijven van de modern subjectivity. Hij beschrijft het moderne subject als lokaal

subject binnen de ontwikkeling, door middel van de imagination, van de lokaliteiten.

Het verschil tussen Appadurai en Bhahba op dit vlak ligt in het feit dat Appadurai de

moderniteit wel als verschillend ziet ten opzichte van de ‘premoderniteit’, in die zin dat

imagination doorheen massamigratie en media een enorme en nieuwe, veel socialere rol

speelt, maar dat deze moderniteit op zich niet wordt geproblematiseerd. Bij Bhabha werd

deze moderniteit wel geproblematiseerd omwille van de koloniale logica waarbinnen de

hybriditeit is ontstaan. Appadurai heeft dus persoonlijk weinig kritiek op de moderniteit.

Appadurai ziet wel de natiestaten als essentieel kenmerk van de moderniteit en heeft daar

enige kritiek op.

Ondanks dit ontbreken van een persoonlijke moderniteitkritiek vanwege Appadurai zal

Bhabha in zijn besluit van ‘The Location of Culture’ aangeven dat er een verband bestaat

tussen Appadurai en de bestaande moderniteitkritiek. Zoals het citaat hieronder stelt slaat dit

meer op het feit dat ook binnen de sociale theorie van de postmoderniteit rekening moet

gehouden worden met de werking van het lokale binnen het globale. Dit kan ook verbonden

worden met Appadurai´s kritiek op de homogeniserende werking van de globalisatie, wat dan

weer in verband kan gebracht worden met vernacular globalization.

“The ‘public culture’ project that Carol Breckenridge and Arjun Appadurai have initiated

focuses on the transnational dissemination of cultural modernity. What becomes properly

urgent for them is that the ‘simultaneous’ global locations of such a modernity should not

lose sense of the conflictual, contradictory locutions of those cultural practices and products

that follow the ‘unequal development’ of the tracks of international or multinational capital.

Any transnational cultural study must ‘translate’, each time locally and specifically, what

decentres and subverts this transnational globality, so that it does not become enthralled by

the new global technologies of ideological transmission and cultural consumption.”59

3.3.2. Diasporic public spheres versus natiestaat en multiculturalisme

Na deze ‘kritiek’ op de moderniteit vanuit Appadurai´s hybride lokaliteiten, kunnen we

overgaan naar de kritiek die hij uit ten opzichte van het natiestatensysteem en het

multiculturele gedachtegoed. Hiervoor moeten we ons richten op de culturalistische

bewegingen die Appadurai heeft beschreven. Binnen zijn opvatting over cultuur duidt

Appadurai aan dat er bepaalde groeperingen bestaan die zich expliciet richten op het ijveren

voor de identiteitserkenning vanuit de verschillen die er bestaan tussen de specifieke

groepering en de nationale identiteit. Culturalistische bewegingen ijveren zowel binnen naties

als doorheen transnationale organisaties op globaal vlak voor hun identiteit. Het merendeel

beweegt zich echter binnen de natiecontext. Het is vanuit deze culturalistische bewegingen en

59

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p. 346. Bhabha haalt hier Appadurai aan

(dit is trouwens de enige keer dat dit gebeurt in ‘The Location of Culture’) om aan te tonen dat er een nieuwe

wind blaast doorheen het beschrijven van de moderniteit door postkoloniale auteurs. In plaats van het louter

beschrijven van de Ander, een Ander als volledig anders of gewoon een anti-vorm, wordt nu de aandacht

gevestigd op de effecten die minderheden en lokaliteiten kunnen hebben op de globalisatiekrachten. Bhabha

geeft dit voorbeeld, als een van de vele, tegelijkertijd aan als een reden waarom hij zelf een poging doet om de

moderniteit te beschrijven from within, doorheen de kritiek die de minderheden formuleren in hun hybride

uitdrukkingsvormen. Appadurai heeft echter slechts een beschrijvende manier van werken, zoals hiervoor al

aangehaald en dient dus niet echt als een voorbeeld van, wel als een aanleiding tot het diepgaande onderzoek dat

Bhabha probeert te voeren.

60

vooral vanuit een specifieke vorm van lokaliteitvorming, de diasporic public sphere,60

dat

Appadurai zijn kritiek op het natiestatensysteem zal openen.

“The story of mass migrations (voluntary and forced) is hardly a new feature of human

history. But when it is juxtaposed with the rapid flow of mass-mediated images, scripts, and

sensations, we have a new order of instability in the production of modern subjectivities. As

Turkish guest workers in Germany watch Turkish films in their German flats …, we see

moving images meet deterritorialized views. These create diasporic public spheres,

phenomena that confound theories that depend on the continued salience of the nation-state

as the key arbiter of important social changes.”61

Diasporic public spheres worden doorheen het boek verbonden met vernacular globalization,

het verbreken van de consistentie van de natiestaat, de opkomst van een postnationale wereld

en een noodzakelijke kritiek op het multiculturalismebeleid. Diasporic public spheres hoeven

echter niet onmiddellijk verbonden te worden met de kritiek op de natiestaat. In de eerste

plaats zijn ze een uitdrukking van de vernacular globalization omwille van het feit dat

elektronische media, imagination en transnationale mobilisatie de vorming van het moderne

subject hebben gewijzigd. Doorheen de werking van deze elementen wordt de globalisering

lokaal ingeschreven in de diasporic public sphere, volgens welbepaalde lokale regels.

Ze zijn echter ook veel meer dan slechts een uitdrukking van de vernacular globalization.

“The transformation of everyday subjectivities through electronic mediation and the work of

the imagination is not only a cultural fact. It is deeply connected to politics, through the new

ways in which individual attachments, interests, and aspirations increasingly crosscut those

of the nation-state.”62

Diasporic public spheres vormen op die manier de kern van de debatten over

multiculturalisme. Het zijn deze groeperingen die erin slagen aan te tonen dat staten niet in

staat zijn hun minderheden beperkingen op te leggen met betrekking tot het contact met hun

herkomstlanden en het in standhouden van hun godsdiensten. Dit heeft als gevolg dat er een

creatie van staatjes binnen een staat ontluikt, wat zowel het falen van het multiculturalisme

aantoont als de ontoereikendheid van de staat binnen de geglobaliseerde wereld. Ik ga op dit

moment echter niet dieper doorgaan op het probleem van het multiculturalismebeleid, dit

komt terug in het volgende hoofdstuk.

Omdat Appadurai zelf weinig ingaat op de exacte werking van de diasporic public spheres,

ga ik, vooraleer ik overga tot het tweede effect van de diasporic public spheres, namelijk op

het natiestatensysteem, wat dieper in op het onderwerp aan de hand van twee andere auteurs.

Brian Keith Axel gaat in de ‘Diasporic Imaginary’ dieper in op de diasporic imaginary die hij

ontdekte bij de geëmigreerde Shiks die ijveren voor een eigen natie binnen India, Khalistan.

“The diasporic imaginary – used as a noun – indicates a precise and powerful kind of

identification that is very real. As a corrective to the primacy that diaspora studies has

awarded to constructions of place, the diasporic imaginary shifts the emphasis to temporality

60

Appadurai omschrijft deze diasporic public spheres als de nieuwe vormen van etniciteit en translokaliteiten.

Deze termen hangen allemaal samen met de manier waarop hij culturele bewegingen in actie ziet, de manier

waarop hij ze ziet ijveren voor hun identiteit, binnen en op een hoger niveau dan, de natiestaat. 61

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 4. 62

Idem, p. 10.

61

and corporeality – their centrality to relations of recognition and their negotiation through

discourses of purity and origin.”63

Deze omschrijving brengt Axel heel dicht bij de omschrijving van de werking van

lokaliteiten en dus ook van de diasporic public sphere als lokaliteit, die Appadurai in zijn

boek voorstelt, behalve dan op het punt van de werking van de plaatsbepaling. De reden

waarom Axel weggaat van het plaatsidee dat volgens hem in veel diaspora studies speelt, is

omdat hij vindt dat dit te dicht aansluit bij een primordialistische visie. Volgens Axel fixeren

de migranten zich namelijk niet op het homeland waarop de diaspora betrekking heeft. Dit

betekent niet dat er geen verbondenheid wordt gevoeld met het thuisland. Het dagelijks leven

en de historische gebeurtenissen waaraan de diaspora is verbonden bepalen de diasporic

imaginary echter veel meer. Aangezien Appadurai zich ook afkeert van het primordialistische

idee, lijkt het mij logisch dat ook voor hem, binnen de diasporic public sphere, het thema van

de plaats een minder sterke rol zal spelen dan in de ‘normale’ lokaliteiten.64

Naast de afkering van het plaatsidee hebben Appadurai´s lokaliteiten/diasporic public

spheres en Axels diasporic imaginaries nog dingen gemeen, namelijk de inschrijving van de

regels voor tijd en de regels voor het lichaam. Axel legt bijvoorbeeld een grote nadruk op het

gebruik door de Sihkverenigingen van de foto´s van de lichamen van martelaren die de

publieke druk voor een Khalistan moeten vergroten. De diasporic imaginary of de diasporic

public sphere65

gedraagt zich dus een ‘echte’ lokaliteit. Dit betekent dat er, net als bij andere

lokaliteiten, sprake moet zijn van een soort van incorporeren van de wereld, de globalisatie en

de moderniteit. Binnen de diasporacontext, die op zichzelf al onder de invloed van de

globalisatie staat door middel van de ethnoscape, zal deze verwerking van het globale in het

lokale op een behoorlijke specifieke manier verlopen.

Deze verwerking zal ik bespreken aan de hand van Pnina Werbners diasporic public sphere

in zijn boek ‘Imagined Diaspora among Manchester muslims: the public performance’.

“Both the reach of the media today and their immediacy, the live coverage of events

broadcast simultaneously in remote localities, mean that diasporas are now in large measure

focused around such global new dramas. At the same time, individual diasporic communities

63

Axel, B.K. ( 2002). The Diasporic Imaginary. Public Culture, 14, 411-428. p. 423. Axel heeft ook een

interessant boek over het onderwerp geschreven, Axel B.K. (2001). The nation´s tortured body: Violence,

representation, and the formation of a Sikh “diaspora”. Durham, N.C.: Duke University Press. 64

Er zijn wel meer auteurs die zich afwijzend opstellen ten opzichte van diaspora´s omwille van het feit dat ze

zo sterk gebonden zijn aan een homeland idee. Ien Ang zal in haar artikel ‘Together-in-difference: beyond

diaspora, into hybridity’ om die reden de diaspora studies zelfs afwijzen ten voordele van de studie van de

hybriditeit. Deze kritiek is voor een deel gegrond, zoals ook in 4.3.4. nog aan bod zal komen, maar toch niet

helemaal terecht, als je ziet hoe Appadurai erin slaagt diaspora´s voor een stuk weg te halen van het homeland

idee. Appadurai gebruikt diaspora´s dus op een zeer specifieke manier een creëert op die manier een combinatie

van lokaliteiten en hybriditeit. Appadurai geeft dus een sterke kritiek op de gebondenheid aan een homeland. Hij

spreekt in dit verband over de Bosnia Fallacy, waarbij men er verkeerdelijk vanuit gaat dat mensen

burgeroorlogen beginnen omwille van een bepaald stuk grond dat ze voor zichzelf opeisen. Niets is minder

waar, tegenover dit primordialistische idee stelt Appadurai dat burgeroorlogen in vele gevallen ontstaan vanuit

een gebrek aan respect, erkenning en een onmogelijkheid tot zelfbepaling. Het is ook tegenover deze Bosnia

Fallacy dat hij zijn etnische implosie theorie (zie voetnoot 46 in hoofdstuk 2) ontwikkeld. Meer over de Bosnia

Fallacy, zie Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis:

University of Minnesota Press, p. 21. 65

Diasporic public sphere en diasporic imaginary zijn geen twee termen voor hetzelfde fenomeen. De

imaginary slaat meer op het idee van een basis van een gemeenschap, terwijl public sphere meer doelt op de

representatie binnen de staat en de politieke factor van de gemeenschap.

62

remain deeply rooted in highly localized struggles for citizenship… local conflicts feed into

and upon such global media events.”66

Werbner stelt hier dat de diaspora invloeden ondergaat vanuit twee richtingen, zowel vanuit

de wijde wereld en meer specifiek het thuisland en andere verwante diaspora´s, als vanuit de

eigen leefsituatie, waarbinnen de leden van de diasporic public sphere/ imaginary proberen

een zekere macht, gelijkheid en erkenning, te verkrijgen. De diasporic public sphere werkt

dus als een lokaliteit, een neighborhood binnen de natiestaat, het aankomstland van de

migranten. Zij bepaalt, zoals hierboven al duidelijk werd gemaakt, de grenzen waarbinnen de

migranten zich kunnen bewegen en probeert voor die grenzen ook aandacht en erkenning te

verkrijgen bij de politieke elite van het aankomstland.

Deze acties voor erkenning en gelijkheid ontstaan echter niet vanuit het ijle. Migranten

voelen zich sterk verbonden met hun diaspora gemeenschap, die op zich bepaald wordt door

verschillende historische gebeurtenissen.67

Diaspora contexten zullen, meer dan ‘gewone’

lokaliteiten, invloeden ondervinden vanuit de globalisering, vanuit de modernisering,

bijvoorbeeld door de media.68

De incorporatie van gebeurtenissen uit de buitenwereld zal op

een bruuskere en opvallender manier gebeuren dan bij ‘normale’ lokaliteiten.69

“… diasporas as communities of co-responsibility, recognizing not simply their loyalty but

their existential connection with co-diasporics elsewhere, or in the home country.”70

Deze verbondenheid tussen diaspora´s over de hele wereld en de thuislanden, zal het effect

van de diasporic public sphere, als lokaliteit, op de natiestaat waarbinnen ze bestaat enorm

bepalen. In de eerste plaats kunnen natiestaten niet om met het idee dat er binnen hun

territorium lokaliteiten bestaan die een sterke invloed uitoefenen op hun leden, een invloed

die niet noodzakelijk overeenkomt met het idee van de ideale burger dat de natiestaten voor

zichzelf voorhouden. Die lokaliteiten worden gecreëerd op basis van een imagination, een

verbondenheid die, in tegenstelling tot de imagination die heerst binnen de natiestaat, gericht

is op reproductie van kennis en grenzen ( niet noodzakelijk fysieke grenzen). De natiestaat

probeert ook reproductie na te streven, de reproductie van de karakteristieken van de ideale

burger, maar deze reproductie moet over een veel groter grondgebied gebeuren dan een

lokaliteit kan omvatten. De lokaliteit zal ook steeds een grotere invloed, een grotere druk

uitoefenen op hun leden dan de staat ooit kan bewerkstelligen. Een druk die ook

geconcentreerd is op de ontwikkeling van de lokaliteit in contrast met andere lokaliteiten, wat

niet bevorderlijk is voor de eenheid die natiestaten proberen te ontwikkelen binnen hun

grenzen.

