Antropologie en Sociaal Werk - Managementboek.nl€¦ · schap van medicalisering met de kracht van...

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Antropologie en Sociaal WerkKijken door het oog van de Ander

John ter Horst

Eerste druk

Noordhoff Uitgevers Groningen/Houten

00_258986_Social Worker_FM.indd 1 2/10/17 6:14 PM

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Ontwerp omslag: G2K (Groningen-Amsterdam)Omslagillustratie: Getty Images

Eventuele open aanmerkingen over deze of andere uitgaven kunt u richten aan: Noordhoff Uitgevers bv, Afdeling Hoger Onderwijs, Antwoordnummer 13, 9700 VB Groningen, e-mail: [email protected]

Met betrekking tot sommige teksten en/of illustratiemateriaal is het de uitgever, ondanks zorgvuldige inspanningen daartoe, niet gelukt eventuele rechthebbende(n) te achterhalen. Mocht u van mening zijn (auteurs)rechten te kunnen doen gelden op teksten en/of illustratiemateriaal in deze uitgave dan verzoeken wij u contact op te nemen met de uitgever.

0 / 17

© 2017 Noordhoff Uitgevers bv Groningen/Houten, The Netherlands.

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van reprografische verveelvoudigingen uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16h Auteurswet 1912 dient men de daarvoor verschuldigde vergoedingen te voldoen aan Stichting Reprorecht (postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.reprorecht.nl). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten Organisatie, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.stichting-pro.nl).

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.

ISBN 978-90-01-86524-5NUR 761


© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Het idee voor het schrijven van Antropologie en Sociaal Werk ontstond tij-dens het bijwonen van een aantal sociaalwerkcongressen in de Verenigde Staten. In het bijzonder inspirerend vond ik de ontmoetingen met prof. John Brekke en zijn hartstochtelijke pleidooi voor de ontwikkeling van sociaal werk als een wetenschappelijke discipline. Met name zijn bezorgdheid dat er een te sterk onderscheid wordt gemaakt tussen body of knowledge en body of skills, deel ik. Alsof doeners en denkers verschillende bloedgroepen zijn in plaats van een eenheid.

Wat dichter bij huis heb ik ook boeiende en inzichtgevende gesprekken ge-had over de verbinding tussen theorie en praktijk met de Britse sociaal-werktheoretici Stephen Webb, Ian Shaw en Karen Roscoe. Ook zij pleiten voor het leggen van een sterkere sociaalwetenschappelijke basis van het so-ciaal werk en noemen in hun boeken en artikelen culturele antropologie als een interessante mogelijkheid.

Binnen het lectoraat ‘Palliatieve zorg, ethiek en communicatie’ aan de Ho-geschool Windesheim ben ik me dan ook intensief gaan toeleggen op de verbinding tussen culturele antropologie en sociaal werk. Zes jaar lang heb ik met een antropologische bril naar de dementiezorg gekeken en heb ik klassieke en moderne antropologische studies gekoppeld aan moderne so-ciaalwerkinterventies. De basis voor dit boek werd hier gelegd.Zeer inspirerend en behulpzaam in dit proces waren mijn collega-onder-zoekers binnen het lectoraat. Ik noem prof. Anne-Mei The, drs. Gert Broek-huis, dr. Ronald Wolbink, drs. Carolien van Leussen, dr. Els van Wijngaar-den, mr. Erwin Bromlewe en dr. Yoram Levy. Zonder hun intellectuele vermogens en passie voor een gecombineerde wetenschappelijke en per-soonsgerichte benadering was dit boek nooit ontstaan.

Zwolle, winter 2016-2017John ter Horst

Woord vooraf


© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Inleiding 8

1 De sociaal werker als antropoloog 17

1.1 Casus: een antropoloog op veldwerk 181.2 Culturele antropologie 181.3 Cultuur 191.4 Veldwerk en participerende observatie 221.5 Thick description en het wezen van de Ander 241.6 Veldwerk en outreachend werken 251.7 Het structureel functionalisme 281.8 Conflictsociologie 311.9 Symbolisch interactionisme 33 Samenvatting 37 Begrippenlijst 38

2 Outreachend werken, radicalisering en de 9/11-mythe van Jean Baudrillard 41

2.1 Casus: een outreachend werker op huisbezoek 422.2 Outreachend werken 432.3 Superdiversiteit 452.4 Polarisatie, fundamentalisme en radicalisering 482.5 Islamofobie 512.6 Occidentalisme 552.7 Tribalisme 562.8 Mythevorming 582.9 Condicion migrante 62 Samenvatting 65 Begrippenlijst 66

3 Netwerkbenadering, Eigen Kracht- conferentie en de indiaanse Peyote cult 71

3.1 Casus: Eigen Kracht-conferentie 723.2 De netwerkbenadering 733.3 De Eigen Kracht-conferentie 733.4 Persoonlijke identiteit 753.5 Sociale identiteit 80

Inhoudsopgave


© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

3.6 Eigen kracht als religieuze Peyote cult 843.7 Eigen Kracht-conferentie als neo-tribe 893.8 Eigen Kracht-conferentie als repressieve overheid 91 Samenvatting 94 Begrippenlijst 95

4 Diagnose, het politieke lichaam en het overgangsritueel van Arnold van Gennep 99

4.1 Casus: een jongen met ADHD 1004.2 Intake en diagnose 1014.3 Politieke lichaam 1054.4 De actieve patiënt 1094.5 Medicalisering van de samenleving 1124.6 Diagnose en sociale acceptatie 115 Samenvatting 122 Begrippenlijst 123

5 Preventie, vrouwenhandel en het termietenorakel van de Azande 127

5.1 Casus: illegale prostitutie 1285.2 Signalering van vrouwenhandel 1295.3 Push- en pullfactoren van vrouwenhandel 1305.4 Preventie 1365.5 Divinatietechnieken 1395.6 Betekenis en functie van divinatietechnieken 1415.7 Kritiek op het rationele preventiemodel 144 Samenvatting 150 Begrippenlijst 151

6 Armoedebestrijding, sociale ongelijkheid en sociaal werk als reinigingsrite 155

6.1 Casus: een verhaal over armoede 1566.2 Armoede in Nederland 1576.3 Sociale ongelijkheid 1606.4 De culturele betekenis van armoede 1686.5 Armoedebestrijding als reinigingsritueel 1756.6 De functie van armoede 178 Samenvatting 183 Begrippenlijst 184


© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

7 Mantelzorg, burn- outsamenleving en de Kula-ringen van de Trobrianders 189

7.1 Casus: overbelaste mantelzorger 1907.2 Mantelzorg 1907.3 Community care 1927.4 Ruil- en gifteconomie 1957.5 Mantelzorg als totaal sociaal feit 1977.6 Mantelzorg als sociaal contract 2047.7 Burn-outsamenleving door mantelzorg 209 Samenvatting 212 Begrippenlijst 213

8 Casemanagement, alzheimer en de dramaturgische voorstelling van Erving Goffman 217

8.1 Casus: een verbaasde casemanager 2188.2 De casemanager 2198.3 De tussenruimte 2228.4 Existentiële problemen en dementie 2238.5 De dramaturgische voorstelling 2268.6 Verstoorde waarneming 2288.7 De etnografische positie 2358.8 De vreemdeling 237 Samenvatting 240 Begrippenlijst 241

Literatuurlijst 245

Over de auteur 255

Register 256


© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v888

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Inleiding

Sociaal werk wordt vaak als een praktisch en niet-wetenschappelijk beroep beschouwd. Het beeld bestaat dan ook dat sociaal werkers moeite hebben hun handelingen wetenschappelijk te onderbouwen. Deels is die kritiek te-recht. Sociaal werkers reflecteren veel, maar vooral op zichzelf en de relatie met hun cliënten. En als ze al wetenschappelijk handelen, dan doen ze dat vanuit inzichten uit de psychologie en de pedagogiek, disciplines die even-eens op het individu gericht zijn. Wat ze vergeten zijn, is zich te bewijzen als een sociaalwetenschappelijke discipline. Dat is vreemd. Volgens de interna-tionale missie van het sociaal werk moeten sociaal werkers immers de wis-selwerking tussen burgers en de samenleving bevorderen. Het is dus van groot belang dat sociaal werkers zowel sociaalwetenschappelijke kennis van de leefwereld opdoen alsmede van de systeemwereld van mensen en zich beroepsmatig leren ontwikkelen als een sociaalwetenschappelijke discipline.

Antropologie als wetenschappelijke legitimeringDe antropologie als sociale wetenschap kan daarbij helpen. De antropolo-gie bestudeert al een eeuw lang de wisselwerking tussen de leefwereld en systeemwereld van mensen, en inzichten uit de antropologie zijn weten-schappelijk erg bruikbaar voor de moderne sociaal werker die steeds meer de wijk in moet en achter de voordeur van mensen moet werken. Ook is de antropologie, net als het sociaal werk, een holistische wetenschap die voor de wetenschappelijke onderbouwing inzichten gebruikt uit de filosofie, ethiek, sociologie en culturele antropologie. Daarnaast komen de drie be-langrijkste antropologische stromingen ‒ het structureel functionalisme, de conflictsociologie en het symbolisch interactionisme ‒ sterk overeen met de drie belangrijkste sociaalwerkstromingen: het normatieve social casework, het politiserende sociaal werk en het neoliberale positieve sociaal werk (zie hoofdstuk 1). Het kunnen leggen van die verbinding is daarom belangrijk. Niet alleen om kritisch naar je eigen handelen te kunnen kijken, maar ook om je werkzaamheden in het veld sociaalwetenschappelijk te kunnen ver-antwoorden.

Antropologisch leren kijkenIn dit boek gaan we antropologisch leren kijken naar het sociaal werk. Als wetenschappelijke discipline bestuderen antropologen al een eeuw lang hoe mensen samenleven in uiteenlopende maatschappijen. De kernvraag die de eerste antropologen stelden luidde: hoe leven mensen samen zonder herrshaft (overheid)?In Nederland wordt deze vraag steeds relevanter. De staat als politiek or-gaan trekt zicht steeds verder terug en hevelt taken over naar provinciale en lokale politici. Hetzelfde geldt voor de verzorgingsstaat. Centraal gestuurde zorg wordt steeds meer gekanteld naar lokale overheden en burgers zelf.

8


© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

InleIdIng 9

Ook moet de burger een steeds prominentere rol spelen op scholen, de sportvereniging of veiligheid in de buurt.

De vraag is hoe Nederlandse burgers deze veranderingen gaan hanteren. Samenleven zonder centraal gezag geeft immers een andere dynamiek. We krijgen te maken met chronisch zieken die langer thuis verzorgd moeten worden. Met internationale ontwikkelingen die rechtstreeks het leven in de wijk beïnvloeden. Daarnaast blijven er natuurlijk ook de ‘gewone’ kwetsbare groepen bestaan, zoals werkloze jongeren en alleenstaande vrouwen, en moeten sociaal werkers nog steeds armoede, sociale ongelijkheid en discri-minatie bestrijden. Al deze ‘oude’ en ‘nieuwe’ problemen moeten opgelost worden binnen de geografische grenzen van het gezin, de familie en de wijk. Vroeger kregen sociaal werkers zelf vaak de verantwoordelijkheid toe-geschoven, zij moesten maar voor een oplossing zorgen. Maar daar kwam veel kritiek op. Mensen konden daardoor in de afhankelijkheid geraken, was het motto, en niet goed weten langs welke wegen hun hulpverlenings-traject loopt.

Stuitend op die grenzen vonden in het hulpverleningslandschap de laatste jaren grote verschuivingen plaats. Er werd druk gezocht naar nieuwe manie-ren om de hulpverlening meer integraal, vraaggestuurd en participatief te maken. Zo deden concepten als preventie, outreachend werken en casema-nagement hun intrede. Ook zien we recentelijk een snel ontwikkelend land-schap van medicalisering met de kracht van pillen als middelpunt. Ook de groei van zogenaamde community-programma’s en sociale netwerkstrate-gieën is opvallend. Empowerment, actief burgerschap, Eigen Kracht-confe-renties en informele zorg zijn de laatste jaren niet meer weg te denken kern-woorden in het welzijnslandschap.

Maar wat bedoelen we eigenlijk met al die nieuwe sociaalwerkinterventies? Wat zijn de denkbeelden achter deze nieuwe methodische interventies? En klopt het wel dat we beter af zijn met een welzijnslandschap dat door bur-gers zelf moet worden georganiseerd? Kunnen burgers wel samen leven met elkaar zonder overheid?

Antropologie als spiegelDe antropologie kan helpen deze vragen te beantwoorden. Ten eerste om-dat antropologen culturele vanzelfsprekendheden zichtbaar maken en de vinger op culturele processen leggen die botsingen kunnen veroorzaken. Menselijk handelen, weten antropologen maar al te goed, stemt niet altijd overeen met wat beleidsmakers en politici denken en zeggen te doen. An-tropologen worden daarom ook wel ‘luizen in de pels’ genoemd, omdat ze wijzen op die verschillen en op die processen en structuren die onder de oppervlakte samenleven verstoren of versterken.Een tweede reden waarom antropologen deze vragen kunnen helpen beant-woorden is omdat antropologen al uitgebreide studies hebben verricht naar het effect van niet-westerse genezingspraktijken, zoals orakels, voodoo, ma-gie, culten, overgangsriten en hekserij. Uit deze beschrijvingen komt vaak naar voren dat genezingsriten lang niet altijd om het persoonlijk welzijn gingen, maar vooral dienden om de rust en harmonie in de samenleving te bevorderen. Ook voor ‘primitieve’ medicijnmannen, sjamanen en magiërs gold kennelijk dat de gemeenschap en niet het individu, de belangrijkste klant van hem was. In die zin zou je kunnen stellen dat de primitieve

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

InleIdIng 9


© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v101010

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

collega’s van sociaal werkers al veel nuttig voorwerk hebben gedaan over hoe het is om te leven zonder overheid. Alle mensen zoeken immers hou-vast, zowel in een Nederlandse wijk als in een Papoease stam, en als de overheid dat niet geeft, moeten mensen het zelf doen.

