Werff banaliteit van gezond verstand

Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 1 van 97

De banaliteit van gezond verstand

Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek

Vrije Universiteit Amsterdam; Faculteit WijsbegeerteMaster scriptie

Filosofie van management en organisatie

Door Saskia van der Werff


Banaliteit van gezond verstand

Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek

Masterscriptie Filosofie van Management en Organisatie

Vrije Universiteit Amsterdam, Faculteit Wijsbegeerte

Door: Saskia van der Werff, 2012

Begeleiders: Angela Roothaan en Han van Diest

Omslag: ‘Scharnier op hout’ van Miriam Hobbyfotografie van 31-12-2010

Het mag tien keer waar zijn dat er in eenieder van ons –van braafste huisva-der tot een onschuldig ogende peuter-

een latent vermogen tot kwaad doen aanwezig is, wachtend op de juiste om-

standigheden om zich te tonen, maar die-zelfde omstandigheden kunnen ook juist het beste in ons naar boven halen, ons doen uitstijgen boven onszelf en het el-

lenmaatje van het eigen gelijk. Rein Gerritsen, Knock-out


1. INTRODUCTIE ............................................... 4

1.1 FALENDE GEDRAGSCODES .......................... 4 1.2 DE BANALITEIT VAN HET KWAAD ............... 6 1.3 FILOSOFISCHE ORIËNTATIE ......................... 8 1.4 WAAROM GEZOND VERSTAND?................. 10 1.5 OPZET MASTER SCRIPTIE ........................... 10

2. MORALITEIT MET ARENDT .................... 13

2.1 WAT IS MORALITEIT? ................................ 14 2.2 ARENDT’S REFLECTIE OVER TRADITIONELE

MORAALFILOSOFIE ............................................... 19 2.2.1 Veronderstelling: moraliteit is een gedragscode ..................................................... 20 2.2.2 Veronderstelling: morele wetten als bevroren kennis zijn zelfevident ....................... 22 2.2.3 Veronderstelling: geweten als de eenstemmigheid van moraliteit ......................... 23 2.2.4 Moraliteit in gruzelementen? ............. 25

2.3 WAT MAAKT ARENDT’S DENKEN ZO LASTIG

25 2.3.1 Begrijpen van Arendt’s gebruik van concepten .......................................................... 26 2.3.2 Begrijpen van Arendt’s opvatting over politiek 27 2.3.3 Begrijpen van Arendt’s tegenstelling moraliteit-politiek ............................................. 29

2.4 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT: BEDRIJFSETHIEK ................................................... 37

2.4.1 Denken met Arendt: een open eind .... 38 2.4.2 Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek 41

3. GEZOND VERSTAND: EEN TROJAANS PAARD? ................................................................. 44

3.1 WAT IS GEZOND VERSTAND? ..................... 45 3.1.1 Griekse en Romeinse filosofie ............ 46 3.1.2 Middeleeuwse eenheid van moraliteit, natuur en religieus gezond verstand ................. 47 3.1.3 Verlichte secularisatie van gezond verstand 50 3.1.4 Moderne kloof tussen gezond verstand en het wetenschappelijke oordeel ..................... 53 3.1.5 Algemeen vermogen en historische articulatie ......................................................... 55

3.2 WAT IS ARENDT’S INTERPRETATIE VAN

GEZOND VERSTAND? ............................................ 56 3.2.1 Gezond verstand: een zesde zintuig ... 56 3.2.2 Gezond verstand: een metafoor ......... 60 3.2.3 Gezond verstand: waarheid versus opinie 62

3.3 GEZOND VERSTAND BEDRIJFSETHIEK ....... 67 3.3.1 Oordelen zonder leuning .................... 67 3.3.2 Oordelen zonder code ........................ 73

4. DE BANALITEIT VAN GEZOND VERSTAND ........................................................... 76

4.1 MORALITEIT MET ARENDT ........................ 77 4.2 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT ................. 81 4.3 BANALITEIT VAN HET GOEDE .................... 83

5. BIBLIOGRAFIE ............................................ 91


1. Introductie

1.1 Falende gedragscodes

Bedrijven1 vormen een groot deel van ons dage-

lijkse leven. Bijna al het kunstmatige dat we aanra-

ken, is geproduceerd door een bedrijf. Bijna alles

dat we eten komt via een bedrijf tot ons. Het is

lastig om een leven voor te stellen zonder bedrij-

ven. Robinson Crusoe op zijn onbewoonde eiland

is slechts een fictief voorbeeld van een leven zon-

der bedrijven. Wellicht dromen wij van een vakan-

tie op een paradijselijk oord, maar dan moeten we

er wel zonder bedrijf zien te komen. Dat kan een

lastige expeditie blijken te zijn. Kortom, ‘het goede

leven’ is nauwelijks denkbaar zonder het bestaan

van bedrijven. Zolang bedrijven het goede leven

van de meeste mensen op deze aardbol kunnen

beïnvloeden, is het redelijk te stellen dat we bedrij-

ven vanuit een ethisch perspectief kunnen be-

schouwen.

1 Ik gebruik het woord ‘bedrijf’ hier in brede zin voor al die organisaties waarin mensen (samen)werken en een beloning voor hun tijd ontvangen. Eenmanszaken, publieke organisaties, bedrijven met winstoogmerk, vrijwilligersorganisaties etc vallen onder dit begrip.

Vragen als ‘Is een bedrijf verantwoordelijk

voor alle gevolgen van zijn handelingen’, ‘Wat is

ethisch leiderschap?’, ‘Kan ik als buurman beper-

kingen aan een bedrijf opleggen?’ zijn voorbeelden

van morele2 vragen in de bedrijfscontext. Bedrijfs-

ethiek3 als een academisch onderzoeksgebied

voorziet in theorieën en concepten, die deze vra-

gen beantwoordbaar maken. De gedragscode4 is

een belangrijk product van de bedrijfsethiek. De

gedragscode stuurt het morele gedrag5 van mede-

werkers. De aanname die aan de gedragscode ten

2 Ethiek en moraliteit worden vaak onderling verwisseld. Toch betekenen ze niet hetzelfde. Volgens Becker (2007) heeft moraliteit betrekking op het menselijke handelen dat gerelateerd is aan de basisverschillen goed/kwaad en juist/verkeerd; ethiek is de filosofische theorie van het morele handelen (lemma ethiek). Ik kom hier in hoofdstuk 2 uitgebreid op terug. 3 Becker (2007): Bedrijfsethiek is te onderscheiden in empirisch, weten-schappelijk onderzoek naar feitelijke opinies, waarden en gedragspatro-nen van ondernemers, managers, werknemers en de gevolgen van dit handelen alsmede een normatieve theorie over ethische verheldering en rechtvaardiging van bedrijfsmatig handelen. Een belangrijk thema van de bedrijfsethiek is de sociale verantwoordelijkheid van de onderneming. (lemma bedrijfsethiek). 4 Gedragscodes worden volgens Jeurissen (2006) gehanteerd om richting te geven aan het ethische handelen in en door organisaties. Gedragscodes zijn een van de instrumenten om het morele handelen van medewerkers te beïnvloeden. 5 Het punt, dat moreel gedrag eigelijk een oxymoron is, komt in §2.4.2 aan bod


grondslag ligt, is dat mensen een vaste set regels6

nodig hebben om een onderscheid te kunnen ma-

ken tussen ‘goed en kwaad’ en ‘juist en verkeerd’.

Als deze aanname klopt, hoe kan het dan dat er

zich, ondanks de aanwezigheid van vele gedrags-

codes in het bedrijfsleven, ‘morele’ affaires voor-

doen? Tot de verbeelding sprekende voorbeelden

van morele affaires zijn de Enron en Ahold boek-

houdschandalen, de ophef over kinderarbeid bij

Nike en de schending van mensenrechten door

Shell in Nigeria. De genoemde bedrijven gingen

ondanks het bezit van een gedragscode moreel

over de schreef. Deze affaires brachten het besef

naar voren dat een gedragscode niet voldoende is

om het moreel juiste te bevorderen.

De aanname, dat mensen een vaste set regels

nodig hebben, om tot een moreel juiste handeling

te kunnen komen, is niet houdbaar. Mede door

technologische ontwikkelingen bestaat onze we-

reld steeds meer uit onverwachte en ongekende

gebeurtenissen. Zijn regels uit het verleden wel

6 Onder regels versta ik normen, eisen waarin geboden en verboden zijn vastgelegd, die mensen als bindend ervaren.

geschikt om ongekende situaties in de toekomst

het hoofd te bieden? Daarnaast leven we in een

heterogene samenleving, waarin conflicterende

belangen onderdeel zijn van ons alledaagse leven.

Traditionele en moderne benaderingen van be-

drijfsethiek, waarin een regelethische benadering

centraal staat, hebben de ‘normale’ situatie van het

menselijk handelen als beginpunt. Zij voorzien niet

in antwoorden op de ongekende gebeurtenissen en

kunnen lastig omgaan met conflicterende belan-

gen.7 Morele kwesties in het bedrijfsleven gaan niet

alleen over keuzes tussen goed en kwaad maar ook

over het wegen van rechten en belangen van ver-

schillende betrokkenen. Dit worden ook wel goed-

goed kwesties of dilemma’s genoemd. We staan

dan voor de keuze tussen twee ‘goede’ oplossin-

gen, die we niet tegelijkertijd kunnen uitvoeren.8

7 Bedrijfsethiek vooronderstelt dat mensen de kennis bezitten om de morele kwaliteit van gebeurtenissen te kunnen identificeren. Deze epis-temologische kwestie is nog onderwerp van discussie. Ik kom in hoofd-stuk 2 op dit punt terug. 8 Badaracco (1997) argumenteert dat goed-goed beslissingen gevolgen hebben voor levens van mensen en de bedrijven waarin ze werkzaam zijn, omdat ze conflicterende verantwoordelijkeden onthullen. Het morele handelen van mensen vormt zich door deze dilemma’s bespreekbaar te maken.


Of we worden geconfronteerd met verschillende

belangen van mensen, die we niet allemaal kunnen

honoreren. Heeft het belang van de aandeelhouder

voorrang boven het belang van een inwoner in de

Niger delta? Behoor je een goede vriend te helpen,

of besteed je je tijd aan je bedrijf? Mag je mede-

werkers vragen salaris in te leveren om mensen in

India een betere beloning te kunnen geven? Dit

zijn voorbeelden van complexe kwesties die niet

in een gedragscode te regelen zijn. Waar het om

draait is dat het mensen zijn die over de geschikt-

heid van een specifieke regel uit de gedragscode in

een specifieke situatie oordelen. Het toepassen van

morele regels vraagt om een andere vaardigheid

dan het toepassen van een wiskundige of boek-

houdkundige regel. Wat zeggen de falende be-

drijfscodes ons over het vermogen van mensen

om tot morele oordelen te komen?

Ik zal in deze scriptie het belang van het more-

le oordeelsvermogen voor de bedrijfscontext naar

voren brengen. Ik zal beargumenteren dat gezond

verstand9, waarover ieder mens beschikt, een be-

langrijke bron is voor het morele oordeelsvermo-

gen. Ik zal mijn argument onderbouwen met het

gedachtegoed van de filosoof Arendt. Hoezo mijn

keuze voor Arendt?

1.2 De banaliteit van het kwaad

Arendt is bewonderd en verguisd, maar haar den-

ken staat nog steeds volop in de aandacht. On-

danks de verschillende conflicterende interpretaties

van haar werk, heeft zij een waardevolle bijdrage

geleverd aan het politieke denken.10 De bijdragen

van Arendt zijn niet altijd met enthousiasme ver-

welkomd, haar oordelen plaatsten haar regelmatig

in het midden van controverse. Eén van de con-

troverses kwam voort uit haar oordeel over Eich-

mann, de beruchte Nazi officier die in 1961 in Je-

9 Ik gebruik de uitdrukking gezond verstand als vertaling van het begrip ‘common sense’. Hieraan liggen, zoals later zal blijken, al vele veronder-stellingen ten grondslag. Het begrip common sense is lastig te vertalen, omdat zowel common als sense dubbelzinnige begrippen zijn. In mijn vertaling sluit ik aan bij de vertaling, zoals in het werk van Arendt door Nederlandse vertalers is toegepast. De uitdrukking gemeenschapszin, goed verstand, gemeenschappelijk zintuig zijn andere mogelijke vertalin-gen; de filosofische, latijnse vertaling is sensus communis. 10 Het belang van Arendt is uiteengezet door auteurs als Young-Bruehl (1982), (2006) en Canovan (1992)


ruzalem terecht stond vanwege zijn aandeel in de

moord op de Europese Joden. Gedurende zijn

rechtszaak rechtvaardigde Eichmann zijn misda-

den met de uitspraak dat hij deugdzaam regels had

opgevolgd. Wat Arendt het meeste trof, was dat zij

hem geen monster vond, maar een ‘normale’

huisman, die zijn carrière in het Naziregime na-

streefde. Zij vatte haar oordeel samen met de uit-

drukking ‘de banaliteit van het kwaad’, de onderti-

tel van haar boek Eichmann in Jeruzalem. Met deze

uitdrukking benadrukte ze dat het grote kwaad van

de Holocaust tot stand was gekomen door gewone

mensen, die ondoordacht de regels van hun autori-

teiten volgden. De titel van deze scriptie Banaliteit

van het gezonde verstand verwijst naar de beroemde

uitspraak van Arendt.

Ten Bos, een Nederlands organisatiefilosoof,

verbindt Arendt’s inzicht over ondoordachtheid

aan omstandigheden binnen bedrijven. Hij stelt dat

aangezien het volgen van regels een fundamenteel

organiserend principe is, de bedrijfsethiek dit prin-

cipe als uitgangpunt heeft overgenomen. In bedrij-

ven is, volgens Ten Bos, het volgen van regels be-

langrijker dan het doordenken van de moreel juiste

beslissing. De aanname is dat mensen alleen hoe-

ven te controleren of zij de regels correct hebben

uitgevoerd om tot een moreel juiste beslissing te

komen. Het morele oordeel vervalt hiermee tot

een technische, instrumentele kwestie. Waarom

vindt Ten Bos dit een kwalijke zaak? Volgens Ten

Bos ontneemt het bestaan van in een gedragscode

opgenomen collectieve moraliteit aan medewerkers

de ruimte om zelf tot een moreel oordeel te ko-

men. Het maakt ondoordachtheid mogelijk. De

instrumentele rationaliteit van de gedragscode leidt

ertoe dat mensen zich slechts afvragen of ze de

regels juist hebben toegepast in plaats van dat ze

zich afvragen of ze hebben bijgedragen aan een

moreel juiste beslissing. Mensen die deugdzaam

regels volgen zijn echter in staat tot het participe-

ren in verschillende vormen van het kwaad: boek-

houdschandalen, kinderarbeid, milieuschade. Ten

Bos noemt deze deelname in het kwaad ‘de banali-

teit van het kwaad’.11 In het gebruik van Arendt’s

uitdrukking, ziet Ten Bos de mogelijke waarde van

11 Ten Bos ea (1995), pag 113-118


Arendt’s filosofie voor bedrijfsethiek. In deze

scriptie zal ik ingaan op de bijdrage die Arendt’s

denken over moraliteit kan leveren aan de bedrijfs-

context.

1.3 Filosofische oriëntatie

Filosofie is een ‘totaalwetenschap’, wat inhoudt dat

zij de ‘werkelijkheid als een geheel qua samenhang

van de delen’12 als object heeft. Hiermee onder-

scheidt een filosofische studie zich van een vakwe-

tenschappelijke, omdat binnen de vakwetenschap

slechts een deel van de werkelijkheid tot object van

studie geldt. Een filosofische oriëntatie brengt ons

het inzicht dat moraliteit betekenis heeft in de

meeromvattende menselijke wereld. Bedrijfsethiek

kan geclassificeerd worden als een wetenschappe-

lijke praktijk. Het object van bedrijfsethiek is het

morele handelen binnen de bedrijfscontext. Ik zal

mij in deze scriptie concentreren op filosofische

ethiek, waaronder ik de reflectie over de juiste

handelswijze versta. Ik volg hiermee Kant’s opvat-

ting dat ethiek zich bezighoudt met het nadenken

12 Krijnen&Kee (2007), pag 15-17

over de vraag ‘Wat behoor ik te doen?’13 In deze

scriptie sta ik stil bij de veronderstellingen van ver-

schillende concepten, zoals ondoordachtheid, mo-

raliteit, oordeelsvermogen en gezond verstand. Ik

zal de relevantie van deze concepten onderzoeken

voor de context van bedrijven en bedrijfsethiek.

Concepten zorgen ervoor dat we met elkaar

kunnen praten. De waarde van concepten is dat ze

toepasbaar zijn in verschillende situaties. Het zou

immers erg lastig zijn om elke keer dat we met el-

kaar spreken nieuwe concepten voor verschijnse-

len in die specifieke situatie te verzinnen. Het con-

cept blauw is niet alleen toepasbaar op een bloem,

maar ook op een gebouw of vaas. Concepten zijn

dragers van betekenis, hetgeen inhoudt dat aan een

concept in verschillende situaties een andere bete-

kenis toekenbaar is. Opdat we elkaar kunnen be-

grijpen, zijn deze betekenissen zijn niet willekeu-

rig.14 Een belangrijke aanname in deze scriptie is de

13 Störig (1959), pag 24 and 443 14 Radder (2002), pag 592; Radder gaat verder in op de twee ontologische veronderstellingen, die hij in zijn opvatting van uitbreidbaarheid van concepten verbindt, namelijk dat we in het gebruiken van concepten de wereld structureren (Kant en Popper) en dat we concepten vormen door


uitbreidbaarheid van concepten. Uitbreidbaarheid

houdt in dat elk concept toekomstige betekenissen

kan omvatten, omdat het bereik niet volledig on-

dubbelzinnig is vastgesteld.15 Het is in deze scriptie

een vraag of het concept gezond verstand ook uit-

breidbaar is naar een betekenisvolle toepassing er-

van in het bedrijfsleven en de bedrijfsethiek. Van-

uit de veronderstelling van uitbreidbaarheid van

concepten zou dit mogelijk kunnen zijn. Immers,

volgens de Nederlandse filosoof Roothaan blijven

concepten altijd open voor toekomstige betekenis-

sen. Concepten behouden vanuit deze opvatting

altijd een zekere dubbelzinnigheid. Roothaan con-

trasteert deze opvatting met een monologische

opvatting over concepten. Uitbreidbare concepten

hebben een breder bereik dan monologische. De

monologische opvatting staat verschillende bete-

kenissen niet toe. De wereld is kenbaar voor een

ieder op dezelfde wijze. De opvatting van uit-

breidbaarheid accepteert dat de betekenis van een

concept flexibel is en wijst de veronderstelling af

deze af te leiden uit de bijzonderheden van de wereld (Aristoteles, Loc-ke). 15 Roothaan (2005), pag 103 ontleend aan Radder, mijn vertaling

dat definities tijdloos en statisch zijn. Daarnaast

veronderstelt de monologische opvatting dat ken-

nis tijdloos is. De monologisch epistemologische

veronderstelling houdt in dat de inhoud van con-

cepten, waarin deze kennis is gevangen, niet aan

verandering onderhevig kan zijn.16 Monologische

concepten zijn niet-reflexief, andere betekenissen

kunnen worden genegeerd.17 Zodra een concept

monologisch toegepast wordt, vermindert ambigu-

iteit. Ik volg in deze scriptie de opvatting van uit-

breidbaarheid, waardoor ik in staat ben de beteke-

nis van concepten te onderzoeken vanuit Arendt’s

denken naar de context van bedrijfsethiek.

Achter de kritiek van een auteur ligt vaak een

impliciete opvatting van de werkelijkheid of waar-

heid. Bestaat er een werkelijkheid los van ons den-

ken of ordenen we de werkelijkheid met ons den-

ken? Moet een uitspraak met de werkelijkheid

overeenstemmen, wil hij waar zijn? Het voortdu-

rende filosofische debat over hoe ontologische en

epistemologische opvattingen samenhangen, staat

16 Roothaan (2005), pag 103; ik verwijs naar Radder voor de ontologische veronderstellingen van de opvatting van uitbreidbaarheid 17 Schönbeck (2001), pag 26


bekend als het paradigma debat.18 Bedrijfsethiek is

tevens onderhevig aan dit debat over paradigma’s.

De opvatting van Ten Bos kan opgevat worden als

een impliciete aanval op het positivistische para-

digma waaruit bedrijfsethiek voortkomt. De kritiek

van Arendt op moraalfilosofie raakt eveneens dit

debat. Zij bekritiseert bijvoorbeeld de monologi-

sche opvatting van kennis. Maar omdat deze scrip-

tie niet bedoeld is als een wetenschapsfilosofisch

onderzoek, zal ik noch de kritiek van Ten Bos,

noch de filosofie van Arendt inzetten als zet in het

paradigmadebat.

1.4 Waarom gezond verstand?

Enige jaren geleden las ik Het einde van de bedrijfs-

ethiek van Ten Bos. Hij windt er geen doekjes om:

gezond verstand rechtvaardigt veel van de uitspra-

ken die managers doen. Als een uitspraak voort-

komt uit gezond verstand, dan moet het waar zijn!

Ten Bos betoogt dat gezond verstand eerder de

waarheid aan het zicht onttrekt. Volgens hem lig-

gen filosofie en gezond verstand regelmatig met 18 Ik verwijs naar De Laat&Maas voor een interpretatie van het paradig-madebat naar de bedrijfscontext

elkaar overhoop. Hij schaart zich onder de ‘meeste

filosofen die common sense niet serieus nemen’19.

Zijn argument klonk zeer aannemelijk, totdat ik

The Human Condition van Arendt las. Wat schetste

mijn verbazing? Arendt nam common sense wel seri-

eus. Sterker nog, ‘het neemt een hoge plaats in op

de hiërarchische ladder der politieke kwaliteiten’20.

Ik begreep er niets van. De vraag wat er met ge-

zond verstand aan de hand was liet me niet meer

los. Het willen begrijpen van Arendt’s opvatting

over gezond verstand vormde de aanleiding van

deze scriptie.

1.5 Opzet master scriptie

Ik zal dus in deze scriptie het belang van ge-

zond verstand voor de bedrijfscontext naar voren

brengen. Volgens Arendt heft het gebruik van ge-

zond verstand, waarover ieder mens beschikt, on-

doordachtheid op. Ik zal beargumenteren dat ge-

19 Ten Bos ea (1995), pag 37 20 Arendt (1958), pag 207, en volgens voetnoot 42: common sense is in het Nederlands moeilijk anders te vertalen dan met gezond verstand. De oorspronkelijke betekenis van sensus communis (gemeenschappelijk gevoelen) is echter niet geheel verloren gegaan. Arendt laat in common sense de betekenis van sensus communis doorklinken.


zond verstand een bron van belang is voor het

morele oordeelsvermogen binnen de bedrijfscon-

text.

In hoofdstuk twee ga ik in op Arendt’s opvat-

ting over en kritiek op traditionele opvattingen van

moraliteit. Tevens maak ik in het tweede hoofd-

stuk duidelijk wat Arendt onder het morele oor-

deelsvermogen verstaat en hoe zij dit tegenover

het politieke oordeelsvermogen plaatst. Volgens

Arendt leidt het morele oordeel vanuit gedragsco-

des tot ondoordachtheid, en heft het politieke

oordeel deze ondoordachtheid op. Het conclude-

rende inzicht van dit hoofdstuk zal zijn dat het

traditionele morele oordeelsvermogen, dat Arendt

afwijst, nog steeds onderdeel is van het heden-

daagse bedrijfsethische denken. Dit inzicht biedt

een verklaring voor falende gedragscodes.

In het derde hoofdstuk vervolg ik met

Arendt’s opvatting van gezond verstand. Ik zal de

ambiguïteit van het concept gezond verstand on-

derzoeken en verbinden met Arendt’s toepassing

ervan. Welk probleem in Arendt’s gedachtegoed

komt in dit hoofdstuk aan de orde? De bron van

het politieke oordeel, dat ondoordachtheid opheft,

is volgens Arendt gezond verstand. Uit de verschil-

lende betekenissen van het ambigue concept ge-

zond verstand komt echter een morele inhoud

naar voren. Waarom verwijdert Arendt het morele

oordeelsvermogen uit de politieke sfeer en ziet zij

het politieke oordeelsvermogen als bron voor een

moreel inhoudelijk begrip? Ik interpreteer deze

ogenschijnlijke tegenstelling als een verborgen op-

vatting van moraliteit, die aanvullend is voor de

traditionele.

Denken met Arendt brengt het onderscheid

tussen morele en politieke oordelen naar voren.

Denken voorbij Arendt vraagt om een uitbreiding

van de betekenis van moraliteit met het politieke

oordeelsvermogen. In het laatste hoofdstuk sluit ik

deze scriptie af met een samenvatting van de in-

zichten van Arendt en het belang van gezond ver-

stand volgens Arendt voor de bedrijfsethiek. Ik

beantwoord in de conclusie de centrale vraag, wel-

ke bijdrage Arendt’s interpretatie van gezond ver-

stand levert aan het begrijpen van falende gedrags-

codes binnen de bedrijfscontext. Tot slot beargu-


menteer ik in hoofdstuk vier dat door de mij voor-

gestelde uitbreiding van moraliteit mogelijk is door

een goed verstaan van de scharnierfunctie21 van

gezond verstand. Ik zal laten zien dat de scharnier-

functie van gezond verstand zowel een inhoudelij-

ke betekenis heeft, namelijk een begrip waarmee

Arendt de overgang tussen oordelen en handelen

duidt, als een omslagpunt in haar denken van poli-

tiek naar ethiek. Het begrip gezond verstand opent

deuren naar een beter begrijpen van Arendt’s den-

ken over moraliteit. In mijn interpretatie zet ik ge-

zond verstand in als heuristiek voor het goede en

het juiste.

21 Ik verwijs naar Wittgensteins (1953) opvatting van scharnierbewerin-gen, waaronder hij woorden verstaat die de overgang van het ene taalspel naar een ander taalspel mogelijk maakt.


2. Moraliteit met Arendt

Nadat Arendt getuige was geweest van Eichmann’s

rechtszaak, introduceerde zij haar uitdrukking ‘de

banaliteit van het kwaad’. Zij gaf hiermee uiting

aan haar ongeloof, dat alle Duitsers, die aan de

Holocaust hadden bijgedragen, het radicale kwaad

zouden nastreven. Haar conclusie was dat de

meeste Duitsers niet zelf konden oordelen en dat

zij terugvielen op de banale waarheden van de Na-

zi-autoriteiten. Alle mensen, die deelnamen aan het

ergst mogelijke kwaad, waren geen bewijs van het

radicale kwaad, maar van de banaliteit van het

kwaad. Zij weerlegde hiermee Kant’s argument dat

mensen tot kwaad gedrag verleid worden, omdat

zij hun neiging tot het radicale kwaad volgen.22 De

Duitsers dachten destijds niet na over de nieuwe

set morele wetten, die het Naziregime introdu-

ceerde. Arendt noemde dit ondoordachtheid, iets

waarvan ze Eichmann en zijn medelandgenoten

beschuldigde. Dankzij haar inzicht over ondoor-

22 Arendt (1959-1975), pag 87. Alle hierna opgenomen citaten uit Engels-talige literatuur zijn door mij vertaald.

dachtheid onthulde moraliteit zich als een ‘set mo-

res, gewoonten en conventies, die op verzoek ver-

anderbaar was’23. In het doordenken van deze on-

doordachtheid ontdekte Arendt denkfouten in de

veronderstelling dat morele wetten als hoogste

wetten zelfevident zijn.24 De Duitse uitdrukking

‘Das Moralische versteht sich von selbst’, was niet langer

houdbaar. De moraal doet zich niet vanzelf begrij-

pen.

Wat is het dat zich niet vanzelf doet begrijpen?

De vraag, wat moraliteit is, komt in de eerste para-

graaf aan bod. Ik geef een voorlopige definitie van

moraliteit. In de tweede paragraaf vervolg ik met

Arendt’s kritiek op de veronderstellingen van de

traditionele moraalfilosofie. Zij identificeert drie

veronderstellingen die niet houdbaar zijn. In de

derde paragraaf ga ik in op de vraag, waarom

Arendt’s denken lastig als moraalfilosofie te classi-

ficeren is. Ik stel hierbij drie problemen aan de or-

de, namelijk Arendt’s dubbelzinnige gebruik van

concepten, haar unieke opvatting van politiek en

23 Arendt (1959-1975), pag 81 24 Arendt (1959-1975), pag 86


de tegenstelling van moraliteit en politiek. Zonder

goed begrip van deze problemen, zou ik Arendt’s

denken geen recht doen. Ik sluit dit hoofdstuk af

met de conclusie, dat de kritiek die Arendt op tra-

ditionele moraalfilosofie heeft, tevens van toepas-

sing is op de regelethiek van bedrijfsethiek. Ik ver-

dedig de stelling dat bedrijfscodes ondoordacht-

heid in de hand werken.