In de tweede plaats oefenen diasporic public spheres, buiten hun hoedanigheid als loutere

lokaliteiten, een enorme druk uit op de grenzen van de natiestaat. Diaspora en de manier

waarop dit wordt geuit en de manier waarop deze groeperingen invloeden van ver buiten de

66

Werbner, P. (2002). Imagined Diasporas among Manchester muslims: the public performance. Oxford:

James Currey Publishers. Chapter 10, ‘The diasporic public sphere’ (pp.251-276). p. 251. 67

Zie ook bij Axel. De diaspora Sikh gemeenschap wordt enorm beïnvloed door de manier waarop India met de

Sikhs omgaat. 68

Dit doet terugdenken aan de invloed van de media die Appadurai al aangaf doorheen zijn mediascape en aan

het voorbeeld van de virtuele neighborhoods die ik in 2.3.4. heb gegeven. 69

Werbner geeft doorheen zijn boek het voorbeeld van de reactie van de Aziatische moslims op het verschijnen

van het boek van Salman Rushdie, ‘Duivelsverzen’. Zij hebben toen in Groot-Brittannië massale protesten

uitgevoerd tegen het verschijnen van het boek. 70

Werbner, P. (2002). Imagined Diasporas among Manchester muslims: the public performance. Oxford:

James Currey Publishers. Chapter 10, ‘ The diasporic public sphere’ (pp. 251-276). p. 252.

63

grenzen incorporeren, steunen per definitie op de notie van deterritorialization71

en vermengd

daarmee op de notie van ethnoscape. Natiestaten daarentegen zullen zich houden aan hun

grenzen, binnen deze grenzen hebben ze hun burgers die kiezen voor hun verantwoordelijken

die op hun beurt weer verantwoording afleggen aan de burgers. Dit vormt de vicieuze cirkel

van de natiestaatwerking.72

De combinatie van deze diasporic public spheres als

translokaliteiten73

en de natiestaten, kan dus niet anders dan fataal aflopen. Hier ziet

Appadurai, op een ietwat andere manier dan Bhabha, maar doorheen de hybride werking van

lokaliteiten, het einde van het natiestatensysteem verschijnen en het begin van het

postnationale tijdperk opkomen.

3.4.Imagination versus culturele hybriditeit

Vooraleer ik overga naar het laatste stuk van dit vergelijkend hoofdstuk, het onderzoek naar

het voorkomen van de kennistheoretische gevolgen die hybriditeit volgens Bhabha met zich

meebrengt in de theorie van Appadurai, wordt het tijd dat ik terugkeer naar het

oorspronkelijke citaat waarvan ik vertrokken ben. Dit is het enige punt in Appadurai´s boek

waar de term hybriditeit voorkomt. Hiermee ga ik op een andere manier in op de werking van

hybriditeit en het ontstaan ervan doorheen de imagination binnen de lokaliteiten, in zekere

zin dieper dan in ‘Verschil, hybriditeit en vernacular globalization: Appadurai’.

“ Unlike the largely negative pressures that the nation-state places on the production of

context by local subjects, the electronic mediation of community in the diasporic world

creates a more complicated, disjunct, hybrid sense of local subjectivity.”74

Vanuit dit citaat blijkt dat de media, of de mediascape zoals Appadurai ze binnen zijn sociale

theorie van de postmoderniteit genoemd heeft, erin slaagt om lokale subjecten op een hybride

manier te doen ontwikkelen. Deze ene verwijzing lijkt misschien op het eerste gezicht

onbelangrijk maar vanuit het doel dat Appadurai zich in het begin van het boek stelde, heeft

dit citaat toch enige waarde.

Appadurai´s doel is om vanuit de media en de migratie, de twee belangrijkste elementen van

de theorie die hij binnen zijn nieuwe antropologie probeert te ontwikkelen, het effect te

bestuderen van de nieuwe rol van imagination op de vorming van het lokale, hedendaagse,

moderne subject. Deze doelstelling creëert een belangrijke verbintenis tussen imagination en

media.

“There is growing evidence that the consumption of the mass media throughout the world

often provokes resistance, irony, selectivity, and, in general, agency.”75

Het is met andere

woorden de media, naast de migratie, die erin slaagt nieuwe werelden te openen en de

71

Zie 2.2. 72

Ook Held, zie voetnoot 43, ziet deze vicieuze cirkel in en zal er tegen ingaan. De vicieuze cirkel wordt bij

hem voorgesteld in de vorm van een driehoek, Held, D. (1995). Democracy and the Global Order. From the

Modern State to Cosmopolitan Governance. Oxford: Polity, p. 224; afbeelding 10.1 ‘The democratic political

community?’. Zie 3.2.3. 73

Zie voetnoot 72, vorig hoofdstuk en in dit hoofdstuk voetnoot 52. 74

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 197. Mijn benadrukking. 75

Idem, p. 7.

64

imagination een nieuwe sociale rol76

te geven. Het is de media die eigenschappen in de mens

oproept die ook met hybriditeit werden verbonden, namelijk verzet, ironie en agentschap.

Met deze verwijzing naar het verzet, ironie en het agentschap opgeroepen door de media,

ontwikkelt zich een heel teruggrijpen naar de oorspronkelijke hybriditeit, zoals ik die in de

context van het stereotype en de mimicry heb uitgelegd. De media kan hier gezien worden als

de nieuwe creator van de stereotypen, de nieuwe creator van identiteiten voor elk van ons,

tegen een achtergrond van de globalisatie die Verlichtingsideeën over gelijkheid over de

wereld verspreid, zonder daarbij te vermelden dat er tegelijkertijd sprake is van een

normdenken.

De macht die in het koloniale tijdperk ingebed lag in de creatieve krachten van de

kolonisator, is nu verplaatst naar de homogeniserende macht van de technologie en de

globalisatie. Deze creaties vormen echter, net zoals in het koloniaal discours het geval was,

hun eigen ondergang. Gelijkheid voor iedereen, met of zonder norm, roept een mogelijkheid

tot eis voor erkenning op. Een eis die ook volop wordt gegrepen door degenen die ze achten

nodig te hebben. Een eis die kan uitgevoerd worden door middel van dezelfde media en de

macht van de imagination die menselijke identiteiten tot agent identiteiten doet

ontwikkelen.77

De media en de imagination vormen met andere woorden het nieuwe discours

en de basis voor de geglobaliseerde vorm van hybriditeit.78

Het is de media die binnen de lokaliteiten een rol speelt om een nieuwe cirkelbeweging op

gang te zetten, een beweging waarbij nieuwe Anderen of plaatsen worden gekolonialiseerd.

Vanuit de media, en de ethnoscape, worden de lokaliteiten in onze wereld gecreëerd. Ik heb

hiervoor al aangeduid hoe deze lokaliteiten precies werken, hoe hun werking een hybride

vorm aanneemt, doorheen de manier waarop ze globale ideeën incorporeren en herwaarderen.

De rol van de imagination in deze hybride vorming is enorm groot. Het is de imagination,

doorheen de media en de immigratie, die nieuwe regels op gang trekt, die nieuwe plaatsen

incorporeert in de lokaliteit. Het is de imagination die de basis vormt voor elke lokaliteit en

ook voor de diasporic imaginary.

Imagination is dus de drijvende kracht achter de hybriditeit van de lokaliteiten in deze

wereld, achter de hybrid sense of local subjectivity. De imagination heeft bijgevolg, als basis

voor gemeenschappen, als grond van lokaliteiten die zich doorheen de focalization en

transvaluation op hybride manier in deze wereld inschrijven, ook een invloed op de ‘lokale’

kennis die de basis van de lokale regels vormt. Deze lokale kennis zal het onderwerp vormen

van het laatste deel in dit hoofdstuk.79

76

“The imagination is today a staging ground for action, and not only for escape.” Idem, p.7. Dit is een

verwijzing naar het culturalisme dat Appadurai heeft gedefinieerd. Zie 2.3.1. 77

De manier waarop mensen doorheen de media een nieuwe wereld creëren, met andere woorden de kracht van

de nieuwe rol van de imagination, heb ik hiervoor al aangehaald, in hoofdstuk 2. Toen had ik het over de manier

waarop mensen, doorheen hun kennis op een bewuste manier in de wereld kunnen staan, op een bewuste manier

een gemeenschap kunnen vormen. Doorheen de media creëren ze de ‘Appaduriaanse versie’ van hybriditeit. Zie

voetnoot 53, hoofdstuk 2. 78

Hiermee is ook een verschil aangeduid tussen de globalisatie als hybridisatie en Appadurai. Terwijl de eerste

zich louter concentreert op de globalisatie en de lokaliteiten, zal Appadurai de precieze werking van de

lokaliteiten verklaren aan de hand van de imagination. Globalisatie als hybridisatie maakt wel gebruik van de

kracht van de media, maar het idee van imagination speelt zo te zien geen rol in de agency van Kraidy. 79

Je zou de vraag kunnen stellen of het feit dat de imagination een nieuwe rol heeft, een kritiek zou kunnen

inhouden ten opzichte van de tijd dat deze nieuwe rol nog niet bestond. Appadurai zal zich ook hier niet over

uitlaten en blijft louter de beschrijvende kant opgaan.

65

3.5.Lokale waardigheid versus epistemologische hybriditeit

In het begin van dit hoofdstuk heb ik de hybriditeit die nu als laatste vorm overblijft benoemd

als ‘kennistheoretische hybriditeit’. Ik heb deze hybriditeit al aangehaald in het deel 1.3.3.

‘Het epistemologisch belang van hybriditeit’. Bhabha gebruikt hybriditeit om aan te tonen dat

de manier waarop culturen epistemologisch, al dan niet onbewust, worden gerangschikt

vanuit een vaag ervaren, maar nog steeds levendig aanwezige koloniale houding,

onverantwoord is. Vanuit de manier waarop de hybriditeit de macht en de identiteitsvorming

ondermijnt, is het logisch dat ook de manier waarop culturen als ontologische categorieën

worden ervaren niet langer als epistemologisch verantwoord wordt gezien. Er kan ook geen

sprake meer zijn van een normdenken zoals ik hiervoor al uitgelegd heb, een normgebruik

waar men binnen het zogenaamde musée imaginaire multiculturalisme80

wel eens gebruik

van maakt.

“ What is irremediably estranging in the presence of the hybrid – in the revaluation of the

symbol of national authority as the sign of colonial difference – is that the difference of the

cultures can no longer be identified or evaluated as objects of epistemological or moral

contemplation: cultural differences are not simple there to be seen or appropriated.”81

3.5.1. Epistemologie van het zuiden: Boaventura de Sousa Santos

De nieuwe visie die Bhabha er opnahoudt is geen exclusiviteit voor Bhabha, ook Appadurai

heeft, vanuit zijn visie op lokaliteiten, een vernieuwende visie op culturen en de kennis die zij

de hunne noemen. Het gaat namelijk niet enkel om artefacten als je over culturen spreekt.

Culturen zijn,82

vanuit Appadurai´s visie, manieren waarop mensen in de wereld staan en

daarbij horen ook verschillende manieren om de wereld te erkennen, te beleven en

verschillende invloeden te incorporeren in een bestaande levenswijze, ook doorheen

‘eenvoudige’ manieren als hoe bouw ik een huis, hoe verbouw ik mijn tuintje enz.

“Broken down descriptively into technologies for house building, garden cultivation, and the

like, these material outcomes have been taken as ends in themselves rather than as moments

in a general technology ( and teleology) of localization.”83

Het creëren van een imagined world, een lokaliteit, vraagt op zich om kennis, kennis die door

vroegere antropologische studies, zoals het citaat aangeeft, niet voor vol werd aanzien, maar

die nu, vanuit het etnografisch kosmopolitisme,84

toch als waardevol wordt erkend. Lokale

80

Met musée imaginaire multiculturalisme doel ik op het feit dat er een multiculturalisme bestaat dat onbewust

gebruik maakt van een norm, een Westerse norm, die alle andere culturen zal rangschikken als in een museum,

maar dit niet als levende en dus gelijkwaardige culturen zal aanzien. Zie ook 1.3.4. meer hierover in hoofdstuk 4 81

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p. 163. 82

Zoals Appadurai het weergeeft bestaan culturen uiteraard niet enkel uit culturele artefacten, ze houden een

zekere identiteitsbasis in, in het geval van culturalisme zelfs een ijveren voor erkenning en gelijkwaardigheid. 83

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University

of Minnesota Press, p. 180. 84

Ik heb in het vorige hoofdstuk niet echt uitgelegd waarvoor etnografisch kosmopolitisme nu precies staat. Het

draait om het begrijpen van de kosmopolitische, geglobaliseerde wereld vanuit een lokale kijk. Anders gezegd,

het draait om de impact van de deterritorialization, die Appadurai als het kenmerk van globalisatie ziet, op de

nieuwe rol van de imagination die verantwoordelijk is voor het creëren van de lokaliteiten. Het etnografisch

kosmopolitisme komt hier terug, in een rechtzetting van het gebruik van lokale kennis als middel tot slechts

materiële instrumenten naar het gebruik van lokale kennis als middel tot de creatie van het geheel van het lokale

subject. “they seem to assume that locality is ephemeral unless hard and regular work is undertaken to produce

and maintain its materiality. … this very materiality is sometimes mistaken for the terminus of such work, thus

obscuring the more abstract effects of this work on the production of locality as a structure of feeling.”

66

kennis is niet zomaar lokaal en minderwaardig en kan dus niet zomaar gerangschikt worden

volgens een ontologische schaal. Lokaliteiten schrijven zichzelf doorheen de focalization en

transvaluation in in de globale wereld. Dit gegeven maakt lokale kennis op globaal vlak ook

waardevol.

“Local knowledge is substantially about producing reliably local subjects as well as about

producing reliably local neighborhoods within which such subjects can be recognized and

organized. In this sense, local knowledge is what it is not principally by contrast with other

knowledges – which (from some nonlocal point of view) the observer might regard as less

localized – but by virtue of its local teleology and ethos. We might say, adapting Marx, that

local knowledge is not only local in itself but, even more important, for itself.”85

Appadurai is echter niet de enige auteur die zich met het onderwerp van lokale kennis

bezighoudt. Ook de zuiderse ‘culturen’ zelf, de minderheidsculturen, ijveren vandaag de dag

voor een erkenning van hun kennis, willen op een bewuste manier met hun kennis omgaan.

Een kennis die niet tot de mainstream wetenschappelijke canon behoort, maar die er volgens

Boaventura de Sousa Santos, wel een plaats in verdient. De Sousa Santos ontwikkelt deze

stelling vanuit een idee dat er een mogelijkheid tot onderhandeling over de waarde ( en dus

niet louter op een rangschikkende manier) moet zijn en vanuit het grotere idee van de

zelfbewustwording van het zuiden in de beweging rond het World Social Forum.

De Sousa Santos stelt dat het mogelijk moet zijn om een nieuwe epistemologie te

ontwikkelen die rekening houdt met de kennisstructuren van de minderheden. Hij ontwikkelt

hiervoor twee sociologische theorieën, de sociology of absences en de sociology of

emergences. Over de tweede sociologie ga ik niet uitweiden. Kort gezegd stelt deze dat er

moet rekening gehouden worden met de mogelijke en toekomstige ervaringen die al latent

aanwezig zijn in de actuele gebeurtenissen, maar door de wetenschap niet onmiddellijk

erkend worden.

