tankonyvtar.hu · Web viewAz állam funkciója csupán az, hogy lehetővé tegye az egyéni...

Szociológiaelmélet

Morel, JuliusBauer, Eva

Meleghy, TamásNiedenzu, Heinz-Jürgen

Preglau, MacStaubmann, Helmut

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Szociológiaelméletírta Morel, Julius, Bauer, Eva, Meleghy, Tamás, Niedenzu, Heinz-Jürgen, Preglau, Mac, és Staubmann, Helmut

Publication date 2000-03-31Szerzői jog © 2000-03-31 Gábor, Berényi

Kivonat

A kötet hat szerző által írt tizenhárom fejezetben foglalja össze a szociológiaelmélet irányzatait és legjelentősebb képviselőinek munkásságát.


TartalomElőszó az ötödik kiadáshoz .................................................................................................................. 9Előszó a negyedik kiadáshoz ............................................................................................................. 10Előszó a harmadik kiadáshoz ............................................................................................................. 11Előszó (az első és a második kiadáshoz) ........................................................................................... 121. 1. fejezet A SZOCIOLOGIAELMELET KELETKEZÉSÉRŐL: A SZOCIOLÓGIAI GONDOLKODÁS KEZDETEI .......................................................................................................................................... 1

1. Bevezetés: e fejezet céljáról ................................................................................................... 12. 1. Mi a szociológiai gondolkodás, és mikor kezdődik? .......................................................... 13. 2. Észjogi alapon álló társadalomelméletek: az ember mesterséges társadalmi rendet teremt magának ...................................................................................................................................... 24. 3. Liberális társadalommodellek a klasszikus politikai gazdaságtanban: a társadalmi rend öntörvényű .................................................................................................................................. 35. 4. Új törekvések a 19. század végének és a 20. század elejének társadalomtudományában: a társadalmi viszonyok totalitása a marxista gondolkodásban; a társadalom pozitív tanulmányozása; „társadalmi csak társadalmival magyarázandó”; a társadalomelmélet mint cselekvéselmélet . . 56. 5. Auguste Comte (Franciaország, 1798–1857): a társadalomtudomány és a szociológia pozitívvá tétele ........................................................................................................................................... 67. 6. Emile Durkheim (Franciaország, 1858–1917): a társadalmi, társadalmival magyarázandó 8

7.1. 6.1. Kiindulópont: a társadalmi kötelék nyomában ................................................... 87.2. 6.2. Az emberi természet kettőssége: egyéni és társadalmi ....................................... 97.3. 6.3. Munkamegosztás és szolidaritás: a modern társadalmak integrációjának mozzanatai? ......................................................................................................................................... 107.4. 6.4. Durkheim életműve és annak továbbfejlesztése ............................................... 12

8. 7. Max Weber (Németország, 1864–1920) A szociológia mint az értelemmel teli társadalmi cselekés tudománya ................................................................................................................. 13

8.1. 7.1. A szociológiai megismerés tárgya: az egyén szubjektiven értelemteli tájékozódása ......................................................................................................................................... 138.2. 7.2. A szociológia alapfogalmai – ideáltípusok ....................................................... 148.3. 7.3. Kapitalizmus és protestáns etika – szubjektív cselekvés és társadalom ........... 168.4. 7.4. Weber műve és hatása ....................................................................................... 17

9. 8. Kitekintés ......................................................................................................................... 1810. Válogatott irodalom ............................................................................................................ 18

2. 2. fejezet VISELKEDESELMELETI SZOCIOLÓGIA – GEORGE CASPAR HOMANS .......... 191. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................... 192. 2. Módszertani megfontolások ............................................................................................. 203. 3. A viselkedéselméleti szociológia általános hipotézisei .................................................... 254. 4. Példa ................................................................................................................................. 295. 5. Továbbfejlesztés és hatástörténet ..................................................................................... 31

3. 3. fejezet SZIMBOLIKUS INTERAKCIONIZMUS – G. H. MEAD ........................................... 321. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................... 322. 2. Az ember különállása: a „szimbólumalkalmazó állat” ..................................................... 333. 3. Szimbolikusan közvetített interakció ............................................................................... 344. 4. Tudat ................................................................................................................................. 365. 5. Identitás (én) ..................................................................................................................... 366. 6. Társadalom ....................................................................................................................... 387. 7. A szimbolikus interakcionizmus egy gazdasági példán szemléltetve .............................. 398. 8. Hatástörténet és továbbfejlesztés ..................................................................................... 409. Válogatott eredeti művek ..................................................................................................... 4110. Válogatott szakirodalom .................................................................................................... 41



11. További irodalom ................................................................................................................ 414. 4. fejezet FENOMENOLOGIAI SZOCIOLÓGIA – ALFRED SCHÜTZ .................................... 42

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................... 422. 2.A fenomenológiai filozófia: problémafelvetése – módszere – jelentősége a társadalomtudományok szempontjából .................................................................................... 423. 3. Az életvilág elemzése ....................................................................................................... 45

3.1. 3.1. A mindennapi világ valósága ............................................................................ 453.2. 3.2. Túl a mindennapok világán: az értelemtartományok sokfélesége .................... 50

4. 4. A megértő szociológia módszertanáról ............................................................................ 535. 5. A társadalmi világ ideáltípusos modellálása - egy példán szemléltetve ........................... 546. 6. Továbbfejlesztés és hatástörténet ..................................................................................... 55

6.1. Válogatott eredeti irodalom ..................................................................................... 566.2. Válogatott szakirodalom ......................................................................................... 566.3. További válogatott irodalom .................................................................................... 56

5. 5. fejezet A MATERIALISTA TÁRSADALOMELMÉLET – KARL MARX ............................. 571. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................... 572. 2. Vita Hegellel és Feuerbachhal .......................................................................................... 583. 3. A történelmi materializmus .............................................................................................. 604. 4. Alap és felépítmény, lét és tudat viszonyáról ................................................................... 625. 5. Osztályharc és társadalmi változás ................................................................................... 646. 6. A tőkés gazdasági rendszer elemzése ............................................................................... 667. 7. Példa ................................................................................................................................. 698. 8. Hatástörténet és továbbfejlesztés ..................................................................................... 709. Eredeti irodalom ................................................................................................................... 7010. Válogatott szekunder irodalom .......................................................................................... 7111. Kézikönyvek ....................................................................................................................... 72

6. 6. fejezet A STRUKTURALIZMUS – CLAUDE LÉVI-STRAUSS ............................................ 731. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................... 732. 2. A társadalmi együttélés konkrét formái ............................................................................ 743. 3. A konkrét formák és a modell .......................................................................................... 764. 4. Modell és struktúra ........................................................................................................... 805. 5. Az emberi szellem tudattalan elvei ................................................................................... 826. 6. Példa: a házasodás és a rokonság struktúrája ................................................................... 837. 7. Továbbfejlesztés és hatástörténet ..................................................................................... 918. Lévi-Strauss művei ............................................................................................................... 929. Válogatott irodalom .............................................................................................................. 9210. További olvasmányok (válogatás) ...................................................................................... 92

7. 7. fejezet CSELEKVESELMELETI RENDSZERELMÉLET – TALCOTT PARSONS ............. 941. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................... 942. 2. A cselekvés strukturális-funkcionális vonatkozási keretei ............................................... 95

2.1. 2. 1. Cselekvés-funkció-struktúra rendszer ............................................................. 952.2. 2. 2. Cselekvési rendszerek a cselekvés kapcsolati keretében ................................. 962.3. 2.3. A mintaváltozók ................................................................................................ 99

3. 3. Az AGIL-paradigma ....................................................................................................... 1003.1. 3.1. Az AGIL-séma és a cselekvési rendszer alrendszerei .................................... 1003.2. 3.2. A szimbolikus médiumok elmélete ................................................................. 102

4. 4. Példa: tudományos szakmák és az egyetem ................................................................... 1055. 5. Hatástörténet és továbbfejlesztés ................................................................................... 1076. Bevezető irodalom ............................................................................................................. 1087. Válogatott eredeti irodalom ............................................................................................... 1088. Válogatott szekunder irodalom .......................................................................................... 108

8. 8. fejezet KONFLIKTUSELMELET – RALF DAHRENDORF ................................................ 110



1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................. 1102. 2. A konfliktuselmélet helye, helyi értéke és igénye .......................................................... 1113. 3. A konfliktus fogalmáról és a konfliktuselméleti magyarázat hatóköréről ..................... 1124. 4. Az emberi társadalmasodás alapelvei: a norma,szankció és uralom hármassága .......... 1145. 5. Az uralom: a társadalmi konfliktusok strukturális kiindulópontja ................................. 1156. 6. Osztálykonfliktusok és társadalmi változás – Dahrendorf osztályelmélete ................... 1167. 7. Konfliktuscsoportok képződése ..................................................................................... 1178. 8. A társadalmi konfliktusok változékonyságának dimenziói ............................................ 1189. 9. Konfliktusszabályozás ................................................................................................... 11810. 10. Példa ........................................................................................................................... 11911. 11. Hatástörténet és továbbfejlesztés ............................................................................... 12012. Válogatott eredeti irodalom ............................................................................................. 12013. Válogatott szekunder irodalom ........................................................................................ 121

9. 9. fejezet FOLYAMAT- ES ALAKZATELMELET – NORBERT ELIAS .................................. 1221. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................. 1222. 2. A folyamatmodellek érvényre jutása .............................................................................. 1233. 3. Az alakzat fogalma ......................................................................................................... 1234. 4. Antropológiai alapvetések .............................................................................................. 1265. 5. Mi-én egyensúly ............................................................................................................. 1286. 6. A kettős kötés elmélete ................................................................................................... 1297. 7. A primitív vagy tudományelőtti világkép, annak megváltozása és e folyamat következményei ................................................................................................................................................. 1318. 8. A civilizációs folyamat társadalmi mechanizmusai ....................................................... 1339. 9. Példa: a civilizáció folyamata ........................................................................................ 13510. 10. Hatástörténet és továbbfejlesztés ............................................................................... 13711. Válogatott eredeti irodalom .............................................................................................. 13712. Válogatott szekunder irodalom ........................................................................................ 138

10. 10. fejezet A SZOCIÁLIS RENDSZEREK MINT ÖNREFERENCIÁLIS RENDSZEREK – NIKLAS LUHMANN ..................................................................................................................................... 139

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................. 1392. 2. Önreferenciális rendszerek ............................................................................................. 1403. 3. A szociális rendszerek: önreferenciális rendszerek ........................................................ 141

3.1. 3.1. Kommunikáció ............................................................................................... 1423.2. 3.2. Cselekvés és átélés ......................................................................................... 1433.3. 3.3. Értelem ........................................................................................................... 1433.4. 3.4. Struktúra ......................................................................................................... 1453.5. 3.5. A szociális rendszerek környezetei ................................................................. 145

4. 4. A társadalom és alrendszerei .......................................................................................... 1475. 5. Példa: a modern társadalom ökológiai fenyegetettségéről ............................................. 1506. 6. Hatástörténet és továbbfejlesztés ................................................................................... 1517. Bevezeto irodalom ............................................................................................................. 1518. Válogatott eredeti irodalom ............................................................................................... 1529. Válogatott szekunder irodalom .......................................................................................... 152

11. 11. fejezet KRITIKAI ELMELET – JÜRGEN HABERMAS .................................................. 1541. 1. Elméleti háttér és megismerési érdek ............................................................................. 1542. 2. A kritikai-filozófiai tudományfelfogás létjogosultságának igazolása ............................ 1553. 3. A kritikai társadalomelmélet kifejtése ............................................................................ 159

3.1. 3.1. Cselekvéselméleti alapok ............................................................................... 1593.2. 3.2. A rendszerelmélet beépítése ........................................................................... 1603.3. 3.3. Társadalom ..................................................................................................... 1613.4. 3.4. Szociális evolúció ........................................................................................... 162

4. 4. Jelenkori diagnózis: a modernitás terve és annak tökéletlen megvalósulása a kapitalizmus



feltételei között ....................................................................................................................... 1654.1. 4.1.A modernitás mint szociokulturális fejlődési lehetőség .................................. 1654.2. 4.2. A kapitalista modernités mint empirikus-történeti valóság ............................ 166

5. 5. A kritikai elmélet – egy eseten szemléltetve .................................................................. 1686. 6. A kritikai elmélet helye a mai szociológiában ............................................................... 1697. Válogatott eredeti irodalom ............................................................................................... 1698. Válogatott szekunder irodalom .......................................................................................... 1709. További irodalom (válogatás) ............................................................................................ 171

12. 12. fejezet A POSZTMODERN SZOCIOLÓGIA ..................................................................... 1721. 1. Kiinduló helyzet és megismerési érdek ......................................................................... 1722. 2. Filozófiai alapok – Jean-Frangois Lyotard ..................................................................... 173

2.1. 2.1. A „nagy elbeszélések” vége – a felvilágosodás és a modern történetfilozófia kritikájához ................................................................................................................... 1732.2. 2.2. „A különbségek megmentése” – a posztmodern nyelvfilozófiai megalapozásához ....................................................................................................................................... 174

3. 3. A posztmodern szociológiai elmélet - Richard Harvey Brown ...................................... 1753.1. 3.1. A tárgyterület állapota: a társadalom mint szöveg .......................................... 1763.2. 3.2. A társadalomtudományok helyzete, módszere és szociális funkciója ............ 1773.3. 3.3. A társadalomtudományok és a politikai gyakorlat ......................................... 1793.4. 3.4. Összefoglalás: mi a sajátosan posztmodern R. H. Brown szociológiai elméletében? ....................................................................................................................................... 181

4. 4. A kockázati társadalom (Ulrich Beck) – a társadalmi posztmodernizálódás egyik esete? 1824.1. 4.1. (Egyszerű) modernitás: az ipari társadalom ................................................... 1824.2. 4.2. Posztmodern (reflexív) modernitás: a kockázati társadalom ......................... 183

5. 5. A posztmodern szociológia befolyása a „modern” szociológiára .................................. 1856. Válogatott eredeti irodalom ............................................................................................... 1867. Válogatott szekunder irodalom .......................................................................................... 1868. További olvasmányok ........................................................................................................ 187

13. 13. fejezet A SZOCIOLÓGIA ES A SZOCIOLÓGIÁK ............................................................ 1881. 1. Szociológiai elméletek összehasonlítása ........................................................................ 1882. 2. Szociológiai paradigmák és az alapparadigma – kifejtés ............................................... 189

2.1. 2.1. Előzetes megjegyzések ................................................................................... 1892.2. 2.2 Az alapparadigma meghatározása és leírása ................................................... 1902.3. 2.3.Az itt képviselt felfogás előnyei ...................................................................... 1912.4. 2.4. Az itt bemutatott felfogás korlátai .................................................................. 1912.5. 2.5. Végkövetkeztetések ........................................................................................ 192

3. 3. A szociológiai paradigmák és az alapparadigma – viszonyuk vázlatosan ..................... 1933.1. 3.1. G. C. Homans ................................................................................................. 1933.2. 3.2. G. H. Mead ..................................................................................................... 1933.3. 3.3. Schütz ............................................................................................................. 1943.4. 3.4. K. Marx .......................................................................................................... 1943.5. 3.5. C. Lévi-Strauss ............................................................................................... 1953.6. 3.6. T. Parsons ....................................................................................................... 1953.7. 3.7. R. Dahrendorf ................................................................................................. 1963.8. 3.8. N. Elias ........................................................................................................... 1963.9. 3.9. N. Luhmann .................................................................................................... 1973.10. 3.10. J. Habermas ................................................................................................ 1973.11. 3.11. A posztmodern szociológia ......................................................................... 197

4. 4. Összefoglalás és példa: elméletek a gyakorlat szolgálatában ........................................ 1984.1. 4.1. Hivatás ............................................................................................................ 1984.2. 4.2. Előzetes megjegyzések ................................................................................... 1984.3. 4.3. A viselkedéselmélet ........................................................................................ 199



4.4. 4.4. Más paradigmák ............................................................................................. 2005. Felhasznált irodalom .......................................................................................................... 201


A táblázatok listája6.1. .................................................................................................................................................... 876.2. .................................................................................................................................................... 87


Előszó az ötödik kiadáshozA Szociológiaelmélet immár ötödik kiadása, a már eddig is képviselt elméleti koncepciók bemutatásán végzett további kisebb javításokon és kiegészítéseken kívül, fontos bővítést tartalmaz. A betoldott 9. fejezet egy olyan koncepciót mutat be, amelynek keletkezéstörténete még a 20. század első feléből való, újrafelfedezése azonban csak az utóbbi évtizedekben következett be. Norbert Elias folyamat- és alakzatelmélete manapság az a paradigmatikus megközelítés, amelytől a ma folyó szociológiai vitákban már nem lehet eltekinteni. Reméljük, hogy ennek a koncepciónak a felvételével (a fejezet szerzői: Tamás Meleghy és Heinz-Jürgen Niedenzu) nélkülözhetetlen feladatot teljesítettünk a szociológiai elméleti tájkép áttekintésében.

Eva Bauer

Tamás Meleghy

Julius Morel

Heinz-Jürgen Niedenzu

Max Preglau

Helmut Staubmann


Előszó a negyedik kiadáshozSzociológiaelmélet című könyvünket befejezetlen vállalkozásnak tekintjük, amely folyamatos fejlesztésre és gyarapításra szorul. Ezért már a harmadik kiadás számára is átdolgoztuk valamennyi fejezetet. Ez a negyedik kiadás először tartalmaz olyan lényeges bővítést, amellyel reményeink szerint számot tudunk vetni a tudományágunkban folyó jelenlegi vitákkal is. Az úgynevezett posztmodern szociológiáról van szó (a fejezet szerzője Max Preglau). Ezt a koncepciót ismertetve néhány jelentős ponton eltérünk tankönyvünk alapkoncepciójától: a posztmodernt, a szokástól eltérően nem egyetlen reprezentatív szerzőre összpontosítva, hanem három teoretikus (Jean-Frangois Lyotard, Richard Harvey Brown és Ulrich Beck) művét ismertetve tárgyaljuk. Ezt látszik igazolni a posztmodern gondolkodás radikálisan pluralista és a „mestergondolkodó eszméjétől idegen” önértelmezése. Ráadásul éppen ennek a rövid múltra visszatekintő elméleti áramlatnak az esetében a megfigyeléshez rendelkezésre álló időtartam még túl rövid ahhoz, hogy már ma meg tudjuk mondani, vajon a jövőben csak egyetlen gondolkodó tekinthető-e majd „a” posztmodern ideológusának, s hogy ki lehetne az. Természetesen azon lehet vitatkozni, helyesen választottunk-e a posztmodern elméleti szcénából: a legkevésbé talán Lyotard esetében jogos a kétely, némileg jogosabb Brown, s valószínűleg a legjogosabb Beck esetében. Az indoklást itt nem kívánjuk megelőlegezni, az odavágó fejezetben találja az olvasó. Mégis hangsúlyozni akarjuk, hogy számunkra is nyitott marad a posztmodern teoretikusok kiválasztásának kérdése.


Előszó a harmadik kiadáshozA harmadik kiadásban változatlanul hagytuk az elméletek kiválasztását, viszont az összes fejezetet átdolgoztuk. Egyrészt megpróbáltuk hasznosítani a könyvünket ért bírálatokat, tovább dolgoztunk az egyes fejezetek egységesítésén, s igyekeztünk megszüntetni a tárgyi tévedéseket. Másrészt, saját oktatási tapasztalatainkra támaszkodva komoly erőfeszítéseket tettünk arra, hogy a könyv didaktikai szempontból jobb legyen. Továbbá megpróbáltuk informatívabbá tenni az egyes fejezetrészek címét, s ezzel a tartalomjegyzéket is. Végül pedig egy olyan résszel bővítettük a zárófejezetet, amely példákon mutatja be a szociológia elméleti koncepcióinak gyakorlati felhasználhatóságát, s ebből kiindulva ösztönözheti a szociológiai elméletek további tanulmányozását.

Nem változtattunk a szerzők sorrendjén sem: elsőként mint rangidős szociológus és mint az egyetlen kinevezett egyetemi tanár (tanszékvezető) Julius Morel, majd a többiek ábécésorrendben. Ezt a megoldást eredetileg a kiadó javasolta. Ennél a megoldásnál – elismerjük, kissé konzervatív – egyértelműen jobb azóta sem jutott eszünkbe.

Eva Bauer

Tamás Meleghy

Julius Moral


Max Preglau

Helmut Staubmann


Előszó (az első és a második kiadáshoz)Ez a könyv a „szociológiában kezdőknek” íródott, elsősorban tanulmányaik elején álló diákoknak, vagy azoknak, akik – önként vagy sem – csak melléktárgyként kerülnek érintkezésbe a tudományággal. Ennek az olvasói rétegnek szüksége van arra, hogy kapjon bizonyos első eligazítást a szociológiai elméletek egyre áttekinthetetlenebb, elvontabb és bonyolultabb témaköréből, amely ráadásul nemcsak önmagában áll a szociológián belül, hanem befolyásolja a különböző szakszociológiákat is, szabályozza a problémák kiválasztását és a fogalomképzést az empirikus társadalomkutatásban.

Különösképpen a szociológiát mellékszakként hallgatók számára jelent gyakran központi problémát, hogy mennyire van értelme foglalkozni a szociológiai elméletek első pillantásra elvont, a gyakorlattól távol eső témájával. Nézetünk szerint a kérdésre pozitív válasz adható: a különböző gondolkodásmódok és terminológiák elsajátítása kétségtelenül fáradságos munka, de sok tekintetben megéri a befektetett energiát. A későbbi mindennapos szakmai gyakorlatra való jobb felkészülés jegyében a hallgatónak a valóság nemcsak gazdasági, jogi és egyéb oldaláról tárul fel, hanem úgy is, mint szociális konstrukció. Másrészt ezekkel az elméletekkel foglalkozva kultúránkat is jobban megértheti a „tudományon keresztül való művelődés” értelmében; ha a diák nemcsak szakmai jövőjét tartja szem előtt, hanem ezt a kulturálódást és szellemi látókörének bővülését is értékeli, akkor nem lesz hiábavaló az a munka, melyet ezekbe a gondolatgazdag rendszerekbe s a bennük felfedezett összefüggésekbe fektet.

Könyvünkben a szociológiai elméletekbe való áttekintésszerű, lehetőleg előfeltevés nélküli és könnyen érthető előszó igényének szeretnénk eleget tenni, de olyan bevezetést kívántunk adni, amely mégsem váltja aprópénzre ezeket az elméleteket.

A jelenleg piacon levő tankönyvek azért nélkülözik ezt a vonást, mert vagy a klasszikusok teljes bemutatására törekszenek, emiatt túlzottan áttekinthetetlenek, bonyolultak és elfogultak, vagy pedig csak egyes elméleteket tárgyalnak monografikus formában, illetve leegyszerűsítik és az össze nem tartozók vegyítésével eltorzítják a bemutatott elméleteket.

Ez a helyzet persze maga is a szociológiai elméletek fejlődésmódjának következménye: az elméleti koncepciók vagy paradigmák az időben vitákon és akadályokon keresztül fejlődnek, amelyeket az okoz, hogy egyrészt az adott elmélet különböző képviselői ennek az elméletnek a különböző változatait képviselik, másrészt az elmélet egyazon képviselőjének fejlődésében is hangsúlyeltolódások állapíthatók meg. Mintha ez kényszerítené a szerzőket a túlbonyolított bemutatásra vagy a leegyszerűsítésekre és az ellentétek összemosására.

Könyvünkben úgy próbáljuk kikerülni ezt a dilemmát, hogy az adott elméleti koncepciót bemutatva mindig csak egy eredeti és reprezentatív képviselőjére összpontosítunk, s annak gondolkodását „érett” szakaszában ábrázoljuk. Mivel az a szándékunk, hogy adott képviselőjének példáján keresztül egy egész elméleti koncepció jellegzetességeit tárjuk fel, természetesen nem foglalkozunk a kiválasztott gondolkodó elméletének minden elágazásával, hanem szelektív módszert alkalmazunk.

Annak a szándékunknak megfelelően, hogy első megközelítésben tárgyaljuk a szociológiai elméleteket, a lehető legsemlegesebb bemutatásra szorítkozunk. Didaktikai okokból lemondunk az egyes elméletek kritikus elemzéséről.

Természetesen tisztában vagyunk azzal, hogy bevezetésünkben nem jut szóhoz minden olyan koncepció, amely meghatározó befolyást gyakorolt a mai szociológiára. Mindazonáltal annyiban megkíséreltük feltárni a szociológiában uralkodó elméleti pluralizmus teljes spektrumát, hogy válogatásunkba individualista és holisztikus, magyarázó és megértő, analitikus és dialektikus, affirmatív és kritikai koncepciókat egyaránt felvettünk. A szociológia fontos klasszikusait ebben a szerzők véletlenszerű vonzalmai által is meghatározott válogatásban nem külön fejezetben tárgyaljuk – például Max Weber és Emile Durkheim –, hanem a kezdeteket tárgyaló bevezető fejezetben jutnak szóhoz.

A sokfajta szociológiai paradigma létezése a kezdőben kétségtelenül zavart kelt, s felveti a tudományág egységének kérdését. A legtöbb tankönyv nem ad választ erre a problémára. Itt a zárófejezetben foglalkozunk a kérdéssel, amelyben egy olyan szociológiafelfogást vázolunk fel, amely lehetővé teszi, hogy a különböző


Előszó (az első és a második kiadáshoz)

elméleti koncepciókat a szociális lét tudományának egymás mellett létező s egymást értelmesen kiegészítő építőköveiként fogjuk fel. Ez a zárófejezet bevezetésként is olvasható, amennyiben az érdeklődő a könnyebb tájékozódás miatt jobban szeretne először bizonyos áttekintést kapni a különböző szociológiai elméletek helyéről az egységes szociológián belül.

Most szóljunk néhány szót a könyv formális felépítéséről. A szociológiai gondolkodás kezdeteiről szóló fejezet (szerzője Eva Bauer) után a következő sorrendben mutatjuk be az általunk kiválasztott szociológiai elméleteket: viselkedéselméleti szociológia (szerzője Tamás Meleghy), szimbolikus interakcionizmus (Max Preglau), fenomenológiai szociológia (Max Preglau), materialista társadalomelmélet (HeinzJürgen Niedenzu), strukturalizmus (Tamás Meleghy), cselekvéselméleti rendszerelmélet (Helmut Staubmann), konfliktuselméleti koncepció (Heinz-Jürgen Niedenzu), az önreferenciális rendszerek elmélete (Helmut Staubmann), kritikai elmélet (Max Preglau). Ebben a sorrendben nem válik világossá sem az egyes elméletek keletkezésének időrendje, még kevésbé fontossági sorrendjük. Kizárólag arra törekedtünk, hogy ügyeljünk arra, hogy amennyiben valamely koncepció egy másikra hivatkozik, akkor lehetőleg ez után helyezzük el. Az egyes elméleti koncepciókat a következő szempontok szerint ismertetjük: elméleti háttér (történelmi helyzet, tudásállapot), általános megismerési érdek, a fontosabb, szorosabban szociológiai tételek ismertetése, a koncepció sajátos problémamegközelítésének szemléltetése valamely konkrét példán, s végül a továbbfejlesztés és a hatástörténet kérdései. A bemutatás a válogatott eredeti és szekunder irodalom ismertetésével zárul. Befejezésül találják a már említett, a különböző elméleti koncepciókat összevető zárófejezetet (Julius Morel).

Eva Bauer

Tamás Meleghy

Julius Morel


Max Preglau

Helmut Staubmann


1. fejezet - 1. fejezet A SZOCIOLOGIAELMELET KELETKEZÉSÉRŐL: A SZOCIOLÓGIAI GONDOLKODÁS KEZDETEIEva Bauer

1. Bevezetés: e fejezet céljárólAz alábbiakban áttekintést kívánunk adni a szociológiai gondolkodás létrejöttéről és a szociológia első elméleti koncepcióiról. Nem mutathatjuk be a szociológia történetét; ennek – Robert K. Merton szerint – „foglalkoznia kellene azzal is, miként hatnak az elméletre olyan tényezők [...], mint az elméletalkotók társadalmi eredete és helyzete, a szociológia változó társadalmi szervezete, a változások, amelyeket az eszmék szempontjából a szociológia térhódítása okoz, továbbá a szociológia kapcsolatai a társadalmi és kulturális környezettel” (Merton, in Lepenies 1981, 57). Inkább egyes társadalomfilozófiai, társadalomtudományi és szűkebb értelemben szociológiai gondolatrendszereket állítunk szembe egymással. Ez a megközelítés két nézőpontból is eltér a könyv további fejezeteinek rendező elveitől: nem meghatározott elmélet „fő képviselőivel” foglalkozunk, hanem azt emeljük ki, hogy mi a közös a legfontosabb gondolati áramlatokban; ezeket az áramlatokat össze is hasonlítjuk egymással, mindenekelőtt azzal a kérdéssel összefüggésben, hogy mi bennük a sajátosan szociológiai.

Röviden áttekintjük az újkori európai gondolkodási hagyományokból fakadó koncepciókat; részletesebben foglalkozunk a 19. és a 20. század eleji „első és második szociológus-nemzedék” (Raymond Aron) klasszikusainak, Auguste Comte-nak, Emile Durkheimnek és Max Webernek az elméletével, akiknek elméletileg ma is vitatott a gondolkodása, Karl Marxé mellett (vele külön fejezet foglalkozik könyvünkben) döntően befolyásolta az újabb szociológiai modelleket.

2. 1. Mi a szociológiai gondolkodás, és mikor kezdődik?Minden elmélettörténeti bemutatás elején legelőször is az a kérdés vetődik fel, hogy mikor született a vizsgált elmélet. Itt ez a kérdés szorosan összefügg azzal a problémával, hogy tulajdonképpen mi is a szociológia. Márpedig erre nincs egyértelmű válasz, mert az a mindenkori elméleti modell függvénye (ami nemcsak a szociológiára, hanem valamennyi társadalomtudományra érvényes, és melyen a tankönyvi definíciók gyakran túlteszik magukat).

A szociológia általános érvényű meghatározásának keresésénél termékenyebbnek látszik, hogy felleljük a „szociológiai elméletek gyújtópontjait” (Kiss 1977,17), tehát azokat a kulcskérdéseket, amelyek megoldását a szociológiai magyarázatminták szolgálják. Ilyen gyújtópontoknak tekinthetők Kiss nyomán:

– az egyén és a társadalom közötti viszony és az ehhez kapcsolódó emberképek; ezzel összefüggésben

– a társadalmi integráció: a társadalmi egész egyes részei közötti összefüggés lényege, formája és intenzitása;

– a társadalmi differenciálódás: az eredetileg egyforma szétválásának, elkülönülésének (például részcsoportokra, foglalkozási funkciókra, osztályokra, rétegekre) társadalmilag megszabott folyamata ennek negatív és pozitív következményeivel;

– a társadalmi változás: változások a társadalom szintjén (érintve az anyagi struktúrákat és az értékrendszert), ezek okai és törvényei;


1. fejezet A SZOCIOLOGIAELMELET

KELETKEZÉSÉRŐL: A SZOCIOLÓGIAI

GONDOLKODÁS KEZDETEI– a cselekvésorientáció és annak társadalmi meghatározottsága (a természetes szükségletek és a kulturális értékek, a szubjektív indítékok és az objektíve adott cselekvésminták közötti viszony).

Meghatározott elméleti beállítottság alapján még ezekkel a megfogalmazásokkal (amelyeket itt, Kiss-sel szemben általánosabbakra módosítottunk; vö. Kiss 1977, 17. sk.) szemben is emelhető kifogás; a modern rendszerelmélet például kétségbe vonná a társadalmi változás törvényszerűségét; vagy azt a kérdést, hogy a társadalmi differenciálódás milyen pozitív vagy negatív következményekkel jár, a szociológiai elemzések nem minden irányzata tekintené tudományosan megválaszolhatónak. S nem minden elmélet foglalkozik az itt említett valamennyi „kulcskérdéssel”, illetve engedi meg azok akár burkolt megválaszolását.

A szociológiai vizsgálódás e fő színtereit felsorakoztatva azonban még nem válaszoltunk arra a kérdésre, hogy mikor kezdődött a tudományos igényű szociológiai gondolkodás. Hiszen a felsorolt témákon részben már az újkor előtti gondolkodásban is tépelődtek (például Platón, Arisztotelész, Szent Ágoston, Aquinói Szent Ta-más). Ezeknek a filozófiai elméleteknek közös vonásuk, hogy a társadalmi létet a„természetes” vagy isteni rendből vezetik le, tehát például az uralmi viszonyok okának a „jellemek természetes egyenlőtlenségét” tartják, vagy „a teljes háztartás természetes társadalmi képződményében” a társadalmi viszony megváltoztathatatlan for-máját látják. „Szükségletek és célok előzetesen adott struktúráját tételezik fel” (Luhmann 1979), az államot és a társadalmat egynek tekintik. Az emberek közötti viszonyokat megváltoztathatatlan, emberen kívüli rendező elvek rendszerére visszavezetni biztosan nem tekinthető szociológiai értelmezésnek. A 16. századtól kezdődő európai társadalmi-gazdasági változások, az iparosodás kezdetei és a hagyományos agrárstruktúrák felbomlása, valamint az ezzel járó politikai változások és az általános értékrend átalakulása nyomán a klasszikus természetjogi elmélet már elvesztette magyarázó erejét. Az emberek közötti viszonyok nem úgy alakultak, ahogy ez az elmélet feltételezte, ezért újra át kellett gondolni őket, megkérdőjelezve a társadalmi rend természeti vagy isteni eredetét.

Az itt következő fejtegetések az újkori társadalomelméleti elképzelésekkel foglalkoznak. A 2. és 3. szakaszban kifejtettek fogalmi apparátusukat, valamint az osztályozást tekintve is Kiss értelmezéseit követik (1977, 19–97).

3. 2. Észjogi alapon álló társadalomelméletek: az ember mesterséges társadalmi rendet teremt magánakA társadalomról való gondolkodás első új koncepciói kettősséget láttattak az ember társadalmi létében „természeti” és „mesterséges” között, tehát föltételeztek egy olyan területet, amelyet kiemeltek a természetes strukturálódás érvényessége alól. Ez az emberek közötti politikai viszonyok területe, amely szerződéses szabályozás nyomán alakul ki. A szabályozás színtere az emberi ész, amely az isteni vagy a természeti erőktől függetlenül meghatározott célokat követve teremti meg a politikai viszonyok rendszerét.

Bár a rend ésszerű létrehozásának, a rendre irányuló akaratnak a gondolata közös valamennyi észjogi alapon álló elméletalkotóban, különbség van közöttük abban a tekintetben, hogy milyen célokat tulajdonítanak az emberi lét „természeti” adottságainak, s ezzel összefüggésben milyen feltételezéseket fogalmaznak meg, s hogy milyen helyet jelölnek ki az erkölcsnek.