2.1 Wat is moraliteit?

De uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’ is ge-

baseerd op het inzicht dat niet alleen slechte, mon-

sterlijke, geesteszieke mensen het kwaad in de we-

reld brengen, maar dat ook gewone mensen hier-

toe in staat zijn. De aanname dat gewone mensen

goede dingen doen en dat slechte mensen kwade

dingen doen, klopt niet. Wat geeft de uitdrukking

‘banaliteit van het kwaad’ haar morele dimensie?

Voor een antwoord op deze vraag, dienen we

te begrijpen wat een kwestie moreel maakt. Vol-

gens een definitie van moraliteit betreft dit ‘het

menselijk handelen dat gerelateerd is aan de basis-

verschillen goed/kwaad en juist/verkeerd’25. Om-

dat de banaliteit van het kwaad stil staat bij de

kwade gevolgen van het menselijke handelen, valt

deze uitdrukking onder het domein van de moraal.

Laten we eens stilstaan bij deze definitie. Zijn alle

uitspraken waarin deze basisverschillen voorko-

men moreel van aard? De volgende voorbeelden

maken duidelijk dat dat niet altijd opgaat: ‘Ik heb

de wiskundesom verkeerd opgelost’, ‘Ik heb net

een goed boek gelezen’, ‘Waarom ben je zo kwaad

op me?’. Intuïtief weten we dat deze voorbeelden

geen morele kwestie bevatten. Waarin de definitie

van moraliteit niet voorziet is een invulling van de

begrippen goed/kwaad en juist/verkeerd. Klaar-

blijkelijk ‘versteht sich von selbst’ wat we onder

goed/kwaad en juist/verkeerd verstaan. Wat

schort er aan de definitie?

Deze definitie is een operationele definitie26,

want het basispaar goed/kwaad en juist/verkeerd

25 Becker (2007), lemma ethiek 26 De Jong (2005) Hst 2, noemt verschillende soorten definities zoals de operationale definitie, waarin de betekenis van begrippen tot uitdrukking kan komen. De Jong stelt dat de aanname dat een zin/propositie een wel-bepaalde, eenduidige betekenis heeft, discutabel is. Dit taalfilosofische probleem sluit aan bij het onderscheid tussen een monologische en dialo-


vormen criteria waarmee we de morele dimensie

van het menselijke handelen kunnen onderschei-

den. ‘Als we het criterium kunnen toepassen, dan

is er sprake van een morele handeling’, is de rede-

nering. De voorbeelden van het goede boek en de

verkeerde rekensom geven aan dat deze basisparen

niet voldoende zijn als criterium. Deze definitie-

vorm impliceert de aanwezigheid van meerdere

criteria, die voor andere dimensies voor menselijke

handelen opgaan. Wat zijn dan die andere criteria?

De rechtsfilosoof Schmitt27 heeft hier over nage-

dacht. Volgens hem liggen de volgende basisver-

schillen ten grondslag aan de verschillende dimen-

sies van het menselijk handelen: goed/kwaad voor

de morele dimensie, mooi/lelijk voor de estheti-

sche, nuttig/schadelijk voor de economische en

vriend/vijand voor de politiek. Wat Schmitt duide-

lijk maakt is dat het menselijke handelen verschil-

lende dimensies kent, die zich van elkaar onder- gische opvatting van concepten. Tevens stelt hij dat bij de interpretatie van een woord er sprake kan zijn van meerdere betekenissen of van een vage betekenis. Zodra ik spreek van ambiguïteit van een begrip, bedoel ik dat er sprake is van een vage betekenis en niet van meerdere, onderschei-den betekenissen. Tevens ga ik ervan uit dat ik met het bieden van een definitie de ambiguïteit van een term niet ophef. 27 Schmitt (1932), pag 62

scheiden. Hij maakt niet duidelijk wanneer we

spreken van iets moois, iets goeds, iets nuttigs.

Klaarblijkelijk weten we dat ook vanzelf. Door de

scheiding tussen de dimensies ontstaat er een lasti-

ge kwestie. Het maakt een moreel oordeel over een

economische handeling of een politiek oordeel

over een esthetische kwestie onmogelijk. Is er een

andere opvatting van moraliteit beschikbaar,

waarmee we een moreel oordeel over menselijke

handelingen kunnen vellen?

Los van de begrippen goed/kwaad en

juist/verkeerd als operationeel onderscheid voor

verschillende dimensies van het menselijk hande-

len, kunnen wij volgens de filosoof Leijen morali-

teit opvatten als een bepaalde kwaliteit van het

menselijke handelen. Vanuit deze opvatting lopen

Schmitt’s dimensies van het economische, het we-

tenschappelijke, het politieke in elkaar over. Over

elke menselijke handeling, ongeacht de dimensie

waarbinnen die plaatsvindt, kunnen we een moreel

oordeel vellen. Maar ook de opvatting van de filo-

soof Leijen roept vragen op. Volgens Leijen heeft

het begrip moraliteit vooral betrekking op een per-


soonlijke levenshouding, terwijl een andere gerela-

teerde kwaliteit zedelijkheid een publieke betekenis

heeft: ‘het gaat om gemeenschappelijke gedeelde

overtuigingen en praktijken’28. De vraag is waar

die persoonlijke levenshouding vandaan komt?

Niemand leeft als Robinson Crusoe op een onbe-

woond eiland, mensen zijn sociale wezens en beïn-

vloeden elkaar. Hoe verhoudt zich die persoonlijke

levenshouding tot de collectieve, gemeenschappe-

lijke overtuigingen? Zijn deze in de praktijk wel

van elkaar te onderscheiden? Concluderend kun-

nen we stellen dat moraliteit zowel kan verwijzen

naar een set regels die ons in ons handelen stuurt

als naar een persoonlijke uitspraak over de kwali-

teit van het menselijke handelen. Moraliteit zegt

dus iets over het menselijk handelen. Met een mo-

rele uitspraak brengen we een persoonlijk oordeel

over het menselijke handelen tot uitdrukking. De

redeneervorm is als volgt: ‘Deze handeling is mo-

reel juist omdat zij bijdraagt aan het goede leven

(van een persoon, een groep, een samenleving)’ of

‘De handeling is moreel onjuist omdat zij het goe-

28 Leijen (1998), pag 11

de leven schaadt’. Eenmaal uitgesproken kan een

persoonlijk moreel oordeel overgenomen worden

door andere mensen. Morele oordelen vormen een

set van gemeenschappelijk gedeelde (zedelijke)

overtuigingen en praktijken, die we als lid van een

gemeenschap kunnen kennen.

Maar ook in deze laatste opvatting over mora-

liteit komt het begrip ‘het goede’ naar voren. Wat

bedoelen we als we spreken over iets goeds of

kwaads in morele zin? Deze vraag heeft twee rich-

tingen.29 De eerste richting is ontologisch van aard.

Zijn de dingen goed omdat zij goed zijn van zich-

zelf of omdat zij deelnemen aan het goede buiten

hen? Plato30 dacht dat de dingen om ons heen

goed waren, als zij deelnamen aan het transcenden-

te goede. Aristoteles31 vatte het goede op als dat-

29 Ontleend aan Becker (2007), lemma Goed/Het goede; eerste richting als vraag naar samenhang tussen het goede en het zijnde; de tweede rich-ting als vraag naar de verhouding tussen het goede en het kwade 30 Plato vermeldt in verschillende dialogen zijn opvatting over het goede. . Een exemplarisch voorbeeld is de dialoog in de Staat, 504d-508a, waar-in het goede als inhoudsloos begrip naar voren komt maar wel als datge-ne waar elke ziel naar streeft, het doel van al wat ze doet 31 Aristoteles bekritiseert Plato’s Ideenleer in verschillende werken, zoals in de Metafysica 990 ev. In Lof van de wijsbegeerte komt zijn opvatting van het immanente goede: ‘datgene wat we willen om zichzelf, ook als er niets anders uit voortkomt, dat is ‘goed’ in de eigenlijke zin van het woord’.


gene waar alles naar streeft, als datgene wat we wil-

len om zichzelf. Het goede leven is dan niet het

nastreven van het transcendente goede, maar komt

tot uitdrukking in hoe we handelen. Na Plato en

Aristoteles heeft het denken over ‘het goede’ ons

geen eenduidige opvatting gebracht wat dit in-

houdt. De tweede vraagrichting draait om de vraag

hoe zich het goede tot het kwade verhoudt. Als er

sprake is van het goede, is dan het kwaad verdwe-

nen? Kan het goede zonder het kwade bestaan?

Kan iets zowel goed als kwaad zijn? Doen we het

goed als we het goede doen om verkeerde rede-

nen? Arendt’s uitdrukking ‘de banaliteit van het

kwaad’ komt uit deze vragenrichting voort. Zij er-

kent met deze uitdrukking dat er iets tussen het

radicale goede en het radicale kwaad bestaat.32 Dat

ook Arendt het lastig vindt om te definiëren wat

het radicale kwade is, blijkt uit het volgende citaat.

What radical evil is I don’t know, but it seems to me it somehow has to do

32 Ik kom in §4.3 op het onderscheid tussen het mindere en meerdere goed/kwaad terug.

with the following phenomenon: mak-ing human beings as human beings superfluous (not using them as a means to an end, which leaves their essences as humans untouched and impinges only on their human dignity; rather making them superfluous as human beings). This happens as soon as all unpredictability- which, in hu-man beings, is the equivalent of spon-taneity- is eliminated. And all this in turn arises from- or, better, goes along with- the delusion of the om-nipotence (not simply of the lust for power) of an individual man. If an in-dividual man qua man were omnipo-tent, then there is in fact no reason why men in the plural should exist at all – just as in monotheism it is only God’s omnipotence that makes him ONE. So, in this same way, the om-


nipotence of an individual man would make men superfluous33

De banaliteit van het kwaad kunnen we nu begrij-

pen vanuit beide vraagrichtingen. Het radicale

kwaad van de Holocaust, het politieke kwaad ont-

staat als wij mensen niet langer gebruiken als doel

in zichzelf en de pluraliteit34 van mensen ontken-

nen, hetgeen een Aristotelische opvatting van het

goede ondersteunt. Daarnaast onderscheidt zich in

de handelende persoon het radicale kwaad van het

banale kwaad. Het radicale kwaad komt tot uit-

drukking in het ‘handelen’ van een omnipotent; het

banale kwaad in dat van gewone mensen.

Samenvattend is een morele gedragscode een

set oordelen over de juiste handelingen die het

goede leven bevorderen en het kwade leven voor-

komen, alsmede onjuiste handelingen die het goe-

de leven schaden en het kwade leven bevorderen.

Zoals we hebben geconstateerd, weten we niet

33 Arendt&Jaspers, Correspondence 34 Pluraliteit is een van de kernbegrippen in de filosofie van Arendt. Men-sen zijn dermate verschillend dat zij ieder voor zich uniek zijn. In deze uniciteit zijn mensen gelijk.

goed wat dat goede of kwade inhoudelijk is. De

aanname van kenbaarheid van het goede in onge-

kende situaties is dan discutabel. Het fundament

van ethische kennis, vastgelegd in morele codes,

wankelt. Wat blijft overeind staan? De Kantiaanse

vraag ‘Wat behoor ik te doen’ veronderstelt de

aanwezigheid van andere menselijk wezens. De

implicatie van deze veronderstelling is dat het

menselijke handelen een normatieve dimensie

heeft: ‘als ik andere mensen kwaad of verkeerd

behandel, behoor ik me te realiseren dat ik hen laat

lijden en schade berokken’35. Aangezien het morele

oordeel gebaseerd is op de veronderstelling dat we

onze wereld delen met andere mensen, en dat wij

andere mensen schade kunnen berokkenen, kun-

nen we elkaar verantwoordelijk36 houden voor ons

handelen. Onder de conditie dat ik niet alleen op

deze aardbol woon, behoor ik met andere mensen

rekening te houden. Een moreel oordeel is dan een

oordeel over menselijke handelingen waarin onze

35 Roothaan (2007), pag 25 36 Verantwoordelijkheid is eveneens een ambigue begrip. Ik ga uit van het brede begrip van verantwoordelijkheid, ‘de bereidheid de zorg voor iets op zich te nemen’, zie Becker (2007), lemma verantwoordelijkheid.


verantwoordelijkheid voor het goede leven van

anderen tot uitdrukking komt. Moraliteit is tevens

de set morele oordelen uit het verleden die opge-

nomen zijn in de collectieve, gemeenschappelijke

overtuigingen over het goede leven. De inhoud

van deze set is aan verandering onderhevig, waar-

door het aankomt op het vermogen van mensen

om zelfstandig, doordacht, persoonlijk te oordelen

over menselijke handelingen. De uitspraak ‘de ba-

naliteit van het kwaad’ brengt ons het besef dat alle

mensen in staat zijn tot bijdragen aan het kwaad in

onze wereld. Ondanks dat het definiëren van mo-

raliteit vanuit het perspectief van uitbreidbaarheid

uitdagend is, geef ik toch een voorlopige definitie

van moraliteit. Moraliteit is het menselijk vermo-

gen te oordelen over het juiste beginnen of ont-

houden van een handeling, onder de conditie dat

we deze wereld met anderen mensen bewonen.

Met deze definitie in het achterhoofd onderzoeken

we Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie.

2.2 Arendt’s reflectie over

traditionele moraalfilosofie

Leidend thema in het werk van Arendt is het wil-

len begrijpen hoe de Holocaust heeft kunnen ge-

beuren. In haar werk The Origins of totalitarianism

trachtte ze ‘de verborgen mechanismen te ontdek-

ken waarmee alle traditionele elementen van onze

politieke en spirituele wereld oplosten’37. Zij con-

cludeert dat de traditionele barrières, zoals religie,

natuurlijke wetten en moraliteit, niet tegen het po-

litieke kwaad van het Nazisme en Stalinisme be-

stand waren.38 Nadat zij getuige was van het proces

tegen Eichmann, diende zich de kwestie van poli-

tiek kwaad prangend aan. Eichmann verklaarde dat

hij zich liet leiden door Kant’s categorische impe-

ratief. Arendt was hierover uiterst verbaasd. Deze

verbazing zette haar aan tot het inzicht van on-

doordachtheid. Arendt keerde zich naar de moraal-

filosofie om te begrijpen waarom moraliteit niet

opgewassen was tegen het politieke kwaad. Welke 37 Arendt (1951) pag viii 38 Canovan (1992), hoofdstuk 5, identificeert moraliteit als een van de richtingen waarnaar Arendt op zoek was als barriere tegen het politieke kwaad. Canovan argumenteert waarom deze barrières niet adequaat wa-ren. Ik laat dit punt verder rusten.


elementen van de moraalfilosofie trokken haar

aandacht?

Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie be-

staat uit kritiek over drie veronderstellingen: dat

moraliteit een gedragscode is (§2.2.1), dat morele

wetten39 als bevroren kennis vanzelfsprekend zijn

(§2.2.2) en dat het geweten de eenduidige stem van

moraliteit is (§2.2.3).

2.2.1 Veronderstelling: moraliteit is

een gedragscode

Moraliteit als een gedragscode hangt samen met

deductief redeneren. Voordat een persoon in een

specifieke situatie tot handelen overgaat, over-

weegt hij verschillende handelingen. Hij vergelijkt

een particuliere situatie met de algemene regel uit

de code, en deze algemene regel vertelt hem wat

hem in moreel opzicht te doen staat. Hij denkt niet

na over de inhoud van de code, het is slechts van

belang dat hij de code juist toepast in de specifieke

situatie. Een voorbeeld uit het bedrijfsleven is de

39 Ik neem hier de terminologie van Arendt over. Zij gebruikt de term wet in deze context zoals ik regels in de context van gedragscodes hanteer. Wetten of regels zijn gestolde, collectief gedeelde, morele overtuigingen uit het verleden.

gedragscode van Shell40. Een van de regels uit deze

code is dat het een werknemer niet toegestaan is

om geschenken aan te bieden of te ontvangen

voor commercieel of persoonlijk gewin. De werk-

nemer handelt moreel als hij de regel correct toe-

past; hij hoeft niet over de regel na te denken. In

dit voorbeeld klinkt de regel heel logisch. Maar wat

als de regel wel ter discussie moet staan, zoals tij-

dens het Naziregime? Arendt vroeg zichzelf af hoe

een persoon ondoordacht de veranderde regel van

‘Gij mag niet doden’ naar ‘Gij behoort te doden’

kon accepteren. Zij concludeerde dat het correct

toepassen van een gedragscode een uitdrukking is

van loyaliteit naar autoriteiten. Eichmann geloofde

dat hij het juiste deed toen hij orders volgde. Wat

is er in de moraal zo verwoestend aan de deductie-

ve vorm van redeneren?

Tijdens de Holocaust onthulde zich moraliteit

in zijn oorspronkelijke betekenis, namelijk als een

opeenvolging van mores, gewoonten en gebruiken

die inwisselbaar bleken als ‘tafelmanieren’41. We

40 Shell, Gedragscode 2010, http://www-static.shell.com 41 Arendt (1959-1975), pag 71 and 78, verwijzend naar het Latijnse woord mores en het Griekse woord ethos


hielden moraliteit voor een bescherming tegen het

kwaad, maar het bleek niets meer te zijn dan deze

uitwisselbare tafelmanieren, hetgeen Arendt af-

schrikwekkend vond. Deductief redeneren biedt

ons een zekere mate van morele zekerheid, maar is

het in staat het politieke kwaad te voorkomen? De

Holocaust maakt duidelijk dat deze morele zeker-

heid een illusie is. Arendt trachtte vervolgens te

begrijpen waarom mensen in deze morele zeker-

heid bleven geloven. Zij signaleert twee historische

veranderingen die het bestaan van een sluier42 van

morele zekerheid verklaren. De eerste verande-

ring43 vond plaats in onze zoektocht naar het goe-

de leven. De Grieken lokaliseerden deze zoektocht

in het leven van de burger in de polis; het persoon-

lijke geluk van een burger was afhankelijk van het

goede leven in de polis. Tijdens de scholastiek werd

deze zoektocht gescheiden van zijn politieke im-

plicaties en zocht het individu het goede binnen

zichzelf. Zonder de politieke dimensie kon morali-

42 Geïnspireerd door Rawls’s ‘veil of ignorance’ als fundament voor een morele samenleving (1999), pag 59, waarbij ik Arendt’s kritiek met deze veil of security’ interpreteert als barrière voor een morele samenleving 43 Arendt (1959-1975), pag 89-90

teit veranderen in een strikt persoonlijke kwestie.44

Hoe kon moraliteit als een persoonlijke kwestie

bescherming bieden tegen politiek kwaad? Arendt

concludeerde dat dit onmogelijk was. De sluier van

morele zekerheid hield de politieke implicaties van

deze verandering verborgen. De tweede verande-

ring die zich achter de sluier van morele zekerheid

verborgen hield, was de kracht van loyaliteit van

burgers ten opzichte van autoriteiten. Oorspronke-

lijk ontleenden morele standaarden en regels, waar

het particuliere kon worden ondergebracht, hun

kracht aan een externe autoriteit.45 Zonder externe

autoriteit, zoals het geloof in God, verloor de ge-

dragscode aan kracht. In een seculiere samenleving

kan een niet-gevalideerde gedragscode tot een

catastrofe leiden.46 Mensen die gewend waren aan

een gevalideerde code, waren niet gewend te oor-

delen zonder voorgegeven regels. Het viel hen

44 Arendt (1959-197), Arendt verwijst naar Kant en Aquinas voor hun filosofische bijdrage aan deze verandering. 45 Arendt (1961), pag 127 46 Arendt (1953-1959), pag 103. Angst voor dwang en terreur komt niet in deze scriptie aan bod. Arendt schenkt wel aandacht aan de verhouding tussen geweld en ondoordachtheid maar zij accepteert angst niet als rechtvaardiging. Het ervaren van angst voor geweld en terreur is een belangrijk tegenargument tegen het argument van ondoordachtheid.


steeds lastiger zich in de wereld van de menselijke

aangelegenheden te oriënteren. Tijdens het Nazi-

regime accepteerden mensen de nieuwe regels die

de autoriteiten hen voorschotelden als ‘goede’ re-

gels. Vanuit loyaliteit volgden mensen de nieuwe

gedragscode en droegen ondoordacht bij aan het

radicale kwaad. Waarom waren mensen niet in

staat om over de inhoud van de nieuwe set regels

na te denken? Om deze vraag te kunnen beant-

woorden, ga ik in de volgende paragraaf in op de

veronderstelling dat morele regels vanzelfsprekend

zijn.

2.2.2 Veronderstelling: morele wetten

als bevroren kennis zijn zelfevident

Arendt groeide op met de uitdrukking ‘Das Morali-

sche versteht sich von selbst’. Morele wetten kregen

voorrang boven positieve wetten. Daarnaast wis-

ten mensen vanzelf wanneer zij morele wetten

dienden te volgen. Waarop was deze morele van-

zelfsprekendheid gebaseerd?

Traditionele moraalfilosofie heeft ons geleerd

dat het onderscheid tussen goed en kwaad kenbaar

is door elk rationeel denkend wezen. In de con-

frontatie met een morele norm weten wij meteen

waarom die norm relevant is voor het onderscheid

tussen het goede en kwade. Morele normen zijn de

bevroren vorm van kennis, opgedaan uit voor-

gaande ervaringen. Aristoteles gaf al uitdrukking

aan de vanzelfsprekendheid van morele kennis.

Morele normen zijn gericht op dat wat van zichzelf

goed is.47 We herkennen dit goede doel automa-

tisch. Tijdens de Holocaust werd duidelijk dat deze

veronderstelling niet langer houdbaar was. Arendt

gaat in op twee gevolgen van deze epistemologi-

sche veronderstelling. Het eerste gevolg is dat mo-

rele kennis statisch is en dat er geen nieuwe ont-

dekkingen zijn. We hebben altijd geweten waarin

het onderscheid tussen goed en kwaad ligt en zul-

len dit altijd weten. Maar hoe kunnen we omgaan

met meerdere conflicterende goede normen? Hoe

kunnen we kwantificeren tussen het mindere en

meerdere kwaad? Het statische onderscheid helpt

in deze situaties niet. Het tweede gevolg is dat

vanzelfsprekende kennis mensen zodanig kan

47 Ontleend aan Roothaan (2007), pag 26, gebaseerd op Aristoteles’ Ethi-ca


conditioneren dat ze niet weten dat ze geconditio-

neerd zijn.48 Als een lid van de samenleving passen

zij de bevroren kennis ondoordacht toe en staan

niet stil bij deze kennis. Zij handelen volgens het

normale om bij de samenleving te kunnen horen.

Het vermogen om over het ongekende te oordelen

ontwikkelt zich niet, omdat de vanzelfsprekende

kennis meestal voldoende is om met elke situatie

om te kunnen gaan. Arendt signaleert het gevaar

van deze conformistische houding: ‘Totalitaire

elementen sluiten voor een beperkte tijd bij dit

conformisme aan’49 tot het moment dat de van-

zelfsprekende morele wetten ingezet kunnen wor-

den voor totalitaire doeleinden. De veronderstelde

vanzelfsprekendheid van morele kennis heeft haar

kracht nooit verloren. Waarom kon de morele wet

zo krachtig haar werk blijven doen?

48 De kwestie, in hoeverre mensen zich van kennis bewust moeten zijn, wil er sprake zijn van ware kennis, het zogenaamde Gettier probleem, laat ik onbesproken. Ik vat hier met Arendt kennis op als mogelijkheidsvoor-waarde voor het handelen en niet als noodzakelijke voorwaarde voor waarheid. 49 Arendt (1930-1954), ‘The treat of conformism’, pag 425

2.2.3 Veronderstelling: geweten

als de eenstemmigheid van moraliteit

De laatste veronderstelling, die Arendt bekritiseer-

de, was de eenstemmigheid van het geweten. Het

laatste redmiddel tegen het radicale kwaad treft

men in zichzelf aan. De vanzelfsprekendheid van

morele wetten komt tot ons via het geweten. On-

danks dat mensen niet altijd naar hun innerlijke

stem luisteren, zal deze altijd van zich laten horen.

Het geweten is een ‘gevoelen van goed en kwaad,

dat voorbij redelijke argumentatie reikt’50. Arendt

noemt dit gevoel schuld of onschuld, wat volgens

haar geen goede maat is voor goed en kwaad.

Schuld kan ook opgewekt worden door een con-

flict tussen oude en nieuwe gewoontes. Een per-

soon voelt zich schuldig als hij zich niet houdt aan

nieuwe regels. Arendt stelt dat het gevoel van

schuld en onschuld verwijst naar aanpassen en af-

wijken.51 De innerlijke stem zal slechts van zich

laten horen om de kwade handeling te voorkomen.

Als zodanig produceert het geweten dus geen posi-

50 Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121 51 Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121


tieve voorschriften. Met de veronderstelling van

het geweten richt de moraalfilosofie zich op

schurken en monsters, niet op de gewone mens.

De gedachte was immers dat slechte mensen een

slecht geweten hadden en goede mensen een goed

geweten. Slechte mensen, de schurken en de mon-

sters, zouden beter naar hun geweten moeten luis-

teren opdat ze hun deelname in het kwaad eindi-

gen. Eichmann daarentegen werd als een gewoon

mens52 ook niet door zijn innerlijke stem achter-

volgd. Het geweten is dus geen afdoende barrière

tegen het kwaad.

Arendt vroeg zich tevens af of de stem van het

geweten eenduidig is. Volgens haar kan hier slechts

sprake van zijn als in de stem van het geweten de

stem van God doorklinkt. In een seculiere samen-

leving is het zeer waarschijnlijk dat zich de stem

van het geweten verbindt met de externe stem van

autoriteiten. Eichmann verklaarde dat hij altijd 52 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 182; De kwestie of Eichmann een gewone man was, een bureaucraat, is later aangevochten door onderzoekers, die stelden dat Eichmann wel degelijk een psychopaat was. Deze kritiek ondermijnt echter Arendt’s argument over het geweten niet. Latere onderzoeken, zoals Millgram’ Obedience to authority en Zimbardo’s The Lucifer effect ondersteunen Arendt’s argument.

naar de stem van zijn geweten luisterde. Arendt

interpreteerde deze verklaring als een verdraaide

categorische imperatief: ‘Handel zodanig, dat de

Führer, geïnformeerd over jouw gedrag, met je

gedrag kan instemmen’53. Het proces van het ge-

weten bleef intact maar wat zijn innerlijke stem

hem vertelde, weerhield hem niet van deelname

aan het kwaad. Arendt concludeerde dat het gewe-

ten geen eenduidige stem heeft, het spreekt tot ons

met ontkennende ambiguïteit. Maar voordat zij het

geweten afwees als mogelijke barrière tegen het

kwaad, concentreerde Arendt zich op de negatieve

voorschriften die het geweten ons levert. Zij ver-

bond het proces van het geweten met het Socra-

tisch principe ‘het is beter het kwaad te ondergaan

dan in disharmonie met mezelf te leven’54. Het

denken ontdenkt niet wat goed is, het kan het al-

leen kritisch beschouwen. Het denken, als de in-

terne dialoog van mij met mezelf, kan iemand

53 Arendt (1963), pag 240 54 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 177


weerhouden tot het doen van het kwaad. 55 Het

geweten als bijproduct van het denken, is dan niet

in staat om als bescherming tegen het collectieve

kwaad te functioneren, omdat het niet in staat is

om de vraag ‘Wat behoren wij te doen’ te beant-

woorden. Het kan slechts de vraag ‘Wat behoor ik

te laten’. Het geweten is dus bij lange na niet vol-

doende om het politieke kwaad te voorkomen.

2.2.4 Moraliteit in gruzelementen?

Arendt hakt drie fundamenten van de moraalfilo-

sofie weg. De veronderstelling dat moraliteit een

gedragscode is tast ons vermogen aan zelfstandig

over situaties na te denken. Moraliteit bleek niets

meer dan een set mores en gewoontes, die we on-

doordacht toepassen. De veronderstelling dat mo-

rele wetten als bevroren kennis vanzelfsprekend

zijn, staat nieuwe inzichten in de weg. Het stuurt

ons in de richting van conformisme. Als we het

normale doen, hoeven we ons gedrag niet te recht-

vaardigen en hoeven we niet stil te staan bij onze

55 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, Arendt (1971), part Thinking. Ik kom later in hoofstuk 3 op de kenmerken van het denken terug.

verantwoordelijkheid voor anderen. Wat heeft

conformisme ons te bieden als zich ongekende

situaties aandienen? De veronderstelling dat het

geweten met een eenduidige stem tot ons spreekt

doet ons in een seculiere samenleving in een mo-

reel vacuüm belanden. Totalitaire bewegingen, als

het nazisme en stalinisme, hebben dit vacuüm ge-

vuld met hun immorele codes. Arendt brengt ons

deze inzichten, maar hoe borduurt ze voort op

deze inzichten? Presenteert Arendt een alternatieve

opvatting van moraliteit? Waarom is het antwoord

op deze vraag lastig te geven?