IntersubjectiviteitIn dit boek gaan we dus als een antropoloog leren kijken naar het sociaal werk. Dit gaan we doen door sociaalwerkinterventies te vergelijken met niet-westerse genezingspraktijken en deze weer te analyseren aan de hand van drie antropologische stromingen: het structureel functionalisme, het symbolisch interactionisme en de conflictsociologie. Deze antropologische inzichten komen weer overeen met de drie hoofdstromingen binnen het so-ciaal werk: het normatieve werken, het positieve Eigen Kracht-werken en het politiserende conflict-sociologische sociaalwerkmodel.

Vaak gaan antropologische studieboeken over cultuurverschillen. Als we culturen met elkaar vergelijken, dan spreken we vaak over diversiteit en zelfs superdiversiteit. Deze begrippen benadrukken echter vooral de ver-schillen tussen culturen en veel minder de overeenkomsten. Het gebrek aan vermogen om te schakelen naar het perspectief van de Ander en de dialoog te zoeken met de Ander leidt bovendien eerder tot conflicten in onze geïn-dividualiseerde samenleving, dan harmonie.In dit boek draaien we het perspectief als het ware om. We gaan leren kijken naar ons werkveld door de ogen van de Ander, in dit geval zogenaamd pri-mitieve culturen en met nieuwe antropologische inzichten. Toen de eerste antropologen aan het einde van de twintigste eeuw primitieve stammen gingen bestuderen, stelden ze, zoals reeds beschreven, de vraag: hoe leven deze mensen eigenlijk samen zonder overheid. Wat ze ontdekten was een wereld vol conflicten, rituelen, magie, orakels en sjamanen. Op het eerste gezicht kwam deze wereld barbaars en onbeschaafd op hen over. Maar naarmate ze primitieve structuren nauwkeuriger gingen bestuderen, kwa-men ze erachter dat er ook veel overeenkomsten waren tussen zogenaamde primitieve en moderne culturen. Zo modern was het Westen dus niet en zo primitief was het niet-Westen dus ook weer niet.

In dit boek gaan we dan ook werken aan een intersubjectieve cultuurhou-ding. Dat wil zeggen, we gaan zoeken naar onderliggende overeenkomstige structuren, functies en betekenis van cultuuruitingen, in dit geval Neder-landse sociaalwerkinterventies en niet-westerse genezingspraktijken. Een intersubjectieve cultuurhouding leidt niet alleen tot meer begrip tussen mensen en harmonie in de samenleving. Het is ook een noodzakelijke hou-ding geworden om te ontdekken hoe mensen in onze eigen samenleving met elkaar samenleven zonder overheid. Want ook op dat vlak hebben we nu veel gemeen met niet-westerse culturen. Ook wij moeten onze proble-men nu zelf oplossen. Als geen ander weten antropologen dit spannende, lastige en ongewisse proces van een afwezige overheid te beschouwen. Hun lange methodische en wetenschappelijke staat van dienst in primitieve stamverbanden is bij wijken samenlevingsopbouw dan ook zeer bruikbaar. Niet alleen om inzicht te krijgen in het ontstaan van ‘nieuwe’ sociale vraag-stukken, maar ook om kritisch te evalueren of de nieuw aangedragen soci-aalwerkinterventies wel het gewenste sociale effect hebben voor wijkbewo-ners dat de overheid voor ogen heeft.

10


© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

InleIdIng 11 11©

No

ord

ho

ff U

itg

ever

s b

v

Sociologische verbeeldingskrachtDoor naar het sociaal werk te kijken door de ogen van de ‘primitieve’ Ander, ontwikkelen we ook wat de Amerikaanse socioloog Charles Wright Mills (1959) sociologische verbeeldingskracht noemt. Sociologische verbeelding is volgens hem de capaciteit om verbanden te zien tussen het leven van in-dividuen en de historisch-maatschappelijke context waarin ze leven. Voor een sociaal werker betekent dit in de praktijk verbanden zien tussen indivi-duele klachten en sociale omstandigheden en het innemen van verschil-lende rollen. De sociologische verbeeldingskracht is dan het vermogen om van het ene naar het andere gezichtspunt te zwenken, van het politieke naar het persoonlijke en van het structurele naar het psychologische gezichts-punt (Wolbink, 2013).Het individu kan zijn eigen ervaringen en lot enkel begrijpen als hij zichzelf weet te plaatsen binnen het tijdperk waarin hij leeft. Hij kan zijn eigen kan-sen in het leven enkel kennen als hij zich bewust wordt van die van alle an-deren die in dezelfde omstandigheden verkeren Je moet jezelf dus kunnen zien als exotisch, door de ogen van anderen, en als een vreemde die naar zijn omgeving kijkt. Dit is ook precies waar de missie van het sociaal werk om draait:

Bevorderen dat mensen in onze samenleving tot hun recht komen, als mens en als burger.

Sociaal werkers streven er dus naar dat mensen zich in wisselwerking met hun sociale omgeving zo goed mogelijk kunnen ontplooien, naar hun eigen aard, behoeften en opvattingen, en dat ze rekening houden met anderen met wie zij samenleven.

Antropologische vragen stellenOm door de ogen van de Ander te leren kijken en te werken aan onze inter-subjectiviteit en sociologische verbeeldingskracht, gaan we antropologische vragen stellen. Antropologie als vragen stellende sociale wetenschap kent een lange traditie. De wijsgerige antropologie is de oudste vorm van antro-pologie en bestudeert de filosofische vraag naar het wezen van de mens, dus wat de mens specifiek tot mens maakt. Deze vraag wordt ook wel een existentiële vraag genoemd, en verwijst naar de werken van Jean Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty en Martin Heidegger.Wijsgerig antropologische vragen die wezenlijk zijn luiden:• Is de mens van nature goed?• Is de mens rechtvaardig?• Kan de mens op eigen kracht leven?• Kan de mens zich schikken ten behoeve van anderen?• Hoe verhouden lichaam, geest en cultuur zich tot elkaar?• Zijn we een product van de evolutie of zijn we geschapen door Goden of

instituten?

De een na oudste tak van de antropologie is de sociale antropologie. Een so-ciaal antropoloog kijkt, zoals de naam al verraadt, naar de sociale omgeving van de mens. Hij is vooral geïnteresseerd in de mate waarin gedrag van een individu door zijn omgeving bepaald wordt. Ook is de sociaal antropoloog geïnteresseerd in maatschappelijke ontwikkelingen en is hij nieuwsgierig wie er gebaat is bij deze ontwikkelingen en wie erdoor geschaad wordt. Elk tijdperk, weten sociaal antropologen, kent nieuwe winnaars en nieuwe

missie sociaal werk

Observeren

InleIdIng 11


© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v121212

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

verliezers, en dus nieuwe vormen van sociale ongelijkheid en onrechtvaar-digheid.Sociaal antropologische vragen die wezenlijk zijn voor dit boek luiden:• Hoe ontstaat maatschappelijke ongelijkheid?• Kan maatschappelijke ongelijkheid opgelost worden?• Hoe solidair zijn individuen met elkaar?• Welke mate van sociale cohesie bestaat er in een samenleving?• Is het individu baas over zijn eigen leven of wordt zijn leven bepaald

door maatschappelijke instituties?• Welke sociale structuren liggen ten grondslag aan mantelzorg?• Wat zijn informele netwerken?

De jongste tak van de antropologie is de culturele antropologie. Een cultu-reel antropoloog, ook wel symbolisch antropoloog of religieus antropoloog genoemd, bestudeert hoe de mens samenleeft met andere mensen en op welke wijze en met behulp van welke symbolen, religies en rituelen hij bete-kenis geeft aan psychosociale problemen van mensen.Cultureel antropologische vragen die wezenlijk zijn voor dit boek luiden:• Wat is de overeenkomst tussen sociaal werkers en orakels/magiërs?• Wat is de overeenkomst tussen een projectmanager en een spiritueel ad-

viseur?• Wat is de overeenkomst tussen Eigen Kracht-conferenties en niet-wester-

se culten?• Wat is de overeenkomst tussen een wijk en een stam?• Welke culturele overeenkomsten bestaan er tussen radicaliserende mos-

lims en voetbalhooligans?• Welke overeenkomsten bestaan er tussen mantelzorg en primitieve gift-

structuren?• Wat is de overeenkomst tussen diagnosesystemen in verschillende cultu-

ren?• Welke betekenis heeft het lichaam en de geest in verschillende culturen?

Didactiek en opbouw van het boekIn dit boek gaan we didaktisch leren kijken door de ogen van de Ander. Maar hoe gaan we dat doen? Hoe zijn de hoofdstukken opgebouwd? En hoe worden de hoofdstukken onderling verbonden? In principe is dit voor een antropoloog een lastige vraag. Een antropologisch boek staat niet bekend om zijn schema’s, genogrammen en protocollen. De studies van antropolo-gen lezen grotendeels als een verhaal. Deze verhalen, vaak in de vorm van mythen en sagen, doen wel een beroep op je verbeeldingskracht en inle-vingsvermogen. Ze leren je als het ware ‘out of the box’ te denken. Dat geldt ook voor het kijken naar het sociale domein. Voor een antropoloog is dat een ‘veld’ (zie hoofdstuk 1). Een theaterstuk met toneelspelers. In dat thea-terstuk spelen sjamanen, orakels en magiërs de rol van sociaal werker. Deze ‘sociaal werkers’ proberen hun clanbewoners, lees cliënten, te genezen met ceremonieën, culten en divinatietechnieken.

In dit boek gaan we in elk hoofdstuk vanuit deze manier naar het nieuwe sociaal werk kijken. Elk hoofdstuk zal beginnen met een praktijksituatie. Deze praktijkcasus speelt zich net als in de antropologische studies af in de leefwereld van mensen. Dit kan zijn op straat, in een buurthuis of gewoon bij de mensen thuis. De praktijkcasus luidt vervolgens een sociaalwerkinter-ventie in. Deze sociaalwerktechniek leren we onder te brengen in een van

12


© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

InleIdIng 13 13©

No

ord

ho

ff U

itg

ever

s b

v

de drie hoofdstromen binnen het sociaal werk. Daarna zal deze techniek vergeleken worden met een niet-westerse genezingstechniek, mythe, ritueel of cult. Ten slotte gaan we het ‘primitieve’ ritueel vanuit drie antropologi-sche posities bekijken. Op deze manier zul je niet alleen leren welke beteke-nis en functie sociaalwerkrituelen hebben voor de samenleving, maar ook welke kritiek je erop kunt formuleren.

Om te werken aan de integratie van de aangeboden stof zullen tussentijds ‘stof tot nadenken’-blokjes geplaatst worden. Aan het einde van elk hoofd-stuk wordt de behandelde stof nog een keer samengevat en wordt een be-grippenlijst gegeven.

In hoofdstuk 1 leren we kijken als een antropoloog. Het ontstaan van de culturele antropologie zal toegelicht worden, het cultuurbegrip, de veld-werkmethode en de drie belangrijkste zienswijzen binnen de antropologie. Ook leggen we een verband tussen het antropologische veldwerk en de outreachende sociaal werker en leren we hoe de drie belangrijkste hoofd-stromingen binnen de culturele antropologie overeenkomen met de drie belangrijkste sociaalwerkstromingen.In hoofdstuk 2 gaan we dieper in op de sociaal werker als outreachend wer-ker. In dit hoofdstuk staat de hedendaagse superdiverse samenleving cen-traal en de ontmoeting van een sociaal werker met een Irakese jongen die verdacht wordt van jihadisme. Eerst verdiepen we ons in de thema’s polari-satie, fundamentalisme en radicalisering. Daarna onderzoeken we de rede-nen van de oplaaiende moslimradicalisering en leggen we een antropolo-gisch verband met occidentalisme, tribalisme, mythevorming en condicion migrante.Hoofdstuk 3 gaat over Jan, die ten einde raad een Eigen Kracht-conferentie organiseert om uit de problemen te komen. In dit hoofdstuk leggen we een relatie tussen de Eigen Kracht-conferentie en drie identiteitstheorieën en maken we een antropologische vergelijking tussen de Eigen Kracht-confe-rentie en de indiaanse Peyote cult. We eindigen dit hoofdstuk met een uit-eenzetting dat de Eigen Kracht-conferentie ook symbool kan staan voor een repressieve overheid.In hoofdstuk 4 staat een casus over een jongen die gediagnosticeerd wordt met ADHD centraal. We zullen dit hoofdstuk starten met de kritiek op het westerse DSM-diagnosemodel. Daarna leggen we een antropologisch ver-band met het Afrikaanse Ndop-genezingsritueel en leren we over de sociale betekenis en functie van diagnosticeren en het belang van diagnosticeren als een overgangsritueel.In hoofdstuk 5 staat de signalering van Nigeriaanse vrouwenhandel centraal en leren we over de belangrijkste push- en pullfactoren hiervan. Ook leren we dat de Nederlandse overheid vrouwenhandel willen voorkomen met ra-tionele preventietechnieken en leggen we een antropologisch verband tus-sen westerse preventietechnieken en niet-westerse divinatietechnieken. Ten slotte komen de conflictsociologen aan het woord, die rationele preven-tietechnieken beschouwen als valse religie, zwarte magie en hekserij.In hoofdstuk 6 staat het verhaal van een vrouw in armoede centraal. We zul-len leren hoe zij in de armoede is beland vanuit een conflict-sociologisch perspectief. Daarna zullen we leren dat armoede ook de betekenis van ‘vuil’ kan hebben en dat sociaal werk in de vorm van armoedebestrijding ook in het licht van een reinigingsritueel kan worden gezien.