Thomas Hobbes (Anglia, 1588–1679) az egyének közötti harcban látja a társadalmi lét „természetes” elvét: „az ember embernek farkasa”. A kívánt rend oltalmazására, a harc mérséklésére „társadalmi szerződésnek” kell létrejönnie a nép és az uralkodó között, méghozzá úgy, hogy a hatalmat az uralkodóra ruházzák, aki ezáltal alattvalóinak létbiztonsága és védelme érdekében erőszakmonopóliumot szerez.

Másként látja a dolgot a francia gondolkodó, Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Szerinte az ember „gyenge és félénk”, kölcsönös segítségre van utalva, és együttérzésre hajlik. A társadalmi konfliktusok oka a – rossz – politikai rendszer (a centralizált abszolutista állam). A demokratizálódás segítségével ettől az államtól kell megszabadulni ahhoz, hogy visszaállítható legyen a szabad ember (szabad abban az értelemben, hogy mentesül a személyes függőségektől) természeti állapota. A központi államhatalom helyébe az „általános akarat” (volonté générale) uralmának kell lépnie, amely a törvényhozásért felelős. Rousseau elméletének, mivel egy olyan közakarat meglétét feltételezi, amely különbözik az egyének akaratától, feltehetően némileg több köze van a szociológiához, mint Hobbesénak. Bár nem itt kell közelebbről megvizsgálnunk a „volonté générale” nem egykönnyen megérthető lényegét, annyit megállapíthatunk, hogy a rousseau-i szerződéselmélet mögött több




GONDOLKODÁS KEZDETEIrejlik puszta (politikai) akaratnál és észnél. Ralf Dahrendorf, a szociológiai konfliktuselmélet modern képviselője (lásd a megfelelő fejezetet ebben a könyvben) Rousseau elméletében látja az első szociológiai koncepciót, méghozzá éppen azért, mert feltételezi, hogy az emberek közötti egyenlőtlenség társadalmilag (méghozzá a tulajdon által) meghatározott és nem vezethető vissza természeti adottságokra.

Végül a nagy német filozófust, Immanuel Kantot (1724–1804) kell megemlítenünk, mint az észjogi irányultságú társadalomfilozófia utolsó képviselőjét. O az embert antinómiák (ellentmondások) egységeként ragadja meg: ilyen ellentmondás feszül például az „elkülönülés iránti vonzalom” és a „társadalmasodás hajlama” között. Az ész révén – amelynek kérlelhetetlen ellenfelei az ösztönök – lehet fellelni azokat a politikai és morális törvényeket, amelyek kijelölik a személyes szabadság megvalósítása és a társadalmilag szükséges kényszer játékterét. Egy olyan társadalom azonban, amelyben ilyen kényszerítő törvények garantálják a személyes szabadságot (jogi-polgári társadalom), Kant számára még nem a társadalmi összetartás „legmagasabb formája”. Annak megvalósulását inkább a „közös etikai lényben” látja, amelyet a morális törvények betartása iránti önkéntes, belső elköteleződés jellemez. A morális törvényeket az ész fedezi fel, s etikai végcéljuk van: a világbéke és az emberiség eszméje (azaz hogy az embernek más embereket sohasem eszköznek, hanem mindig célnak kell tekintenie).

Bár az itt röviden vázolt társadalmi modellek igen eltérő konstrukciókat tartalmaznak, mégis van bennük valami közös: különbséget tesznek a természetes és a mesterséges társadalmi lét között, szakítanak azokkal az elképzelésekkel, hogy a társadalmi rend természeti vagy isteni eredetű, feltételezik, hogy ez a rend az emberi akarat és ész által alakítható. A társadalmi viszonyokat lényegében még politikai vagy morális képződményeknek tekintik, amelyek híján vannak mindenfajta önmeghatározottságnak; az állam és a társadalom náluk még egy és ugyanaz, a köztük levő különbségeket csupán sejtik.

4. 3. Liberális társadalommodellek a klasszikus politikai gazdaságtanban: a társadalmi rend öntörvényűA társadalmi létre vonatkozó elképzelésekben lényeges előrelépést jelentenek a 18. század liberális társadalommodelljei. Legegyértelműbben a klasszikus politikai gazdaságtanban (a fiziokraták Franciaországban, Adam Smith, David Ricardo és John Stuart Mill Angliában) fejeződnek ki. Ok azok, akik első ízben dolgoztak ki a társadalomfilozófiai gondolatrendszerektől elkülönülő társadalomtudományt.

A lényegi különbség az észjogi tanokkal szemben abban a feltételezésben rejlik, hogy a társadalmi rend nem konstruálható meg, hanem saját (természet)törvényeit követi, ezért emberi (politikai, jogi) beavatkozással nem változtatható meg.

A liberális gondolatrendszerek képviselői elsősorban azon fáradoznak, hogy felleljék a társadalmi viszonyokban működő törvényeket (eközben a racionalizmussal, az ész meghatározta gondolkodással szemben előnyben részesítik az ismeretszerzés empirikus módszereit). Gondolkodásuk középpontjában a gazdasági cselekvés, a javak felhalmozásának és elosztásának, a piaci viszonyoknak, a társadalom osztálytagozódásának kérdései és az állam ebből levezetendő szerepe állnak.

Felismerik, hogy a társadalmi struktúrákat a gazdasági tényezők alapozzák meg. A francia fiziokraták – akikhez többek között XIV. Lajos udvari orvosa, François Quesnay is tartozott, amit itt csak annak szemléltetésére említünk, ki mindenki játszott szerepet a folyamat mozgatójaként a társadalomtudományi elméletek kialakulásának kezdeti időszakában – megalkották a társadalom első osztálymodelljét: a parasztokból és bérlőkből álló termelő osztály, a terméketlen osztályhoz az ipari munkások, a tőkések, a kereskedők, a kézműiparosok és a szolgáltató szektor tartozik, valamint a királyból, a nagybirtokosokból, az egyházból és a jobbágyokból álló rendelkezési osztály bizonyos gazdasági körforgás összefüggésében áll egymással. Ezt a modellt és az osztály fogalmát egyaránt a biológiából vették át. A fiziokraták elnevezés is arra utal, hogy ezek a gondolkodók hasonlóságot tételeztek fel természet és emberi társadalom között, ami abból az elgondolásból fakad, hogy a társadalmi gazdagság nem maguknak az embereknek a terméke, hanem a természetből (pontosabban a földből, ezért számítanak csak a parasztok termelőnek) ered. A liberális mozzanat a fiziokratáknál a gazdaságra korlátozódik: a laissez faire elve – azzal összefüggésben, hogy az egyén törekvése az örömre a gazdasági tevékenységben valósul meg az egész társadalom lehető legjobb állapotának biztosítéka. Bármiféle beavatkozás a gazdasági erők természetes összjátékába káros erre az állapotra nézve. Az államnak




GONDOLKODÁS KEZDETEIméghozzá az abszolutista államnak – csupán az a feladata, hogy segítő feladatokkal (például az oktatás) tegye lehetővé az erők szabad játékát és annak természettörvényszerű lefolyását. A fiziokrata társadalommodellben így liberális (gazdasági) és önkényuralmi (politikai) elemek ellentmondásosan mosódnak össze, ami részben a modellt megalapozó metafizikai föltételezésekre (például arra, hogy a monarchikus uralkodó Isten akaratát fejezi ki) vezethető vissza. Bármennyire rabja azonban ezeknek a föltételezéseknek, bármily könnyen megcáfolható volt, mégis egyértelműen tükröződik benne a társadalomelméleti gondolkodás „trendjének megfordulása”: a társadalmi viszonyok öntörvényeinek felkutatása kerül előtérbe.

Nagyobb az eszmetörténeti jelentősége az angol Adam Smith (1723–1790) és David Ricardo (1772–1823) elképzeléseinek. Smith a klasszikus politikai gazdaságtan és ezzel együtt a társadalomtudomány egyik igazi megalapítójának számít. Elméletének axiómáihoz tartozik az a feltevés, hogy a haladás tulajdonképpeni forrása a munkamegosztás, és hogy a munka értékteremtő erő (ellentétben a fiziokratákkal akik – mint kifejtettem – a gazdagság forrását az emberen kívüli természetben látták). Adam Smith alapfeltevései is a társadalom gazdasági osztályelméletébe torkollanak: a földbirtokosok, a tőkések és a munkások a fiziokrata osztálymodelltől eltérően már nem a földhöz, illetve a mezőgazdasághoz való viszonyuk szerint, hanem a különböző jövedelemforrások (földbérleti díj, profit, bér) szerint különböznek.

Az egyének közötti viszonyok alapját Smith abban látja, hogy az emberek boldogságra törekszenek, fokozni akarják anyagi jólétüket, melyet a „cserére és kereskedelemre való természetes hajlam” kísér. Bár Smith felfogása szintén individualista, ebben a „cserére való hajlam”-ban egy társadalmi elem is szerephez jut. A fiziokraták- hoz hasonlóan Smith is szinte mindig két szinten gondolkodik: individuálisan és a társadalmi egészben. Fő művének címe: Vizsgálódás a nemzetek gazdagságának természetéről és okairól (1776). Abból indul ki, hogy mi az oka adott nemzet gazdasági berendezkedésének. A magyarázat individuális, mindenekelőtt az önszabályozó cselekedetek kölcsönhatását veszi figyelembe. Ám – és ez Smith elemzésének szociológiai mozzanata – a szubjektív önszabályozás a másikkal való összefüggés mozzanatát is tartalmazza, s ráadásul nem is tisztán gazdasági természetű. Az erkölcsi érzések elméletében (Theory of Moral Sentiments, 1759), amelyet a Nemzetekgazdagsá- ga előtt írt, kifejti, hogy az emberek közötti társadalmi viszonyokban általában is van valami, ami megfelel a cserére való hajlamnak. A másik emberre irányuló érzések, vonzódások és érzelmek olyan kombinációjára gondol, amelyek egyéni hasznot ugyan nem hajtanak, mégis kapcsolódnak valamilyen eszmeinek tekinthető haszonhoz – az örömhöz.

Smith a társadalmi viszonyok egy további lényeges elemét is felfedezi: az egyéni érdekkövetés a társadalom mozgatóereje ugyan, de a társadalom nem csupán ezeknek az egyéni érdekeknek az összetalálkozásából és az érdekkiegyenlítődés egyes aktusaiban létrejövő, egyének közötti összefüggésekből áll: a piac nem egyes csereaktusok egyszerű összessége, bérekkel, árakkal és termelési nagysággal teljesen önállóan is meghatározható; az egyes aktusoknak ebből az összejátszásából létrejön az a dinamika és szabályozás, amely az egyes cselekedeteket alkalmazkodóvá formálja, és így szabályozza, ennélfogva „több, mint részeinek összege”. A piac mint „láthatatlan kéz” Smithnél ezért egyén feletti szerv, de nem az emberi akarat vagy az ész irányítja, s nem is politikailag intézményesített: autonóm módon jön létre az egyes egyének gazdasági viszonyaiból. A piac önszabályozó erőinek Smith összhangot teremtő, egyensúlyt létrehozó hatást tulajdonít, amennyiben azok a termelők és a fogyasztók közötti érdekkiegyenlítődéshez vezetnek. Ebből vezeti le az állam szerepét, amelynek elsősorban a piaci erők szabad játékát kell garantálnia.

A liberalizmus „szélsőséges változata” található az utilitarizmus gondolatrendszerében, amelyet Angliában egyebek között John Stuart Mill (1806-1873) képviselt, aki élénk eszmecserét folytatott Auguste Comte francia társadalomtudóssal, a szociológia névadójával. Szélsőségesnek annyiban nevezhetjük az utilitarista álláspontot, amennyiben abszolutizálja az egyénnek a gazdasági haszon növelésére való törekvését, s a társadalmat „atomisztikus, azaz individuális, egymással »összeütköző« (versengő) és a társadalmi egésztől viszonylag elkülönülő elemi részek bizonyos szövedékének” (Kiss 1977, 87) fogja fel. Az egyének közötti viszonyok lényegében gazdasági szerződéseken alapulnak, amelyek betartása a személyes érdek szolgálatában áll. Az állam funkciója csupán az, hogy lehetővé tegye az egyéni cselekvés jogát. Az utilitarista álláspontot egyebek között azért is említjük itt, mert – mint Auguste Comte-nál látni fogjuk – éppen ez követelte meg egy tisztán szociológiai elmélet megteremtését.

A liberális elméleti elképzelések – éppúgy, mint azok a különböző koncepciók, amelyeket közös vonásaik alapján észjogi alapúaknak nevezhetünk – szintén igen eltérő feltevésekből indulnak ki, és eltérő végkövetkeztetésekhez és társadalommodellekhez jutnak el. Az új elem, amellyel a társadalomtudomány valamennyi liberális koncepcióból gazdagodott, a (lényegében a gazdasági viszonyokkal azonosított) társadalmi viszonyok öntörvényűségének elmélete, amely viszonyok nem befolyásolhatók az akarat vagy az ész által,




GONDOLKODÁS KEZDETEIhanem önmagukból fejlesztenek ki kvázi-saját, autonóm ésszerűséget.

5. 4. Új törekvések a 19. század végének és a 20. század elejének társadalomtudományában: a társadalmi viszonyok totalitása a marxista gondolkodásban; a társadalom pozitív tanulmányozása; „társadalmi csak társadalmival magyarázandó”; a társadalomelmélet mint cselekvéselméletA 19. század új feladatok elé állítja a társadalomtudományi gondolkodást. A társadalmi-gazdasági fejlődés annyira gyorsan és mélyrehatóan változtatta meg a társadalom valamennyi szféráját, hogy ipari forradalomnak is nevezték. A francia forradalomban egy új politikai és társadalmi elv jutott érvényre: a szabadság, egyenlőség, testvériség elve – amelynek érvényességét azonban, mihelyt az abszolutizmus elleni erők győzelme után a gyakorlatban kellett volna élettel megtölteni, több szinten is kétségbe vonták; a létrejövő polgári demokratikus viszonyokat megkérdőjelezte a kialakulóban levő munkásmozgalom, amely a maga számára semmiképpen sem látta megvalósulva a polgári forradalom elveit, s fellépett a politikai jogtalansággal kísért – a liberális „manchesteri kapitalizmusban” különösen durva formában jelentkező – gazdasági és társadalmi elnyomorodással szemben.

A társadalom minden szintjén jelentkező átalakulásokra és mozgalmakra a társadalomtudományi gondolkodás is felfigyelt: újból átgondolják a munkamegosztás, az iparosodás, a társadalmi fejlődésfolyamat jelenségeit, a társadalmi osztályok jelentőségét, az össztársadalmi „összetartás” elveit, szembeállítva a társadalmi lét közösségi formáival (például a családdal), a gazdaság, a társadalom, az etika, a morál és a politikai intézmények közötti viszonyt stb. Az ipari fejlődéssel párhuzamosan jelentősen fellendülő természettudományok más szinten további új feladatot jelentettek a társadalomtudományokkal szemben.

Az új elméleti építmények egyike a marxista koncepció, amely arra tesz kísérletet, hogy a társadalom összetettségét egymást kölcsönösen átható tényezők hatásösszefüggéseként ragadja meg; a gazdaság, valamint a politika és az értékrendszer viszonyát alap-felépítmény viszonyként értelmezi. Olyan építménynek fogja fel, amelyen belül az intézményi és az eszmei tényezők az anyagiakon nyugszanak és általuk határozódnak meg – s ebből vezeti le a társadalmi fejlődés törvényszerűségét. A marxi gondolkodás három elemre épül: a hegeli dialektikára, a klasszikus angol politikai gazdaságtanra (mindenekelőtt Smithre és Ricardóra) és a francia utópikus szocializmusra. Többet itt nem mondunk erről, hiszen Karl Marx gondolkodásának jelen könyv külön fejezetet szentel.

Még valami van, ami a 19. század társadalomtudományi vitáit előidézi: a szociológia mint saját értelmezésében önálló tudomány. Névadója Auguste Comte, aki magyarázatot ad a szociológia kialakulásának szükségességére is. Comte és szellemi örökösei, mindenekelőtt Emile Durkheim elutasítják azokat az elemeket, amelyeket a marxizmus továbbfejleszt, és önálló elméleti építménnyé dolgozza fel: a hegeli gondolkodást annak spekulatív, metafizikai tartalma („szellemidézők”), a politikai gazdaságtant a társadalmi létnek az individuális gazdasági tényezőkből való egyoldalú magyarázata, a szocializmust „anarchista” tendenciái miatt. A gazdasági liberalizmus alapgondolatát – a társadalmi szféra öntörvényűségét – azonban bizonyos fokig pozitívan értékelik, és beépítik az új társadalomtudományba: a gazdasági szférából a tőle most már megkülönböztetett társadalmi szférába helyezik át. Egyszersmind lényegesen módosítják is: a társadalmit már nem az egyéni érdekkövetéseredményeként értelmezik, hanem csakis magára a társadalmira vezetik vissza (Emile Durkheim). Erre a néhány legfontosabb kiindulópontra épül Comte és Durkheim elmélete. A szociológia e két legjelentősebb „alapító atyjának” szenteljük a következő két részt.

A közgazdasági neoklasszikus vagy „határhaszon”-iskolához – amely afféle szellemi ellenforradalomnak nevezhető a klasszikus politikai gazdaságtannal szemben csatlakozva Olaszországban Vilfredo Pareto (maga is gazdaságtudós és a határhaszon-elmélet egyik megteremtője), Németországban pedig Max Weber a cselekvéselméletet dolgozta ki a szociológiai szemlélet alapmodelljeként. Ez egyszerre a társadalmi szemléletmód visszaindividualizálása és a társadalmiság módszeres szemléletének egyik alapköve. Többet itt




GONDOLKODÁS KEZDETEIerről nem mondunk, mert a weberi koncepciót szintén külön részként tárgyaljuk ebben a fejezetben.

6. 5. Auguste Comte (Franciaország, 1798–1857): a társadalomtudomány és a szociológia pozitívvá tételeComte az a teoretikus, aki a szerinte létrehozandó új társadalomtudománynak a szociológia nevet adta. A szociológia fejlődésének történetében gyakran a „régebbi pozitivizmus” egyik megalapítójának nevezik, és mint ilyent jellemzik, miközben apozi- tivizmus fogalmát néha lapos, egyoldalú jelentésben használják, csak a megismerés eszközeire és módszereire alkalmazva. Hogy ezzel nem járnak el igazságosan a comte-i gondolkodással és kategorizálásával szemben, azt a következőkben mutatjuk meg.

Nézzük először is, milyen volt az a tudományos és politikai környezet, amelyben létrejött az a szociológia, amelyet megalapítója önálló tudománynak tekintett. A 19. század első felét, amelyben Comte élt és alkotott, minden téren a hatalmas változások (a tudományok fellendülése, iparosodás, politikai harc az abszolutizmus és a demokrácia között, a munkásmozgalom kezdetei) jellemezték. Maga Comte képzettségét tekintve természettudós és filozófus volt, a társadalomtudománnyal való találkozását jórészt annak köszönheti, hogy Saint-Simon titkáraként működött, akinek társadalomelmélete nem csak Comte-ra gyakorolt nagy hatást – a társadalomtudományok történetével foglalkozó munkákban néha még a szociológia mint tudomány megalapítójának is Saint-Simont tartják. Maga Comte egyik legfontosabb szellemi ihletőjének s emiatt a szociológia úttörőjének Montesquieu-t (A törvények szelleme szerzőjét) nevezi meg, aki bebizonyította, hogy a tételes normák a társadalom adott állapotától függnek.

A „pozitív filozófiá”-ról szóló értekezésében (Cours de la philosophie positive; első megjelenése 1830–1842) Comte kifejti, hogy egy új társadalomtudomány létrehozására van szükség. Kiindulópontja a Saint-Simonra támaszkodva kifejtett három stádium törvénye, amely leírja az emberi megismerés menetét, az egyén, a társadalom, valamint a tudomány fejlődését: az első a teológiai stádium, amelyben azabszolútum megismerésére törekszenek, s azt természetfeletti, az emberhez képest külső isteni erőkben találják meg. Ennek felel meg az egyház uralma, amely az emberi és társadalmi lét valamennyi szintjét – például a tudományt is – vallási dogmáknak veti alá. Ezt a lépcsőfokot váltja fel a metafizikai stádium, amelyben már nem isteni, hanem elvont, az emberben lakozó erőket tekintenek abszolútnak – például az emberi észt és az önzés elvét, ahogyan azt a korábban ismertetett társadalom- és államfilozófiák képviselik. Az elvont elvek abszolutizálását Comte spekulatívnak ítéli, emiatt ezt a stádiumot csak a teológiai stádium egyik változatának tartja. A fejlődés utolsó fázisában, a pozitív állapotban viszont felismerik, hogy lehetetlen abszolút elvekre lelni: „Többé már nem fürkésszük a világmindenség eredetét és rendeltetését, s nem a jelenségek belső okait akarjuk megismerni. Ehelyett azok törvényeit az ész és a megfigyelés közös használatával próbáljuk felfedezni, vagyis viszonyaikat az egymásutániságban és a hasonlóság szerint. A tények magyarázata immár csak annyiban áll, hogy az egyes jelenségeket azon általános tényekkel hozzuk kapcsolatba, amelyek számát a tudomány előrehaladása során állandóan csökkenteni igyekszik” (Comte 1974, 2). A pozitív filozófia szerint „minden folyamat változatlan törvényeknek van alávetve; hiábavaló vállalkozás végső célok vagy első okok után kutatni” (Comte 1974, 5; kiemelés Comte-tól). Világos a törekvés, amely a pozitív filozófiának Comte által programszerűen megfogalmazott feladataiban jut kifejezésre: a tudományos vizsgálat minden tárgyát – a társadalmat is – törvényszerűsége szempontjából kell megfigyelni és elemezni, de ez a törvényszerű jelleg nem valamilyen elvont elvtől (például az isteni akarattól, a szellemtől, az emberi észtől) való függőséget jelent, hanem az egyes (empirikus) adottságok viszonyában rejlik.

Comte mármost különbséget tesz a (pozitív) filozófia mint módszertan (a módszerek elmélete), illetve metaelmélet (az elmélet elmélete) és az egyes diszciplínákra bomló tudományok között, amelyeknek egymáshoz való viszonyát bizonyos rangsor szabja meg (enciklopédikus törvény). Idevonatkozó fejtegetéseinek csak az eredményét mutatjuk be: bonyolultságuk fokától függően az egyes tudományok (matematika, csillagászat, fizika, kémia, biológia) hierarchikus struktúrába rendezhetők. Míg a természettudományokban a pozitív filozófia elvei érvényre jutottak, addig a társadalomtudományok területén ez még nem következett be. S ebből következik Comte fő célja, hogy létrehozza a társadalmi jelenségek pozitív tudományát, azt a tudományt, amelyet a szociológia elnevezéssel illet (felváltva ezzel a „társadalmi fiziká”-nak az addigi pozitivista koncepciókban, például Quetelet-nél alkalmazott fogalmát).

Comte-nak ehhez a törekvéséhez kapcsolódik az a kérdés, hogy koncepciója valójában mennyire tekinthető valóban eredetinek. Hiszen a comte-i szándékokhoz teljesen hasonló spekuláció- és metafizika-ellenes




GONDOLKODÁS KEZDETEItársadalomtudományi koncepciót már a klasszikus politikai gazdaságtanban (Smith, Ricardo, J. St. Mill) is megismerhettünk. Ennek lényege az emberek közötti társadalmi, illetve gazdasági viszonyok öntörvényűségének felismerése volt. Ezeket a koncepciókat Comte is ismerte, a szintén a pozitivista módszer mellett elkötelezett Mill-lel élénk vitákat folytatott. Így a francia filozófia és politika spekulatív felfogásával (amelyet Comte szerint a francia forradalom hívei és ellenfelei egyaránt képviseltek) való leszámolás mellett Comte másik céljának a 18. és 19. századi politikai gazdaságtan által adott egyoldalú társadalommagyarázat kritikáját kell tartanunk.

Mit állít szembe Comte ezekkel az elméletekkel? Először is a társadalmat organizmushoz hasonlítja, amelyben az egész megelőzi a részeket, s ezt a társadalomtudományi vizsgálódás során mindig figyelembe kell venni. Az „egész”-nek ez az elsődlegessége a társadalmi szervezet comte-i látásmódjának sajátos vonása (jelen fejezet bevezető részében már utaltunk arra, hogy a társadalom azonosítása a biológiai organizmusal a 19. század több szociológiai elméletének is alapvető feltevése, de ezen értelmezés mögött igen eltérő magyarázatminták bújnak meg). Comte szerint a konszenzus, összhang és a szolidaritás fogalmak jellemzik azt a társadalomalkotó elvet, amely révén a társadalmi organizmus „több, mint részeinek összege” – ezek tartják össze a társadalmi egészt és „az emberi természet társadalmasodás iránti hajlamán ” (Comte 1974, 118) alapulnak; ezt a hajlamot morális ingert okozó társas érzésnek, rokonszenv-ösztönnek is értelmezi (vö. Comte 1974, 129). Comte szerint tehát a társadalmiság már benne van minden egyénben, tehát megelőzi az egyes részeket – ezzel ellentétbe kerül az angol utilitaristákkal, akiknek értelmezésében a társadalom a személyes haszon fokozására irányuló egyéni törekvések eredménye. Comte felfogásában a társadalom egyszersmind morális jellegű is, az összhangra irányuló emberi hajlamok hozzák létre. Ebben is eltér a liberális gazdasági elméletektől, amelyek szerint az emberi cselekvést elsősorban anyagi érdekek vezérlik.

Comte szerint tehát az ember társadalmi mivoltának előfeltételei az emberi természetben rejlő szellemi-morális hajlamokban és ösztönökben rejlenek, amelyek minden funkcionális strukturálódás (például munkamegosztás, politikai berendezkedés) előfeltételei is. Ez a felismerés valóban új paradigmát vezet be a társadalomtudományokba (amelyet tévesen Comte követőjének, Emile Durkheimnek tulajdonítanak). Ugyanakkor azt is el kell ismernünk, hogy az emberek csere iránti hajlamáról, morális ösztöneiről beszélve Adam Smith is hasonló gondolatokat fejtett ki, ám a társadalmasodás nála nem morális jellegű, mert a gazdasági csereaktusokból „adódik”.

Az említett alapra épül Comte szerint a társadalmi folyamatok természettörvénye (Comte 1974, 83), s egyebek között ennek feltárása is a szociológia feladata. A törvények két fajtáját kell megkülönböztetni: a társadalmi statika és a társadalmi dinamika törvényeit: „A társadalmi dinamika az időbeli egymásra következés törvényeit tanulmányozza, míg a statika az egyidejű fennállás törvényeit fürkészi” (Comte 1974, 91). A társadalmi statikát a „közösségek természetes rendjének elméleteként”, a társadalmi dinamikát „a haladásról szóló tanításként” értelmezi.

Mit jelent először is a közösségek természetes rendje? A szellemi, következésképpen a társadalmi berendezkedésnek megfelelően a társadalmi viszonyok meghatározott formái keletkeznek, amelyek megváltoztathatók ugyan, de nem tetszés szerint. Létezik egy „természetes és nem önkényes rend, amelyre a különböző társadalmak szüntelenül törekszenek” (Comte 1974, 88). Jogi törvények és politikai intézmények a természetes rendet nem képesek megszüntetni – ezeket emberek alkották ugyan, s a hatalmi viszonyokon keresztül érvényesülnek, ám a mindenkiben közös természetes törekvésekből fakadnak, amelyeken ezért minden hatalom is alapul. Ez azonban nem azt jelenti, hogy létezik bizonyos kvázi-automatizmus a természetes társadalmi viszonyok és azok formális szabályozása között – ennek bizonyítékát Comte azokban a téves állam- és társadalomelméletekben látja, amelyek a „természetes rend” megszüntetésére irányuló próbálkozásokból fakadnak. Ilyen tévedés szerinte az a törekvés, amely a házasság és a család megszüntetésére irányul, amit itt azért említünk, hogy szemléltessük, miként értelmezi Comte a társadalmi statikát: a családban „közbülső tagot” lát „egyén és nem között; általa az ember kezd kilépni saját személyiségéből, és megtanul másokban élni” (Comte 1974, 122). Jóllehet a család elvileg nem megváltoztathatatlan, vannak olyan mozzanatai, amelyek „minden esetben közösek” (Comte 1974,123), ezért társadalmilag statikusnak tekintendők – ilyen például a nő és a gyermekek alárendelése a férfi családfőnek.

Ahogy megváltoztathatatlan törvényei vannak a rendnek és statikának, úgy a társadalmi haladásnak is léteznek természetes alapelvei. Ahogy az egyetértésre és összhangra törekvés a rend alapja, úgy alkotja a társadalmi változások alapját a „szellemfejlődése”. (A szellem fogalma Comte-nál többértelmű, a különböző jelentéstartalmakat – a szellem mint intellektus vagy mint lelki-morális állapot – nem mindig választja szét pontosan, ami megnehezíti gondolatainak pontos értelmezését.) A szellem fejlődésének törvénye: az emberi




GONDOLKODÁS KEZDETEIgondolkodás a társadalom és a történelem teológiai értelmezéseitől a metafizikai értelmezéseken át a pozitív (tudományos) értelmezésekig halad. Comte-nál azonban a szellem nem csak az embernek önmagával és a természettel való gondolkodó-intellektuális szembesülését jelenti, egyszersmind lelki berendezkedés is. Az emberek szellemi érettségének meghatározott társadalmi viszonyok felelnek meg – a társadalmi közösség: szellemi közösség. A teológiai és metafizikai látásmód fogságában a társadalmi viszonyok szolidáritásellenesek és a közösségre való törekvés számára veszélyesek. Comte felfogásában mégis természettörvény-szerűek, tehát szinte történelmileg szükségszerűek, mert az emberiség szellemi állapotát tekintve még nem lépett be a pozitív vagy tudományos stádiumba, s még nem fedezték fel a statika vagy a rend törvényeit – emiatt a közösség csak kezdetleges fokon valósítható meg. Ennek példájaként említi Comte az anyagi létfenntartás körüli harcias összecsapásokat, amelyek a tervszerű ipari szervezetet előzték meg.

Bár Comte a társadalmi haladás védelmezője, arra egyszersmind szkeptikusan is tekint. A munkamegosztásban például egyrészt a társadalmi viszonyok megszilárdulását és bővülését látja (a funkciómegoszlásra épülő társadalom nehezebben bomlasztható fel, mint a családi kötelékeken alapuló), másrészt azonban romboló tendenciákat is felfedez benne: a családi kötelékek fenyegető felbomlását, társadalmi osztályok keletkezését, mindenekelőtt pedig azt, hogy elvész a társadalom voltaképpeni alapja, a morál. Comte elméletének egyik döntő pontja ez, ahol – kétségkívül szerencsétlenül – összemossa a politikát az erkölccsel, ez azonban axiómájának logikus következménye: a társadalom pozitív stádiumában szoros kapcsolatot lát tudományos és politikai vezetés között. A rend az emberek természetes hajlamaiból fakad ugyan, ez a rend azonban politikai-intézményi ellenőrzést igényel, mert a magára hagyott fejlődés rendet fenyegető mozzanatokat rejt magában. Miként a társadalom pozitív stádiumában a természettudományok az anyagi ellátás biztosítékai, úgy a pozitív filozófiának és szociológiának is hozzá kell járulnia a társadalom fennállásához, méghozzá az erkölcs és a politika területén: felügyelniük kell a politikai és társadalmi intézmények megfelelését a természetes renddel és „teológia nélküli morált” kell teremteniük, ami garantálja az emberi társadalom fennmaradását. „A jelenlegi anarchia ingadozásai közepette a legszükségesebb morális elveket is kétségbe vonják. Ha azonban ezeket az elveket az emberi természet általános törvényei alapozzák meg, akkor, amióta a vallási tanok hatékonysága a papi hatalom hanyatlása folytán csökkent, őszinte hívők a maguk és mások szemében már nem térhetnek ki könnyed kibúvókkal a morális előírások szigora elől... A pozitív szellem eddig megvalósíthatatlan szellemi harmóniát teremt, és olyan szellemi és erkölcsi közösséghez vezet, amely teljesebb, kiterjedtebb és tartósabb, mint bármely vallási közösség” (Comte 1974, 507). Az itt említett pozitív szellem a comte-i pozitivizmusfogalom többréte- gűségére utal. A pozitív nemcsak a megfigyelhető adottat jelenti, hanem azt is, hogy a jobbítás szándékával gyakorlati téren avatkoznak bele abba.

A comte-i tanítás végkövetkeztetése – a szociológusok igénye az erkölcsi és a politikai vezetésre – később nem igazán mozdította elő, hogy elmélete a figyelem középpontjában maradjon. Ez az elmélet kétségtelenül belső ellentmondásoktól terhes; mindenekelőtt ellentmondás feszül benne egyfelől metafizika-ellenes igénye, másfelől azon szintén metafizikai feltételezése között, hogy a társadalmi állapotok természetes-szellemi módon meghatározottak. Ezzel önkéntelenül is közel kerül az általa olyannyira megvetett „szellemidéző” Hegelhez és annak történeti determinizmusához.

Comte koncepciója mégsem maradt hatástalan. Amikor manapság csak úgy emlékeznek rá, mint a szociológia névadójára, többnyire szem elől tévesztik, hogy Emile Durkheim gondolkodását, akinek jelentőségét sokkal nagyobbnak tekintik, főként éppen Comte hipotézisei határozták meg.

7. 6. Emile Durkheim (Franciaország, 1858–1917): a társadalmi, társadalmival magyarázandó7.1. 6.1. Kiindulópont: a társadalmi kötelék nyomábanEmile Durkheim történelmileg a szociológusok „második nemzedék”-éhez sorolható. Önálló szociológiai iskola alapítójaként nemcsak a tudományág klasszikusának számít, hanem az elsők egyike volt, akik a szociológia tudományos intézményesülését segítették (társadalomtudományi és pedagógiai tanszéket alapított a bordeaux-i egyetemen 1887-ben).

Comte-től, aki elég erősen hatott rá, egyebek között tisztán filozófiai képzettsége okán különbözik. Munkásságának tudománytörténeti értelmezése és folytathatóságának megítélése korántsem egységes. Álláspontjának jellemzésére egyaránt használják a pozitivista, az organicista, a kollektivista, a csoport- és




GONDOLKODÁS KEZDETEIrendelmélet fogalmakat. Művének lényegét is különbözőképpen látják – hol a szociológia mint a voltaképpeni társadalmiságról szóló tudomány egyik megalapítójának tartják, hol a szociológiai módszer szabályainak kialakításában tekintik fontosnak a szerepét. Mindezek az értelmezések és kategorizálások bizonyos fokig Durkheim gondolkodásában gyökereznek, egymástól elszigetelve azonban egyik sem jellemzi igazán életművét.

Durkheim szerint „szociológia kiinduló problémája [...] annak felismerése, hogy milyen kötelékek vannak az emberek között, azaz hogy mi határozza meg társadalmi aggregátumok létrejöttét” (Durkheim 1981, 54). E probléma megoldását keresve kívánja meghaladni kora gazdasági és társadalomelméletének utilitarista-individualista, valamint szocialista hagyományait.