2.3 Wat maakt Arendt’s denken zo lastig

Arendt wijst drie fundamentele veronderstellingen

van de moraalfilosofie af. Zij legt bloot waarom

morele codes niet de veronderstelde barrière tegen

het politieke kwaad zijn. Toch laat zij ons niet met

lege handen achter. Moraliteit als mores en vanzelf-

sprekende morele wetten leiden tot conformisme,

zij verlichten het pad van de normale menselijke

handelingen. Ondanks dat normaliteit en moraliteit

overlappen, draait het bij Arendt om het onder-


scheid tussen deze vormen van oordelen. Wat

maakt het zo lastig om Arendt’s denken over mo-

raliteit te herkennen?

Het eerste probleem is haar gebruik van con-

cepten. Ik sta hier in §2.3.1 bij stil. Arendt had gro-

te reserves om het begrip moraliteit toe te passen,

omdat haar de hiertoe behorende veronderstellin-

gen in de weg zaten. Arendt behield het woord

moraliteit vooral voor haar kritiek op de moraalfi-

losofie. Als ze een bijdrage heeft geleverd aan de

moraal filosofie, dan is dat niet eenvoudig te her-

kennen aan deze term. Een oplossing voor dit

probleem is het zoeken naar anderen woorden die

de betekenis van moraliteit omvatten. Het is een

suggestie om de betekenis van moraliteit aan

Arendt’s begrip van politiek toe te kennen.

Arendt’s politieke filosofie draait immers om het

begrijpen van het politieke kwaad. We stuiten op

een volgend probleem. Arendt kende aan het be-

grip politiek een geheel eigen interpretatie toe.

Zonder bekendheid met deze interpretatie, zou het

vervangen van politiek door moraliteit haar unieke

bijdrage aan de politieke filosofie vertroebelen. In

§2.3.2 verschaf ik inzicht in Arendt’s politieke filo-

sofie. Vervolgens dient zich het derde probleem

aan, namelijk de verhulde tegenstelling tussen poli-

tiek en moraliteit. Arendt onthulde als politiek

denker de spanning tussen moraliteit en politiek,

maar zij deed dit indirect.56 In §2.3.3 gebruik ik de

tegenstelling tussen het morele en politieke oordeel

om Arendt’s moraalfilosofie verder te interprete-

ren.

2.3.1 Begrijpen van Arendt’s gebruik

van concepten

De eerste reden, waarom het lastig is om Arendt’s

bijdrage aan de moraalfilosofie in positieve zin te

herkennen, is methodologisch van aard. Arendt

gaat ervan uit dat oude betekenissen van een

woord altijd resoneren in het hedendaagse gebruik

ervan.57 Arendt stelt dat als wij over moraliteit

spreken, dat wij iets bedoelen waarvoor we geen

goede uitdrukking hebben. ‘Als we in onze discus- 56 Canovan (1992), pag 156. Het valt Canovan op dat vele interpreteer-ders van Arendt het lastig vinden om de verhouding tussen moraliteit en politiek in Arendt’s werk te duiden. Ik begeef me in mijn interpretatie op een dunne scheidslijn tussen impliciete bedoeling en mogelijke afwezige bedoeling. 57 Arendt (1959-1975), pag 154


sie de klassieke termen [mores en ethos] gebruiken,

dan zijn deze oude en verschillende connotaties

altijd aanwezig’58. Om het politieke kwaad te kun-

nen begrijpen, is Arendt gebruik gaan maken van

Kant’s terminologie, die niet ‘besmet’ was met de

drie veronderstellingen van de moraalfilosofie. Met

het gebruik van Kant’s termen trachtte Arendt het

fundament onder de moraalfilosofie op te vullen.59

Arendt koos ervoor om het begrip moraliteit niet

uit te breiden met nieuwe betekenissen. Betekent

dit dat Arendt gevangen is in een monologische

opvatting van concepten? In deze wending wordt

duidelijk dat de uitbreidbaarheid van begrippen

zich niet alleen uitstrekt naar de toekomst. Arendt

biedt ons het inzicht dat concepten rekbaar zijn

zowel in het verleden als in de toekomst. Juist

dankzij deze uitbreidbaarheid dienen we ons ervan

bewust te zijn dat in het huidige taalgebruik bete-

kenissen uit het verleden doorklinken. We kunnen

niet te pas en te onpas nieuwe betekenissen aan

concepten toewijzen, die eerdere betekenissen ne-

58 Arendt (1959-1975), ‘Collective responsibilty’, pag 154 59 Beiner (1982), pag 112. Beiner stelt moraliteit impliciet gelijk aan politiek.

geren. De betekenis van moraliteit als mores stond

volgens Arendt zo ver af van het fenomeen van

het politieke kwaad, dat zij op zoek ging naar an-

dere termen. Waar Arendt aan voorbij lijkt te gaan,

is dat het conceptuele pad van politiek eveneens

‘besmet’ is met betekenissen, die sinds het ont-

staan van de polis in het concept doorklinken.60 Als

Arendt politiek als concept inzette om moraliteit te

reconstrueren, is het dan mogelijk om haar politie-

ke filosofie te lezen al een alternatief voor de tradi-

tionele moraalfilosofie? Om deze vraag te kunnen

beantwoorden, bied ik eerst inzicht in Arendt’s

unieke opvatting van politiek. Wat stond er bij

haar op het spel?

2.3.2 Begrijpen van Arendt’s opvatting

over politiek

Het gelijkstellen van moraliteit met politiek is niet

passend, omdat dit de bijdrage, die Arendt aan het

politieke denken heeft geleverd, zou kunnen ver-

troebelen. Wat maakte Arendt’s bijdrage zo uniek?

60 Ik verwijs naar mijn paper ‘Het begrip politiek’ voor betekenissen die in het woord politiek doorklinken. Daarnaast interpreteert Arendt Kant's smaakoordeel als politiek oordeel, hetgeen eveneens veelvuldig bekriti-seerd is. Ik laat deze punten verder rusten.


Er stond voor Arendt in haar bijdrage aan het poli-

tieke denken veel op het spel. Zij was op zoek naar

een mogelijke barrière tegen het politieke kwaad en

wendde zich hiertoe naar politiek. Zij kwam al snel

tot de ontdekking dat het in het politieke denken

helemaal niet om de juiste dingen ging. Het vol-

gende citaat brengt ons naar een centraal thema in

Arendt’s politieke filosofie, namelijk de praxisver-

getelheid.

But Plato […] feared the ridicule in laughter. What is decisive here […] is the entirely serious way in which he tells the story of a Thracian peasant girl who burst out laughing when she saw Thales [a famous pre-Socratic philosopher] fall into a well while he was watching the motions of the heavenly bodies above him, declaring that he was eager to know the things

in the sky, but what was just at his feet escaped him.61

Dit verhaal is voor Arendt exemplarisch voor de

houding van filosofen ten opzichte van de sfeer

van de menselijke aangelegenheden, het politieke

domein. Plato’s zoektocht naar de waarheid en zijn

toewijding aan de bios theoretikos zorgde ervoor dat

hij politiek wantrouwde. Als hij zich met de sfeer

van de menselijke aangelegenheden zou bezighou-

den, dan zou hij zich kwetsbaar maken voor de

spot van de gewone mensen. Sinds Plato was poli-

tiek een noodzakelijk kwaad ‘voor het gewone le-

ven en het overleven’.62 Het menselijk handelen, de

praxis, als domein voor het goede leven, werd ge-

negeerd ten gunste van het domein van poeisis. In

de poiesis regeerde de makende63 mens, homo faber,

die vanuit een ideaalbeeld goederen maakte. Dit

ideaalbeeld kon ook dienen als maat voor de han-

delende mens in de politiek. Maar aangezien men-

61 Arendt (1971), pag 82-83 62 Arendt (1953-1959) ‘The end of tradition’ pag 82 63 Ik verwijs naar Arendt’s onderscheid tussen de menselijke activiteiten arbeiden, maken en handelen in Arendt (1958).


sen niet te vervangen zijn zoals producten, argu-

menteert Arendt dat het introduceren van de in-

strumentaliteit van homo faber, de makende mens, in

de politieke sfeer een categorische denkfout bevat.

Met de term praxisvergetelheid bekritiseert Arendt

het negeren van het domein van de menselijke

aangelegenheden door Plato. Volgens haar is poli-

tiek datgene wat tussen mensen ligt en dat een

netwerk aan relaties vormt.64 Menselijk handelen,

waaronder Arendt het onthullen wie men is en het

starten van een nieuwe gebeurtenis verstaat65, kan

niet door de menselijke maker beoordeeld worden

aan de hand van een ideaalbeeld als externe maat-

staf.66 Alleen een toeschouwer kan het menselijke

handelen beoordelen. Hij heeft geen vooraf gege-

ven externe maat zoals een set mores of een ge-

dragscode tot zijn beschikking. Zolang politiek

gebaseerd is op de instrumentaliteit van homo faber’,

kan moraliteit functioneren als een gedragscode,

als externe maat. 64 Arendt (1953-1950), ‘Introduction into politics’, pag 95 65 Arendt (1958), Hst 5. Arendt onderscheidt drie menselijke activiteiten, het arbeiden, het werken en het handelen. Het handelen vindt plaats in het publieke, politieke domein. 66 Arendt (1930-1973) ‘Culture and politics’ pag 195

Arendt’s kritiek van de politieke filosofie

gaat gelijk op met haar kritiek op de moraal filoso-

fie. De door Arendt gesignaleerde denkfout vindt

zijn oorsprong in de praxisvergetelheid. Arendt zet

politiek centraal in haar zoektocht naar een barriè-

re tegen het politieke kwaad. Het relevante inzicht

van Arendt is dat zij de ongeschiktheid van ge-

dragscodes als externe maat aantoont. Dit inzicht

missen we als we politiek aan moraliteit gelijk stel-

len. De volgende vraag dient zich aan: ‘Zou

Arendt’s aandacht voor de praxisvergetelheid niet

juist reden moeten zijn om haar opvatting van po-

litiek als alternatief voor moraliteit voor te stellen?’

In de volgende paragraaf gaan we nog dieper in op

Arendt’s politieke denken, zodat we een laatste,

essentieel onderscheid tussen politiek en moraliteit

kunnen begrijpen. Welke nuance is dat?

2.3.3 Begrijpen van Arendt’s tegenstelling

moraliteit-politiek

Indien we moraliteit aan politiek gelijkstellen, gaan

we voorbij aan de bijdrage die Arendt heeft gele-

verd aan het politieke denken. In het behouden

van het onderscheid tussen politiek en moraliteit


respecteren we niet alleen Arendt’s gebruik van

termen maar denken we met Arendt in plaats van

tegen Arendt. Toch stelt Arendt ons in het afwij-

zen van de drie veronderstellingen van de moraal-

filosofie voor een groot probleem. In de publieke

ruimte, waarin ons oordeelsvermogen zijn volledi-

ge potentie kan ontwikkelen, lijkt geen ruimte

meer te zijn voor morele overwegingen. Als we

aannemen dat dit klopt, hoe kunnen we dan het

politieke kwaad uitbannen, als er geen plaats is

voor het onderscheid tussen goed en kwaad? Geeft

niet juist dit uitsluiten van het onderscheid tussen

goed en kwaad ruim baan aan het kwaad? Waaraan

kunnen we het kwaad herkennen, met welke oor-

delen kunnen we het kwaad uitbannen? Wat voor-

op staat, is dat Arendt niet zozeer het fenomeen

moraliteit afwijst, als wel de drie veronderstellingen

die aan dit fenomeen zijn toegekend. In het ge-

bruik van tegenstellingen onthult zich een beteke-

nis van moraliteit, die Arendt in haar denken han-

teert. Wij onthullen deze betekenis in drie stappen.

Stap 1: Herkennen van spanningen in de mo-

derniteit

Arendt heeft op verschillende plaatsen het politie-

ke oordeel onderscheiden van het morele.67 Arendt

wijst duidelijk de mogelijkheid van een morele di-

mensie binnen de politieke sfeer af. Waarom doet

ze dit? We zien in het denken van Arendt drie

stappen68, die ons helpen te begrijpen waarom

Arendt moraliteit buiten het politieke plaatst. De

eerste stap is het onthullen van spanningen, die

inherent zijn aan de moderniteit. Arendt claimt dat

deze spanningen niet op te lossen zijn, omdat elke

keer als de veronderstelde negatieve kant van een

spanningsveld verdwijnt dat eveneens de positieve

kant uitdooft. Het volgende citaat is exemplarisch

voor deze stap:

The turning operations with which the tradition ends bring the beginning to light in a twofold sense. The very as-

67 De meest expliciete beschrijving van dit onderscheid tussen politiek en moraliteit staat in ‘Collective responsibility’ Arendt (1959-1979). 68 Deze stappen zijn mijn categorisering en interpretatie, Arendt zette deze stappen niet in deze volgorde.


sertion of one side of opposites –fides and intellectus-, practice against theory, sensuous life against permanent, unchanging, suprasensuous truth, necessarily bring to light the repudiated opposite and shows that both have meaning and significance only in its opposi-tion. Furthermore, to think in terms of such opposites is not a matter of course, but is grounded in a first great turning operation on which all others ultimately are based because it established the opposites in whose tension this tradition moves.69

Ook dit citaat draait om de praxisvergetelheid die

Plato in zijn opvatting van bios politikos onderge-

schikt maakt aan de bios theoretikos. Iets vergelijk-

baars gebeurde volgens Arendt met de verhouding

tussen moraliteit en politiek, te herkennen aan de

69 Arendt (1961) ‘Tradition and the modern age’, pag 35

voorrang die wij aan morele wetten boven politie-

ke, positieve wetten geven. Arendt benadrukt het

belang van spanning tussen fenomenen, omdat het

hun onderlinge afhankelijkheid aan het licht

brengt. De implicatie van deze afhankelijkheid is

dat de betekenis van de ene kant van een tegenstel-

ling slechts begrepen kan worden door ook de an-

dere kant van de tegenstelling te belichten. Arendt

belicht verschillende tegenstellingen, zoals publiek-

privaat, actieve leven-contemplatieve leven, goed-

kwaad. Aangezien tegenstellingen niet statisch zijn,

is hun verhouding ook dynamisch. De grootsheid

van Arendt ligt ‘precies in de controversiële onder-

scheidingen die zij creëert en de spanning die zij

identificeert.’70. De waarde van de methode van

Arendt is dat ze fenomenen vanuit een onverwacht

perspectief bestudeert, maar deze waarde gaat ge-

paard met verwarring over het niveau waarop

Arendt’s aandacht is gericht. Het probleem met

Arendt is dat ze ons meeneemt in haar gedachte-

trein, maar dat ze bijna nooit uitstapt om ons uit te

leggen waar de reis naartoe gaat. Waar heeft ze het

70 Benhabib (2000) pag 118


nu over: over de relatie, over de tegenstelling op

zich, over een van tegenpolen? De metapositie laat

ze over aan het oordeel van de lezer. De voort-

gaande gedachtetrein van Arendt maakt het ons

lastig om de spanning tussen moraliteit en politiek

goed te verstaan. Arendt stelt moraliteit niet expli-

ciet tegenover politiek, maar zij stelt de politieke

sfeer tegenover de private sfeer.71 Als politiek zijn

tegenhanger vindt in de private sfeer, hoe kunnen

we dit dan verbinden met moraliteit? Arendt ar-

gumenteert regelmatig dat moraliteit het zelf als

maat heeft en dat moraliteit verwijst naar de inter-

actie van een mens met zichzelf. Vervolgens be-

toogt ze dat politiek de wereld als maat heeft en

dat politiek verwijst naar de interactie van mensen

met elkaar. Moraliteit is een enkelvoudige relatie

opgebouwd binnen de private sfeer van het indivi-

du; politiek is een meervoudige relatie opgebouwd

binnen de publieke sfeer van de menselijke aange-

legenheden. In het volgen van deze gedachtegang,

beargumenteren we dat Arendt moraliteit tegen-

71 Arendt (1958), hoofdstuk 2 is de meest uitgebreide en expliciete refe-rentie voor de verhouding tussen publiek en privaat

over politiek zet, waarbij we recht doen aan haar

interpretatie van de twee begrippen.72 Arendt ont-

hult spanningen, die inherent zijn aan het moderne

denken. Zij doet dit door begrippen, waartussen

zich spanning bevindt, bloot te leggen. Arendt

houdt de spanning tussen moraliteit en politiek in

stand. Moraliteit reserveert ze voor de private

sfeer, politiek behoort tot de publieke sfeer. Vanuit

deze tegenstelling onthult zich de volgende stap.

Stap 2: Onderscheid tussen het morele oordeel

van homo-faber en Socrates

Moraliteit en politiek verhouden zich tot elkaar in

een spanningsveld. Zodra moraliteit verbonden

wordt met het deductieve redeneren, valt de span-

ning weg en raakt ons politieke oordeelsvermogen

in de vergetelheid. Arendt onthult met haar kritiek

op de moraalfilosofie deze vergetelheid. Birming-

ham betoogt dat we niets te vrezen hebben van het

verwerpen van het ethische uit de politieke sfeer.

Het beangstigende moment ligt volgens Arendt in

72 Ik verwijs naar Benhabib (2000) die het belang van de spanning tussen moraliteit en politiek onderschrijft en beargumenteert.


het opnemen van de regels van moraliteit, een op-

nemen dat ‘begint op het moment dat we denken

vervangen door moraliteit73. Eichmann kon de

corrupte gedragscode van de Nazi’s ondoordacht

toepassen vanuit zijn overtuiging dat hij moreel

handelde. Arendt bracht de beperkingen van de

deductieve vorm van moreel redeneren aan het

licht en maakte inzichtelijk hoe deze bijdroegen

aan het politieke kwaad. Deze vorm van moraliteit,

die Arendt vreest als onderdeel van de publieke

sfeer, is de vorm die veronderstelt dat moraliteit

een gedragscode is, dat morele wetten vanzelfspre-

kend zijn en dat het geweten met eenduidige stem

spreekt. Arendt vreest de ‘goede mensen’ die

kwaaddoen nalaten niet, noch vreest zij ‘de goede

burger’ die zijn gedeelde verantwoordelijkheid

voor een gedeelde wereld aanneemt.74 Arendt

vreest het deductieve morele oordeel dat door-

dringt in de publieke sfeer. Zij vreest het deductie-

ve morele oordeel, dat het ideaal van homo faber

met zijn doel-en-middelen categorie meeneemt.

73 Birmingham (1995), pag 145 74 Ontleend aan Canovan (1992), pag 178

Arendt wijst het deductieve morele oordeel van

homo faber af ten gunste van Socrates’ oordeelsver-

mogen. Socrates oordeelde volgens het principe

‘dat het beter is kwaad te ondergaan dan in dis-

harmonie te leven met mezelf’. In de tweede stap

wijst Arendt het morele oordeel van homo faber af,

en laat zij het morele oordeel van Socrates toe.

Om het Socratische morele oordeel verder te kun-

nen begrijpen, zetten wij een derde stap.

Stap 3: Politiek versus moreel oordelen

De derde stap is het begrijpen van het onderscheid

tussen het politieke en morele oordeel. Arendt’s

denken over het politieke oordeel is versnipperd

over verschillende essays en boeken. Elke interpre-

tatie van haar theorie van het oordeelsvermogen

loopt het risico de plank mis te slaan, omdat in het

samenvoegen van de puzzelstukjes, de puzzel nog

steeds onvolledig is of een ander plaatje weergeeft

dan Arendt bedoelde. Hier staat tegenover dat het

interpreteren van een volledige puzzel tegen het-

zelfde probleem aanloopt. Arendt paste decon-

structieve hermeneutiek toe, waarmee ze verloren


mogelijkheden uit het verleden hervond in de

hoop dat zij hun actualisatie in het heden zouden

verwerkelijken.75 Rekening houdend met deze me-

thodologische kanttekening, gaan wij terug naar de

vraag wat Arendt onder het politieke oordeel ver-

staat. Oordelen is een van de drie mentale activitei-

ten van de mens, de andere twee zijn denken en

willen. In The life of mind verbindt Arendt de drie

activiteiten als volgt: denken gaat vooraf aan het

oordelen, en het oordelen gaat vooraf aan het wil-

len.76 Het volgende citaat onderscheidt het deduc-

tieve oordelen van het reflectieve oordelen:

Judgment, finally, the mysterious en-dowment of the mind by which the general, always a mental construc-tion, and the particular, always given to sense experience, are brought to-gether, is a ‘peculiar faculty’ and in

75 Passerin d’Entreves, M. (2006) classificeerde de door Arendt gehan-teerde als deconstructieve hermeneutiek. Ik verwijs naar zijn artikel voor een verdere toelichting op deze methode in het algemeen en die van Arendt in het bijzonder. 76 Arendt (1971), pag 213

no way inherent in the intellect, not even in the case of ‘determent judg-ment’ – where particulars are sub-sumed under general rules in the form of a syllogism – because no rule is available for the applications of the rule. To know how to apply the gen-eral to the particular is an additional ‘natural gift’ , the want of which, ac-cording to Kant, is ‘ordinarily called stupidity, and for such a failing there is no remedy’. The autonomous na-ture of judgment is even more obvi-ous in the case of ‘reflective judg-ment’, which does not descend from the general to the particular but as-cends ‘from the particular… to the universal’ by deciding, without over-all rules: This is beautiful, This is ug-ly, This is right, This is wrong; and here for a guiding principle, judging


‘can only give [it] as a law from and to itself’. 77

Het proces van reflectief oordelen, dat het politie-

ke oordeel produceert, stelt mensen in staat om

over een particuliere gebeurtenis na te denken,

zonder dat zij deze onder algemene regels hoeven

onder te brengen.78 In Lectures on Kant’s political phi-

losophy beschrijft Arendt het proces van het oorde-

len in meer detail. Wat Kant voor haar duidelijk

maakt, is dat een oordelende persoon gericht is op

de wereld die hij deelt met anderen. Mensen kun-

nen, dankzij deze oriëntatie, rekening houden met

de perspectieven van anderen. Arendt legt in het

volgende citaat uit hoe dit gaat:

This process of representation does not blindly adopt the actual view of those who stand somewhere else, and hence look upon the world from a dif-

77 Arendt (1971), pag 69, het citaat waarnaar Arendt verwijst is ontleend aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. 78 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 185

ferent perspective; this is a question of neither empathy, as though I tried to be or to feel like somebody else, nor of counting noses and joining a majority but of being and thinking in my own identity where actually I am not. The more peoples standpoints I have present in my mind while I am pondering a given issue, and the bet-ter I can imagine how I would feel and think if I were in their place, the stronger will be my capacity for rep-resentative thinking and the more val-id my final conclusions, my opinion. 79

De geldigheid van oordelen is dus afhankelijk van

ons vermogen om anderen te representeren. De

ander is iemand die verschijnt onder de conditie

van pluraliteit. Dit houdt in dat de ander pas ken-

baar is als hij handelt, als hij zich toont en spreekt

in het publieke domein. Het lastige aan deze ken-

79 Arendt (1961), pag 237


baarheid is dat zij een zekere ongrijpbaarheid80 be-

vat.81 We weten nooit zeker wie de persoon is. De

uitkomst van het reflectieve oordeel is politiek en

manifesteert zich in de publieke sfeer als opinie.

Arendt’s concept van ondoordachtheid kan nu

uitgelegd worden als het onvermogen om te oor-

delen, als het onvermogen om het perspectief van

anderen in het eigen denken te representeren.

Arendt impliceert met haar theorie over het oor-

deelsvermogen dat als Eichmann politiek geoor-

deeld had, dat hij niet had deelgenomen aan het

politieke kwaad. Maar Eichmann velde een moreel,

deductief oordeel. Hij oriënteerde zich op het per-

spectief dat draaide om zichzelf en hanteerde de

Nazistische gedragscode als kader. Het politieke

oordeel is oordelen zonder voorgegeven regels of

80 Van Diest (2000), pag 168 beschrijft de tweezijdigheid van deze on-grijpbaarheid. De persoon die zichzelf onthult in het publieke domein weet beperkt wie hij als zichzelf kenbaar maakt aan de ander en zichzelf. Iemand kan namelijk slechts ten dele beïnvloeden hoe hij bij een ander overkomt. Bij degenen aan wij hij zich kenbaar maakt,speelt dezelfde onzekerheid een rol, omdat het ‘wie’ ongrijpbaar is. Toch is het wie van belang, omdat het altijd mee speelt in contacten tussen mensen, en dus ook in die van de bedrijfscontext. 81 Arendt ondervangt deze kwestie mede in het classificeren van het poli-tieke oordeel als algemeen geldig, als betekenisvol in een specifieke situatie. Ik kom hier in §3.2.3 op terug.

voorschriften terwijl het morele, deductieve oor-

deel afhankelijk is van een vooroordeel.82 Omdat

politiek het samen-leven met anderen veronder-

stelt, is het gericht op de menselijke wereld. Waar-

op is het morele oordeel gebaseerd?

Het morele oordeel is een oordeel waarbij een

persoon denkt in overeenstemming met zichzelf,

en zichzelf aanpast aan de morele wet in zichzelf.83

Dit oordeel is gebaseerd op het principe van non-

contradictie. Arendt noemt de oriëntatie op het

zelf religieus van aard. Door de opkomst van het

christendom verschoof de zorg voor de wereld

naar de zorg voor het zelf. Voorbeelden van de

gerichtheid op het zelf komen in verschillende mo-

rele wetten tot uitdrukking: ‘Heb je naaste lief als

jezelf’, ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat dan

ook een ander niet’. Zelfs Kant’s categorische im-

peratief is gericht op het zelf: ‘Handel volgens die

maxime waarbij je tegelijkertijd kan willen dat dit 82 Arendt (1953-1959), ‘Introduction into politcs’, pag 103 83 Dostal (2001), pag 147, Dostal betoogt dat dit oordeel niet bij Kant’s tweede kritiek is terug te vinden. Arendt verwijst hier in LoK wel naar. De kritiek van Dostal is een van de voorbeelden hoe Arendt andere au-teurs citeert en hoe zij uitspraken van anderen aanpast aan haar eigen denken, zonder dit te expliciteren. Een verwijzing naar Socrates was in dit geval meer op zijn plaats geweest.


een universele wet zou worden’84. Ontdaan van de

religieuze connotatie, blijft het Socratisch principe

over: ‘Het is beter het kwaad te ondergaan dan

deel te nemen aan het kwaad’. Het subtiele verschil

tussen de verschillende vormen van moraliteit ver-

schijnt. Arendt wijst de deductieve vorm van het

morele oordeel af, en zij accepteert de logische

vorm, gebaseerd op het Socratische principe. Het

Socratische oordelen is gebaseerd op het principe

van non-contradictie met het zelf, en het kan

slechts aanleiding geven tot een verplichting een

bepaalde actie na te laten, die verkeerd, kwaad of

slecht uitpakt voor een ander menselijk wezen. Het

Socratische principe kan zich vanuit zijn ontken-

nende aard nimmer in de publieke sfeer tonen.85

Als we moraliteit aan politiek gelijk stellen, zou dit

subtiele verschil verloren zijn gegaan. In drie

stappen onthult zich waarom Arendt moraliteit

van politiek onderscheidt. De eerste stap onthult

dat politiek-moraliteit een aan de moderniteit inhe-

rente tegenstelling is, die slechts in elkaars ver-

84 Arendt (1959-1975) ‘Some questions of moral philosophy’ pag 97 85 Zie hiervoor §2.2.3, conform Arendt’s fenomenologische opvatting dat het actieve menselijke handelen de publieke sfeer construeert.

schijnen betekenis heeft. De tweede stap onthult

dat Arendt niet zozeer het ontbreken van morali-

teit in het publieke domein vreest. Zij vreest vooral

homo faber’s morele aanwezigheid in het publieke

domein. Zij presenteert Socrates’ morele oordeel

als alternatief van homo faber. De derde stap maakt

duidelijk dat Socrates’ morele oordeel uit gebrek

aan actief handelen, geen manifestatie binnen de

publieke sfeer kent. De positieve oordelen in de

vorm van opinies komen tot stand middels ons

politieke oordeelsvermogen. De drie stappen ma-

ken duidelijk dat het Arendt geen recht doet als wij

politiek zouden vervangen door moraliteit. We

zouden het belang van Arendt’s tegenstellingen

missen, we zouden niet goed begrijpen welke vorm

van moraliteit Arendt afwijst en wij zouden voorbij

gaan aan de vorm van moraliteit die Arendt wense-

lijk acht.