InleIdIng 13


© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v141414

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Hoofdstuk 7 gaat over een mantelzorger die overbelast is geraakt. We maken een vergelijking tussen mantelzorg, ruileconomieën en giftrelaties van de Trobrianders, de Maori’s en de indianen. Daarna zullen we mantelzorg van-uit drie antropologische perspectieven benaderen en leren we hoe de over-belaste mantelzorger symbool kan staan voor de ontwikkeling van een de-pressiesamenleving. Ten slotte zullen we leren dat armoede en sociale ongelijkheid ook een functie heeft voor de samenleving en bewust in stand wordt gehouden door kapitalisten en sociaal werkers.In hoofdstuk 8 staat een casemanager centraal die er tot haar schrik achter komt dat haar cliënt, een persoon met dementie, veel somberder is dan ze dacht. Ze schrikt nog meer als ze van de antropoloog te horen krijgt dat de persoon met dementie denkt dat ze hem in een verpleeghuis wil plaatsen. Ze hebben elkaar compleet verkeerd waargenomen. Om te begrijpen hoe deze misverstanden tussen beiden ontstaan zijn, onderzoeken we vanuit drie antropologische perspectieven waarom een antropoloog wel en de casemanager niet in gesprek komt over de existentiële problemen van een persoon met dementie.

14


4040

02_258986_Social Worker_Ch02.indd 40 2/10/17 6:15 PM

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

41

2

2 Outreachend werken, radicalisering en de 9/11-mythe van Jean Baudrillard‘Far from living in harmony with one another, the tribe engaged in frequent chest-pounding duels and deadly inter-village raids.’

— Clifford Geertz

2.1 Casus: een outreachend werker op huisbezoek2.2 Outreachend werken2.3 Superdiversiteit2.4 Polarisatie, fundamentalisme en radicalisering2.5 Islamofobie2.6 Occidentalisme2.7 Tribalisme2.8 Mythevorming2.9 Condicion migrante

In het vorige hoofdstuk hebben we kunnen lezen dat de nieuwe sociaal wer-ker, net als de antropoloog, in de leefwereld van mensen moet werken. Bin-nen het sociaal werk spreken we dan van outreachend werken. De ham-vraag die de eerste antropologen stelden was: hoe leven mensen met elkaar samen zonder de aansturing van een centrale overheid? Hun antwoord op die vraag was: met veel conflicten.

Ook outreachend werkers observeren dagelijks veel conflicten tussen men-sen uit verschillende culturen in de wijk. Lange tijd dachten we dat een glo-baliserende wereld tot een groot vredig multicultureel dorp zou leidden. Het idee was dat na de Koude Oorlog er een leidende rol voor de westerse politiek, cultuur en economie zou ontstaan. Er werd zelfs gesproken over het einde der ideologieën. Dat bleek te optimistisch. Het globaliseringspro-ces verloopt heel anders. Binnen multiculturele samenlevingen bestaan


42

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

veel spanningen. De oorzaak daarvan zou in het Midden-Oosten liggen. Daar zouden extremistische moslimbewegingen zich sterk tegen het Westen keren. In de afgelopen decennia zijn er inderdaad een aantal aanslagen ge-pleegd in grote westerse steden. Deze aanslagen zouden weer geleid heb-ben tot het ontstaan van islamofobie in het Westen, een angst voor de komst van allochtone moslims.

In dit hoofdstuk maken we kennis met de outreachend werkende Jacques. Hij maakt dagelijks mee dat groepen uit verschillende culturen in de wijk Feijenoord weinig met elkaar omgaan en zelfs lijnrecht tegenover elkaar staan. Vooral allochtone moslimjongeren en autochtone jongeren lijken moeite met elkaars aanwezigheid te hebben. De taak van Jacques is om te voorkomen dat deze jongeren gaan radicaliseren en gewelddadig worden. Met zijn kunst- en cultuurproject probeert hij de kloof te overbruggen tus-sen deze jongeren en te werken aan meer sociale cohesie in de wijk.We gaan op zoek naar antwoorden op de vraag hoe we de radicalisering van zowel moslimjongeren als autochtone jongeren moeten duiden. Lange tijd dachten we dat armoede en sociale ongelijkheid de oorzaak van radicalise-ring was. Nu blijkt dat de moslimextremisten vaak hoogopgeleide mensen uit het Westen zijn, gaat die verklaring niet op. Er moet dus iets anders aan de hand zijn. Maar wat dan?

§ 2.1 Casus: een outreachend werker op huisbezoek

Jacques de Haas is een sociaal werker in de Rotterdamse wijk Feijenoord. Hij begon vorig jaar maart, op initiatief van de Rotterdamse Kunststichting (RKS), naar cultuurtalenten te zoeken in de wijk. Geen gemakkelijke opga-ve. De wijken in Rotterdam-Zuid zijn traditioneel erg naar binnen gericht, clan-achtig bijna, zoals een primitieve stam. Zelfs binnen dezelfde deelge-meente bestaan er nauwelijks contacten tussen de verschillende buurten, laat staan met de buitenwereld. Ruim zeventig procent van de bewoners is allochtoon, terwijl de buurt vroeger als volks en levendig te boek stond.Van sociale cohesie is weinig sprake. Niet alleen gaan de verschillende etni-sche groepen weinig met elkaar om. Ook bestaan er sociale spanningen tus-sen de vroegere allochtone bewoners en die zogenaamde nieuwkomers. Het verhaal gaat bovendien dat een aantal van de moslimjongeren aan het radi-caliseren is en via ‘ronselaars’ aangespoord wordt zich aan te sluiten bij de fundamentalistische groepering IS.Jacques is vandaag daarom op weg naar een Irakese jongen. Via zijn leraar op school had hij gehoord dat hij dreigt te radicaliseren. Jacques hoopt daarover in gesprek te komen met de jongen en zijn ouders. Bij het Afri-kaanderplein stopt Jacques bij het huis waar de Irakese jongen woont en belt aan. Zijn moeder doet open en kijkt hem verschrikt aan. Als Jacques vraagt of hij binnen mag komen en haar zoon kan ontmoeten, antwoordt ze toch bevestigend: ‘Prima, hij zit boven.’ Jacques loopt naar boven en treft daar de Irakese jongen aan. Zijn kamer ziet eruit als een normale jongens-kamer. Er hangen in ieder geval geen posters van 9/11 en ISIS-strijders. Wel van twee bekende moslimvoetballers: Zinedine Zidane en Paul Pogba.Op de kamer van de jongen gaat Jacques met hem in gesprek. De jongen oogt verlegen en durft hem nauwelijks aan te kijken. Als Jacques hem vraagt of hij wel eens overwogen heeft om naar Syrië af te reizen, kijkt hij hem ho-nend aan. De jongen ontkent een jihadist te zijn en ooit contact te hebben


OutreaChend werken, radiCaliserinG en de 9/11-mythe van Jean Baudrillard 43

2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

gehad met ronselaars. Volgens hem zijn dat slechts autochtone kletspraat-jes. Wel geeft hij aan weinig contact te hebben met autochtonen en zich niet thuis te voelen in Nederland.

§ 2.2 Outreachend werken

In het vorige hoofdstuk hebben we kunnen lezen dat het outreachend wer-ken ontstaan is vanuit het normatieve sociaalwerkmodel. Outreachende methoden als ‘eropaf’ en ‘achter de voordeur’ hebben nu meer de betekenis van daadkracht, lef en initiatief tonen gekregen. Volgens aanhangers van de eropaf-methode is dat een verrijking. Er valt volgens deze ‘nieuwe’ visie winst te halen uit het actief benaderen van kwetsbare mensen en te midden van (wijk)bewoners staan. Zeker als dat gepaard gaat met een groter man-daat, waardoor het mogelijk wordt om direct en op vele gebieden te helpen. Dit ‘nieuwe’ outreachend werken, met zijn nadruk op basale en praktische hulp aan de meest kwetsbaren, verandert de basis van het sociaal werk. Outreachend werken wordt zelfs als een van de belangrijkste elementen in de nieuwe praktijk gezien en een noodzakelijke correctie op het positieve sociaal werk uit de jaren negentig, waarin de eigen verantwoordelijkheid van mensen om zelf hulp te zoeken ‒ ook als zij daartoe niet in staat waren ‒ te strak werd gehanteerd.In diverse publicaties (Lans, 2010; Spierts, 2014) wordt outreachend werken dan ook als dé oplossing gezien voor de hulp aan multi-probleemgezinnen.

Wijkgericht werkenEen andere naam voor outreachend werken is wijkgericht werken. Binnen het sociaal werk staat wijkgericht werken al langer bekend als opbouwwerk. Opbouwwerk begon al in de jaren vijftig en zet zich in voor groepen men-sen uit de bevolking, met speciale zorg voor groepen in achterstandssitua-ties. Ook bekommert opbouwwerk zich om mensen of groepen die sociaal buitengesloten worden en de aansluiting met de samenleving daardoor missen.Het opbouwwerk in Nederland startte in Drenthe met de oprichting van buurthuizen, kinderbewaarplaatsen en bibliotheken in de gebieden waar vroeger turf gestoken werd en een beschavingsoffensief op gang moest ko-men. Binnen tien jaar groeide dit normatieve sociaalwerkinitiatief uit tot een omvangrijk provinciaal opbouworgaan, de Stichting Opbouw Drenthe. De stichting stuurde professionals aan en mobiliseerde vrijwilligers om kwetsbare burgers te ondersteunen. In feite was dit de eerste bewuste over-heidsinterventie om sociale en economische ontwikkelingen te combineren en te sturen (Lans, 2009).

Na de Tweede Wereldoorlog krijgt elke provincie een provinciaal opbouw-orgaan dat zich –tegen de achtergrond van de wederopbouw en de gevrees-de gevolgen van een snelle industrialisatie ‒ bezighoudt met de planning van gemeenschapsvoorzieningen, studie naar onmaatschappelijkheid en het opzetten van professionele voorzieningen. Als uitvloeisel van de door-braakgedachte presenteren de opbouworganen zich als een neutrale instan-tie, los van de zuilen. Inspiratiebronnen komen uit de Angelsaksische lan-den, zoals bijvoorbeeld het boek Community Organization van de Canadees Murray Ross uit 1955. In Nederland wordt die methode geïntroduceerd door Jo Boer. In 1960 publiceert zij het standaardwerk Opbouwwerk; verkennin-

opbouwwerk


44

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

gen op het gebied van ‘community’ organization in de Nederlandse verhou-dingen (Lans, 2009).

Opbouwwerk als sociale actieIn de jaren zeventig komt het onpartijdige, neutrale karakter van het op-bouwwerk onder druk te staan. Het vak politiseert en opbouwwerkers ver-binden zich meer en meer met ‘nieuwe sociale bewegingen’ als het femi-nisme, de milieubeweging en de kraakbeweging. De grootscheepse stadsvernieuwing die vanaf het midden van de jaren zeventig de vooroor-logse woningbouw aanpakt, vormt het absolute hoogtepunt in de geschie-denis van het opbouwwerk. Opbouwwerkers zorgen ervoor dat bewoners hun zegje kunnen doen en overal in het land worden grootscheepse sloop-plannen omgezet in ‘bouwen voor de buurt’ (Lans, 2009).

De rekening voor de periode van activistische politisering kwam vanaf de tweede helft van de jaren tachtig, toen opbouwwerkorganisaties grote klap-pen opliepen als gevolg van de bezuinigingen. In veel steden is het opbouw-werk als afzonderlijke werksoort weggevaagd en ondergebracht in grote welzijnsorganisaties.Landelijk werd de verdere werkontwikkeling ter hand genomen door het Landelijk Centrum Opbouwwerk, onder leiding van de opbouwwerker Wil van de Leur. Zijn inspanningen hebben niet kunnen voorkomen dat de pro-fessionele vaardigheden van het opbouwwerk, het organiseren van bewo-ners, het bevorderen van participatie en het verbinden van bewoners met instituties, in toenemende mate door andere organisaties werden overgeno-men. Zo is het aanspreken van de krachtbronnen van bewoners typisch een methode waarin het opbouwwerk van oudsher geschoold is, maar dat te-genwoordig gebeurt door woningcorporaties, buurtregisseurs, scholen, los-se projectmedewerkers en organisatieadviesbureaus (Lans, 2009).

Buurtbesturing en burgerparticipatieTegenwoordig wordt opbouwwerk door beleidsmakers, overheden en dienstverleners gezien als een wijkgerichte manier van werken om uiteenlo-pende beleidsdoelen te realiseren. Deze beleidsdoelen variëren van het be-vorderen van burgerparticipatie en zelfredzaamheid tot het versterken van verantwoordingsrelaties tussen burgers, dienstverleners en lokale bestuur-ders (Boer & Lans, 2015).De Amerikaanse socioloog Derrick Purdue (2007) spreekt in dit verband over ‘buurtbesturing’. Dit houdt in dat besluitvorming en samenwerking op (sub)lokaal niveau wordt georganiseerd in de wijk, onder andere in de vorm van lokale samenwerkingsverbanden en partnerships. We spreken dan ook wel van integraal werken. In integrale samenwerkingsverbanden werken publieke, private en maatschappelijke partijen samen aan het oplossen van urgente problemen, zoals gezondheidsverschillen, sociale ongelijkheid of het ontbreken van sociale cohesie in de wijk.