7.2. 6.2. Az emberi természet kettőssége: egyéni és társadalmiDurkheim gondolkodása egyén, társadalom és erkölcs viszonyának kérdéséből indul ki. Comte-hoz hasonlóan ő is a tulajdonképpeni társadalmiság elméleti megalapozásán fáradozik; s csakúgy, mint Comte, ő is elveti a klasszikus politikai gazdaságtan (többek között David Ricardo és Adam Smith) felfogását, amely szerint a társadalom egyéni csere- és szerződési aktusokból keletkezik, és lényegében az egyének közötti szabályozó elv gyanánt működik. Durkheim szerint az sem elegendő, hogy a társadalmat funkcionális viszonyokból álló organizmusként magyarázzuk (Herbert Spencer). A társadalom inkább „sui generis” (önálló) valóság, s nem individuális lélektani vagy gazdasági aktusok terméke.

Miben rejlik mármost a voltaképpeni társadalmi, amelyet az összes többi társadalomelmélet elhanyagol? Míg Comte az „együttérzés ösztöneiben” látta az emberi társadalmasodás és a társadalmi összhangra való törekvés alapját, addig Durkheim másfajta, kevésbé pszichologizáló magyarázatot talált: az „emberi természet dualizmusáról” beszél, amelynek lényege, hogy ellentét feszül az organikus eredetű önző szükségletek („érzéki hajlamok”, Durkheim 1914, in Jones 1972, 180) és a mindig egyén feletti instanciára irányuló erkölcsi cselekvés között. Itt jutunk el az erkölcs Durkheimnél középponti fogalmához, amely az individuális fogalmának ellenpólusa, és szoros összefüggésben áll a társadalom fogalmával. Az erkölcsi cselekedetek azok, amelyek szabályokhoz igazodnak, mégpedig olyan szabályokhoz, amelyek nem egyes személyek vagy érdekcsoportok produktumai, hanem kollektív tudatállapotok (Durkheim 1914, in Jonas 1972, 187) következményei, s ennek alapján van befolyásuk és tekintélyük. Itt kapjuk meg a kulcsot a durkheimi gondolkodáshoz: az értékek és a normák – amelyek összessége az erkölcs – az egyénhez képest elsődleges kollektív tudatból keletkeznek, ez a voltaképpeni társadalmi az „emberi természetiben. A gondolatmenet nem egykönnyen követhető; mintha Durkheim számára is kettős jelentése volna: egyfelől a valamennyi emberben azonos tudattartalmakra gondol (meghatározott normák és szabályok formájában), másfelől a tudatos egymásra-vonatkoztatás rejlik a kifejezés mögött. Hasonló a helyzet az emberi gondolkodással, ahogy mondja, a „szellemi renddel” (Durkheim 1914, in Jonas 1972, 180); itt is létezik a két pólus, individualitás és kollektivitás: az egyén és a külvilág között érzéki benyomások és észleletek közvetítenek, ezek fogalmi feldolgozása azonban túllép az individualitáson, mert „a fogalmak mindig a több emberben közöset fejezik ki. Gyökerük a nyelvben van; márpedig a nyelv szókincse és nyelvtana nem egyetlen ember műve; kollektív tevékenység eredményei, azt az anonim kollektivitást fejezik ki, amely alkalmazza őket” (Durkheim 1914, in Jonas 1972, 180).

A két pólus, individualitás és kollektivitás Durkheim szerint nem úgy viszonyul egymáshoz, mint egyetlen egység két oldala. Inkább „két különböző vonzásközpontot alkotnak. Az egyik oldalon találjuk individualitásunkat, pontosabban testünket mint annak alapját; a másikon található minden, ami bennünk valami mást fejez ki, mint ami mi magunk vagyunk” (Durkheim 1914, in Jonas 1972, 181).

Vallásszociológiai vizsgálódásai alapján Durkheim arra a következtetésre jut, hogy az emberi természet két pólusa között hierarchikus viszony áll fenn: az emberek alárendeltnek, profánnak (mint minden testi dolgot), illetve magasabb rendűnek, szelleminek – a vallásban szentnek – értékelik őket (ész és erkölcs), még ha időnként igen fájdalmasnak érzik is az egyénnek és individuális törekvéseinek ilyetén alárendelését. A vallásban, illetve a vallásosságban Durkheim az ember egyik univerzális lényegi vonásának körülhatárolt – történelmileg változó – megtestesülését látja. A vallásosságban olyan erkölcsi értékek irányába való tájékozódás fejeződik ki, amelyek nem isteni erőkből származnak, hanem az emberek társadalmi természetéből, s amelyek befolyása erősebb, mint az individualitás kiélése. „Ezt a sajátos erőt azonban nem valamiféle titokzatos befolyásnak kell tulajdonítani; egyszerűen azoknak a lelki, tudományosan elemezhető és egyedülállóan teremtő és termékeny folyamatoknak a hatásáról van szó, amelyeket több egyéni tudatállapot valamely közös tudatban való összeolvadásának, egyesülésének nevezünk” (Durkheim 1914, in Jonas 1972, 187). Az emberek erkölcsi-lelki tájékozódásának eredetét Durkheim az istenekből ezzel visszahelyezi az emberekbe, azok második – társadalmi




GONDOLKODÁS KEZDETEI– természetébe. Az erkölcsi létet azonosítja a voltaképpeni társadalmival, vele magyaráz minden társadalmi jelleget. Emeljük még ki, hogy az emberi ész, amelyet eredetileg az erkölcsi tájékozódással egy szintre helyezett, burkoltan alárendelt szerepet kap, amennyiben az a funkciója, hogy „minden erkölcsi cselekedet nélkülözhetetlen segédeszköze” (Durkheim 1914, in Jonas 1972,187) legyen. A felvilágosítói álláspontoktól eltérően tehát Durkheimnél nem is az ész – bármennyire társadalmi is lényegében – a társadalmi lét alapja és mintegy végső instanciája.

7.3. 6.3. Munkamegosztás és szolidaritás: a modern társadalmak integrációjának mozzanatai?Durkheim fent idézett gondolatai egyik későbbi művében találhatók, de elméleti munkásságában kezdettől fogva nyomon követhetők. Második disszertációjában: A társadalmi munkamegosztásról. Tanulmány a magasabb rendű társadalmak szervezetéről (1893, első megjelenése 1902; a francia eredeti címe: De la division du travail social. Étude sur l’organisation des sociétés supérieures) a társadalom, a munkamegosztás, a szolidaritás és az erkölcs összefüggéseit vizsgálja, s abból a kérdésből indul ki, hogy mennyire alkot „társadalmi köteléket” a munkamegosztás az emberek között, tehát mennyire oka társadalmi aggregátumok létrejöttének. A munkamegosztás problémája az egyik legvitatottabb kérdés volt kora elméleti és politikai vitáiban.

Durkheim azt tartja feladatának, hogy szigorúan objektív módon vizsgálja a munkamegosztás jelenségét, tehát ne értékelő állásfoglalást alakítson ki vele kapcsolatban, hanem a politikai viták elméleti előfeltevéseit dolgozza ki. Szerinte a jelenségek objektív vizsgálatához három lépés szükséges: először válaszolni kell arra a kérdésre, hogy milyen funkciót tölt be az adott (társadalmi) tényállás, majd tisztázni kell keletkezésének okait, végül pedig abnormális vagy patologikus formáit kell tanulmányozni, hogy ily módon világosabb képünk alakuljon ki az egészséges formákról.

a) A munkamegosztás funkciója: a szolidaritás forrása

A munkamegosztás funkciójához először a funkció fogalmát kell tisztázni. Durk- heim ezen valamely szervezet bizonyos szükségletének kielégítését érti (a lélegzésnek például az a funkciója, hogy felvegye a szén-dioxidot, amelyre a test többi szervének működéséhez van szükség). Azok az igények, amelyeket a munkamegosztás elégít ki, a rend, az összhang és a társadalmi szolidaritás szükségletei. Durkheim szerint ezek erkölcsi jellegűek, amiből a munkamegosztás erkölcsi sajátossága is levezethető (vö. Durkheim 1988, 110).

Mielőtt tovább vizsgálnánk ezt az eleinte nem igazán érthető hipotézist, kérdezzünk rá a szolidaritás fogalmára, amelyet maga Durkheim nem fejt ki részletesebben. A szolidaritás Durkheim szerint az, ami tulajdonképpen a társadalmat alkotja: a társadalom = szolidaritás, ez az, amire az emberi természetnek az individualitással ellentétes pólusa törekszik. Az ember társadalmisága viszont Durkheim szerint részben szinte természeti jellegű, részben azonban a rá vonatkozó értékelés révén pozitív előjelű jelenség. A társadalmi – ami Durkheimnél azt jelenti: erkölcsi – szükségletek éppúgy adva vannak, mint az individuális, például a lélektani vagy testi szükségletek.

Amikor Durkheim azt állítja, hogy a munkamegosztás erkölcsi jelenség, kora összes többi társadalomtudósától elhatárolódik. Mindenekelőtt azonban a gazdasági értelmezésektől, amelyek a munkamegosztás funkcióját a társadalom és az egyén anyagi jólétének fokozódásából (a termékek mennyiségi növekedése és minőségi javulása, a termelékenység növekedése) vezetik le. Az anyagi javulás tényét Durkheim is elismeri, tagadja viszont, hogy ez az emberek boldogságának fokozódásával járna együtt (az idevonatkozó részletes érvelést itt nem követjük tovább).

Folytassuk a munkamegosztás és a szolidaritás közötti összefüggés vizsgálatát. Durkheim az emberiség történetében különböző társadalomformákat lát, amelyek anyagi struktúrájukat és a szolidaritás különböző típusait tekintve is ellentétesek egymással. Azokat a társadalmakat, amelyekben a munkamegosztás nem vagy csak kevéssé fejlődött ki, szegmentális társadalmaknak nevezi; erre a kollektív típusra jellemző, hogy a társadalom egyes tagjai elég hasonlók, kevéssé fejlődött ki a társadalmi differenciálódás, s az egyes szegmentumok (például háztartási vagy faluközösségek) között csak igen laza kölcsönhatás áll fenn. A szolidaritás forrása itt a meghatározott eszmékbe vagy eszményekbe vetett közös hit, az egyének közvetve kötődnek a társadalomhoz. A szolidaritásnak ezt a formáját nevezi Durkheim mechanikusnak (= szolidaritás az egyformák között) a természettudomány kohézió fogalmának analógiájára, amely azt írja le, hogy mi tartja össze a szilárd testek elemeit. A szolidaritásnak, illetve a társadalomnak erre a típusára meghatározott tudatfajta,




GONDOLKODÁS KEZDETEIa közös vagy kollektív tudat jellemző, amely az „adott társadalom átlagos tagjaiban a vallási meggyőződések és érzések közössége”, „körülhatárolt, saját életét élő rendszert alkot” (Durkheim 1988, 128). A kollektív tudat fogalma további kulcs Durkheim megértéséhez. Nemcsak hogy az individuális tudatállapotoktól különbözik ez a tudat, saját valósága és minősége is van, ez az, ami ezt a fajta társadalmat alkotja. Ez a kollektív tudat azonban közvetlenül nem figyelhető meg, a szociológiai elemzés számára csak „anyagivá válásának” bizonyos formái – mindenekelőtt az erkölcsi és jogi normák – hozzáférhetők. A szegmentális társadalmakban, amelyekben a szolidaritás főleg ennek a tudatnak a terméke, az említett formák csak meghatározott színezetben, korlátozó jogként vagy büntetőjogként léteznek. E jog sérelmét büntetéssel torolják meg, mégpedig nem azért, mert a bűnös cselekedet önmagában rossz, hanem azért, mert vétkezik a kollektív tudat ellen, tehát ellentétes a jóra és rosszra vonatkozó közös érzülettel. A kollektív tudat emiatt transzcendens tekintély is (Durkheim 1988,134), s belőle merítik megbecsültségüket az intézményes (például állami) hatalmi szervek. A hatalom tehát Durkheim szerint nem partikuláris érdekekből, hanem a társadalomból mint egészből, következésképpen a szolidaritásból fakad.

Térjünk vissza a munkamegosztás funkciójára, amelyet nem szegmentális társadalmakban Durkheim a szolidaritás és vele az erkölcsi jelleg kialakításának funkciójával azonosít. Ezzel a hipotézissel a társadalomnak, illetve a társadalmi változásnak egy olyan (még ma is „közkedvelt”) értelmezésével száll szembe, amely szerint a társadalmiság korábbi formái közös hiedelmek és eszmények nyomán jöttek létre, míg a későbbi típusokban a (gazdasági) szerződéses viszonyok töltik be a társadalmi integráció funkcióját. Durkheim ezt a felfogást „a szerződésben levő nem szerződéses elemre” (Parsons 1949, 311. skk.) utalva veti el: a szerződések kapcsolatot teremtenek ugyan a társadalom egyes részei között, de nem sorolhatók a korlátozó joghoz, mert nem bűn- hődésre, hanem jóvátételre irányulnak (restitutív jog). Tehát nem közvetlenül a kollektív tudatból (a közös erkölcsi érzésből) fakadnak, mégis valamilyen fölérendelt „ins- tancia” rejlik mögöttük: a szerződésszegéseket szintén szankcionálják. „Minden szerződés feltételezi tehát, hogy a szerződéses felek mögött ott áll a társadalom, amely kész beavatkozni annak érdekében, hogy a felek által vállalt kötelezettségek tiszteletben tartassanak” (Durkheim 1988, 165). A tisztán „magán” szerződés tehát fikció, amelynek egyén feletti előfeltétele van: „Ahhoz, hogy az emberek kölcsönösen elismerjék és garantálják egymás jogait, először szeretniük kell egymást, s vonzódniuk is kell ahhoz a társadalomhoz, amelynek részesei” (Durkheim 1988, 173).

A restitutív jog (szerződési, család- és kereskedelmi jog) kialakulása azoknak a munkamegosztáson alapuló társadalmaknak a létrejöttét kíséri, amelyek abban különböznek a mechanikus szolidaritáson alapuló közösségektől, hogy az élő organizmuséra emlékeztető funkcionális differenciálódás megy végbe bennük. Az egyes szervek vagy részek viszonyát Durkheim szintén szolidaritásnak, méghozzá organikus szolidaritásnak nevezi – ismét csak a természettudományok analógiájára, amelyekben ezzel jellemzik valamely egész különböző részei közötti viszonyt. A társadalomban bekövetkező funkcionális differenciálódás gazdasági, de politikai szinten is egyrészt individualizálódáshoz, másrészt azonban a társadalom tagjai közötti köl

csönös függőségek megerősödéséhez is vezet (a suszter más, mint a szabó, de egymás nélkül nem lehetnének azok, amik).

Durkheim, a két társadalmi kötelék (mechanikus és organikus szolidaritás) erősségét vizsgálva a munkamegosztáson alapuló társadalomban az organikus szolidaritás növekvő túlsúlyát állapítja meg. A mechanikus szolidaritás és a kollektív tudatban levő alapja a funkciómegoszlás előrehaladásával háttérbe szorul, de nem tűnik el teljesen. Durkheim hangsúlyozza, hogy az organikus, munkamegosztáson nyugvó szolidaritás is erkölcsi jellegű. „Mivel az egyén nem elegendő önmagának, a társadalomtól kap mindent, amire szüksége van, s éppen ezért a társadalomért él. Erős függőségi érzés alakul így ki benne: hozzászokik, hogy helyesen becsülje meg értékét, azaz egy egész részének, egy szervezet egyik szervének tekintse magát” (Durkheim 1988, 285), és „valójában éppen az együttműködésnek van önálló erkölcse” (Durkheim 1988, 287).

b) A munkamegosztás oka: fokozódó sűrűség és térfogat

Gondolatmenetét a munkamegosztás keletkezésének okait vizsgálva folytatja Durkheim. Ismételten visszautasítja az ökonomisták utilitarista és individualista értelmezéseit. A munkamegosztással járó anyagi előnyök nem vitathatók ugyan, de nem elegendők a munkamegosztás társadalmi jelenségének magyarázatához – ehhez más társadalmi jelenségeket is be kell vonni a vizsgálatba. „A munkamegosztás tehát annál jobban halad előre, minél több olyan egyén akad, akik elég közeli kapcsolatban állnak ahhoz, hogy kölcsönösen hatni tudjanak egymásra. Ha megegyezünk abban, hogy ezt a közeledést és a belőle fakadó aktív érintkezést dinamikus vagy erkölcsi sűrűségnek nevezzük, akkor azt mondhatjuk, hogy a munkamegosztás fejlődése egyenes arányban áll a társadalom erkölcsi vagy dinamikus sűrűségével” (Durkheim 1988, 315). Comte




GONDOLKODÁS KEZDETEIelméletéhez csatlakozva második okként a „társadalmi térfogat”, a társadalom nagyságának fokozódását említi. A durkheimi szociológiában ezzel kapcsolatban két fontos feltevést találunk: egyrészt a munkamegosztás társadalmi jelenségét társadalmi és nem egyéni mozzanatokból (az ember kettős természete) magyarázza, másrészt különbséget tesz anyagi és erkölcsi (vagyis dinamikus) sűrűség között. Ez utóbbi az, amely nemcsak kedvezően hat a munkamegosztás kialakulására (ez talán elmondható lenne az anyagi sűrűségről, tehát az emberek közötti anyagi viszonyok fizikai közelségéről és erősségéről is), hanem mint voltaképpeni oka kényszerítő erővel előidézi azt (Durkheim 1988, 321). Az érvelésben Durkheim egy Charles Darwin által minden szervezetre érvényesnek mondott „törvényre” támaszkodik: az egyes részek egyformasága versengést és harcot kelt, a különbözőségük viszont azok ellen hat – ez érvényes az emberekre is. A versengés veszélyt jelent számukra, mégpedig olyat, amely nem az egyént fenyegeti, hanem az adott társadalom tagjai között fennálló szolidaritás érzését, amely éppen társadalommá teszi őket. A munkamegosztás tehát előfeltételezi a társadalom létezését, mégpedig a társadalmiság durkheimi értelmében: a szolidaritásra való erkölcsi hajlam alapján.

Ezzel Durkheim egyértelműen elhatárolódik az organicizmusnak attól a másik válfajától is, amely egyik brit kortársának, a szociológus Herbert Spencernek az elméletében fogalmazódik meg. „Spencer mondja: »Szociológiai értelemben vett társadalom csak ott keletkezik, ahol az egymásmellettiség mellett együttműködés is van.« Láttuk, hogy ez az állítólagos axióma az igazságnak éppen az ellentéte. Hiszen mégiscsak nyilvánvaló, hogy – Auguste Comte szerint – »az együttműködés távolról sem képes társadalmakat teremteni, inkább azok előzetes, spontán létrehozását elő- feltételezi.« Az embereket mechanikus okok és impulzív erők, például a vérrokonság, a hazához kötődés, az ősök kultusza, a közös erkölcs stb. hozzák közel egymáshoz. Csak ha ezen az alapon létrejött a csoport, szerveződhet meg tagjainak együttmunkálkodása” (Durkheim, 1988, 337. sk.). A munkamegosztás erkölcsi jellegét Durkheim itt tulajdonképpen a munkamegosztás keletkezéséből, a „régi szolidaritás” fenyegetettségéből mutatja ki.

Hogy miben rejlik a feltételezett önálló erkölcsi jelleg (sui generis minőség), az Durkheim fejtegetéseiből egyértelműen nem deríthető ki, ami értelmezőinek és bírálóinak mind a mai napig tág teret enged a vitákra.

Bár Durkheimnek nem sikerült teljesen megnyugtatóan bizonyítania a munkamegosztás erkölcsi minőségét, fő tétele – a társadalmiság társadalmi-erkölcsi eredetének tézise – mégis alkalmazható a munkamegosztásra épülő társadalmakra, a munkamegosztás eredetét és keletkezésének előfeltételeit ugyanis nem gazdasági mozzanatokkal magyarázza.

c) A munkamegosztás nem normális formái: az ok az erkölcs hiánya

A munkamegosztás patologikus vagy abnormális formáit vizsgálva Durkheim megkísérli feltárni a társadalmi válságjelenségek okait (ezekre példák a gazdasági válságok, az osztályharcok, a társadalmi igazságtalanság). Abnormális formákon a „természetes iránytól” való eltéréseket érti; a munkamegosztás normális esetben szolidaritást teremt, a patologikus formákból ez a mozzanat hiányzik. Ez a vizsgálat azért nagy jelentőségű, mert eredményének azt kellene bizonyítania, hogy a felsorolt válságjelenségek nem szükségszerűen a rendszerből fakadó jelenségek, tehát nem önmagából a munkamegosztásból erednek. Anélkül, hogy részletesen felidéznénk Durkheim idevonatkozó elemzéseit, említsük meg az eredményt: a munkamegosztás normális esetben szolidaritást teremt; a válságjelenségekre az erkölcs hiánya jellemző, amit a gyors strukturális változás számlájára kell írni. Ebből vonja le a következtetést Durkheim: „legelső kötelességünk ma az, hogy új erkölcsöt teremtsünk” (Durkheim 1988, 480). Comte-tal ellentétben nem úgy vélekedik ugyan, hogy a szellemi elit feladata ennek az erkölcsnek a kialakítása – a társadalmat az erkölccsel és a szolidaritással azonosítva mégis moralistává válik, bár egyáltalán nem szeretett volna az lenni (vö. ehhez Luhmann, in Durkheim 1988, 24. skk.).

7.4. 6.4. Durkheim életműve és annak továbbfejlesztéseDurkheim a társadalmi aggregátumok (csoportok, társadalmak) közötti társadalmi kötelék kérdésének szentelte életművét. Munkásságában lényegi és központi jelentőségű, hogy a voltaképpeni társadalmit az embernek abban az erkölcsi természetében ismerte fel, amely előfeltétele a társadalmiság minden – történelmileg változó – formájának. Erre a felismerésre úgy jutott, hogy különböző társadalomformákat tanulmányozott (ebből ered hatása a szociális antropológiára), a vallási formákat és a vallásosság eredetét kutatta, valamint elemezte a társadalom betegségeit, például az öngyilkosságot. Ezeknek a felismeréseknek az alapján a pedagógiában is meghatározó elméleti eredményekre jutott. A szociológia módszertani szabályai című művével (első megjelenése 1895) pedig elméleti feltevéseiből levezetett módszertani programot fejtett ki a szociológia számára.




GONDOLKODÁS KEZDETEIBár Franciaországban a hatása nagy volt, hazáján kívül kezdetben mindaddig alig érdeklődtek iránta, amíg René König német nyelvterületen fel nem hívta rá a figyelmet. Ami elméletének továbbfejlesztését illeti, Talcott Parsons amerikai szociológus egyebek között az ő gondolatmenetének pozitív feldolgozása nyomán fejtette ki egy általános cselekvés- és rendszerelmélet koncepcióját (vö. a megfelelő fejezettel e könyvben).

8. 7. Max Weber (Németország, 1864–1920) A szociológia mint az értelemmel teli társadalmi cselekés tudományaA német szociológus, Max Weber – aki ugyanahhoz a nemzedékhez tartozott, mint Emile Durkheim – kissé különösnek ható helyet foglal el az „ősök arcképcsarnokában”, a szociológiai elmélet művelői között. Egyetlen szociológiatörténetből sem hiányzik (ami egyébként nem mondható el minden, valamikor klasszikusnak rangsorolt gondolkodóról), a szociológia elméletével kapcsolatos munkásságát viszont rendkívül eltérően értelmezik; néha még azt is állítják, Webernek nincs is új elmélete, sőt egyáltalán nincs elmélete, inkább rendkívül következetesen érvényesített egy sajátosan szociológiai látásmódot, illetve közvetítést (vö. ehhez Kasler 1978, 175. skk.).

Más szinten Weber mindenekelőtt univerzális tudósként jellemezhető. Képesítését a jogtudományból és a közgazdaságtanból szerezte. Tanulmányai arról tanúskodnak, hogy elmélyülten foglalkozott a társadalom- és kultúrtörténettel, és ezen a területen rendkívül magas tudásszintről adnak számot. 1894-ben került a freiburgi egyetem közgazdaságtani tanszékére, 1897-ben az államtudományok rendes egyetemi tanára lett a heidelbergi egyetemen. 1907-ben visszavonult az egyetemi intézményekből, s ettől kezdve magántanárként és vendégprofesszorként működött. A szociológia intézményesülésében annyi része volt, hogy 1909-ben részt vett a Német Szociológiai Társaság megalapításában (amelyből azonban véleménykülönbségek miatt 1912-ben kilépett).

Életművét besorolva a cselekvéselmélet, a megértő szociológia, a módszertani individualizmus fogalmakat használják, elméleti teljesítményét a vallás-, a gazdaság-, az uralom- és jogszociológia, valamint a modern racionális kapitalizmus (racionalizálódás-tézis) fejlődése kapcsán elért meghatározó felismerések kidolgozásával hozzák kapcsolatba. Álláspontjának jellemzésére megemlítendő még, hogy az egyik legélesebb társadalomtudományi vitában, a német szociológia úgynevezett értékítélet-vitájában, amely közte és a „katedraszocialisták” között folyt, elméletben és gyakorlatban is fellépett a tudományos és a (szociál)politikai állítások különválasztása mellett.

A Max Weberrel való számvetés egyik fő nehézsége abban rejlik, hogy különböző fejtegetéseit nemigen lehet rendszerezni, illetve „modellt” alkotni belőlük. Míg Durkheimnél aránylag világosan kiderül gondolkodásának „vörös fonala” vagy lényege, addig Weber elméleti és módszertani állításaiban nemcsak a vörös különböző árnyalatai, hanem különböző minőségű fonalak is találhatók, amelyeket csak azért „szőtt össze”, hogy aztán saját kezűleg szét is válassza őket. Nem csoda, hogy a szociológiai (sőt, a történeti vagy közgazdasági) irodalomban se vége, se hossza a Weber- értelmezéseknek, elméletének egyre újabb oldalait tárják fel, s vetnek el folyamatosan korábbi értelmezéseket.

8.1. 7.1. A szociológiai megismerés tárgya: az egyén szubjektiven értelemteli tájékozódásaA gyakran fő művének nevezett Gazdaság és társadalom című művében (amelyet, az egyes töredékeket összefűzve felesége adott ki Weber halála után, s először 1922-ben jelent meg) a fejtegetések elején közli szociológiameghatározását:

„A szociológia [...] az a tudomány, amely értelmezően meg akarja érteni a társadalmi cselekvést, s ezáltal e cselekvés menetére és következményeire oksági magyarázatot kíván adni. »Cselekvés«-nek kell neveznünk minden olyan emberi viselkedést (akár külső, akár belső ténykedésről, akár valamilyen tevékenység elmulasztásáról, akár valaminek az eltűréséről van szó), amellyel a cselekvő vagy a cselekvők valamilyen szubjektív értelmet kapcsolnak össze. »Társadalmi« cselekvésnek viszont az olyan cselekvést nevezzük, amely a cselekvő (vagy a cselekvők) által vélt értelme szerint számot vet mások viselkedésével, és ahhoz igazodik” (Weber 1967, 41). Ezt a meghatározást módszertani alapok követik, ahol egyes fogalmakat tisztáz, állást foglal




GONDOLKODÁS KEZDETEI„individualista módszer”-ével kapcsolatban, s elhatárolódik más szociológiai szemléletmódoktól. Ezeknek a fejtegetéseknek az elemzésével mármost az a probléma, hogy a „tisztán módszertani” feltevések mögött némi elmélet is el van rejtve, melyet azonban Weber mint olyat nem fejt ki nyíltan.

Kezdjük a más elméletektől való elhatárolódásokkal: Weber szerint a szociológia specifikuma a cselekvések, illetve cselekvéstípusok szubjektív értelmének a megértése. Értelmen, amely elméletének egyik középponti fogalma, nem valamilyen metafizikai elvet (mint például a történelem értelme) s nem is lélektani orientációt ért; az értelem azokból a szubjektív célokból, értékekből, eszközökből, motívumokból stb. áll, amelyeket az egyén – tudatosan vagy tudattalanul – cselekvéseivel kapcsol össze, s amelyek végső soron ezt a cselekvést magyarázzák. Weber ezzel nem azt állítja, hogy minden cselekvés mögött értelem van (a tisztán reaktív cselekvés nem értelemteli cselekvés); amennyiben azonban van értelem, az annak alapján végbemenő cselekvés a szociológia vizsgálódási körébe tartozik. Weber ezzel állást foglal mindenfajta metafizikai, funkcionalista vagy strukturalista értelemfeltárással szemben. Az állam nem jellemezhető kielégítően sem valamilyen emberen kívüli magasabb rendű eszme anyagi megvalósulásaként, sem mint valamely egész funkciója vagy szerve. Az egészből kiinduló elméletek vagy magyarázatok (organikus és funkcionalista elméletek) Weber szerint nem tévesek ugyan, ám szem elől tévesztik a sajátosan társadalmit: a szubjektív cselekvés értelemre hivatkozását. Funkcionalista magyarázaton – Durkheimhez hasonlóan – Weber azt érti, hogy valamely szervezet részét azzal magyarázzuk, milyen hatást fejt ki a szervezetben. Durkheim a maga elméletét azzal határolja el a biológiai társadalomelméletektől, hogy az aggregátumok egyes részeinek erkölcsi természetűnek feltételezett közös vonást, egymásra utalást (a kollektív tudatban megnyilvánuló szolidaritás-szükségletet) tulajdonít. Webernél viszont a hangsúlyok alapvetően máshová esnek.

Mivel az értelemtelien orientált cselekvés hordozói csakis egyének lehetnek, a kollektívumok (közösségek, csoportok, társadalmak, államok, intézmények) nem önmagukból és funkcióikból érthetők meg, hanem mintegy egyéni cselekvésmintákká oldandók fel: „Ezzel szemben a cselekvés megértő szociológiai értelmezése szempontjából ezek a képződmények (például az állam, egy részvénytársaság – E. B.) csupán egyes emberek elkülönült cselekvésének folyamatai és összefüggései, mert csak ezek lehetnek értelmileg irányított cselekvés számunkra érthető hordozói” (Weber 1967, 48).

Nem lehetséges itt választ adnunk arra a kérdésre, hogy valójában mi is a szubjektív értelem fogalmának tényleges tartalma Webernél – a Weber-értelmezőket ez a kérdés még sokáig foglalkoztatni fogja. Utalnunk kell viszont arra, hogy az értelem fogalmát különböző szociológiai gondolkodók vették át, tették patikamérlegre, fejlesztették tovább, és módosították (fenomenológiai-ismeretelméleti szempontból Alfred Schütz, rendszerelméleti értelmezésben Talcott Parsons és Niklas Luhmann; vö. jelen könyv megfelelő fejezeteivel). Mindenekelőtt le kell szögezni, hogy a szociológiai reflexió kiinduló kérdése Webernél, Durkheimtől eltérően nem az „egész”-re vagy „valamely aggregátum társadalmi kötelékei”-re, hanem az egyén értelemre vonatkoztatott, társadalmi cselekvésorientációjára irányul.

8.2. 7.2. A szociológia alapfogalmai – ideáltípusokFolytassuk Weber koncepciójának vizsgálatát annak a gondolatmenetnek a mentén, amelyet a „megértő szociológia alapvonásaidban (ez a Gazdaság és társadalom alcíme) fejt ki. Eközben szem előtt kell tartanunk, hogy Weber nem explicit elemzést ad a társadalomról, mint például Durkheim a munkamegosztás vizsgálatában, hanem módszertani kérdéseket akar tisztázni és alapfogalmakat kifejteni – természetesen mindig erőteljesen támaszkodva arra a történeti anyagra, amelyet a megalapozáshoz és annak szemléltetéséhez használ fel.

Módszertani fejtegetéseiben közelebbről is meghatározza a szociológia feladatát:

„A szociológia [.] típusfogalmakat alkot, és a történés általános szabályait keresi. A történelem ellenben individuális, kulturálisan fontos cselekedetek, képződmények, személyiségek oksági elemzésére és elhelyezésére törekszik” (Weber 1967, 51, 52). Itt először is még egyszer ki kell emelnünk a megértés jelentőségét, melyen Weber az oksági magyarázatokkal ellentétben az értelem kilúgozását érti (külsőleges ok-okozati viszonyok), s amelyről azt mondja, hogy mindig hipotetikus, tehát (empirikusan) nem igazolható. Az említett típusfogalmak mármost fogalmak – tehát a valóság gondolati absztrakciói –, amelyek tartalma a cselekvések általánosított értelme. Ezeket úgy nyerik, hogy a cselekvések bizonyos vonásait „egyoldalúan felfokozzák”, tehát bizonyos cselekvésminták tiszta lényegét alkotják meg. Weber ideáltípusoknak nevezi őket, s nyomatékosan utal arra, hogy nem a tényleges, empirikus értelem gondolati leképezéséről s nem is több értelemteli cselekvés átlagáról van szó, ezért az ideáltipikus fogalmak nem felelnek meg a valóságnak (aminek




GONDOLKODÁS KEZDETEIellenőrzése annyiban is megoldhatatlan vállalkozás, hogy a cselekvés értelme korántsem tudatos). Nézzünk meg egy ilyen ideáltípust a társadalmi cselekvés meghatározó okai példáján:

„Minden egyéb cselekvéshez hasonlóan a társadalmi cselekvés lehet 1. célracionális: ekkor a cselekvést az határozza meg, hogy a cselekvő milyen viselkedést vár a külvilág tárgyaitól és más emberektől, és ezt a várakozást racionálisan kiválasztott és mérlegelt egyéni céljainak sikeres eléréséhez eszköznek vagy feltételnek használja; 2. értékracionális: a cselekvést valamilyen magatartás etikai, esztétikai, vallásos vagy bármi néven nevezendő önértékébe vetett hit határozza meg, a sikertől függetlenül; 3. affektív: különösképpen emocionális, a cselekvést tényleges affektusok és érzelmi állapotok, 4. tradicionális: a meggyökeresedett szokások határozzák meg” (Weber 1967, 55 – kiemelés: M. W.).

Ezeket a típusokat Weber arra utalva kommentálja, hogy „nagyon ritkán fordul elő, hogy a cselekvés, különösen a társadalmi cselekvés, csak az egyik vagy a másik irányban halad. E cselekvésmódok természetesen semmiképpen sem jelentik a lehetséges cselekvésmódok kimerítő osztályozását, hanem csak szociológiai célokra megalkotott, fogalmilag tiszta típusok, amelyeket a reális cselekvés többé vagy kevésbé megközelít, vagy amelyeknek keveréke (s ez a gyakoribb eset)” (Weber 1967, 57). Az ilyen típusalkotás célja az is, hogy a tényleges cselekvést szembeállítsa az elvont típusokkal, s így vezesse le (értse meg) valamely valóságos cselekvés értelemtartalmát.