De sociology of absences is op epistemologisch vlak interessanter. Hierin probeert hij ten

eersten de vijf logica´s of modes aan te duiden die de basis vormen van de wetenschappelijke

kennis. Deze logica´s zijn de basis waarop wat niet bestaat wordt geconstrueerd als niet

bestaand. Hetgeen niet bestaat, bestaat eigenlijk wel maar wordt gewoon omgevormd tot een

niet geloofwaardig alternatief ten opzichte van wat wel bestaat en erkend wordt. Deze

logica´s omvatten het bestaan van monoculturen van kennis, lineaire tijd, naturalisatie van

verschillen, het universele en globale en de criteria van kapitalistische productiviteit en

efficiëntie.

Elke monocultuur drukt op zijn manier uit hoe geen rekening wordt gehouden met de

verschillende andere mogelijkheden op vlak van tijdservaring, kennis en productiviteit.

Hiertegenover probeert De Sousa Santos ecologieën te stellen die rekening houden met de

diversiteit in de wereld en het creëren van houdbare interacties tussen heterogene

‘alternatieven’. Ik ga niet verder ingaan op hoe hij deze ecologieën precies construeert,

belangrijk is wel dat hij uitgaat van een principe van de incompleetheid van kennis. Dit

principe stelt dat als je een iets kent dit noodzakelijk betekent dat je iets anders niet kent of

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of

Minnesota Press, p. 180-181. 85

Idem, p. 181.

67

het negeert. Het moet volgens hem mogelijk zijn om alle ‘alternatieven’86

ook steeds in

aanmerking te nemen.

“This principle of incompleteness of all knowledges is the condition of the possibility of

epistemological dialogue and debate among the different knowledges. … Confrontation and

dialogue among knowledges are confrontation and dialogue among the different processes

through which practices that are ignorant in different ways turn out into practices that are

knowledgeable in different ways.” 87

Uit dit citaat blijkt dat kennis onderhandeld moet worden, niet op dialectische wijze maar in

die zin dat het duidelijk wordt dat er meer mogelijkheden bestaan dan zomaar de Westerse

aanpak. Deze visie van De Sousa Santos doet terugdenken aan het verschil dat Bhabha

maakte tussen epistemologische en enunciatieve aanpak van culturele verschillen en culturen

op basis van de inzichten die in het gebruik van de term hybriditeit naar voren kwamen,

waarbij de enuntiatieve aanpak meer zijn voorkeur genoot dan de epistemologische.

“The epistemological is locked into the hermeneutic circle, in the description of cultural

elements as they tend towards a totality. The enunciative is a more dialogic process that

attempts to track displacements and realignments that are the effects of cultural antagonisms

and articulations – subverting the rationale of the hegemonic moment and relocating

alternative, hybrid sites of cultural negotiation.”88

Dit betekent echter niet dat het hier gaat om een relativisme, dat alles als gelijk en dus

waardevol en dus tegelijkertijd als waardeloos wordt ervaren, zoals uit het volgende citaat

blijkt. In het gebruik van dialoog en confrontatie spreekt De Sousa Santos zich namelijk ook

expliciet uit tegen het relativisme, iets wat doet terugdenken aan Bhabha´s kritiek op het

musée imaginaire multiculturalisme, waarbij het idee van cultural diversity eerder

relativistisch, ten opzichte van een welbepaalde norm werd aangepakt, dan werkelijk werd

doorgedacht.

“Ecology of knowledges does not imply acceptance of relativism… [that] is an untenable

position, because it renders impossible any relation between knowledge and the objectives of

social transformation. If anything is of equal value as knowledge, all projects of social

transformation are equally valid or, which means the same, equally invalid. The ecology of

knowledges aims to create a new sort of relationship between scientific knowledge and other

kinds of knowledge. It consists in granting ‘equality of opportunities’ to the different kinds of

knowledge … to allow for a pragmatic discussion of alternative criteria of validity, which

does not immediately disqualify whatever does not fit the epistemological canon of modern

science.”89

86

De Sousa Santos gaat hier dezelfde richting uitgaan als Bhabha en Appadurai in het afkeuren van hiërarchieën

en normen. Hij spreekt dus niet van alternatieven op zich. “The ecology of knowledges permits one not only to

overcome the monoculture of scientific knowledge but also the idea that the non-scientific knowledges are

alternatives to scientific knowledge. The idea of alternatives presupposes the idea of normalcy, and the latter

the idea of norm, and so, nothing being further specified, the designation of something as an alternative carries

a latent connotation of subsidiarity….” De Sousa Santos, B. (2006). The rise of the global left: the World

Social Forum and beyond. Londen: Zed Books. p. 20. 87

Idem, p. 20. 88

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge, p. 255. Mijn benadrukkingen. 89

De Sousa Santos, B. (2006). The rise of the global left: the World Social Forum and beyond. Londen: Zed

Books. p. 21.

68

3.5.2. Representatiepolitiek: Gayatri Chakravorty Spivak

Voor het allerlaatste deel van dit hoofdstuk concentreer ik mij niet langer op de

‘tegenstelling’ Appadurai – Bhabha. In de oorspronkelijke manier waarop ik hybriditeit heb

voorgesteld, als een gevolg uit het discours van stereotypes en mimicry, draaide dit discours

helemaal rond de macht van de kolonisator en de manier waarop mensen worden

gerepresenteerd binnen dit discours. De kolonialisten representeerden de koloniale inheemse

subjecten op een manier waaruit duidelijk bleek dat zij de macht en de kracht bezaten, dat die

ander werkelijk een onbegrijpelijke Ander was en het niet waard was om een recht op

waarheidsgetrouwe representatie op te eisen.

Aangezien Appadurai zich niet diepgaand concentreert op de representatie van mensen, maar

dit onderwerp, als een extra vorm van kennistheoretisch gevolg van hybriditeit, toch

belangrijk genoeg is om niet zomaar te laten vallen, kies ik hier voor een andere auteur.

Gayatri Chakravorty Spivak schreef een in dit opzicht beroemd geworden tekst, ‘Can the

Subaltern Speak?’.

Ik ga niet heel erg diep ingaan op de details van deze tekst.90

Ik wil alleen aanduiden dat er

een overeenkomst bestaat tussen twee zaken. Aan de ene kant de manier waarop de

hybriditeit het creëren van identiteiten voor anderen, met andere woorden aan

representatiepolitiek doen en het veronderstellen van kennis over anderen doorheen een

bepaalde machtscreatie, ondermijnt. Aan de andere kant de manier waarop auteurs zoals

Spivak, maar ook Althusser, Saïd en Gramsci, aanduiden dat er iets grondig mis is met het

representeren van de Ander alsof de representant van dat beeld geen invloed heeft op het

gecreëerde beeld, alsof de theoreticus transparant is.

Spivak vertrekt vanuit een kritiek op Foucault, Deleuze en Guattari. Zij zien volgens haar niet

hoe de ideologie van de theoreticus doorwerkt in de creatie van de theorie.91

Hierbij reageert

ze vooral tegen de uitspraak van Deleuze “A theory is like a box of tools. Nothing to do with

the signifier” (FD, 208). 92

Zowel Saïd in zijn ‘Orientalism’ als Althusser in ‘Ideology and

Ideological State Apparatuses: Notes Toward an Investigation’ als Gramsci gaan hier tegenin.

Ook Derrida wordt door Spivak aangehaald als een auteur die rekening houdt met de Ander,

op een manier die niet denigrerend overkomt.

Volgens Saïd93

bijvoorbeeld, wordt er vanuit het Westen geen rekening gehouden met de

manier waarop de representatie van de Ander meer iets zegt over het Westen dan over die

Ander zelf. Een lange traditie van valse en romantische beelden over Azië en het Midden-

Oosten, gecreëerd door het Westen, justifiëren namelijk de koloniale ambities van Europa en

Amerika. De alom bekende beelden van de Ander zijn in vele gevallen regelrecht vals, wat

echter verduisterd wordt door die beelden en dus niet gezien wordt, maar waar het echt om

draait, de kolonisatie- en machtsdrang, is maar al te waar.

Spivak stelt dat er sprake is van een vorm van epistemic violence waarbij de Ander zelfs geen

kans gegeven wordt om te spreken doorheen de bronnen die erover/ervoor beschikbaar zijn.

90

Deze tekst is namelijk al op zoveel verschillende plaatsen gebruikt en op zoveel verschillende manieren

geïnterpreteerd dat er gemakkelijk een hele thesis over te schrijven valt. 91

Foucault, Deleuze en Guattari geloven met andere woorden in de transparantie van de onderzoeker, een

transparantie die doet terugdenken aan de transparantie van de norm die Bhabha bij cultural diversity ontdekte. 92

Spivak, G.C. (1988). Can the Subaltern Speak? In Cary Nelson and Lawrence Grossberg (Eds.), Marxism

and the interpretation of culture (pp. 271-313). Basingstoke: MacMillian. P. 275. 93

Saïd heb ik even aangehaald in het eerste hoofdstuk. Zie voetnoot 4 van hoofdstuk 1.

69

Zijn kennis wordt met andere woorden onmogelijk gemaakt, als niet bestaand, als absences

gecreëerd zoals De Sousa Santos zou zeggen, doorheen het onderwijs, het juridische en

administratief systeem dat de kolonisator oplegt aan de gekoloniseerden.

Spivak stelt dat het nodig is dat “the historian… suspend[s] (as far as possible) the clamor of

his or her own consciousness (or consciousness-effect, as operated by disciplinary training)

so that the elaboration of the insurgency, packaged with an insurgent-consciousness, does

not freeze into an “object of investigation,” or, worse yet, a model for imitation…. The

postcolonial intellectuals learn that their privilege is their loss.”94

95

Dus, net zoals Bhabha´s hybriditeit de machtsballon van de representatie en de kennis van de

Ander doorprikt aan de hand van openingen in het (koloniaal) discours, stelt Spivak dat

representatie een gevaarlijk punt kan vormen op het vlak van bewuste maar onverantwoorde

transparantie. Spivak komt tot dit besluit zonder gebruik te maken van hybriditeit, wat niets

afdoet van de waarde van Bhabha´s of Spivaks redenering. Beide auteurs spreken echter wel

vanuit een postkoloniaal standpunt, wat hun bekommernis voor en ook de waarde van hun

visie voor de ‘Ander’ onderlijnt.

3.6.Besluit

Dit hoofdstuk ‘Hybriditeit bij Appadurai’ was bedoeld als een interactie tussen de

hybriditeitstheorie van Bhabha en de sociale theorie van de postmoderniteit van Appadurai.

Ik ben begonnen met de vermelding dat de term op zich niet letterlijk in Appadurai´s boek

naar voren komt en dat ik dus op andere manier het verband zou moeten illustreren.

Ik ben daarom vetrokken vanuit de verschillen en gelijkenissen tussen de termen vernacular

globalization (Appadurai) en vernacular cosmopolitism ( Bhabha). Eigenlijk probeert de term

vernacular cosmopolitism op zoek te gaan naar een kader waarbinnen elke mens kan worden

beschreven. Het oorspronkelijke kosmopolitisme, waarin de mensen als gelijk worden

behandeld en allemaal deel uitmaken van een overkoepelende wereldgemeenschap, al dan

niet na een immense zoektocht naar een universeel kenmerk dat die mensheid zou moeten

karakteriseren ( meestal was het resultaat de rede), blijkt niet te werken vanuit Bhabha´s visie

op de creatie van identiteit en de macht die daarmee gemoeid is.

Mensen staan niet gelijk in de wereld, hoe je het ook draait of keert. Mensen komen voor

zichzelf op omdat ze niet worden erkend en herkend als gelijkwaardig. Bhabha moet dus op

zoek gaan naar een manier om aan te duiden dat mensen in de wereld staan, dat mensen zich

vanuit hun situatie, die wordt beoordeeld door een niet zo neutrale norm, manieren zoeken en

de kracht van de hybriditeit als manier vinden, om zichzelf in de wereld een plaats te geven.

Hier komt hij bij het begrip vernacular cosmopolitism terecht, “which opens ‘ways of living

at home abroad or abroad at home’.” 96

Het is een manier waarop je jezelf kan thuisvoelen binnen de wereld die overspoeld wordt

met ideeën die niet de jouwe zijn, ideeën die van abroad komen. Het is precies daar, in het

begrip vernacular cosmopolitism dat Bhabha´s visie en die van Appadurai elkaar vinden.

94

Spivak, G.C. ( 1988). Can the Subaltern Speak? In Cary Nelson and Lawrence Grossberg (Eds.), Marxism

and the interpretation of culture (pp. 271-313). Basingstoke: MacMillian. p. 287. 95

Dit vertoont grote overeenkomsten met de manier waarop Appadurai vraagt om als antropoloog rekening te

houden met het nut en de waarde van lokale kennis, zie 3.3.2. 96 Pollock, S. en Bhabha, H.K. en Breckenridge, C.A. en Chakrabarty, D. (2000). Cosmopolitanisms. Public

Culture, 12(3), 577-589. P.587. geciteerd in Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London: Routledge. p. 79.

70

Appadurai gebruikt slechts het idee van vernacular globalization, een globalisatie waarvan de

ideeën ook zo worden omgevormd, geabsorbeerd, gefocaliseerd en getransvalueerd dat ze

gemakkelijk in een thuissituatie kunnen worden ingepast. Bhabha gebruikt exact hetzelfde

idee, maar gaat verder dan de louter beschrijvende manier waarop Appadurai te werk gaat.

Het zich eigen maken van immense globaliserende gedachten wordt voor hem een manier

om, volgens de werking van de hybriditeit, een gelijkheid te bewerkstelligen waarin de

minderheden ook iets te zeggen hebben, een universaliteit waarbinnen de onbewuste norm

werd blootgelegd.

Vanuit de combinatie van de ideeën vernacular globalization en vernacular cosmopolitism en

een onderzoek naar de rol van de media en de imagination binnen de hybriditeit, heb ik het

grootste gedeelte van de vergelijking, het doel van dit hoofdstuk, uitgevoerd. Een

vergelijking die trouwens niet zomaar in het ijle bestaat. Globalisatie als hybridisatie is een

veelvoorkomend onderwerp vandaag de dag, zoals bleek uit mijn voorbeelden van Nederveen

Pieterse en Kraidy´s theorieën. De vergelijking stopt echter niet in dit hoofdstuk. Als rode

draad door deze thesis komt het idee van een kaderzoektocht nog terug in het volgende

hoofdstuk.