Sommige sociale problemen zijn echter niet eenvoudig op te lossen volgens Purdue. Dat worden ‘wicked problems’ genoemd. Wicked problems zijn complex, kennen geen gemakkelijk te traceren oorzaak en vergen een men-taliteitsverandering van een groot deel van de bevolking (Purdue, 2007). Voorbeelden hiervan zijn de wereldwijde klimaatverandering, internatio-nale vrouwenhandel (zie hoofdstuk 5), nucleaire wapens, kernenergie en armoedebestrijding (zie hoofdstuk 6).

nieuwe sociale bewegingen

burgerparticipatie



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Zoals de casus in paragraaf 2.1 aantoont, lijkt ook de komst van migranten in wijken een wicked problem te worden. Verschillende culturele groepen staan schijnbaar lijnrecht tegenover elkaar en samenwerking tussen ver-schillende organisaties en sectoren – wonen, welzijn, zorg, onderwijs – zijn van groot belang om de sociale cohesie tussen deze groepen te bevorderen. Vooral de toenemende radicalisering van autochtone en allochtone groe-pen zijn een wicked problem. Jacques uit de casus probeert dat te voorko-men door met zijn kunst- en cultuurproject cultuurverschillen te overbrug-gen en rivaliserende groepen dichter bij elkaar te brengen.

2.1 StOf tOt nadenken

tegenwoordig zijn woningbouwcoöperaties de opbouwwerkers van het wijk-gerichte werken geworden. Zij verhuren huizen in zogenaamde probleemwij-ken en hebben een sociale functie. welke tegenstrijdige belangen spelen in dit geval een rol?

§ 2.3 Superdiversiteit

Nederland is een van de meest verstedelijkte en multiculturele landen van Europa. In steden als Amsterdam en Rotterdam is de populatie allochtonen groter dan autochtonen. Begin 2015 telde Nederland 3,59 miljoen allochto-nen, waarvan 1,99 miljoen niet-westerse allochtonen. Iets meer dan de helft daarvan is afkomstig uit Turkije, Marokko, Suriname en de Nederlandse An-tillen. Naast deze bevolkingsgroepen zijn er in Nederland nog iets meer dan een half miljoen inwoners uit andere niet-westerse landen, waarbij het voor een deel gaat om vluchtelingen en asielzoekers (Centraal Bureau voor de Statistiek, 2016).

De identiteit van de migranten is wel sterk veranderd. De eerste migranten die in Nederland kwamen, bleven vaak ook in Nederland wonen. Dit waren voornamelijk arbeidsmigranten uit Turkije en Marokko en koloniale mi-granten uit de voormalige koloniën Nederlands Indië en Suriname. We spreken dan van emigratie. Emigratie betekende vroeger dat men de ban-den met het land van herkomst vrij doortastend doorsneed. Voor een poli-tiek dissident betekende emigratie dan ook vaak het einde van de politieke rol in het thuisland.Rechtstreekse en blijvende migratie is nu echter een uitzondering. Zeer complexe trajecten zijn nu eerder de regel. Een migrant verlaat Somalië en blijft enkele jaren in Kenia. Vandaar raakt hij tot in het Midden-Oosten, dan tot in Rusland en vervolgens Italië. Van Italië reist hij terug naar Somalië, vervolgens naar Jemen, dan weer naar Italië en Nederland. Asielaanvragen worden op verschillende plaatsen gedaan, en een afwijzing in een land leidt snel tot aanvragen in andere landen.

De achtergronden, middelen en doelstellingen van migrerende mensen zijn even goed versnipperd. Vluchtelingen uit Syrië, kortstondige arbeidsmi-granten uit Polen en studenten uit de Volksrepubliek China lopen naast el-kaar. Ook hoog- en laagopgeleid lopen zij aan zij, en taalkundige, culturele en religieuze achtergronden worden spoedig zo divers dat niemand zich nog een ‘specialist’ kan noemen van ‘de migranten’.

Emigratie


46

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Turkije

Marokko

Suriname

(Voormalige)Ned. Antillen en Aruba

China

Irak

Afghanistan

Iran

Somalië

India

Ghana

Kaapverdië

Egypte

Vietnam

Pakistan

0 100

2008

2013

200 300 400

Aantal (duizend)

Bron: CBS.

fIGUUR 2.1 Herkomstlanden migranten in Nederland

In kringen van onderzoekers is men daarom al een aantal jaren bezig aan de formulering van een nieuw paradigma om naar deze sociale en culturele di-versiteit in hedendaagse samenlevingen te kijken. Dit paradigma kreeg vooral via de Nederlandse antropoloog Dirk Geldof (2013) de naam ‘super-diversiteit’ mee, en het vervangt een ouder paradigma dat onder de noemer van ‘diversiteit’ vele jaren – tot vandaag – de dominante visie in onderzoek en beleid was.Met superdiversiteit wordt bedoeld dat er ook diversiteit binnen de diversi-teit bestaat. Er is meer verschil binnen etnische groepen dan we denken. De Turkse gemeenschap is in deze visie bijvoorbeeld geen homogene ‘wij-cul-tuur’. Factoren zoals geslacht, leeftijd, religie, verschillende immigratiesta-tussen, onderwijs- en arbeidservaring hebben invloed op de levens van migranten en bepalen de identiteit van migranten. Vanuit de visie van

paradigma

culturele diversiteit

superdiversiteit

diversiteit



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

superdiversiteit kan het zijn dat een migrant uit een grote stad als Istanbul zich meer verwant voelt met de Amsterdamse cultuur dan met de Turkse plattelandscultuur in zijn ‘thuisland’.Met andere woorden: de hedendaagse migrant is niet meer zo gemakkelijk onder één noemer te plaatsen.

We leven ook in een bijzonder complexe samenleving. Iedereen wordt da-gelijks geconfronteerd met sociaal-culturele en sociaaleconomische ver-scheidenheid en de daarbij behorende verschillende manieren van denken, handelen, voelen en betekenis geven. Er duiken nieuwe vragen op om het samenleven in deze superdiverse samenleving aangenaam en vlot te laten verlopen. We moeten volgens aanhangers van deze definitie daarom ook met andere ogen leren kijken naar de identiteit van de migrant.Geldof spreekt van de transmigrant, waarmee hij een migrant bedoelt die niet meer aan één plek gebonden is en overal en nergens woont. Twee fac-toren spelen volgens Dirk Geldof (2015) een cruciale rol bij de totstandko-ming van de transmigrant:1 het einde van de Koude Oorlog2 de gelijktijdige opkomst van internet en mobiele communicatietechnologie

Het einde van de koude OorlogDe Koude Oorlog, oftewel de gewapende vrede tussen communistische lan-den en het Westen, was naast vele andere zaken volgens Dirk Geldof ook een vorm van wereldwijde ruimtelijke ordening. Ze zorgde ervoor dat we tot de jaren negentig nooit wagens met Oost-Europese nummerplaten op onze wegen zagen, geen bouwvakkers uit Krakow op onze werven en geen stu-denten uit de Volksrepubliek China aan onze universiteiten. De mobiliteit op wereldschaal werd verregaand bepaald door de beperkingen die de Kou-de Oorlog oplegde (Blomaert, 2013).Toen deze wegvielen, kon er een heel nieuw type van mobiliteit ontstaan, dat geheel nieuwe trajecten en patronen omvatte. Kort samengevat kwamen deze nieuwe trajecten en patronen op het volgende neer: meer mensen mi-greren vanuit meer plaatsen naar meer plaatsen. Daar waar in Nederland ‘de migrant’ tot de jaren negentig grotendeels synoniem was voor mensen met een Turkse of Marokkaanse achtergrond, zien we een immense ver-splintering van dat begrip vanaf het midden van de jaren negentig.Nieuwe migranten kwamen omwille van de migratiestop van 1974 nog vrij-wel uitsluitend via het kanaal van de asielaanvraag binnen, ofwel via clan-destiene kanalen, en de plaatsen waar ze vandaan kwamen omvatten zowat elke conflictregio in de wereld: grote delen van Afrika, het Midden-Oosten en Centraal-Azië, de voormalige Sovjet-Unie, de Balkan, de Volksrepubliek China en Zuidoost-Azië, en grote delen van Latijns-Amerika.

de opkomst van het internetDe tweede factor die een rol speelt bij transmigratie is de opkomst van in-ternet en mobiele communicatietechnologie. Ook migranten maken volop gebruikt van het internet en mobiele technologie in hun landen van her-komst en aankomst. Het is uiteraard toeval dat het einde van de Koude Oor-log samenviel met de toegang tot het internet, maar het heeft volgens Gel-dof een enorm effect op wat men begrijpt onder migranten. De nieuwe technologie laat immers toe dat alle bestaande netwerken en groepen gro-tendeels behouden blijven, voor zover ze ook virtueel benaderbaar zijn.

transmigrant


48

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Dat heeft een aantal gevolgen. Zo hebben migranten geen etnische buurten meer nodig. Het maakt weinig uit of men, als Nigeriaan bijvoorbeeld, in een buurt leeft met veel of weinig andere Nigerianen. Men kan via Skype en de gsm contact houden met zeer grote gemeenschappen die niet op dezelfde plaats hoeven te verblijven. Familiebanden, zakelijke banden, politieke of andere vormen van lidmaatschap en leiderschap: men kan ze blijven hante-ren ook al leeft men duizenden kilometer bij elkaar vandaan (Blomaert, 2013).

De migrant ontwikkelt dus vanaf de jaren negentig een andere reeks sociale en culturele gedragspatronen, waarvan een belangrijk deel via het world-wide-web verloopt. Niet enkel de migrant, uiteraard ook de autochtone be-volking heeft deze technologische revolutie ondergaan en heeft zeer ver-schillende vormen van sociaal en cultureel gedrag ontwikkeld. Ook autochtonen hebben online zeer complexe netwerken ontwikkeld, en ont-plooien activiteiten die nooit eerder mogelijk waren. Ook autochtone levens zitten nu veel complexer in elkaar dan men doorgaans denkt. De vraag ‘wie zijn wij?’ is dus even moeilijk te beantwoorden als de eerdere vraag: ‘wie zijn zij?’


vroeger spraken we van diversiteit. diversiteit betekent letterlijk ‘verschei-denheid’. nu spreken we van superdiversiteit. wat vind je van deze term als het gaat om de wording van een multiculturele samenleving?

§ 2.4 Polarisatie, fundamentalisme en radicalisering

De ontwikkeling van een multiculturele samenleving verloopt niet altijd even soepel. Dat weet de sociaal werker Jacques maar al te goed. Hij ziet wekelijks hoe groepen uit verschillende culturen in de wijk Feijenoord lijn-recht tegenover elkaar staan. Op zich is dat vrij normaal. Mensen hebben altijd in afzonderlijke groepen geleefd. Of het nu de vroegere clans en stammensamenlevingen waren, of de hedendaagse natiestaten, centraal stonden altijd de vragen: ‘wie zijn wij?’ en ‘wie zijn zij?’ Dit leidde vaak tot clan- en stammenoorlogen, en later wereldoorlogen tussen naties. Een vij-andige Ander is kennelijk nodig om een eigen identiteit te kunnen ontwik-kelen. Want als iedereen gelijk zou zijn, wie ben je dan zelf nog als stam, clan, natie of wijk?

PolarisatieHet ontwikkelen van een wij-zijrelatie begint vaak met het bedenken van negatieve denkbeelden over de Ander. Deze negatieve denkbeelden ont-staan door een proces dat we polarisatie noemen. Onder polarisatie wordt verstaan een verscherping van tegenstellingen tussen groepen in de samen-leving met als doel het creëren van wij-zijgroepen. De Duitse socioloog Nor-bert Elias (1976) noemt dit de ‘gevestigden-buitenstaandersfiguratie’. In zijn essay De gevestigden en de buitenstaanders laat hij zien hoe de gevestigde orde in een dorp, waar al sprake is van sociale cohesie, nieuwkomers zoals migranten karakteriseren als minderwaardig of bedreigend.

gevestigdenbuitenstaandersfiguratie



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

De gevestigden en de buitenstaanders is het verslag van een onderzoek naar in- en uitsluitingsprocessen in Winston Parva, een buitenwijk van de En-gelse stad Leicester. In deze gemeenschap ontstond een scherpe interne scheiding tussen een oude gevestigde groep bewoners en een groep nieu-were bewoners. De gevestigde groep behandelde de nieuwelingen als bui-tenstaanders; zij sloot voor hen de gelederen en stigmatiseerde hen als mensen van een minder soort. De gevestigden geloofden dat het de groep buitenstaanders ontbrak aan de superieure deugden die de dominantie-groep zichzelf toekende (Elias, 1976). Elias ging op zoek naar de achterlig-gende oorzaken van deze ontwikkeling.