2.4 Moraliteit voorbij Arendt:

bedrijfsethiek

Ik zal dit hoofdstuk in §2.4.1 eindigen met een sa-

menvatting van Arendt’s inzichten en een tweede

betekenis van moraliteit. Ik zal commentaar leve-


ren op haar inzichten. Vervolgens zal ik deze in-

zichten in §2.4.2 op hun geschiktheid voor be-

drijfsethiek onderzoeken. Ik sluit het hoofdstuk af

met de conclusie dat bedrijfscodes ondoordacht-

heid in de hand werken.

2.4.1 Denken met Arendt: een open eind

Het beginpunt van ons onderzoek was de voorlo-

pige definitie van moraliteit in §2.1, namelijk dat

moraliteit gaat over het menselijke vermogen te

oordelen over de juiste handeling of het nalaten

van een handeling, onder de conditie dat we deze

wereld met andere mensen bewonen. Dit was een

aanpassing van de eerste definitie, dat moraliteit

een gedragscode is. Zijn we nu wel in staat tot een

interpretatie van Arendt’s denken over moraliteit?

Ten eerste kleven aan moraliteit veronderstellin-

gen, die Arendt in de weg zitten (§2.3.1). Ten

tweede kent Arendt aan politiek een unieke bete-

kenis toe, die niet samenvalt met moraliteit

(§2.3.2). Tot slot plaatst Arendt moraliteit en poli-

tiek in een onderling afhankelijke relatie (§2.3.3).

Gegeven het subtiele verschil tussen de verschil-

lende betekenissen van moraliteit, die Arendt ons

biedt, kunnen wij onze eerdere definitie van mora-

liteit herbeoordelen. Moraliteit gaat volgens Arendt

over het vermogen bepaalde handelingen na te la-

ten, vanuit de wens in harmonie met ons zelf te

leven. Deze betekenis van moraliteit is niet het-

zelfde als haar opvatting van politiek, dat volgens

haar gaat over het vermogen het juiste te doen,

gegeven de conditie dat we deze wereld met ande-

re mensen bewonen. Onder deze conditie gaat

moraliteit over leven in harmonie met zichzelf en

politiek over leven met verantwoordelijkheid naar

anderen. Het probleem met Arendt’s interpretatie

van moraliteit, is dat zij niet expliciet is in de sub-

tiele uitgebreidheid van moraliteit. Dat maakt het

lastig inzichtelijk te maken welke betekenis zij af-

wijst en welke betekenis zij hanteert. Arendt’s op-

vatting van moraliteit is dan ook de Achilleshiel86

van haar politieke denken genoemd, omdat het

Socratische principe ons niets vertelt over mogelij-

ke goede handelingen. Waarom was het zo moei-

lijk voor Arendt om moraliteit te definiëren, terwijl

86 Kateb (2000), pag 143


ze zo expliciet was in haar interpretatie van plurali-

teit en politiek? Het argument, dat moraliteit be-

smet is met connotaties uit het verleden, weerhield

haar niet om de term politiek te gebruiken.

Denken met Arendt betekent het in stand

houden van het onderscheid tussen moraliteit en

politiek. Denken voorbij Arendt betekent het uit-

breiden van de moraalfilosofie met haar theorie

van het politieke oordeelsvermogen. Arendt heeft

enkele richtingaanwijzers op dit pad gezet. Ze

verwijst naar het proces van oordelen als een ethi-

sche kwestie.87 Zij wijst aan politiek de morele

waarden vergiffenis en belofte toe. 88 Arendt kent

ons een oriëntatievermogen toe, waarmee we niet

alleen anderen maar ook onszelf als handelende

personen erkennen. Dit oriëntatievermogen, dat

Arendt gezond verstand noemt, is eveneens de

basis voor het politieke oordeel. We kunnen voor-

zichtig stellen dat gezond verstand een scharnier-

functie heeft in ons vermogen te oordelen, hetzij

87 Arendt (1963), pag 45 88 Arendt (1958), chapter V-10, V-11. Belofte redt mensen van de on-voorspelbaarheid van het handelen; vergiffenis verlicht de onomkeer-baarheid van het handelen.

moreel, hetzij politiek. Ik kom hier in hoofdstuk 3

uitgebreid op terug.

In §2.2 stonden we stil bij het afwijzen van

moraliteit en hoe moraliteit zich onderscheidt van

politiek. Arendt wijst moraliteit op zich niet af,

maar zij bekritiseert drie veronderstellingen die

bijdroegen aan het politieke kwaad. De eerste ver-

onderstelling brengt het inzicht dat morele ge-

dragscodes tot conformisme leiden. Conformisme

in een samenleving, waarin het schade berokkenen

van burgers tot een minimum is beperkt, is waar-

schijnlijk voldoende waarborg tegen het banale

kwaad van gewone mensen. Het is echter niet op-

gewassen tegen het radicale kwaad van de omnipo-

tent. De tweede veronderstelling brengt het pro-

bleem van conflicterende plichten, waarden en

mogelijke handelswijzen naar voren. Kennis is niet

statisch en elke situatie bevat de belofte voor een

nieuwe handelswijze. De derde veronderstelling

maakt ons ervan bewust dat moraliteit geen goede

handeling voorschrijft, het kan ons slechts behoe-

den voor deelname in het kwaad. Deze inzichten

van Arendt zijn vooral van belang onder de om-


standigheden van ongekende gebeurtenissen en

conflicterende waarden en plichten. Volgens

Arendt is hier in het domein van de menselijke

aangelegenheid altijd sprake van, omdat het hande-

len gepaard gaat met onzekerheid en onbepaald-

heid. Onder dergelijke condities zetten mensen

hun politieke oordeelsvermogen in, dat een over-

wogen opinie produceert. Maar hoe vaak kunnen

gewone mensen de publieke opinie beïnvloeden?

Massamedia en instituties als Greenpeace zijn be-

ter toegerust om te overtuigen en te beïnvloeden.

Deze constatering roept vragen op of mensen ei-

genlijk wel tot de publieke sfeer kunnen toetreden

en van zich kunnen laten horen als het erop aan-

komt. Dit communicatieve vacuüm krijgt bij

Arendt nauwelijks aandacht.89

Tot slot richtten wij onze aandacht op de

spanning tussen moraliteit en politiek, waardoor

we in §2.3 in staat waren om het subtiele verschil

tussen de verschillende betekenissen van moraliteit

naar voren te halen. Het morele oordeel dat

89 Habermas (1981) benoemt dit ontbrekende aspect in zijn theorie van het communicatieve handelen. Ik ga niet in op de overeenkomsten en verschillen tussen Arendt en Habermas.

Arendt afwijst is een vorm van deductief redene-

ren, het morele oordeel dat Arendt in stand houdt

en tegenover het politieke oordeel plaatst, is geba-

seerd op het principe van non-contradictie. Het

politieke oordeel is een redeneervorm, waarbij het

particuliere wordt begrepen zonder inzet van een

vooroordeel of voorgegeven regel. Waarom weert

Arendt het vermogen weerstand te bieden tegen

het kwaad doen uit de publieke sfeer? Is het bie-

den van weerstand90 tegen de verleiding van bana-

le, goede redenen, zoals een goed huisvader zijn of

een goede, gehoorzame dienaar, dé barrière tegen

het politieke kwaad? Arendt negeert de mogelijke

collectieve kracht van weerstand tegen verleiding,

dat eveneens een goede barrière had kunnen vor-

men tegen het politieke kwaad. Een andere vraag

is hoe we weten welke redeneervorm het meest

passend is in een bepaalde situatie? En zijn we echt

in staat om te oordelen zonder de aanwezigheid

van een horizon van vooroordelen en voorgegeven

90 Zimbardo (2007), pag 569, onderzoekt het kwaad vanuit een psycholo-gisch perspectief en de barrières in systemen tegen menselijk kwaad. De vraag, wat de implicaties zijn van het politieke kwaad versus het persoon-lijke kwaad, komt bij Arendt niet aan bod.


regels? Is het vrije oordeel van Arendt eigenlijk wel

mogelijk? Of, de meest prangende vraag: Waarom

zouden we het ongekende niet met voorgegeven,

bekende regels kunnen beoordelen? Arendt laat

ons met deze vragen achter.

2.4.2 Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek

Ondanks de vele vragen waarmee Arendt ons ach-

terlaat, bevat haar denken waardevolle inzichten.

Welke waarde hebben haar inzichten voor de con-

text van bedrijfsethiek? Ik ga hiervoor terug naar

de kritiek die Ten Bos heeft op de bedrijfsethiek.

Ten Bos maakt een onderscheid tussen twee

vormen van bedrijfsethiek: regelgebaseerde ethiek

en ethiek gebaseerd op emoties.91 Regelgebaseerde

ethiek tracht een antwoord te geven op conflicte-

rende belangen van stakeholders, middels een set

specifieke normen en waarden, bevestigd in een

91 Ten Bos (1998), hoofdstuk 8. Ten Bos citeert Baumann, maar onder-schrijft impliciet Hume (1739-1740): ‘we maken een onderscheid tussen deugd en zonde, tussen eervolle en laakbare handelswijzen op basis van indrukken, gevoelens en niet op basis van rede of concepties’. Pag 435. Ten Bos baseert een nieuwe vorm van ethiek op de traditionele opvatting van moraalfilosofie. Zijn analyse van bedrijfsethiek is waardevol, maar zijn alternatief bevat nog steeds de traditionele premisses van de moraal-filosofie.

gedragscode. Het morele karakter van een hande-

ling wordt bepaald door regels in de code. Het

enige dat een medewerker hoeft te controleren, is

of hij de regels juist heeft toegepast. Het probleem

is niet de kwaliteit van de regels, deze kunnen goed

leiden tot moreel te rechtvaardigen handelingen.

Het probleem is dat moraliteit wijzigt van een per-

soonlijke houding, zoals Arendt ontleent aan So-

crates, naar een collectieve ‘moraliteit’ die confor-

misme afdwingt. Regelgebaseerde ethiek is ade-

quaat in normale situaties. Maar hoe werkt het in

een ongekende, niet normale situatie?

Arendt’s denken over ongekende situaties

biedt waardevolle inzichten voor de huidige be-

drijfscontext. Een korte opsomming van hoe

Arendt’s inzichten toepasbaar zijn op problemen

in de bedrijfsethiek:

Arendt geeft geen statische interpretatie van

moraliteit. Dit zou een alternatief kunnen bie-

den voor die bedrijfsethiek, die zich baseert op

een statische definitie van moraliteit. Een goed

startpunt is dan een discussie over de waarde


van mogelijke betekenissen van moraliteit voor

de bedrijfscontext.

Bedrijfsethiek negeert de verhouding tot poli-

tiek. Arendt’s interpretatie van moraliteit als de

onderling afhankelijke tegenpool van politiek,

voorziet in een reflectie op deze verhouding.

Bedrijfsethiek benadrukt de deductieve rede-

neervorm vanuit een morele gedragscode.

Omdat dit tot conformisme leidt en niet ade-

quaat is voor de omgang met ongekende ge-

beurtenissen en conflicterende regels en waar-

den, zou de bedrijfsethiek zich moeten uitbrei-

den met een andere redeneervorm, zoals

Arendt’s logische morele redeneervorm en

haar politieke oordeel.

Bedrijfsethiek, gebaseerd op de veronderstel-

ling dat het geweten tot ons spreekt met een

eenduidige stem, negeert het feit dat het gewe-

ten ons alleen kan weerhouden van het kwaad.

Het voorziet niet in overwogen, goede han-

delswijzen. Hoe onze morele verantwoorde-

lijkheid in handelen om te zetten wordt dan

een onbeantwoordbare kwestie. Arendt’s poli-

tieke oordeel produceert een opinie. Dit maakt

het mogelijk om binnen de publieke ruimte de

juiste handelswijze met elkaar te bespreken. Of

deze mogelijke handelingen ook feitelijk moge-

lijk zijn, valt buiten het bereik van Arendt’s in-

zicht.

Gedragscodes dragen bij aan het streven naar

zekerheid. Deze bijdrage is volgens Arendt een

schijnzekerheid, omdat aan de onzekerheid

van het handelen niet is te ontkomen. Arendt

spreekt nadrukkelijk over handelen en niet

over gedrag. Dit onderscheid is van belang

voor de term gedragscode. Gedrag is datgene

wat mensen vertonen. Het verwijst niet naar wie

ze zijn. Het kennen van wie we zijn gaat ge-

paard met onzekerheid en ongrijpbaarheid.

Het wat we doen is met veel meer zekerheid

vast te stellen. Met de overgang van het wie

van het handelen naar het wat van gedrag ver-

dwijnt de handelende persoon uit beeld. Aan-

gezien het morele oordeel een oordeel door,

over en voor mensen is, impliceert het gebruik

van de term gedrag het uitsluiten van hetgeen


waar het oordeel om draait: mensen. Handelen

transformeert zich met de term gedragscode

naar het maken van homo faber en het deduc-

tieve morele oordeel.

Tevens biedt Arendt ons het inzicht dat men-

sen verantwoordelijk zijn voor elkaar. Schuld

en onschuld hebben betrekking op het indivi-

du dat samenleeft met zichzelf, verantwoorde-

lijkheid heeft betrekking op leden van een ge-

meenschap92. De relevante vraag voor het vast-

stellen van politieke verantwoordelijkheid is

niet of een individu goed of slecht is, maar of

zijn daden goed of kwaad zijn voor de wereld

die hij bewoont. Net als een persoon is een

bedrijf lid van een gemeenschap en in die

hoedanigheid verantwoordelijk voor zijn da-

den. ‘Iedereen die deelneemt aan het publieke

leven, raakt betrokken bij de daden van de sa-

92 Arendt (1959-1975) ‘Collective responsibility’, pag 153; Arendt is niet expliciet in de ontologische aspecten van lidmaatschap van een gemeen-schap. Wat ik wel wil benadrukken dat het onderscheid tussen persoonlij-ke schuld en collectieve verantwoordelijk voortkomen uit Arendt’s speci-fieke interpretatie van de termen moraliteit en politiek.

menleving als geheel’93. De vraag of een bedrijf

deelneemt aan een gemeenschap en dus ver-

antwoordelijkheid draagt voor de gevolgen van

zijn handelen in die samenleving, staat open.

Gedragscodes bieden niet het beloofde morele

kompas in het bedrijfsleven. De moraalfilosofie

heeft verschillende theorieën ontwikkeld, om dit

vacuüm te kunnen opheffen. Er wordt voortbor-

duurt op de aanname, dat we ons in ons morele

handelen laten leiden door regels, hetzij in de vorm

van plichten, hetzij in de vorm van verboden. Als

we de regels kennen en goed kunnen toepassen,

dan zijn we in staat tot moreel handelen. De erbij

horende aanname is dat het morele oordeel deduc-

tief tot stand komt. Het enige dat we dan bereiken

is dat medewerkers zich conformeren aan regels.

Conformisme werkt ondoordachtheid in de hand.

Bedrijfscodes, die gebaseerd zijn op deductieve

redeneren, werken eveneens ondoordachtheid in

de hand.

93 Arendt (1959-1975) ‘Personal responsibility under a dictatorship’ pag 63; Arendt voegt aan dit citaat ook regime toe


3. Gezond verstand: een Trojaans paard?

Het politieke oordeel kan ondoordachtheid ophef-

fen, die onder andere door deductief redeneren

vanuit morele codes in de hand is gewerkt. Hoe

gaat dat opheffen in zijn werk? En welke rol speelt

het gezond verstand hierbij? Deze vragen staan in

dit hoofdstuk centraal. Arendt neemt, in tegenstel-

ling tot Ten Bos, gezond verstand serieus. Zij

grondvest het politieke oordeel erin. Oordelen is

volgens Arendt nadenken zonder vooroordelen of

voorgegeven normen en regels, het is ‘denken

zonder leuning’94. Arendt’s theorie van het oor-

deelsvermogen confronteert ons echter met een

volgend probleem. Zij baseert dit vermogen op

gezond verstand, een uitdrukking die zij ontleent

aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. Gezond

verstand verwijst metaforisch naar een zesde zin-

tuig dat nodig is om ons in de menselijke wereld te

kunnen oriënteren. Bij nader onderzoek echter

blijkt dat gezond verstand tevens een morele in-

94 Arendt (1970), pag 115, Denken ohne Geländer, zij verstaat hieronder dat wij niet langer beschikken over een zekere set ultieme waarden

houd kent. Hoe valt deze morele inhoud te vereni-

gen met Arendt’s afwijzing van moraliteit uit het

politieke domein? Zet Arendt met gezond verstand

niet de deuren wagenwijd open voor een Trojaans

paard?95 Met andere woorden, herintroduceert

Arendt niet impliciet moraliteit in de politieke

ruimte, nadat zij dit met kracht naar het private

domein had verwezen?

In lijn met Arendt’s methodologische omgang

met begrippen, die ruimte biedt voor oude conno-

taties, zijn we alert op de ambiguïteit van gezond

verstand. Niet alleen Kant’s interpretatie, maar ook

die van Cicero, Aquino, Vico en Gadamer laten

zien welke betekenissen in deze ambigue uitdruk-

king doorklinken. In §3.1 komen deze verschillen-

de betekenissen aan bod. Na deze bloemlezing

ontvouwt zich een rijk beeld van gezond verstand.

Twee sporen tonen zich.96 Gezond verstand als

95 De metafoor van het Trojaanse paard verwijst naar het binnenhalen van een verborgen gevaar. Geinterpreteerd naar een theorie betekent dit het introduceren van een verborgen betekenis, behorend bij een concept uit die theorie. Deze verborgen betekenis heeft de potentie de theorie als zodanig te ondermijnen. 96 Holthoon (1987) identificeerde twee sporen: gezond verstand als een redeneervermogen en als moreel geheel van kennis, dat alle mensen ge-meenschappelijk hebben. Ik neem deze sporen als uitgangspunt.


een menselijk redeneervermogen en gezond ver-

stand als een historisch veranderend en ethisch

geladen articulatie van dit vermogen. Ik geef ant-

woord op de vraag waarom juist het gezonde ver-

stand zich ethisch articuleert. Arendt’s interpretatie

is een belangrijke bron voor het antwoord op deze

vraag. Als ik in §3.2 hierop inga, doet zich het vol-

gende probleem voor. In het vorige hoofdstuk

concludeerden we dat Arendt de Socratische mo-

raliteit aanvaardt, maar niet toelaat tot de politieke

sfeer. Laat ze, met het funderen van het politieke

oordeel in gezond verstand, waarin een morele

betekenis doorklinkt, toch moraliteit toe tot het

politieke domein? Ik zal §3.2 afsluiten met de con-

clusie dat ze dat inderdaad doet, maar dat daaraan

een volgende betekenis van moraliteit verbonden

is. In §3.3 sta ik stil bij de implicatie van een derde

betekenis van moraliteit voor zowel het denken

van Arendt als voor de bedrijfsethiek. Dankzij de

scharnierfunctie van het ambigue gezond verstand

ben ik in staat om de deur van bedrijfsethiek voor

Arendt’s denken te openen.

3.1 Wat is gezond verstand?

Laten we eerst teruggaan naar de verbazingwek-

kende constatering dat Ten Bos niets op heeft met

gezond verstand en dat Arendt het één van de

hoogste politieke kwaliteiten noemt. Ten Bos be-

kritiseert gezond verstand om zijn niet-reflectieve

aard. Niet-reflectief redeneren is het zonder na-

denken accepteren van gezond verstand uitdruk-

kingen.97 Ten Bos presenteert een paar gezond

verstand uitspraken: ‘Iedereen wil een uitdagende

baan’, ‘Klanten willen geen hoge prijzen betalen’,

‘Leiderschap in de bedrijfswereld is van groot be-

lang’, ‘Mensen zetten hun eigenbelang voorop’.

Deze uitspraken klinken heel aannemelijk, waar-

door we denken dat ze waar zijn. We denken niet

over de inhoud na, maar accepteren hun waarheid.

Is het vanzelfsprekend dat klanten geen hoge prij-

zen willen betalen, dat iedereen een uitdagende

baan wil? Ten Bos betoogt dat gezond verstand

uitspraken niet zijn gebaseerd op waarheid maar

op vooroordelen. We accepteren ondoordacht de-

97 Tbe Bos ea (2005), pag 26-27


ze vooroordelen als waar. Als we hier bij stilstaan

wordt duidelijk dat Ten Bos een negatieve conno-

tatie van gezond verstand overneemt terwijl hij de

mogelijke positieve connotaties afwijst. Paradoxaal

genoeg onderbouwt Ten Bos zijn argument met

een gezond verstand redenering. Hij accepteert de

betekenis van gezond verstand op niet-reflectieve

wijze. Waar Ten Bos onuitgesproken op stuit, is de

ambiguïteit van gezond verstand. Ten Bos hanteert

een negatieve betekenis terwijl Arendt gezond ver-

stand als bron voor de theorie van het oordeels-

vermogen gebruikt. Gezond verstand, ooit een

hoog gewaardeerd begrip, is ergens van zijn voet-

stuk afgevallen en in een onzekere kloof van alle-

daags taalgebruik terechtgekomen. Om deze om-

mekeer te begrijpen, presenteer ik in de volgende

vier paragrafen een historische kenschets van ge-

zond verstand. De rijkdom van gezond verstand

ontvouwt zich.

3.1.1 Griekse en Romeinse filosofie

Het begrip common sense is afgeleid van het Latijnse

sensus communis. De ambiguïteit van de Latijnse uit-

drukking ligt al in de Griekse filosofie.98 In de

Griekse oudheid liepen twee sporen in het gebruik

van gezond verstand. Het eerste spoor is de Aris-

totelische met het vermogen van waarnemen en

het tweede spoor is de Stoicijnse met het morele

geheel van kennis van alle overtuigingen en con-

cepten die mensen gemeenschappelijk hebben. Het

eerste spoor heeft zijn bron in de Aristotelische

uitdrukking koine aesthesis, het waarnemingsvermo-

gen, dat ons in staat stelt om zintuiglijke waarne-

mingen te combineren en te interpreteren. Voor

Aristoteles staat dit vermogen in het teken van het

goede leven.99 Wat bedoelt Aristoteles hiermee?

Elk wezen heeft zijn eigen doel in deze wereld, en

98 Van Holthoon&Olson (1987), hoofdstuk 1. Holthoon verwijst naar Lewis, die vier betekenissen in de Griekse filosofie heeft getraceerd. De dubbelzinnigheid van sensus/sense/nous en communis/common/koinos. In het klassieke Grieks werd koinos ambigue gebruikt, om het normale uit te drukken en het vulgaire. 1e Koinos (common) nous (sense) als exacte vertaling van intelligentie, een mentale geschiktheid van de gewone men-sen; deze combinatie is niet terug te vinden in klassiek Griekse teksten. 2e al hetgeen we hebben waargenomen, doorleefd hebben 3e een technische term voor perceptie, gebruikt door Aristotelels als koine aesthesis. 4e als een sociale deugd, een kwaliteit van mensen, zoals tact. Het Stoicijnse gebruik van koine ennoiai, klinkt in deze betekenis door. Ik breng, in lijn met Van Holthoon, betekenissen 2 en 3 onder de lijn van Aristoteles, en betekenis 4 onder de Stoicijnse lijn. 99 In de Ethica , boek 1 maakt Aristoteles duidelijk hoe het goede leven verwezenlijkt wordt in de polis


middels het actualiseren van al zijn voorgegeven

mogelijkheden kan het zijn eigen doel bereiken.

Voor elk wezen, maar ook voor elke persoon, is de

invulling van dit doel anders. Daarom ondersteunt

het gezond verstand bij het zo zeker mogelijk ver-

volmaken van de unieke bestemming. Niet de ethi-

sche inhoud maar het epistemologische karakter is

binnen deze lijn expliciet.100 De Stoïcijnen daaren-

tegen verbonden het goede leven aan het zijn-met-

anderen. Zonder deze conditie kunnen wij niet

gelukkig leven. Het geheel van kennis, dat mensen

aan elkaar verbindt, ondersteunt dit geluk. De

bron van het tweede spoor lag in de uitdrukking

koine ennoiai, de richtlijn voor menselijk handelen.

Door de matigheid van gezond verstand lag het

geluk voor een ieder in het verschiet.101 De relatie

van gezond verstand met ethiek is expliciet.

De uitdrukkingen koine aesthesis en koine ennoiai

klinken nog steeds door in de Latijnse uitdrukking

100 In De Anima III2, 426b-427a noemt Aristoteles dit later als sensus communis vertaalde waarnemingsvermogen, een oordeelsvermogen dat een onderlinge vergelijking van het waargenomen mogelijk maakt ‘Maar het is noodzakelijk dat er één oordeelsvermogen is dat zegt dat die dingen verschillen’. 101 Bayer (2008)

sensus communis, de voorloper van gezond verstand.

Cicero, de Romeinse filosoof en politicus, verbindt

als eerste auteur de Griekse uitdrukkingen met de

Latijnse. Hij vertaalde beide uitdrukkingen met

sensus communis. De ambiguïteit neemt toe, omdat

hij zowel humanitas 102als sensus communis gebruikte

voor de twee sporen van gezond verstand. Na Ci-

cero gaven Romeinse schrijvers103 de voorkeur aan

de uitdrukking sensus communis in plaats van humani-

tas, waardoor de Griekse betekenissen in elkaar

overliepen. Het gevolg hiervan was dat de Aristo-

telische en Stoicijnse sporen door elkaar gingen

lopen, met een wisselende ethische en epistemolo-

gische nadruk.

3.1.2 Middeleeuwse eenheid van moraliteit,

natuur en religieus gezond verstand

Gedurende de Middeleeuwen raakten de twee spo-

ren nog meer met elkaar vervlochten. Het Aristo-

102 Parret (1987), pag 18; Humanitas betekende de kwaliteiten, gevoelens en neigingen van de mens, het gedrag richting anderen, en de mentale opvoeding richting goede en elegante manieren, met de publieke opinie als maatstaf. Deze maatstaf had een epistemologische dimensie, omdat destijds werd aangenomen dat de publieke opinie de waarheid represen-teerde. 103 Bugter (1987), pag 94, toegepast door Horatius en Seneca


telische spoor veranderde van het technische

waarnemingsvermogen naar een redeneervorm.104

De scholasticus Aquino, als representant op dit

spoor, argumenteerde dat ons vermogen om van-

zelfsprekende natuurlijke wetten te kennen, afhan-

kelijk was van ons gezond verstand. Aquino stelde

ons vermogen om de natuurlijke wereld te begrij-

pen gelijk aan ons vermogen om Gods wetten te

kennen. We zijn in staat om onze vijf zintuiglijke

waarnemingen als een samenhangend geheel te

begrijpen door onze gezonde verstand waarne-

ming. Dankzij gezond verstand zijn we tevens in

staat om de natuurlijke wet achter Gods geboden

te kennen. We begrijpen niet alleen het totaal-

plaatje dat onze zintuigen ons voorschotelen, we

kunnen zo ook Gods wetten begrijpen. Het waar-

nemen met gezond verstand uit het Aristotelische

spoor veranderde in redeneren met gezond ver-

stand. Volgens Aquino vult het geheel van kennis

van gezond verstand uit het Stoicijnse spoor zich

met Gods wetten, die we als richtlijn voor ons

handelen nodig hebben. De verhouding van ge-

104 Van Holthoon (1987), pag 99-102

zond verstand tot ethiek is expliciet: we weten in-

tuïtief de goede en kwade gevolgen van ons hande-

len. Als wij ons gezond verstand gebruiken, scher-

pen wij ons morele oordeel aan.105 De bron van

onze goede handelingen en de maat ter beoorde-

ling zijn hetzelfde: Gods wetten. Wat kunnen we

nu zeggen over deze middeleeuwse redeneervorm?

Redeneren op basis van gezond verstand tijdens de

Middeleeuwen is een deductieve redeneervorm.

De inhoud van gezond verstand kennis is ons

voorgegeven door God. We betwijfelen deze ken-

nis niet, we accepteren diens vanzelfsprekende

waarheid. Als ons iets te doen staat, deduceren we

van deze voorgegeven normen de juiste handeling.

Als we de juiste norm voor onze voorgenomen

handeling hebben geselecteerd, dan zullen goede

gevolgen tot stand komen. Maar als we de ver-

keerde norm hebben geselecteerd of als we niet

volgens de juiste norm handelen, dan behoren we

de verantwoordelijkheid voor de kwade gevolgen

op ons te nemen.