A négy cselekvéstípus az alapja a legtöbb további alapfogalomnak. A cél- és értékracionalitás, illetve emocionalitás és tradicionalitás közötti különbségre épülnek fel többé vagy kevésbé a további típusok. Szemléltessük ezt egy további példával, mégpedig a társadalmi kapcsolattal. Ehhez először ismét arra utalunk, hogy bizonyos fokig kettős vállalkozásba fogunk – részben Max Weber szociológiai-módszertani eljárását követjük, részben az absztrakt típusalkotásból a többi, itt bemutatott elméletével összevethető tartalmat kívánunk kilúgozni a társadalmiság elmélete szempontjából. Társadalmi kapcsolaton Weber több ember magatartását érti, „ha egymásra figyelnek és egymáshoz igazodnak” (Weber 1967, 57). A társadalmi kapcsolat Weber értelmezésében nem előfeltételezi a szolidaritás meglétét: a harc vagy az ellenségeskedés éppúgy társadalmi kapcsolat, mint a szerelmi kapcsolat, a család, az egyház, a szövetkezet vagy az állam. Durkheimnél a társadalom a szolidaritással azonos, a harcot patologikusnak, a normál állapottól eltérőnek, a társadalmiság elvével ellentétesnek tekinti. A weberi meghatározásban ismét az értelmes orientáció szubjektív jelentésére bukkanunk: a társadalmi kapcsolat nem a társadalmi rendszer funkcionális követelményeiből keletkezik (mint például a munkamegosztás a szolidaritás megőrzésére Durkheimnél), hanem szubjektív cselekedetek nyomán, amelyeknek nem előfeltétele semmiféle „egész”.

Weber a közösség és a társadalom formájában látja a társadalmi kapcsolatok két alapformáját:

„Közösséginek nevezzük a társadalmi kapcsolatot, ha a társadalmi cselekvés beállítottsága – az egyedi esetben vagy átlagosan, vagy a tiszta típusban – a résztvevőknek szubjektíven átérzett (affektív vagy tradicionális) összetartozásán alapul.

Társulásnak nevezzük a társadalmi kapcsolatot, ha a társadalmi cselekvés beállítottsága racionálisan (érték- vagy célracionálisan) motivált érdekkiegyenlítődésen vagy ugyanúgy motivált érdek-összekapcsoláson alapul. A társulás igen gyakran, de nem mindig a kölcsönös jóváhagyással létrejött racionális megegyezésre támaszkodik. Ekkor a társult cselekvés

a) értékracionálisan a saját kötelezettségbe vetett hitre,

b) célracionálisan a másik fél várható lojalitására épül” (Weber 1967, 66). A közösségi forma példájaként említi Weber a családot, míg a társadalmi formára a piaci szabad cserét és a gazdasági üzemet. Egyszersmind arra is utal, hogy a legtöbb társadalmi kapcsolatban keveredik a két ideáltípus. Hasonlítsuk ezt össze ismét Durkheim látásmódjával, aki a mechanikus (közösségi) és az organikus (társadalmi) szolidaritás fogalmaival valami hasonlót vizsgált. Durkheim a közösségi elemek bizonyos fokú dominanciáját állapította meg a társadalmi kapcsolatokban; a szerződések létrehozta kötődések (tehát a weberi terminológiában a társadalmi viszonyok) előfeltételezik a törekvést az összhangra és szolidaritásra (tehát Weber szerint a közösségi cselekvést megteremtő érzelmi elemekre). Webernél csak a két társadalmi forma keveredését találjuk, de – Durkheimmel ellentétben – azt nem, hogy a közösség a társadalom fölé lenne rendelve.

Ezzel be is fejezzük a szociológia tárgyára és módszerére vonatkozó weberi fejtegetések ismertetését, valamint néhány kiválasztott alapfogalom vagy ideáltípus vizsgálatát. A típusok szükségképpen inkább leíró




GONDOLKODÁS KEZDETEImegfogalmazása és az individualista módszerrel kapcsolatos rövid fejtegetések segítségével még nem tudtuk végérvényes formában bemutatni Weber cselekvés-, illetve társadalommodelljét. Erről egyik legismertebb vizsgálata kapcsán ejtünk szót.

8.3. 7.3. Kapitalizmus és protestáns etika – szubjektív cselekvés és társadalomA protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című vizsgálódásával (első változata 1904, átdolgozva 1920, első megjelenése Weber halála után 1920) és a kérdéskörre vonatkozó további cikkeivel Weber kora társadalomtudományi vitáinak egyik „méhkasába” – a modern kapitalizmus keletkezésének kérdésébe – nyúl. A kiindulópont az a számos tudós által tárgyalt tény, hogy összefüggés van a társadalmi rétegeződés, a jövedelem, a hivatás és a felekezeti hovatartozás között: a 19. század végén a Német Birodalomban a protestánsok felülreprezentáltak voltak a magasabb társadalmi rétegekben és a tőketulajdon terén. Weber felveti a hitvallás és a gazdasági helyzet közötti oksági összefüggés kérdését, s először arra a következtetésre jut, hogy nem a gazdagság és a tulajdon szabja meg a vallási magatartást, hanem fordítva, „az emberekbe belenevelt sajátos szellemiség, nevezetesen a szülőföld és a szülői ház vallásos légköre által determinált neveltetési irány meghatározta a pályaválasztást és az életpálya további alakulását” (Weber 1967, 305). (Utalunk itt arra, hogy Weber állításai számos empirikus tényre támaszkodnak, amelyeket itt nem tudunk ismertetni.) Weber a vallási gondolkodás és a gazdasági cselekvés közötti megfeleléseket szándékozik feltárni. Ehhez azonban mégsem a kapitalizmusban végbemenő, tisztán gazdasági cselekvést vizsgálja, hanem a „kapitalizmus szellemé”-nek meglétéből indul ki, amelyen meghatározott érzületet ért: ezt a szellemet – amelyet kezdetben nem határoz meg – egy olyan gazdasági ethosszal azonosítja, amelyben a legfőbb jó „a pénzszerzés, az egyre több pénz szerzése, kérlelhetetlenül megtagadva minden elfogulatlan élvezetet, s annyira megfosztva azt mindennemű eudaimonisztikus vagy akár hedonisztikus szemponttól, annyira öncél gyanánt gondolva azt el, hogy úgy jelenik meg, mint ami az egyén boldogságával vagy hasznával szemben merőben transzcendens és tökéletesen irracionális” (Weber 1967, 316). A kapitalizmus szelleme tehát nem az egyéni boldogság fokozására szolgáló élettechnikát nyújt, nem a „dolgozni az életért”, hanem az „élni a munkáért” elve fejeződik ki benne. Durkheimhez hasonlóan Weber is a gazdasági cselekvés nem gazdasági eredetét hangsúlyozza. A pénzszerzés a hivatásbeli ügyesség eredménye, amelyet a kapitalizmus gazdasági ethosza kötelességként ró az egyénre.

A gondolatmenet folytatásaként Weber kijelenti (s ezzel térünk vissza ahhoz a kérdéshez, hogy mi is individualizmusának a tartalma), hogy az etikai életvezetés ismertetett formájának egyszer ugyan létre kellett jönnie, de a kifejlett kapitalizmusban már nem ez határozza meg a cselekvést. Mert „a mai tőkés gazdasági rend roppant univerzum, amelybe az egyén beleszületik, s amely számára, legalábbis mint egyén számára gyakorlatilag változtathatatlan közegként van adva, amelyben élnie kell. Amennyiben az egyén a piacra lép, ez a rend rákényszeríti a gazdasági cselekvés normáit” (Weber 1967, 317).

Weber mindazonáltal nem fogadja el a rendszer ábrázolt önkiválasztási elvét a történelmi jelenségek magyarázatának eszközeként. Mert a versengés elve nem mindig létezett, ahogy a vele járó életszemlélet sem; keletkezésük az, amit voltaképpen meg kell magyarázni, s amit magából a rendszerből megmagyarázni nem lehet. A modern kapitalizmus keletkezése Weber szerint egy „új szellem”, tehát egy új gazdasági rend meghonosodásának tulajdonítható, s nem (egyedül) a tőkés módon értékesülésre alkalmas pénzkészletek meglétének, ahogy a történelmi materialista elmélet feltételezi. Ennek az elméletnek a cáfolatára, amely – Weberrel ellentétben – a tőkés gazdasági rendszerhez kapcsolódó eszmeképződmények (tudományos értelmezés, vallás, erkölcs, mindennapi gondolkodás) keletkezését lényegében az anyagi előfeltételektől függőnek tekinti, két érvrendszert vonultat fel:

Egyrészt arra utal, hogy az amerikai Keleten a puritánok betelepedése nyomán az új gazdasági érzület már a tőkés gazdaság kifejlődése előtt meghonosodott (ezen érv csekély meggyőző ereje miatt Webernek a következőkben kissé meg kellett hajolnia a kritika előtt); másrészt annak kimutatásán fáradozik, hogy a kapitalizmus gazdasági rendszerének megfelelő gondolkodási rendszer korántsem a gondolkodásnak a racionális tőkés gazdasági cselekvést kísérő racionalizálása, ellenkezőleg, eredetileg rendkívül irracionális elemeket tartalmaz. Már utaltunk ezekre az irracionális elemekre – a hivatásszerű munkának való odaadás, az élvezetről való lemondás erkölcsi kötelességére. Ennek az etikai magatartásnak a magvát Weber a protestantizmus vallási elképzeléseihez kapcsolja. A lutheri bibliafordításban található meg először a hivatás fogalma, amely a katolicizmussal ellentétben az evilágiságra irányuló keresztény élet istennek tetsző voltára hívja fel a figyelmet. A legfontosabb, a kapitalista szellemnek megfelelő vallási gondolat azonban Kálvin tanításában lelhető fel – az e világi aszkézis mint az isteni kiválasztottság bizonyosságának megszerzésére szolgáló eszköz:




GONDOLKODÁS KEZDETEI„Az eddig elmondottakat abban foglalhatjuk össze, hogy az e világi protestáns asz- kézis teljes erejével ellene működött a birtoklás elfogulatlan élvezetének, leszűkítette a fogyasztást s főként a luxusfogyasztást. Ezzel szemben olyan lélektani hatása volt, hogy megszabadította a javak szerzését a tradicionalista etika gátlásaitól, s úgy rombolta le a nyereségvágy korlátait, hogy nemcsak legalizálta azt, hanem (az ábrázolt módon) kifejezetten az isteni akaratot is láttatta benne. Az érzékiség és a külső javakhoz való ragaszkodás elleni harc nem a racionális szerzés, hanem a birtokolt javak irracionális használata ellen irányult” (Weber 1995, 211). Ennek az alapvető vallási magatartásnak a külső eredménye „az aszketikus takarékossági kényszer által végbevitt tőkeképzés (és -értékesülés, illetve -bővülés – E. B.)” (Weber 1995, 213). A tőkeképzés és a gazdasági rendszer általa előidézett megváltozása vallási szempontból bizonyosfajta életvezetés nem kívánt mellékhatása.

Webernek a modern kapitalizmus keletkezésére és fejlődésére vonatkozó tézisei még ma is le nem zárt viták tárgyai. Amennyire lerövidítve mutattuk itt be gondolatmenetét, annyira kevés helyet szentelhetünk ennek a vitának is. Mindazonáltal hadd utaljunk egy kritikus pontra: bár Weber ismételten hangsúlyozza, hogy a kapitalizmus fejlődésének általa adott értelmezésével nem egyoldalú oksági magyarázattal kíván szolgálni, s maga is példákat említ kapitalista gazdasági formák keletkezésére a reformáció előtt és a protestáns kultúrkörön kívül, mégis következetesen száll szembe minden materialista értelmezési kísérlettel, és azok cáfolatát használja fel érveléséhez.

Weber elemzése „a vallásos hit bizonyos formái és a hivatásetika közötti rokonságokról” (Weber 1995, 78): igen ígéretes és hatásosan előadott program. A továbbra is nyílt vita az anyagi és szellemi tényezők közötti oksági összefüggés irányáról, értékét semmivel sem csökkentheti.

Kiegészítésül a weberi modellnek még egy oldalát kell kiemelnünk: a minden emberi cselekvés alapvető, illetve eredendő értékre vonatkozását. Bár Weber életművének ilyen értelmezése talán merésznek hat, kapitalizmuselemzéséből mégis aránylag egyértelműen vonható le ez a következtetés. Hiszen abból az derül ki, hogy még a gazdasági célracionalitás is csak a cselekvés megfelelő erkölcsi-etikai orientációjának (értékracionalitás) kíséretében juthat érvényre történelmileg, s hogy valamely gazdasági rendszer keletkezése tisztán gazdasági célra irányultságból nem magyarázható meg.

Ezzel a weberi cselekvésmodell valamennyi összetevőjét bemutattuk. A szociológiai értelmezés mintáinak visszaindividualizálásával találkozunk itt, amennyiben Weber a szubjektív – értelemre orientált (azaz mindenekelőtt célokat és értékeket követő) – cselekvéseknek rendszerteremtő jelleget tulajdonít. A rendszer ezeknek az egyes cselekvéseknek a nem kívánt, véletlen terméke, utána azonban már önálló dinamikája van, és olyan önszabályozási mechanizmusokat alakít ki, amelyek normatív és anyagi kényszerrel hatnak vissza az egyénekre. Ami ebben talán sajátosan szociológiai jellegű – szemben a legalább kiindulópontjaiban hasonló modellekkel, amilyen például Adam Smithnél a piac mint „láthatatlan kéz” –, az az emberi cselekvés alapvető értékirányultsága.

8.4. 7.4. Weber műve és hatásaA weberi életmű teljes bemutatása szétfeszítené az itt rendelkezésünkre álló kereteket. A legfontosabb szövegekre már amúgy is utaltunk. Amíg élt, Weber viszonylag befolyásos volt – s nemcsak a szociológusok, hanem a közgazdászok, jogtudósok, történészek és filozófusok között is. Köre a legkülönbözőbb elméleti beállítottságok képviselőit bűvölte el. Említsük meg – nem annyira rendkívüli jelentősége miatt, mint inkább Weber talán meglepően kiterjedt hatását illusztrálandó – a magyar marxistát, Lukács Györgyöt, akinek tanítványai az individualisztikus cselekvéselmélet elemeit próbálták összeegyeztetni a marxista gondolkodással. Hasonlóképpen hatott Weber gondolkodása a nyugat-európai marxista, illetve kritikai gondolkodásra, Ador- nótól és Horkheimertől Habermasig.

Weber koncepciójának legkövetkezetesebb továbbfejlesztése azonban az amerikai Talcott Parsons nevéhez fűződik, aki Weber, Pareto, Durkheim és Marshall nyomán alkotta meg a társadalmi cselekvés struktúrájának elméletét, végső soron a struk- turális-funkcionalista rendszerelméletet. Parsons révén tért vissza 1945 után Weber műve Európába, ahonnan, a szociológia kényszerű megszüntetése miatt a harmincas évek elejétől eltűnt. A társadalomtudományi könyvpiacon még ma is évente több olyan mű jelenik meg, amely Weber koncepciójával foglalkozik, és gondolkodásának új értelmezésére vállalkozik. Az „újweberiánusok” (például Ralph Bendix, hogy csupán egyetlen képviselőjüket említsük) minden kultúrkörben a weberi eszközökkel próbálják a társadalmi jelenségeket magyarázni.




GONDOLKODÁS KEZDETEI

9. 8. KitekintésBefejezésül hadd utaljak még egyszer e bemutatás vázlatos jellegére. Nem tudtam a társadalomtudományi gondolkodás valamennyi irányáról említést tenni, s a bemutatott elméleteket is csak utalásszerűen ismertettem. Mégis remélem, hogy alapvonalaikban érthetővé tudtam tenni a szociológiai gondolkodás bizonyos fő tendenciáit és azok fejlődését.

Nem tárgyai a jelen áttekintésnek a 20. századi új elméletek. Ezekkel külön fejezetek foglalkoznak. A legjelentősebb képviselőin keresztül itt bemutatott első és második szociológusnemzedék (Raymond Aron) klasszikusai sok tekintetben az új elméleti koncepciók kiinduló- és kapcsolódási pontjai.

10. Válogatott irodalomAmann, Anton:Soziologie. Ein Leitfaden zu Theorien, Geschichte und Denkweisen. Bécs-Köln, 1986, Böhlau.

Aron, Raymond: Hauptströmungen des soziologischen Denkens. 1-2. köt. Köln, é. n., Kiepenhauer und Witsch. (Eredeti amerikai kiadás: 1965.)

Comte, August: Die Soziologie. Die positive Philosophie im Auszug. 2. Aufl. Stuttgart, 1974, Kröner.

Durkheim, Emile: Der Dualismus der menschlichen Natur und seine sozialen Bedingungen. 1914. In Jonas: Geschichte der Soziologie. 3. köt. 2. Aufl. Reinbek, 1972, Rowohlt, 178-201.

Durkheim, Emile: A szociológia módszertani szabályai. In A társadalmi tények magyarázatához. Budapest, 1974, KJK.

Durkheim, Emile: Einführung in die Soziologie der Familie. In L. Heisterberg (szerk.), Emile Durkheim: Frühe Schriften zur Begründung der Sozialwissenschaft. Darmstadt-Neuwied, 1981, Luchterhand, 53-76.

Durkheim, Emile:Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt, 1988, Suhrkamp.

Jonas, Friedrich: Geschichte der Soziologie. 1-4. köt. 2. Aufl. Reinbek, 1972, Rowohlt.

Käsler, Dirk: Max Weber. In D. Käsler (szerk.): Klassiker des soziologischen Denkens. 2. köt. München, 1978, Beck.

Kiss, Gabor: Einführung in die soziologischen Theorien. Vergeichende Analyse soziologischer Hauptrichtungen. 1. köt. 3. Aufl. Opladen, 1977, Westdeutscher Verlag.

Luhmann, Niklas: Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse. In J. Habermas – N. Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet Systemforschung? 2. Aufl. Frankfurt, 1979, Suhrkamp, 7-24.

Luhmann, Niklas: Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie. In E. Durkheim: Über soziale Arbeitsteilung. 2. Aufl. Frankfurt, 1988, Suhrkamp, 19-38.

Merton, Robert: Zur Geschichte und Systematik der soziologischen Theorie. In W. Lepenies (szerk.): Geschichte der Soziologie. 1. köt. Frankfurt, 1981, Suhrkamp, 15-74.

Müller, Hans-Peter – Michael Schmidt: Arbeitsteilung, Solidarität und Moral. Eine werkgeschichtliche und systematische Einführung in die „Arbeitsteilung” von Emile Durkheim. In E. Durkheim: Über soziale Arbeitsteilung. 2. Aufl. Frankfurt, 1988, Suhrkamp, 481-521.

Parsons, Talcott: The Structure of Social Action. 2nd ed. Glencoe, Ill., 1949, The Free Press.

Weber, Max: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, 1995, Cserépfalvi.

Weber, Max: Gazdaság és társadalom. Budapest, 1967, KJK.


2. fejezet - 2. fejezet VISELKEDESELMELETI SZOCIOLÓGIA – GEORGE CASPAR HOMANSTamás Meleghy

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekA viselkedéselméleti szociológia megalapítója a Bostonban született amerikai szociológus, George Caspar Homans (1910-1989). Homans szociológiát tanult a Harvard Egyetemen, ahol 1939-től tanított is. 1946-ban rendkívüli, később rendes egyetemi tanár lett. Elsősorban csoportjelenségekkel és iparszociológiai kérdésekkel foglalkozott. Első nagyobb műve az emberi csoportról 1950-ben jelent meg. Ezt később számos kiadvány követte, amelyekben Homans világosan mutatja be programját, s olyanok is, amelyekben elemi társadalmi folyamatok magyarázatában bizonyítja koncepciója termékenységét (vö. Bernsdorf W. [szerk.]: Internationales Soziologenlexikon. Stuttgart, 1959, Ferdinand Enke Verlag, 230).

Homans elmélet-értelmezése már A társadalmi csoport elmélete című 1950-ben megjelent művéből (vö. Homans 1960) is kitűnik. Az elmélet ebben a könyvben kis csoportokban élő emberek viselkedésére vonatkozó, egymással logikai kapcsolatban álló empirikus általánosítások rendszerét jelenti. Homans öt esettanulmány elemzése nyomán jutott el az egyes általánosításokhoz (hipotézisekhez). Nyolc évvel később, 1958-ban jelent meg az American Journal of Sociologyban Homans Társadalmi viselkedés mint csere című cikke (vö. Homans 1967), amelyben az emberi csoportviselkedés általa leírt empirikus általánosításait racionálisan kalkuláló cselekvők közötti csereviszonyokra vezette vissza. Végül pedig A társadalmi viselkedés elemi formái című könyvében (vö. Homans 1968) a célirányos, ésszerű emberi viselkedést bizonyos behatások (amelyek között külső ingerek éppúgy lehetnek, mint lélektani törvényszerűségek által szabályozott tanulási folyamatok) eredményeként értelmezi. Ezzel az ember társadalmi viselkedését a behaviorista (viselkedés-lélektani) pszichológiával alapozza meg (vö. Coleman és Lindenberg 1990).

A behaviorista pszichológia az egyik legfontosabb lélektani iskola. A behaviorista tanuláselmélet néven is ismert behaviorista lélektan megalapítójának John B. Watson amerikai pszichológus (1878-1958) számít. A behaviorista lélektan legfontosabb előfutára és úttörője Ivan P. Pavlov orosz fiziológus (1849-1936) és Edward L. Thorndike amerikai pszichológus (1874–1949) volt. A behaviorista lélektant többek között Burrus F. Skinner amerikai pszichológus (1904-) fejlesztette tovább (neobehaviorizmus), az ő tanuláselméletéből indul ki lényegében Homans is.

A behaviorista lélektant a következők jellemzik: az egzakt természettudományok eljárásait és módszereit követi, a kutatást az empirikusan megfigyelhető viselkedésre összpontosítja, az introspekciót (önmegfigyelés) mint módszert elutasítja, s ezzel összefüggésben minden, az átélés belső oldalát jelölő fogalmat (lélek, tudat, érzetek stb.) kikapcsol, a (fizikai ok-okozati összefüggésekhez hasonló) inger-reakció összefüggéseket s az ezeket az összefüggéseket szabályozó általános törvényeket keresi, jellemző módszere a kísérletek (elsősorban állatkísérletek) szigorú laboratóriumi helyzetekben való alkalmazása.

Homans mindenekelőtt az akkortájt uralkodó parsonsi strukturális-funkcionális szociológia nagy általános elméleteit bírálja. Szigorúan a tapasztalati tudományok alapján dolgozza ki elméletfogalmát, s ebből kiindulva állapítja meg, hogy itt egyáltalán nem a szorosabb értelemben vett elméletről, csupán nyelvi-fogalmi osztályozásokról vagy sémákról van szó. Szerinte ezeknek a „nagy elméletek”-nek a segítségével talán leírhatók a világ bizonyos oldalai, ám (ami a tudományos szociológiai elmélet voltaképpeni feladata volna) nem magyarázhatók meg az ezeken a területeken fölfedezett empirikus szabályszerűségek. A tudományos magyarázathoz fogalmi sémákon kívül empirikus hipotézisek rendszerére is szükség van. Parsons elmélete azonban Homans szerint ilyen hipotéziseket nem tartalmaz (vö. Homans 1972,109).

Külön hangsúlyoznunk kell itt, hogy Homans magát a funkcionalista elméletet bírálja, nem pedig azokat az


2. fejezet VISELKEDESELMELETI

SZOCIOLÓGIA – GEORGE CASPAR HOMANS

empirikus munkákat vagy kutatási eredményeket, amelyek ennek az iskolának a keretei között vagy a kérdéses elméleti elképzelések ösztönzésére születtek. Szerinte gyakran éppen az ilyen kutatások vezettek olyan empirikus szabályszerűségek, az általánosítás alacsonyabb fokán álló empirikus hipotézisek felfedezéséhez, amelyek véleménye szerint a társadalomtudományi tudáskészlet legértékesebb elemei közé tartoznak (vö. Homans 1972, 45. sk.).

A szociológia feladata azonban nemcsak az ilyen, empirikusan megfigyelhető kapcsolatok feltárása, hanem azok magyarázata is.

A természettudományoktól eltérően az általános magyarázó hipotézisek a társadalomtudományokban Homans szerint többé-kevésbé közkincset jelentenek, jóllehet a nem szakember kevésbé pontosan képes őket megfogalmazni, mint például a pszichológus. Ismertek, mert kora gyermekkorunk óta naponta találkozunk velük. A társadalomtudós feladata ezért az, hogy feltárja a sajátosabb empirikus összefüggéseket, és azokat a viselkedéselméleti pszichológia általános törvényeire visszavezetve magyarázza meg pontosan. Ezek a hipotézisek, amelyek az általánosság igen magas fokán vonatkoznak az emberi viselkedésre, Homans szerint a legalapvetőbbek mindazon tudományok számára, amelyek emberek társadalmi viselkedésével foglalkoznak. Idetartozik Homans szerint a szociológia mellett többek között a társadalomantropológia, a politikatudomány, a közgazdaságtan és a történettudomány. A homansi program megvalósítása ezért végső soron mindezen tudományok egyesítéséhez is vezethetne, amiből voltaképpen valamennyi, különösen pedig a még fiatalabb, ezért kevésbé fejlett társadalomtudományok húznának hasznot (vö. Homans 1972, 57, 106 és 109).

Programadó és tartalmi állításait Homans olyan módszertani elképzelésekből vezeti le, amelyeket egyszersmind más szociológiai koncepciók részletes bírálatára is felhasznál.

Itt először is (a 2. részben) ezeket az alapvető módszertani megfontolásokat körvonalazzuk, ezt követi a többi szociológiai elképzelés bírálatának ismertetése. Utána a viselkedéselméleti pszichológia fő hipotéziseit tárgyaljuk, és azok alkalmazását a társadalmi viselkedés magyarázatára (3. rész).

A 4. részben egy példát ismertetünk, amely Homans tételeit szemlélteti. A fejezet végén néhány megjegyzést teszünk az elmélet továbbfejlesztéséről és hatástörténetéről (5. rész).

2. 2. Módszertani megfontolásokAz empirikus vagy tapasztalati tudományok feladata, hogy feltárják és magyarázzák az általuk vizsgált valóságterület jelenségei közötti összefüggéseket. Az első lépés tehát a feltárás. A felfedezések Homans szerint rendszerint megfigyelések alapján történnek. Pontosabban a megfigyelhető összefüggések vagy a jelenségek közötti kapcsolatok általánosításairól beszélhetünk. A tudomány itt tehát az úgynevezett induktív módszerrel dolgozik, azaz a tudósok, megfigyeléseik alapján általános törvényszerűségekre következtetnek. Az ilyen általánosításokat, vélt törvényszerűségeket hipotéziseknek is nevezik. A hipotézis tehát állítást fogalmaz meg meghatározott jelenségek minőségei és tulajdonságai közötti összefüggésről. A hipotézisben az összefüggésről vagy a kapcsolat fajtájáról kell állítani valamit. Az az állítás, hogy két jelenség valamilyen módon összefügg, illetve hogy bizonyos jelenségek meghatározott tulajdonságai összefüggenek, még nem igazi hipotézis. Valamely empirikusan megfigyelhető összefüggés általánosításának, vagyis empirikus hipotézisnek a valóságos felfedezéséről csak akkor beszélhetünk, ha megadjuk a megfigyelhető összefüggés fajtáját és milyenségét is. Az az állítás például, hogy bizonyos javak iránti kereslet valamiképpen összefügg ezeknek a javaknak az árával, még nem hipotézis és valószínűleg nem is felfedezés. Ehhez legalább a szóban forgó összefüggés irányát meg kellene adni. Tehát meg kellene mondani, hogy az egyik változó módosulása esetén miként alakul át a másik. Ez a „miként” a hipotézisben természetesen eltérő pontossággal adható meg. Minél pontosabban adjuk meg az összefüggést, természetesen annál több információt tartalmaz az állítás.

Valamely empirikus szabályszerűség felfedezésével a tudósok feladata még nem zárul le. Bármennyire érdekes és fontos az empirikus összefüggés felfedezése, intellektuálisan valamiképpen mégis kielégítetlenül hagy. Rendszerint feltesszük a kérdést: miért áll fenn ez az összefüggés? Magyarázatot szeretnénk kapni a jelenségre. Így jutunk el az empirikus tudományok második feladatához, az általuk felfedezett empirikus szabályszerűségek, összefüggések, illetve hipotézisek magyarázatához (vö. Homans 1972, 59 és 106. skk.).

Az empirikus szabályszerűség magyarázatához elméletre van szükség. Az elmélet egy sor hierarchikusan rendezett, logikailag összefüggő, a valóság valamely szeletére vonatkozó hipotetikus állításból tevődik össze. A hierarchikus elrendeződés azt jelenti, hogy felül vannak az általános hipotézisek vagy törvényszerűségek




(premisszák), s mindig alattuk helyezkednek el a mindenkori általános hipotézisek logikailag levezethető kapcsolatai (teorémák). Más szavakkal, az elmélet: deduktív rendszer.

Adott jelenség magyarázata mármost abból áll, hogy a megmagyarázandó tényállást (magyarázandó) – jelen esetben az empirikus szabályszerűséget – egy magyarázó, azaz egy elmélet és különböző peremfeltételek segítségével logikailag levezetjük. A magyarázat: deduktív folyamat. Ebből következik, hogy az elméleti rendszer alacsonyabb fokán álló hipotézis (kisebb általánossági fokú hipotézis) csak általánosabb hipotézisek segítségével magyarázható (vö. Homans 1972, 9. skk.). Ami valamely elmélet legáltalánosabb hipotéziseit vagy törvényszerűségeit illeti, ezek azok, amelyek adott időpontban nem vezethetők le még általánosabb törvényekből. Ez az „adott időben” azonban egyértelművé teszi, hogy nem arról van szó, hogy a jövőben sem sikerülhet ezeket az általános hipotéziseket még általánosabb törvényszerűségekből, valamint meghatározott peremfeltételekből logikailag levezetni. A viselkedéselméleti szociológiára vonatkoztatva mindez azt az állítást takarja, hogy pillanatnyilag a viselkedéselméleti pszichológia hipotézisei a legáltalánosabb társadalomtudományi hipotézisek. Nem zárható ki azonban, hogy ezek a hipotézisek később még általánosabb, például fiziológiai vagy biológiai törvényszerűségekből lesznek levezethetők.

Miután tisztáztuk, pontosan mi értendő tudományos felfedezésen, elméleten és magyarázaton, a továbbiakban áttérünk annak ismertetésére, hogy Homans hogyan vitatkozik a társadalomtudományokban elterjedt különböző magyarázatmódokkal. Pontosabban rátérünk a strukturális, funkcionális, történeti, gazdasági és lélektani magyarázatok általa adott módszertani elemzésére. Mivel, mint az előző részben láttuk, elmélet nélkül semmit sem tudunk megmagyarázni, arra a kérdésre fogjuk összpontosítani figyelmünket, hogy ezeknél a magyarázattípusoknál miféle elméleteket használnak fel. A kérdés azonban, amely tartalmilag itt érdekel bennünket, az, hogy e különböző koncepciók segítségével hogyan magyarázhatók társadalmi intézmények. Társadalmi intézményeken itt olyan előírásokat vagy viselkedési szabályokat, illetve ilyen viselkedési szabályok többé-kevésbé összetett rendszerét értjük, amelyek adott csoportban vagy társadalomban érvényesek.

Intézmények magyarázata során legalább két kérdés között kell különbséget tennünk. Az első esetében arról van szó, hogy egyáltalán miért vannak a társadalmakban bizonyosfajta intézmények. Ilyen kérdés lenne például ez: miért vannak büntető intézmények a társadalmakban? A második esetében azt kérdezzük, hogy adott társadalomban miért létezik ez vagy az az intézmény. Ilyen kérdés például: miért létezik adott társadalomban (például Szudánban) a keresztirányú amputálás sajátos büntetésfajtája, azaz a bal láb és a jobb kéz levágása (vö. Homans 1972, 128)?

Ebben az elemzésben Homans azt próbálja bizonyítani, hogy a társadalomtudományokban végső soron csak egyfajta, nevezetesen lélektani magyarázat létezik.

Először a strukturális magyarázatokat elemzi. A strukturális magyarázat rendszerint abból áll, hogy kimutatják: a megmagyarázandó jelenség nem elszigetelten fordul elő, hanem valamilyen nagyobb összefüggés egyik eleme. A strukturális magyarázat jellemzésére válasszunk egy példát a szociálantropológiából. Az úgynevezett primitív vagy írásbeliség nélküli társadalmakat vizsgálva a kutatók a következő megfigyelést tették: az olyan társadalmakban, amelyekben a fiak és apjuk közötti viszonyt a szívélyesség és a kölcsönös tolerancia jellemezte, az unokafivérek és anyai nagybátyjuk közötti viszony szigorú és tekintélyelvű volt. Azokban a társadalmakban viszont, amelyekben az apák viszonya fiaiakhoz szigorú és tekintélyelvű, ott az anya fivéreinek viszonya a fivér nővérének fiaihoz toleráns és szívélyes.

Hogyan magyarázható ez a tudományos felfedezés? A strukturalisták arra utalnak, hogy az empirikus szabályszerűség nem elszigetelt, hanem egy nagyobb minta része. A szóban forgó empirikus szabályszerűség például a következő hipotézisekkel kapcsolható össze: a matrilineáris, azaz az anyai leszármazási vonal szerint szerveződő társadalmakban a tekintély a férfi utódokon keresztül az anya fivérére száll át. Az ilyen társadalmakban az anya fivére és annak unokafivérei közötti viszony szigorú és tekintélyelvű, az apák és fiaik közötti viszont toleráns és szívélyes. A patri- lineáris, azaz az apai leszármazási vonal köré szerveződő társadalmakban viszont a férfi utódokon át az apákra száll a tekintély. Az ilyen társadalmakban az apák és fiaik közötti viszony szigorú és tekintélyelvű, az anya fivérei és annak unokafivérei közötti viszont baráti és toleráns.

Homans szerint itt nem tudományos elméletről van szó, csupán empirikus általánosításokról, vagy ha tetszik, egymáshoz kapcsolódó tudományos felfedezésekről. Ami hiányzik, s ami ezt a rendszert tudományos elméletté tehetné, azok az általános hipotézisek, amelyekből ez a rendszer logikailag levezethető volna. Az elmélet, mint az imént bemutattuk, deduktív rendszer. Itt viszont valamennyi hipotézis ugyan olyan szintű: egyformán általánosak, illetve specifikusak. Márpedig deduktív elmélet nélkül (az előző részből ez is világossá vált) ismét csak semmit sem vagyunk képesek megmagyarázni.




Itt tehát egymáshoz kapcsolódó tudományos hipotézisek rendszeréről van szó. Homans szerint az ilyen empirikus hipotézisek társadalomtudományi tudásunk legértékesebb alkotórészei. Igazi tudományos felfedezések. Ezzel mindenfajta empirikus tudomány első feladata, a vizsgálat tárgyai közötti kapcsolatok felfedezése, legalábbis kiindulásképpen teljesül. A második feladat az, hogy az általunk felfedezett szabályszerűségekre is magyarázatot kell adni. A strukturalisták azonban – Homans szerint – az általuk felfedezett empirikus szabályszerűségekre semmiféle magyarázatot nem adnak (vö. Homans 1972, 111).