Volgens Elias krijgt een reeds in een samenleving gevestigde groep macht omdat deze betere en snellere toegang heeft tot instituties, meer kennis heeft van de samenleving en maatschappij en beschikt over een sterker so-ciaal netwerk dan de groep nieuwkomers. Door het besef deze ‘macht’ te hebben en het verlangen naar status, ontstaat bij de gevestigden een fanta-siebeeld waarbij zij zichzelf ook daadwerkelijk gaan zien als superieur ‒ als ‘betere’ mensen met een betere moraal, eerlijker en met bepaalde goede ei-genschappen die de nieuwkomers niet hebben. Op deze manier krijgen de nieuwkomers de status van ‘buitenstaander’.Dit gebeurde ook in Winston Parva. Bij de gevestigde bewoners ontstond een cohesie die er daarvoor niet was of er niet toe deed. Zij hielden hun sta-tus in stand door de buitenstaanders uit te sluiten van alle niet-beroepsma-tige contacten. Het taboe op zulke contacten werd in stand gehouden door middel van sociale controle en roddel. Door daarnaast de buitenstaanders continu te stigmatiseren en de ‘slechte’ kenmerken van het ‘slechtste’ deel van hen aan de gehele groep toe te schrijven, ontstond bij de nieuwkomers het gevoel daadwerkelijk ‘minder’ te zijn. Zij gingen zich gedragen naar hun stigma, wat leidde tot een kloof in de samenleving.


de gevestigden-buitenstaanderfiguratie heeft er ook toe geleid dat nederlanders ineens moesten nadenken over hun eigen identiteit. voor de komst van migranten was dat niet het geval. het leek iets vanzelfspre-

kends. nu doen we dat volop, bijvoorbeeld in het quizprogramma Ik hou van Holland. waarom werkt dit programma mee aan uitsluiting van migranten?

fundamentalismeEen extremere vorm van polarisatie noemen we fundamentalisme. Funda-mentalisme is de strenge interpretatie van een godsdienst of andere levens-wijze die zich vaak kenmerkt door religieuze onverdraagzaamheid.De benaming is volgens de Amerikaanse historicus George Marsden (2006) afkomstig uit de Verenigde Staten en is van oorsprong de naam van een twintigste-eeuwse beweging in het Amerikaanse protestantisme, die de let-terlijke interpretatie van de Bijbel van fundamenteel belang acht voor het persoonlijke en maatschappelijke leven. In de Verenigde Staten was het fundamentalisme aanvankelijk een beweging van de evangelicale conserva-tieven aan het einde van de negentiende eeuw, die als reactie tegen het mo-derne christendom handhaving van een aantal vaste geloofspunten eiste.


50

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

De term ‘fundamentalist’ is volgens Marsden afkomstig van twaalf antimo-dernistische boekjes getiteld The Fundamentals, geschreven door Ameri-kaanse conservatieve theologen tussen 1910 en 1913. Deze christelijke fun-damentalisten bepleiten dat de Bijbel gezien moet worden als het letterlijke woord van God en niet alleen als waar in haar religieuze en morele leringen, maar ook in haar wetenschappelijke en historische claims. Zo schiep God de aarde letterlijk in zes dagen en schiep God Eva uit een rib van Adam. Het paradijs heeft echt bestaan zoals het beschreven staat en Noach bouwde zijn ark en overleefde de Grote Vloed echt.

Ook binnen de islam bestaan fundamentalistische groeperingen. Funda-mentalisten in de islam verzetten zich tegen de moderne interpretatie van de Koran. Zij richten zich op de ‘Tijd van de Profeet’ en de direct daaropvol-gende periode, waarin metgezellen van Mohammed de leiding over de moslimgemeenschap bezaten, ruwweg het jaar 610 tot 661. Fundamentalis-ten beschouwen deze periode als de meest geschikte om volgens de wetten en regels van de Koran te kunnen leven.De islamitische filosoof Ahmad ibn Tajmijja (1263-1328) wordt gezien als een vroege exponent van de fundamentalistische leer. Hij geloofde dat mos-lims terug moesten keren tot de Koran en de soenna van Mohammed en wilde de islam ontdoen van alle middeleeuwse regels en mystiek. Hij wilde daarmee zowel de jurisprudentie (fiqh) als de filosofie negeren (Leezen-berg, 2001).Binnen het moderne moslimfundamentalisme staan volgens Leezenberg de volgende vier punten centraal:1 Grote nadruk op monotheïsme. Het aanbidden of vereren van moslim-

heiligen wordt als on-islamitisch gezien.2 God heeft (door middel van de Koran) de definities van goed en fout

gegeven. Dit heeft altijd voorrang ten overstaande van welke menselijke redenaties dan ook en is altijd en overal ter wereld toepasbaar.

3 Afwijzing van vernieuwingen binnen de islam.4 De noodzaak van het principe van takfir, waarbij moslims die het geloof

niet op de juiste manier belijden buiten de moslimgemeenschap worden geplaatst, en het belang van jihad tegen ongelovigen.


Christenfundamentalisten en moslimfundamentalisten zijn twee bekende vormen van fundamentalisme. er bestaan echter nog meer vormen van fundamentalisme. Zoek er eens drie op.

RadicaliseringFundamentalisme kan ten slotte leiden tot radicalisering. Volgens de Deen-se socioloog Derek Beach (2012) is radicalisering een proces waarbij groe-pen en/of individuen zich in woord en/of handelingen verwijderen van en zich keren tegen de bestaande waarden, arrangementen en instituties zoals die door de politieke elites worden beschermd. Radicalisering is dus het proces waarbij een persoon of groep in toenemende mate bereid is de con-sequenties te aanvaarden van de strijd voor een samenleving die niet strookt met de democratische rechtsorde. Een voorbeeld hiervan is jihadisme.Jihadisme is een begrip uit de islam en komt van de Arabische woord jhd, dat ‘streven’ betekent. Letterlijk beschreven betekent Jihad ‘inspanning gericht op

Koran

monotheïsme

takfir

jihadisme



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

het realiseren van een bepaald doel’. Een voorbeeld van jihadisme zijn de ter-roristische aanslagen van 11 september 2001, de bomaanslagen in Madrid en Londen, bedreigingen van de Deense tekenaar Kurt Westergaard, de moord op de Nederlandse regisseur Theo van Gogh, de moorden op journalisten van het Franse satirische tijdschrift Charly Hebdo en de aanslagen in Parijs.

Er wordt een verschil gemaakt tussen innerlijke en uiterlijke jihad. De in-nerlijke jihad, ook wel grote jihad genoemd, is de strijd tegen verleidingen en de strijd tegen het ego (nafs). Denk in dit verband aan onthouding tij-dens de ramadan, en aan het sjiisme in de vorm van rituele zelfkastijding tijdens asjoera. Ook de vijf dagelijkse gebeden (salat) op tijd verrichten, ook – of juist – als je het druk hebt, wordt als grote jihad aangemerkt (Woltering en Leezenberg, 2009).

De oorspronkelijke betekenis van de uiterlijke of kleine jihad is de gewa-pende strijd tegen degenen die de islam of de eenheid van de islamitische heerschappij bedreigen, waaronder begrepen uitbreiding van deze heer-schappij door de strijd tegen ongelovigen. De uiterlijke jihad wordt be-schouwd als een gemeenschappelijke verplichting onder de hoede van een islamitisch heerser (kalief). Oftewel, wanneer een moslimstaat wordt be-dreigd of aangevallen, voldoende mankracht wordt gemobiliseerd om het land te verdedigen (Woltering en Leezenberg, 2009).Een belangrijke rol binnen de kleine jihad is weggelegd voor de martelaar. Binnen de islam is een martelaar iemand die op de weg van God overlijdt. Vaak wordt er over martelaar gesproken als een persoon tijdens de kleine jihad gedood wordt door de tegenstander. Het Arabische woord voor marte-laar is sjahied en is te herleiden tot de islamitische getuigenis. Sjahied heeft te maken met ergens getuige van zijn of dat er door anderen over jou wordt getuigd. Er wordt binnen de islam verkondigd dat martelaren hun eigen sta-tus in deze en de komende wereld kunnen aanschouwen en dat de engelen voor hen de sjahada uitspreken.


martelaren vinden het een eer te sterven voor hun geloof. het geeft de ultieme betekenis aan hun leven. Zou jij een reden kunnen bedenken waarvoor jij zou willen sterven?

§ 2.5 Islamofobie

Ook groepen Nederlanders radicaliseren. Zij roepen leuzen naar allochtone moslims, zoals ‘rot op naar je eigen land’, ‘Nederland is vol’ en ‘moslim is terreur’. Ook steken ze moskeeën in brand en organiseren anti-moslimde-monstraties. Het verhaal gaat dat deze mensen bang zijn voor de komst van jihadisten en een terreuraanval in hun land. We spreken dan van islamofobie.

islamofobie is het construeren van een negatieve, generaliserende en essentialistische definitie van islam die leidt tot het maken van een hiërarchisch onderscheid tussen niet-moslims en moslims. dit gebeurt om moslims als groep te problematiseren op basis van hun religie.

innerlijke jihad

uiterlijke jihad

martelaar

islamofobie


52

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Deze definitie kan van toepassing zijn op specifieke incidenten en debatten, maar ook op meer structurele zaken zoals recht en beleid, en neemt in ogenschouw dat het ook gaat om de definitiemacht: wie bepaalt welke defi-nitie van islam geldig is en wat de consequenties ervan zijn (Valk, 2012)?De definitie geldt niet alleen in vijandige situaties tegenover moslims als deze aanwezig zijn, maar ook in discriminerende uitingen wanneer er geen moslims aanwezig zijn. Dat geldt bijvoorbeeld wanneer in een gezelschap zonder moslims wordt opgeroepen tot agressie tegen moslims. Het geldt ook wanneer mensen gediscrimineerd worden omdat ze worden aangezien voor moslim (bijvoorbeeld op basis van naam of uiterlijk) terwijl ze dat fei-telijk niet zijn. Dat is bijvoorbeeld het geval wanneer een sikh die een tul-band draagt, wordt aangezien voor een moslim en daarom op straat wordt uitgescholden, met een expliciete verwijzing naar de islam (Valk, 2012).

Groepje rechtsextremistische lonsdalejongeren

Een bekend voorbeeld van islamofoben zijn de Nederlandse Lonsdalejon-geren, die zich kenmerken door islamfobische uitlatingen. Lonsdalejonge-ren zijn sinds 2004 in Nederland een containerbegrip in de media voor ra-cistische, rechts-extreme of ultrarechtse jongeren, voor de daders en verdachten van brandstichting op moskeeën en het kladden van racistische leuzen (Valk, 2012). Extreemrechts is een uitdrukking die gehanteerd wordt voor politieke groeperingen met ideeën die vaak racistisch en radicaal-nati-onalistisch zijn. Met radicaal-nationalistische ideeën wordt hier een voor-liefde bedoeld voor het eigen volk en een afkeer van andere mensen. Ex-treemrechtse partijen en groeperingen, zoals de Nederlandse Volksunie, Nationale Alliantie en de Nieuwe Nationale Partij, proberen vaak met pro-motiemateriaal groeperingen zoals de Lonsdalejongeren aan zich te binden (Gielen, 2008).

Het merk Lonsdale is volgens de terreurdreigingonderzoeker Jaap van Don-selaar (2008) symbool komen te staan voor laagopgeleide jongeren tussen de vijftien en vijfentwintig jaar, afkomstig uit kleinere gemeenten buiten de

Lonsdalejongeren



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

vier grote steden, met racistische en soms extreemrechtse denkbeelden. De letters nsda in Lonsdale zijn voor deze jongeren een duidelijke verwijzing naar de NSDAP, de nationaalsocialistische partij van Adolf Hitler. Volgens sommige mensen hebben de letters ook nog een andere betekenis: ‘Laat Ons Nederlanders Samen De Allochtonen Langzaam Elimineren’. Voor het laatste woord wordt ook wel ‘executeren’ gebruikt en de ‘N’ staat soms voor ‘nu’ (Trouw, 2006).

kritiek op de term islamofobieHet begrip islamofobie roept volgens de Nederlandse publicist Ineke van der Valk (2012) veel discussie op. Het werd in het laatste decennium van de twintigste eeuw voor het eerst gebruikt door verschillende politici en acade-mici. De kritiek op de term islamofobie richt zich op beide delen van het be-grip. Het punt van kritiek heeft vooral te maken met het gebruik van het woord ‘fobie’. ‘Fobie’ komt uit het Grieks en betekent ‘angst’. Tegenwoordig wordt het voornamelijk gebruikt in een medische of psychologische context en refereert dan aan een specifieke en intense vorm van angst. Deze angst is meestal irrationeel. Mensen die aan een fobie lijden, voelen de behoefte om de situatie of het object van angst te vermijden, terwijl in het geval van dis-criminatie op grond van islamofobie men zich in feite direct richt tegen het object.Fobieën worden gezien als een stoornis of ziekte waar mensen voornamelijk zelf onder lijden. Islamofobie daarentegen refereert aan een zienswijze en gedrag, dat wordt gezien als een keuze die ervoor kan zorgen dat anderen lijden. De Lonsdalejongeren bijvoorbeeld zijn helemaal niet bang voor moslims, maar schelden ze juist uit en steken moskeeën in de brand. Deze handelingen duiden meer op haat (Valk, 2012).

Een parallel kan gevonden worden in de term ‘homofobie’, wat letterlijk ‘angst voor hetzelfde’ betekent, terwijl het huidige gebruik verwijst naar ne-gatieve uitingen en praktijken ten opzichte van homoseksuelen. Nog een parallel zien we bij het begrip ‘antisemitisme’. ‘Semitisch’ refereert naar Se-mitische volkeren, waar zowel joden als arabieren onder vallen. In het hui-dige gebruik daarentegen refereert het feitelijk alleen aan haat en vijandige uitingen tegen joden (Ensel, 2014).


Critici wijzen op de risico’s van het gebruik van de term islamofobie in het publieke de-bat. Zij onderstrepen het belang om onder-scheid te maken tussen de islam en mos-lims. Zolang individuele moslims niet gediscrimineerd worden, is het toegestaan om bang te zijn voor de islam of de islam te

bekritiseren. Ook prefereren zij termen zoals ‘discriminatie of haat tegenover moslims’, ‘moslimdiscriminatie’, ‘anti-moslimhaat’ of ‘anti-islamisme’, in plaats van fobie, omdat fobie suggereert dat we bang en terughou-dend zijn, in plaats van boos en vijandig. Ben je het daarmee eens?