105 Decorte (2000), pag 59


Aan het eind van de Middeleeuwen werd on-

der invloed van Descartes nagedacht over andere

bronnen van morele kennis dan de wetten van

God of de natuurlijke wetten. Het Aristotelische

spoor is verder te volgen bij de Engelse en Schotse

empiristen. Zij grondvestten de rede in het zintuig-

lijke waarnemingsvermogen.106 Wij pakken dit

spoor weer op in de Verlichting. Aan het eind van

de Middeleeuwen toont zich het Stoicijnse spoor

vooral bij Vico, een Italiaanse denker. Hij vulde de

inhoud van gezond verstand als deugd, die door

Cicero was toegevoegd middels de uitdrukking hu-

manitas, aan met morele, sociale opinies.107 Gezond

verstand werd ‘oordeel zonder reflectie, gedeeld

door een gehele klasse, een geheel volk, een gehele

natie, of het gehele menselijke ras’108. Vico onder-

kende dat deze kennis kan verschillen per groep

mensen. Gezond verstand werd een morele en so-

106 Ik verwijs naar Reid (1764) pag 472, voor een representant van de Schotse ‘gezond verstand’ stroming, die thuishoort in de Verlichting, zie §3.1.3. Hij nam de uitdrukking prominent in zijn denken op. Hij noemde gezond verstand (good sense) dat deel van onze constitutie waar alle ontdekkingen van de rede op zijn gegrondvest en stelt het tegenover krankzinnigheid. 107 Bayer (2008) 108 Bayer (2008), pag 1141-1142, citaat van Vico in New Science

ciale standaard voor oordelen. Elke sociale klasse

ontleent zijn identiteit aan zijn eigen versie van

gezond verstand. Gezond verstand was voor Vico

een interessant studieobject, omdat hij er grote

retorische kracht aan ontleende. Hoe zette Vico

gezond verstand als retorisch middel in? Als orator

gebruikte Vico gezond verstand uitdrukkingen,

omdat zijn publiek deze uitdrukkingen herkende

als deel van hun gedeelde identiteit. Met gezond

verstand uitdrukkingen nam Vico zijn gehoor mee

in zijn betoog. Wat Vico zich wel realiseerde is dat

de kwaliteit van een betoog niet alleen afhankelijk

is van de gezond verstand uitdrukkingen maar ook

van het morele karakter van de spreker. Vanuit

deze realisatie noemde Vico de redeneervorm van

gezond verstand niet deductief, maar dialectisch.109

Het morele geheel van kennis vormt de spreker.

Een oordeel komt niet tot stand door een afleiding

van morele vanzelfsprekende waarheden, maar

door het afleiden van gedeelde opinies. Vico ver-

bond de kracht van de retorica met waarheid, die

109 Ik verwijs naar §2.3.3 voor het dialectische, Socratische redeneren, zie tevens Plato’s Pheadrus..


achter de publieke opinie ligt. De verbinding van

waarheid met publieke opinie raakte gedurende de

Verlichting verloren.

3.1.3 Verlichte secularisatie

van gezond verstand

De hechte band tussen moraal, natuur en religie

verslapte gedurende de Verlichting. Het waarne-

mingsvermogen van Aristoteles veranderde tijdens

de Verlichting naar een rationeel redeneervermo-

gen, een vermogen waarover ieder mens beschikt.

Denkers uit deze periode110 bestreden het door de

kerk ondersteunde bijgeloof, waardoor mensen

dachten dat rampspoed, ziekte en ongeluk hen

overkwam omdat ze schuldig waren aan het

kwaad: ‘wie leed, moest gezondigd hebben’111. De

rede kwam in de plaats van geloof als bron voor

kennis. Met de rede kon elke mens aan zijn onwe-

tendheid en bijgeloof ontsnappen.112 Het idee dat

110 De Verlichting is geen eenduidige periode met vaststaande ideen, ik verwijs naar denkers als Hume, Berkeley, Reid, Shaftesbury,Voltaire, Rousseau (zie noot §3.1.2). Störig (1959), pag 417 noemt het beroep op de rede en de aandacht voor gelijkhe mensenrechten als gemeenschappe-lijke kenmerk van deze stroming 111 Neiman (2008), pag 119 112 Neiman (2008), pag 121

ieder mens gelijk bedeeld was met gezond ver-

stand, vestigde een gelijkheidsideaal, dat de maat-

schappelijke verhoudingen sterk beïnvloedde. Niet

afkomst maar talenten zouden moeten bepalen wie

welk publieke ambt bekleedde. Gezond verstand

stelde ons in staat waarheid van bijgeloof te schei-

den, het bevrijde ons van hersenschimmen en het

introduceerde een gelijkheidsideaal. Het stond te-

genover vooroordeel, dogmatisch geloof en maat-

schappelijke onderdrukking. Gezond verstand ver-

schijnt tijdens de Verlichting steeds meer als ratio-

neel oordeelsvermogen. Descartes had de impuls

gegeven113, door gezond verstand, in zijn vertaling

le bon sense, gelijk te stellen aan de rede.

Het gezond verstand is het best ver-deelde goed ter wereld, al was het maar omdat iedereen er zoveel van denkt te hebben dat zelfs wie men an-ders het moeilijkst tevreden stelt, er doorgaans niet meer van willen heb-

113 Hundert (1987), pag 126-127


ben dan ze al bezitten. En het is niet waarschijnlijk dat iedereen zich daar-in vergist; veeleer blijkt daaruit dat het vermogen om goed te oordelen en waar van onwaar te onderscheiden (en dat is precies wat men bedoelt als men het woord ‘gezond verstand’ of ‘rede’ gebruikt) van nature gelijk is in alle mensen […] Het is niet voldoende om goed verstand te hebben; het be-langrijkste is dat men het goed ge-bruikt.114

Het was Descartes niet om het goede leven te

doen, want volgens hem was iemand met gezond

verstand net zo goed in staat tot het grootste

kwaad als tot het hoogste goede. De methode van

het rationele oordelen leidde tot een articulatie van

ware kennis, die we door het ‘natuurlijke licht’ van

gezond verstand konden kennen. Deze gezond 114 Descartes (1637), pag 37. Het is de keuze van de vertaler om dit citaat te beginnen met gezond verstand en te eindigen met goed verstand. Des-cartes gebruikt in zijn oorspronkelijke tekst in beide gevallen le bon sen-se.

verstand kennis stond tegenover de dogmatische

vooroordeel-kennis van de onontwikkelde, onvrije

gewone mens. Om de tegenstelling tussen gezond

verstand en bijgeloof in stand te houden, maakte

Kant een onderscheid tussen het menselijke ver-

stand (Der Gemeinden Verstand) en gemeenschapszin

(Der Gemeinsinn).115 De Latijnse term sensus communis

wees hij toe aan de tweede opvatting van gezond

verstand.

Het gewone menselijke verstand, dat we, als louter gezond (nog niet gecul-tiveerd) verstand, als het geringste beschouwen dat we kunnen verwach-ten van iemand die zich op de bena-ming mens laat voorstaan, heeft daarom ook de krenkende eer ‘geme-ne zin’ (sensus communis) te worden genoemd. En wel zo, dat we onder het woord gemeen zoveel verstaan als

115 Kant (1790), in §20 maakt hij het onderscheid tussen Gemeinsinn (een subjectief maar algemeen principe van gevoelen ) en Gemeinden Ver-stand (een objectief principe van begrippen)


ordinair, iets dat men overal aantreft, en waarvan het bezit absoluut geen verdienste of voordeel is. We moeten sensus communis echter opvatten als de idee van een gemeenschappelijke zin, d.w.z. als de idee van een beoor-delingsvermogen dat in zijn reflectie in gedachten (a priori) rekening houdt met de voorstellingswijze van ieder ander, om zo als het ware zijn oor-deel af te wegen tegen de rede van de gehele mensheid.116

Kant maakt in deze paragraaf duidelijk waar het in

de Verlichting om gaat. Verlichting is bevrijding

van bijgeloof en vooroordeel. Gezond verstand

neemt de blindheid van mensen weg. Kant kent in

zijn onderscheid tussen menselijk verstand en ge-

meenschapszin een gelaagdheid aan in gezond ver-

stand. De eerste laag van gezond verstand, de pas-

sieve rede, bezit elk mens ongeacht zijn verdienste.

116 Kant (1790), §40

De volgende laag van gezond verstand, sensus com-

munis, vraagt om een actieve rede, die frequent

dient te worden beoefend. Interessant hierbij is dat

Kant dezelfde veronderstelling hanteert bij gezond

verstand als wij bij moraliteit hebben gezien. Ge-

zond verstand veronderstelt de aanwezigheid van

andere mensen en verkrijgt bij Kant hiermee een

normatieve dimensie. Onderscheidt zich bij Kant

ook een historische articulatie van gezond ver-

stand? Door het toekennen van een universele gel-

digheid aan smaakoordelen verdwijnt deze articula-

tie aan het zicht.117 Kant’s gezond verstand ver-

schijnt dus voornamelijk op het Aristotelische

spoor. De uitdrukkingen van Descartes en Kant

vinden we nog steeds terug in ons hedendaagse

taalgebruik. Le bon sense geeft ons het vermogen

om fantasie van onbetwijfelbare kennis te schei-

den. Der Gemeinsinn houdt onze kennis vrij van

vooroordelen en bijgeloof. De morele inhoud is

met Gods wetten uit deze uitdrukkingen verdwe- 117 Zoals in Kant (1790), §39. Kant heeft diverse werken geschreven die deze historische articulatie wel kennen, zoals ‘Naar de eeuwige vrede’. Het zou interessant zijn te onderzoeken of Kant in deze werken zijn ge-zond verstand gebruikt. Dit onderzoek valt buiten de scope van deze scriptie.


nen. Vooralsnog bezitten deze uitdrukkingen een

positieve connotatie. Waar komt de negatieve be-

tekenis, die Ten Bos gebruikt, dan vandaan?

3.1.4 Moderne kloof tussen gezond verstand

en het wetenschappelijke oordeel

Gedurende de Verlichting gebruikte men gezond

verstand met een positieve connotatie, (le bon sense,

sensus communis van de intellectueel). Door het ver-

lies van het religieuze, autoritaire fundament van

waarheidsproposities, was een nieuwe basis nodig

voor de waarheid van wetenschappelijke proposi-

ties. Het redeneren met gezond verstand van de

wetenschappelijke toeschouwer, onthecht van zijn

emoties en alledaagse beslommeringen, werd de

autoritaire bron van waarheidsproposities. Het ge-

zond verstand uit het Aristotelische spoor articu-

leerde een wetenschappelijk geheel van kennis, dat

tegenover het geheel van kennis van de gewone

mens kwam te staan. Gezond verstand van de ge-

wone mens is ontleend aan de ervaring, die we al-

len bezitten en nodig hebben om praktische ant-

woorden te vinden op alledaagse problemen.118

Daarom is de oriëntatie van de gewone mens niet

alleen ethisch maar tevens existentieel van aard.

Wetenschappelijk redeneren verliest in de moderne

tijd zijn verbinding met gezond verstand redene-

ren, door de negatieve associatie met alledaagse,

ordinaire kennis van gewone mensen. Ten eerste

omdat we de neiging hebben nieuwe kennis te zien

in het licht van voorafgaande, minderwaardige

kennis. Ten tweede omdat door de continue ont-

wikkeling van wetenschappelijke kennis deze

voorafgaande kennis oftewel gezond verstand zijn

waarheidsaanspraken verliest. Tot slot is weten-

schappelijk redeneren gericht op het verwijderen

van inconsistenties en verdient het logisch redene-

ren de voorkeur. Betekent dit dat gezond verstand

voor altijd vulgair, inferieur en negatief geladen zal

blijven? Als we ons realiseren dat onze verbeel-

dingskracht niet alleen in staat is om ‘echte’ beel-

den te denken, maar ook potentieel waarneembare

beelden, die niet noodzakelijkerwijs echt hoeven te

118 Van Holthoon (1987), pag 99


zijn119, zoals een droom, een ideaal, illusie, onthult

zich de positieve lading van gezond verstand. Deze

potentiële beelden staan vaak in contrast met als

waar geaccepteerd kennis. Het zijn deze gezonde

verstand beelden die de basis voor nieuwe ontwik-

kelingen, ideeën en handelswijzen vormen. De

zoektocht naar nieuwe wetenschappelijke verkla-

ringen begint toch vaak met een door gezond ver-

stand ingegeven verwondering over deze inconsis-

tenties. Gezond verstand was in het verleden onze

bron voor nieuwe kennis en zal dit waarschijnlijk

in de toekomst blijven. 120

In het Stoicijnse spoor resoneert dan het ge-

zond verstand als algemeen gedeelde ervarings-

kennis, die ons ondersteunt in onze oriëntatie op

de menselijke wereld.121 Een moderne bijdrage aan

het Stoicijnse spoor begint met Gadamer, die ge-

zond verstand verbindt met hermeneutiek.122 We-

119 De Vos (1987), pag 354, gebaseerd op de theorie van waarneming van Neisser 120 De Vos (1987), pag 356, suggereert deze verklaring voor de bron van illusie, creativiteit, onder verwijzing naar Holton en Campbell. 121 Luckman (1987), pag 194 122 Gadamer (1960), hermeneutiek is de kunst van het verstaan, Verste-hen, van het alledaagse bestaan en van theoretische reflectie over dit verstaan. Al het menselijke begrijpen en kennis is gebaseerd op vooraf-

tenschappelijke kennis is niet voorbehouden aan

wetenschappers, elke handelende persoon kan de-

ze kennis verwerven, produceren en gebruiken.

Het dient zich aan in het overwegen van mogelijke

handelswijzen, en niet in de poging om zekere

theoretische verklaringen te vinden.123 Hermeneu-

tiek maakt de impliciete kennis van het gezonde

verstand toegankelijk. Langs deze weg herstelt Ga-

damer de waarde van het voor-oordeel, dat gedu-

rende de Verlichting in diskrediet was gebracht.

Met het gelijkstellen van het vooroordeel met de

autoritaire heerschappij van de kerk, verloor het

vooroordeel ook zijn waarde. Gadamer toont aan

dat het op autoriteit accepteren van religieuze re-

gels ondoordacht is, terwijl het accepteren van

vooroordeel of traditionele ideeën het rationele

denkproces niet uitsluit.124 Gadamer onderscheidde

dus het ondoordacht accepteren van vooroordeel

van doordacht accepteren van vooroordeel. Im-

mers, ook voor-oordelen bevatten waarheid en gaand begrijpen, waarmee rekening dient te worden gehouden bij het interpreteren van waarheidsclaims. Deze ‘horizon van betekenis’ is dy-namisch en verandert gedurende het leven van mensen. 123 Misgeld (1987), pag 239-240 124 Gadamer (1960), pag 279


gaan vergezeld met erkenning van het inzicht van

anderen. Gadamer kent aan deze erkenning een

morele dimensie toe.125

3.1.5 Algemeen vermogen en

historische articulatie

Wat is de uitkomst van onze historische bloemle-

zing? De twee sporen zijn nog steeds aanwezig in

het hedendaagse gebruik van gezond verstand. We

onderscheiden een Aristotelisch spoor van een

algemeen menselijke vermogen en een Stoïcijns

spoor van historisch veranderend ethisch geladen

articulatie van dit vermogen. Het eerste verwijzen

naar een oordeelsvermogen waartoe alle mensen in

staat zijn dat we frequent behoren te gebruiken.

Het ontwikkelt zich van een waarnemingsvermo-

gen via een redeneer- naar een oordeelsvermogen.

Het tweede spoor verwijst naar een geheel van ge-

articuleerde kennis, gestart met de Stoicijnse belof-

te tot harmonieus geluk, voortkomend uit deugd-

zaam karakter. Vervolgens articuleerde gezond

verstand zich in de onwetende, irrationele, bijgelo-

125 Gadamer (1960), pag 281-282

vige mens uit de Verlichting tot de niet-

wetenschappelijke ervaringsmens uit de moderne

tijd. Waarvan deze bloemlezing ons bewust maakt,

is dat gezond verstand een ambigu begrip is. Niet

alleen de historisch verschillende articulaties dra-

gen hieraan bij. Een fundamenteel epistemologi-

sche kwestie dient zich aan.126 We kunnen de ken-

nisinhouden van gezond verstand niet volledig be-

grijpen, omdat we ze als toeschouwer voorbij de

horizon zien verschieten en als handelende mens

zien verdwijnen in onze schaduw. De kennis over

het kenvermogen van gezond verstand is niet de-

zelfde kennis als de inhoud van gezond verstand.

Het is als de ervaring iets te weten zonder dat dui-

delijk is hoe we het weten. Deze ambiguïteit is

goed verwoord door Socrates: ‘Ik, die niets weet,

denk niet iets te weten’127. De uitkomst van deze

historische kenschets is het inzicht dat we gezond

verstand begrijpen vanuit de ervaring in wisselwer-

king met de context waarin zich de ervaring voort-

doet. In deze context leven we met anderen men-

126 Ik kom in §3.2.1 terug op de epistemologische kwestie van het niet-kenbaar zijn van het geheel van de contextuele realiteit 127 Plato’s Apology 270d


sen samen. Hoe sluit dit inzicht aan bij Arendt’s

gebruik van gezond verstand?

3.2 Wat is Arendt’s interpretatie

van gezond verstand?

Arendt start haar filosofie van het oordeelsvermo-

gen met de verbeelding. We zijn in staat om een

beeld voor de geest te halen met een innerlijk zin-

tuig. Arendt noemt dit innerlijke zintuig ons ge-

zond verstand. Ik zal in §3.2.1 aantonen dat dit

aansluit bij het Aristotelische spoor. We komen op

dit spoor Aquino en Kant tegen. Arendt volgt

vooral Kant’s spoor, maar past enkele elementen

aan. In §3.2.2 ga ik in op een eerste element dat

Arendt wijzigt, dat ik als een methodologische

aanpassing classificeer. Ik sta stil bij Arendt’s ge-

bruik van metaforen. In §3.2.3 staat een tweede

wijziging centraal, namelijk het afwijzen door

Arendt van Kant’s universalisme. Ik toon de rele-

vantie van deze wijziging voor het Stoicijnse

spoor. Arendt’s historische articulatie vindt plaats

in haar opvatting van publieke opinie. Het mani-

festeert het probleem van het Trojaanse paard. In

§3.2.3 concludeer ik dat Arendt met gezond ver-

stand een derde betekenis van moraliteit toelaat,

waarmee zij het recht van mensen op rechten be-

doelt.

3.2.1 Gezond verstand: een zesde zintuig

Arendt gebruikt Plato’s grotallegorie niet alleen om

de praxisvergetelheid te verbeelden, maar ook om

gezond verstand te positioneren. De gewone, ge-

bonden mensen in de grot gebruiken hun gezond

verstand. De filosoof bevrijdt zich uit zijn ketenen

van dit banale en ambigue gezonde verstand in

drie etappes.

Plato: “Let me show in a figure how far our nature is enlightened or unen-lightened: --Behold! human beings living in a underground den, which has a mouth open towards the light and reaching all along the den; here they have been from their childhood, and have their legs and necks chained so that they cannot move, and can only see before them, being


prevented by the chains from turning round their heads. Above and behind them a fire is blazing at a distance, and between the fire and the prison-ers there is a raised wall; and you will see, if you look, a low wall built along the way, like the screen which mari-onette players have in front of them, over which they show the puppets.” 128 Arendt: “The first turning-about takes place within the cave itself when one of the inhabitants frees himself from the fetters which chain the cave dwellers ‘legs and necks’ so that ‘they can only see before them’. […] He now turns around to the rear of the cave, where an artificial fire illuminates the things in the cave as they really are. There is, second, the turning from the cave to the clear sky, where the ideas appear as the true and eternal es-

128 Plato’s Republic 515d-517a, vertaald door Benjamin Jowett

sences of things in the cave, illumi-nated by the sun. […] Finally, there is the necessity to return to the cave, of leaving the realm of eternal essences and moving again in the realm of per-ishable things and moral men. Each of these turnings is accomplished by a loss of sense and orientation.” 129

Arendt gaat in tegen het idee dat mensen in het

algemeen en filosofen in het bijzonder de sfeer van

de menselijke aangelegenheden moeten verlaten

om dichter bij de waarheid te komen en om een

moreel persoon te kunnen worden. Zij interpre-

teert de drie etappes als verlies van verstand en

oriëntatie. Dit citaat verwijst naar ons gezond ver-

stand, dat verloren raakt in de overgang naar het

contemplatieve leven. Wat is dit verstand en waar-

om is deze oriëntatie van belang? In The Life of

Mind verwijst Arendt naar Aquino als bron voor

sensus communis, het zesde zintuig. Dit zintuig com-

129 Arendt (1961), pag 35-36


bineert de zintuiglijke informatie van de overige

vijf zintuigen. ‘Dit mysterieuze zesde zintuig, past,

omdat het niet gelokaliseerd kan worden als een

orgaan, de sensaties van mijn private vijf zintuigen

[…] in een gemeenschappelijke wereld gedeeld met

anderen in’130. Gezond verstand en het ‘gevoelen

van realiteit’ maakt onze oriëntatie in de werkelijk-

heid mogelijk. Als we ons terugtrekken uit de wer-

kelijkheid131 om na te denken, dan verliezen we

ons gezonde verstand. Maar als mensen kunnen

we niet oneindig nadenken en aan onze menselijke

conditie ontsnappen. We zouden ons relatie met

de werkelijkheid verliezen. Mensen hebben in de

menselijke wereld hun gezond verstand nodig om

zich te kunnen oriënteren. We kunnen de wereld

als contextuele en gemeenschappelijke realiteit

herkennen. Het lastige aan deze contextuele reali-

teit is, dat zij niet als een geheel aan ons kan ver-

130 Arendt (1971), Thinking, pag 50 131 Arendt gebruikt de term wereld, realiteit in een specifieke betekenis, namelijk de wereld van de menselijke aangelegenheden, de wereld van de verschijningen. Ze veronderstelt het bestaan van andere mensen in deze wereld. De allegorie van de grot staat voor haar symbool voor de mense-lijke wereld, die Plato tracht te ontvluchten.

schijnen.132 Plato trachtte dit probleem van onvol-

ledige kennis op te lossen met zijn Ideeënleer.

Arendt bekritiseert Plato’s praxisvergetelheid en

benadrukt de epistemologische onzekerheid van

gezond verstand. Wat maakt gezond verstand zo

belangrijk?

The only character of the world by which to gauge its reality is its being common to us all, and common sense occupies such a high rank in the hi-erarchy of political qualities because it is the one sense that fits into reality as a whole our five strictly individual senses and the strictly particular da-ta they perceive. It is by virtue of common sense that the other sense perceptions are known to disclose reality and are not merely felt as irri-

132 Arendt (1971), Thinking, pag 51, Arendt verwijst naar Peirce ‘de context als context verschijnt nooit geheel, het is ongrijpbaar en naar Heidegger ‘de context is bijna als het Zijnde, dat als Zijnde bijna nooit geheel verschijnt’ Ze gebruikt beide auteurs om denken te scheiden van gezond verstand redeneren. Onderzoek naar deze bronnen valt buiten de scope van deze scriptie, ik neem haar argument over.


tations of our nerves or resistance sensations of our bodies. A noticea-ble decrease in common sense in any given community and a noticeable in-crease in superstition and gullibility are therefore almost infallible signs of alienation from the world.133

Arendt verbindt het verlies van gezond verstand

als zesde zintuig met wereldvervreemding134, een

politiek fenomeen. Waarom maakt Arendt deze

verbinding? In The Human Condition135 maakt zij

duidelijk wat op het spel staat. Arendt betoogt dat

volgens het moderne denken gezond verstand een

privaat zintuig is in plaats van het premoderne ge-

meenschappelijke zintuig. Als privaat zintuig kun-

nen mensen niet langer een gemeenschappelijke

wereld delen waarin zij zich kunnen oriënteren. Zij

delen slechts een mentaal vermogen. Ons gevoel

133 Arendt (1958), pag 208-209 134 Arendt treedt met het begrip wereldvervreemding in het spoor van Hegel, Marx en Heidegger. Safranski (1992), pag 151 ‘die gedachte [bij Hegel en Marx] houdt in: de mens creeert zijn wereld zo dat hij zichzelf er niet meer in kan herkennen. Zijn zelfverwerkelijking is zijn zelfver-kommering’. Arendt legt de bron van wereldvervreemding in het trans-formeren van handelen naar maken. Zie hiervoor §2.3.3, stap 3. 135 Arendt (1958), pag 282-283

van gemeenschappelijkheid raakt verloren, hetgeen

ruim baan geeft aan bijgeloof en lichtgelovigheid.

De Tweede Wereldoorlog is een kenmerkende pe-

riode waarin zich het verschijnsel van wereldver-

vreemding heeft voorgedaan. De totalitaire regi-

mes van Nazistisch Duitsland en Stalinistisch Rus-

land namen een ideologie aan, die gebaseerd was

op verachting van de dagelijkse realiteit. Zij be-

loofden een nieuwe, ideale, utopische wereld geba-

seerd op logica, consistentie en coherentie, alle-

maal elementen die de menselijke wereld niet bezit.

Het verwarrende en imperfecte gezond verstand

werd vervangen door een consistent en logisch

superverstand. Wat we echter verloren was mense-

lijke waardigheid, waardoor we niet langer onze

medemens als subject, als medevormgever van de

gemeenschappelijke erkennen.136 Wat we in ge-

dachten kunnen houden is dat Arendt niet impli-

ceert dat de Holocaust voorkomen had kunnen

worden door het redden van gezond verstand,

maar dat verlies aan gezond verstand kristalliseerde

in condities die de Holocaust mogelijk maakten.

136 Arendt (1951), pag458


Arendt volgde Kant in haar interpretatie, want hij

noemde als eerste gezond verstand een vergrootte

wijze van denken. Met deze ‘enlarged mentality’

kunnen we dingen niet alleen zien vanuit ons eigen

perspectief, maar ook vanuit dat van anderen. Met

gezond verstand kunnen wij twisten over smaken

en onze idiosyncrasie overstijgen.137 Volgens

Arendt is gezond verstand dan ook de sleutel tot

intersubjectieve communicatie. Dankzij dit inter-

subjectieve vermogen zijn mensen in staat om de

contextuele realiteit als gemeenschappelijke reali-

teit herkennen. Gezond verstand, of sensus commu-

nis, is een zintuig dat ons aanpast aan het leven in

gemeenschappelijkheid. Ondanks dat Arendt start

met Aquino en vervolgt met Kant, is zij niet een-

voudig in te delen in het Aristotelische spoor. De

wijzigingen, die zij in Kant’s denken aanbrengt,

verbreden haar positie naar het Stoicijnse spoor.

3.2.2 Gezond verstand: een metafoor

Een eerste aanpassing die Arendt aanbrengt in

Kant’s oordeelsvermogen is methodologisch van

137 Arendt (1959-1975), pag 144

aard. Kant baseert zijn smaakoordeel op het begrip

sensus communis, en plaatst het, zoals gesteld in

§3.1.3, naast gezond verstand. Het verschil tussen

de beide begrippen is dat sensus communis oordeelt

op grond van de ervaring van gevoelen, terwijl het

gezond verstand oordeelt op grond van begrippen,

zij het duistere en vage principes. Kant’s sensus

communis is niet meer dan een idee138. Hij noemt het

een a priori principe.139 Arendt neemt het begrip

over, maar spreekt in andere termen over gezond

verstand dan Kant. Arendt beschrijft gezond ver-

stand als sensus communis met een metafoor, name-

lijk als mysterieus zintuig. Welke overtuiging ligt

hieraan ten grondslag?

Volgens Arendt start een filosofisch onderzoek

met verwondering, die sprakeloos maakt. We heb-

ben nog geen concrete begrippen beschikbaar om

uiting aan onze verwondering te geven. Om toch

onze gedachten in de wereld kenbaar te maken,

vindt de overgang van het denken naar het spreken

in metaforen plaats. De volgende passage is een

138 Hurkens (2002), pag 35 139 Kant (1790), §20


mooi voorbeeld van een metafoor voor het denk-

proces, waarin Socrates’ metafoor van het wind-

ei140 doorklinkt.