Másodikként vegyük szemügyre Homans elemzését az úgynevezett funkcionális magyarázatról. Mivel foglalkoznak a funkcionalisták? A funkcionalistákat – csakúgy, mint a strukturalistákat – a társadalmi szabályozások, a normák, a szerepek, az intézmények mint a viselkedés szabályozásának és koordinálásának eszközei érdeklik (vö. Homans 1972, 50). A társadalmi szabályozások, a funkcionalista értelmezésben, az egyes egyéntől függetlenül léteznek. Szociológiai tényállások. Jellegzetes képességük van arra, hogy „ráerőszakolják magukat az egyénre” (Durkheim, Emile: A szociológia módszertani szabályai, in Durkheim 1978, 27). S éppúgy, mint a strukturalistákat, érdeklik őket a társadalmi intézmények közötti kapcsolatok. A funk- cionalisták célja, hogy alapvető hipotézisek rendszerét állítsák fel a társadalmakról mint olyanokról (vö. Homans 1972, 45. sk.).

A funkcionalisták érdeklődése nem az intézmények okaira, hanem okozataira irányul. Nem azt kérdezik: hogyan jött létre ebben vagy abban a társadalomban ez vagy az az intézmény? Inkább az intézmények okozataira, következményeire vagy éppen funkcióira kérdeznek. Az intézmények pozitív következményeivel (funkciók), negatív következményeivel (diszfunkciók), lényegében azonos következményekkel járó lehetséges más szabályozásokkal (funkcionális alternatívák) stb. foglalkoznak. Az intézmények következményeit, illetve hatásait eközben nem egyes emberek, hanem mindig bizonyos nagyobb egységek, csoportok vagy társadalmak összefüggésében vizsgálják (vö. Homans 1972, 45 és 52). Nem a miért?-re, hanem a mi célból?-ra kérdeznek rá. A funkcionális elmélet nem az intézmények ható okát, hanem célokát akarja megadni. Azokat a magyarázatokat, amelyek során a magyarázandót bizonyos célokból vagy elhatározásokból vezetik le, teleologikusnak nevezzük. Ennek megfelelően a funkcionalista elméleteket Homans teleologikusként jelöli meg (vö. Homans 1972, 27).

A funkcionális elméletek a társadalmak fennmaradására, illetve egyensúlyára vonatkoznak. A társadalmak fennállásának előfeltételeit kívánják megadni. Többek között azt mondják meg, milyen fajta intézmények szükségesek a társadalmak megmaradásához.

Annak a tényállásnak a funkcionális magyarázata, hogy A társadalomban miért van X típusú intézmény, körülbelül így fogalmazható meg:

Magyarázó:

Törvény: X, Y és Z típusú intézmények szükségesek a társadalmak fennállásához (egyensúlyához).

Peremfeltétel: A olyan társadalom, amely fennmaradt (egyensúlyban van).

Magyarázandó:

Tehát A társadalomban van X, Y vagy Z típusú intézmény.

A fennállásra, fennmaradásra vagy egyensúlyra vonatkozó funkcionális hipotézisek Homans szerint nem egyszerű empirikus általánosítások, hanem teljességgel általános jellegűek. Szerinte a strukturális elméletekkel ellentétben a funkcionális elméletek deduktív rendszerek. A teleologikus magyarázatok problémakörétől eltekintve Homans szerint a funkcionális magyarázatok önmagukban helyes magyarázatok (vö. Homans 1972,123). Két alapvető problémát lát azonban velük kapcsolatban: először, a fennmaradásra vagy az egyensúlyra vonatkozó ilyen funkcionalista hipotézisek segítségével legfeljebb bizonyos típusú intézmények meglétét lehet megmagyarázni az adott társadalomban; tehát például azt, hogy létezik benne az egész társadalmat érintő döntésekre szolgáló intézmény.

A fennmaradással, illetve a fennállással kapcsolatos funkcionális hipotézisek csak azt mondják ki, hogy minden fennmaradó, illetve egyensúlyban levő társadalomban kell lennie ilyenfajta intézménynek. Ilyen hipotézisekkel azonban nem lehet megmagyarázni, hogy az adott társadalomban miért éppen ez vagy az az intézmény szolgál az egész társadalom szempontjából fontos döntések (például országgyűlés összehívása) meghozatalára (vö. Homans 1972, 48 és 111).

Másodszor, a fennmaradás és az egyensúly emberi csoportokkal vagy társadalmakkal összekapcsolva igen pontatlan fogalmak. Milyen értelemben mondhatjuk például, hogy az osztrák társadalom fennmaradt?




Legalábbis a Babenbergek és a Habsburgok birodalma sem területi, sem intézményi értelemben nem maradt fenn. S milyen értelemben mondható egy társadalomról, hogy egyensúlyban van? Állíthatjuk-e például, hogy a Habsburg Birodalom valaha is egyensúlyban volt? Vagy hogy a mai osztrák társadalom egyensúlyban van (vö. Homans 1972, 48 és 111)?

Mivel tehát a fennmaradás és az egyensúly fogalmának pontatlansága miatt az általános funkcionalista hipotézisek nem ellenőrizhetők, illetve kritizálhatók, Homans szerint a funkcionális elméletek végső soron nem empirikus-tudományos elméletek. Vannak bennük fogalmak, meghatározások, fogalmi osztályozások, de nincsenek helyes, azaz empirikus hipotézisek (vö. Homans 1972, 49). Ha nem így volna, azaz ha a fennmaradás vagy az egyensúly fogalmának jelentését (többé vagy kevésbé) pontosan meg lehetne adni, egyszersmind megfigyelhető eseményekhez vagy állapotokhoz kötni (ami a biológiában, a fiziológiában, a növény- és állattanban lehetséges), akkor a funkcionális magyarázatok Homans szerint teljesen értelmesek, egyúttal kielégítők volnának (vö. Homans 1972, 27. sk., 50, 112 és 128).

Ez a bírálat, mint fejtegetéseink elején már jeleztük, csak az úgynevezett funkcionális elméletekre vonatkozik. Mindez nem érinti a funkcionális elemzést. Annak tisztázását, hogy bizonyos intézményeknek milyen pozitív vagy negatív következményei vannak, hogy milyen funkcionális alternatívák lehetségesek, Homans teljesen jogos, értelmes és hasznos kérdéseknek tekinti (vö. Homans 1972, 112). De magyarázatokat nem nyújt sem az úgynevezett funkcionális elmélet, sem a funkcionális elemzés (vö. Homans 1972, 46).

A következőkben nézzük meg Homans vitáját az úgynevezett történeti magyarázatokkal.

Adatok összegyűjtésén és rendezésén kívül a történészek meg is szokták magyarázni az általuk vizsgált személyek cselekedeteit. A magyarázat azt jelenti, hogy kimutatják: az elemzett cselekedetek a cselekvő adott preferenciastruktúrája, valamint helyzetértékelése mellett megérthetők és valamiképpen értelmesek is. Ha tudjuk, hogy Napóleon legnagyobb vágya az volt, hogy meghódítsa Oroszországot, s tudjuk azt is, hogy a bevonulás során nem számolt említésre méltó ellenállással, akkor eljárása számunkra érthetőnek és következetesnek is látszik. Meg tudjuk érteni cselekvését, jóllehet személyesen talán nem helyeseljük céljait vagy vágyait, s tudjuk, hogy helyzetértékelése téves volt. Az ilyen magyarázatok tipikusak a történettudományban, de ezen túlmenően a társadalomtudományok minden ágában találkozunk velük, ha bizonyos személyek cselekedeteit vagy bizonyosfajta cselekvők jellegzetes cselekedeteit kell megmagyarázni.

Itt persze feltehető a kérdés: vajon tudományos értelemben egyáltalán magyarázatról van itt szó? Hiszen az előző részben láttuk, hogy elmélet vagy legalább valamilyen általános hipotézis nélkül semmit sem lehet megmagyarázni. Márpedig az említett történeti magyarázatok egyetlen ilyen általános hipotézist sem tartalmaznak. Ám Homans szerint éppen ez a tévedés. A történeti magyarázatok szerinte abszolút mértékben tartalmaznak ilyen általános hipotéziseket, csak ezeket rendszerint nem fejtik ki, hanem mint magától értetődőket előfeltételezik. Amit rendszerint mint magától értetődőt előfeltételeznek, az az úgynevezett racionalitás-hipotézis. E szerint: „Ha különböző cselekedetek között kell választani, valószínűleg mindenki azt fogja kiszemelni, amelyben – az adott időpontban történő becslésének megfelelően – az eredmény értékéből (é) és az eredmény elérésének valószínűségéből (p) adódó érték nagyobb; s minél nagyobb az éx p érték az egyik cselekedet esetében alternatívájáéhoz képest, annál inkább fogja választani az elsőt” (Homans 1972,131). Ez a hipotézis azt mondja ki, hogy a cselekvés valószínűsége az adott személy szubjektív cselekvési preferenciájának és helyzetértékelésének függvénye a választási helyzet időpontjában. Ha mármost ezt a hipotézist mint törvényt illesztjük magyarázó sémánk értelmezendő részébe, s mint peremfeltételekkel összekapcsoljuk azzal az információval, hogy Napóleonnak nem volt nagyobb vágya annál, mint hogy meghódítsa Oroszországot, s cselekedetének sikerét biztosítva látta, akkor valóban megmagyaráztuk a megokolandót, vagyis Oroszországba való bevonulását. A megmagyarázandót logikailag levezettük egy általános törvényből és különböző peremfeltételekből.

A következőkben a gazdasági magyarázatok homansi értelmezéséről ejtünk néhány szót.

A közgazdaságtan általános gazdasági hipotézisek és különböző peremfeltételek segítségével magyarázza meg azokat a gazdasági tényállásokat, amelyek érdeklik: a javak árát, bizonyos javak iránti keresletet, illetve ezeknek a mennyiségeknek a változásait. Homans szerint ezek teljesen helyes tudományos magyarázatok. A magyarázatok során alkalmazott hipotézisek, mint például a kereslet és kínálat törvénye, az ártörvény stb. egytől egyig általános hipotézisek. Meghatározott intézményi keretfeltételek, például piacok, árak stb. mellett a már említett racionalitás-hipotézisből következnek. Ebben az összefüggésben nem játszik szerepet az, hogy ezek az intézményi előfeltételek, amilyen például a „tökéletes piacok” feltevése, ideáltípusok, amelyek ebben a tiszta formában aligha fordulnak elő. A racionalitás-hipotézisből például az következik, hogy a gazdasági alanyok X




árú árának emelkedésekor (amennyiben létezik helyettesítő árú) más árukat választanak, aminek az a következménye, hogy kisebb lesz a kereslet X árú iránt (vö. Homans 1972, 118. sk. és 131. sk.).

Homans szerint a közgazdaságtan jelenleg a legsikeresebb társadalomtudomány, mégpedig éppen azért, mert olyan nagyon általános individualista hipotézisekkel (egyes egyének viselkedésére vonatkozó hipotézisekkel) dolgozik, amilyen a racionalitás-hipotézis is (vö. Homans 1972,131). De azért is sikeres, mert néhány komoly következményekkel járó önkorlátozással élt. A gazdaságtudományban például nem váltak problémává az érték-, illetve a preferenciastruktúrák, valamint a gazdasági alanyok cselekedeteinek valószínű sikerességére vonatkozó szubjektív becslések. Ezeket egyszerűen adottnak fogadták el. A közgazdászok számára külső adatokat jelentettek.

Ennek megfelelően a közgazdászok a gazdasági alanyok preferenciáinak megváltozása során a külső adatok változását állapítják meg. Mivel magukat ezeket a válto

zási folyamatokat nem elemzik, ezért a közgazdaságtan Homans szerint nem történeti tudomány (vö. Homans 1972, 118 skk. és 131 skk.).

Végül a lélektani magyarázatokat kell szemügyre vennünk. Lélektani magyarázatokon Homans azokat érti, amelyeket 1. rendszerint pszichológusok fogalmaznak meg, és 2. a magyarázandóba olyan hipotéziseket vesznek fel, amelyek az ember mint nembeli lény viselkedésére vonatkoznak. Tehát az emberek viselkedését érintik, s nem – mint az általános funkcionalista hipotézisek – a csoportok vagy társadalmak fennállásának, illetve egyensúlyának bizonyos feltételeit (vö. Homans 1972, 30. sk. és 55). Ezek a hipotézisek azt mondják meg, miként viselkednek az emberek különböző peremfeltételek között. Emellett abból indulnak ki, hogy az emberi viselkedés általános törvényszerűségeket követ. Csak azok a körülmények változnak, amelyek közepette a viselkedés megvalósul. Ezeknek a változó peremfeltételeknek egy része, mint például az emberek preferencia- vagy értékstruktúrái, ismét csak az általános lélektani hipotézisek segítségével magyarázhatók (vö. Homans 1972, 38 és 128).

Ezek a hipotézisek a behaviorisztikus (viselkedéselméleti) tanuláselmélet tételei. Intézmények lélektani magyarázata, egyetlen típusé csakúgy, mint egy bizonyos intézményé, mármost azt jelenti, hogy a szóban forgó szabályozások meglétét a viselkedéselméleti tanuláselmélet tételeiből, valamint különböző adottságokból mint peremfeltételekből logikailag levezetik. Az egyik hipotézissel, amelyre a lélektani feltevések két fent említett vonása közül legalább az egyik jellemző, már korábban megismerkedtünk. A racionalitás-hipotézis, amely azt mondja ki, hogy az emberek, amennyiben választhatnak két vagy több cselekedet között, azt fogják választani, amelynél a cselekvési siker értékének terméke (é) és a cselekvés sikerének valószínűsége (p) a legnagyobb, olyan általános hipotézis, amely az ember mint olyan viselkedésére vonatkozik. Mégsem – és ez a lélektani magyarázatok második jellegzetességével kapcsolatos – olyan hipotézis, amelyet a pszichológusok rendszeresen használnak. Homans azonban, ezen ellenvetés dacára is, a racionális cselekvés elméletének is nevezett racionalitás-hipotézist általános lélektani hipotézisnek tekinti. Persze szerinte a racionális cselekvés elmélete a behaviorista tanuláselmélet hipotéziseiből vezethető le.

A viselkedéselméleti tanuláselmélet emiatt magában foglalja a racionális cselekvés elméletét, de túl is mutat azon. A racionális cselekvés elmélete adottként fogadja el a személy értékeit és preferenciáit. A lélektani tanuláselmélet viszont az általa vizsgált egyének értékeit és preferenciáit is meg tudja magyarázni. Azt is képes megvilágítani, hogy az emberek miért érzik bizonyos cselekvések eredményét jutalmazó, másokét nem jutalmazó jellegűnek. Ennek különösen akkor van jelentősége, ha „nem természetes jutalmazásról” van szó (vö. Homans 1972, 51, 116 és 133).

A társadalomtudományokban használatos különböző magyarázatfajták homansi elemzéséből tehát a következő kép bontakozik ki: a strukturális elméletek nem adnak magyarázatokat. Nem deduktív rendszerek, hanem tudományos felfedezések, amelyek szintén magyarázatra szorulnak. A funkcionális elméletek a társadalomtudományokban azért nem magyarázó erejűek, mert nem tartalmaznak empirikus hipotéziseket. A történeti és gazdasági magyarázatok igazi, ám végső soron lélektani magyarázatok.

Mindezek alapján a társadalomtudományokban Homans szerint csak egyetlen fajta magyarázat létezik: az egyének cselekedeteinek, illetve cselekedeteik eredményének és a társadalmi intézményeknek a behaviorista lélektan tételeire való visszavezetése (vö Homans 1972, 132). A behaviorista tanuláselmélet tételei ennélfogva nemcsak a szociológiában, hanem valamennyi társadalomtudományban általános magyarázó hipotézisek. Amikor a társadalomtudományi magyarázatokat valóban pontosan megfogalmazzuk, általános hipotéziseikről kiderül, hogy azok lélektani hipotézisek. Ebben az összefüggésben Homans azt is kimutatja, hogy valójában a




strukturalisták és a funkcionalisták is gyakran lélektani magyarázatokhoz folyamodnak (vö. Homans 1972, 32, 53 és 114).

A lélektani magyarázat ráadásul az egyetlen oksági társadalomtudományi magyarázat. A funkcionális magyarázatok, ha most teljesen eltekintünk is olyan középponti változóik meghatározatlanságának problémájától, mint amilyen a fennmaradás és az egyensúly, nem nyújtanak oksági magyarázatot. A jelenségeknek nem a ható okát, hanem a célokát mutatják meg (vö. Homans 1972, 31).

A szociológusok, a strukturalisták csakúgy, mint a funkcionalisták gyakran utalnak arra, hogy az intézményeknek az egyénektől független létezésük van. Ezáltal elkülönülő (emergens) jelenségek, amelyek kívülről mint anyagi dolgok hatnak az emberekre. Homans ezt teljes mértékben elismeri. Csakhogy úgy véli, hogy az intézményeknek a keletkezése és a hatása csak a behaviorista lélektan segítségével magyarázható meg. Ez az állítás éppúgy vonatkozik bizonyosfajta intézmények keletkezésére, mint adott intézmények létrejöttére adott társadalomban (vö. Homans 1972, 36)

Adott intézmények lélektani magyarázata mindazonáltal nehéz, mert itt a magyarázathoz szükséges tények és adottságok, tehát a peremfeltételek többnyire nem állnak teljesen rendelkezésre.

Homans szerint az intézmények, például a közlekedési szabályok hatása szintén csak lélektani törvényszerűségek segítségével magyarázható: miért állnak meg az emberek a piros közlekedési lámpa előtt? Homans szerint azért, mert félnek a büntetéstől. Ez azonban általános lélektani hipotézis (vö. Homans 1972, 35). Vagy: miért igazodnak cselekedeteikben az emberek bizonyos értékekhez vagy normákhoz? A szociológusok rendszerint azt mondják, azért, mert belsővé tették ezeket az értékeket és normákat. Homans szerint azonban a belsővé tétel csupán egy másik kifejezés a tanulásra. A megmagyarázandó az, hogy az emberek hogyan, milyen folyamatok során tesznek belsővé értékeket és normákat. Vagy: hogyan tették belsővé meghatározott emberek ezeket vagy azokat az értékeket? Homans szerint erre csak a behaviorista tanuláselmélet képes magyarázatot adni.

A szociológusok néha arra is utalnak, hogy a szociológiai tényállások gyakran más szociológiai tényállások okai. Homans ezt is elismeri. Csakhogy úgy véli, hogy az adott jelenség attól még nincs megmagyarázva, hogy megtaláltuk az okát. Okon rendszerint azokat a peremfeltételeket értjük, amelyek meghatározott törvényszerűségekhez kapcsolódva a kérdéses tényállásokhoz vezetnek. S ezek a törvényszerűségek éppen a behaviorista tanuláselmélet hipotézisei (vö. Homans 1972, 119. sk.).

3. 3. A viselkedéselméleti szociológia általános hipotéziseiHomans szerint az általános magyarázó hipotézisek ma (mint az előbbi részben láttuk) valamennyi társadalomtudományban, tehát a szociológiában is a viselkedéselméleti tanuláselmélet hipotézisei. Itt természetesen le kell mondanunk a behaviorista viselkedéselmélet részletes bemutatásától, beleértve annak keletkezését és fejlődéstörténetét is (vö. ehhez B. Neel 1974, 113. skk.).

Csupán a Homans szerint legfontosabb öt hipotézist ismertetjük. Az egyes hipotézisekhez megjegyzéseket fűzünk az állítások legfontosabb folyományairól, valamint néhány elkülönítést végzünk, amelyeket a hipotézisek számának erőteljes korlátozása tesz szükségessé.

Az első hipotézis az úgynevezett sikerhipotézis. Azt mondja ki, hogy ha az embereket bizonyos tevékenységért megjutalmazzák, akkor hajlamosak ennek a tevékenységnek a megismétlésére. Homans ezt az állítást a horgász példájával szemlélteti, aki ha bizonyos helyen mindig sikeres volt, azaz halakat fogott, arra törekszik, hogy megismételje cselekedetét.

1. hipotézis (sikerhipotézis): „Minél gyakrabban jutalmaznak egy személyt tevékenységéért, annál nagyobb valószínűséggel fogja elvégezni ezt a tevékenységet” (Homans 1972, 62).

A hipotézisből következik, hogy azokat a cselekedeteket, amelyeket (folyamatosan) nem jutalmaznak, nem ismétlik meg, s a korábban jutalmazott cselekedetet a jutalom ismételt elmaradása esetén többé nem végzik el. A példában szereplő horgász tehát, ha szokásos helyén ismételten semmit sem fog, végül máshol próbál majd szerencsét.




Ekkor azt mondjuk, hogy a megtanult viselkedésmód (például az, hogy ismételten bizonyos helyen horgászunk) törlődik.

A sikerhipotézis, ahogy fentebb megfogalmaztuk, két kiegészítésre szorul: először le kell szögezni, hogy nemcsak a kapott jutalmak gyakoriságáról (vagyis abszolút számáról) van szó, hanem arról is, hogy az adott viselkedésmódot (meghatározott időtartam során) mennyire szabályszerűen jutalmazzák. Ha ugyanis a jutalmazás rendszeres időközönként következik be, a cselekvés megismétlésének tendenciája gyengébb, mint ha a jutalmazás rendszertelenül (mint például a horgászás esetében) következik be. Ha a jutalmazás rendszeres időközönként következik be (például a horgász 5 percenként fog egy halat), a jutalom elmaradása esetén a tanult viselkedésmód gyorsabban is törlődik, mint ha a kérdéses személy rendszertelen időközönként kapja a jutalmat.

Másodszor, a sikerhipotézisnél figyelembe kell venni, hogy az ember rendszerint egyidejűleg több eltérő tevékenység között választhat (legtöbbször választania is kell). Annak valószínűsége, hogy adott személy (több lehetséges közül) bizonyos tevékenységet választ, attól függ, hogy az egyes viselkedésmódokat, a választható többihez képest a múltban milyen viszonylagos gyakorisággal jutalmazták (vö. Homans 1972, 62).

A második, általunk tárgyalandó hipotézis: az ingerhipotézis. Arra a tényállásra vonatkozik, hogy adott személy tevékenysége vagy cselekedetei nem légüres térben, hanem konkrét helyzetekben zajlanak. Annak a helyzetnek az észlelhető vonásait, amelyben bizonyos cselekedetet végeznek, jutalmaznak vagy büntetnek, tehát a cselekedet kísérő körülményeit ingereknek is nevezik. Az ingerhipotézis szerint az emberek, ha bizonyos helyzetben bizonyos viselkedésmóddal sikeresek voltak (megjutalmazták őket), akkor arra hajlanak, hogy a jövőben az ilyen vagy hasonló helyzetben ugyanígy vagy legalábbis hasonlóan viselkedjenek. A horgász például, aki egy hegyi tóban bizonyos férgeket használva csalinak halakat fogott, ha ismét horgászni indul ugyanehhez vagy egy másik, de hasonló hegyi tóhoz, valószínűleg megint ugyanazzal a csalival próbál szerencsét. Időközben természetesen más csalival is horgászhatott, de ha azzal nem fog halat, hamarosan visszatér korábbi viselkedésmódjához.

2. hipotézis (ingerhipotézis):Ha a múltban valamely, meghatározott inger vagy ingerek által kísért tevékenységet megjutalmaztak, „akkor adott személy annál inkább fog ugyanilyen vagy hasonló tevékenységet végezni, minél jobban hasonlít a jelenbeli inger a múltbelihez”(Homans 1972, 63).

Az ingerhipotézis értelmében a viselkedés kísérő körülményei közül csak azok hatnak a magatartásra, amelyeket a cselekvő mint ilyeneket észlel is. Az ezen a területen folytatott kutatások többek között kimutatták, hogy a kísérleti személyek legkönnyebben azokat a kísérő körülményeket ismerik fel, amelyek időben egybeesnek a cselekvéssel, illetve annak következményével (jutalmazás vagy büntetés). Az időben távolabbi vagy a tevékenység után felmerülő ingereket viszont a kísérleti személyek csak nehezen érzékelik.

Az ingerhipotézis alapozza meg az emberek hajlamát a viselkedés általánosítására, ami azt jelenti, hogy az egyszer megtanult viselkedésmódot más, de hasonló helyzetekben is alkalmazzák. A viselkedés általánosítására való hajlam azonban azt is jelenti, hogy a cselekvő olyan tevékenységeket részesít előnyben, amelyek hasonlítanak azokra, amelyekkel a cselekvő a múltban sikerrel járt. Horgászunk például, aki az egyik tónál reggel 5 és 6 óra között csinálta legjobb fogását, más vizeknél is a kora reggeli órákban horgászik legszívesebben. A sikeres horgász egyszersmind, ha új vagy kiegészítő foglalatosság után néz, azokat fogja előnyben részesíteni, amelyek, mint például a vadászat, némileg hasonlítanak a horgászatra.

Az ingerhipotézis, a sikerhipotézissel összekapcsolva alapozza meg azt a folyamatot is, amelyet megkülönböztetésnek nevezünk. A viselkedés általánosítására való hajlam következtében az emberek az egyszer megtanult viselkedésmódokat végül olyan helyzetekben is alkalmazzák, amelyekben elmarad a megszokott siker. Ekkor megtanulnak különbséget tenni olyan, a cselekvést kísérő körülmények között, amelyekben a viselkedésmód sikeres, és olyanok között, amelyekben sikertelen. Megtanulják elkülöníteni egymástól a két ingert (illetve ingerköteget).

A két első hipotézisből következik, hogy a személy jelenbeli viselkedését megtanulta. Hosszú tanulási folyamat eredménye, amelyben fontos szerepet játszanak a viselkedésmódok kísérő körülményei, az egyén által ezekről a viselkedésmódokról szerzett tapasztalatai. A viselkedéselméleti lélektan azonban nem állítja, hogy ezeknek a tapasztalatoknak és tanulási folyamatnak az egyénekben tudatosnak kellene lennie. Számtalan, például kora gyermekkori tapasztalat létezik, amelyeknek a felnőtt nincs tudatában, viselkedését mégis meghatározza. Azt sem állítja ez az elmélet, hogy valamennyi tapasztalat közvetlen kell legyen. A mai társadalmakban, éppen ellenkezőleg, számtalan, csak közvetett, közléseken alapuló, úgyszólván másodkézből szerzett tapasztalatra teszünk szert. A közvetett tapasztalatok azonban csak akkor hatnak a viselkedésre, ha (közvetlen




tapasztalatokból) megtanultuk, hogy érdemes más személyek közléseire vagy tanácsaira hallgatni (vö. Homans 1972, 63).

Vegyük szemügyre harmadszor az úgynevezett értékhipotézist. Ennek a hipotézisnek a segítségével azzal a ténnyel vetünk számot, hogy nem egyformán értékes minden jutalom. A különböző cselekedetek jutalomértéke a viselkedéselmélet fontos változója: ennek értelmében az emberek a magasabb jutalomértékű cselekedeteket rendszerint előnyben részesítik az alacsonyabb jutalomértékűekkel szemben.

3. hipotézis (értékhipotézis):„Minél értékesebb valamely tevékenység jutalma a személy számára, annál szívesebben végzi ezt a tevékenységet” (Homans 1972, 64).

Ez a hipotézis ebben a megfogalmazásban csak részben helyes. Úgy teszünk, mintha valamely cselekedet valószínűsége egyedül annak jutalomértékétől függene. Ez természetesen nem igaz. A cselekedet valószínűsége a jutalomérték mellett a cselekedet sikerességének valószínűségétől is függ. Az emberek gyakran alacsonyabb jutalomértékű cselekedeteket részesítenek előnyben, ha a magasabb jutalomértékű cselekedetek sikerességének esélyét túl csekélynek ítélik. A jutalomérték szigorúan véve tehát csak akkor szabja meg valamely cselekedet valószínűségét, ha a cselekvés sikeressége biztos. S mivel rendszerint nem ez a helyzet, az értékhipotézis mellett egyúttal a sikerhipotézist is figyelembe kell venni.

Ha arra gondolunk, hogy negatívan jutalmazott cselekedetek is vannak (ilyenkor büntetésről beszélünk), akkor az értékhipotézisből az következik, hogy valamely cselekedet elvégzésének valószínűsége annál kisebb, minél nagyobb az érte kapható büntetés. De az állítás ebben a formában is csak akkor találó, ha a cselekvés sikeressége, azaz ebben az esetben a büntetés, biztos. Különben itt is figyelembe kell venni a sikerhipotézist.

Homans ebben az összefüggésben arra is utal, hogy a büntetés elkerülése: jutalom. S minél szigorúbb a kilátásba helyezett büntetés, annál jobban megéri elkerülni azt. Ez ismét csak azt jelenti, hogy azon cselekedetek jutalomértéke, amelyek adott személy számára lehetővé teszik a büntetés elkerülését, a kilátásba helyezett büntetés nagyságával arányban növekszik. A jutalomnak és büntetésnek a viselkedés ellenőrzése érdekében való alkalmazása az az összefüggés, hogy a jutalmak növelik a kívánt cselekedet elvégzésének valószínűségét. A büntetés viszont annak valószínűségét növeli, hogy valamilyen, a büntetés elkerülését elősegítő cselekedetet el fognak végezni. Ez természetesen lehet az elvárt cselekedet, de emellett még számos másik is.

Az értékhipotézist – csakúgy, mint a sikerhipotézist – tulajdonképpen viszonylagosan kellene megfogalmazni. Figyelembe kell ugyanis vennünk, hogy rendszerint több lehetőség között választhatunk. Felkelhetünk például szombat reggel 5 órakor, hogy horgászni menjünk, de ágyban is maradhatunk, hogy tovább aludjunk. Az, hogy mit teszünk, a kétfajta tevékenység jutalma közötti viszonytól függ. Ha a nem megvalósult tevékenység jutalomértékét a megvalósult tevékenység költségének nevezzük, akkor azt is mondhatjuk, hogy valamely cselekedet elvégzésének valószínűsége a jutalom nettó értékétől, azaz a jutalom mínusz költségek értéktől függ. Ameny- nyiben a két foglalatosságot egyformán vonzónak érezzük, a két lehetőség nettó jutalomértéke nullával egyenlő. Ez nem azt jelenti, hogy egyik tevékenységet sem végezzük el, csupán azt, hogy rendkívül nehezünkre esik választani közöttük. A cselekedet elvégzésének valószínűsége mindkét lehetőség esetében egyformán nagy.

Végül hadd hívjam fel még a figyelmet a következő tényállásra: az egyszer már elkezdett tevékenység befolyásolja valamennyi többi, választható tevékenység nettó jutalomértékét. Ennek szemléltetésére térjünk vissza korábbi példánkhoz: az első lehetőség (felkelni, és horgászni menni) nettó jutalomértékét úgy kaptuk meg, hogy a tevékenység jutalomértékéből levontuk a költségeket. A költségeket a második lehetőség (ágyban maradni, és tovább aludni) elutasított jutalma jelentette. Ha a szóban forgó személy egyszer már felkelt, és a horgászat színhelyére utazott, akkor a második lehetőség (ágyban maradni, és tovább aludni) teljes jutalomértéke már nem realizálható. Bár még megfordulhat, hazautazhat, és lefekhet aludni, ez azonban tovább növelné ennek a lehetőségnek a költségeit, s ezzel csökkentené az így realizálható nettó jutalomértéket. Ezek a megfontolások más területen is érvényesek, például amikor bizonyos tanulmányi irányt választunk, vagy valamilyen hivatás mellett döntünk, ahol sokkal többről van szó, mint a mi példánkban (Homans 1972, 62. skk.).

Az értékhipotézis így hangzik: minél értékesebb valamely tevékenység jutalma a személy számára, annál szívesebben végzi azt. A hipotézis független változója a meghatározott jutalomfajta értéke. A jutalomértékhez ilyenkor bizonyos „nagyságot” rendelnek. Ebben az összefüggésben jutalomegységekről is beszélünk. Megkérdezhetjük például: mennyit ér meg valaki számára egy hal, étkezés, hűtőszekrény vagy akár tíz óra alvás? Ebben az összefüggésben végső soron mellékes, hogyan definiáljuk a jutalomegységeket. Az viszont fontos, hogy valamely jutalomegység jutalomértéke nem állandó, hanem maga is változó. Az, hogy valaki




számára mennyire értékes bizonyos jutalom, többek között attól is függ ugyanis, mennyire régen kellett már nélkülöznie az illetőnek a kérdéses vagy valamilyen hasonló jutalomfajtát.

4. hipotézis (nélkülözés-telítettség hipotézis):„Minél gyakrabban részesült a személy a közelmúltban meghatározott jutalomban, annál kevésbé értékes számára minden további jutalomegység”(Homans 1972, 66).

Ezzel a hipotézissel Homans a „közel”-múlthoz kapcsolódik. Azt, hogy ezen pontosan mit kell érteni, jutalomfajtánként változó. Étkezés esetén például az időtartam, amíg ezt a jutalomfajtát ismét kívánjuk, bizonyára rövidebb, mint bármifajta hosz- szabb életű fogyasztási árucikk esetében.

A viselkedéselméleti lélektan bírálói gyakran azt állítják, hogy adott jutalomfajta értéke nem deríthető ki az érte kifejtett tevékenység mértékétől függetlenül. Az értékhipotézis emiatt végső soron tautológia, ezért sem prognosztikus, sem magyarázó értéke nincs. Homans szerint ez a bírálat jogtalan. A nélkülözés-telítettség hipotézis segítségével ugyanis az érdekében kifejtett tevékenység mértékétől teljesen függetlenül is mondhatunk valamit a jutalomfajta értékéről. A nélkülözés-telítettség hipotézisből például az következik, hogy a táplálkozás egy olyan ember számára, aki már egy ideje nem jutott ehhez a jutalomfajtához, egyre értékesebbé válik.

Az érzelmek sokkal nagyobb szerepet játszanak az emberi viselkedésben, mint az az első négy hipotézis bemutatásából kitűnne. Az ötödik s egyben utolsó hipotézis legalább részben számot vet ezzel a körülménnyel. Képzeljük el a következő jelenetet: valaki létrán állva képet próbál a falra erősíteni. Ám ahelyett, hogy a szöget találná el, a hüvelykujjára üt a kalapáccsal. Az illető felkiált, a létra feldől, s a padlóra zuhannak. A férfi káromkodva feláll, és belerúg a létrába.

Gyakran megfigyelhető, hogy az emberek, ha valamely cselekedet nyomán nem kapják meg a várt jutalmat, hanem „szerencsétlen véletlen” folytán büntetésben részesülnek, feldühödnek, s ebben a helyzetben úgy „fújják ki magukat”, hogy valamilyen tárgyban (vagy akár emberben) tesznek kárt.