Na deze basis van de vergelijking uitgewerkt te hebben, ben ik teruggekeerd naar de

oorspronkelijke gevolgen die Bhabha aan hybriditeit had vastgekoppeld. Vanuit het idee dat

Appadurai´s ideeën in grote mate compatibel zijn met Bhabha´s hybriditeit is het interessant

om te zien hoe Appadurai, vanuit niet hybride wijze maar toch ermee verwant, omgaat met

hetzelfde politieke probleem van de natiestaat. Appadurai zal vanuit zijn lokaliteitenidee de

natiestaat volledig onderuit halen, net zoals hij met het multiculturele idee doet, een

onderwerp dat ik in het volgende hoofdstuk verder uitwerk.

In het laatste deel heb ik mij dan geconcentreerd op hoe het idee van de representatie en het

onderuit halen van de cultuur rangschikking voor een stuk bij Appadurai wordt uitgewerkt,

maar vooral hoe deze onderwerpen ook bij andere auteurs naar boven komen.

In dit hoofdstuk heb ik dus aangeduid dat en hoe hybriditeit bij Appadurai aanwezig is en dat

er in het gebruik van de lokaliteitenregels een manier van het doorgronden en vermenselijken

van het norm- en rangschikkend denken zit, net zoals hybriditeit dit op haar manier doet. Ook

heb ik aangetoond deze onderwerpen, zelfs buiten het gebied van de hybriditeit, maar steeds

volgens postkoloniale schrijvers, een zekere bekendheid en belangrijkheid hebben. In het

volgende hoofdstuk ga ik door op deze aanpak vanuit het beschrijven van andere auteurs en

zal daaruit blijken dat er ook tekorten in het gebruik van de term hybriditeit schuilen.

Hoofdstuk 4:

Praktisch

Multiculturalisme

72

4.1.Inleiding

In deze thesis, getiteld ‘De invloed van hybriditeit binnen de multiculturele samenleving’,

heb ik het tot nu toe weinig gehad over de multiculturele samenleving op zich, de

multiculturele samenleving als het politieke beleid, de praktische samenleving tussen mensen

uit verschillende gemeenschappen. Tot hiertoe heb ik op een beknopte manier weergegeven

hoe Appadurai en Bhabha hun kritiek op het multiculturalisme formuleren. Zij zijn echter niet

de enige auteurs, op filosofisch of politiek vlak, die zich verdiepen in het multiculturele

beleid van de Westerse natiestaten.

Sinds de opkomst van het internationaal terrorisme, halverwege de jaren ´80 en zeker in de

jaren ´90 van de vorige eeuw1 en in combinatie met de economische recessie die, in typische

arbeidsmigratielanden zoals Canada, Australië en de VS, maar ook in andere Westerse

landen, de vraag naar migranten deed dalen, is er een steeds grotere in vraagstelling van de

nood aan migratie en van de geslaagdheid van het praktisch samenleven tussen autochtonen

en allochtonen. Er is met andere woorden een twijfel of de integratie van de nieuwkomers

wel geslaagd is. Ook in landen waar er geen uitgewerkt integratiebeleid bestond/bestaat

(zoals Nederland en België) stelt men de vraag of het geen tijd wordt om een integratiebeleid

te ontwikkelen. Slagen mensen er namelijk wel in om in een multiculturele samenleving met

elkaar om te gaan, leven ze echt op een goede manier samen?

Ik begin dit hoofdstuk met de terugkeer naar een begrip dat ik in het hoofdstuk over Bhabha´s

hybriditeit heb geïntroduceerd. Bhabha gebruikt op een bepaald moment het begrip uncanny,

waarmee hij terugverwijst naar het gebruik van de term door Freud. Freud en Bhabha zijn

echter niet de enige auteurs die van dit begrip in de context van de perceptie van het subject

en de samenleving gebruik maken. Eén van de belangrijkste psychoanalytische schrijfsters

van deze tijd, Julia Kristeva, zal het begrip gebruiken in haar beschrijving van hoe wij2 met

vreemdelingen omgaan.

Daarna zal ik ingaan op verschillende visies die vandaag de dag bestaan rond het

multiculturele beleid, met als belangrijkste auteur Paul Scheffer. Bij het verschijnen van zijn

essay ‘Het multiculturele drama’ in 2000 stond heel Nederland op zijn kop. Ook andere

auteurs zoals Amartya Sen, Kymlicka en Appiah, zullen kort aan bod komen. Vanuit deze

bespreking zullen ook de minpunten van het hybriditeitsdenken en de visie van Appadurai

aan bod komen, wat echter weinig afdoet van de theoretische kracht ervan. Dit laatste

hoofdstuk zal namelijk nog duidelijker laten zien hoe verschillende begrippen uit vorige

delen van deze thesis, meer bepaald de invloed van het denken over hybriditeit op de

begrippen verschil en identiteit, multiculturaliteit, de natiestaat en het kosmopolitisme,

verband houden met elkaar en op die manier een accurate beschrijving van de wereld kunnen

geven.

1 Fijnaut, C.J.C.F. (2002). Het beleid van de Verenigde Staten tegen (internationaal) terrorisme tot 11

september. In B. Pattyn & J. Wouters (Eds.), Schokgolven; terrorisme en fundamentalisme (pp. 79-98).

Leuven: Davidsfonds. 2 De ‘wij’ slaat hier, voor Kristeva, op het Europese subject. Naast het boek ‘Strangers to ourselves’ dat ik hier

vermeld, heeft ze in 2000 een interessant boek geschreven over de crisis die ze ontwaart binnen het Europees

subject, ‘Crisis of the European subject.’

73

4.2.Uncanniness en het omgaan met vreemdelingen en onszelf

Bhabha introduceerde het begrip uncanniness in zijn boek onder invloed van Freuds gebruik

ervan.3 Freud wou namelijk een verband terugvinden tussen het gebruik van het begrip

heimlich en het begrip unheimlich. Volgens hem houdt het begrip heimlich steeds het gebruik

van het unheimlich in. Wat vertrouwd en erkend is, houdt steeds verband met hetgeen op het

vlak van het onbewuste een vorm van pijn en lijden herbergt en dus een angstgevoel oproept.

“Thus, in the very word heimlich, the familiar and intimate are reversed into their opposites,

brought together with the contrary meaning of “uncanny strangeness” harbored in

unheimlich.”4

Freud zal, vanuit zijn psychoanalytische gedachtegang, uitgaan van het feit dat de vreemde

elementen die we buiten onszelf ervaren, eigenlijk elementen zijn die van ons onderbewuste

afkomstig zijn. In het onbewuste worden de vreemde elementen die wij bij onszelf niet willen

erkennen, geprojecteerd naar de buitenwereld zodat wij, als individuen, ons eigen onbewuste,

onze eigen ik, op die manier verdubbelen en dus een soort van gespleten persoonlijkheid, een

alien double, ontwikkelen. De enige oplossing om uit dit probleem van verdrukking te

geraken is volgens Freud dat we erkennen dat het vreemde dat we in de buitenwereld ervaren,

slechts afkomstig is vanuit ons eigen onderbewuste5 en dat we dus terugkeren naar het

stadium voor de verdubbeling.

“ A first step was taken that removed the uncanny strangeness from the outside, where fright

had anchored it, to locate it inside, not inside the familiar considered as one´s own and

proper, but the familiar potentially tainted with strangeness and referred (beyond its

imaginative origin) to an improper past. The other is my (“own and proper”)

unconsciousness.” 6

Ik heb in het hoofdstuk over Bhabha dit element van uncanniness verbonden met het begrip

hybriditeit waarin men, doorheen de creatie van het stereotype, de eigenschappen die de

kolonisator kenmerken, maar die omwille van de negatieve elementen ervan niet tot het

ideale beeld kunnen behoren, onbewust projecteert op de ander.7 Het is vanuit de erkenning

van de uncanniness dat Bhabha terugkeert naar het koloniale verleden om de pijnlijke, zich

niet aangepast voelende identiteiten te genezen, een genezing waar ook zijn begrip

vernacular cosmopolitism mee kan worden verbonden. Bhabha gebruikt het begrip

uncanniness ook in andere contexten zoals bijvoorbeeld in zijn ontwikkeling van de visie op

kennis.8

3 Ik heb in het eerste hoofdstuk al verschillende elementen van Freuds uncanniness naar voren gebracht, maar

toen meer rechtstreeks toegepast op Bhabha´s gebruik ervan, daarom dat ik het hier nog eens ‘herhaal’ zodat ik

Kristeva beter kan introduceren. Zie 1.3.3. 4 Kristeva, J. (1991). Strangers to ourselves. Hemel Hempstead : Harvester Wheatsheaf. p. 182.

5 Ik heb geen diepgaand onderzoek gedaan naar het verschil tussen onderbewuste, oftewel onderbewustzijn en

onbewuste. Het onderbewust(e)zijn zou volgens Freud een laag zijn die zich tussen het bewuste en het

onbewuste bevindt, dus in die zin zijn beide termen verschillend, maar aangezien ze hier niet van groot belang

zijn, gebruik ik ze hier door elkaar. 6 Kristeva, J. (1991). Strangers to ourselves. Hemel Hempstead : Harvester Wheatsheaf. p. 183.

7 Zodat deze een Ander wordt, een persoon waarbij het verschil en de afstand zo benadrukt worden dat er geen

gelijkenissen meer worden erkend. Dit kan verbonden worden met Fanons visie. Zie 1.2.1. 8 “…like culture, Western knowledge is homely and unhomely, canny and uncanny. It is both abstractly

idealistic and compromised by its application in real colonial contexts.” Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha.

London: Routledge. p. 92. Meer specifiek gaat het hier over het idee van Bhabha dat Westerse kennis over

andere culturen, omwille van het machtselement dat in de representatie van de Ander vervat zit, gebaseerd is op

74

Julia Kristeva zal net als Bhabha het begrip uncanny uitbreiden. Waar het door Freud als een

beschrijvend element van het individu was bedoeld, zal zij zich toespitsen op het Europees

subject en de ‘Europese gemeenschap’/volk. Zij zoekt doorheen haar boek ‘Strangers to

ourselves’ een manier waarop de vreemdeling adequaat in onze wereld kan ingeschreven

worden. Ze stelt terecht dat de vreemdeling zich van alles ontworteld voelt, dat hij/zij zich

nooit op zijn plaats kan voelen binnen een wereld die niet de zijne is, met een taal en

gebruiken die niet de zijne zijn.9 De vreemdeling zal zich, omwille van deze feiten, maar zeer

moeilijk kunnen inwerken in zijn nieuwe wereld. De ontvangende wereld heeft echter ook

geen kader om deze vreemdelingen te ontvangen, op welk punt vertonen deze mensen

overeenkomsten met het gegevene, binnen welk kader moet het ontvangende land deze

mensen plaatsen?

Vanuit de vreemdeling als vreemde in een totaal onaangepast wereldbeeld, gaat Kristeva op

zoek naar hoe, doorheen zowel de Bijbelse als de seculiere geschiedenis, de vreemdeling

werd geïncorporeerd in het wereldbeeld. Zij komt tot de conclusie dat het oude christelijke

kosmopolitisme niet meer voldoet als incorporerend kader.10

Kaders op basis van

godsdiensten zijn zelden universeel toepasbaar juist omdat ze een onderscheid maken tussen

gelovigen en ongelovigen. Binnen het natiestatensysteem vallen degenen zonder natie er

onherroepelijk tussenuit en dit maakt ook dat systeem ongeschikt als kader. Ook het meer

verlicht kosmopolitisme zoals dit door Kant werd uitgewerkt, voldoet volgens haar niet. De

zoektocht naar het universele kenmerk van de mens van waaruit een kader kan worden

gevormd dat elke vreemdeling kan incorporeren brengt haar tenslotte tot de uncanniness van

Freud.

De vreemdeling is slechts een vreemdeling vanuit een welbepaald standpunt. De vreemdeling

draagt die kenmerken omdat wij deze, vanuit ons onderbewuste, erop geprojecteerd hebben.

Deze kenmerken zijn, door middel van de projectie, uit ons bewuste gewist en roepen nu

angst op, angst en wantrouwen. We kunnen slechts met die vreemde samenleven als we

beseffen dat we onszelf hierin tegenkomen.11

In deze verbondenheid tussen vreemdeling en

onszelf vinden we een universeel kenmerk terug, een universeel kenmerk dat, als we het

onbewuste aspect van het vreemde inzien, kan dienen als basis voor het universalisme dat

Kristeva doorheen haar boek zocht.

Het zijn precies deze elementen, deze angst voor de vreemde en het niet erkennen ervan,

zowel het vreemde element als het deel van onszelf12

en de zoektocht naar een kader

waarbinnen de vreemde kan aanvaard worden, waarop het multiculturalisme zich in zekere

een onbewust normdenken, wat een normale interactie tussen Westerse kennis en andere kennis niet bevordert.

Zie 3.5.1. Westerse kennis is dus net als het discours en de representatie vergiftigd met het machtsdenken van

het koloniale tijdperk. 9 Kristeva gaat nog dieper doorgaan op het zogezegde blijvend zoekend aspect van de vreemde, zodat ze zich

meer concentreert op een soort van gekwetste wereldburger, die nergens zijn plaats vindt. Ik ga mij minder

concentreren op het psychoanalytisch aspect van haar boek en meer op haar zoektocht naar een kader/

geïntegreerd beeld met zowel allochtonen als autochtonen als leden. 10

Kristeva verklaart de verandering binnen het christelijk kader, waarin vreemdelingen eerst met open armen

werden ontvangen en later afkerig werden bekeken door het element van de grootte van de gemeenschap. Hoe

groter de geloofsgemeenschap, hoe minder open men staat ten opzichte van vreemdelingen. 11

Hier kun je voor een deel een verband zien met het wounded cosmopolitanism, waar Kristeva haar best doet

om de vreemde, unieke elementen van iedere menselijke situatie te erkennen en binnen een universalistisch

kader te gieten. Zie 3.2.3. 12

Ik beweer niet dat de psychoanalytische verklaring voor de vreemde/het vreemde, de juiste is maar de

omschrijving van de gevoelens die de vreemdeling oproept, de angst en de krampachtige zoektocht naar een

kader, zijn heel erg herkenbaar binnen onze hedendaagse samenleving.

75

zin concentreert en dat in dit hoofdstuk naar voren zal komen. Het praktisch plaatsen van het

uncanny gevoel dat de vreemde oproept, zal ook door Paul Scheffer worden uitgewerkt in

zijn boek ‘Het land van aankomst’, een boek dat een antwoord moet bieden op het

multiculturele drama dat hij had blootgelegd.

4.3.Het praktisch multicultureel samenleven

4.3.1. Vreemde ogen dwingen

Paul Scheffer stelde in zijn essay ‘ Het multiculturele drama’ dat het multiculturele beleid

mislukt is, een stelling waarmee hij de Nederlandse politieke elite schokte. Het beleid dat zo

geroemd werd/wordt in Nederland, is volgens hem mislukt13

omdat het duidelijk wordt dat er

een hele generatie aan mensen wordt verwaarloosd, een generatie Nederlanders, die in

Nederland geboren zijn maar die eigenlijk geen Nederlanders zijn, omdat ze niet op die

manier worden erkend, ze worden steeds als de Ander, de uncanny, de angstoproepende

Ander gezien.