Deze bevroren gedachten, zo lijkt So-crates te zeggen, zijn zo handzaam dat je ze slapend kunt toepassen; maar als de wind van het denken, dat ik nu in je laat opsteken, je uit je slaap heeft doen ontwaken, je klaar-wakker heeft gemaakt en je volledig tot leven heeft laten komen, dan zul je zien dat je niets dan verbijstering en verwarring in handen hebt.141

Deze metafoor beschrijft de destructieve activiteit

van het denken. De wind van het denken ontdooit

de in taal bevroren gedachten en ‘ruimt daarmee

zijn eerdere manifestaties uit de weg'.142 We ge-

bruiken metaforen om het leven van de geest uit te

drukken. We zetten een metafoor in om de kloof

140 Plato, Theaetetus 151e 141 Arendt (1959-1975), ‘Denken en morele overwegingen’, pag 173 142 Arendt (1953-1959), pag 173. De destructieve aard van het denken komt uitgebreid aan bod in The life of mind

tussen het innerlijke leven en de wereld van ver-

schijningen te overbruggen. Dichters komen dicht

in de buurt van dit innerlijke leven, en dichters

maken veel gebruik van beeldende taal om hun

gedachten tot uitdrukking te brengen. Een meta-

foor geeft expressie aan een intuïtie.143 Metaforen

zijn uitermate geschikt om het impliciete, onuitge-

sproken denken met gezond verstand te onder-

steunen, omdat we voorbeelden nodig hebben om

onze gedachten te verwoorden. Metaforen druk-

ken dus geen kennis uit, maar gedachten. Hierbij

onderscheidt Arendt zich van Kant. Kant noemt

sensus communis een vorm van gevoelen; Arendt ziet

het als een manifestatie van gedachten, en niet van

emoties of gevoelen. Daar waar de uitdrukking

gezond gevoelen144 op zijn plaats is bij Kant, is de

uitdrukking gezond denken meer op zijn plaats bij

143 Arendt (1953-1959) verbindt de intuitie met het Griekse phronesis, het politieke inzicht. Ik verwijs naar Thamineaux (1992) voor zijn interpreta-tie van de relatie van phronenis met gezond verstand/sensus communis. Ik verwijs tevens naar Kessels (1997, pag 125-127, die phronesis tegenover wetenschappelijke kennis, episteme, zet. Hij noemt phronesis kennis van de conrete feitelijke details van een situatie, die contextgebonden is. Een verdere uitwerking van deze intuitieve verhouding van phronesis tot gezond verstand valt buiten de scope van deze scriptie. 144 Ontleend aan Hurkens (2002), pag 35


Arendt. Wat betekent nu deze aanpassing? Kant

noemde gezond verstand een vaag principe, bij

Arendt tekent zich gezond verstand af als een

mentaal vermogen. Aangezien het als handelende

persoon lastig is om het geheel van handelingen,

waaraan hij deelneemt, te overzien, ligt het oordeel

over dit geheel bij een toeschouwer. De toeschou-

wer is onthecht van zijn emoties, zodat hij in staat

is om in zijn gedachten het perspectief van ande-

ren te representeren. Arendt helpt hiermee een

groot misverstand uit de weg: ‘de kneep van het

kritische denken zit hem niet in een drastisch ver-

ruimde empathie’145. Het gaat niet om emoties,

maar om het feitelijke standpunt dat de ander in-

neemt in de publieke ruimte. Gezond verstand

manifesteert zich in de uitspraken van een toe-

schouwer. Arendt noemt het geheel van deze poli-

tieke oordelen publieke opinie. Haar interpretatie

van publieke opinie bevat een tweede wijziging ten

145 Arendt (1970) pag 77. Arendt heeft over deze emotieloze, onthechte toeschouwer kritiek gekregen. Villa (2001) pag 288, 301 gebruikt de ‘koude’ positie van de toeschouwer als voorbeeld om Arendt’s scheiding van politiek en moraliteit te bekritiseren.

opzichte van Kant’s opvatting van gezond ver-

stand.

3.2.3 Gezond verstand:

waarheid versus opinie

Volgens Kant is een smaakoordeel universeel gel-

dig, Arendt noemt het algemeen.146 Dit verschil is

van belang voor het product van het oordelen.

Volgens Arendt produceert een politiek oordeel

een opinie. Opinies zijn niet universeel geldig,

maar verbonden aan de context, waaruit ze voort-

komen. De kwaliteit van een oordeel is afhankelijk

van de kwaliteit van mijn vergrootte mentaliteit.

Als ik slechts in staat ben geweest om over een

kwestie na te denken vanuit mijn eigen perspectief,

leg ik in mijn oordeel mijn eigenbelang op tafel.

Arendt noemt dit ondoordacht, een gebrek aan

oordeelsvermogen. Als ik in mijn oordeel de

standpunten van anderen meeweeg, dan leg ik in

mijn oordeel een opinie op tafel. Het belang van

opinies is dat we ze continu afstemmen en aanpas-

sen. Opinies zijn dus historische articulaties van

146 Arendt (1970), pag 24


gezond verstand. Welke epistemologische kwestie

is bij deze articulatie van belang?

Wat Arendt in haar interpretatie van gezond

verstand tot uitdrukking brengt is het epistemolo-

gische onderscheid tussen waarheid en opinie.

Arendt erkent het dwingende aspect van de waar-

heid, ‘waarheden zijn noodzakelijk en dwingen

overtuiging af’147, ze hebben een universele geldig-

heid. Absolute waarheden zijn voor iedereen het-

zelfde, opinies daarentegen zijn niet dwingend. Ze

verschillen per persoon en om gedeeld te worden,

ze vragen om retorische overtuiging. Gezond ver-

stand kennis is geen wetenschappelijke maar prak-

tische kennis. Deze praktische kennis is context-

gebonden en maakt een oriëntatie in onze gemeen-

schappelijke wereld mogelijk. We manifesteren

deze kennis onuitgesproken in ons handelen en

uitgesproken in onze opinies. Waarom is deze his-

torische articulatie van gezond verstand ethisch

van aard en duidt het dus een overgang naar het

Stoicijnse spoor? Om deze vraag te kunnen be-

147 Arendt (1971), pag 59, ontleend aan Leibniz die waarheid door rede-neren en waarheid door feiten noemt. In het citaat verwijs ik naar het dwangmatige aspect van waarheid door (logisch) redeneren.

antwoorden, beginnen we met een citaat over het

woord doxa.

Het woord doxa betekent niet alleen opinie, maar ook glans en faam. Als zodanig heeft het betrekking op het politieke domein, dat de publieke sfeer is waar iedereen kan verschij-nen en tonen wie hij zelf is. Opkomen voor zijn eigen opinie maakte deel uit van het vermogen zichzelf te tonen, gezien en gehoord te worden door anderen. 148

Arendt verbindt in dit citaat opinie met de morele

veronderstelling dat we deze wereld bewonen met

andere mensen. Het zien van de wereld vanuit het

standpunt van een ander behoort volgens Arendt

tot het politieke inzicht per uitstek, het is een van

de hoogste politieke kwaliteiten van de mens. Pas

in de publieke ruimte kan een mens volledig mens

148 Arendt (1964) ‘Filosofie en politiek’ pag 125


zijn.149 Het gezonde verstand, het vermogen om

zich de opinie van andere mensen voor te stellen,

is daarmee van essentieel belang voor mensen om

volledig mens te kunnen zijn. Met gezond verstand

oriënteren wij ons wel op de standpunten van an-

deren. Waarom is dit voor Arendt zo belangrijk?

Tijdens de totalitaire regimes van het Nazisme en

Stalinisme was het voor veel mensen onmogelijk

om hun opinie te uiten, om zich een opinie te

vormen, omdat hen als statelozen een plek in de

gemeenschap was ontnomen.

The fundamental deprivation of hu-man rights is manifested first and above all in the deprivation of a place in the world which makes opinions significant and actions effective. They are deprived, not of the right of free-dom, but of the right of action; not of the right to think whatever they please, but of the right of opinion. We

149 Arendt (1964)’Filosofie en politiek’ pag 128

became aware of the existence of a right to have rights (and that means to live in a framework where one is judged by one’s actions and opin-ions) and a right to belong to some kind of organized community. Man can lose all so-called Rights of Man without losing his essential quality as man, his human dignity. Only the loss of a polity itself expels him from hu-manity.150

Het is duidelijk wat voor Arendt op het spel staat:

het verliezen van het recht op rechten. Als wij

mensen als lid van de gemeenschap erkennen, dan

vestigen wij daarmee hun recht op rechten. In deze

argumentatie klinkt het Stoicijnse spoor door,

waarin het zijn-met-anderen centraal staat. Vico is

aan het woord, omdat het oordeel niet tot stand

komt door een afleiding van morele regels, maar

van publieke opinie. Gadamer zou spreken van de

150 Arendt (1951) pag 296-297


erkenning van de opinie van de ander. Het Stoi-

cijnse spoor vult zich bij Arendt niet met weten-

schappelijke kennis, maar met de praktische kennis

van opinies. Deze praktische kennis is fundamen-

teel ethisch van aard. Een derde betekenis van mo-

raliteit onthult zich. Het Trojaanse paard, dat

Arendt toelaat tot de politieke sfeer, opent zijn

verborgen betekenis. In het paard zitten mensen

verborgen, staatloze mensen, die de ruimte om

oordelen aan de publieke opinie toe te voegen, is

ontnomen. Gezond verstand verbindt politiek met

moraliteit in het publieke domein151, waarin men-

sen gezien en gehoord worden, waarin hun opinies

er toe doen. Moraliteit in de politieke sfeer bete-

kent de erkenning van het recht op rechten voor

iedereen.

Zonder een plaats van ontmoeting en zonder vertrouwen in handelen en spreken als basis voor saamhorig-heid kan noch de werkelijkheid van het eigen zelf, van de eigen identiteit,

151 Arendt (1953-1959) ‘The tradition of political thought’ pag 42

noch de werkelijkheid van de omrin-gende wereld worden vastgesteld. […] Het enige kenmerk van de wereld waaraan haar werkelijkheid kan wor-den getoetst, is dat ze ons aller ge-meenschappelijke wereld is; en sen-sus communis neemt daarom zo’n hoge plaats in op de hiërarchische ladder der politieke kwaliteiten omdat ze het enige ‘zintuig’ is dat onze vijf strikt persoonlijke zintuigen en hun strikt persoonlijke waarnemingen ori-enteert op de werkelijkheid als een geheel.152

Gezond verstand is volgens Arendt de bron van de

barrière tegen het politieke kwaad. Het impliceert

het recht op rechten voor iedereen. Arendt gaat in

Eichmann in Jeruzalem in op de houding van het

152 Arendt (1958), pag 207; de vertaler heeft ervoor gekozen om het En-gelse begrip common sense onvertaald te laten en in een voetnoot aan te geven dat Arendt hieronder sensus communis verstaat, een begrip dat zij ontleend heeft aan Kant. Ik kies ervoor dit begrip in het Latijn te noemen, om de verwijzing naar Kant’s toepassing in stand te houden.


Deense volk tijdens de Tweede Wereldoorlog. Zij

roemt het Deense volk omdat zij zich verzet heb-

ben tegen het Nazi regime. Zij gebruikt het Deen-

se volk als voorbeeld voor het machtige aspect van

mensen die samen handelen, samen verzet bieden,

wel hun gezond verstand gebruiken. De Deense

regering beschermde de Duitse, staatloze joden,

met als gevolg dat er heel weinig Joden vanaf

Deense bodem naar de concentratiekampen zijn

getransporteerd. De Deense regering erkende het

recht van staatloze Joden op rechten. Niet alleen

de Deense regering weigerde de bevelen van de

Duitsers uit te voeren, de Deense bevolking werk-

te ook niet mee met de verplichte deportaties. De

Deense arbeiders verzetten zich tegen het ver-

schepen van Joden. Vervolgens weigerden ook de

Duitse officieren in Denemarken de bevelen uit

Berlijn op te volgen. In dit voorbeeld manifesteert

zich de derde betekenis van moraliteit, de olie-

vlekwerking op de publieke opinie, die de erken-

ning van het recht op rechten in stand houdt.

De aanleiding van deze scriptie was verbazing

over Arendt’s opvatting van gezond verstand.

Arendt kent aan gezond verstand een hoge plaats

tussen de politieke kwaliteiten toe. Gezond ver-

stand verschijnt bij Arendt als een oriëntatiever-

mogen, als een zesde zintuig waarmee we in con-

tact zijn met een gemeenschappelijke, menselijke

wereld. Dit vermogen plaatsten wij op het Aristo-

telische spoor. Daarnaast maakt Arendt duidelijk

dat gezond verstand ons in staat stelt tot een oriën-

tatie op onszelf, als drager van het recht op rech-

ten. Zij noemt dit Socratische moraliteit. Deze mo-

raliteit staat buiten de publieke ruimte. Vervolgens

laat Arendt met gezond verstand een Trojaanse

paard toe tot de publieke ruimte. In het paard ver-

schuilt zich een morele boodschap. Die boodschap

is dat we een wereld delen, waarin we mensen niet

het recht op rechten behoren te ontnemen. Laten

we dit voorlopig Arendtiaanse moraliteit noemen.

Met deze Arendtiaanse moraliteit kunnen we de

vraag beantwoorden, waarom juist het gezonde

verstand zich ethisch articuleert. Gezond verstand

articuleert een ethiek, die gebaseerd is op de ver-

onderstelling dat we deze wereld delen met men-

sen als dragers van het recht op rechten. We kun-


nen nu tevens de scharnierfunctie van gezond ver-

stand in Arendt’s denken verwoorden. Gezond

verstand toont zich bij Arendt in zijn scharnier-

functie tussen moraliteit van het zelf en moraliteit

van het politieke, omdat het zowel de werkelijk-

heid van het zelf als de gemeenschappelijke werke-

lijkheid, die wij delen met andere mensen, vaststelt.

3.3 Gezond verstand bedrijfsethiek

In §3.3.1 vat ik Arendt’s opvatting van gezond ver-

stand samen en voorzie haar van commentaar. In

§3.3.2 sta ik stil bij de betekenis van haar opvatting

voor bedrijfsethiek. Ik verdedig de stelling dat ge-

zond verstand, in het benadrukken van ‘oordelen

zonder leuning’ een scharnierfunctie heeft voor

het morele en politieke oordeelsvermogen in de

bedrijfscontext.

3.3.1 Oordelen zonder leuning

In §3.1 zagen we dat de ontwikkeling van gezond

verstand langs twee sporen is te leggen. Op het

Aristotelische spoor verandert de betekenis van

een epistemologisch waarnemingsvermogen via

een redeneervermogen om vanzelfsprekende

waarheden te kunnen kennen naar het weten-

schappelijk oordeelsvermogen om objectieve

waarheid zeker te stellen en eindigt bij het oor-

deelsvermogen van ‘gewone’ mensen als bron voor

nieuwe, onzekere kennis. Op het Stoicijnse spoor

verandert de betekenis van de verzameling van

gedeelde leefregels voor het goede leven van zijn-

met-anderen via Gods wetten, de morele en socia-

le standaarden van een groep mensen naar bijge-

loof en vooroordeel van de onwetende mensen

om uit te komen bij de onuitgesproken voor-

oordelen van iedereen. Elke periode kenmerkt zich

door een historische articulatie van gezond ver-

stand. Wat valt op in deze twee sporen? De sporen

raken elkaar, zijn met elkaar verbonden. Het Aris-

totelische spoor legt de nadruk op een menselijk

vermogen, het Stoicijnse spoor legt de nadruk op

de historische articulatie van die vermogens. Als

zodanig zijn zij niet gescheiden maar wel te onder-

scheiden. Elke periode kent zijn eigen onderzoeks-

thema’s. Gezond verstand als fenomeen ontwik-

kelde zich mee met de diverse thema’s. De Griekse

vragen hoe we de wereld buiten ons kunnen ken-


nen kleuren gezond verstand als waarnemingsver-

mogen en als geheel van leefregels. De middel-

eeuwse vragen hoe we Gods wetten kunnen ken-

nen, verleggen de zoektocht naar het innerlijk van

de mens. De Verlichting zaait twijfel over de religi-

euze zoektocht en ons gezond verstand, zowel

procedureel als qua uitkomst. De moderne tijd

brengt zekerheden aan in de procedure van het

kennen en daarmee in wetenschappelijke kennis.

De moderne tijd breekt definitief met het niet-

wetenschappelijke, op de ervaring gebaseerde ge-

zond verstand.

Vanuit deze bloemlezing van gezond verstand

vervolgden we in §3.2 onze weg naar Arendt’s op-

vatting van gezond verstand. Arendt tast de zeker-

heden van het wetenschappelijke kennen aan en

hervindt gezond verstand in de praxis, in het onze-

kere, vluchtige politieke leven van de mens. Zij

lijkt in navolging van Kant de nadruk te leggen op

de betekenis van gezond verstand als vermogen.

Zij noemt gezond verstand in §3.2.1 het zesde zin-

tuig. Arendt laat het gezond verstand voorafgaan

aan het oordeelsvermogen, het is er de bron van.

Zij noemt het ons oriëntatievermogen. Het is van

belang waar wij oriëntatievermogen inzetten; pas

in de publieke ruimte toont zich de kracht van het

oriëntatievermogen, zoals wij in §3.2.2 hebben ge-

zien. Arendt onderscheidt in §3.2.3 het oriëntatie-

vermogen van het oordeelsvermogen. Dit onder-

scheid zien wij in de historische articulatie van het

gezond verstand terug, namelijk in de publieke

opinie. In het Trojaanse paard van de opinie ont-

hult zich de derde betekenis van moraliteit als het

verborgen recht op rechten. Zonder een ‘gezonde’

publieke opinie valt een belangrijke barrière tegen

het politieke kwaad weg. Een ‘ongezonde’ publieke

opinie kan zich laten beïnvloeden door utopische

en totalitaire ideologieën, die het radicale kwaad

niet schuwen.

Aan het Deense voorbeeld ontleende Arendt

haar intuïtie dat het ontnemen van het recht op

rechten de publieke opinie aantast. Maar wil het

zeggen dat staatlozen geen invloed kunnen uitoe-

fenen op de publieke opinie? Of dat alle mensen

die wel burgerrechten genieten, daar volledig ge-

bruik van zullen maken? Deze vragen stelt Arendt


niet. Wat missen we in haar argumentatie? Arendt

richt haar aandacht op één bron. Mogelijke andere

bronnen, waar Arendt nauwelijks bij stilstaat, zijn

de aanwezigheid van terreur, het zaaien van angst,

de populariteit van een nieuwe beweging, de psy-

chologische behoefte aan conformisme. Hoe komt

het dat Arendt zich richt op de verhouding van

publieke opinie met gezond verstand? Arendt

spreekt niet in termen van voldoende of noodza-

kelijke voorwaarde van gezond verstand in ver-

houding tot publieke opinie. Volgens de regressie-

ve methode betekent bron niet hetzelfde als oor-

zaak. Het politieke kwaad van de Holocaust heeft

geen oorzakelijke relatie met gezond verstand maar

het kan opgevat worden als een mogelijkheids-

voorwaarde153, die Arendt met de regressieve me-

thode onthult. Dit wil zeggen dat het politieke

kwaad mogelijk werd vanwege ‘ongezond’ ver-

stand, ondoordachtheid. De kracht van Arendt’s

methode is dat ze sporen onthult, die aan het zicht

zijn onttrokken. In het volgen van Arendt’s spoor

153 Ik verwijs naar Kant’s interpretatie van mogelijkheidsvoorwaarde als tegengesteld aan causale relaties.

onthult zich een derde betekenis van moraliteit,

het recht op rechten. De derde betekenis scherpt

de veronderstelling uit hoofdstuk 2, dat we deze

wereld met andere mensen bewonen, verder aan.

Moraliteit veronderstelt dat we deze wereld met

andere mensen bewonen, die we als mens behoren

te behandelen. Als we het recht op rechten niet

respecteren, dan behandelen we mensen niet lan-

ger als mens.154 Arendt onthult de relatie tussen

gezond verstand en het politieke kwaad en impli-

ceert met haar erkenning van het recht op rechten

de morele connotatie van gezond verstand.

Wat laat Arendt nog meer ongezegd? De be-

langrijkste veronderstelling van het recht op rech-

ten is het principe dat alle mensen gelijk zijn. Tij-

dens het Nazisme is dit principe overboord ge-

gooid. Leidend principe was de verscheidenheid en

onderlinge hiërarchie tussen mensen. In onze he-

dendaagse tijd worstelen we nog steeds met het

gelijkheidsprincipe. Asielzoekers, immigranten en

miljoenen tentenkampbewoners hebben geen ge-

154 Ik verwijs naar Kant’s categorische imperatief ‘mensen als doel en niet als middel’ en naar Margalit (2009), pag 10 voor het belang van deze morele veronderstelling in het politieke domein.


lijke rechten als staatsburgers. Welke rol speelt ons

gezond verstand daarbij? De regressieve methode

van Arendt maakt ons duidelijk welke bijdrage ge-

zond verstand in het verleden heeft gespeeld. Het

bezitten van gezond verstand is de bron voor de

erkenning van het recht op rechten.155 De veron-

derstelling van het gelijkheidsprincipe is de verbin-

dende schakel tussen gezond verstand en de macht

van de publieke opinie. We zijn niet zozeer gelijk

in de zin dat we allemaal gezond verstand bezitten.

Het gezond verstand is geen privaat zingtuig. We

zijn gelijk in de zin dat we allemaal het recht op

rechten hebben, dit is het gemeenschappelijke aan

het metaforische zesde zintuig. Arendt toont aan

dat regimes van natiestaten dit recht feitelijk aan

mensen kunnen ontnemen maar dat we dit niet

behoren te doen. Het is immoreel in de Socrati-

sche betekenis van moraliteit en het is immoreel

volgens de Arendtiaanse betekenis van moraliteit.

Zonder het gelijkheidsprincipe is de relatie van 155 Arendt legt bloot dat het verbinden van mensenrechten met de door een nationale staat gegarandeerde burgerrechten niet afdoende is voor statenlozen. Ik verwijs naar Birmingham Hannah Arendt en mensenrech-ten voor een interpretatie van Arendt’s alternatieve fundament, namelijk nataliteit en besef van gegevendheid.

gezond verstand met publieke opinie niet te leg-

gen. Met het gelijkheidsprincipe impliceert het

oordelen zonder leuning, zonder vooraf opgelegde

vooroordelen, zonder uitgesloten staatlozen, om-

dat de opinie van iedereen er toe doet.

Het politieke oordeelsvermogen veronderstelt

gelijkheid van menselijk opinies en is zonder dit

principe niet af te leiden uit het gezond verstand.

Dit is het tweede impliciete element in Arendt’s

argument. Het derde verborgen element komt

voort uit het eerder genoemde voorbeeld van de

Denen. Wat maakt ons de Deense houding tijdens

de Tweede Wereldoorlog duidelijk? Niet alleen de

Deense regering weigerde de bevelen van de Duit-

sers uit te voeren, de Deense bevolking werkte ook

niet mee met de verplichte deportaties. De Deense

arbeiders verzetten zich tegen het verschepen van

Joden. Vervolgens weigerden ook de Duitse offi-

cieren in Denemarken de bevelen uit Berlijn op te

volgen. Arendt zegt dat het politieke bewustzijn in

Denemarken voortkwam uit ‘een met de opvoe-

ding ingegoten begrip voor de voorwaarden en

verplichtingen, die de waarborgen vormen voor


burgerschap en onafhankelijkheid’156. Wat Arendt

niet duidelijk maakt is hoe zich dit, met de paple-

pel ingegoten politiek bewustzijn, onderscheidde

van het morele bewustzijn van de Duitsers, waar-

mee zij ook opgroeide. Waarom Versteht sich das

Moralische niet vanzelf en was het Deense politieke

bewustzijn wel een adequate barrière? Wat laat

Arendt hier ongezegd? Arendt maakt niet duidelijk

hoe zich het politieke bewustzijn verhoudt tot ge-

zond verstand. Het vermogen tot politiek oordelen

is latent in elke mens aanwezig dankzij gezond ver-

stand. De Verlichting heeft ons dit gelijkheidsprin-

cipe gebracht. Arendt neemt deze veronderstelling

over. Het voorbeeld over de Denen maakt duide-

lijk dat dit vermogen zich tijdens de opvoeding

ontwikkelt. Hoe zich gezond verstand actualiseert

in een ontwikkeld oordeelsvermogen blijft troe-

bel.157 Het deductieve morele oordeel ontwikkelt

zich niet vanzelf, het Socratische morele oordeel 156 Arendt (1963), pag 296 157 Ik verwijs hierbij naar de in deze scriptie vermeldde literatuur over Arendt, waarin dit mogelijke pedagogische proces niet eenduidig is opge-nomen. Dit wil niet zeggen dat Arendt geen aandacht aan pedagogiek heeft gegeven. Ik heb Arendt’s werk verder niet op pedagogische aspec-ten gelezen of geïnterpreteerd. Er zijn verschillende auteurs die haar denken wel inzetten in een theorie over pedagogiek, oa J. Berding.

ontwikkelt zich niet vanzelf, het politieke oordeel

is evenmin voorgegeven. Aristoteles maakte ons al

duidelijk dat een goede opvoeding en goede wet-

ten voorwaarden zijn voor een deugdelijk leven.158

Wat Arendt met het Deense voorbeeld impliceert

is dat de rol van de regering, het onderwijs of an-

dere instituties van belang zijn in dit vormingspro-

ces. Gezond verstand als bron en publieke opinie

als product zijn richtingaanwijzers in het vor-

mingsproces naar een deugdzaam leven.159

Naast deze drie impliciete elementen van

Arendt’s argumentatie, zijn er nog meer vraagte-

kens bij haar opvatting van gezond verstand te

plaatsen. Ik breng er twee naar voren. Arendt sluit

het gevoel als element voor het inleven in de posi-

tie van een ander uit. Is het terecht dat emotie en

gevoel geen rol spelen bij dit inlevingsvermogen?

Volgens Arendt is dit zeer terecht omdat zij het

idee wil uitsluiten dat het politieke oordeelsvermo-

gen gelijk is aan empathie. Empathie is het zichzelf

verplaatsen in de positie van de ander, in de huid

158 Aristotels, Ethica 159 In §4.3 voorzie ik dit impliciete element van een verdere interpretatie.


kruipen van de ander. Dit is niet wat Arendt ver-

staat onder gezond verstand. Gezond verstand is

niet het delen van emoties maar het delen van opi-

nies. Als gezond verstand ons doet oriënteren in

de menselijke wereld, waarom zou het gezond ver-

stand dan blind moeten zijn voor de menselijke

emoties? In deze opvatting van Arendt weerklinkt

het Verlichtingsideaal van de rationele mens. De

tweede vraag betreft de aard van ethiek, die Arendt

ondersteunt. Zij wijst de regelethiek af en lijkt een

procedurele ethiek160 voor te staan. Als wij met ons

gezonde verstand oordelen, dan volgt een valide

politiek oordeel als vanzelf. Welke bezwaren kle-

ven aan deze vorm van ethiek? Als de procedure

correct is gevolgd, dan zou dit moeten leiden tot

een correct resultaat. Het verruimde denken van

het gezond verstand is voldoende voorwaarde

voor een juiste uitkomst. De volgende uitspraak

maakt duidelijk welk bezwaar er aan procedurele

ethiek kleeft: ‘rotzooi in, rotzooi uit’. De procedu-

160 Regelethiek baseert zich op voorgegeven regels, die de inhoud van de gedragcode vormen. Procedurele ethiek baseert zich op een voorgegeven redenervorm, een ethische ‘formule’. In wiskunde termen: de regels zijn de parameters die in de formule ingevuld dienen te worden.

re voorziet niet in een maat, waarmee we de in-

houd of uitkomst van het proces kunnen beoorde-

len. Een oplichter kan een perfecte procedure vol-

gen, maar toch zouden we de uitkomst van het

oplichtingproces niet als ethisch juist beoordelen.

De vraag, onder welke condities het reflectieve

oordelen valide is, beantwoordt Arendt met de

exemplarische geldigheid van het voorbeeld. Het

voorbeeld maakt de toeschouwer duidelijk dat het

oordeel valide is.161 Juist als de toeschouwer on-

voldoende gevormd is in het politieke oordelen,

dan is er ruim baan voor het ondoordachte traditi-

onele morele oordelen.

Arendt laat ons niet met lege handen achter,

wel met onzekere. Deze onzekerheid speelt niet

alleen een rol bij het gezond verstand van de toe-

schouwer maar ook bij het handelen van de actor.

161 Ik classificeer dit probleem als het probleem van de derde man, de oneindige regressie, inherent aan het funderingsdenken. Het funderings-denken is niet mogelijk zonder het accepteren van een grond, die verder niet bewezen kan worden. In het grondvesten van het politieke oordeel in het gezond verstand, kan Arendt als funderingsdenker geclassificeerd worden. Zij accepteert gezond verstand als grond. Naast de twee inhoude-lijke kanttekeningen die ik plaats, zijn tevens de fundementele kantteke-ningen van het funderingsdenken op Arendt’s positie van toepassing. Deze kwestie valt buiten de scope van mijn scriptie.


Het handelen, dat niet los te zien is van personen,

gaat volgens de Nederlandse filosoof Van Diest

eveneens gepaard met een principiële onzeker-

heid.162 Handelende mensen kunnen de uitkomsten

van hun handelen nooit met zekerheid voorspel-

len, omdat andere mensen in de publieke ruimte

de gestarte handeling zullen overnemen. Deze on-

zekerheid kunnen we niet wegnemen met een ge-

dragscode. Als we oordelen, dan oordelen we met

gezond verstand en zonder leuning, zonder de ze-

kerheid van een voorgegeven gedragscode. Welk

bijdrage zou Arendt’s opvatting aan de context van

het bedrijfsleven kunnen leveren?