5. hipotézis (frusztráció-agresszió hipotézis): „Ha valakinek a tevékenységét nem a vártnak megfelelően jutalmazzák, vagy váratlanul büntetik, az illető feldühödik, s a haragban az agresszív viselkedés eredményei jelentik számára a jutalmat.” (Vö. Homans 1972, 68.)

Első pillantásra itt teljesen automatikus folyamatról van szó, mintha már semmit sem lehetne tenni azután, hogy a folyamat elindult. Ez azonban nem így van. Számos tanult oldala is van ennek az összefüggésnek. Már az is ilyen, hogy mit élünk meg jutalomként és mit büntetésként. Már ebben is sok minden, talán minden, a tanulás eredménye. Az pedig teljesen nyilvánvaló, hogy megtanuljuk, miként kezeljük ezt az érzést.

Ezzel az öt hipotézissel természetesen nem tudtuk kimerítően tárgyalni a viselkedéselméleti tanuláselmélet eredményeit. Homans nyomán inkább arról a minimális számú hipotézisről van szó, amelyre ahhoz van szükségünk, hogy megmagyarázzuk az emberek társas viselkedését.

Fontos ebben az összefüggésben, hogy ezek a törvényszerűségek szorosan kapcsolódnak egymáshoz. Ezért az emberi viselkedés magyarázata során egyszerre kell alkalmaznunk mind az öt hipotézist. Az öt hipotézisnek ez az egybejátszása legjobban magának a frusztráció-agresszió hipotézisnek a segítségével szemléltethető. A hipotézis így hangzik: ha valakinek a tevékenységét nem a vártnak megfelelően jutalmazzák, vagy váratlanul büntetik, az illető feldühödik, s a haragban az agresszív viselkedés eredményei jelentik számára a jutalmat. Azt, hogy valaki mit vár bizonyos helyzetben, az ingerhipotézis szabja meg. Ha a jelenbeli ingerek olyan múltbeli ingerekhez hasonlóak, amelyek megléte mellett a személy múltbeli tevékenysége során ismételten jutalomban részesült, akkor az illető azt várja, hogy ugyanezt a tevékenységet végezve ezúttal is megjutalmazzák. Ha a jutalom elmarad, vagy a személyt váratlanul megbüntetik, akkor a frusztráció-agresszió hipotézis értelmében dühös lesz. Mégpedig annál dühöd- tebb, minél gyakran részesült a múltban jutalomban (sikerhipotézis), s minél értékesebb volt a várt jutalom (értékhipotézis). A jutalom értéke annál is nagyobb, minél régebben kellett nélkülöznie a személynek a várt jutalmat (nélkülözés-telítettség hipotézis). Ha a személy a jövőben ugyanebben a helyzetben ismételten nem kap jutalmat, akkor már kevésbé dühödt lesz (sikerhipotézis). (Vö. Homans 1972, 68.)

A viselkedéselméleti tanuláselmélet hipotéziseinek segítségével Homans szerint meg tudjuk magyarázni az emberi viselkedést. Ezen belül természetesen az emberi viselkedés olyan sajátos típusait is, mint amilyen az ember társadalmi viselkedése. Csak azt kell eközben figyelembe vennünk, hogy a társadalmi viselkedés során az idevonatkozó jutalmak és büntetések eddigi példáinktól eltérően nem természeti tárgyak, hanem más emberek cselekedetei vagy tevékenységei. Ez semmiképpen sem azt jelenti, hogy az emberek elszigeteltek vagy




aszociálisak. Csak azt, hogy az alapvető törvények ugyanazok, akár a természet, akár a többi ember a jutalmak forrása. A társadalmi viselkedés magyarázatához ezért nincs szükség új vagy kiegészítő törvényekre. Csak a peremfeltételek újak (vö. Homans 1972, 33, 55 és 117). Arról sincs szó, hogy valamennyi jutalom és büntetés anyagi jellegű. A nem anyagi jutalmakkal és büntetésekkel kapcsolatos viselkedés pontosan ugyanazokat az elveket követi, mint az anyagi jutalmakkal és büntetésekkel kapcsolatos viselkedés (vö. Homans 1972, 55). Sok anyagi és a legtöbb nem anyagi jutalom értékelése azonban nem „természeti” jellegű, hanem tanult.

Az az állítás, hogy az ember viselkedése, beleértve társadalmi viselkedését is, a viselkedéselméleti lélektan általános elveire vezethető vissza, nem jelenti sem annak feltételezését, hogy az emberi természet mindenütt egyforma, sem azt, hogy az emberek mindenütt egyformán viselkednek. Csak az emberi viselkedés általános elvei egyformák. A peremfeltételek különbözősége alapján (idetartozik például az adott társadalom öröklött kultúrája is) ebből a viselkedés különböző típusai jönnek létre (vö. Homans 1972, 33 és 116). Arról sincs szó, hogy az emberi személyiség mindig és mindenütt egyforma. A személyiség tanulási folyamata során fokozatosan jön létre, ez a folyamat azonban a behaviorista tanuláselmélet segítségével lépésről lépésre megmagyarázható. Az sem igaz, hogy a társadalmi jelenségeket magyarázva minden egyes egyén viselkedését figyelembe kell venni. Ellenkezőleg, a viselkedéselméleti lélektan hipotézisei alapján várható, hogy a hasonló helyzetekben hasonló tapasztalatokat szerzett emberek hasonlóan viselkednek. Ezért ezeknek a lélektani hipotéziseknek a segítségével minden további nélkül aggregátumok valószínű viselkedéséről is lehet kijelentéseket tenni (vö. Homans 1972, 117).

Mi az oka tehát, hogy sok szociológus oly hevesen tiltakozik az ellen, hogy a szociológia visszavezethető a pszichológiára?

Homans három okát látja ennek a magatartásnak:

Az 1. ok magában az anyagban rejlik. A társadalmi struktúrák annyira bonyolultnak és hatalmasnak látszanak, hogy csak igen nehezen képzelhető el, hogy egyes egyének döntéseiből keletkezhettek. A dolog mégis így áll. De az, hogy az egyes egyén döntésének az eredményei, nem azt jelenti, hogy úgy ahogy vannak, akárcsak egyetlen egyén is akarta vagy tervezte volna azokat. Csak emberi cselekedetek kölcsönhatásának sok tekintetben előreláthatatlan termékei (vö. Homans 1972, 139).

A 2. ok tudomány-lélektani. A viselkedéselméleti lélektan törvényszerűségei mindig is ismeretesek voltak. Nem kellett, hogy felfedezzék őket. Sok szociológus számára ez nem illik abba a képbe, amelyet a tudományról elképzelt. Ezt a képet igen erősen a természettudományok határozzák meg, ahol általános törvényszerűségek felfedezése számít a legnagyobb teljesítménynek. Csakhogy Homans szerint a társadalomtudományokban éppenséggel más a helyzet, mint a természettudományokban (vö. Homans 1972, 139).

A 3. ok szintén tudomány-lélektani. Homans sejtése szerint a viszonylag fiatal tudományág sok képviselője egzisztenciájában érzi fenyegetve magát amiatt, hogy a szociológia törvényszerűségeit a lélektanéira próbálják visszavezetni. Legalábbis önállóságukat féltik. Ennek a félelemnek azonban Homans szerint nincs oka. Például – hogy csak egyetlen példát említsünk – a termodinamika törvényszerűségeinek visszavezetése az egyes molekulák mechanikájára egyáltalán nem tette fölöslegessé a termodinamikát. Sőt, állításainak helyességét még nyomatékosabbá tette, hogy általánosabb elvekből sikerült levezetni őket. Az összehasonlítás mindazonáltal kissé hízelgő a szociológia számára, hiszen ott még alig ismerünk aggregátumok viselkedésére vonatkozó általános törvényszerűségeket (vö. Homans 1972, 118).

Homans mégis úgy véli, hogy nincs és nem lehet egyértelmű bizonyíték arra, hogy valamennyi szociológiai makrojelenséget (csoportok vagy társadalmak különböző vonásai közötti kapcsolatokat) a viselkedéselméleti tanuláselméletre lehet visszavezetni. Egyértelmű bizonyítékot csak programjának megvalósítása, tehát valamennyi makrojelenség visszavezetése vagy redukciója szolgáltathatna. S ez a program természetszerűleg sohasem zárul le. A szociológiának a lélektanra való visszavezethe- tősége tehát végső soron hit kérdése (vö. Homans 1972, 33 és 36). Arra vonatkozólag, hogy a behaviorista tanuláselmélet hipotézisei a társadalomtudományok legáltalánosabb hipotézisei-e, Homans úgy véli, hogy ma azok. Ám nem zárja ki, hogy a viselkedéselméleti lélektan hipotéziseit később még általánosabb, talán biológiai vagy fiziológiai hipotézisekre lehet visszavezetni (vö. Homans 1972, 31).

4. 4. PéldaVégezetül be szeretnénk mutatni, hogyan magyarázható a viselkedéselméleti lélektan imént ismertetett




hipotéziseinek segítségével az emberek társadalmi viselkedése. Homans számos példát ismertet. A társadalmi viselkedés elemi formái című könyvében (1968) például többek között azt írja le, hogyan jutunk el a behaviorista tanuláselmélet törvényszerűségei alapján a két ember közötti kapcsolattól a társadalmi interakciókig, a megismételt társadalmi interakciókig, vagyis a társadalmi kapcsolatokig és végül a társadalmi kapcsolatok kibővülésének a szociológiában ismert tendenciájáig. De azt is megmutatja ebben a könyvben, hogy miként magyarázható meg ezeknek a hipotéziseknek a segítségével a társadalmi normák keletkezése.

Kezdjük először azzal a kérdéssel, hogy miként magyarázhatjuk meg lélektani hipotéziseink segítségével, hogy két ember között társadalmi interakció jön létre. Tételezzük fel ehhez, hogy egy irodában két ember dolgozik. A évek óta ebben a részlegben tevékenykedik, jól ismeri a munka minden csínját-bínját. B újonc ezen a helyen, kevés tapasztalata van még az itt folyó tevékenységről. Tegyük fel, hogy B egy akta elintézése során olyan problémába ütközik, amelyet nem tud minden további nélkül megoldani. Megkísérelheti egyedül elintézni az esetet, például úgy, hogy hasonló vagy azonos ügyeket hoz ki a levéltárból, és belemélyed ezekbe (1. megoldás). De tanácsot kérhet A-tól is (2. megoldás). Mit fog tenni?

Annak valószínűsége, hogy tanácsot kér A-tól annál nagyobb, 1. minél jobban hasonlítanak a jelenlegi helyzet ingerei azokhoz, amelyek megléte mellett B valakitől tanácsot kért, aminek a jutalma a megfelelő segítségadás volt (ingerhipotézis), 2. minél gyakrabban segítettek neki a múltban (sikerhipotézis), és 3. minél magasabbra értékeli B a 2. megoldás nettó jutalomértékét az 1. megoldás nettó jutalomértékéhez képest (értékhipotézis). A 2. megoldás nettó jutalomértéke egyenlő a kapott segítség értékével levonva ebből a megoldással összefüggő költségeket. A költségek meghatározásakor azt a kérdést kell feltennünk, hogy mit takaríthat meg B, ha megpróbál mégis maga boldogulni a feladattal. Mit takaríthat meg ezzel valójában? Megtakaríthatja azt, s ez jelenti számára a 2. megoldás költségét, hogy köszönetet kelljen mondania A-nak a segítségéért. Az 1. megoldás költségei ennek megfelelően az előrelátható fáradozásból és időfelhasználásból állnak, amelyet B megtakaríthat, ha segítséget kér A-tól.

Tegyük most fel, hogy B

− a múltban már gyakran kért tanácsot tapasztalt munkatársaitól, és még sohasem érte csalódás (sikerhipotézis);

− A-t tapasztalt kollégának tartja (ingerhipotézis);

− az A-tól várható segítség értékét – levonva azt a költséget, hogy köszönetet kell mondania neki – többre értékeli, mint azt, hogy megpróbálja egyedül megtalálni a megoldást, mert számol azzal, hogy ez túl sok időt venne igénybe (értékhipotézis), ekkor hipotéziseink alapján azt várhatjuk, hogy B segítséget kér A-tól.

De megadja-e A a kívánt segítséget? Ha A

− a múltban mindig jutalomban részesült, amikor segített (sikerhipotézis);

− ha nincs oka feltételezni, hogy B hálátlan (ingerhipotézis);

− ha a kolléga hálája és elismerése a tanácsadásra felhasznált időt mint költséget levonva értékesebb számára, mint az, hogy tovább haladjon a saját munkájával, de emiatt mellőzze új munkatársát (értékhipotézis),

akkor hipotéziseink szerint A megadja a kívánt segítséget.

Ha B illő módon megköszöni az A-tól kapott segítséget, akkor sikeresen lezárult a segítséget köszönetért csereakció, vagy ha tetszik, az interakció. Egyidejűleg, a sikerhipotézis értelmében, amennyiben egyetlen fontos tényező sem változik meg, némileg nagyobb lesz annak valószínűsége, hogy A és B a jövőben is hasonló interakcióra lépnek egymással, tehát segítséget adnak köszönetért. Mely tényezők változhatnak meg itt? A számára például növekedhetnek a tanácsadás költségei. Például több munkát bízhatnak rá, így a korábbinál nagyobb szüksége van az idejére a saját munkája elvégzéséhez. A tanácsadás költségei ezzel növekednének számára (értékhipotézis). Vagy B-nek esetleg már nincs szüksége újabb tanácsokra (nélkülözés-telítettség hipotézis). Tegyük fel azonban, hogy A-nak továbbra is van ideje, B pedig ismételten olyan helyzetbe kerül, amelyet egyedül csak nehezen tudna megoldani, feltételezhetjük, hogy ekkor továbbra is ily módon lépnek interakcióra egymással.

Emberek közötti, rendszeresen ismétlődő jutalomcserét, vagy ha tetszik, rendszeresen ismétlődő interakciót társadalmi kapcsolatnak is nevezzük.




Nem lephet meg bennünket az sem, ha az egymással interakcióban levő két személy bővíti viszonyát. Kölcsönösen meghívhatják például egymást, vagy néha más módon is együtt töltik szabadidejüket. Hiszen az ingerhipotézisből az következik, hogy a társadalmi kapcsolatoknak az a tendenciája, hogy bővülnek (vagy megszűnnek).

Ha adott személy cselekedetei a vele kapcsolatban álló másik személy számára jutalmat jelentenek, akkor ezt a személyt valószínűleg más tekintetben is lehetséges jutalomforrásnak tekinti (vö. Homans 1969, valamint 1972, 60. skk.).

Tegyük most fel, hogy egy régóta tartó kapcsolat után A hirtelen megtagadja a B által kívánt segítséget. Ettől B feldühödne, s kísértést érezne arra, hogy ezt a sértést valamiképpen visszafizesse A-nak (frusztráció-agresszió hipotézis).

De tegyük fel, hogy B megtanulta ilyen helyzetekben visszafogni magát, és először érvekkel akarja meggyőzni A-t. Mit mondhatna? Például azt, hogy egyszerűen nem tudja megérteni, miért nem akar neki segíteni A, hiszen olyan jó barátnők lettek, s éppen most annyira sürgősen szüksége lenne a segítségre. Mindenesetre sohasem gondolta volna, hogy A így fog viselkedni.

Ezzel elvárást fogalmazott volna meg, egyszersmind arra utalt, hogy az ő helyében másoknak is ilyen igényük lenne. B ezzel általános elvárást vagy normát vitt volna be a játékba. De miért tette ezt? Azért utal itt a normára, mert kora gyermekkorától megfigyelhette, hogy hasonló helyzetekben (ingerhipotézis) az emberek érvként fogadják el, ha valaki „jogos elvárásokra” vagy „általános normákra” hivatkozik (sikerhipotézis).

Elégedjünk meg itt ezzel a néhány példával, amelyekkel azt akartuk megmutatni, mennyire termékenyen használható fel a viselkedéselméleti lélektan a társadalmi jelenségek vizsgálatában. Azt is meg kell azonban említenünk, hogy a viselkedéselméleti lélektan hipotéziseinek segítségével ugyanezen a módon valamennyi alapvető társadalmi jelenség (például konformitás és deviancia, együttműködés és konfliktus, vezetés és hatalom, társadalmi rétegeződés és társadalmi ellenőrzés stb.) is megmagyarázható (vö. Homans 1968).

A magyarázatok elvi magyarázatok, azaz azt mutatják meg, milyen előfeltételek esetén fordul elő a társadalmi jelenségek egyik vagy másik típusa. Konkrét társadalmi jelenségek magyarázata (s erre már többször utaltunk) még sokkal nehezebb, mert a szorosan vett magyarázathoz valamennyi idetartozó peremfeltételnek rendelkezésre kellene állnia.

De a problémát itt is csak az idevágó peremfeltételek jelentik. Hiszen az emberi viselkedésnek a magyarázathoz szükséges törvényszerűségei Homans szerint ismertek.

5. 5. Továbbfejlesztés és hatástörténetAligha van ma a szociológiaelméletben olyan mérvadó munka (akár egységes értekezés, akár tanulmánygyűjtemény), amely ne szentelne külön fejezetet Homans viselkedéselméleti szociológiájának. Ennyiben Homans a szociológia legmeghatározóbb elméletalkotói közé tartozik. Ugyanakkor azzal a megállapítással is egyet kell értenünk, hogy Homans utolsó lépése, a szociológia visszavezetése a behaviorista lélektanra, alig talált követőkre a szociológusok között (vö. Coleman és Lindenberg 1990). Kevés híve közé tartozik az Egyesült Államokban Robert Hamblin és John H. Kunkel (vö. Hamblin és Kunkel 1977), Lengyelországban Andrzej Malewski (vö. Malewski 1967) és Németországban Karl-Dieter Opp és Hans J. Hummel (vö. Opp 1970 és 1972; Opp és Hummel 1973a és 1973b).

Nagyobb visszhangra talált Homansnak az a javaslata, hogy a szociológiát a racionális viselkedésre és a társadalmi cserére kellene alapozni. Ezen az úton számos szociológus követte, például az Egyesült Államokban Michael Hechter (vö. Hechter 1983), Angliában Anthony Heath (vö. Heath 1976), Franciaországban Raymond Boudon (vö. Boudon 1979 és 1980) és Németországban, későbbi munkáiban KarlDieter Opp (vö. Opp 1979; 1983), Werner Raub és Thomas Voss (vö. Raub és Voss 1981 és Raub 1984) és Viktor Vanberg (vö. Vanberg 1975).

Ezzel a javaslatával Homans az úgynevezett racionális döntések elmélete egyik megalapítójának számít (vö. Abell 1991). Ez az elmélet ma az egyik legdinamikusabban kibontakozó szociológiai koncepciónak számít (vö. Ritzer 1988, 396). Nem kizárólag a szociológiára korlátozódik azonban: legfontosabb képviselői közé tartoznak a szociológusok mellett egyes közgazdászok, például Mancur Olson (vö. Olson 1968) és politikatudósok, például Thomas C. Schelling (vö. Schelling 1978) is.


3. fejezet - 3. fejezet SZIMBOLIKUS INTERAKCIONIZMUS – G. H. MEADMax Preglau

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekAz amerikai George Herbert Mead (1863–1931) annak a társadalomelméletnek az egyik megalapítója, amely az emberi viselkedést szimbolikusan közvetített interakcióként fogja fel, és a szimbolikusan közvetített interakciónak ebből a folyamatából magyarázza a tudat, az egyén és a társadalom keletkezését is.

Mead elméleti érdeklődése igen széles körű volt. Nemcsak – és talán nem is elsősorban – szociológus, hanem szociálpszichológus, pedagógus és társadalomfilozófus is volt.

Társadalomelméletének kialakulása szempontjából a korában uralkodó tudományos és filozófiai áramlatok közül mindenekelőtt négy volt döntően fontos, mégpedig:

– Darwin evolúcióelmélete, amely a fajok sokféleségének kialakulását az életformák változatossága és a környezeti kiválasztás (survival of the fittest) kölcsönhatásával magyarázta;

– az amerikai pragmatizmus. Ez a filozófiai iskola fellépett az elméleti gondolkodás abszolutizálásával és a gyakorlati cselekvéstől való elszigetelésével szemben, hangsúlyozta az emberi gondolkodás belső összefüggését az emberi gyakorlattal, és a megismerést a cselekvés során felmerülő problémák megoldásának egyik elemeként fogta fel;

– a német idealizmus az embert olyan eszes lénynek tételezte, aki képes tudatosan megismerni a világot és önmagát, s ismeretei alapján legjobb tudása és lelkiismerete szerint szabadon cselekszik – ezáltal a világot és önmagát is megváltoztatja.

Ezek az áramlatok pozitív irányban befolyásolták Mead gondolkodói fejlődését. Hatott rá ezenkívül

– a behaviorista lélektan, az a lélektani iskola, amely arra tett kísérletet, hogy az emberi viselkedést a cselekvő belső tapasztalatát (helyzetértelmezését, tudatos indítékait stb.) figyelmen kívül hagyva határozza meg, és okságilag ható objektív ingerek következményeként magyarázza.

Ezt az iskolát Mead kritikusan szemlélte. Ennyiben az negatívan hatott gondolkodására.

Darwin evolúcióelméletéből Mead átvette az alapmodellt: a szervezet olyan környezetben létezik, amelyhez fennmaradása érdekében alkalmazkodnia kell.

Az amerikai pragmatizmussal (Peirce, Dewey, James) összhangban Mead ezt az alkalmazkodást az emberre nézve nem determinisztikusan, biológiai adottságoktól függőnek és egyszer s mindenkorra eldöntöttnek fogta fel; úgy vélte, az alkalmazkodás az ember tudatos problémamegoldó gondolkodásától és cselekvésétől függ.

A megismerés és a cselekvés öntudatos alanyának fogalmát Mead számára a német idealizmus (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) készítette elő. A német idealizmus azonban csak tételezte ezt az öntudatos alanyt, de nem tudta megmagyarázni. Ennek megkísérlése – az öntudatos alany keletkezésének magyarázata – Mead valódi teljesítménye. Erre vonatkozó tétele így hangzik: az öntudatos szubjektum csak cselekvő és egymással kommunikáló emberek közösségében alakulhat ki (vö. ehhez Joas 1980, 38. skk.; Strauss 1969, 2. skk.).

Egy ilyen, a cselekvést, illetve a környezethez való alkalmazkodást a szubjektum tudatos tevékenységeként felfogó koncepcióval Mead természetesen szembekerült az Amerikában akkortájt uralkodó, oksági inger-válasz modellekkel dolgozó, a tudat funkcióját a viselkedés szempontjából alábecsülő behaviorista lélektannal (Watson) (vö. Joas 1980, 67. skk.; Strauss 1969, 24). Ebből a tényből kiindulva feltehető a kérdés, vajon nem kell-e szerencsétlennek és félrevezetőnek tartanunk Mead „szo- ciálbehavioristaként” való besorolását saját maga és egyes tanítványai (mindenekelőtt Morris) részéről.


3. fejezet SZIMBOLIKUS INTERAKCIONIZMUS – G. H.

MEADMead azonban nemcsak társadalomelmélettel foglalkozott, hanem a társadalmi reformok megvalósításában is közreműködött. Aktív szerepet játszott kora társadalmi problémáinak megoldásában, amelyek az Egyesült Államokban a 19. század második felében a kibontakozó iparosodási és városiasodási folyamat és a különböző országokból és kultúrákból érkező emberek tömeges bevándorlása nyomán merültek fel. A problémák éppen Mead működésének központjában, Chicagóban összpontosultak, ahol mintegy sűrített formában lehetett megfigyelni azokat. Mead azért lépett fel, hogy ezeket a problémákat ne ellenséges kirekesztéssel oldják meg (ami akkortájt is gyakran megfigyelhető volt), hanem megértéssel és konkrét segítségnyújtással. Mint látni fogjuk, ez a magatartás teljes összhangban állt társadalomelméletével, amelynek egyik alaptétele, hogy az egyén és társadalom közötti közvetítés az univerzális megértésen alapul (vö. ehhez részletesen Wenzel 1990, 15. skk.).

A továbbiakban most megkíséreljük úgy bemutatni Mead elméletének fő tételeit, hogy nem kapcsoljuk ismét össze őket ezekkel a befolyásos elméleti és filozófiai áramlatokkal. Ennek során a szűkebb értelemben vett szociológiai és szociálpszicho- lógiailag fontos tételekre szorítkozunk. Figyelmen kívül hagyjuk Mead filozófiai, etikai, valamint pedagógiai munkásságát.

2. 2. Az ember különállása: a „szimbólumalkalmazó állat”A bevezető részben megállapítottuk, hogy Darwin evolúcióelmélete igen fontos kapcsolódási pontot jelentett Mead elgondolásaihoz. Azt is mondhatnánk, hogy Mead megkísérelt külön elméletet alkotni az emberi evolúcióról.

Egy ilyen vállalkozás során természetesen mindenekelőtt annak meghatározása a legdöntőbb, hogy melyek az embernek azok a csak rá jellemző sajátosságai, amelyek megkülönböztetik más élőlényektől és az emberiség továbbfejlődésének kiinduló feltételeit alkotják.

Min alapul tehát Mead szerint az ember különállása?

a) Mead – a filozófiai antropológiában ma elismert felfogásokkal (Gehlen, Pless- ner) teljes összhangban – az ember ösztönszegénységéből és világra való nyitottságából indul ki: más élőlényekkel ellentétben az ember viselkedését nem természetes ösztönök és mozgatórugók szabják meg. Számol ugyan olyan „alapvető biológiai és élettani impulzusok és szükségletek” létezésével, mint amilyen az éhség és a szexuális ösztön (Mead 1973, 288), továbbá együttműködésre és konfliktusra irányuló „szocio-fiziológiai impulzusokkal” (Mead 1973, 289). Ezek azonban nem közvetlenül hatnak a viselkedésre.

Az embernek ezért nem a külvilág bizonyos szeglete, meghatározott „ökológiai térség” van kijelölve, amelyben viselkedéskészlete alapján egyedül ő tud fennmaradni. Az emberi viselkedés szimbolikusan közvetített, nyelvi kommunikáció által vezérelt, ami a viselkedési elvárások megállapítását és közlését éppúgy szolgálja, mint a külvilágról való megegyezés mikéntjének értelmezését.

A viselkedés társas-kommunikatív „önprogramozására” való ezen képességek fiziológiai alapjait Mead szerint egyrészt az emberi agy fejlődése (a központi idegrendszer elé be van iktatva a nagyagykéreg), másrészt az emberi hangképző és hallószervek „kommunikációra alkalmas” kialakítása alkotják (vö. ehhez Mead 1973, 229; 1980, 316. skk.).

A viselkedésre vonatkozó viszonylagos választási szabadság egyik következménye, hogy az ember bizonyos fokig képes felkutatni a saját környezetét, ökológiai térségét és azt szükségleteinek megfelelően átalakítani.

b) Mead abból indul ki, hogy az embernél a társadalmi differenciálódás elve lépett a fiziológiai differenciálódás helyébe.

A munkamegosztásra, illetve a funkcionális elkülönülésre, vagyis adott népesség egy részének bizonyos, a teljes népességet szolgáló teljesítményekre való specializálódására a hangyáknál és a méheknél is látunk példát. Ez az elkülönülés azonban fiziológiai alapon, az össznépesség organikus elkülönülésének formájában megy végbe.

Bizonyos szerepet még az embernél is játszanak ezek a fiziológiai különbségek – Mead a nemi különbségeket említi példának –, ezek azonban az elkülönülés egy másik formájával, a társadalmi elkülönüléssel szemben a háttérbe szorulnak. A viselkedés társas-kommunikatív programozása már említett mechanizmusának segítségével az emberiség képes a viselkedéssel kapcsolatos elvárások, illetve a társadalmi szerepek vagy társadalmi intézmények szintjén megvalósítani a munkamegosztást és a funkcionális elkülönülést (vö. Mead



MEAD1973, 213; 1980, 314. skk.).

Kézenfekvő, mekkora alkalmazkodási előnnyel jár az elkülönülés ilyen visszafordítható, a tényleges problémahelyzeteknek megfelelően változtatható formája a (visz- szafordíthatatlan) fiziológiai elkülönüléssel szemben. A társadalmi elkülönülés visszafordíthatósága és megváltoztathatósága azonban más tekintetben is előnyösnek mutatkozik: általa az ember szabadon léphet túl konfliktusokkal terhes és igazságtalannak ítélt osztály- és rétegstruktúrákon.

c) Mead kiemeli, hogy az emberiség evolúciós alkalmazkodása nem az öröklött változékonyság „vak véletlenjén” és a sikeres változatoknak a környezet révén történő utólagos kiválasztódásán alapul, mint a legtöbb élőlénynél, hanem az alkalmazkodási problémákra adott megoldások célszerű kitalálásán és módszeres kipróbálásán (vö. ehhez Mead 1969, 55. skk.).

Mead elsősorban a tudomány példáját tartja szem előtt, amely hipotézisek kialakításával s azoknak kísérletek segítségével való módszeres felülvizsgálatával és kiválasztásával foglalkozik; egyszersmind azonban a demokratikus alkotmányon nyugvó állam kvázi-kísérleti állandó reformpolitikájára is gondol.

A tudatos alkalmazkodás képességét Mead a szimbólumok alkalmazásának képességére vezeti vissza, mert egyedül ez teszi lehetővé a tudatos viselkedést és (ön)megfigyelést. Amennyiben az alkalmazott szimbólumok az egész közösség birtokában vannak, a tudatos alkalmazkodás képessége társadalmilag meghatározott; Mead azonban az egyéni teljesítményt, új viselkedésminták és világértelmezések fellelését és szimbolizálását is elismeri. Az emberiség fejlődése szempontjából ennek megfelelően lényegbevágó az egyén és a társadalom közötti kölcsönhatás.

d) A tudatos alkalmazkodás képességével szorosan függ össze az evolúció emberi szintjének egy további különlegessége: a környezet ellenőrzésének és ezen ellenőrzés fokozásának képessége.

Igaz, korlátozott mértékben más élőlények is képesek ellenőrizni környezetüket – például a hangyák, amelyek bizonyos növényeket tartanak a bolyokban. Az ember azonban – tudatos tanulási folyamat révén – határozottan fokozni és tökéletesíteni képes ezt az ellenőrzést, s így végül maga tudja meghatározni azt a környezetet, amelyben él (vö. Mead 1973, 215; 1969, 69).

Ennyit arról, hogyan látja Mead az ember evolúcióelméleti különállását.

Az emberi faj sajátosságainak bemutatása során elkerülhetetlenül érintenünk kellett Mead társadalomelméletének középponti elemeit, igaz, részletes kifejtésük nélkül: az emberi viselkedés szimbolikus közvetítettségét, valamint a szimbolikusan közvetített interakció alapvető szerepét a tudat, az egyéni identitás és a társadalom létrejöttében és fejlődésében. A továbbiakban most ezeket a kérdéseket vizsgáljuk.

3. 3. Szimbolikusan közvetített interakcióMead szerint a társadalmi viselkedés jellegzetes formája a szimbolikusan közvetített interakció.

Társadalmi viselkedésről, illetve cselekvésről Mead szerint egészen általánosan akkor beszélünk, ha az egyén más egyének cselekvésére reagál, másként kifejezve, ha „az egyén, cselekvése révén egy másik egyén reakciójának kiváltó ingereként szolgál” (Mead 1980, 210). Mead mármost ennek a társadalmi viselkedésnek két további formáját vagy lépcsőfokát különbözteti meg: a mozdulatokkal, illetve gesztusokkal közvetített és a szimbolikusan közvetített interakciót.

A mozdulatokkal vagy gesztusokkal közvetített interakciót az jellemzi, hogy nemcsak teljes cselekedetek, hanem már „az említett cselekedetek kezdetei is [...] ösztönreakciókat váltanak ki más élőlényekből” (Mead 1980, 211). Ezeket a cselekedetkezdeteket, amelyek most átveszik a viselkedés koordinálásának funkcióját, Mead mozdulatoknak vagy gesztusoknak nevezi. Annyiban a nyelv előformái, hogy a teljes, még nem végrehajtott cselekvést képviselik, s ennyiben szimbolizálják, „jelentik” azt. Ez a jelenség mindazonáltal csak objektíven áll fenn, azaz gyakorlatilag azt a funkciót tölti be, hogy tudtul adja bizonyos cselekedet elvégzését, de ennek az egyének szubjektíven nincsenek tudatában.

Azt a társas viselkedést, illetve interakciót, amelyet ebben az értelemben mozdulatok vagy gesztusok szerveznek, Mead mozdulatjátéknak is nevezi. Jó példák erre a kutyák harci játékai, de az emberek között ökölvívó-mérkőzés is rekonstruálható ennek a modellnek a segítségével.



MEADAz ember fejlődési szintje alatti élőlények a társas viselkedésnek ezen a formáján nem lépnek túl (vö. Mead 1973, 62, 63; 1980, 211).

A szimbolikusan közvetített interakciót ezzel szemben Mead szerint az jellemzi, hogy a cselekvés kezdetei, illetve a mozdulatok (nemcsak meghatározott reakciót, illetve cselekvési készséget ébresztenek másokban, mint a mozdulatok közvetítette interakcióban, hanem) először „ugyanazt az attitűdöt váltják ki magukkal [...] kapcsolatban, mint [...] a többi egyénben” (Mead 1973, 60), és másodszor: a többiek magatartásának ez a befogadása „lehetővé teszi számára, hogy ezen attitűd fényében ezt követő viselkedését hozzáigazítsa az övékéhez” (Mead 1973, 60).

A szimbolikusan közvetített interakció tehát azzal tűnik ki, hogy a cselekvő immár önmagának is meg tudja mutatni a kezdődő cselekvést, s ezzel képessé válik, hogy reagáljon saját cselekedetére, a reakcióval mintegy megelőlegezve interakciós partnerének a „válasz”-át. Ennek a biztosítéknak az alapján a cselekvő végrehajthatja az eredetileg megkezdett ténykedést, adott esetben azonban módosíthatja, sőt abba is hagyhatja azt. Ez viszont nem kevesebbet jelent, mint hogy az ingernek és reakciójának az interakció alacsonyabb szintjén fennálló automatikus összepárosítását a szimbolikusan közvetített interakció szintjén meg lehet szüntetni; ennek megfelelően a mentális folyamatoknak a viselkedésre való befolyását elhanyagoló behaviorista modellek a szimbolikusan közvetített interakciót nem képesek kielégítően magyarázni.

Azokat a mozdulatokat, amelyeknek az a funkciójuk, hogy a cselekvő egyénből ugyanazokat a reakciókat váltsák ki, mint abból az egyénből, aki ezeknek a cselekedeteknek a címzettje, s amelyek a másik előlegezett magatartása alapján teszik lehetővé a cselekvés ellenőrzését, Mead jelentéshordozó gesztusoknak vagy jelentéshordozó szimbólumoknak nevezi. A mozdulatoktól eltérően ezek a jelentéshordozó szimbólumok nemcsak objektíven, hanem szubjektíven, az érintett egyének tudatában is jelentést hordoznak (vö. Mead 1973, 60; 1980, 294. skk.).