Het einde der ideologieënZoals de casus laat zien wonen mogelijke moslimextremisten en islamofo-ben met elkaar samen in de Rotterdamse wijk Feijenoord. Regelmatig komt het tot een treffen tussen beide groeperingen en moet de politie ingrijpen. Sommige antropologen hadden dat niet verwacht. Ruim veertig jaar

fobie


54

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

geleden viel nog de uitdrukking: het einde der ideologieën. De teneur ervan was dat in de naoorlogse wederopbouwperiode zou zijn gebleken dat ideo-logieën als communisme en fascisme in democratische staten geen aan-trekkingskracht van betekenis meer genieten. Daarmee zou er een einde ko-men aan de vooroorlogse strijd tussen deze ideologieën. De Tweede Wereldoorlog zou aan het fascisme een eind hebben gemaakt en de onthul-lingen over de werkelijkheid van Stalins regime zouden de geloofwaardig-heid van het communisme onderuit hebben gehaald.

‘Ideologie’ kreeg in de jaren zeventig van de vorige eeuw volgens de Ame-rikaanse politicoloog Francis Fukuyama (2004) een slechte naam. Het stond voor extremisme en fanatisme. Pragmatisme moest het nieuwe to-verwoord worden van de ideologen van ‘het einde der ideologieën’. Zij stelden dat in de moderne westerse democratieën geen wezenlijke sociale tegenstellingen meer zouden bestaan die de basis kunnen vormen voor politiek-ideologische meningsverschillen. De klassenstrijd was immers voorbij en de fundamentele problemen van de industriële revolutie zou-den zijn opgelost. De arbeiders zijn nu staatsburgers geworden en tellen in de bedrijven mee. De conservatieven hebben de verzorgingsstaat aan-vaard. En democratisch links heeft erkend dat een toename in overheids-macht meer gevaren voor vrijheid met zich meebrengt dan economische problemen oplost.Voor ‘politiek’ in de gebruikelijke zin van het woord zou volgens Francis Fu-kuyama daarom geen plaats meer zijn. Zogenaamde politieke problemen zijn in werkelijkheid slechts technische vraagstukken. Het gevolg van Fu-kuyama’s these is dat democratie daarom ook een heel andere inhoud zou moeten krijgen. Op zijn best zou deze de keuze betreffen tussen deskundi-gen die deze technische problemen aankunnen. Vandaar dat hij spreekt over ‘het einde van de geschiedenis en de laatste mens’. In zijn gelijknamige boek beweert Fukuyama dat de opkomst van een globaliserende wereld een tijdperk in zal luiden zonder ideologische conflicten. De wereld zal volgens hem steeds meer een eenheidsworst worden, dat vorm gegeven wordt door de invoering van een wereldwijde democratische politiek, een kapitalistisch economisch model en westerse consumptieartikelen.

Het tegendeel blijkt waar te zijn. Etnische groepen staan nog steeds lijnrecht tegenover elkaar. Zowel het oplaaiende moslimextremisme als de groeiende islamofobie spreken de theorieën over het einde der ideologieën en het ein-de van de geschiedenis van de laatste mens tegen. Maar hoe kan dat eigen-lijk? Waarom is er niet een democratische en kapitalistische wereldorde ontstaan? Waarom staan moslims en het zogenaamde vrije Westen lijnrecht tegenover elkaar?In de volgende paragrafen gaan we op zoek naar verklaringsmodellen hier-voor. Er worden vier theorieën uiteengezet die het oplaaiende moslimextre-misme en de islamofobie zouden kunnen verklaren, te weten:1 occidentalisme2 tribalisme3 mythevorming4 condicion migrante

ideologie

pragmatisme



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

§ 2.6 Occidentalisme

Volgens de Amerikaanse socioloog Benjamin Barber (1996) moeten we jiha-disme zien als een vorm van occidentalisme. Occidentalisten zien de stad als decadent, verderfelijk en zielloos en keren zich tegen de westerse ge-dachten van hedonisme en materialisme. Ze zien de wereld zelf vanuit een soort plattelandsoptiek, waarin vertrouwen, geloof en saamhorigheid hoog in het vaandel staan. De wortels van occidentalisme liggen in de negentien-de-eeuwse Duitse Romantiek, waarin Duitsland zich afzet tegen het ont-menselijkte, rationele Frankrijk van de Verlichting.De antropologen Ian Buruma en Avishai Margalit (2004) definiëren occi-dentalisme in hun boek Occidentalisme, het Westen in de ogen van zijn vij-anden als een uitermate negatieve beeldvorming over het Westen. Volgens Buruma en Margalit bestaat er al eeuwen een soort antiwesterse haat tegen het Westen. De afkeer van de westerse beschaving vanwege het materialis-me, de lichtzinnigheid en het individualisme heeft zo de term occidenta-lisme opgeplakt gekregen.

Oorzaak van die haat zou het westerse imperialisme en later de kolonisatie van het Midden-Oosten door de Britten zijn geweest. Aan het einde van de zestiende eeuw haalde Europa geleidelijk het Midden-Oosten op econo-misch, militair en technologisch gebied in. Door het openen van zeeroutes naar Azië groeide ook de Europese economie, terwijl dankzij de Verlich-ting nieuwe technologieën beschikbaar kwamen. Het leger van het Otto-maanse rijk stond in 1683 voor de poorten van Wenen, maar werd daar verslagen en teruggedrongen. Maar niet alleen werd het Ottomaanse rijk teruggedrongen. Met de opkomst van de Industriële Revolutie en de groei van de wapenindustrie veroverden Europese landen zelfs grote delen van de islamitische wereld. Het was de wereld op zijn kop. Hoewel er slechts beperkt sprake was van kolonisatie, was het voor veel moslims een schok om te worden bestuurd door niet-islamitische machthebbers (Buruma & Margalit, 2004).

De Europese kolonisatie van het Midden-Oosten leidde tot een scherpe te-genreactie. In het voetspoor van het Europese nationalisme verwoordde Ja-mal al-Din al-Afghani zijn voorstellingen rondom het pan-islamisme, waar-bij alle moslims samengevoegd moesten worden tegen de in zijn ogen westerse ongelovigen. Na de Eerste Wereldoorlog ontstonden in Egypte di-verse islamistische, antiwesterse stromingen. In 1928 richtte al-Banna in Egypte de Moslimbroederschap op. Aanvankelijk richtte deze organisatie zich voornamelijk op onderwijs en welzijn, maar tijdens de Tweede Wereld-oorlog ontwikkelde zich een gewapende tak die aanslagen pleegde. Een be-kend voorbeeld daarvan is de Hamasbeweging (Buruma & Margalit, 2004).

Na de Tweede Wereldoorlog groeit het moslimextremisme. Dit had te ma-ken met interne politieke chaos. Het wegvallen van het koloniale bestuur in Brits India zorgde voor een gewapend conflict tussen moslims en hindoes, terwijl de nieuw uitgeroepen staat Israël in het voormalige mandaatgebied Palestina een brandhaard zou blijken voor een reeks gewapende conflicten. Het politieke landschap gedurende de Koude Oorlog liet het toe dat dictato-riale regimes zich in veel islamitische landen konden handhaven. Politieke leiders onderdrukten hierbij bevolkingsgroepen die vaak islamisme als een deugdelijk alternatief zagen tegen Westerse overheersing.

duitse Romantiek

de Verlichting

jamal aldin alAfghani

panislamisme

moslimbroederschap


56

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

De terroristische aanslagen van 11 september 2001 markeren echter een kantelpunt in het beeld van islam en islamitisch extremisme. Bomaansla-gen in Europese steden, bedreigingen van de Deense tekenaar Kurt Wester-gaard en de moord op de Nederlandse regisseur Theo van Gogh zorgden ervoor dat het imago van de islam in Europa verslechterde.

Jihad versus McWorldDe moslimaanslagen moeten volgens Benjamin Barber (1996) dan ook in een antikoloniale geschiedenis worden geplaats. In zijn boek Jihad versus Mcworld noemt hij bewust jihad als eerste, omdat hij het jihadisme als een reactie ziet op Mcworld. Mcworld, een synoniem voor McDonalds, is in de ogen van Benjamin Barber dan ook de grote vijand van de jihadisten. Het Westen zou door jihadisten worden gezien als decadent, imperialistisch, ka-pitalistisch en egoïstisch. Deze jihadisten zouden zich dan ook verzetten te-gen westerse waarden als vrijheid van godsdienst, vrijheid van meningsui-ting en democratie.Volgens Barber spelen vooral leiders van terroristische organisaties hier een belangrijke rol in. Ze zouden ronselaars op moslims in het Westen afsturen om haatgevoelens bij hen aan te wakkeren. Dit gebeurt door groepsdiscus-sies op het internet, maar ook op straat of in de moskee. Deze ronselaars worden ook wel polarisatie-ondernemers genoemd, omdat ze bewust een haat naar het Westen construeren en proberen om moslimjongeren ervan te overtuigen dat het Westen een campagne aan het voeren is om de islam uit te roeien (Sunstein, 2002). Als ‘bewijs’ tonen ze dan beelden van westerse bombardementen op Irak, Afghanistan en Syrië en proberen ze moslimjon-geren te overtuigen om zich aan te sluiten bij moslimextremistische organi-saties, zoals Al Qaida en de Islamitische Staat (IS).


tot welk sociaalwerk- en antropologisch verklaringsmodel past de antiwes-terse houding van de jihadisten?

§ 2.7 tribalisme

Een tweede verklaringsmodel legt de oorzaak van de aanslagen bij een aan-geboren tribaal instinct van moslimgemeenschappen. In het woord ‘triba-lisme’ vinden we het Franse woord ‘tribu’ (stam) terug. Samenleven in ‘stammen’ biedt het individu, dat er deel van uitmaakt, het voordeel van veiligheid, zekerheid, vertrouwdheid en bescherming: dingen die een mens blijkbaar nodig heeft om zich als gezond mens te kunnen ontplooien. Maar het veroorzaakt niet zelden ook het andere: collectieve haat en weerstand tegen de ‘vreemde’: die van een andere stam (of land, of dorp), die een an-dere taal spreekt, andere eet- en leefgewoonten heeft, een andere God aan-bidt (Bogaert, 2005). Het woord ‘tribalisme’ verwijst dus naar die mentali-teit van geslotenheid, afweer van het ‘vreemde’. Het wordt een beetje als primitief bestempeld, maar het is blijkbaar niet zo ‘primitief’ als we zouden denken en hopen.

Tribalisme is dus een toestand van voortdurende stammenstrijd of van col-lectieve weerstand tegen mensen die geen deel uitmaken van de eigen stam

Antikoloniale

polarisatie ondernemers



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

of groep, voortvloeiend uit een al te sterk gevoel van solidariteit binnen een stam of groep. In de geschiedenis van het Midden-Oosten speelt tribalisme volgens dit verklaringsmodel een belangrijke rol. Lange tijd en ook nu nog rivaliseren verschillende groeperingen om de macht in bepaalde gebieden. Daarbij is het bovendien zo dat het gevoel van saamhorigheid met de eigen groep, de weerstand tegen de andere ‘tribus’ vergroot, waardoor de intensi-teit van het conflict toeneemt. Veel groeperingen in het Midden-Oosten zouden dan ook gesloten gemeenschappen zijn. Het verhaal gaat dat stam-bewoners hun groep, of sociale cirkel, niet gemakkelijk verlaten. Er wordt getrouwd binnen de familie, iets wat in de Arabische wereld vrij normaal is. Zo blijft de groep samen en wordt het gevoel van saamhorigheid en sociale cohesie vergroot.Vanuit dit verklaringsmodel zou de wrede tribale sociale structuur van stammen in het Midden-Oosten ook de oorzaak zijn van jihadisme en mar-telaarschap (Bruinessen, 1997; Otto, 2006). De geschiedenis van de vorming van sociale groepen toont volgens deze benaderingswijze aan dat moslim-groepen altijd in clans en stammen hebben gewoond en dat leiders van die groepen, zoals Osama Bin laden, bewust wij-zijgrenzen met andere clans en stammen getrokken hebben.

eer en eerwraakVolgens deze theorie speelt vooral eer en eerwraak een belangrijke religi-euze rol in de stammenstrijden. Eer, ook wel namus of seref genoemd, zou volgens de Nederlandse antropologe Clementine van Eck (2004) in Turkije een zwaar beladen moreel begrip zijn, van het hoogste belang voor het zelf-respect van een man en voor het respect dat hij bij anderen afdwingt. Het schenden van iemands eer is de ernstigste vorm van vernedering; de eer is dan eigenlijk alleen te herstellen door een daad van geweld. De mate waarin de samenleving dat geweld ook werkelijk eist, verschilt van streek tot streek. De namus zou het sterkst zijn bij de Koerden en de Zwarte-Zee-Turken.

De namus van een man hangt allereerst af van zijn beheersing van de sek-sualiteit van zijn vrouwvolk (zusters, dochters, echtgenote, moeder) en van zijn vermogen hen te beschermen tegen alle gevaren. Als een vrouw bij-voorbeeld een buitenechtelijke verhouding heeft of op andere wijze de ge-dragscode overtreedt, schendt zij niet alleen de eer van haar echtgenoot, maar in nog sterkere mate die van haar eigen familie. Straf en eerwraak zijn daarom allereerst een zaak van de laatsten: het is vaak een broer die de vrouw en haar minnaar bestraft, wat meestal de dood betekent. Als een ongehuwd meisje, al dan niet tegen haar zin, ontvoerd wordt door een man die haar wil huwen, is de eer evenzeer geschonden. Tenzij tijdig ie-mand met groot gezag, bijvoorbeeld een religieus leider, ten gunste van het paar tussenbeide komt zullen de broers proberen het paar te doden (Bruinessen, 1997).Is eenmaal iemand gedood, dan zal diens familie op haar beurt wraak wil-len nemen. Uit een geval van eremoord kan op die manier een bloedvete ontstaan tussen twee families of tussen twee hele stammen, die zich genera-ties lang voortsleept. Wraak is niet de plicht van een enkel individu, maar van de hele verwantschapsgroep. En niet alleen de dader is een mogelijk doelwit van wraakoefening maar ook diens verwanten. De islam staat bloedwraak toe, maar legt beperkingen op: oog om oog, tand om tand, en een dode voor een dode. In tribale milieus is echter de sterke neiging meer dan een oog voor een oog te nemen, zodat vetes kunnen escaleren. Het


58

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

vermogen en de bereidheid geweld met meer geweld te beantwoorden maakt deel uit van de eer (seref) van een familie- of stamhoofd (Bruinessen, 1997).