3.3.2 Oordelen zonder code

Publieke opinie is vluchtig, zij kan van dag tot dag

een geheel andere inhoud krijgen. Dit is niet de

soort moraliteit waar het bedrijfsleven op zit te

wachten. Het biedt geen zekerheid, is onvoorspel-

baar, het geeft een hoop gedoe. Iemand met een

beetje ‘gezond verstand’ houdt zich verre van opi-

nies. Het advies om de zekere bedrijfscodes naar 162 Van Diest (2000), pag 166-168, zie tevens §2.3.3 stap 3 van deze scriptie

de prullenbak te verwijzen en gedoe te verwelko-

men, zal niet op veel bijval kunnen rekenen. Toch

is dat wat Arendt ons meegeeft. Bedrijfscodes,

morele codes dragen in onvoldoende mate bij aan

het kunnen nemen van verantwoordelijkheid voor

onze gemeenschappelijke wereld. Gezond verstand

speelt daarin een cruciale rol. Gezond verstand

verruimt ons denken met de standpunten van an-

dere mensen, die wij erkennen als gelijke mede-

mens met het recht op rechten. Gezond verstand

bevat bij Arendt het spoor van het oriëntatiever-

mogen en het spoor van politieke opinies. Ge-

dragscodes verminderen ons gezond verstand.

Welke inzichten van Arendt kunnen bijdragen aan

een zinvolle toepassing van gezond verstand in

bedrijven?

Gezond verstand is het zesde zintuig waarmee

we ons aanpassen aan het leven in gemeen-

schappelijkheid. Een bedrijf past zich continu

aan zijn omgeving aan, zijn overleven is er

vaak van afhankelijk. De metaforische werking

van het gezond verstand biedt een belangrijk

inzicht voor hoe bedrijven zich kunnen ont-


hullen in hun omgeving. Het gebruiken van

metaforische taal en van het narratieve vermo-

gen ondersteunen in het naar buiten dragen

van de innerlijke wereld van het bedrijf.

Het gezond-verstand oordeel bestaat niet al-

leen uit een oordeelsvormingsproces maar

produceert ook opinies. De opinies van alle

medewerkers zijn van belang. Het hiërarchi-

sche besluitvormingsproces staat door zijn uit-

sluitende karakter een publieke ruimte vaak in

de weg. Arendt’s inzicht ondersteunt een nor-

matief pleidooi voor het democratiseren van

de hiërarchische verhoudingen in het bedrijfs-

leven.

Mensen hoeven het domein van de menselijke

aangelegenheden niet te verlaten om tot een

moreel oordeel te komen. Met andere woor-

den, het antwoord voor de juiste handeling ligt

niet in gedragscodes, die buiten de dagelijkse

werkelijkheid staan. Het antwoord is niet

voorgegeven maar maken medewerkers op uit

het voorbeeld van de praktijksituatie. Mensen

kunnen hiertoe putten uit hun gezond ver-

stand, hun zesde zintuig, waarin zij de opinie

van andere mensen behoren toe te laten. Dit

morele oordeelsvermogen is te vormen.

Medewerkers nemen hun ‘privé’ opinies mee

naar het werk. In plaats van deze opinies bui-

ten de deur te houden, zijn deze opinies van

belang. Immers, net zo goed als het bedrijf in-

gebed is in de samenleving, zijn de medewer-

kers dat ook. In de ‘privé’ opinies van mede-

werkers reflecteert zich de publieke opinie van

de buitenwereld.

De scharnierfunctie van gezond verstand

maakt duidelijk dat moraliteit thuis hoort in

het bedrijfsleven. De bedrijfscontext is vooral

economisch van aard, maar dit sluit de morele

geladenheid van deze context niet uit. Gezond

verstand, de bron van het oordeelsvermogen

van alle medewerkers, komt met de medewer-

kers binnen de poorten van elk bedrijf. Het

neemt de publieke opinie met zich mee, maar

brengt het ook naar buiten. Zodra er discre-

pantie ontstaat tussen de publieke opinie in en

rondom het bedrijf en de ‘officiële’ uitlatingen


van het bedrijf, ontstaat er frictie. Deze frictie

heeft een naam gekregen: window dressing en

greenwashing.

Wederzijde erkenning van belanghebbenden in

en om het bedrijf zal de basis zijn van besluit-

vorming. Erkenning van het recht op rechten

brengt met zich mee dat een bedrijf zich op

specifieke wijze tot zijn belanghebbenden ver-

houdt. Het zal ruimte bieden om af te kunnen

wijken van gedragscodes en deze continu ter

discussie te stellen. Zonder deze wederzijdse

erkenning onttrekt een bedrijf zich aan zijn

maatschappelijke verantwoordelijkheid.

Leiderschap kenmerkt zich door initiatief ne-

mende leidinggevenden, die hun medewerkers

in staat stellen zelf handelend163op te treden.164

Het scharnierende gezond verstand opent de deu-

ren naar een publieke ruimte binnen de context

van het bedrijfsleven. Het verbindt middels pu-

blieke opinie de binnenwereld van een bedrijf met

163 Van Diest (2000), pag 168, maakt duidelijk dat handelen op adequate wijze uitbreidbaar is naar de context van het bedrijfsleven. 164 Van Diest (2000), pag 181, gebaseerd op wederzijdse erkenning en de ongrijpbare onzekerheid van het handelen

zijn omgeving. Bedrijfscodes bieden schijnzeker-

heid in een aan het menselijke handelen inherente

onzekerheid. Waarom hield Ten Bos de deuren

gesloten voor deze opvatting van gezond ver-

stand? Ten Bos hield vast aan een negatieve opvat-

ting van gezond verstand als het non-reflectief ac-

cepteren van vooroordelen. Gezond verstand uit-

spraken onttrekken de waarheid aan het zicht. Ten

Bos houdt als waarheidminnend filosoof vast aan

de negatieve historische articulatie van gezond ver-

stand uit de moderne tijd. Ten Bos bekritiseert de

schijnzekerheid die in het bedrijfsleven heerst en

verbindt deze met de ogenschijnlijke schijnzeker-

heid van gezond-verstand uitdrukkingen. Arendt

als opinieminnend filosoof is in staat om gezond

verstand in een positief daglicht te stellen. Zij

maakt ons duidelijk dat de bron van deze schijnze-

kerheid niet een teveel aan gezond verstand is

maar een teweinig. Het in stand houden van de

onzekerheid leidt tot bewuster oordelende men-

sen. Tenminste, dat is wat Arendt ons voor ogen

houdt. Ik laat mij graag door deze hoopvolle

boodschap leiden.


4. De banaliteit van gezond verstand

De aanleiding voor deze scriptie was mijn verba-

zing over Arendt’s gebruik van gezond verstand.

In tegenstelling tot de Nederlandse organisatiefilo-

soof Ten Bos nam zij gezond verstand wel serieus.

De vraag, welke bijdrage Arendt’s opvatting van

gezond verstand zou kunnen leveren aan het be-

grijpen van falende gedragscodes, stond centraal in

deze scriptie. Om deze vraag te kunnen beant-

woorden, heb ik verschillende stappen gezet. Ik

ben begonnen met een voorlopige definitie van

moraliteit. Vanuit Arendt’s kritiek op de moraalfi-

losofie onthulde zich een tweede betekenis van

moraliteit. Het problematische aan de tweede So-

cratische betekenis was dat zij geen kader bood

voor handelingen, slechts voor het nalaten ervan.

Binnen de bedrijfscontext, waarin menselijke han-

delen veelvuldig plaatsvindt, laat ons dat met lege

handen achter. Arendt’s politieke filosofie daaren-

tegen bood wel een kader voor juiste handelingen.

Het probleem daarbij was dat Arendt moraliteit

pertinent buiten haar politieke oordeel plaatste en

dat hiermee de weg van Arendt’s gedachtegoed

voor bedrijfsethiek afgesloten leek. Bij nader on-

derzoek bleek zich in haar opvatting van gezond

verstand een derde betekenis van moraliteit te ver-

bergen. Deze opvatting onderscheidde zich van de

traditionele, in de bedrijfscontext gehanteerde be-

tekenis van moraliteit. Arendt’s kritiek op de tradi-

tionele betekenis maakte duidelijk waarom be-

drijfscodes, die gebaseerd zijn op moraliteit als ge-

dragscode, falen. Arendt’s politieke oordeelsver-

mogen opende een mogelijk nieuw spoor naar een

andere articulatie van moraliteit binnen de be-

drijfscontext. Arendt’s historische articulatie van

gezond verstand, waarin moraliteit zich als recht

op rechten verhult, opent de deur naar dit nieuwe

spoor. Ik zal, voordat ik enkele stappen in §4.3 op

dit nieuwe spoor ga zetten, eerst terugkijken naar

de afgelegde weg. In §4.1 vat ik Arendt’s oordeel

over moraliteit samen, in §4.2 vertaal ik Arendt’s

opvatting van gezond verstand naar de bedrijfs-

context. Ik sluit deze scriptie in §4.3 af met mijn

interpretatie van Arendt’s gedachtegoed voor de

bedrijfscontext.


4.1 Moraliteit met Arendt

Arendt biedt ons drie betekenissen van moraliteit.

In hoofdstuk twee zagen we hoe Arendt de tradi-

tionele opvatting uit de moraalfilosofie bekritiseert.

De bekritiseerde opvatting is dat moraliteit een

gedragscode is. Vanuit haar kritiek toonde zich een

tweede opvatting van moraliteit, die negatieve

voorschriften bevat. Deze Socratische opvatting

plaatste Arendt buiten en tegenover het politieke

oordeel, wat het ons zeer lastig maakte om sporen

uit Arendt’s politieke filosofie door te laten lopen

naar de bedrijfsethiek. Het zonder meer benoemen

van Arendt’s politieke filosofie als moraalfilosofie

zou geen recht doen aan haar unieke opvatting van

politiek. Haar inzicht dat het politieke oordeel on-

doordachtheid opheft, zou voor de bedrijfsethiek

verloren gaan. Tot onze verrassing echter verbond

Arendt het politieke oordeel in hoofdstuk drie met

gezond verstand. Gezond verstand bleek een mo-

rele connotatie te hebben. We zagen dat er twee

sporen herkenbaar waren in het begrip gezond

verstand, namelijk gezond verstand als waarne-

mings-, redeneer- en oordeelsvermogen en gezond

verstand als historische articulatie van dit vermo-

gen, waarin opgenomen een geheel van morele

leefregels, Gods wetten, sociale standaarden,

vooroordelen. Beide sporen waren in Arendt’s in-

terpretatie aanwezig. Op het eerste spoor is haar

interpretatie van gezond verstand te zien als oriën-

tatievermogen en op het tweede als gearticuleerde

publieke opinie. Deze twee sporen onthulden een

derde betekenis van moraliteit, die zich via gezond

verstand in het politieke oordeel articuleert. Deze

derde betekenis van moraliteit, het recht op rech-

ten, breidde de centrale veronderstelling van mora-

liteit uit. We delen deze wereld niet met een ab-

stract mens, maar met mensen als dragers van het

recht op rechten. Arendt’s inzicht dat het politieke

oordeel ondoordachtheid opheft, konden we door

de scharnierfunctie van gezond verstand verbinden

met bedrijfsethiek. Hoe gaat dat in zijn werk?

We hebben geconcludeerd dat het handelen

van mensen in bedrijfsethiek centraal staat, niet

gedrag. We zagen in Hoofdstuk 2 dat gedragscodes

conformiteit en ermee samenhangende ondoor-

dachtheid in de hand werken. We zagen in Hoofd-


stuk 3 dat Van Diest het concept handelen naar de

bedrijfscontext uitbreidde. Tevens zagen we dat

aan moreel handelen een politiek oordeel vooraf-

gaat, dat op zijn beurt volgt op het oriëntatiever-

mogen van gezond verstand. In dit spoor functio-

neert gezond verstand als scharnier tussen het

denken en het handelen, tussen het voorstellen van

de ander in zijn uniciteit en het doordachte hande-

lingsperspectief. Daarnaast zagen we in Hoofdstuk

3 dat gezond verstand een morele inhoud heeft.

Het opent de deur naar een wederzijds erkennen

van mensen als dragers van het recht op rechten.

Maar is het ook mogelijk om het gezond verstand

uit te breiden naar de bedrijfscontext? Volgens

Ten Bos, die gezond verstand opvatte als een niet-

reflectief vermogen en verhuller van waarheid, kan

dit slechts met een negatieve connotatie. Arendt’s

opvatting van gezond verstand heeft deze conno-

tatie niet. We zagen in Hoofdstuk 3 dat gezond

verstand voor de vorming van een moreel persoon

een onmisbare schakel is. Wil een bedrijf op ade-

quate wijze invulling geven aan zijn maatschappe-

lijke verantwoordelijkheid, dan is gezond verstand

een centraal concept. Wat Arendt als inzicht mee-

geeft, is dat deze verantwoordelijkheid gepaard

gaat met onophefbare onzekerheid. Een bedrijf dat

bereid is zijn streven naar zekerheid binnen de

perken te houden, zal ruimte kunnen laten voor

gezond verstand. Onder die mogelijkheidsvoor-

waarde is gezond verstand als concept uitbreidbaar

naar bedrijfsethiek. Elke leidinggevende, gewone

medewerker en bedrijfsethicus die zich realiseert

dat het bezit van gezond verstand geen verdienste

is, maar om voortdurende reflectie vraagt, zal zich

verwonderen over de uitzonderlijke banaliteit van

gezond verstand.

Arendt biedt dus in haar kritiek op de traditio-

nele opvatting van moraliteit als gedragscode be-

langrijke inzichten over denkfouten uit de moraal-

filosofie. De eerste denkfout betrof de aanname

dat moraliteit een gedragscode is. Het toepassen

van een gedragscode is een teken van loyaliteit en

niet van moraliteit. Een loyale handeling is niet

hetzelfde als een moreel juiste handeling; dit is dus

een categoriefout. De tweede denkfout betrof de

aanname dat morele wetten vanzelfsprekend zijn.


De redeneerfout die hier aan ten grondslag ligt is

een omkering van oorzaak en gevolg; morele han-

delingen in het verleden kristalliseren in morele

wetten, maar de wetten zijn op zich niet de oor-

zaak van toekomstige morele handelingen. Arendt

signaleerde dat mensen, die wetten toepassen zon-

der hierover na te denken, conformistisch hande-

len en zeker niet moreel. Daar is volgens haar een

bewust oordeel voor nodig. De laatste denkfout

betrof de aanname dat het geweten met eenduidige

interne stem tot ons spreekt. Naast Arendt’s op-

vatting dat geweten geen goede maat is voor het

moreel juiste maar voor een gevoelen van schuld

en onschuld, biedt de stem van het geweten geen

positieve voorschriften. Het geweten speelt dus

geen rol bij morele actieve handelingen, slechts bij

passieve (het nalaten van) handelingen. De drie

denkfouten165 leiden bij Arendt tot twee belangrij-

ke conclusies. De eerste is dat mensen, die zich in

hun handelen door vanzelfsprekende gedragscodes

165 De eerste denkfout is een categoriefout; de tweede is een retorsum causa effectus, omkering van oorzaak en gevolg; de derde en non-sequitur, het volgt er niet uit. Dit is mijn classificatie en niet die van Arendt.

laten leiden, ondoordacht zijn en vanuit die on-

doordachtheid kunnen bijdragen aan het politieke

kwaad. Mensen daarentegen die doordacht hande-

len, laten hun handelingen voorafgaan door een

politiek oordeel. Het grootste verschil tussen een

politiek oordeel en een moreel oordeel is dat men-

sen in hun politieke oordeel de standpunten van

andere mensen meenemen en in het morele oor-

deel zich richten op het standpunt van zichzelf.

Politieke oordelen zetten mensen aan tot handelen;

morele oordelen weerhouden mensen van hande-

len. Beide aspecten zijn in de bedrijfsethiek van

belang. Inzicht in hoe het goede na te streven en

hoe het kwaad te voorkomen dragen bij aan een

adequate invulling van de maatschappelijke ver-

antwoordelijkheid van een bedrijf.

Het lastige aan deze conclusie is dat we geen

zekerheid hebben dat doordachte mensen altijd het

kwaad voorkomen. Arendt’s hoop dat doordacht

handelende mensen, die hun oordeel laten voort-

komen uit gezond verstand, niet langer bijdragen

aan het kwaad, lijkt te vervliegen. Ook de tweede

conclusie, dat mensen zonder voorgegeven regels


beter in staat zijn te erkennen dat alle andere men-

sen recht op rechten hebben, is niet zonder pro-

blemen. Immers, de dragende veronderstelling van

moraliteit bij Arendt is dat wij deze wereld bewo-

nen met andere mensen, die we vanuit het gelijk-

heidsprincipe als drager van het recht op rechten

behoren te behandelen. Het lastige aan deze dra-

gende veronderstelling is, dat ze naast de feitelijke

constatering een normatieve uitspraak bevat. Mo-

raliteit als begrip steunt daarmee op een moreel

oordeel. We kunnen dit classificeren als een circu-

laire redenering. We vooronderstellen namelijk al

een bepaalde opvatting van moraliteit in de defini-

tie van moraliteit.166 Waarom zouden we mensen

als mens behoren te behandelen? Waarom beho-

ren we het recht op rechten voor iedereen te er-

kennen?

Het antwoord op deze vragen ligt besloten in

Arendt’s aanpak. We hebben op verschillende

momenten gezien hoe Arendt vraagstukken bena-

166 Dit probleem is het fundateringsprobleem, dat verwijst naar de ono-verbrugbare kloof tussen zijn en behoren en dat tot gevolg heeft tot het steeds abstracter formuleren van normen op zodanige wijze dat het niets-zeggend wordt. Zie tevens van Hees ea (2003), pag 17-18

dert. In §2.3.1 troffen we aan dat Arendt begrip-

pen onderzoekt op voorafgaande betekenissen,

omdat deze volgens haar doorklinken in heden-

daags gebruik van de begrippen. Dit was een be-

langrijke reden dat zij het begrip moraliteit niet in

haar politieke filosofie hanteerde. In §2.3.3 zagen

we hoe Arendt begrippen tegenover elkaar zet en

welke implicatie dit heeft voor de betekenis van

begrippen. Wij kregen vanuit deze methode een

beter inzicht in Arendt’s opvatting van moraliteit,

als tegenovergesteld aan politiek. Tevens zagen we

hoe Arendt op regressieve wijze puzzelstukjes uit

het verleden interpreteert, om verloren sporen in

het heden te kunnen hervinden en van een nieuwe,

voorlopige betekenis te voorzien. Hetzelfde heb-

ben wij met haar theorie over het morele en poli-

tieke oordeelsvermogen gedaan. De derde beteke-

nis van moraliteit als het onvervreemdbare recht

op rechten toonde zich. Vervolgens zagen we in

§3.2.2 met Arendt’s metafoor over het zesde zin-

tuig in onze schaduw en horizon de hedendaagse

sporen van gezond verstand verschijnen. Tot slot

erkenden we in §3.3.1 de implicatie van de regres-


sieve methode, namelijk dat er in de wereld van de

menselijke aangelegenheden geen sprake is van

zekere oorzaak-gevolg redeneringen maar van on-

zekere waarschijnlijkheidsredeneringen. De vraag

achter deze opsomming is wat Arendt met haar

methode deed. Arendt probeerde het onbegrijpe-

lijke en ongekende van het politieke kwaad uit de

Tweede Wereldoorlog te begrijpen. Arendt dwong

zichzelf om te oordelen over het afschrikwekkende

van de Holocaust en kwam tot de ontdekking dat

ze hiertoe geen voorgegeven normen ter beschik-

king had. De constatering dat morele gedragsco-

des, waarmee ze zelf was opgegroeid, niet toerei-

kend waren om deze totalitaire vernietiging tegen

te houden, was voor haar persoonlijk ook een ont-

hutsende ervaring.167 In haar aanpak manifesteren

zich het oordelen zonder leuning, het oordelen

zonder voorgegeven normen en tonen zich men-

sen als dragers van recht op rechten. Arendt’s me-

thode is exemplarisch voor het politieke oordeel,

zowel qua oordeelsvermogen als qua uitkomst.

167 Ik verwijs naar Young-Bruel (1982) en (2006) die dit onthutsende aspect en de drijvende kracht achter Arendt’s wil tot begrijpen mooi portretteert.

Arendt’s aanpak maakt ons duidelijk dat het ant-

woord op morele kwesties niet opgesloten ligt in

voorgegeven normen, die uit eerdere ervaringen

zijn opgekomen, maar in de morele kwestie zelf.

Het oordelen over een kwestie vraagt niet om een

persoonlijk, in Arendt’s termen moreel oordeel,

maar om een politiek oordeel. Dit politieke oor-

deel vormt zich wanneer het zich oriënteert op de

standpunten van alle mensen met het recht op

rechten in die specifieke situatie. De uitkomst is

een oordeel dat zijn oorsprong vindt in gezond

verstand.

4.2 Moraliteit voorbij Arendt

In deze scriptie stond de vraag centraal welke bij-

drage Arendt’s opvatting van gezond verstand zou

kunnen leveren aan het begrijpen van falende ge-

dragscodes. Welke conclusie kunnen wij trekken

uit Arendt’s opvatting van gezond verstand?

Ten eerste konden we met Arendt’s kritiek op

moraliteit als gedragscode beter begrijpen waarom

gedragscodes falen. De eerste denkfout verwijst

naar de populariteit van gedragscodes in het be-


drijfsleven. Naast de zekerheid, die mensen aan

een vastomlijnd kader ontlenen, biedt het ook ze-

kerheid over uitkomsten van het handelen in een

bedrijf. Mensen die zich houden aan de code, ge-

tuigen van loyaliteit aan het bedrijf. Dat is een be-

langrijke waarde. De keerzijde is dat loyaliteit aan

het bedrijf niet altijd bijdraagt aan moreel handelen

door een bedrijf. De boekhoudschandalen door

Ahold en Enron, de milieuschade door Shell en de

aantasting van kinderrechten door Nike zijn daar-

van exemplarische voorbeelden. Gedragscodes

ondersteunen wat ‘normaal’ gevonden dient te

worden in een bedrijf. Daar waar het normale niet

overeenstemt met het morele, ontstaat de frictie.

De tweede denkfout borduurt voort op de aanna-

me dat mensen vanzelfsprekend de gedragscode

zullen opvolgen maar ook dat regels afdoende zijn

voor alle toekomstige situaties. Het vermogen van

mensen om zich eerst te oriënteren in een bepaal-

de situatie ontwikkelt zich niet, omdat er voorge-

geven regels zijn die in elke situatie behoren te

passen. De derde denkfout is het meest herken-

baar in de regels die in gedragscodes staan. De

meeste regels zijn negatief geformuleerd, ze maken

duidelijk wat niet mag. Ze maken niet duidelijk wat

het moreel juiste is. Negatieve voorschriften zijn

handig in een context waarin mensen niets hoeven

te doen. Nietsdoen is geen kenmerk van het be-

drijfsleven. In bedrijven handelen mensen meer

dan dat ze zich van bepaalde handelingen onthou-

den. De gedragscode is ten eerste ongeschikt, ten

tweede inadequaat en ten derde onvoldoende als

richtlijn voor de moreel juiste handeling. Arendt’s

inzicht in moraliteit als het recht op rechten maakt

duidelijk dat er geen gedragscodes voorhanden zijn

die ons altijd ondersteunen om de moreel juiste

weg te vinden. Elke situatie brengt zijn eigen code

voort. De vraag is hoe we tot deze code komen.

De eerste conclusie vanuit Arendt’s opvatting

van gezond verstand is dat gedragscodes deductief

oordelen bevorderen. Dit verklaart waarom ge-

dragscodes in lastige situaties falen. De tweede

conclusie is dat Arendt’s opvatting van gezond

verstand ons ondersteunt om in lastige, ongekende

situaties tot een afgewogen politiek oordeel te ko-

men, omdat wij dat oordeel baseren op de stand-


punten van anderen in die situatie. Dit inzicht gaat

niet zonder offers: wij moeten de onzekerheid en

onvoorspelbaarheid van de sfeer van de menselijke

aangelegenheden accepteren. Deze onzekerheid is

niet te reduceren met gedragscodes omdat die ons

doen vervreemden van de menselijke realiteit. Het

bedrijfsleven loopt het risico dat men het zicht op

de eigen verantwoordelijkheid in de samenleving

verliest. Tevens moeten we erkennen dat het be-

drijfsleven niet los staat van een samenleving. Het

Deense voorbeeld maakte duidelijk dat structuren

op elkaar ingrijpen, elkaar versterken in het poli-

tieke goede maar ook in het politieke kwaad. Het

feit dat er in het bedrijfsleven onvoldoende ruimte

is voor publieke opinies, staat niet los van het ge-

brek aan publieke ruimte in het onderwijs, de

NGO’s, de politieke arena, in gezinnen. Het be-

drijfsleven staat niet aan de zijkant, het staat mid-

den in de samenleving, is ermee vervlochten.

In een bedrijfscode staan vaak morele oorde-

len uit het verleden. Het voorbeeld uit §2.2.1 over

de gedragscode van Shell is ongetwijfeld ingegeven

vanuit de ervaring dat medewerkers van Shell wer-

den omgekocht of dat zij regeringsfunctionarissen

omkochten. De regel dat een medewerker geen

geschenken mag aanbieden of ontvangen is een

regel die aansluit bij de Socratische moraal. Het is

een negatief voorschrift. Het lastige aan dit voor-

schrift is dat het weinig ruimte laat voor het op-

bouwen van moreel acceptabele betrekkingen. Hoe

bouw ik een goede handelsrelatie op zonder het

geven van geschenken? De gedragscode van Shell

biedt dat inzicht niet. De vraag is of het politieke

oordeel, dat zijn oorsprong vindt in gezond ver-

stand, ons daarbij wel ondersteunt. Arendt’s me-

thode is zeer complex en werpt de vraag op, of het

politieke oordeelsvermogen vanuit een gezond-

verstand oriëntatie op onze gemeenschappelijke

wereld, wel geschikt is voor de bedrijfscontext. In

de laatste paragraaf ga ik verder in op deze vraag.

4.3 Banaliteit van het goede

Arendt is bekend en verguisd om de uitdruk-

king banaliteit van het kwaad. Met de uitdrukking

banaliteit van het kwaad bracht Arendt haar in-

zicht over Eichmann onder woorden. Ze was ge-


troffen door zijn normaliteit. Zij concludeerde dat

gewone mensen als Eichmann in staat waren om

te participeren in het radicale kwaad, zonder dat ze

zelf radicaal kwaad waren. Ze waren geen mon-

sters. Wat hun wel te verwijten viel is dat ze on-

doordacht handelden. Hiermee bedoelde Arendt

dat ze hun gezond verstand niet langer gebruikten

maar dat ze zonder zelf te oordelen de ‘vooroorde-

len’ van de morele gedragscodes uit het Naziregi-

me hanteerden. Waar in haar zoektocht naar barri-

ères tegen het politieke kwaad, liet Arendt het licht

schijnen over het politieke goede? Opvallend is dat

dit puzzelstukje lastig in het werk van Arendt is

terug te vinden168. Hebben de stormwinden van

Arendt’s denken het goede weggewaaid? Denken

met Arendt houdt immers in dat het denkproces

niet voorziet in een beeld van het goede, het kan

het slechts vernietigen of bekritiseren. Maar waar-

om vernietigt het denkproces het beeld van het 168 Arendt (1955-1968) heeft de gedachte, dat het goede zich toont in het handelen van mensen consequent doorgevoerd. Zij beschrijft het goede niet in abstracte termen, maar in haar verhalen over mensen als Lessing, Rosa Luxemburg en Karl Jaspers. Het vraagt om een aanvullende lezing van Arendt’s werk, om te achterhalen welke overtuigingen over het goede in deze verhalen verborgen ligt. Deze lezing valt buiten de scope van deze scripte.

kwaad niet? Waarom is een beeld van het kwaad

beter bestand tegen het denkproces dan een beeld

van het goede? Of zijn we beter in staat om het

kwaad te verbeelden dan het goede? De spanning

tussen goed en kwaad is een van de aporieën die

Arendt onvoldoende heeft uitgewerkt.169 Dit is

verbazingwekkend, gezien haar methode van te-

genstellingen (zie §2.3.3). Als het kwaad banaal is,

dan zou het goede, als tegenovergesteld aan het

kwaad, ook banaal moeten zijn. Wat zou een in-

terpretatie van de banaliteit van het goede kunnen

behelzen?

Eichmann vond tijdens zijn proces rechtvaar-

diging in zijn goede daden: hij was een goed huis-

vader, hij volgde als goed officier de bevelen van

zijn leidinggevenden op. Er is op zich niets mis

met het nastreven van een bliksemcarrière of met

een loyale medewerker. Tevens is er op zich niets

mis met de negatieve voorschriften uit een be-

drijfscode. Waar Eichmann uitdrukking aan geeft

is de banaliteit van het kwaad. Hij volgde ondoor-

dacht de immorele regels van de Nazi’s. Hij nam

169 Bernstein (2000), pag 291


deel aan verkeerde dingen om goede redenen. Hij

erkende mensen niet als drager van het recht op

rechten maar als instrumenten in de vernietigings-

machine. Het banale ligt in het rechtvaardigen van

het kwaad met goede motieven zoals een goede

carrière of een goed gezinsleven, zonder dat dit

gepaard gaat met een erkenning van het recht op

rechten voor anderen.