“Waarom denken we het ons te kunnen veroorloven generaties immigranten te zien mislukken

en een verondersteld reservoir aan talent onbenut te laten? En waaraan ontlenen we het

vertrouwen dat ondanks de zichtbare problemen alles wel op zijn pootjes terecht zal komen?

Wat is de waarde van de aloude methode van vreedzame coëxistentie in geheel nieuwe

omstandigheden? Functioneert die nog op dezelfde manier? Is het een teken van

zelfvertrouwen om niet teveel nadruk op het eigene van onze samenleving te leggen?”14

Het beeld dat Nederland van zichzelf had als tolerant en dus zonder interculturele/interraciale

problemen wordt de grond ingeboord door Scheffer. Deze vreedzame samenleving bestaat

slechts uit eilandjes van mensen die zich niet gewaardeerd voelen en die ook niet de kansen

krijgen die ze zouden kunnen hebben, een feit dat duidelijk wordt doorheen de

economische/opleidingsachterstand die ze hebben.

“En zo stort het kaartenhuis van de multiculturele samenleving ineen. Alle onuitgesproken

verwachtingen, als zou integratie vooral een kwestie van tijd zijn, worden niet bewaarheid.

Onder de oppervlakte van het openbare leven drijft een zee van verhalen over de botsing van

culturen, die niet of nauwelijks worden gehoord. … Het is geen teken van openheid aan zulke

waarnemingen voorbij te gaan met een ontspannen pleidooi voor de multiculturele

samenleving.”15

Het drama dat Scheffer (voor)ziet ligt dus in de socio-economische achterstelling van

migranten, in het negeren van de kansen van de mensen die afgeschreven worden voor ze

goed en wel begonnen zijn. De oorzaak ziet hij in het multiculturalisme zoals het in

Nederland bestaat. Dat multiculturalisme wordt door Scheffer verworpen omdat het gaat om

een loutere erkenning van diversiteit zonder meer. “ De omarming van diversiteit zonder

onderscheid komt neer op het afschermen van traditionele gewoonten en gebruiken tegen een

kritisch onderzoek.”16

13

Iets wat daarna pijnlijk duidelijk is geworden met de moord op Theo van Gogh in 2004 en de politicus Pim

Fortuyn in 2002. 14

Het multiculturele drama. (2000, 29 januari). NRC Handelsblad. Opiniepagina. 15

Idem. 16

Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam: De bezige bij. p. 45.

76

Het enkel erkennen van diversiteit houdt ook in dat er een enorme nadruk wordt gelegd op de

etnische identiteit,17

een nadruk die een groot risico inhoudt: “waarom zou de ene groep zich

wel mogen beroepen op zijn eigen identiteit en andere groepen niet?”18

“ Het compromis van de multiculturele gedachte komt in de praktijk dan ook vooral neer op

náást elkaar leven en niet mét elkaar kunnen leven.”19

Als oplossing voor het multiculturele drama ijvert Scheffer voor een andere kijk op

multiculturaliteit. Hij pleit doorheen zijn boek dus voor een nieuwe aanpak van de

integratie,20

een element dat in de migratiegeschiedenis van Nederland steeds gescheiden was

van immigratie en op die manier ook minder gestructureerd werd. Dit betekende dat de

integratie meer op zijn beloop werd gelaten, met een grote hoop, je zou kunnen spreken van

een blind vertrouwen, op een goede afloop. Integratie betekent voor Scheffer een integratie in

een land dat weet waarvoor het staat, dat een duidelijke omkadering kan bieden voor de

nieuwe burgers van het land. Deze omkadering is in Nederland duidelijk zoek. Nederland

tolereert zijn nieuwe burgers, maar deze tolerantie hield nooit veel meer in dan

onverschilligheid, een vorm van vermijding.

“Is het een teken van zelfvertrouwen om niet teveel nadruk op het eigene van onze

samenleving te leggen?”21

Vanuit zijn visie komt Scheffer tot het besef dat deze onverschilligheid en vermijding slechts

kan omgebogen worden als er een nieuwe vorm van burgerschap bestaat, waarbij

wederkerigheid een heel belangrijk element vormt. Vreemde ogen dwingen namelijk. Je kan

hetgeen je zelf gecreëerd hebt als vreemd en waar je nu onverschillig mee omgaat niet

zomaar negeren, een creatie van onverschilligheid slaat terug op het onverschillig staan ten

opzichte van jezelf. Uncanny vreemdelingen duiden op een verschoven onbewuste. Je bent

onbewust ten opzichte van de vreemde maar tegelijkertijd ook onbewust over je eigen gedrag.

“ De grondregel van alle integratie is heel eenvoudig: de ingezetenen mogen aan

nieuwkomers alleen vragen wat ze zelf bereid zijn op te brengen … Zo slaan de eisen die aan

immigranten worden gesteld onherroepelijk terug op degene die deze eisen stelt.”22

Deze wederkerigheid zou ik willen verbinden met Bhabha´s hybriditeit.23

Op welke manier

zou deze visie van Scheffer een praktische uitwerking kunnen zijn van het theoretische werk

van Bhabha? In de eerste plaats zijn er grote overeenkomsten tussen beide aanpakken

17

Dit lijkt heel hard op een vorm van primordialisme dat geen enkel van de tot nu toe behandelde auteurs

erkent. Zowel Appadurai gaat ertegenin, als Bhabha omwille van zijn kennistheoretisch ideaal als Amartya Sen

(zie 4.3.2.). Een vermeend primordialisme is ook de reden waarom Ien Ang zoveel kritiek heeft op diaspora

denken en meer een voorstander is van hybriditeit. 18

Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam: De bezige bij. p. 45. 19

Idem, p. 46. 20

De titel van Scheffers boek ‘ Het land van aankomst’ verwijst expliciet naar het feit dat mensen hun nieuwe

land, moederland Nederland, niet zien als een nieuw verblijfsland, als hun thuisland, dat ze er slechts zijn

aangekomen maar er niet werkelijk wonen. Dit is voor een deel ook de schuld van de migratiepolitiek van

landen als België en Nederland die massaal arbeiders lieten overkomen uit Noord-Afrika en Zuid-Europa maar

er nooit rekening mee hielden dat die ook werkelijk zouden blijven. Ze kwamen aan, maar ze arriveerden nooit

als burgers, als geïntegreerde mensen. 21

Het multiculturele drama. (2000, 29 januari). NRC Handelsblad. Opiniepagina. 22

Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam: De bezige bij. p. 46. 23

Ik ga hier niet opnieuw ingaan op de manier waarop Bhabha het multiculturalisme weerlegt, dat heb ik al

duidelijk gemaakt. Ik ben echter nog niet diep ingegaan op de manier waarop Appadurai dit weerlegt en zal hier

zodadelijk op terugkomen. Zie 4.3.4.

77

omwille van het verband met de term uncanny, die voor Bhabha een van de vele vocabulaires

is in zijn beschrijving van hybriditeit, 24

terwijl het voor Scheffer een omschrijving vormt van

de manier waarop er een kader wordt gezocht en met de Ander wordt omgegaan. Een diepere

overeenkomst ligt echter in het feit dat hybriditeit vanuit de grenzen van het discours, de

‘onbewuste’ gaten in het discours en de hegemonie van de gebruiker van het discours

ontmantelt. Ook in Scheffers visie dwingen vreemde ogen hem om zijn discours, de

Nederlandse geroemde vooruitstrevendheid en tolerantie, onder de loep te nemen en te

ontmaskeren als onverschilligheid en vermijdingsdrang. Vanuit het discours dat migranten

onvermijdelijk met zich meebrengen, een discours gecreëerd op de rand van een

maatschappij, een discours voorgesteld als zwak maar dat toch een kracht, een hybriditeit in

zich draagt, slagen de immigranten erin om het zelfgenoegzame van het Nederlandse

natiegevoel weg te drijven.

Ook de manier waarop Scheffer het belang van de dialoog benadrukt,25

komt overeen met

Bhabha´s standpunt. Vanuit de hybriditeit legt Bhabha namelijk de nadruk op een vorm van

dialoog, geen vorm van dialectiek waarbij de uiteindelijke uitkomst als Nederlands

burgerschap de vorige twee moet opheffen, maar een echte dialoog waarbij beide discours

beseffen hoeveel ze aan elkaar hebben en hoe hard ze met elkaar verbonden zijn en dus

gedwongen zijn om met elkaar samen te werken en een nieuw discours kunnen creëren.

Scheffer wil, ruw gezegd, de gemengde samenleving redden en het drama van de

sociaaleconomische achterstand, ontstaan door een met tolerantie verwarde onverschilligheid,

oplossen, door een nieuw natiegevoel26

naar voren te brengen. Dit nieuwe natiegevoel moet

de lijntjes bepalen waarbinnen de nieuwelingen kunnen kleuren en waarbinnen ze ook hun

eigen accenten kunnen aanbrengen, in een vorm van dialoog, zodat ze werkelijk aanvaard

kunnen worden. Er bestaan echter andere visies op het multiculturalisme waarin het probleem

op een andere plaats wordt gevonden en op een andere manier een oplossing wordt

aangeboden.27

24

“In his constant questioning of oppositions, Bhabha makes use of various vocabularies. In the case of

psychoanalysis he uses the idea of the uncanny.” Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London: Routledge.

p.100. “I try to talk about hybridity through a psychoanalytic analogy, so that identification is a process of

identifying with and through another object, an object of otherness, at which point the agency of identification –

the subject - is itself always ambivalent, because of the intervention of that otherness.” Rutherford, J. (1990).

The Third Space. Interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg): Identity: Community, culture, difference. (pp.

207-221). London: Lawrence & Wishart.p. 211. 25

Scheffer spreekt over “een gedeelde geschiedenis, een zoektocht naar een gedeelde herinnering … een

gemeenschap leeft van een gedeelde geschiedenis, die juist verbindt doordat ze de inzet is van uiteenlopende

interpretaties. Het hedendaagse wantrouwen kan alleen maar worden overwonnen door gezamenlijk handelen,

door een gedeelde geschiedenis voort te brengen.” Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam:

De bezige bij. p. 438. 26

Nederland is zeker niet het enige land waar een zoektocht naar een vernieuwende en praktisch haalbare

nationale identiteit is begonnen. Zelfs in Canada, het land dat er prat op gaat als enige cultuur de multiculturele

te hebben, is men, onder invloed van de toegenomen onveiligheid en terreur en boven water gekomen

samenlevingsproblemen, op zoek gegaan naar een nationale identiteit. Veel auteurs die voorstanders zijn van het

multiculturalisme zullen zich trouwens bewegen binnen het kader van de natiestaat. Een voorbeeld hiervan is

Will Kymlicka. Zie 4.3.5. 27

Men is het namelijk over een ding behoorlijk eens, de multiculturele politiek is behoorlijk mislukt. Omwille

van de sociaaleconomische achterstand, omwille van het toegenomen onveiligheidsgevoel. In zekere zin is dat

eerste punt meer een feit dan het tweede, maar het dwingt politici wel tot handelen.

78

4.3.2. Plural monoculturalism versus multiculturalisme

Amartya Sen zal in zijn boek ‘Identity and Violence, The illusion of destiny’, ingaan op hoe

identiteit vandaag wordt gedacht en wat het verband is tussen identiteit en het bestaan van

conflict en geweld. Hij stelt dat het bestaan van conflict en geweld tussen bevolkingsgroepen

voor een groot stuk te wijten is aan de nadruk die wordt gelegd op een unieke identiteit door

zowel traditionele vertegenwoordigers als door sociologische theorieën. Mensen worden

gezien als gebonden aan slechts één vorm van gemeenschap. De meest gekende vorm is de

etnische groep aangezien deze vorm de sterkste gebondenheid met zich meebrengt en ook het

meest geweld oproept indien de gemeenschap op dat vlak bedreigd wordt, maar men kan zich

ook gebonden voelen aan een politieke partij of een sociale klasse. Deze vorm van

verbintenis reduceert de mens tot slechts dat ene kenmerk waarbij de keuzevrijheid die er

voor iedere mens bestaat tussen de verschillende gemeenschappen, groepen, klassen enz. op

slag verdwijnt.

Vanuit het besef dat mensen aan meerdere identiteiten kunnen gekoppeld worden, waartussen

niet noodzakelijk een conflict moet bestaan en vanuit het besef dat er een grote keuzevrijheid

tussen identiteiten en zelfs een keuzemogelijkheid in de mate van verbondenheid met die

identiteit, (zou moeten) bestaan, stelt Amartya Sen, dat de manier waarop het multiculturele

politieke beleid in vele landen wordt gevoerd, een fout begaat. Het multiculturele beleid

wordt in de meeste plaatsen namelijk gedomineerd door het plural monoculturalism. Hierbij

is er sprake van een enkele identiteit die wordt benadrukt, in de meeste gevallen de etnische,

waarvan men dan zal erkennen dat er verschillende etniciteiten bestaan. Op zich is deze

erkenning van verschil niet slecht. Het is echter duidelijk dat deze erkenning een grote

gelijkenis vertoont met het louter erkennen van verschil dat ook Scheffer aanklaagde. Het

probleem ligt volgens Amartya Sen namelijk in het feit dat slechts die ene vorm van identiteit

wordt erkend, waarbij men die specifieke identiteit dan zal behandelen als ‘aangeboren’ en

vaststaand, niet gekozen.

Het plural monoculturalism ondersteunt dus een vorm van primordialisme, waarbij de

keuzevrijheid en de rede, die zo belangrijk zijn bij het correct omgaan met mensen, met een

besef van hun veelzijdigheid, totaal worden genegeerd. Amartya Sen pleit dus voor een

multiculturalisme waarbij deze elementen wel worden erkend en ook worden aanvaard, op

die manier zullen zich gemeenschappen vormen die zich niet isoleren binnen de ene

identiteitsvorm die toevallig als basis van de monocultuur wordt erkend. Het erkennen van

plurale identiteiten leidt tot meer interactie inclusief erkenning van verschil en erkenning van

het mogelijk vreemde dat de personen binnen een bepaald soort gemeenschap kunnen

ervaren, het vreemde dat in andere situaties misschien bedreigend overkomt.

Vanuit het onderwerp van deze thesis is het dan de vraag of deze visie op multiculturaliteit

kan verbonden worden met de visie op hybriditeit die ik doorheen deze thesis gebruik. Het is

zo dat Bhabha, vanuit zijn hybriditeit, een zekere kritiek uitoefent op de kennistheoretische

manier waarop culturen worden gerangschikt en ervaren en op die manier het

multiculturalisme ondergraaft. Er kan gesteld worden dat hybriditeit vanuit zijn cultuurkritiek

een mogelijkheid biedt voor het plurale identiteiten denken. Dit plurale identiteiten denken

zou erin bestaan dat men erkent dat er meerdere vormen van identiteit bestaan waarbinnen en

waartussen een dialoog kan worden opgebouwd vanuit de hybride kracht van de

79

minderheden.28

Dit is echter iets wat Bhabha zelf niet verder zal doordenken. Hybriditeit

blijft dus voor hem op dit punt meer het theoretische concept, een theoretisch concept van

waaruit kritiek kan uitgeoefend worden op het discours van de meerderheid.