MartelaarschapBinnen de islam hebben martelaars in dit verklaringsmodel een bijzondere plek, speciaal binnen de sjiitische islam. Volgens de sjiieten zouden alle imams, behalve de twaalfde imam de martelaarsdood zijn gestorven. Elk jaar wordt tijdens het Asjoera-feest herdacht dat imam Hoessein stierf in een oorlog tegen Yazid, een generaal die aan de macht was in die tijd. Zelf-moordterroristen zien zichzelf in deze theorie als martelaren voor het ge-loof. Ze geloven dat zij in het paradijs terechtkomen als gevolg van hun daad. En daar zullen zij naar hun mening eten en drinken in overvloed heb-ben en worden bijgestaan door vele maagden (Bruinessen, 1997; Otto, 2006; De Baets, Van der Poel & Den Hollander, 2013).


tot welk antropologisch en sociaalwerkmodel behoort het tribale instinct als verklaring voor radicalisering?

§ 2.8 Mythevorming

Volgens een derde verklaringsmodel moet het tribale instinct van de mos-lims als een mythe worden beschouwd en zijn we een oorlog gestart op ba-sis van een valse voorstelling van zaken. In dit model is het Westen zelf ver-antwoordelijk voor de radicalisering van moslimjongeren. Het Westen heeft eerst een mythe bedacht die daarna daadwerkelijk uitkwam.

De naam mythe is afgeleid van het Griekse woord ‘mythos’, dat gesproken woord betekent. Deze naam wijst naar de eeuwenlange mondelinge overle-vering van verhalen bij analfabetische volkeren. Ook moderne beschavin-gen zijn gegrondvest op mythen. Elke natie kent wel een oorsprongsmythe, met zijn eigen helden en vijanden. Mythen functioneren dan als een collec-tief bezit voor onderlinge communicatie van een stam, volk of natie. Mythen verhogen dus de onderlinge samenhang van een sociale groepering, stam en volk (Kloos, 2002). Mythen hebben vaak betrekking op verhalen van de mens met de hem omringende wereld, waarin overleven een moeizame zaak is. De held in dat verhaal gaat dan bijvoorbeeld op zoek naar een wel-daad door ridderlijke daden. Al dat doden van draken en het passeren van drempels heeft verschillende mythische betekenissen: het verslaan van de vijand, trouw zijn aan de eigen cultuur, en het tonen van zelfbeheersing en moed (Timmer, 2001).

Ook het verklaringsmodel van een tribale oosterse cultuur moet volgens de Algerijnse antropoloog Edward Said (2014) als een mythische vertelling wor-den beschouwd. Deze mythische vertelling is ontstaan in de koloniale peri-ode. Westerse kolonisten, ontdekkingsreizigers en zeevaarders spraken in hun dagboeken over oosterlingen als irrationele, barbaarse, primitieve en wrede vijanden. Deze vijanden vormden een bedreiging voor de aanwezig-heid van de geciviliseerde westerlingen.



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Een bekend voorbeeld daarvan is de mythe dat de Papoeaas van Nieuw-Guinea kannibalen zijn. Beschrijvingen van kannibalisme zijn uit alle tijden en het verschijnsel is gerapporteerd uit veel verschillende samenlevingen. De oudste verslagen van kannibalisme dateren uit het klassieke tijdperk, toen reizigers bizarre verhalen over andere volkeren voor het eerst gingen opschrijven. Ook Nederlandse missionarissen, zeevaarders en kolonisten rapporteerden vaak over de Papoea als een primitieve barbaar die niets lie-ver deed dan zijn vijand onthoofden en daarna opeten.In 1979 verschijn er echter een roemruchtig boek van de Amerikaanse an-tropoloog William Arens, The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthro-pophagy. Zijn centrale stelling is dat kannibalisme nooit en nergens heeft bestaan als reguliere activiteit. Geen westerling heeft ooit met eigen ogen gezien dat de Papoeaas iemand opaten. Volgens hem zijn alle vroegere ver-slagen van kannibalisme gewoon op drijfzand gebaseerd. Het is een mythe.

OriëntalismeVolgens Edward Said (2014) bestaan er veel van dit soort wrede fantasieën en mythen over oosterlingen. Hij spreekt in dit verband van oriëntalisme. Oriëntalisme is de benaming die door Edward Said wordt gebruikt ter aan-duiding van de heersende westerse opvatting over de Oriënt, oftewel het Oosten door de ogen van het Westen in de tweede helft van de negentiende eeuw. Edward Said definieert oriëntalisme als een manier van spreken, den-ken en schrijven door ontdekkingsreizigers, handelaren, zeevaarders en ko-loniale bestuurders, dat het ‘beschaafde’ Westen een ‘primitieve’ Ander ver-schaft waartegen de eigen identiteit kan worden bepaald. In deze postkoloniale studie wordt door Said gewezen op het kijken naar het Oosten door de ogen van het Westen, waarbij wordt gedacht dat dit westerse beeld van het Oosten correct is (Said, 2014).

Zo werd door oriëntalisten ook de homo islamicus bedacht. Deze werd vaak afgebeeld als de piraat Sandokan, een personage uit een boekenreeks van de Italiaanse schrijver Emilio Salgari. De hoofdpersoon is over de gehele Zuid-Chinese Zee bekend als de Tijger van Maleisië. Bevlogen door zijn he-kel tegen de Britse kolonisten, vecht Sandokan voor de vrijheid van zijn kleine koninkrijk, het eiland Mompracem. Het eiland is in handen van Ne-derlandse en Britse kolonisten, die het langzaam vernietigen. De nobele prins Sandokan is een uitstekend vechter en vecht tot het bittere eind. Hij heeft geen genade voor zijn vijanden, maar is trouw aan zijn vrienden.

Verborgen machtIn het oriëntalisme is volgens Edward Said altijd sprake van een verborgen macht, gebaseerd op dominantie en ongelijkheid, waarbij het Oosten ‒ de Oriënt ‒ ondergeschikt wordt gemaakt aan het Westen. Het Westen wordt daarin afgebeeld als redelijk en beschaafd, tegenover het Oosten als margi-naal, onbeschaafd en wreed. Volgens Edward Said is dit beeld overgenomen door koloniale bestuurders om hun eigen wrede en uitbuitende aanwezig-heid in het Midden-Oosten te maskeren.Nederlandse zeevaarders schreven vaak met veel bewondering over hun VOC-reizen. Deze dagboeken kennen allemaal eenzelfde patroon. De hel-den in het verhaal zijn de geciviliseerde Hollanders, die strijdend tegen na-tuurrampen en de barbaarse inheemse bevolking, voor welvaart in het ei-gen land gingen zorgen. De terugkerende zeevaarders werden dan ook vaak als helden onthaald in de havens van Texel, Hoorn en Enkhuizen.

homo islamicus

de oriënt


60

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

afbeelding van de moslimpiraat sandokan

Dat de VOC in werkelijkheid een geavanceerde vechtmachine was, die rijk werd door de slavenhandel en voor vele bloedbaden in het Verre Oosten ge-zorgd had, werd verzwegen. We spreken in dit verband ook wel van een do-minante geschiedenis en een marginale of verborgen geschiedenis. De do-minante geschiedenis gaat over de VOC als trots van de Nederlandse natie. Deze geschiedenis wordt vaak door politici aangehaald en is ook het meest in het nieuws. Deze mythe moet de Nederlanders met elkaar verbinden. De marginale geschiedenis gaat over ons duistere verleden in het Verre Oosten. Hier wordt maar weinig over geschreven en vaak halen deze verhalen het nieuws ook niet. Deze geschiedenis wordt liever niet gehoord, omdat het ontwrichtend kan werken voor de samenhang van de samenleving.

dominante geschiedenis

marginale geschiedenis



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

nrc handelsblad, 7 oktober 2004

irak had geen massavernietigingswapensWashington ‒ Irak had vorig jaar geen massavernietigingswapens. Dit blijkt uit een rapport van inlichtingendienst CIA, gemaakt in opdracht van president Bush.

Volgens CIA-adviseur Charles Duelfer, die het rapport aan de senaatscommissie voor de strijdkrachten heeft aangeboden, beschikte Irak voor de oorlog helemaal niet over nucleaire, chemische of bacte-riologische wapens. Dat zei hij in de ge-tuigenis die hij woensdag voorlas aan de senaatscommissie, en waarvan het Britse persbureau Reuters een kopie wist te be-machtigen. Dagblad The Washington Post schreef gisteren, op gezag van bronnen die bekend waren met de getuigenis van Duelfer, dat Irak voor de oorlog niet in staat was massavernietigingswapens te produceren.

De vermeende aanwezigheid van massa-vernietigingswapens, of in ieder geval de ambitie van het regime-Hussein om ze te produceren, was het belangrijkste argu-ment van de Amerikaanse regering om Irak aan te vallen. Ruim anderhalf jaar na de invasie is nog geen enkel spoor gevon-den van verboden wapens of van de veronderstelde geheime laboratoria en fabrieken.

Duelfer meldde de senaatscommissie wel dat Amerikaanse wapeninspecteurs, aan wie hijzelf leiding gaf, dit jaar op Iraakse opstandelingen zijn gestuit die bezig wa-ren met de ontwikkeling van het potentieel dodelijke gifgas ricine. Dat wilden zij vol-gens hem kennelijk verwerken in mortier-granaten.

De Amerikaanse president George Bush heeft in een toespraak voor zijn partij in de staat Pennsylvania zijn besluit om Irak aan te vallen verdedigd. Volgens Bush was het na de aanslagen in september 2001 bittere noodzaak voor de Verenigde Staten om mogelijke bronnen te zoeken waar terro-risten massavernietigingswapens zouden kunnen verwerven. ‘We moesten alle plek-ken waar terroristen zulke wapens konden krijgen goed onderzoeken. Eén regime sprong eruit, de dictatuur van Saddam Hussein’, aldus de president.Hij memoreerde aan het verleden van Saddam Hussein en diens gebruik van massavernietigingswapens in de jaren tachtig. ‘Er was een reëel risico dat Sad-dam Hussein wapens, materialen of infor-matie zou doorspelen aan terroristische netwerken. In de wereld na “11 septem-ber” konden we ons niet veroorloven dat risico te nemen’, zei Bush.

Mythevorming vandaag de dagVolgens de Franse filosoof Jean Baudrillard (2003) zouden ook moderne westerse leiders vandaag de dag nog strategisch gebruikmaken van de ori-entalistische mythe van de wrede en onbeschaafde homo islamicus. Als voorbeeld geeft hij de Strijd tegen Terreur van de Amerikaanse president George W. Bush na 11 september. De mythe van de wrede Oriënt had vol-gens hem toen een politieke functie, en wel de legitimering om Irak en Af-ghanistan aan te vallen. Volgens Baudrillard was de werkelijke impact van een terreurdreiging uit deze landen op drijfzand gebaseerd.Een mythe over een wrede Oriënt, Saddam Hoessein die de wereldvrede zou bedreigen en Amerika als held die dit moest voorkomen. De boef Sad-dam Hoessein zou een groot gevaar vormen voor de westerse wereld, omdat hij in het bezit zou zijn van massavernietigingswapens. Deze massavernieti-gingswapens zouden een acute bedreiging voor de veiligheid van Amerika

strijd tegen terreur


62

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

vormen. De held in het verhaal, de geciviliseerde George W. Bush, zou geen andere keus hebben dan deze wrede Oriënt aan te vallen. De gevolgen van deze invasie waren desastreus. In tien jaar tijd werden Irak en Afghanistan volgens Baudrillard plat gebombardeerd en vielen er honderdduizenden onschuldige burgerslachtoffers. Tot op de dag van vandaag is er nog geen bewijs gevonden dat Irak ten tijde van de invasie in het bezit was van mas-savernietigingswapens.

Toch kan deze hedendaagse mythe volgens Baudrillard nog werkelijkheid worden. We spreken in dat geval van een zelfvoorspellende gebeurtenis (zie hoofdstuk 1). Baudrillard meent dat de invallen van het Westen in Irak en Afghanistan er uiteindelijk voor kunnen zorgen dat er een wereldwijde ter-reurdreiging gaat ontstaan. In dat geval heeft het Westen het onheil over zichzelf afgeroepen. ‘Er is gebeurd waar we bang voor waren’, schrijft hij in zijn boek Spiritualiteit van terrorisme. ‘Maar wij hebben het gewild, omdat wij allen zonder uitzondering erover hebben gedroomd. Omdat iedereen wel moet dromen van de vernietiging van elke macht die te overheersend wordt. We hebben het echter niet alleen gedroomd. We hebben het ook ver-beeld. We hebben er films over gemaakt en boeken over geschreven. Deze fantasie heeft ons gefascineerd en heeft de terrorist wakker geschud die in ieder van ons schuilt.’


mythen hebben altijd een belangrijke functie voor een samenleving. wat zou de functie van de mythe hebben kunnen zijn dat saddam hoessein massa-vernietigingswapens zou hebben?

§ 2.9 Condicion migrante

Een vierde verklaringsmodel noemt een gevoel van vervreemding bij mos-limmigranten. Volgens de transculturele psycholoog Frans Kortmann (2010) heeft dit te maken met de botsende waarden waarin jonge migranten op-groeien. Aan de ene kant zijn ze geboren in de westerse cultuur. Aan de an-dere kant leven moslimjongeren in een thuissituatie die gebaseerd is op tra-ditionele ‘islamitische’ waarden. Het gevolg is dat moslimjongeren tussen twee culturen in komen te leven en een gevoel van vervreemding ontwikke-len. Wat wie zijn ze eigenlijk? Westers? Islamitisch? Allebei? Niets?