Arendt geeft wel uiting aan haar onvermogen

om het radicale kwaad te definiëren. Ze consta-

teerde dat het radicale kwaad tot uitdrukking komt

in het ‘handelen’ van een omnipotent. Wij interpre-

teerden vervolgens dat het banale kwaad dus in het

‘handelen’ van gewone mensen tot uitdrukking

komt. Maar wat is dan het radicale goede? Dit blijft

vooralsnog onzichtbaar, ongrijpbaar. Wat we wel

kunnen zeggen is dat zowel het radicale kwade als

het radicale goede slechts ongewone, uitzonderlijke

mensen als Hitler, Stalin, Jesus, Gandhi of Mande-

la is gegeven. Dit oordeel toont zich in het levens-

verhaal van unieke, uitzonderlijke mensen.170 Op

170 Ik verwijs naar de essays die Arendt over uitzonderlijke mensen als Lessing, Jaspers, Heidegger en Jesus heeft geschreven. In deze verhalen toont zich wie ze zijn in de ogen van Arendt. Vooral het essay over Hei-

deze aardbol wonen echter miljarden mensen, die

in de geschiedschrijving niet voorkomen en dus

het utopische van het radicale kwade en goede niet

is gegeven. Dat neemt niet weg dat ook hun han-

delingen bijdraagt aan het goede leven in een sa-

menleving. Arendt schenkt onvoldoende aandacht

aan de tegenstelling tussen het kwade en het goede

en negeert daarmee iets heel menselijks. Iemand

die op zijn sterfbed ligt, en die nadenkt of zijn le-

ven goed is geweest, denkt dan vaak aan wat hij

zijn kinderen, zijn partner, zijn naasten heeft gege-

ven. Het goede ligt besloten in de dingen die we

voor elkaar doen, waardoor we het beste in elkaar

kunnen boven halen. Het zijn vaak kleine dingen

die de bron zijn van de banaliteit van het goede.

De banaliteit ligt dus niet alleen in het kwaad, maar

ook in het goede. Net zo goed als mensen in staat

zijn bij te dragen aan het kwaad, zo zijn mensen

ook in staat om onder moeilijke omstandigheden

bij te dragen aan het goede. Deze goede dingen

liggen niet vast in een gedragscode.

degger, waarin zijn sympathie voor het Nazisme aan bod komt, roept vragen op in hoeverre Arendt in staat was om de banaliteit van het goede in Heideggers handelen onder woorden te brengen.


Gedragscodes van bedrijven als Shell, Ahold

en Nike geven uitdrukking aan de banaliteit van

het kwaad. Wat bedoel ik hiermee? In het vinden

van rechtvaardiging voor kwade gevolgen, brengen

bedrijven goede doelen naar voren. In een bedrijf

krijgen mensen niet alleen met hun eigen, banale

motieven te maken. Ook de belangen van het be-

drijf krijgen gewicht mee. De persoonlijke moraal

die draait om het zelf verandert in een bedrijfsmo-

raal die draait om het zelf van het bedrijf. Het

overleven van het bedrijf, het maken van winst van

het bedrijf lijkt in het klein op het banale kwade

van een individu. Het groter maken van het krin-

getje verandert niets aan de banaliteit ervan. Men-

sen kunnen kwade gevolgen in gang zetten vanuit

de overtuiging, dat het goed is. Ze redeneren vol-

gens de eerste definitie van moraliteit als gedrag-

code. Daarnaast kan de stem van het ‘geweten’ in

de gedragscode met negatieve voorschriften tot

zijn medewerkers spreken. Deze stem spreekt in

termen van de tweede betekenis moraliteit, de So-

cratische moraal. Hoe komt de derde betekenis

van moraliteit als recht op rechten in de bedrijfs-

context tot uitdrukking?

Om deze vraag te beantwoorden, volgen we

het spoor van de banaliteit van het goede en het

kwaad. Op dit spoor zien we samenhang tussen

het radicale kwaad en het radicale goed. Arendt

heeft daartoe een eerste aanzet gegeven. Het vol-

gende citaat beschrijft de samenhang tussen het

banale kwaad en het radicale kwaad.

De politiek van het kleinere kwaad heeft sinds lang de fatale neiging het grote, oude kwaad te laten bestaan en zo de weg vrij te maken voor nieuw groter kwaad. Doordat men uit angst voor het grotere kwaad het kleinere kwaad leugenachtig als iets goeds voorstelt, berooft men het volk gelei-delijk van het onderscheidingsver-mogen tussen goed en kwaad. Maar met mensen die gewend zijn kwaad te accepteren in plaats van zich ertegen


te verzetten -al is het onder het voor-wendsel dat groter kwaad voorkomen wordt- kan men geen politiek bedrij-ven. […] Zo deden de Joden een goed woordje voor het Italiaanse fascisme, omdat we ervan overtuigd waren dat we de duivel Hitler het beste konden uitdrijven met Beëlzebub Mussolini. Maar zoals het zeker is dat Beëlzebub zich uiteindelijk altijd met de opper-duivel verzoent en verbindt, zo zeker is het dat wij, van de ene rots naar de andere in het kleinere kwaad gewor-pen, slechts in de afgrond van de catastrofe kunnen eindigen.171

In het accepteren van het kleine, banale kwaad,

werpen we ons in de kloof van het radicale kwaad.

Vanuit de veronderstelling dat het goed en het

kwaad zich als tegenstelling tot elkaar verhouding,

vertelt Arendt ons ongezegd ook het verhaal van 171 Arendt (1933-1966) in ‘Als men het kleinere kwaad niet weerstaat’, pag 243-245

het goede. Net zo goed als er een politiek van het

kleinere, banale kwaad bestaat, zo bestaat er ook

een politiek van het kleinere, banale goede. In het

nastreven van het banale kwaad, zoals een goede

carrière of een goede bedrijfswinst, raken we niet

alleen het zicht op het radicale kwaad maar even-

eens op het banale goede kwijt. Voorbeelden van

het banale goede binnen de bedrijfscontext zijn

niet alleen denkbaar maar ook aanwezig. Uit mijn

eigen praktijkervaring ken ik verschillende voor-

beelden. Ik noem er enkele. Een bedrijf dat rol-

stoelliften levert had vaak te maken met trage

ambtelijke goedkeuringsprocedures. Dit bedrijf

had de opdracht aan een terminaal zieke man een

rolstoellift te leveren, waarmee hij de toegang tot

zijn douche en slaapkamer behield. Het bedrijf le-

verde de rolstoellift zo snel mogelijk en wachtte

niet op de toestemming van de gemeente, omdat

dat wel eens te laat zou kunnen zijn. Het risico dat

de gemeente de aanvraag voor de lift zou afkeuren,

nam het bedrijf op de koop toe. Een ander voor-

beeld is een klein bedrijf, dat een paar medewer-

kers in dienst had. Van een van de medewerkers


werd een ouder plotseling ziek. Het bedrijf ver-

leende haar werknemer verlof om tijdelijk de ouder

te kunnen verzorgen, waardoor de andere collega’s

alle zeilen moesten bijzetten om haar werk op te

vangen. Een laatste voorbeeld is een onderhouds-

monteur die in zijn eigen tijd omreed om met zijn

dienstauto de verwarming van een illegaal in Ne-

derland verblijvend gezin te repareren. Hij vroeg

hier geen geld voor. De kosten schreef hij, tegen

alle regels in, weg op de rekening van een andere

klant. Kenmerkend aan deze voorbeelden is dat

het soms kleine gebaren zijn, die veel betekenen

voor anderen. Dat mensen risico’s moeten nemen,

die ze in hun portemonnee kunnen voelen. De

vraag is of dit mensen zijn die hun gezond ver-

stand gebruiken, uit altruïsme handelen, toevallig

het juiste doen. Mijn intuïtie is dat dit inderdaad

voorbeelden waren waarin zich gezond verstand

articuleert. Ik ben er echter niet zeker van. Een

volgende vraag is dan wat er voor nodig is om het

banale goede in de bedrijfscontext verder zichtbaar

te maken en verder te bevorderen. Wat brengt ons

Arendt’s regressieve methode over zichtbaar ma-

ken van het banale goede?

Arendt’s regressieve methode is gericht op be-

grijpen van het radicale kwaad. Zij treft op het

spoor van het radicale kwaad het banale kwaad

aan. Zij hervindt de waarde van gezond verstand

als barrière tegen het radicale kwaad. Zij volgt het

spoor van het radicale goede niet, en laat veel op

de sporen van het banale goede ongezegd. Toch

kunnen wij uit haar aanpak opmaken dat zij de

waarde van gezond verstand hervindt als bron van

het banale en radicale goede. Wat Arendt voorstaat

interpreteer ik als een heuristische172 benadering

van moraliteit. De bijdrage die Arendt hieraan

heeft geleverd is dat moraliteit als het recht op

rechten mensen kan aanzetten tot de juiste hande-

lingen en als zodanig geschikt is als barrière tegen

het politieke kwaad. De methode van Arendt biedt

ons belangrijke aanknopingspunten richting een 172 Kyupers (1977) Heuristiek is de kunst van het vinden, in tegenstelling tot de kunst van het bewijzen of systematiek. Voor het verkijgen van bruikbare stellingen zijn heuristische middelen als intuitie, empirie en inzicht van meer belang dan algoritmische onderzoekingsijver. Tevens verwijs ik naar Van der Werff (2005) voor het belang van heuristiek als methode om zelf handelingsvoorschriften te halen uit het voorbeeld, de situatie zelf.


vormingsproces, dat bijdraagt aan een deugdzaam

leven in het teken van het banale goede.

In §3.3.1 bekritiseerden we Arendt’s troebele

opvatting over de politieke oordeelsvorming. Een

belangrijke conditie die Arendt aan het voorbeeld

van Denemarken ontleent, is dat de rol van een

regering, het onderwijs of andere instituties van

belang zijn. In deze scriptie ga ik vooral in op de

rol van een bedrijf in dit vormingsproces. De vraag

daarbij is welke bijdrage Arendt’s opvatting over

gezond verstand hierbij speelt. De bijdrage van

Arendt’s opvatting over gezond verstand is dat het

een oriëntatie betreft op onze gemeenschappelijke

wereld, waarin wij leven met mensen, die allen het

recht op rechten hebben. Welke implicatie heeft

deze opvatting voor het politieke oordeelsvermo-

gen binnen de bedrijfscontext? In het bedrijfsleven

articuleert zich gezond verstand in het respecteren

van een waardige laatste levensfase van een man,

in het bevorderen van de zorg om ouders en om

het erkennen van minimale levensomstandigheden

van illegalen. Ook bij Arendt bevat gezond ver-

stand twee sporen. Het eerste Aristotelische spoor

is het politieke oordeelsvermogen, voorafgegaan

door het oriëntatievermogen van mensen als dra-

ger van het recht op rechten. Centraal staat het

recht om gehoord te worden. Enkele vragen die

een bedrijf zichzelf kan stellen is op welke wijze zij

voorwaarden schept voor de hoorbaarheid van

stemmen van betrokken mensen. Een andere

vraag betreft wie betrokkenen zijn. Een volgende

vraag is op welke wijze een bedrijf gesprekken

over lastige situaties aanstuurt? Het tweede Stoi-

cijnse spoor is de gearticuleerde publieke opinie.

De vraag die hierbij hoort is in welke mate een be-

drijf zijn uitgedragen publieke opinie, zoals persbe-

richten, jaarverslagen, websites en andere uitingen

de werkelijkheid representeert. Deze vragen bieden

geen kant-en-klaar alternatief voor de bedrijfscode.

Deze vragen maken het denken over moraliteit in

de bedrijfscontext niet eenvoudiger, omdat elke

situatie zijn eigen bedrijfscode voortbrengt, die

vervolgens als een opinie vervluchtigt. Het is de

uitdaging voor de bedrijfsethiek dit trage proces te

ondersteunen met begrijpbare methodes. Ik reali-

seer me dat Arendt op deze weg geen eenvoudige


leermeester is. Toch beveel ik haar werk van harte

aan.


5. Bibliografie

Arendt, H. (1961) Between past and future (New York: Penguin Books 2006)

Arendt, H. (1963) Eichmann in Jerusalem; A report on the Bananility of Evil, vertaald in Eichmann in Jeruzalem; De banaliteit van het kwaad (Amsterdam/Antwerpen: Atlas 2005)

Arendt, H. (1930-1954) Essays in understanding (Schocken Books 1994)

Arendt, H. (1958) The Human Condition, vertaald in Vita Activa; De mens: bestaan en bestemming, (Amsterdam: Boom 2004)

Arendt, H. (1958) The human condition (London: Chicago University Press 1998)

Arendt, H. (1933-1966) The Jewish writings vertaald in Joodse essays (Amsterdam: Uitgeverij Atlas 2008)Arendt, H. (1970) Lectures on Kant’s political philosophy (Chicago: University of Chicago Press 1992)

Arendt, H. (1970) Lectures on Kant’s political philosophy vertaald in Oordelen; Lezingen over Kants politieke filoso-fie (Krisis/Parresia 1996)

Arendt, H. (1971) The life of mind (New York: Harcourt 1978) Arendt, H. (1955-1968) Men in dark times (Orlando:

Harcourt Brace 1983) Arendt, H. (1951) The origins of totalitarianism (New York: Harcourt 1985) Arendt, H. (1964) Politiek in donkere tijden, essays over vrij-

heid en vriendschap (Amsterdam: Boom 1999)

Arendt, H. (1953-1959) The promise of politics (New-York: Schocken books 2005)

Arendt, H. (1930-1973) Reflections on literature and culture (Standford University Press 2007)

Arendt, H. (1959-1975) Responsibility and Judgment ver-taald in Verantwoordelijkheid en oordeel, (Rotterdam: Lemniscaat 2004)

Arendt, H. & Jaspers, K. (1926-1969) Correspondence (Harcourt Brace 1992)

Aristoteles Ethica Nicomachea, vertaald door Hup-pert&Poortman (Budel: Damon 2005)

Aristoteles De Anima, vertaald door Schomakers (Leende: Damon 2000)

Aristoteles Metafysica vertaald door Schomakers (Budel: Damon 2005)

Aristoteles Protrepticus, vertaald in Lof van de wijsbegeerte (Groningen: Historische uitgeverij 1998)

Badaracco, J.L. (1997) Defining moments; When managers must chooce between right and right vertaald in Goed ver-sus goed; Managers en morele dilemma’s (Zaltbommel: Thema)

Bayer, T. (2008) ‘Vico’s principle of sensus communis’ in The Chicago-Kent Law Review, volume 83, no 3, 1131-1155

Becker, M. & Stokkom, B. Van & Tongeren, P. van & Wils, J.P. (red) (2007) Lexicon van de ethiek (Assen: Van Gorcum)

Beiner, R. (1982) ‘Hannah Arendt on judging’ in Ar-endt, H. (1970) Lectures on Kant’s political philosophy (Chicago: University of Chicago Press 1992)


Benhabib, S. (2000) The reluctant modernism of Hannah Arendt, (New York: Rowman& Littlefield Publish-ers 2003)

Bernstein, R.J. (2000) ‘Arendt on thinking’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Ar-endt (Cambridge University Press 2007)

Birmingham, P. (1995) ‘Hannah Arendt’s dismissal of the ethical’ in Haute, P. van & Birmingham, P. (ed) (1995) Dissensus communis; Between ethics and politics (Kampen: Kok Pharos publishing house)

Bos, R. ten (1998) Merkwaardige moraal; Goed en kwaad in managementtheorie en praktijk, (Zaltbommel: Thema)

Bos, R. ten & Jones, C. & Parker, M. (2005) For business ethics vertaald in Het einde van de bedrijfsethiek, een filo-sofische inleiding (Zaltbommel: Thema)

Bugter, S.E.W. (1987) ‘Sensus communis in the works of M. Tullius Cicero’ in Holthoon, F. van & Ol-son, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)

Canovan, M. (1992) Hannah Arendt; A reinterpretation of her political thought (Cambrigde University Press)

Decorte, J. (2000) Uitgelezen Plato (Amsterdam: Uitgeve-rij Boom)

Derrida, J. (1993) Spectres de Marx vertaald in Specters of Marx (New York: Routledge Classics 1994) Diest, J. van (2000) Zinnig ondernemen; Het reflexieve hande-

len als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen (Assen: Van Gorcum)

Dostal, R. J. (2001) ‘Judging human action: Arendt’s appropriation of Kant’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes

from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield pub-lishers)

Gadamer, H.G. (1960) Wahrheit und Methode, vertaald in Truth and Method (New York: Continuum 2006)

Gerritsen, R. (2009 Knock-out (Rotterdam: Lemniscaat)

Gert, B. (2011) ‘The definition of Morality in Standford Encyclopedia of philospophy

Gottsegen, M.G. (1994) The political thought of Hannah Arendt (Albany: State University New York) Gyekye, K. (2000) ‘Sensus communis in African politi-

cal and moral thought’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)

Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handels, band 1; Handlungsrationalität und gesellschaftliche Ra-tionalisierung, vertaald in The theory of communicative ac-tin, volume one; Reason and the ratoinaliszation of society (Bosten: Beacon Press)

Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handels, band 2; Zur Kritik der functionalistischen Vernunft, vertaald in The theory of communicative action 2; Lifeworld and system: a critique of functionalist reason (Boston: Beacon Press 1989)

Hees, M. van & Jonge, E. de & Nauta, L. (2003) Kern-thema’s van de filosofie (Amsterdam: Boom 2006)

Holthoon, F. van (1987) ‘Common sense and natural law: from Thomas Aquinas to Thomas Reed’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Com-


mon sense; The foundations for social science (New York: University press of America)

Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)

Hume, D. (1739-1740) A treatise of human nature transla-ted in Traktaat over de menselijke natuur (Amsterdam: Boom 2007)

Hundert, E.J. (1987) ‘Enlightenment and the decay of common sense’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for so-cial science (New York: University press of America)

Hurkens, M. (2002) Een kwestie van smaak; Kant-tekeningen bij Nietzsche (Amsterdam: Damon)

Japaridze, T. (2000) The Kantian subject: Sensus communis, mimisis, work of mourning (State University Press)

Jeurissen, R.J. M. (red) (2006), Bedrijfsethiek, een goede zaak (Assen: Van Gorcum)

Jong, W.R. de (2005) Argumentatie en formele structuur (Amsterdam: Boom)

Kant, I,. (1790) Kritik der Urteilskraft vertaald in Kritiek van het oordeelsvermogen (Amsterdam: Boom 2009)

Kant, I. (1783) Prolegomena, vertaald in het Nederlands (Amsterdam: Boom 1999)

Kateb, G. (2000) ‘Political action; its nature and ad-vantages’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)

Kessels, J. (1997) Socrates op de markt; Filosofie in bedrijf (Amsterdam: Boom 2001)

Krijnen, C. & Kee, B. (red) (2007) Wetenschapsfilosofie voor economen en bedrijfskundigen; Een kritische inleiding (Deventer: Kluwer)

Kristeva, J. (1991) Étrangers à nous-mêmes vertaald in Strangers to ourselves (New York: Columbia universi-ty press)

Kuypers, K. (red) (1977) Encyclopedie van de filosofie (Am-sterdam: Winkler Prins Bibliotheek)

Laat, W. de & Maas, A. (1995) Syllabus Configuratieve integratietheorie (Rotterdam: Eburon)

Leijen, A. (1998) Profielen van ethiek: Van Aristoteles tot Levinas (Bussum: Coutinho)

Luckmann, T. (1987) Some thoughts on common sense and science’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social sci-ence (New York: University press of America)

Margalit, A. (2008) On compromise and rotten compromises vertaald in Compromissen en rotte compromissen (Am-sterdam: Boom)

Misgeld, D. (1987) ‘Common sense and common con-victions’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)

Neiman, S. (2008) Moral clarity; A guide for grown-up idea-lists vertaald in Morele helderheid; goed en kwaad in de eenentwinstige eeuw (Amsterdam: Ambo 2010)

Parret, H. (1987) ‘Common sense: from certainty to happiness’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)

Passerin d’Entrèves, M. (2006) ‘Hannah Arendt’ in Stanford Encyclopedia of Philosophy


Plato, Verzameld werk, (Kapellen/Baarn: Pelckmans Angora 1999)

Radder, H, (2002) ‘How concepts both structure the world and abstract from it’ in The review of metaphys-ics 55, pag 581-613

Rawls, J. (1999) A theory of justice vertaald in Een theorie van rechtvaardigheid (Rotterdam: Lemniscaat 2006)

Reid, T. (1764) Inquiry into the human mind; On the princi-ples of common sense (Edinburgh: Neill&Co 1801)

Roothaan, A. (2005) Terugkeer van de natuur; De betekenis van natuurervaring voor een nieuwe ethiek, (Kampen: Klement)

Safranski, R. (19920 Ein Meister aus Deutschland; Heidegger und Seine Zeit vertaald in Heidegger en zijn tijd (Am-sterdam: Olympus 2006)

Schmitt, C. (1932) Der begriff des Politischen vertaald in Het begrip politiek (Amsterdam: Boom/Parresia 2001) Schönbeck, L. (2001) Oneerbiedige wijsbegeerte van het ma-nagement (Schiedam: Scriptum Management) Shaftesbury (1709) ‘Sensus communis; An essay on the

freedom of wit and humor’, in Characteristicks of men, manners, opinions, times (Indianapolis: Liberty fund 2001)

Störig, H.J. (1959) Kleine Weltgeschichte der Philosophie, ver-taald in Geschiedenis van de filosofie (Hoofddorp: Spectrum 2008)

Taminiaux, J. (1992) La fille de Thrace et le penseur professi-onel; Arendt et Heidegger, vertaald in Het Thrasische dienstmeisje en de professionele denker; Hannah Arendt en Martin Heidegger (Nijmegen: Sun 2000)

Villa, D.R. (2001) ‘Hannah Arendt: modernity, alien-ation and critique’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed)

(2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield publishers)

Vos, H. de (1987) Common sense and scientific think-ing’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)

Werff, S. van der (2010) ‘Het begrip politiek; Wanneer onze gemeenschappelijke wereld op het spel staat’ (Paper Wijsbegeerte Vrije Universiteit Amsterdam)

Werff, S. van der (2008) ‘Het einde van ethiek volgens Arendt; Hoe beperkt globalisering de publieke ruimte van organisaties’ (Bachelorthese Wijsbe-geerte Vrije Universiteit Amsterdam)

Werff, S. van der (2005) ‘Oefening baart kunst; Over de spagaat in de sociale werkvoorziening’ (Master-these Bedrijfskunde Erasmus Universiteit Rotter-dam)

Wittgenstein, L.(1953) Philosophische Untersuchungen, ver-taald in Filosofische Onderzoekingen (Amsterdam: Boom 2002)

Young-Bruehl, E. (1982) Hannah Arendt; For love of the World, vertaald in Hannah Arendt; een biografie (Am-sterdam: Olympus 2007)

Young-Bruehl, E. (2006) Why Arendt matters translated into Het belang van Hannah Arendt (Amsterdam: Uitgeverij Atlas)

Zimbardo, P. (2007) The Lucifer effect; Understanding how good people turn evil translated in Het Lucifer effect; Hoe gewone mensen zich laten verleiden tot het kwaad (Rotter-dam: Lemniscaat 2010)


Achtergrondliteratuur Achterhuis, H. (2010) De utopie van de vrije markt (Rot-

terdam: Lemniscaat)Bayer, T.I. (2008) ‘Vico’s principle of sensus communis and forensic elo-quence’ in Chicago-Kent Law review 83 1131-1155

Beiner, R. (2001) ‘Rereading Hannah Arendt’s Kant lectures’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield publishers)

Bernstein, R. J. (1997) ‘The banality of evil reconsid-ered’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)

Bilsky, L.Y. (2001) ‘When actor and spectator meet in the courtroom: reflections on Hannah Arendt’s concept of judgment’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield pub-lishers)

Binsbergen, W. van (2000) ‘Sensus communis or sensus particularis?’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)

Bolt, L.L.E. & Verweij, M.F. & Delden J.J.M. van (1993) Ethiek in praktijk (Assen: Van Gorcum 2007)

Braembussche, A. van den (2000) ‘Sensus communis’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective;

On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)

Brunkhorst, H. (2000) ‘Equality and elitism in Arendt’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)

Calhoun, C. (1997) ‘Plurality, promises and public spaces’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)

Canovan, M. (2000) ‘Arendt’s theory of totalitarianism: a reassessment’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cam-bridge companion to Hannah Arendt (Cambridge Uni-versity Press 2007)

Cascardi, A.J. (1997) ‘Communication and transfor-mation: aesthetics and politics in Kant and Arendt’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Min-nesota Press)

Curtis, F.K. (1997) ‘Aesthetic foundations of democrat-ic politics in the work of Hannah Arendt’ in Cal-houn, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Ar-endt and the meaning of politics (University of Minne-sota Press)

Czobor-Lupp, M. (2006) ‘Hannah Arendt and Imman-uel Kant on the Imaginative Nature of Political Judgment’ Paper presented at the annual meeting of The Midwest Political Science Association, Palmer House Hil-ton, Chicago, Illinois

Descartes, R. (1637) Discours de la méthode vertaald in Over de methode (Amsterdam: Boom 2002) Delnoij, J. & Laurier, J. & Geraedts F. (red) (2006) Mo-

rele oordeelsvorming en de integere organisatie (Budel:


Damon)Dish, L. (1997) ‘Please sit down, but don’t make yourself at home; Arendtian visiting and the prefigurative politics’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of poli-tics (University of Minnesota Press)

Dolan, F.M. (2000) ‘Arendt on philosophy and politics’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)

Dommisse, T. (2000) ‘Absense in common; Towards a post-modern notion of sensus communis’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)

Dubbink, W. & Luijk H. van (2006) Bedrijfsgevallen; Mo-rele beslissingen van ondernemingen (Assen: Van Gor-cum)

Ellis, S. & Haar, G. ter (2004) Worlds of power; Religious thought and political practice in Africa (New York: Ox-ford University press)

Ferrara, A. (2008) ‘Does Kant share Sancho’s dream? Judgment and sensus communis’ in Philosophy and social criticism 34 65-81

Ferguson, K, (1999) The politics of judgment; Aesthetics, identity and political theory (Rowman & Littlefield publishers 2007)

Fraser, N. (1997) ‘Communication, transformation and consciousness-raising’ in Calhoun, C. & McGow-an, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)

Hermsen, J.J. (2002) ‘Hannah Arendt en Emmanuel Levinas; Over alteriteit en pluraliteit’ in

Braembussche, A. van den & Weyembergh, M.(red) (2002) Hannah Arendt; Vita activa versus vita contemplativa (Damon)

Jeurissen, R.J.M. & Musschenga, A.W. (red) (2002) Inte-griteit in bedrijf, organisatie en openbaar bestuur (Assen: Van Gorcum)

Kohn, J. (2000) ‘Freedom: the priority of the political’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)

Lara, M.P. (2008) ‘Reflective judgment as world disclo-sure’ in Philosophy and social criticism 34 83-100 Leonard, S.T. (1997) ‘Evil, violence, thinking, judg-

ment: working the breach of politics’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)

McClure, K.M. (1997) ‘The odor of judgment: exem-plarity, propriety and politics in the company of Hannah Arendt’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)

Muller, F. & Renkema E.H. (1929) Beknopt Latijns-Nederlands woordenboek (Groningen: Wolters-Noordhof 1982)

O’Neill, O. (2001) ‘The public use of reason’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield publishers)

Passerin d’Entrevès, M. (2000) ‘Arendt’s theory of judgment’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)


Passerin d’Entrèves, M. (1994) The political philosophy of Hannah Arendt (New York: Routledge 2003)

Sternberg, E. (1994) Just business; Business ethics in action (New York: Oxford University Press)

Steunebrink, G. (2000) ‘Sensus communis and moder-nity as common horizon’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)

Vandeputte, K. (2008) ‘Arendt, Lyotard and the politi-cal realm’ in Topos #2 (19) 144-154

Wal, K. van der (2008) Wat is er met de ethiek gebeurd?; Over ethisch denken onder laatmoderne omstandigheden, Kampen: Klement/Pelckmans)

Wellmer, A. (2000) ‘Arendt on revolution’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Ar-endt (Cambridge University Press 2007)

Wellmer, A. (2001) ‘Hannah Arendt on Judgment: the unwritten doctrine of reason’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Lit-tlefield publishers)

Yeatman, A. & Hansen, P. & Zolkos, M. & Barbour, C. (2011) Action and appearance, Ethics and the politics of writing in Hannah Arendt (London: Continuum)

Werff banaliteit van gezond verstand

Education

Transcript of Werff banaliteit van gezond verstand