Mead szerint a vokális gesztusok vagy hangmozgások különösképpen alkalmasak arra, hogy jelentéshordozó szimbólumok funkcióját töltsék be, mert ezeket tudja leginkább észlelni a cselekvés alanya éppúgy, mint az interakciós partner (Mead 1973, 82; Mead 1980, 293).

A jelentéshordozó szimbólumok a maguk sajátos jelentésében azonban csak akkor képesek betölteni a viselkedés szervezésének funkcióját, ha az egész csoport birtokában vannak (Mead 1980, 297). Ennyiben a közös, jelentéshordozó szimbólumok létezése az interakció előfeltétele, az egyének által történő átvételük pedig annak, hogy részt vegyenek az interakcióban. Az interakció szereplői viszont megváltoztatják és bővítik is a szimbólumok meglevő rendszerét.

A szimbolikusan közvetített interakcióra példa Mead szerint a „Segítség!” kiáltás: aki segítségért kiált, tudja, hogy ezzel a hangmozgással másokból kiválthatja a segítőkészséget, a segítő szerep vállalását – ennyiben önmagából is ugyanazt a magatartást váltja ki, mint másokból –, s ezen az alapon dönt úgy, hogy segítségért kiált – ennyiben ezt a tudását, a segítő átvett szerepét teszi meg viselkedése megtervezésének alapjává.

Ebből a példából az is látható, hogy a jelentéshordozó szimbólum fogalom elsősorban nyelvi kifejezésekre vonatkozik. A jelentéshordozó szimbólumok készlete adott társadalomban ezért lényegében a szókincset fedi; a szimbolikusan közvetített interakció szokványos formája ezért a nyelvileg közvetített interakció; elsősorban a rendelkezésre álló kifejezési formákat és azok jelentését szabályozó, ezenkívül adott nyelvi közösség társadalmi értékeinek, normáinak, szerepeinek és intézményeinek egész tárházát szimbolikusan képviselő nyelvi rendszernek köszönhető, hogy az interakciós partnerek képesek elsajátítani a mindenkori mások magatartását, s ezen az alapon össze tudják hangolni viselkedésüket.

A valóságban az interakciós partnerek persze sohasem teljesen ugyanazt a nyelvet beszélik, ennek következtében gyakran fordulnak elő félreértések, tehát interakciós zavarok is. Ezek a zavarok azután metakommunikáció segítségével szüntethetők meg: olyan kommunikációval, amelyben az interakciós partnerek összehasonlítják nyelvértelmezésüket, s megpróbálnak közös magyarázatot kialakítani. A nyelvileg közvetített interakció fogalmát emiatt úgy kell megfogalmazni, hogy ilyen metakommunikációt is tartalmazzon.

A szimbolikusan közvetített interakció keletkezését Mead funkcionálisan az emberi cselekvés megszervezésének szükségességéből (hiszen biztos ösztönalapokra itt nem lehet támaszkodni), antropológiailag az embernek szimbólumok alkalmazására való képességéből magyarázza (vö. 2a). A szimbolikusan közvetített interakció ennek megfelelően a társas viselkedés emberre jellemző formája.



MEADAz interakcióról, a más személyekkel, „társadalmi objektumokkal” kapcsolatos viselkedésről elmondottak Mead szerint értelemszerűen a fizikai objektumokkal kapcsolatos viselkedésre is érvényesek. Itt is mintegy felvesszük a bennünket körülvevő élettelen objektumok magatartását (Mead 1973, 176), megelőlegezzük viselkedésüket, és a saját viselkedésünket ennek alapján tervezzük meg. Csakhogy itt senki sem képzeli – gyermekektől és az animista kultúrák tagjaitól (akikben az az elképzelés uralkodik, hogy a dolgoknak lelkük van, szellemek mozgatják azokat) eltekintve –, hogy ezek a fizikai tárgyak is a partnerük viselkedésének megelőlegezése alapján tervezik meg viselkedésüket, ahogy az társadalmi objektumok esetében történik.

Itt is fontos szerepet játszanak a jelentéshordozó szimbólumok, de nem a fizikai objektumokkal való egyeztetés, hanem a csoport tagjainak az ezekre az objektumokra és a velük szembeni viselkedés megszervezésére vonatkozó egyeztetés eszközeként.

A továbbiakban azt szeretném bemutatni, hogyan magyarázza Mead a tudat, az (egyéni) identitás és a társadalom keletkezését a szimbolikusan közvetített interakcióból.

4. 4. TudatAz ember mint élőlény többek között azzal is kitűnik, hogy tud a környezetéhez fűződő kapcsolatairól, tehát tudata van.

Ez a tudat Mead szerint a tárgyak jelentéséről való tudás. Ez a tudás a másokkal való interakcióban „a belőlük kiinduló ingerekre adott reakcióink elemzésének folyamatából” keletkeznek (Mead 1980, 219): saját reakcióink kapcsán tisztázzuk a tárgyak – a többi ember és cselekedeteik – jelentését. A tudat eszerint „az egyén beállítottságainak tudata arra a tárgyra vonatkozóan, amelyre reagálni készül” (Mead 1980, 212). Ha például meglátunk egy kalapácsot, annak jelentését, illetve értelmét úgy tudatosíthatjuk, hogy felidézzük, mit kezdhetünk vele adott minősége alapján – például beverünk vele egy szöget. Ugyanez érvényes „társadalmi objektumok” esetében is: a rendőr jelentése vagy értelme például akkor tudatosodik bennünk, ha ismerjük, hogyan kell vele szemben viselkednünk társadalmi szerepe alapján: felvilágosítást kérhetünk tőle, a jelenlétében nem szeghetjük meg a törvényt, nem sérthetjük hivatali becsületében stb.

Mint már tudjuk, a szimbolikusan közvetített interakció szintjén az ember nemcsak másokra és azok magatartására, hanem önmagára is reagál. Amennyiben ez utóbbi reakciót elemzi, a jelentéselemzés tárgyául önmagát teszi meg: például tudatosul benne saját cselekvési szándékának „udvariatlansága”, miután interakciós partnerének magatartását belülről megelőlegezve, felismerte cselekvési szándékának sértő és provokatív jellegét. A tudás, amely ennek a jelentéselemzésnek a következménye, az öntudat, a saját jelentésének tudata.

Csak ez a tudat teszi lehetővé az egyén számára, hogy az interakcióban a saját viselkedését a másikéhoz igazítsa, s ebben az értelemben „racionálisan”, ésszerűen cselekedjen.

A tudat Mead szerint jelentéshordozó szimbólumok formájában, nyelvi formában szerveződik. Erre a tudatra az egyén abban a mértékben tesz szert, amennyiben részesévé válik a társadalmi interakciós folyamatnak: ennek során cselekedetekkel és tárgyakkal szembesül, egyszersmind megismeri és megtanulja alkalmazni a nekik megfelelő szimbólumokat. Ebben az összefüggésben Mead a „külvilág társadalmi szervezetének az egyénbe való bekebelezéséről” beszél (Mead 1980, 240). A jelentéshordozó szimbólumok társadalmi jellegét – azt a körülményt, hogy ezek annak az egész csoportnak a birtokában vannak, amelyhez az egyén is tartozik – felidézve ez azt jelenti, hogy az egyéni tudat is társadalmilag szerveződik. A fogalmak, amelyek tudatunk tartalmát alkotják – apa, anya, fa, jó, rossz stb. – szöveg szerint, és sajátos jelentésüket tekintve a csoport közös tulajdonában vannak, s mi is onnan vettük át őket.

Ennek megfelelően Mead a gondolkodást úgy fogja fel, mint „(jelentéshordozó) mozdulatok játékát” az egyénen belül, mint „belülre helyezett beszélgetést” (Mead 1980, 245). Az emberi szellem, illetve szellemiség tiszteletreméltó fogalmait is szimbolikus interakcionista módon értelmezi: mint az embernek azt a jelentéshordozó szimbólumokon nyugvó képességét, hogy tudatosan reflektáljon környezetéhez fűződő kapcsolataira, és aktívan ellenőrizze azokat (vö. Mead 1973, 168).

5. 5. Identitás (én)Korábban láttuk, hogy a szimbolikusan közvetített interakció folyamatából keletkező tudat nemcsak az egyénen kívüli tárgyak tudata, hanem öntudat is.



MEADEz vezet át bennünket az identitás, illetve az én fogalmához. Mead értelmezésében az egyénnek akkor és azért van identitása, ha és amennyiben képes tárggyá tenni magát, és tudatosítani a saját jelentését (Mead 1973,177). Hangsúlyozza, hogy ennek az identitásnak társadalmilag meghatározott struktúrája van, amely a társadalmi tapasztalatból, a szimbolikusan közvetített interakció folyamatából keletkezik: hiszen az önmagát tárggyá tevés és az ön-tudatosítás szintén a nyelv fogalmaival és azon csoport magatartásának és látásmódjának átvételével történik, amelyhez az egyén tartozik. Ha apának vagy anyának, diáknak vagy menedzsernek tekintjük magunkat, ha úgy érezzük, kedvesek, szépek vagy csúnyák vagyunk, akkor nyilvánvalóan társadalmi szerep- és értékfogalmak tőlünk függetlenül létező tárházából merítünk. Ennek a tárháznak az ismeretére s arra a képességre, hogy azt önmagunkra alkalmazzuk, viselkedésünket hozzá igazítsuk, az interakciós folyamatban teszünk szert – Mead ebben az összefüggésben „mások szerepének átvállalásáról” is beszél (Mead 1973, 319).

Az identitás, illetve az én élettörténeti kialakulásában Mead (1973, 191) két szakaszt különböztet meg: szerepjáték (play) és szabályozó játék (game).

A szerepjáték során a gyermek egyes szerepeket vesz át: anyát, apát vagy rendőrt játszik, s ezeknek a szerepeknek a látószögéből tapasztalja meg önmagát is. Megtanulja tehát, hogy miként lehet szerepek átvételével saját ént, identitást felépíteni.

A szerepjátékkal szemben a szabályozó játékot az jellemzi, hogy résztvevőjének „készen kell állnia arra, hogy átvállalja a játékban részt vevő összes többi gyermek attitűdjét”, aminek során a különböző szerepek „között határozott viszonynak kell fennállnia” (Mead 1973, 193): a rablónak a rabló-pandúr játékban a pandúr szerepét is figyelembe véve kell játszania szerepét, a csatár, aki a labdarúgásban „lyukra fut”, figyelembe veszi a középpályás szerepét, akinek többek között az is a feladata, hogy jó passzokat adjon a csatárnak.

A szabályozó játék résztvevője tehát nem egyszerűen egyetlen szerepet vesz át, mint a szerepjátékban. Ahhoz, hogy szerepét a közös ügy érdekében játszhassa el, át kell vennie annak a csoportnak a teljes szervezett tevékenységét, amelyhez tartozik, a saját feladatát a csoporttevékenység részének, önmagát pedig a csoport részének kell felfognia. Az ily módon szerzett én, identitás ekkor az egész összetett csoporttevékenységhez igazodik.

Mead számára ez a szabályozó játék az identitás társadalmi szerepek átvételével való felépítésének modellje: aki például a diák szerepét veszi át, és mint saját identitásának alkotórészét fogja fel, ezt mindig összekapcsolja olyan komplementer szerepekkel is, mint amilyen az oktatóé, illetve a „diáküzem” egész szervezett tevékenységével.

A szervezett közösséget, amelyben az egyén a leírt módon felépíti identitását, Mead az általános másik kifejezéssel jelöli (Mead 1973, 197). Ezt az „általános má- sik”-at meg kell különböztetni azoktól a konkrét vonatkoztatási személyektől, akik a csoport magatartását közvetítik az egyénnek (és akik az általános másikat képviselik): ők a jelentős mások. Az egyén szocializációjában, illetve identitása felépítésében fontos lépés megtanulni és felismerni ezt a különbséget, azt, hogy például az anya (jelentős másik) konkrét tulajdonításai és viselkedési elvárásai mögött a társas közösség (általános másik) általános normái, illetve magatartásai állnak.

Az eddig elmondottak alapján az a látszat keletkezhet, mintha Mead identitáselméletében nem lenne helye az individualitásnak. Ez azonban nem így van.

A szerepátvétellel nyert elemek összessége strukturális szempontból csak egy részét, időben pedig csak egyik szakaszát jelenti az identitásnak, illetve az énnek, azt a szakaszt, amelyet Mead „felépített én”-nek (Me) nevez. Az identitásnak ez a töb- bé-kevésbé egységes része, mint már hangsúlyoztuk, társadalmi eredetű.

Mellette létezik – a „felépített én”-t meghatározó csoport magatartására és látásmódjára adott spontán, impulzív, mintegy a tudattalanból felmerülő reakció formájában – az identitás, illetve az én egy második része, illetve szakasza: a reaktív én (I) (vö. Mead 1973, 221). Amikor például valamilyen vádat igazságtalannak, egy kívánalmat elvárhatatlannak, egy tréfát sértésnek érzünk, akkor ezek egy olyan én megnyilvánulásai, amely félreismertnek érzi magát, és ellenkezik.

Ez a reaktív én úgyszólván az individuum individuális része. Az én révén képes az egyén csoportját is befolyásolni, némi változást elérni annak magatartásában, s megváltoztatni az általános másik szerepét (vö. Mead 1973, 264).

Sok szempontból azonban ez a reaktív én is függ a társadalomtól: egyrészt az egyedüli formák, amelyekben az én képes kifejezni magát – a nyelv és természetesen a társadalmi szerepek – társadalmiak; a reaktív én



MEADmegnyilvánulási formái továbbá – feltéve, hogy az egyén meg is szeretné valósítani „én”-impulzusait, és nem kíván elszigetelődni – rászorulnak a társadalom többi tagja általi elfogadottságra. Ez azonban mégsem jelenti azt, hogy az én-identitás nem nyilvánulhat meg az intoleráns és elnyomó, a megkívánt elismerést megtagadó közösségben. Mead hangsúlyozza, hogy az én-identitás valamilyen transzcendens hivatkozásból (isten) vagy egy jövőbeli, ésszerűbb társadalom remélt elismeréséből is erőt meríthet; végül pedig az én megnyilvánulására nem minden társadalomban nyílik lehetőség. Mead (1973, 275) hangsúlyozza, hogy ez a lehetőség a társadalom civilizáltságának növekedésével együtt fokozódott: a primitív társadalmak teljesen bekebelezik az egyént, igazi individualizációra nincs lehetőség. Az egyénné válás csak civilizált társadalmakban lehetséges: itt lehet különböző szerepek között választani, itt van lehetőség a szerepek értelmezésére és megváltoztatására, s itt jön létre magánszféra stb.

Az identitás eszerint állandó folyamat, amelyben a felépített én és a reaktív én állandó kölcsönhatásban áll egymással: a felépített én szolgáltatja az alkalmat a reaktív én válaszára. Ez a reakció viszont – mások reakciói, „visszacsatolása” által közvetítve, tükrözve – a felépített én részévé válik, amelyre ismét spontán következik a reaktív én visszahatása stb. Az identitás e két részének súlya természetesen nem egyforma minden emberben. Egyeseknél a hagyományos „felépített én”-rész van túlsúlyban, másoknál a személyiség eredeti „reaktív én”-része (vö. Mead 1973, 253).

A felépített én és a reaktív én összefüggésével megy végbe a közvetítés egyén és társadalom között. A felépített én és a reaktív én kölcsönhatásában egyszersmind az ember – spontán impulzusok formájában felbukkanó – társadalom előtti ösztönerői is beépülnek a társadalmi folyamatba és a csoport tudatos valóságába. Ennyiben ez a kölcsönhatás ösztönstruktúra és társadalom, emberi természet és kultúra között is közvetít.

Mead hangsúlyozza, hogy a felépített én és a reaktív én között említett kölcsönhatás nélkül, amely nem egyéb, mint az egyén és csoportja viszonyának emberen belüli megfelelője, nem lehetne tudatos felelősség, s nem lehetségesek új tapasztalatok (Mead 1973, 253, 254): az új csak az én spontán kifejeződésében nyilvánulhat meg, de csak az énre adott (a többiek magatartása által közvetített) reflexióban, amely azt a felépített én alkotórészévé teszi, válik lehetővé az újjal való felelős bánásmód, például a helyzetnek megfelelő ösztönhalasztás vagy -lemondás.

6. 6. TársadalomAz identitásról szóló részben már volt szó az általános másiknak arról a magatartásáról vagy szerepéről, amely az identitás kialakulását megalapozza.

Társadalmon Mead ezeknek a másoknak az összességét, azoknak a személyeknek a közösségét érti, akikkel az egyén interakciós kapcsolatokat tart fenn, s akiknek magatartása önértelmezésének és cselekvési terveinek alapja.

Azokat a magatartásokat, amelyek az említett emberi közösség által meghatározott helyzetben közösek, Mead intézményeknek nevezi (Mead 1973, 328). Az intézmények a közös csoportviselkedés alapjai.

Mead hangsúlyozza, hogy az intézményesülés korántsem azt jelenti, hogy az interakció valamennyi résztvevője egyformán viselkedik. Mint már a szabályozó játék példáján láttuk, a szerepek elkülönülésének alapján különböző viselkedések mentén is lehetséges intézményesülés: a jog intézményét például a törvényhozói, a rendőri, az államügyészi, a bírói, a védőügyvédi, a vádlott- és a büntetés-végrehajtói szerep kölcsönhatása jellemzi.

Mead arra is utal, hogy az intézmények nem szükségképpen elnyomóak vagy mereven konzervatívak. Inkább csupán nagyon tág és általános értelemben képesek meghatározni a viselkedést (Mead 1973, 330). Csak ebben az esetben lehetséges az individualitás, az én kifejeződése a szerepjátékban és az intézmény új szükségletekhez és problémahelyzetekhez való idomítása során megvalósuló haladás.

A társadalom keletkezését Mead (1973, 301) fiziológiai alapra vezeti vissza: bizonyos szükségletek – nevezetesen a táplálkozás és a fajfenntartás – kielégítésének előfeltétele valamilyen társadalmi csoport fennállása, illetve társadalmi kapcsolatok létesítése. Ebből az egymásrautaltságból jött létre a szimbolikusan közvetített interakciók folyamatában intézményeivel együtt az emberi társadalom; például az együttműködésen alapuló termelés és csere kényszereiből a gazdaság.

Az ember úgy válik a társadalom tagjává, hogy belsővé teszi a társadalmi szervezetet, illetve annak a csoportnak a szervezett magatartásformáit, amelyhez tartozik (Mead 1973, 332). Ezeket a mechanizmusokat mint az



MEADidentitásképződés mechanizmusait már ismerjük. A teljesség kedvéért hadd utaljunk itt még egyszer arra, hogy ez a mechanizmus egyszersmind a szocializáció mechanizmusa is.

Amennyiben az emberben belső kényszerré váltak ezek a magatartásformák, ő pedig alkalmazkodott csoportjához, és viselkedését annak elvárásaihoz igazította – mint Mead (1973, 336) mondja, „magában hordozza [...] a közösségi reakciót” –, akkor viselkedése még akkor is, sőt éppen akkor áll társadalmi ellenőrzés alatt, ha tudatosan a saját felelősségére cselekszik, mert ezt kikerülhetetlenül társadalma erkölcsi mércéinek megfelelően teszi (vö. Mead 1973, 340; 1980, 343. skk.).

Mint az identitással foglalkozó részben már említettük, Mead fontosnak tartja a fordított, az egyénből a társadalomra irányuló befolyásolást is: az én megnyilvánulásán keresztül az egyén a szimbolikusan közvetített interakció folyamatában képes megváltoztatni az általános másik magatartását, s ezzel hozzájárulni a társadalom továbbfejlődéséhez, a társadalmi változáshoz.

Ezzel a folyamattal összefüggésben, amelynek során a közösség úgy bővül, hogy az eddig kizárt egyéneket vagy csoportokat és azok magatartását ismerik el és integrálják, jut el Mead az ideális társadalomhoz. Ez a társadalom magában foglalna minden beszéd- és cselekvésképes embert, tehát a teljes emberiséget. Normái általánosak lennének (senkit sem érne megkülönböztetés), és minden ember a kommunikációs folyamat részesévé válna (Mead 1973, 410). Egy ilyen ideális társadalomban az általános másik azonos lenne az egész emberiséggel, az általános másik magatartásának vagy szerepének átvétele pedig minden ember magatartásának átvételével. Ami ideális társadalom címszó alatt Mead szeme előtt lebeg, nem valamiféle egységes kultúra, amelyet az erősebb, hegemón társadalom kényszerítene a gyengébb csoportokra. Egy olyan társadalommal sem azonosítható, amelyben a különböző közösségek és kultúrák közömbösen és elszigetelten léteznek egymás mellett. Ennek a társadalomnak a különböző közösségei és kultúrái inkább eleven és érdeklődő párbeszédet folytatnának; ebben az ideális társadalomban háromszoros értelemben is magasabb szinten őrződne meg minden közösség és kultúra: egyedi sajátosságait mindenki más tisztelné és elismerné, mint rész integrálódna egy átfogóbb közösségbe, illetve kultúrába, viszont már nem tarthatna igényt abszolút érvényességre.

Csak ilyen ideális feltételek között bontakozhatna ki teljesen az egyéni identitás is: már nem provinciálisan korlátozott, hanem korlátlanul kozmopolita lenne, immár nem valamely külön csoportra, hanem az egész emberiséggel összhangban vagy legalábbis arra vonatkoztatva volna meghatározható.

Mead (1973, 373) a valóságban is talál kiindulópontokat egy ilyen ideális univerzális társadalom kialakulásához: a világgazdasági kapcsolati hálóban, az univerzális vallásokban és a nemzetközi közösségekben (Népszövetség, a mai ENSZ). Azzal természetesen tisztában van, hogy a valóságos társadalom eltér ettől az eszményképtől, ellentétes céloktól vagy érdekektől vezérelt, egymással harcban álló csoportokra esik szét, ezért a korlátlanul kozmopolita egyéni identitás kialakulását sem teszi lehetővé. Az eszménytől való eltérésre példaként a tőke és a munka viszonyát említi (Mead 1973, 354. sk.).

Mead szerint azonban az ilyen társadalmi konfliktusok egyszersmind ösztönöznek is ennek az ideális társadalomnak a megvalósítására. Hiszen itt az elnyomottak, a megkülönböztetettek és a kirekesztettek jutnak szóhoz, azok, akiket a valóságos társadalomban még nem ismernek el, és úgyszólván elismerésükért küzdenek. Ez a konfliktus a legkedvezőbb esetben a társadalom újjászervezésére, az univerzalitás fokozódásának irányába való elmozdulásra ösztönöz.

Kitűnő eszköze ennek a felülvizsgálatnak Mead szerint a társadalmi reform, amelynek során, a társadalom intézményeinek nyitottabbá tételével, azonos jogúnak ismeri el az addig elnyomottakat, megkülönböztetetteket és kirekesztetteket, s így a társadalmi integráció magasabb szintre emelkedik. A történelem erre is számos példát ismer – a tulajdonnélküli proletárokkal és nőkkel szembeni megkülönböztetésnek véget vető általános választójog bevezetésétől, az etnikai és más hátrányos hely-zetű vagy elnyomott kisebbségek jogegyenlőségét és támogatását célzó politikai programokig. Ezzel elértünk arra a pontra, ahol láthatóvá válik a korábban Meadnél említett összefüggés elméleti felismerés és társadalmi elkötelezettség között.

Így közeledik a kommunikáción alapuló társadalom az általános és korlátlan kommunikáció állapotához. Ez az univerzális dialógus Mead szemében a kommunikáció formális eszménye (Mead 1973, 410). Úgy gondolja, hogy az ideális társadalom eszméje nem általa önkényesen tételezett normatív posztulátum, hanem a szimbolikusan közvetített interakción nyugvó életforma lehetőségeinek következetes megvalósítása.

7. 7. A szimbolikus interakcionizmus egy gazdasági példán szemléltetve



MEADA példa, amelyet maga Mead használ elméletének szemléltetésére, az árucsere (vö. Mead 1973, 365. skk.; 1980, 316. sk.).

A szimbolikus interakcionizmus nézőpontjából a cserefolyamat nemcsak a saját szükségleteink ismeretét, tudatát, hanem a többiek, ebben az esetben valamennyi cserepartner magatartásának, illetve rászorult szerepének átvételét feltételezi. Ugyanígy a csere nemcsak a kívánt áru ismeretét, értékének tudatát, hanem az ellenszolgáltatásként felkínált áru a másik ember számára való értékének ismeretét is feltételezi. Csak ezen az alapon alakulhat ki tárgyalási stratégia, s ebben az értelemben racionális csereviselkedés.

A cserén alapuló gazdaságban azonban nemcsak a csere, hanem már a termelés is a potenciális vevők szükségleteinek és értéktudatának előrejelzésén alapul.

A cserefolyamat emellett a meglevő intézményektől is függ; tehát például azoktól a magatartásformáktól, amelyek a gazdasági közösség valamennyi cserepartnerében közösek – ilyen például a magántulajdon intézménye: mindkét cserepartner tudja, hogy a cseretárgyakra vonatkozó jogukat az egész közösség elismeri és védelmezi; jogszerű tulajdonosok, akik rendelkeznek tulajdonukkal, amit ezért el is idegenít- hetnek. Csak ezen, az egész közösség által tiszteletben tartott jogok alapján lehetséges a csere számunkra teljesen előfeltétel nélkülinek látszó aktusa.

A „csere” típusú interakciók közvetítésére a társadalom külön nyelvet is használ, nevezetesen a pénz nyelvét. A nyelv szimbolikus-interakcionista felfogásban nem egyéb, mint utalás meghatározott mértékű, bármilyen áruban megtestesülő gazdagságra. A pénz segítségével a közvetett csere is problémamentesen lehetséges (a pénznek külön nyelvként való felfogását később a rendszerelmélet vette át, s építette ki az interakciós médiumok elméletévé; lásd erről a rendszerelmélettel foglalkozó két fejezetet).

Az árucsere példáján végül a határtalan és univerzalisztikus ideális társadalom fogalma is szemléltethető: mivel és amennyiben az árucsere nemzetközivé vált, és világszerte minden férfi (és minden nő) egyenlő joggal vehet részt benne, feltéve hogy birtokolja a piac nyelvét, azaz elismert fizetési eszközökkel rendelkezik, itt – persze csak gazdasági szempontból – már valósággá váltak az ideális társadalmaso- dásra irányuló erőfeszítések.

8. 8. Hatástörténet és továbbfejlesztésMead elmélete döntően termékenyítette meg a modern szociológiát (a következőkhöz lásd Joas 1978, 34. skk.).

Társadalomelméletének legfontosabb elemei, például az, hogy a szerepátvétel mechanizmusa egyszersmind az egyéni identitás, társadalmasodás és a társadalomba való integráció létrejöttének mechanizmusa is, Parsons cselekvéselméletének (lásd ehhez a megfelelő fejezetet) részévé váltak, bár Meadnél erősebben hangsúlyozva azt, hogy milyen szerepet játszanak társadalmi szimbólumok és normák az individuum alakulásában; nála ezért kevésbé hangsúlyossá válik az egyén termékeny hozzájárulása a szimbólumok és normák kialakulásához és változásához, s az egyén elsősorban a társadalom termékének, nem pedig termelőjének mutatkozik.

A szimbolikus interakcionizmus amerikai iskolája (Herbert Blumer) lépett fel azzal az igénnyel, hogy folytassa az „igazi Mead” művét. Ez az iskola, amely német nyelvterületen is elterjedt (vö. például Matthes 1973, Steinert 1973), az egyénnek az interakciós folyamatban megnyilvánuló kreativitását és értelmezési teljesítményeit állítja előtérbe, s kétségbe vonja a kész társadalmi normák és szimbólumok meghatározó szerepét a társadalmi folyamatokban. A szimbolikus interakcionista iskola módszertani következtetéseket is megpróbált levonni elméletéből: a társadalomkutatást magát is kommunikatív folyamatnak fogja fel, amelynek célja nem a magyarázatot szolgáló elméletek megalkotása, hanem a cselekvők szándékainak és stratégiáinak, például a résztvevő megfigyelés útján való megértő rekonstrukciója. (Az úgynevezett etnometodológusok [Garfinkel, Cicourel] egyébként szintén arra tettek kísérletet, hogy a résztvevő megfigyelése segítségével, megértő módszerrel rekonstruálják az egyének és csoportok által felhasznált értelmezési mintákat és cselekvési szabályokat.)

Csakhogy a szimbolikus interakcionizmus szintén egyoldalúan értelmezi Meadet. Amikor elhanyagolja az egyes egyéntől függetlenül fennálló társadalmi normák és szimbólumok jelentőségét, ugyanolyan, csak ellenkező előjelű hibát követ el, mint Parsons. Ráadásul a szimbolikus interakcionizmusból hiányzik a Mead számára olyannyira központi jelentőségű hivatkozás a természeti alapokra, a szimbolikusan közvetített interakció biológiai alapjaira, valamint az evolúcióra és a történelemre.

Mead társadalomelmélete fontos szerepet játszik a kritikai elméletben (Jürgen Habermas) is (lásd ehhez a megfelelő fejezetet). A kommunikatív cselekvésnek ebben az elméletben alapvető fontosságú koncepciója kettős



MEADértelemben is magába olvasztotta Mead elméletét: a szimbolikusan közvetített interakció fogalmának alakjában és annak a feltevésnek a formájában, hogy az univerzális párbeszéd mint formális eszmény magában a kommunikációban lakozik.

9. Válogatott eredeti művek1

Mead, George H.: A pszichikum, az én és a társadalom szociálbehaviorista szempontból.

Budapest, 1973, Gondolat.

Mead, George H.: Sozialpsychologie. Szerk. A. Strauss. Soziologische Texte, 60. köt.

Neuwied-Berlin, 1969, Luchterhand.

Mead, George H.: Gesammelte Aufsätze. 1. és 2. köt. Szerk. H. Joas. Frankfurt, Suhrkamp. 1980 (1. köt.) és 1983 (2. köt.).

10. Válogatott szakirodalomHamilton, Peter (szerk.): George Herbert Mead: Critical Assessments. 1-4. köt. London-New York, 1992, Routledge.

Joas, Hans: George H. Mead. In D. Käsler (szerk.): Klassiker des soziologischen Denkens. 2. köt. Von Weber bis Durkheim. München, 1978, Verlag C. H. Beck, 7-39.

Joas, Hans: Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werks von G. H. Mead.

Frankfurt, 1980, Suhrkamp.

Morris, Charles: Einleitung: George H. Mead als Sozialpsychologe und Sozialphilosoph. In G. H. Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Frankfurt, 1968, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 28., 13-38.

Strauss, Anselm: Einleitung. In G. H. Mead: Sozialpsychologie. Soziologische Texte, 60. köt. Neuwied-Berlin, 1969, Luchterhand, 11-34.

Wenzel, Harald: George Herbert Mead zur Einführung. Hamburg, 1990, Edition SOAKim Juniusverlag.

11. További irodalomMatthes, Joachim és mások: Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit. 1. köt. Symbolischer Interaktionismus und Ethnomethodologie. Reinbek bei Hamburg, 1973, Rowohlt.

Steinert, Heinz: Symbolische Interaktion. Stuttgart, 1973, Klett.

11 Mead írásainak előzetes, időrendbe sorolt jegyzékét, valamint a legfontosabb rá vonatkozó szakirodalmat lásd H. Joas:Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werks von G. H. Mead. Frankfurt, 1980, Suhrkamp, 236–246.


4. fejezet - 4. fejezet FENOMENOLOGIAI SZOCIOLÓGIA – ALFRED SCHÜTZMax Preglau

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekAlfred Schütz 1899-ben született Bécsben, 1938-ban a náci uralom miatt emigrálni kényszerült az Egyesült Államokba, és 1959-ben New Yorkban halt meg. A ma fenomenológiai szociológiának nevezett irányzat megalapítójának számít. Ez a szociológiai irányzat abból indul ki, hogy a társadalomtudományok tárgyának, a társadalmi valóságnak sajátos szerkezete van. Ez a sajátosság abban keresendő, hogy a társadalmi valóság különleges anyagból, szubjektív értelemből szövődik, tehát értelemteli (sinnhaft) felépítése van. A társadalomtudományok feladata, hogy rekonstruálják ezt az értelemteli felépítettséget.

A fenomenológiai szociológia felfogása szerint általában a társadalomtudományok, különösen pedig a szociológia módszertani sajátossága tárgyának sajátosságából adódik, ha ezek a tudományok azt akarják, hogy fogalmaik és elméleteik megfeleljenek a társadalmi valóságnak, kénytelenek értelmezően megérteni tárgyukat. Ezzel összefüggésben Schütz annak feltárását is feladatának tekinti, hogy miként lehetséges objektíven megérteni ezt a szubjektív értelmet.

A szociológián belül Schütz Max Weber megértő szociológiájához és annak alapfogalmához, az értelem vezérelte cselekvéshez kapcsolódik (lásd a Max Weberrel kapcsolatos fejtegetéseket a Bevezetésben). Felfogása szerint azonban a megértő szociológiának ebből a változatából bizonyos fokig hiányzik az alap: az értelem fogalom tisztázása, amelyhez a mindennapi értelemértelmezési és értelemtételezési folyamatok előzetes elemzése szükséges.

Ezt az alapot keresve talál rá Schütz Edmund Husserl fenomenológiai filozófiájának eredményeire és módszereire. Tőlük reméli, hogy nyomára bukkan a mindennapi értelemértelmezési és értelemtételezési folyamatoknak.

A társadalmi világ értelemteli felépítésére vonatkozó tételével és a megértő szociológia szükségességét hangoztatva Schütz szembekerült azzal a pozitivista világ- és tudományértelmezéssel, amelyet abban az időszakban, amikor Schütz kialakította elméleti álláspontját, elsősorban az úgynevezett bécsi kör (M. Schlick, O. Neurath, R. Carnap, H. Reichenbach) logikai empirizmusa képviselt. Pozitivista értelmezésben nincs különbség természeti és társadalmi világ között, ezért a társadalomtudományoknak sincs külön módszertana: csupán a tények egyetlen és oszthatatlan világa létezik, s ennek logikai felépítését kell egyrészt az állítólag előfeltevéstől mentes érzéki tapasztalatra, másrészt a formális logika szabályaira támaszkodva leképezni, illetve leírni. Schütz szociológiája ezzel az állásponttal vitatkozva s tőle elhatárolódva alakult ki – az ellentétet még egyértelműbbé teszi azzal, hogy 1932-ben megjelent első fő műve, Carnap A világ logikai felépítése című írására célozva, A társadalmi világ értelemteli felépítése címmel (vö. Grathoff 1978, 388. skk.).