4.3.3. Hybriditeitskritiek

Vanuit dit punt is het mogelijk om een klein onderzoek uit te voeren naar de kritieken die

hybriditeit in de loop van de jaren heeft ontvangen. Het werd al duidelijk toen ik Scheffer als

een soort van praktische case van Bhabha´s theorie omschreef dat er geen volledige

overeenkomst was tussen hetgeen Scheffer probeert op te lossen en hetgeen Bhabha als

oplossing geeft. Sociaaleconomische opwaardering en het creëren van dialoog zal niet

onmiddellijk vervuld worden vanuit het besef dat anderen ( de Ander) vanuit hun grensvisie

een effect kunnen genereren op de mainstream visie. Zelfonderzoek, gestuwd vanuit het besef

van de effecten vanuit de grensvisie, blijkt praktische samenlevingsproblemen niet de wereld

uit te helpen. Hoewel Bhabha zelf aangeeft dat hij werkelijk vanuit het denken over een

‘noodsituatie’ vertrekt, zoals het citaat hieronder aangeeft, blijft zijn theorie louter theorie.

Als theoretisch denker heeft hij het over het genezen van de samenleving en het oplossen van

bepaalde samenlevingsproblemen, probeert hij op zijn manier een werkelijk

multiculturalisme als living together-in-difference à la Ien Ang uit te drukken, maar

uiteindelijk blijken deze oplossingen van pas te komen op het kennistheoretische vlak.

“The act of theorizing comes out of a struggle with a certain description of certain

conditions, a description that you inherit, and out of that feeling that you have to propose

another construction of those conditions in order to be able to envisage “emergent” moments

of social identification or cultural enunciation.”29

In het boek ‘Debating Cultural Hybridity’ wordt er aan de hand van een verzameling essays

dieper ingegaan op het probleem dat hybriditeit geen bevredigende oplossing biedt voor het

slecht functionerende multiculturalisme en ook al geen oplossing of verklaring biedt voor de

continuering van racistisch gedachtegoed. De realiteit onttrekt zich op een of andere manier

aan de theorie, zodat het concept wel theoretisch zijn waarde heeft, maar er praktisch geen

oplossingen kunnen worden uit gegenereerd.

“… the real voice of the margins want no truck with hybridity. The reality is one of

fragmentation and ghettoisation, of ethnic primordialism in the face of a weakened nation-

state.” 30

Hybriditeit wordt, doorheen de populariteit ervan in zowel academische geschriften als meer

populaire tijdschriften en kranten, het nieuwe buzzword. Het gebruik van een term als

buzzword houdt echter het gevaar in dat het begrip op zich versteent en niet meer in staat

blijkt om de constante veranderingen, die de ambivalentie en dus de basis van de hybriditeit

kenmerken, te beschrijven. Er bestaat ook een risico dat er niet meer wordt opengestaan voor

andere opties, andere termen of technieken die hetzelfde zouden kunnen beschrijven of die,

vanuit dezelfde ondergrond een beter praktisch resultaat zouden kunnen bereiken.

28

“… cultures must be understood as complex intersections of multiple places, historical temporalities, and

subject positions.” Mitchell, W. J. T. (1995). "Translator translated (interview with cultural theorist Homi

Bhabha)." Artforum 33, 80-84. 29

Mitchell, W. J. T. (1995). "Translator translated (interview with cultural theorist Homi Bhabha)." Artforum

33, 80-84. 30

Werbner P. (1997). Introduction: the dialectics of cultural hybridity. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.).

Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. Londen: Zed Books.

p. 12.

80

“This implies that hybridity is not the only mode of resistance to homogenizing ideologies:

whether nationalism or ethnicity are ‘good’ or ‘evil’ depends on the ability (and right) of

members of ethnic or national collectivities to engage in reflexive self-critical distancing

from their own cultural discourses, and hence also to recognize the potential validity of other

discourses/communities of language. Such a critical self-distanciation from within discourse

differs, it should be stressed, from Homi Bhabha´s interruptive hybridity from the margins,

although it opens up a space for it…” 31

Ik ga hier, vanuit ‘Debating Cultural Hybridity’, dieper ingaan op twee verschillende

kritieken.32

De eerste kritiek is die van John Hutnyk, een doorwinterde liberaal, die stelt dat

hybriditeit niet ver genoeg gaat. Hybriditeit blijft zich wentelen in een gecommercialiseerd

bad, “the danger here is that hybridity and diversity become merely calls for access to the

market.”33

waarbij slechts sprake is van een happy hybridity 34

zoals Jaquie Lo het noemt.

Volgens Hutnyk is er vanuit een theorie steeds nood aan politieke actie, waarin hybriditeit

volgens hem niet slaagt aangezien ze geen echte samenlevingsproblemen de wereld uit helpt

en daar vanuit de theoretische ingesteldheid en de gevangenheid in de commercialisering ook

niet kan in slagen. Hybriditeit is slechts een rhetorical-cul-de-sac die de hele politieke agenda

negeert en die zelfs teniet doet.

“Theorising hybridity becomes, in some cases, an excuse for ignoring sharp organizational

questions, enabling a passive and comfortable – if linguistically sophisticated – intellectual

quietism.”35

Een tweede auteur die zich kritisch uitlaat over de mogelijkheden van hybriditeit buiten de

academische wereld is Jonathan Friedman. Hij zal verschillende punten van kritiek aanhalen

maar zijn grootste kritiek slaat op het feit dat hybriditeit enkel werkt voor een elite, een

kosmopolitische elite, terwijl de onderlaag van de maatschappij gevangen zit in een gevecht

tussen culturen ( regionalisering, lokaliserende trends, meer nadruk op etnieën, met als

31 Idem, p. 14. 32

Uiteraard zijn er nog auteurs die kritiek hebben geformuleerd op hybriditeit en dan vooral gewaarschuwd

hebben tegen het onnadenkend gebruik ervan, met andere woorden gewaarschuwd hebben tegen de happy

hybridity. “ … what R. Radhakrishnan finds faulty in ‘metropolitan’ theorists: ‘ [T]heir celebration of

“difference is completely at odds with the actual experience of difference as undergone by diasporic peoples in

their countries of residence.’ … Gayatri Chakravorty Spivak warns against the dangers of ‘triumphalist self-

declared hybrid[ity]’ of the ‘postmodern postcolonialist’ for ‘the implicit collaboration of the postcolonial in

the service of neocolonialism.’ R. Radhakrishnan, Diasporic Mediations: Between Home and Locations

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), p. 174 en Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of

Postcolonial Reason ( Cambridge: Harvard University Press, 2003), p.361. Geciteerd in: Kuortti, J. en Nyman,

J. (2007). Introduction: Hybridity today. In Kuortti, J. en Nyman, J. (Eds.). Reconstructing hybridity: post-

colonial studies in transition. Amsterdam: Rodopi. p.3. 33Hutnyk, J. (1997). Adorno at Womad: South Asian crossovers and the limits of hybridity-talk. In Werbner, P.

en Modood, T. (Eds.). Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism.

(pp. 106- 136). Londen: Zed Books. , p. 129. 34

“… hybridity´s perceived potential to absorb difference into a new consensual culture of fusion and

synthesis…”Ang, I. (2003). Together-in-difference: Beyond diaspora, into hybridity. Asean Studies Review, 27,

141-154. p. 150. Deze happy hybridity draait louter om het erkennen van verschillen en het gebruik van deze

verschillen in een marktstrategie. De term vertoont grote overeenkomsten met de manier waarop verschil wordt

ervaren in het plural monoculturalism zoals Amartya Sen het beschrijft en zoals Scheffer het gebruikt, zonder

er echter een naam aan te geven. Bhabha zelf heeft dit soort louter erkennen van verschil verbonden met cultural

diversity en musée imaginaire. Zie 1.3.4. 35

Hutnyk, J. (1997). Adorno at Womad: South Asian crossovers and the limits of hybridity-talk. In Werbner, P.

en Modood, T. ( Eds.). Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism.

Londen: Zed Books. p. 122.

81

belangrijkste voorbeeld de Balkanoorlog), zonder dat zij ooit de kans zullen hebben om zich

hybride te voelen of zich op een hybride manier te gedragen.

“Thus, I do not offer a critique of hybrid identities. Their praxis is just as authentic as those

they have tended to criticize. What can be criticized, on the other hand is the attempt to

define the identities of others in what turns out to be a normative argument.”36

Friedmans kritiek blijkt op vele punten geen steek te houden.37

De band die hij aanhaalt

tussen het kosmopolitisme en het hybriditeitsdenken is helemaal niet zo sterk als hij laat

uitschijnen. Het feit dat hij deze band ziet, toont echter wel aan dat er in het doordenken van

de hybriditeit op staatsvlak een zekere natiestaatkritiek naar voren komt, zoals in vorige

hoofdstukken al is duidelijk geworden. Ik zal in het laatste deeltje van dit hoofdstuk hier nog

eens op terugkomen, in combinatie met de verschillende multiculturalismekritieken die hier

nu naar voren zijn gekomen.

Zowel Jan Nederveen Pieterse als Birgitta Frello, die in hun artikels een overzicht van de

kritiek op hybriditeit naar voren brengen, zien ondanks de ongefundeerde elementen toch een

zekere waarde in de kritiek.

“ .. he [Friedman] asks the question of who has the right to define what is pure, and what is

impure (that is mixed or hybrid). This means that he focuses on the political perspectives of

articulations of hybridity and purity and by doing this he indicates an important research

agenda.” 38

Zij erkennen dat er een nood is aan het herwerken van een aantal elementen van hybriditeit.

Frello zal zich in dit herwerken concentreren op het idee van macht dat aan de basis van

hybriditeit toch een grote rol speelt, zoals ik in het eerste hoofdstuk heb vermeld. Jan

Nederveen Pieterse concentreert zich daarentegen meer op het idee van de grenzen tussen

gemeenschappen en culturen. Hij erkent hiermee dat er wel degelijk geen verandering

plaatsvindt in het bestaan van die grenzen, doorheen het erkennen van hybride identiteiten en

aspecten. Er bestaat volgens hem namelijk een “ social proclivity to boundary fetishism.”.39

Hij ziet echter het doorgedreven bestaan van die grenzen niet als een verantwoordelijkheid

van de theoretische hybriditeit. Hybriditeit zou nog veel dieper moeten doorgedacht worden

om tot een verdwijning van deze grenzen te kunnen leiden. Een herwerkte en gecombineerde

versie van beide voorstellen tot een vernieuwde hybriditeit zou zowel de nadruk leggen op

het bestaan van deze grenzen en de macht die gemoeid is met het behouden en het

controleren ervan.

“the question is, how ‘hybridity’ or ‘impurity’ or ‘transgressions’ are made the object of

knowledge, by whom and with which kinds of consequences.”40

36

Friedman, J. (1997). Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual porkbarrelling:

cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-hegemonisation. In Werbner, P. en Modood,

T. (Eds.). Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. (pp. 70- 89).

Londen: Zed Books. p. 88. 37

Zie de mooie weerlegging ervan, punt voor punt, in Nederveen Pieterse, J. (2001). Hybridity, so what? The

anti-hybridity backlash and the riddles of recognition. Theory, culture and society. 18 (2). 219-245. 38

Frello, B. (2006). Cultural Hybridity – Contamination or Creative Transgression? Amid Working Paper

Series 54/2006. Roskilde University: Department of Culture and Identity. p.9. 39

Nederveen Pieterse, J. (2001). Hybridity, so what? The anti-hybridity backlash and the riddles of recognition.

Theory, culture and society. 18 (2). 219-245. p. 220. 40

Frello, B. (2006). Cultural Hybridity – Contamination or Creative Transgression? Amid Working Paper

Series 54/2006. Roskilde University: Department of Culture and Identity. p.10.

82

In het ‘Debating Cultural Hybridity’ wordt er in die zin ook een nieuw soort, meer actief

politiek gerichtere, hybriditeit naar voren gebracht. Een theorie die een meer processueel

karakter krijgt en die kan omgaan met het feit dat hybriditeit, ondanks de commercialisering

en dus voorbij de happy hybridity, toch nog in staat is om verrassende en unieke inzichten te

doen ontstaan. Die verrassende en vernieuwende inzichten kunnen pas ontstaan als er, vanuit

de kritiek van Friedman en Hutnyk, rekening wordt gehouden met de macht die grenzen in

stand houdt.41

“What is needed, in other words, is a processual theory of hybridity, one that goes beyond

the recognition that monological discourses are in permanent tension with a ‘sea of

heteroglossia’. Such a theory must differentiate, in the first instance, between a politics that

proceeds from the legitimacy of difference, in and despite the need for unity, and a politics

that rests on a coercive unity, ideologically grounded in a single monolithic truth. Second, it

must explain how and why cultural hybrids are still able to disturb and ‘shock’ – and thus

heighten reflexivity and ‘double consciousness’ – in a postmodern world that celebrates

difference through a consumer market that offers a seemingly endless choice of ‘unique’

identities, subcultures and styles.”42

4.3.4. Kritiek op Appadurai

Vanuit het idee van Amartya Sen om als ‘oplossing’ voor het probleem van het plural

monoculturalism een opening voor de keuze van identiteiten te erkennen en te respecteren is

het niet alleen mogelijk om vragen te stellen bij de geschiktheid van Bhabha´s hybriditeit. De

vraag die nog kan gesteld worden is hoe Appadurai zich verhoudt tot deze visie, zou dit soort

oplossing voor het multiculturalisme ook mogelijk zijn vanuit het lokaliteitenidee.

Het is belangrijk om hier aan te stippen dat ik deze vraag niet perse stel om een kritiek te

formuleren op het idee van Appadurai, het is eerder een aanloop om wat dieper in te gaan op

zijn kritiek op de multiculturele politiek en bepaalde aspecten van zijn theorie aan te halen

die mogelijk negatief kunnen ontvangen worden.

Appadurai concentreert zich, zoals ik in de inleiding al heb aangehaald, op de multiculturele

wereld als een moderne, geglobaliseerde wereld. Deze wereld vol verplaatsingen van mensen

en technologieën, geld en media wordt gekenmerkt door de ethnoscapes en de mediascapes

en de drie andere scapes die zich samen binnen de ‘chaostheorie’ bewegen. Vanuit deze

wereld bespreekt hij bepaalde lokaliteiten, meer specifiek de diasporic public spheres die

onze wereld kenmerken. Het zijn deze spheres die de basis vormen voor een kritiek op het

multiculturele systeem.