Sommige jonge moslims die zijn opgegroeid in het Westen ontwikkelen vol-gens Kortmann een identiteitscrisis. In de transculturele hulpverlening con-dicion migrante genoemd. Hiermee wordt bedoeld dat migratie ook als een rouwproces moet worden gezien, een diepe vorm van rouw over het verlies of gebrek aan vertrouwde geuren, landschappen, taalklanken, weersom-standigheden, vrienden, omgangsvormen en dergelijke. We spreken ook wel van ‘thuislandheimwee’, een psychologisch fenomeen dat kan ontstaan als jongeren de cultuur van hun ouders helemaal niet kennen, er zelfs nog nooit zijn geweest, maar wel veel verhalen over hun ‘thuisland’ gehoord hebben. Sommige jonge moslims, ook als het economisch goed met hen gaat, kunnen dan een extreem gevoel van heimwee naar het ‘oude’ thuis-land ontwikkelen. Vaak betreft het dan geen genuanceerd thuisbeeld, maar een verbeeld, symbolisch en sterk geromantiseerd thuislandidee.

Een gevoel van vervreemding

thuislandheimwee



2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Het gevoel nergens thuis te horen wordt ook wel liminaliteit genoemd. Liminaliteit is een antropologisch concept dat de tussenpositie en onduide-lijke status aanduidt van mensen die tussen twee culturen leven. Deze intra- en interpsychische toestand wordt ook wel ‘liminele kwetsbaarheid’ genoemd en betreft een desintegratie van de persoonlijkheid (Kortmann, 2010).Groeps- en zelfbeeld hangen normaal gesproken nauw met elkaar samen, maar deze balans is bij sommige moslimmigranten ernstig verstoord. Ze weten niet tot welke groep ze behoren en dus ook niet wie ze zijn. De limi-nele periode is in de meeste gevallen eindig en wordt met een stabiele reïn-tegratie van de persoonlijkheid in de ‘gearriveerde migrantencultuur’ afge-sloten. Maar bij sommige mensen en families is deze transitie niet eindig. En waar de liminele kwetsbaarheid niet of onvoldoende verdwijnt, ontstaan psychosociale en psychiatrische klachten, die uiteindelijk kunnen leiden tot een gevoel van anomie (Kortmann, 2010).

Er leeft bij sociologen een grote bezorgdheid over het verdwijnen van sta-biele sociale bindingen en het verlies van houvast gevende sociale normen ten gevolge van snelle ‒ té snelle ‒ sociale veranderingen. Volgens de Franse socioloog Émile Durkheim kan anomie uiteindelijk zelfs leiden tot zelf-moord, ook wel anomische zelfmoord genoemd.Anomie houdt volgens Durkheim (1897) een gemoedstoestand van indivi-duen in die gekenmerkt wordt door afwezigheid of afwijzen van standaar-den of waarden. Durkheim gebruikte het woord in zijn boek Zelfmoord om de oorzaken van zelfmoord uiteen te zetten. Durkheim vroeg zich af waar-om in snel veranderende, sterk geïndividualiseerde samenlevingen meer zelfmoorden voorkwamen dan in traditionele, op gemeenschap gerichte sa-menlevingen. Hij meende een verklaring te vinden in de term anomie. Van anomie is volgens hem sprake als mensen niet langer dezelfde collectieve waarden van de gemeenschap delen en zich niet meer laten leiden door maatschappelijke normen (Bos, 2013).

Anomische kenmerken of subculturele gedragspatronen worden vaak ver-bonden met sociale ongelijkheid. Sociale ongelijkheid versterkt het gevoel achtergesteld te worden, deprivatie, en niet aan sociale verwachtingen kun-nen voldoen, status-frustratie. De nadruk wordt hier wel gelegd op de nega-tieve sociale invloeden die mensen tot afwijkend gedrag kunnen brengen (Bos, 2013).

Een wat ander uitgangspunt is gebaseerd op de controle- of bindingstheorie van de Amerikaanse criminoloog Travis Hirschi (1969): mensen worden door maatschappelijke bindingen tot conformiteit aan heersende sociale normen gebracht. Met name bij jongeren zouden zwakke bindingen met ‘de samenleving’, zoals geen thuis, geen diploma, geen werk en geen relatie, tot crimineel gedrag leiden. Als voorbeeld hiervan worden vaak de Lonsdale-jongeren genoemd. Door onbeheerste industrialisatie en verstedelijking, gepaard aan een hoge sociale mobiliteit, zijn veel mensen volgens Durk-heim losgeslagen van vertrouwde sociale kaders, zonder dat daar nieuwe voor in de plaats zijn gekomen. Zichtbare gevolgen hiervan zijn onder meer:• criminaliteit• zelfmoord• alcoholisme

Liminaliteit

Liminele kwetsbaarheid

Anomie

deprivatie

statusfrustratie


22

64

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

• drugsverslaving• instabiele huwelijken• jihadisme• islamofobie

Volgens de theorie van Durkheim zouden jihadisten apathisch en depressief zijn geworden van een Nederlandse samenleving die hen uitsluit en die bo-vendien gebaseerd is op normloosheid en individualiteit. Ook het gevoel geen banden meer te hebben met het verbeelde thuisland en geen ‘echt’ thuisland te hebben, zouden uiteindelijk kunnen leiden tot het anomische gevoel om nergens bij te horen. Als dit wanhopige gevoel te lang aanwezig blijft, kan in de theorie van Durkheim uiteindelijk iemand een jihadist en in het uiterste geval zelfs een zelfmoordterrorist worden.


volgens de condicion migrante-theorie is ji-hadisme het gevolg van een identiteitscri-sis. deze identiteitscrisis zou vooral bij moslimjongeren veel voorkomen, omdat hun identiteit in feite te superdivers zou zijn.

maar autochtonen leven ook in een superdi-verse samenleving. Zou islamofobie wellicht ook een vorm van condicion migrante zijn, maar dan bij autochtonen?


65

22

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

Samenvatting

▶ Outreachend werken betekent eropaf gaan.

▶ Wijkgericht werken is een vorm van outreachend werken en bestaat al lange tijd.

▶ Wijken in de grote steden kenmerken zich door een multi-etnische sa-menstelling. We spreken daarom van superdiversiteit. Superdiversiteit betekent aandacht hebben voor de diversiteit binnen de diversiteit.

▶ Oorzaken voor het ontstaan van de superdiverse migrant zijn:• het einde van de Koude Oorlog• de opkomst van het internet en mobiele communicatietechnologie

▶ Superdiversiteit heeft niet geleid tot meer gelijkheid en een einde der ideologieën. Wel tot meer polarisatie, fundamentalisme en radicalise-ring van de samenleving.

▶ Een voorbeeld van radicalisering zijn de aanslagen van extremistische moslimjongeren in grote westerse steden. Dit wordt ook wel de uiterlijke jihad genoemd.

▶ De uiterlijke jihad zou weer geleidt hebben tot islamofobie. Islamofobie is de angst voor terreuraanslagen.

▶ Lange tijd dachten antropologen dat armoede de oorzaak van jihadis-me was. Nieuwe inzichten wijzen op vier andere factoren:• occidentalisme• tribalisme• mythevorming en oriëntalisme• anomie door condicion migrante

▶ De oorzaken die geleid hebben tot de aanslagen liggen volgens de vier verklaringsmodellen of in de cultuur van het Westen, of in die van het Midden-Oosten:• Het occidentalisme en tribalisme leggen de verantwoordelijkheid van

de aanslagen in de cultuur van het Midden-Oosten.• Het oriëntalisme en condicion migrante leggen de verantwoordelijk-

heid van de aanslagen in de cultuur van het Westen.


66

22

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Condition migrante Een permanente staat van ontreddering ten gevolge van migratie.

Culturele identiteit Een ‘verbeelde gemeenschap’, het resultaat van een toeschrij-vingsproces. Een culturele identiteit ontstaat als een samenle-ving kiest voor een groepsverbondenheid die ze zelf definieert op grond van gemeenschappelijke waarden en normen.

Dawa Dawa of Da’wa verwijst gewoonlijk naar het bekeren tot de islam (dat wil zeggen vrijwillige bekering door kennismaking met een religie).

Deculturalisering Hier: de scheiding tussen religie en cultuur.

Diaspora Grootschalige verspreiding van etnische groepen over de wereld.

Eerwraak De meest extreme vorm van eergerelateerd geweld: een gewoonterechtelijk fenomeen waarbij een familie of stam de verloren gegane zedelijke eer meent te kunnen herstellen door het plegen van een moord op de veroorzaker van het eerver-lies of degene die schuldig bevonden wordt aan het eerverlies.

Emigratie Personen vertrekken uit het eigen woonland met de bedoeling zich permanent in het buitenland te vestigen.

Islamitische Staat Een militie van jihadi en salafisten en naar eigen zeggen een kalifaat en islamitische staat die geleid wordt door soenniti-sche Arabieren uit Irak en Syrië.

Jihadisme Een extreme politieke ideologie die streeft te voldoen aan de als goddelijk ervaren plicht om de islam over de wereld te verspreiden.

Kalifaat Een staat die geregeerd wordt door een kalief, dat wil zeggen een opvolger van de islamitische profeet Mohammed.

Martelaar Iemand die lijdt of sterft voor zijn of haar geloof of overtuiging. De term wordt ook wel overdrachtelijk gebruikt voor mensen die voor een bepaalde zaak sterven.

Begrippenlijst


2

© N

oo

rdh

off

Uit

gev

ers

bv

22

Moslimbroederschap Naam van een wereldwijde soennitische islamitische politiek-religieuze beweging waartoe verschillende islamitische sociale en politieke organisaties en partijen in het Midden-Oosten gerekend worden.

Multiculturaliteit Een maatschappelijk en politiek standpunt waarbij men ge-lijkwaardigheid veronderstelt van verschillende culturele, et-nische en godsdienstige gemeenschappen binnen een be-paald afgebakend bestuurlijk gebied. Meestal worden etnisch en godsdienstig verschillende gemeenschappen bedoeld.

Politieke islam Een verzameling van politieke ideologieën binnen de islam gebaseerd op een conservatieve, letterlijke (of ‘literalistische’) interpretatie van de Koran en de Hadith.

Radicalisering Het proces waarbij de gedachten en gedragingen van een per-soon of groep extremer worden en in toenemende mate afwij-ken van de gangbare norm in de cultuur, waardoor de persoon of groep geneigd is extremistische daden te plegen.

Salafisten Een fundamentalistische stroming binnen de soennitische is-lam. Het woord is afgeleid van het Arabische woord salaf, dat ‘voorouders’, ‘voorganger’, ‘vroegere generatie’ betekent.

Sharia Een Arabisch woord dat zoveel betekent als ‘de islamitische wet’ of ‘de wet van God’. Het betekent letterlijk ‘weg naar de bron’, ook: ‘gebaande weg’, ‘wet’ en ‘rite’.

Sociale druk De druk die een peergroup uitoefent op een bepaald persoon of kleinere groep om het gedrag te veranderen zodat het overeen-komt met het gedrag van die peergroup. Normen spelen hier een belangrijke rol. Dit treedt zowel in positieve als in negatieve zin op.

Soenna De manier van leven van de profeet Mohammed zoals die ge-kend is via overleveringen over diens leven.

Soennieten Volgen de traditie die gebaseerd is op het leven van de laatste profeet van de islam, Mohammed. De Hadith, een verzame-ling overleveringen van spreken, handelen en goedkeuringen van Mohammed, heeft naast het heilige boek van de moslims, de Koran, groot gezag voor soennieten.

Superdiversiteit Een theorie die beweert dat er een grote diversiteit bínnen de diversiteit is. Enerzijds door de meer verscheiden geworden migratiestromen, anderzijds door de groei van de informatie- en communicatietechnologie die een grote invloed heeft op ieders dagelijks leven.



68

2

© N

oo

rdh

off U

itgevers b

v

Tribalisme Toestand van voortdurende stammenstrijd of van collectieve weerstand tegen mensen die geen deel uitmaken van de eigen stam of groep, voortvloeiend uit een al te sterk gevoel van ver-bondenheid binnen een stam of groep.

Vervreemding Een proces waarbij mensen zich niet meer eigen voelen omdat men het idee heeft geen invloed te kunnen uitoefenen op de ontwikkelingen.

Vooroordelen Een mening die niet op feiten is gebaseerd. Voltaire definieer-de een vooroordeel als een mening zonder oordeel. Een voor-oordeel is meestal een mening over iemand of een groep men-sen. Het gaat bijvoorbeeld over één kenmerk van een stereotype.


Wilt u meer informatie over dit boek? Neem contact op met uw accountmanager

Vraag nu alvast uw beoordelingsexemplaar aan. Het boek wordt naar u opgestuurd zodra het beschikbaar is.

Deze en andere titels beoordelen? Ga naar www.catalogus.noordhoffuitgevers.nl/ho

voor meer informatie en bestelmogelijkheden

Alice FahnerRegio Noord + Hogeschool van [email protected] 99 77 06

Hans SipsRegio Oost + Hogeschool Utrecht + [email protected]53 36 01 94

Fleur van der WalRegio Westf.vanderwal@noordhoff.nl0610 16 28 93

Marianne BorraRegio [email protected]20 96 31 95

Antropologie en Sociaal Werk - Managementboek.nl€¦ · schap van medicalisering met de kracht van...

Documents

Transcript of Antropologie en Sociaal Werk - Managementboek.nl€¦ · schap van medicalisering met de kracht van...