De diasporic public spheres zijn namelijk een soort lokaliteiten die, vanuit het voorkomen als

meer technologisch gebaseerde, virtuele en transnationale lokaliteiten, sterk verbonden zijn

met het element van culturalisme dat ik in hoofdstuk twee heb aangehaald. Dit culturalisme

zorgt ervoor dat de groepen die zich vormen doorheen de technologische mogelijkheden

minder verbonden zullen zijn met andere groepen binnen een natiestaat en ook en vooral met

de natiestaat zelf. Dit zorgt ervoor dat het multiculturalisme dat in zijn huidige vorm enkel

41

Het is ook voor een deel vanuit deze kritiek dat verschillende auteurs zoals Kraidy ( die de verhouding tussen

hybriditeit en macht zelfs expliciet zal uitdrukken met behulp van het idee van intercontextualiteit) en

Nederveen Pieterse zich gaan zijn concentreren op de toepasbaarheid van hybriditeit op de geglobaliseerde

wereld. Zie 3.2.4. 42

Werbner P. (1997). Introduction: the dialectics of cultural hybridity. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.).

Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. Londen: Zed Books.

p. 21.

83

werkzaam is binnen de natiestaat, ondermijnd wordt en niet meer werkzaam is volgens

Appadurai. Deze ondermijning van het multiculturalisme43

vertrekt vooral vanuit een kritiek

op de natiestaat, een kritiek die Appadurai nog verder zal doordrijven en wat hem tot de hoop

op een postnationaal tijdperk zal leiden, iets wat hierna nog aan bod zal komen.

Appadurai geeft dus, vanuit zijn beschrijving van de geglobaliseerde wereld en de

lokaliteiten, een aanvaardbare kritiek op het multiculturalisme. De vraag was echter of hij kan

omgaan met de oplossing voor het multiculturalisme die Amartya Sen naar voren schuift.

Hoewel hij niet op ingaat op de mogelijkheid tot keuze van de identiteiten lijkt dit moeilijk in

zijn theorie in te passen. Hij spreekt namelijk over het idee dat imagination menselijke

identiteiten kan omvormen tot die van agent identiteiten, maar hij benadrukt dat dit niet

noodzakelijk free agents zijn.44

Zijn ideeën over lokaliteiten en identiteiten zijn dan wel

aangepast aan een flexibele wereld, ze zijn niet zo flexibel dat ze mensen zomaar toelaten van

zich binnen meerdere lokaliteiten te bewegen en dus meerdere identiteiten te hebben.

Hier speelt voor een deel ook het probleem dat Ien Ang al had aangehaald, het probleem van

de territoriumgebondenheid van diaspora´s en bij uitbreiding van alle lokaliteiten.

Lokaliteiten moeten zichzelf kunnen reproduceren om echte lokaliteiten te zijn, een element

dat ik in het tweede hoofdstuk even heb aangeraakt.45

Reproductie is slechts mogelijk bij een

zekere gebondenheid aan een grond, aan een basisidee, een vast idee, dat niet zomaar kan

weggegooid worden omdat mensen zich tussen verschillende lokaliteiten en dus identiteiten

kunnen bewegen. Appadurai´s idee over multiculturaliteit is dus op zich wel bruikbaar, als er

rekening wordt gehouden met een aantal opmerkingen/kanttekeningen die op zich niet

onmiddellijk als negatief hoeven te worden ervaren.

4.3.5. Het natiestatenidee versus kosmopolitisme

In dit allerlaatste deel van dit hoofdstuk ga ik ingaan op een gevolg van hybriditeit dat in het

eerste hoofdstuk kort aan bod is gekomen. Natiestatenkritiek is ook een element dat in het

derde hoofdstuk een rol speelde, in die zin dat dit de vergroting van de modernity at large

vormde. Ik ga hier kort proberen na te gaan in hoeverre de natiestaten, in combinatie met het

multiculturalismebeleid dat hier al zijn grenzen heeft getoond, kunnen worden vervangen

door het kosmopolitisme zoals dit door de hybriditeit wordt ervaren. Eigenlijk vormt dit deel

op die manier een teruggrijpen naar het belangrijkste concept uit hoofdstuk 3, vernacular

cosmopolitism.

Er bestaan op het vlak van het multiculturalismebeleid zowel auteurs die zich afkeren van de

natiestaat als auteurs die expliciet hun geloof uitdrukken in het voortbestaan van de

natiestaten. Scheffer bijvoorbeeld kan niet zonder de natiestaat, waarbinnen hij zijn nieuw

idee van het Nederlands burgerschap moet formuleren om mogelijk te maken dat

nieuwkomers werkelijk integreren in de nationale maatschappij. Ook Kymlicka, de Canadese

filosoof die bekend staat als de voorstander van de multiculturele politiek, zal zich expliciet

uitspreken tegen het postnationale stadium, tegen het kosmopolitische gedachtegoed. Hij zal

daarom zijn politiek steeds binnen een natie situeren. Hij stelt dat enkel de natie op een

43

Appadurai ondermijnt hier dus het multiculturalisme samen met de natiestaat. Hij zal echter ook, vanuit zijn

antiprimodialistisch standpunt, het multiculturalisme aanvallen omwille van het gebruik van vaststaande

culturen en etniciteiten. Een aanval die in grote lijnen gelijk loopt met de afkeer van Bhabha van het cultural

diversity en Sens afkeer van het plural monoculturalism. 44

Zie 2.1. 45

Zie 2.3.2.

84

afdoende manier kan bepalen hoe er met de immigranten binnen de grenzen wordt omgegaan.

Op een hoger niveau hierover beslissen zou de kracht van de beslissing teniet doen.

Zowel Bhabha, vanuit zijn idee van hybriditeit toegepast op de natiestaat (performatief en

pedagogisch), hoewel dit genuanceerd is volgens David Huddart46

en zijn ideeën rond

vernacular cosmopolitanism, als Appadurai, vanuit zijn reactie op de subtiel

homogeniserende krachten van de natiestaat en de ondergraving van de natiestaat door

middel van de diasporic public spheres, zien de natiestaten niet voortbestaan in hun huidige

vorm. Ook Amartya Sen lijkt mij, vanuit zijn visie op de meerdere identiteiten die een

individu kan kiezen, de natiestaat te ondergraven. Individuen die zich in een geglobaliseerde

wereld bevinden zullen namelijk, als keuzevrijheid tussen identiteiten is erkend, niet

beperken tot identiteiten die zich netjes naar de natiestaat schikken. Dit wordt onmiddellijk

duidelijk uit het feit dat culturen, godsdiensten en ‘virtuele gemeenschappen’ zich over

verschillende grenzen heen kunnen bewegen.

Vanuit het idee van de hybriditeit, de globalisatiecontext en de beschrijving van de hybriditeit

binnen de globalisatie lijkt het postnationaal perspectief het meest logische te zijn. Dit

postnationaal perspectief leidt in vele gevallen tot het aanhangen van een kosmopolitisch

standpunt,47

vooral vanuit het idee dat iedereen binnen een kader moet kunnen worden

ingeschreven. Op zich is het vanuit het kaderidee, de zoektocht naar een kader waarbinnen

alle mensen kunnen worden ingeschreven op basis van een eigenschap die iedereen gemeen

heeft, onlogisch om binnen een natie idee te blijven denken. Natiestaten verliezen aan kracht

binnen de globale maatschappij. Appadurai en Kraidy hebben op dat punt bewezen dat

lokaliteiten evenveel machtsinvloed kunnen hebben als werelddelen.

Zowel Bhabha als Kristeva zullen zich richten op verschillende soorten kosmopolitisme,

waarbij elke vorm wordt afgewogen op zijn weergave van het unieke karakter van elke

menselijke situatie. Daarom reageert Bhabha, zoals gezegd, tegen het kosmopolitisme van

Martha Nussbaum en van David Held.48

Deze hebben op zich wel goede kosmopolitische

ideeën maar richten zich meer op het politieke aspect. Bhabha zal aan deze ideeën een meer

diepgaand ethisch aspect van erkenning van gelijkheid en verschil, toevoegen.

Ook het kosmopolitisme van Hannerz kan de goedkeuring niet wegdragen. Het is namelijk dit

laatste kosmopolitisme dat zich leent tot de kritieken die Friedman geeft, de kritiek dat

hybriditeit enkel voor de kosmopolitische elite zou zijn.49

Hannerz maakt een onderscheid

tussen kosmopolieten en transnationalisten50

waarbij kosmopolieten slechts de bovenlaag van

de bevolking zijn, degenen die het zich kunnen permitteren van zich overal thuis te voelen

omdat ze voldoende middelen hebben om zich geen zorgen te hoeven maken over hun

overleven, iets wat transnationale burgers, zoals migranten en leden van de diaspora, meestal

wel moeten doen.

46 “ … ‘Dissemination’ superficially seems to imply a dismissal of the usefulness of the nation as a category and

as a political structure; it also seems to devalue notions of community in their most familiar forms. Nation and

community remain important, it is just that they need to be imagined in new ways.” Huddart, D. (2006). Homi

K. Bhabha. London: Routledge. p. 117. 47

Zie 3.6. 48

Zie 3.2.4. 49 “Hybridity, it is argued, is inauthentic, without roots, for the elite only, does not reflect social realities on the

ground. It is multiculturalism lite, highlights superficial confetti culture and glosses over deep cleavages that

exist on the ground.” Nederveen Pieterse, J. (2001). Hybridity, so what? The anti-hybridity backlash and the

riddles of recognition. Theory, culture and society. 18 (2). 219-245. p. 222. 50 Zie voetnoot 72 in hoofdstuk 2 en voetnoot 52 in hoofdstuk 3.

85

Hannerz vergist zich echter in zijn beschrijving, of zijn beschrijving is slechts een van de

mogelijkheden, waardoor ook Friedmans kritiek niet helemaal gegrond is, zoals zowel

Nederveen als Frello stellen. Vanuit de visie op hybriditeit en voor Kristeva vanuit de

psychoanalytische aandacht die ze schenkt aan de ervaringen van de individuen in haar

wereldbeeld, ontwikkelen Bhabha en Kristeva een mooi uitgewerkt en bruikbaar

kosmopolitisme. Bhabha ontwikkelt zijn theorie meer bepaald op basis van Appiah´s visie op

het rooted cosmopolitism een visie die ook grote gelijkenissen vertoont met wat Kristeva in

haar wounded cosmopolitism wil uitdrukken.

“… everyone is a rooted cosmopolitan, attached to a home of his or her own, with its own

cultural particularities, but taking pleasure from the presence of other, different, places that

are home to other, different, people. The cosmopolitan also imagines that in such a world not

everyone will find it best to stay in a natal patria, so that the circulation of people among

different localities will involve not only cultural tourism (which the cosmopolitan admits to

enjoying) but migration, nomadism, diaspora.” 51

De vraag is nu of dit soort kosmopolitisme, deze mooi uitgewerkte en onderbouwde versie,

een vervanging kan vormen van het multiculturalismebeleid zoals dit aan de natiestaat wordt

gekoppeld. Met andere woorden, is het mogelijk dat het kosmopolitisme het

natiestatensysteem vervangt en we dus werkelijk op weg zijn naar een postnationale

samenleving.

Op zich zijn de argumenten die worden gegeven door Bhabha en Kristeva als kosmopolieten

niet slecht, ze proberen ook op alle mogelijke manieren zowel gelijkheid als verschil te

waarborgen binnen een systeem dat op verschillende vlakken voor consent zorgt. De kritiek

die Hannerz en Friedman naar voren brengen, kan echter geldig blijven. In welke mate is

deze uiteenzetting slechts een theoretische onderneming en houdt men, net zoals bij de kritiek

die bij de hybriditeit werd opgeworpen, geen rekening met de praktische kant van de zaak?

Dit is een kritiek die ook David Held heeft moeten ondervinden ten opzichte van zijn versie

van het kosmopolitisme. Kymlicka bijvoorbeeld52

zag de leefbaarheid van Helds

kosmopolitisme niet in, omwille van het feit dat de gebondenheid van mensen met hun

allereerste gemeenschap niet onmiddellijk wordt gewaarborgd. Met het opplakken van het

etiket te theoretisch, dit geldt zowel voor Helds kosmopolitisme als voor dat van Bhabha en

Kristeva, zullen de critici, opnieuw bijvoorbeeld multiculturalisme-binnen-de-natiestaat

verdediger Kymlicka, aanduiden dat mensen wel degelijk binnen een gemeenschap vertoeven

en die gemeenschap niet zomaar zullen verloochenen omdat er een nood is aan het erkennen

van iedereen, binnen of buiten de natie, omdat er nood is aan een allesomvattend kader om

binnen de samenleving een evenwicht te creëren.

Dit is een soort kritiek kan worden weerkaatst met behulp van het systeem zoals Appadurai

dit uitdenkt, gemeenschappen die binnen het globale kunnen werken zonder daar door

opgeslorpt te worden. De vraag blijft dan natuurlijk in hoeverre deze oplossing voorbij kan

gaan aan de kritiek dat lokaliteiten als deze steeds grondgebonden blijven ( iets wat staten

ook zijn). De gepercipieerde grondgebondenheid zou dan weer de combinatie van Appadurai

met het kosmopolitisme, zelfs een vernacular versie, ongeschikt kunnen maken vanuit het

51

Appiah, K.A. (1998). Cosmopolitan Patriots. In Cheah, P. en Robbins, B. (Eds.) Cosmopolitics: Thinking

and Feeling beyond the Nation. (pp. 91-114). Minneapolis: University of Minnesota Press. p. 91-92. 52 Kymlicka, W. en Straehle, C. (1999). Cosmopolitanism, Nationstates, and minority nationalism. A critical

review of recent literature. European Journal of Philosophy, 7(1), 65-89.

86

kosmopolitisch oogpunt, ondanks het feit dat de combinatie van Appadurai´s theorie met

hybriditeit op zich weinig problemen lijkt op te leveren. De discussie op dit vlak kan dus

teruggebracht worden tot (grond)gebondenheid versus gelijk met verschillen wat als

kosmopolitisch idee minder gebondenheid zou impliceren. Een discussie waarop niet zo

onmiddellijk een antwoord kan worden op gevonden, waardoor de vraag naar de opvolging

van de natiestaat door het kosmopolitisch standpunt niet beantwoord kan worden.

4.4.Besluit

Binnen dit hoofdstuk ben ik vertrokken van het idee dat hybriditeit op een of andere manier

met multiculturalisme kan verbonden worden. Voor deze veronderstelling had ik een goede

reden, er vanuit gaand dat ik in het vorige hoofdstuk termen zoals vernacular cosmopolitism

en wounded cosmopolitism heb gelanceerd om, vanuit de visie van hybriditeit, een soort van

visie te kunnen ontdekken die erin slaagt om mensen binnen een kader te plaatsen, een kader

dat erin slaagt zowel gelijkheid als verschil te erkennen. Vanuit de gedachte dat ik hybriditeit

kon verbinden met zo een soort kaders en vanuit het idee dat Bhabha, vanuit de hybriditeit in

hoofdstuk 1 een zekere kritiek heeft geformuleerd op het multiculturalistische gedachtegoed,

zodat deze kaders misschien wel een opening tot een alternatief vormen, ben ik ingegaan op

verschillende politiek, sociaal, filosofische visies/kritieken op multiculturalisme.

Vanuit deze kritieken heb ik de band tussen multiculturaliteit en hybriditeit verder

doorgedacht, daarbij stotend op zowel negatieve punten van hybriditeit, als zijdelings, van

Appadurai´s theorie. Negatieve punten die aantonen dat hybriditeit als term toch niet zo

toepasbaar bleek te zijn in een praktische situatie. Hiermee heb ik ook een vraag opgeroepen,

maar niet kunnen beantwoorden, of vernacular cosmopolitism, als zogezegd praktische

uitwerking van hybriditeit, dan wel deze praktische kritiek kan doorstaan. Hiervoor heb ik de

natiestaat die een grote band kent met het multiculturalisme, gecontrasteerd met het

vernacular cosmopolitism en het kosmopolitische gedachtegoed dat erachter ligt, als een

soort van alternatief voor het multiculturalisme.

Het kosmopolitisch gedachtegoed en dan vooral de versie van Bhabha en Kristeva, die een

diep doorgedreven ethisch aspect in zich houdt, leek oorspronkelijk wel stand te houden

tegenover de aanvallen van de natiestaataanhangers, juist omwille van het ethische aspect.

Toch hield de kritiek ook steek, aangezien vernacular als inheems, niet echt de

natiestaatgebondenheid die men eist kan vervangen, maar eerder verwijst naar het uitdiepen

van het uncanny koloniaal aspect in de hedendaagse wereld, zodat het niet mogelijk was om

een gefundeerd antwoord te ontwikkelen.

87

Besluit: De invloed van hybriditeit binnen de multiculturele samenleving:

Hoewel de nadruk in het laatste hoofdstuk anders doet vermoeden, is en blijft de titel van

deze thesis ‘De invloed van hybriditeit binnen de multiculturele samenleving’. Dit betekent

dat ik in de eerste plaats, of oorspronkelijk, op zoek ben gegaan naar de effecten die het

gebruik van de term hybriditeit binnen deze multiculturele wereld genereert. Op dat vlak ben

ik tot het besluit gekomen dat hybriditeit verschillende kennistheoretische aspecten naar

voren brengt, zoals het aandacht vestigen op macht, identificatieprocessen, cultuur, verschil

en representatiepolitiek. Dezelfde aspecten ben ik opnieuw tegengekomen toen ik in het licht

van de tweede helft van de titel, de multiculturele samenleving volgens Appadurai besprak.

Ook hij heeft een uitgesproken en verfrissende visie op cultuur en verschil en reageert fel

tegen primordialisme.

Het besef dat het bestaan van deze nieuwe kennistheoretische opties genereert, is hetgeen ik

in de inleiding heb vermeld als het eerste kader, het genezende kader. Het is vanuit deze

elementen dat Bhabha tot het besluit komt dat hij een kans maakt om de Westerse

samenleving te redden. Het besef van de wankelbaarheid van vaststaande noties als cultuur,

natie en identiteit kan leiden tot een herstel van het Westers wereldbeeld, in die zin dat het

realistischer wordt en er dus een opening wordt gecreëerd naar een leefbaarder samenleving.

Dit herstel gebeurt doorheen de terugkeer naar de oorspronkelijke situatie, een situatie die

verdrongen bleek te zijn, een uncanny situatie.

Deze elementen en dat besef, dat eerste kader, bleken doorheen deze thesis echter niet de

enige consequenties van hybriditeit binnen de samenleving. Hybriditeit bleek namelijk ook

een grondige invloed te hebben op de basisaspecten van deze multiculturele samenleving, ze

bleek een inbreng te hebben in de globalisatie, in de verwevenheid van het globale met het

lokale. Zo grondig zelfs dat het mogelijk bleek om zowel Appadurai´s visie op de

multiculturele wereld, met behulp van de imagination, als een combinatie van de werking van

lokaliteiten en het globale te bekijken vanuit een hybride standpunt, als er een grotere

beweging van globalisatie als hybridisatie mee te verbinden.

Globalisatie als hybridisatie, als een vierde fase in de ontwikkeling van de hybriditeit, na

hybriditeit als bezoedeling van het zuivere ras en de postkoloniale hybriditeit zoals ik die in

de inleiding heb uiteengezet, volgt op de kritiek die hybriditeit heeft ontvangen als louter

theoretisch element en die ik in hoofdstuk 4 naar voren heb gebracht. De kritieken die ik in

dat hoofdstuk samenbracht stelden dat hybriditeit te weinig met de praktijk betrokken zou

zijn. Zij zou er niet in slagen om de problemen die de multiculturele samenleving met zich

meebrengt, op het vlak van macht en grenzen, deftig onder handen te nemen. Zoals ik in

hoofdstuk 3 heb aangeduid is men vanuit deze kritiek begonnen met hybriditeit op filosofisch

vlak te herdenken. Hybriditeit wordt door Kraidy en Nederveen Pieterse beschreven als een

processuele theorie, waarbij er sprake is van intercontextuele of transculturalistische

theorieën. Een processuele theorie waarbij niet onmiddellijk verandering wordt gebracht in

het karakter van de hybriditeit, dat per definitie al niet statisch is, zoals ik in hoofdstuk 1 heb

uiteengezet, maar een theorie die kan omgaan met de veranderingen binnen de samenleving

zonder te verzanden in een statisch ‘minderheidsperspectief valt meerderheidsperspectief

aan’.

Een derde soort consequenties die door de werking van de hybriditeit worden gegenereerd,

vallen onder het tweede kader dat ik in de inleiding heb aangegeven. Het kosmopolitisch

kader, het kader waar ik, als kader, de meeste nadruk heb op gelegd in hoofdstuk 3 en 4. Het

kader dat ook de aanzet tot een antwoord op de vraag in de ondertitel vormt.

88

Ik heb in dit verband gesproken over vernacular cosmopolitism. Meer dan zomaar een

samenvatting van de werking van hybriditeit, vanuit de uncanniness bekeken, meer dan

zomaar het genezende besef van het eerste kader, vormt dit kader een opening tot een betere

samenleving. Vernacular cosmopolitism bleek, in samenwerking met het wounded

cosmopolitism van Kristeva, voor elke mens een gelijkwaardigheid met erkenning van

verschil te vragen. Een kosmopolitisme op basis van de uniekheid van ieders situatie als

universele kenmerk.

Vernacular cosmopolitism breidt als concept de invloed van hybriditeit, op politiek vlak dan,

enorm uit, zoals ik in hoofdstuk 4 heb aangegeven, onder andere door een soort van

alternatief te vormen voor de natiestaat. De vraag die ik echter niet stelde en die een aanzet

kan vormen tot verder onderzoek, is of vernacular cosmopolitism kan omgaan met de kritiek

die hybriditeit op zich ontvangen heeft. Met andere woorden of vernacular cosmopolitism

een processuele theorie zou kunnen zijn, die kan omgaan met macht en grenzen ( en de

natiestaten). Op dat vlak bleef Bhabha tot nu toe behoorlijk vaag, maar misschien dat zijn op

stapel staande boek ‘A Measure of Dwelling: Reflections on Vernacular Cosmopolitism’ daar

wel een antwoord kan op bieden. Indien het zou blijken dat Bhabha´s vernacular

cosmopolitism werkelijk met de kritiek op het theoretische karakter van hybriditeit zou

kunnen omgaan, zou dit een grote vooruitgang kunnen betekenen voor het theoretische

onderzoek van hybriditeit.

De invloeden van hybriditeit binnen de multiculturele samenleving reiken dus behoorlijk ver.

Van kennistheoretische gevolgen, over globalisatie als hybridisatie tot de natiestaat als

politiek aspect, dit laatste zowel vanuit de kennistheoretische aspecten als vanuit het

vernacular cosmopolitism. Er blijft echter ook nog veel te onderzoeken. De praktische kant,

de werkelijke toepassing van hybriditeit buiten de academie, heeft nog niet volledig kunnen

overtuigen. Dit heeft als gevolg dat er, zoals gezegd, slechts een, misschien veelbelovende,

aanzet tot de oplossing van het samenlevingsvraagstuk is gegeven.

89

Literatuurlijst:

Anderson, B. (1983). Imagined Communities. Londen: Verso.

Ang, I. (2003). Together-in-difference: Beyond diaspora, into hybridity. Asean Studies

Review, 27, 141-154.

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization.

Minneapolis: University of Minnesota Press.

Appadurai, A. (2000). Grassroots Globalization and the Research Imagination. Public

Culture, 12, 1-19.

Appiah, K.A. (1998). Cosmopolitan Patriots. In Cheah, P. en Robbins, B. (Eds.)

Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation. (pp. 91-114). Minneapolis:

University of Minnesota Press.

Axel, B.K. (2001). The nation´s tortured body: Violence, representation, and the formation

of a Sikh “diaspora”. Durham, N.C.: Duke University Press.

Axel, B.K. ( 2002). The Diasporic Imaginary. Public Culture, 14, 411-428.

Bakhtin, M. (1981). The Dialogic Imagination. Bloomington: Indiana University Press.

Bell, V. (1999). Historical Memory, Global Movements and Violence. Paul Gilroy and Arjun

Appadurai in Conversation. Theory, Culture & Society, 16, 21-40.

Bhabha, H. K. (Ed.). (1990). Nation and narration. London: Routledge.

Bhabha, H. K. (1994). Preface to the routledge classics edition. Looking back, moving

forward: notes on vernacular cosmopolitism. In The location of culture. London: Routledge.

(pp. ix- xxv).

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. London: Routledge.

Bhabha, H.K. (2001). Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: Gregory

Castle. (Ed.), Postcolonial Discourses: an Anthology (pp. 39-52). Oxford: Blackwell.

Bhabha, H.K. (2003) The other question: stereotype, discrimination and the discourse of

colonialism. In S. Seidman en J.C. Alexander (Eds.), The new social theory reader:

contemporary debates. (pp.388-402). Londen: Routledge.

De Sousa Santos, B. (2006). The rise of the global left: the World Social Forum and

beyond. Londen: Zed Books.

Fanon, F. (1952). Black Skin, White Masks. Londen: Pluto Press.

Fijnaut, C.J.C.F. (2002). Het beleid van de Verenigde Staten tegen (internationaal) terrorisme

tot 11 september. In B. Pattyn & J. Wouters (Eds.), Schokgolven; terrorisme en

fundamentalisme (pp. 79-98). Leuven: Davidsfonds.

90

Frello, B. (2006). Cultural Hybridity – Contamination or Creative Transgression? Amid

Working Paper Series 54/2006. Roskilde University: Department of Culture and Identity.

Friedman, J. (1997). Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual

porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-

hegemonisation. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.). Debating Cultural Hybridity. Multi-

Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. (pp. 70- 89). Londen: Zed Books.

Gilroy, P. (1993). The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciouness. Londen:

Verso.

Garcia Canclini, N. (1995). Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Leaving

Modernity. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Hall, S. (1996). New Ethnicities. In Morley, D. en Chen, K-H. (eds.), Stuart Hall: Critical

Dialogues in Cultural Studies (pp. 441-450). Londen: Routledge.

Held, D. (1995). Democracy and the Global Order. From the Modern State to

Cosmopolitan Governance. Oxford: Polity.

Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha. London: Routledge.

Hutnyk, J. (1997). Adorno at Womad: South Asian crossovers and the limits of hybridity-

talk. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.). Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural

Identities and the Politics of Anti-Racism. (pp. 106- 136). Londen: Zed Books.

Hutnyk, J. (2005). Hybridity. Ethnic and Racial Studies. 28(1). 79-102.

Kapchan A.D. en Strong P. T. (1999). Theorizing the Hybrid. Journal of American

Folklore. 112 (445), 239-253.

Kearny, R. (1994). Modern Movements in European Philosophy. Manchester: Manchester

University Press. Chapter Structuralism, Julia Kristeva, 332-342.

Kraidy, M.M. (2002). Hybridity in Cultural Globalization. Communication Theory. 12(3),

316- 339.

Kraidy, M. M. (2005). Hybridity: or the cultural logic of globalization Philadelphia:

Temple.

Kristeva, J. (1991). Strangers to ourselves. Hemel Hempstead : Harvester Wheatsheaf.

Kuortti, J. en Nyman, J. (2007). Introduction: Hybridity today. In Kuortti, J. en Nyman, J.

(Eds.). Reconstructing hybridity: post-colonial studies in transition. Amsterdam: Rodopi.

Kymlicka, W. ( 1995). Multicultural citizenship: A Liberal theory of Minority Rights.

Oxford: Oxford University Press.

Kymlicka, W. en Straehle, C. (1999). Cosmopolitanism, Nationstates, and minority

nationalism. A critical review of recent literature. European Journal of Philosophy, 7(1),

65-89.

91

Mitchell, W. J. T. (1995). "Translator translated (interview with cultural theorist Homi

Bhabha)." Artforum 33, 80-84.

Nederveen Pieterse, J. (2001). Hybridity, so what? The anti-hybridity backlash and the

riddles of recognition. Theory, culture and society. 18 (2). 219-245.

Nederveen Pieterse, J. (2002). Globalization as Hybridization. In Roland Robertson and

Kathleen E. White (eds.) Globalization: Analytical Perspectives, Vol. 1. (pp. 265-290).

London: Routledge .

Papastergiadis, N. (1997). Tracing Hybridity in Theory. In Werbner, P. en Modood, T. (Eds.).

Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. (pp.

257-281). Londen: Zed Books.

Pollock, S. en Bhabha, H.K. en Breckenridge, C.A. en Chakrabarty, D. (2000).

Cosmopolitanisms. Public Culture, 12(3), 577-589.

Rutherford, J. (1990). The Third Space. Interview with Homi Bhabha. In: Ders. (Hg):

Identity: Community, culture, difference. (pp. 207-221). London: Lawrence & Wishart.

Said, E. W. (1978). Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Londen: Penguin.

Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam: De bezige bij.

Sen, A. (2006). Identity and violence: the illusion of destiny. Londen: Allen Lane.

Spivak, G.C. ( 1988). Can the Subaltern Speak? In Cary Nelson and Lawrence Grossberg

(Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271-313). Basingstoke: MacMillian.

Werbner P. (1997). Introduction: the dialectics of cultural hybridity. In Werbner, P. en

Modood, T. (Eds.). Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics

of Anti-Racism. Londen: Zed Books.

Werbner, P. ( 2002). Chapter 10, The diasporic public sphere. In Imagined Diasporas among

Manchester muslims: the public performance. Oxford: James Currey Publishers. (pp.251-

276).

Werbner, P. ( 2006). Vernacular Cosmopolitanism. Theory, Culture & Society, 23, 496-498.

Young, R.C. ( 1995). Colonial Desire: hybridity in theory, culture and race. Londen:

Routledge.

Young, R.C. (2004). White mythologies: writing history and the West. Londen: Routledge.

Alterity. ( 2008, 28 april). In Wikipedia, the free encyclopedia. Gevonden op 3 mei 2008 op

http://en.wikipedia.org/wiki/Alterity.

Het multiculturele drama. (2000, 29 januari). NRC Handelsblad. Opiniepagina.

Van Dale Groot woordenboek van de Nederlandse taal, editie 14. CD-rom versie.