A következőkben megpróbálunk rövid áttekintést adni Alfred Schütz szociológiájáról. Először a fenomenológiai filozófia problémafelvetésére és módszerére térünk ki, s azt vizsgáljuk, hogy Schütz felfogása szerint milyen jelentősége van az értékmegértő szociológia megalapozásában (2.). Ezután a szorosabb értelemben vett schützi szociológia középponti témájához fordulunk: az általában vett életvilág s különösen a társadalmi világ struktúráinak elemzését, a bennük zajló mindennapi értelemértelmezési és értelemtételezési folyamatokat vesszük szemügyre (3.). Végül felvázoljuk Schütz válaszát arra a módszertani kérdésre, hogy miként lehetséges objek- tíven megérteni a szubjektív értelmet (4.).

2. 2.A fenomenológiai filozófia: problémafelvetése – módszere – jelentősége a társadalomtudományok szempontjából


4. fejezet FENOMENOLOGIAI SZOCIOLÓGIA – ALFRED

SCHÜTZHa valamilyen tárgyat – fát, kutyát, másik személyt s annak cselekedetét vagy akár műalkotást – észlelünk a mindennapi életben, rendszerint magától értetődőnek tekintjük, hogy észleletünk struktúráját és tartalmát kizárólag az észlelt tárgy szabja meg, s ez a tárgy olyan, amilyennek megjelenik előttünk; észleletünk tehát egyszerűen passzívan visszatükrözi vagy leképezi a tárgyat. Egyáltalán nem jut eszünkbe, hogy különbség lehetne az általunk észlelt tárgy és annak tényleges mineműsége között, s hogy észleletünk struktúráját és tartalmát előmegértésünk (Vorverstandnis) mint szubjektív adalék is meghatározhatná.

Ez a feltevés természetesen téves, s ráadásul még az a veszély is benne rejlik, hogy szubjektív észleletünket összetévesztjük a valósággal. Az észlelés valójában előfeltevésekkel erősen telített, az észlelő alany ténykedése által közvetített aktus: „A mindennapi észlelés úgynevezett konkrét tényei egyáltalán nem olyan konkrétak, mint amilyennek látszanak. Már rendkívül bonyolult absztrakciókat foglalnak magukban” (Schütz 1971a, 4). Az említett absztrakció alakjában mint vonatkoztatási keret folyik bele minden észleletbe a világról alkotott előtudásunk: „A szó szoros értelmében sehol sem léteznek tiszta és egyszerű tények. Valamennyi tény [...] már értelmezett tény” (uo. 5).

Az imént jellemzett naiv észleléselméletet megkérdőjelezni és feltárni azokat az (inter)szubjektív előfeltételeket, amelyeken minden – mindennapi és tudományos – észlelés alapul: ez a fenomenológiai filozófia célja.

Milyen módon próbálja elérni ezt a célt, azaz mi a fenomenológia módszere? Alapvetően arról van szó, hogy fel kell adni a kritikátlan természetes beállítódást a világgal szemben, amelyben az ember „naivan él embertársai között, vagyis nem törődik azzal, hogy napi életének ez a világa a létezés jellegzetességeit mutatja-e, vagy puszta jelenség” (Schütz 1971a, 117), s helyette az észlelő tudat aktivitására kell összpontosítani.

A fenomenológia először is különbséget tesz észlelő alany (ego) és annak mindig a tárgyakra vonatkozó (intencionális) észleletei (kogitációk), illetve észlelt tárgy között. Az első (az alany észleletei, illetve annak tárgyra vonatkozó [intencionális] tudati mezője) elkülönítésére a fenomenológia a fenomenológiai redukció eljárását alkalmazza: anélkül, hogy tagadná a világ létezését, analitikus szándékból úgy dönt, hogy „felfüggeszti a létezésébe vetett hitet – azaz tudatosan és módszeresen tartózkodik minden olyan ítélettől, amely közvetve vagy közvetlenül a külvilág létezésére vonatkozik” (Schütz 1971a, 119). A világ zárójelbe tétele vagy az epokhé más szavakkal, de ugyanezt a folyamatot jelölik. A zárójelbe tétel nemcsak a külvilág létezését érinti, hanem bármely, erre a világra vonatkozó kijelentés érvényességét is, beleértve magát a fenomenológust, emberi lényként való létezését a világban.

Ami ezután megmarad, az mégsem a semmi, hanem „tudati életem összessége, a zárt tudatáram minden aktivitásával és tapasztalatával” (Schütz 1971a, 121). Schütz a fenomenológiai redukció eljárását a szék észlelésének példáján szemlélteti: ha a székkel kapcsolatban végrehajtom a redukciót, ennek az a következménye, hogy felfüggesztem a szék létezésére vonatkozó ítéletemet, a szék észlelete maga azonban megmarad. Tudati mezőmön belül tehát megmarad a szék is mint „a szék, ahogy észleltem, ahogy megjelenik számomra”: a szék mint fenomén. A székre mint fenomén- ra, a székre, ahogy megjelenik számomra való összpontosításból ered a fenomenológiai filozófia (és szociológia) neve.

A fenomenológia azonban azt is feltárja, hogy az észlelet nem elszigetelt esemény, hanem az állandó tudatáram eleme, „rendkívül bonyolult értelmezési folyamat eredménye, amelyben a jelenbeli észleletek korábbi észleletekkel [...] kerülnek kapcsolatba” (Schütz 1971a, 123. sk.): a széket mint a tárgyak olyan osztályának elemét észleljük, amelynek típusos vonásait már korábbi észleletekből ismerjük, s csak azért, mert már tudjuk, miként fest egy típusos szék, azonosíthatjuk székként az észlelt tárgyat.

A fenomenológia arra is rámutat, hogy a tapasztalati mezők nem zártak: a figyelem ugyan mindig a tárgy bizonyos oldalaira irányul, ezek azonban annak többi oldalára: a hátoldal az előoldalra, az ülőke a szék lábaira és támlájára stb. (a szék belső horizontjai), valamint más tárgyakra is utalnak (a szék az asztalra, amelyhez tartozik, a helyiségre, amelyben áll, a helyiség a házra stb. – ezek a szék külső horizontjai). Figyelmemet természetesen ezekre az oldalakra és tárgyakra is irányíthatom.

De térjünk vissza a fenomenológiai filozófia módszeréhez. A fenomenológiai redukció módszeréről összefoglalóan azt mondtuk, hogy olyan eljárás, amelyben szabaddá válik a tárgyra összefüggő tudati mező, és elkülönülnek a fenomének (a tárgyak, ahogy nekem mutatkoznak). Az eljárás mármost, amely még mélyebbre hatol a fenomének, ennélfogva a tudat világába, az úgynevezett eidetikus redukció vagy lényeglátás. Itt nem arról van szó, amire talán gondolnánk, nem a magánvaló dolog megismerésének metafizikai kísérletéről – hiszen az ilyen kérdéseket már a fenomenológiai redukció elvégzése zárójelbe tette. Inkább arról, hogy valamely tárgy gondolati változatai révén felleljük azokat a tulajdonságokat és jellemző vonásokat, amelyek az adott tárgyosztály valamennyi elemében közösek: „Az észlelt tárgyat korlátlanul változtatgathatom képzeletemben,



SCHÜTZegymás után változtatva jellemzőit – a színét, a nagyságát, az anyagot, amelyből készítették, megvilágítását, környezetét és hátterét, a perspektívát, amelyben megjelenik és így tovább. Így például végtelen számú különböző kockát tudok elképzelni. Ám ezek a változatok egy sor olyan vonást érintetlenül hagynak, amely minden elképzelhető kockában közös, például a derékszögűséget, a hat négyzet által határoltságot, a testiséget. Az ismertetőjegyeknek ez a konkrétan észlelt tárgy minden elképzelhető átalakítása során változatlanul maradó csoportját – úgyszólván az összes elképzelhető kocka magvát – nevezzük a kocka lényegi jellegzetességének, görög szóval eidoszának” (Schütz 1971a, 131). A fenomenológia számára tehát itt sem a tárgyak valóságos létezése, hanem az osztályozó, illetve tipizáló tudati tevékenység ismérveinek megragadása fontos. Más szavakkal, azt kell fellelni, mire gondolunk tulajdonképpen, amikor a kockára gondolunk, vagy valamit kockának ismerünk fel. Röviden: kocka elnevezésű fogalmi konstrukciónk értelméről van szó.

Valamely fogalmi konstrukció sajátos értelmét persze mindig csak más fogalmi konstrukciók sajátos értelméhez képest és azoktól elhatárolva lehet meghatározni – a kockának hat, egymáshoz derékszögben álló síkja van, s nem egyformán domború, szög nélküli felületei, mint a golyónak. A kocka fogalmi konstrukció értelme tehát csak más fogalmi konstrukciókkal összehasonlítva válik számomra és mások számára világossá; ahogy a fenomenológia kifejezi, az értelemnek utaló struktúrája van.

Ez természetesen nemcsak fizikai tárgyak konstrukcióira, hanem társadalmi és kulturális tárgyakéra is érvényes: a gazdaság mint intézmény sajátosságai is csak más lehetséges intézményekéhez, például a politikáéhoz képest határozhatók meg, ahogy mondjuk a tőkés gazdaság sajátosságai is más lehetséges gazdasági rendekkel, például a szocializmussal összehasonlítva írhatók le. Itt is az értelemteli tapasztalatra jellemző utaló struktúrába ütközünk tehát.

Ebben az értelemben a – társadalmon kívüli és társadalmi – valóságra vonatkozó egész tapasztalásunk egymásra utaló értelemteli konstrukciók koordináta-rendszere mentén szerveződik. A szubjektumok produktív teljesítményéből eredő és visszaha- tóan ugyanezen szubjektumok értelemértelmező és értelemtételező aktusait strukturáló egymásra utaló értelemteli konstrukciók koordináta-rendszerének Edmund Husserl az életvilág kifejezést tartotta fenn.

Miben rejlik mármost a fenomenológiai filozófia jelentősége a társadalomtudományok számára?

Schütz szerint először abban, hogy a fenomenológia felvilágosítással szolgál a társadalomtudománytárgyi területének határairól és mineműségéről, s ezáltal lehetővé teszi, hogy sajátosan erre a tárgyi területre vonatkozó s mintegy erre szabott fogalomkészletet fejlesszünk ki.

Schütz szerint a társadalmi valóság egybeesik a mindennapi értelemértelmezési és értelemtételezési folyamatok világával, amelyet a fenomenológia tudatosított és elemzett, s amelyet az imént a mindennapi észlelés példáján mutattunk be. A társadalomtudományok, illetve az intencionális pszichológia vagy az általános szociológia feladata, hogy megértse ezt a társadalmi valóságot, feltárja „egy lélek, illetve lelki és szellemi életközösség változatlan lényegi struktúráit”, azaz a tudatos egyének és csoportok minden köznapi értelemértelmezése és értelemtételezése mögött rejlő rendező elveket, mégpedig éppen „a természetes beállítódás konstitutív fenomenológiájának” segítségével (Schütz 1971a, 149 és 154). Schütznél tehát nem a konkrét történeti-társadalmi világok elemzése áll előtérben, az elemzés azokat a struktúrákat próbálja napvilágra hozni, amelyeknek minden társadalmi világban szükségszerűen és minden társadalmi változás közepette meg kell lenniük.

Schütz szerint a fenomenológia jelentősége a társadalomtudományok számára másodszor abban rejlik, hogy lehetővé teszi számunkra, hogy igazoljuk és megalapozzuk a társadalomtudományok módszertani különállását. Ezt a különállást viszont a társadalomtudományok tárgyának sajátossága szabja meg: „A tények [...], amelyekkel a természettudósnak foglalkoznia kell, csupán a megfigyelési mezőjén belül levő tények, adatok és események maga ez a mező azonban a benne található molekuláknak, atomoknak és elektronoknak egyáltalán semmit sem »jelent«. A társadalomtudós viszont teljesen más struktúrájú tényekkel, eseményekkel és adatokkal szembesül. Az ő megfigyelési mezője, a társadalmi világ, lényegét tekintve nem tagolatlan. Sajátos értelem- és relevanciastruktúrája van a benne élő, gondolkodó és cselekvő emberek számára. A mindennapi valóság különböző konstrukcióiban már előre tagolták és értelmezték ezt a világot, s ilyen gondolati tárgyak szabják meg viselkedésüket, határozzák meg cselekvésük céljait, és írják elő az ilyen célok megvalósításához szükséges eszközöket” (Schütz 1971a, 6).

A társadalomtudományok ennek megfelelően elsősorban arra törekszenek, hogy megértsék a társadalmi világ (saját) értelmét. Ezt a célt szolgálja a társadalmi világ ideáltipikus modelljeinek létrehozása.



SCHÜTZA mindennapi értelemértelmezés és -tételezés azonban, mint már tudjuk, szintén a valóság értelmezési sémáiként szolgáló gondolati konstrukciók használatán nyugszik. Azok az ideáltipikus konstrukciók, amelyeket a társadalomtudós a társadalmi világban megnyilvánuló értelem értelmezésére alkalmaz, ezért, mint Schütz hangsúlyozza, „úgyszólván másodfokú konstrukciók: azoknak a konstrukcióknak a konstrukciói, amelyeket a társadalmi mezőben azok a cselekvők alkotnak, akiknek a viselkedését a tudós megfigyeli, s tudományának eljárási szabályaival összhangban megpróbálja megmagyarázni” (Schütz 1971a, 7 – kiemelés: M. P.).

3. 3. Az életvilág elemzéseA következőkben megpróbáljuk áttekinteni Alfred Schütz általános szociológiáját, s ismertetni a mindennapi értelemértelmezési és -tételezési folyamatokról adott elemzését. A középpontban annak taglalása áll, amit Schütz, Husserl nyomán az életvilág struktúráinak nevez. Elsősorban azé a világé, amelyben „a természetes beállítódásban tapasztaljuk a természetet, a kultúrát és a társadalmat, állást foglalunk ezek tárgyaival kapcsolatban, azok befolyásolnak bennünket, mi meg hatunk rájuk. Ebben a beállítódásban az életvilág létezését és tartalmainak tipikáját minden további nélkül kétségbevonhatatlanul adottnak fogadjuk el” (Schütz 1971b, 153). Mivel ez a „természetes beállítódás” és a világtapasztalás neki megfelelő módja jellemző a mindennapok észlelésére és cselekvésére, Schütz ezt a világot a mindennapok világa fogalommal jelöli.

A szociológia szempontjából mármost azért érdekes ez a mindennapi világ, mert az, Schütz szerint az interszubjektívkultúra világa: „Interszubjektív, mert úgy élünk benne, mint ember az emberek között, akikhez közös ténykedésekkel és munkával kapcsolódunk, akiket megértünk, s akik megértenek bennünket. Kulturális világ, mert a köznapi élet világa kezdettől fogva jelentésteli univerzum, tehát értelemösszefüggés, amelyet értelmeznünk kell ahhoz, hogy kiismerjük magunkat benne, és tisztába jöjjünk vele” (Schütz 1971a, 11).

A mindennapi élet világának mint az interszubjektív kultúra világának elemzésével a 3.1. részben foglalkozunk.

Az emberi értelemértelmezési és -tételezési képesség azonban nem merül ki a mindennapi világon belüli észleléssel és cselekvéssel. Az emberi szellem más területeken is otthon van, az értelemteli tevékenység más formái iránt is elkötelezett – említsük meg csak a képzelet világát, az álomvilágot, a tudományos elmélet világát. Az életvilág elméletét ezért Schütz a sokféle valóság elméletével bővítette és egészítette ki, amelynek erről a többi értelemtartományról kell számot adnia (vö. Schütz 1971a, 237. skk.). A sokféle valóság ezen elméletével a 3.2. részben foglalkozunk.

3.1. 3.1. A mindennapi világ valóságaEbben a mindennapok világában folyó értelemértelmezésnek és -tételezésnek szentelt részben először a mindennapi helyzetmeghatározás és cselekvés problémáival foglalkozunk. Az egyénből indulunk ki, és az áttekinthetőség kedvéért eleinte eltekintünk a mindennapi világ interszubjektivitásának bemutatásától (1). Ezután a társadalmi világ – az embertársak és cselekedeteik – tipizálásának problémáit és a társadalmi kapcsolat problémáját vesszük szemügyre, mégpedig még mindig az egyén nézőpontjából (2). Befejezésül a mindennapi tudás szocializációjának a mindennapi világ interszubjektivitásért kezeskedő különböző oldalaival foglalkozunk (3).

a) Helyzetmeghatározás és cselekvés a mindennapokban

A mindennapokban uralkodó természetes beállítódásban a tapasztalati világ léte és ígyléte, valamint a reá való hatás lehetősége minden további nélkül adottnak számítanak – a gondolkodás és a cselekvés, mint Schütz mondja, alapvetően két idealizáció alapján zajlik: az és így tovább, illetve a meg tudom ismételni idealizációja alapján: „Az első ahhoz a feltevéshez vezet, hogy ami eddigi tapasztalásunkban érvényesnek bizonyult, az továbbra is érvényes marad; a második ahhoz a várakozáshoz, hogy amit ebben a világban és erre a világra hatva eddig el tudtam végezni, azt a jövőben újból és újból véghez tudom vinni” (Schütz 1971b, 153).

Most azt ismertetjük, hogyan észleli a természetes beállítódásban az egyén tapasztalati világát, és hogyan hat rá cselekvése során.

Az egyén először azzal a feladattal kerül szembe, hogy meg kell ismernie a valóság készen talált szeletét, az abban található tárgyakat és azok mineműségét; W. I. Thomas amerikai szociológus nyomán Schütz a helyzetmeghatározás szükségességéről beszél.

Hogyan történik ez a helyzetmeghatározás? Schütz szerint világunk minden értelmezése „saját vagy szüleink



SCHÜTZvagy tanáraink által közvetített korai világtapasztalatok készletére támaszkodik, amelyek »rendelkezésre álló tudásként« vonatkoztatási sémát alkotnak” (Schütz 1971a, 8). Ennek a rendelkezésre álló tudásnak vagy kéznél levő tudáskészletnek és a benne felhalmozott tipikának (lehetséges tárgyak és tulajdonságok tipológiája) köszönhető, hogy a világ nem rendezetlen, körvonalak nélküli káosznak mutatkozik számunkra, hanem úgy, mint többé vagy kevésbé már közelről ismert, otthonos és rendezett világ.

A tér dimenziójában például azt tapasztaljuk a világról, hogy az egy általunk megváltoztatható és kezelhető tényleges hatókörű világra és egy potenciális hatókörű világra tagolódik, ez utóbbiban pedig elkülönül egy olyan szektor, amely korábban hatókörünkben volt (visszaállítható hatókör) és egy másik szektor, amely valamikor a hatókörünkben lesz (elérhető hatókör). Az idő dimenziójában azt tapasztaljuk, hogy a világ múltra, élő jelenre és jövőre tagolódik (vö. Schütz 1971b, 154 sk.; a társadalmi dimenzió szerinti tagolódáshoz vö. a [2] részt).

Mint már tudjuk, a rendelkezésre álló tudásban felhalmozott típusosság fényében egyetlen tárgyat sem elszigetelten észlelünk, hanem mint olyasmit, ami „eleve az otthonosság és ismerősség horizontjába ágyazódik” (Schütz 1971, 8-kieme- lés: M. P.).

Természetesen nem minden tárgyat ismerünk egyformán jól. Tudásunk a világról pontossága szerint otthonos tudásra, ismertségre és puszta hitre tagolódik. Otthonos tudáson Schütz azt a tudásterületet érti, amelyben „alapos [...] ismeretünk nemcsak a »mi«-ről és a »hogyan«-ról van, hanem a »miért«-et is értjük”, amelyben tehát szakértők vagyunk (például a telefonműszerész tudása arról, hogyan működik a telefon). Az ismertség fokán viszont a tudás „csak a »mi«-re irányul, és nem kérdez rá a »hogyan«-ra” (például a telefonhasználó tudása, aki tudja, mit kell tennie, ha valaki másnak akar tárcsázni, de azt már nem, hogyan és miért működik a telefon). Ott, ahol még a miről sem tudok, kezdődik a puszta hit szférája, amely „a jól megalapozottságtól, a valószínűségen, az ismerősségen, az idegen tekintélybe vetett bizalmon, a vak elfogadáson át egészen tökéletes tudatlanságig számtalan módon tagolódik” (Schütz 1971b, 157. sk.).

Ha mármost meghatározott helyen és időben s meghatározott cél érdekében próbáljuk kiismerni magunkat a világban, akkor észlelő tevékenységünk az észlelt tárgynak mindig csak bizonyos oldalaira összpontosul, a többit pedig figyelmen kívül hagyja. Adott helyzetben például csakis azért érdekelhet bizonyos kő, mert rá lehet ülni; ebben a pillanatban nem lényeges számomra, hogy fel is tudnám emelni, és ütőszerszámnak vagy hajítóeszköznek használhatnám.

Az érdeklődés, amely figyelmem irányát meghatározza, egyrészt életrajzilag meghatározott helyzetemből fakad, amelyben „nemcsak a fizikai tér és a kozmikus idő keretei között, nemcsak a társadalmi rendszeren belüli státusra és szerepre vonatkozóan” van bizonyos helyem, hanem „erkölcsi és ideológiai álláspontom” is van (Schütz 1971a, 10). Érdeklődésem, amely a kőre mint ülőalkalmatosságra irányul, például azzal is összefügghet, hogy éppen vidéken vagyok (fizikai tér) szabadságon (kozmikus idő), a turisták rendszerint sétákat tesznek (státus és szerep), helyénvaló letelepedni, ha az ember fáradt (erkölcsi álláspont), és a hozzám hasonló romantikus embernek nincs jobb helye arra, hogy kipihenje magát, mint egy kő (ideológiai álláspont). Az érdeklődés másrészt, ennek az életrajzi helyzetnek megfelelő tervrendszer folyománya, amely „egy órára vagy egész napra, munkára vagy szabadidőre szól, s amelyben mindezek a résztervek valamely legfőbb, az összes többire kiterjedő, bár nem ellentmondásos, »élettervnek« nevezett rendszerré kapcsolódtak össze” (Schütz 1971b, 159. sk.). Példánkra visszatérve: a kő mint ülőalkalmatosság iránti érdeklődésemet talán az alapozza meg, hogy most tartom a tervezett szünetet, miután elértem a mára tervezett sétám során azt a pontot, amelyen a visszafordulást terveztem, ami viszont megint csak szabadságom tervének része volt stb.

Foglaljuk össze az eddig leírtakat: a helyzetmeghatározás során a figyelmem, amelyet az életrajzi helyzetem és a terveim rendszere által megszabott érdeklődés határoz meg, környezetem olyan kiválasztott oldalaira irányul, amelyeket tudáskészletemre, illetve kéznél levő tudáskészletemnek a számomra érdekes oldalak meghatározása szempontjából fontos részeire vonatkoztatva értelmezek.

Azt az érdeklődést, amely a helyzetmeghatározásra indít, s meghatározza környezetem bizonyos oldalainak és tudáskészletem a környezet ezen oldalainak értelmezéséhez szükséges részeinek kiválasztását, Schütz a motiváció szempontjából lényegesnek nevezi (vö. Schütz 1971b, 160. sk.).

Normális esetben, tehát ha nem történnek meglepetések, meglevő tudáskészletem elegendő a környezet engem érdeklő oldalainak értelmezéséhez. De ez nem mindig van így. Időközben új elemek is jelentkezhetnek, amelyeket a tudáskészletemben felhalmozott tapasztalatokra vonatkoztatva nem tudok kielégítően vagy egyáltalán nem tudok meghatározni. Ekkor „szükségem lesz arra, hogy ezekről az elemekről »többet tudjak«, akár új ismeretek szerzésével, akár úgy, hogy meglevő tudásomat az ismertség más fokára kell helyeznem” (uo. 161). Például az a kő, amelyet először ülőhelynek szemeltem ki, közelebbről megnézve különösnek tűnhet –



SCHÜTZfurcsa színeivel, ritka felületi szerkezetével –, és hirtelen már egyáltalán nem vagyok biztos abban, hogy egyáltalán kőről van-e szó. Mielőtt leülök, rá kell jönnöm arra, tulajdonképpen mi is ez a dolog előttem.

Az ilyen új, kérdéses és rákérdezésre érdemes elem, amelyet először azonosítanom kell, mielőtt adott esetben visszatérhetek az engem eredetileg érdeklő tevékenységhez, oly módon vált számomra lényegessé, amit Schütz tematikus relevanciának nevez. Emellett a motiváció szempontjából lényeges érdeklődés is tovább hat, amennyiben „megszabja, mikor kell kielégítettnek számítania a tematikusan releváns kifürkészésére irányuló kíváncsiságunknak” (uo. 162).

Az újonnan jelentkező elem meghatározását megkísérelve természetesen ismét használjuk tudáskészletünket, mégpedig azon részeit, „amelyek a témában jelentkező probléma megoldása szempontjából [...] relevánsak” (Schütz 1971, 164). Példánknál maradva, kezdünk elgondolkodni azon, és megpróbáljuk apró kísérletekkel kitalálni, miről is van szó „ennél a dolognál” – talán teknősbékáról, de akkor a fej és a lábak számára lyukaknak kellene lenniük benne; talán óriás pöfeteggombáról, de akkor botütésre fel kellene hasadnia; talán mégis bizonyosfajta kőről, amilyet azonban még sohasem láttam. A tudáskészletnek azt a részét, amelyet a témában rejlő probléma megoldására bevonok, Schütz az értelmezés vagy az interpretáció szempontjából relevánsnak nevezi.

Ha az értelmezés sikerül, nemcsak az engem eredetileg érdeklő tevékenységhez térhetek vissza; új tudásom egyszersmind mint üledék kerül be tudáskészletembe, ezáltal kognitív eszközeim bővülnek jövőbeli értelmezésekhez (a relevancia itt tárgyalt problémájához részletesen lásd Schütz 1971c).

A helyzetmeghatározás a mindennapokban nem öncél; mindig azért következik be, hogy cselekvőleg hathassunk környezetünkre. A következőkben ezt a mindennapi cselekvést vesszük szemügyre (vö. ehhez az idézett irodalmon kívül Schütz 1974, 62. skk.).

Cselekvésen Schütz az emberi viselkedés olyan folyamatát érti, „amelyet a cselekvő elővételez, másként kifejezve, amely valamilyen előzetes terven alapul”. Cselekedeten ennek megfelelően „a folyamatnak az eredményét, tehát az elvégzett cselekvést” érti (Schütz 1971a, 77). Ez a cselekvés lehet fedett (célirányos, módszeres elmélkedés) és nyílt (házépítés építési terv szerint), de mulasztás formáját is öltheti (a kívánt állapot nem beavatkozás által való előidézése).

A cselekvés viszont kéznél levő tudáskészletemmel és a tudáskészlet fényében meghatározott helyzetemmel áll kapcsolatban: „Jövőbeli cselekedetem megtervezését [...] olyan korábban végzett cselekedetekre vonatkozó tudásomra alapozom, amelyek típusosan hasonlóak a mostani cselekedethez.” Ezt a tudást Schütz recepttudásnak is nevezi. Tervemet továbbá „annak a helyzetnek a típusosan releváns sajátosságaira vonatkozó tudásomra alapozom, amelyben a tervezett cselekvésnek folynia kell” (Schütz 1971a, 79). A tapasztalt építőmester például tudja, hogyan kell a talajviszonyokat, a munkások teljesítőképességét, a szállítók pontosságát, az építészeti hatóság alaposságát figyelembe véve reálisan elkészítenie építési tervét.

Az, hogy a cselekvési terv a mindennapi tudástól függ, azzal a következménnyel jár, hogy a cselekvés rendszerint korántsem ésszerű. Hiszen a releváns cselekvési helyzetet nem szoktuk behatóan elemezni, a cselekvés szándékolt következményeit és mellékes következményeit nem mérlegeljük valamely értékrendszerrel egybevetve, s nem a leghatékonyabb eszközöket vetjük be a cél elérése érdekében: az ésszerűség ebben az értelemben olyan eszmény, amelyet a mindennapokban legfeljebb megközelítően lehet egyes cselekvésterületeken elérni (vö. ehhez Schütz 1972, 22. skk.). A mindennapi cselekvés rendszerint legfeljebb részben ésszerű rutincselekvés.

A cselekvésre Schütz szerint továbbá az jellemző, hogy indítéka van. Schütz az indítékok két osztályát különbözteti meg: „azért, hogy indítékok” és „azért, mert indítékok”.

Az azért, hogy indítékok a végállapotra vonatkoznak, tehát arra a célra, amelyet a cselekvésnek létre kellene hoznia: az építőmester azért szervezi meg az építkezést, hogy „az építési folyamat a lehető leginkább zökkenőmentes legyen”. Az azért, hogy indítékok Schütz szemében azok, amelyeket Max Weber a cselekvés szubjektíven vélt értelmének nevezett. Az azért, mert indítékokban ezzel szemben a múlt csapódik le, a cselekvő élettörténete, amely bizonyos személyiségvonások vagy viselkedési hajlamok kialakulásához vezetett, s ezek most szintén meghatározzák a cselekvést: építészünk talán csak azért épít házakat, mert ezzel egy régi gyermekkori álmát akarja megvalósítani. Az azért, mert indítékokra jellemző, hogy a cselekvő a cselekvés során nem tartja szem előtt őket. Csak utólag képes „mint önmaga megfigyelője visszatekinteni múltbeli cselekvésére, és megvizsgálni, milyen körülmények vitték rá arra, hogy úgy cselekedjen, ahogy cselekedett” (Schütz 1971a, 81).



SCHÜTZMint Schütz hangsúlyozza, az indítékok két osztályát korántsem véletlenül választjuk, illetve nem véletlenül hatnak a cselekvésre. Az „azért, hogy indítékok” a terveknek abba a rendszerébe integrálódnak, amelyről korábban beszéltünk. Ez azt jelenti, hogy a cselekedet szubjektíven vélt értelmét végső soron a terveknek ez a rendszere határozza meg. Ha élettörténetünk során megváltozik az élettervünk, akkor visszamenőleg minden egyes cselekedet is más értelmet nyerhet.

„Azért, mert” indítékainkat is egy rendszer elemeinek kell felfognunk: meghatározott személyiség, jellem folyományai, annak típusos kifejeződései (vö. Schütz 1972, 13).

Az imént leírt cselekvés segítségével a cselekvő alakítja és megváltoztatja a világot; mégpedig nemcsak a fizikai világba avatkozik bele, hanem – hiszen a cselekvés értelemteli terveket valósít meg – a kulturális világba is.

b) A társadalmi világ tipizálása és a társadalmi kapcsolat

A mindennapok világa, mint korábban már megállapítottuk, abban az értelemben társadalmi világ, hogy más emberekkel közösen lakunk benne, velük kell együttműködnünk és megértésre jutnunk. Emiatt felvetődik az a kérdés, hogy a mindennapi világ lakói miként tipizálják a társadalmi világot, és hogyan jönnek létre abban társadalmi kapcsolatok (vö. a továbbiakhoz az idézett irodalom mellett Schütz 1974, 198. skk.).

A társadalmi világ először is-sez is tudáskészletünk egyik eleme – környezetre, a társak világára, az elővilágra és az utóvilágra tagoltan mutatkozik számunkra.

A környezetben a másik emberrel úgy találkozunk, mint embertársunkkal. Velem van térben, vagyis „a külvilág meghatározott szektora egyformán valamennyi partner hatókörében van [.] és közös érdeklődésre számot tartó, közös relevanciájú tárgyakat tartalmaz”; de velem van időben is, vagyis „mindenki részt vesz a másik életfolyamatában [...], és eleven jelenvalóságában foghatja fel a másik gondolatainak fokozatos felépülését” (Schütz 1971a, 18. sk.). Az embertársak közötti kapcsolatokat Schütz tiszta vagy közvetlen mi-kapcsolatoknak nevezi. Ez a fogalom a barátok közötti beszélgetést éppúgy jelenti, mint a véletlen találkozást a vonat fülkéjében.

Schütz szerint ebben a tiszta mi-kapcsolatban van leginkább esély arra, hogy a másikat egyszeri egyénnekfogjam fel, és megértsem gondolkodása és cselekvése vélt értelmét. Nézetei és indítékai ugyanis a közvetlen szemléletből és közlésből is hozzáférhetők számomra.

Az embertársunkról, valamint gondolkodásának s cselekvésének értelméről alkotott képünk persze ilyen körülmények között is szükségképpen részleges, mint korábban láttuk, valamely gondolat vagy cselekedet értelme csak a cselekvő teljes tervrendszerének ismeretében érthető meg, s azt a másik ember természetesen nem láthatja át, s nem is közölhető vele. Így a másik ember s vele gondolkodása és cselekvése értelmének belátása a mi-kapcsolatban is szükségképpen hiányos marad. A rejtett részekre csak hipotetikusan következtethetünk. Más szavakkal, a másik átlátása során típusos konstrukciókra, „bizonyos típusos minta mögötti indítékokra, bizonyos személyiségtípus típusos viselkedésmódjaira” támaszkodunk – ezeket a konstrukciókat Schütz szubjektív személyes típusoknak nevezi (Schütz 1971a, 19. sk.). Mintegy laikus pszichológusként ténykedünk, aki a másikat, például útitársát és annak viselkedését diagnosztizálja: mondjuk, jellegzetes kérkedőnek tartjuk, aki jól akarja adminisztrálni magát. Ezek a típusok is a kéznél levő tudáskészlet részei.

Ez a személyes típusok által közvetített mindennapi megértés alapozza meg az embertársak közötti kapcsolatokat mint akciók és reakciók egymásra vonatkozó sorát: ezen a ponton nyúlhatunk vissza a fent tárgyalt megkülönböztetésre „azért, hogy indítékok” és „azért, mert indítékok” között, és ezt mondhatjuk: a megértés teszi lehetővé, hogy a társadalmi kapcsolaton belül az egyik fél „azért, hogy indítékai” a másik „azért, mert indítékaivá” váljanak, és megfordítva. A azért kérdez, hogy választ kapjon, B viszont azért válaszol, mert kérdezték. Még ha ez nem is így van, és a kölcsönös megértés fent említett szükségszerűen nem teljes volta miatt teljes mértékben nem is lehet így, a mindennapokban mégis abból az idealizációból indulunk ki, mintha létezne az indítékoknak ez a kölcsönössége.

A környezeten túl – cseppfolyós átmenetben – kezdődik az, amit Schütz a mások társvilágának nevez. Ezek a mások mellettem léteznek, amennyiben nincs részük a hatókörömben levő világban, és nem osztoznak (szubjektív) élő jelenemben. Ebben az esetben tehát csupán közvetett társadalmi kapcsolatról van szó. Ilyen közvetett társadalmi kapcsolatra példa a postai ügyfél és a levelét továbbító postahivatali tisztviselők, a polgár és a politikusok vagy az egyszerű munkás és a bérszámláját vezető könyvelési alkalmazott közötti kapcsolat. Mindezekben az esetekben a kapcsolatban résztvevők egyáltalán nem vagy csak kivételesen s akkor csak üzleti



SCHÜTZokból kerülnek egymás szeme elé. A közvetett társadalmi kapcsolatban nincs betekintésem a partner individualitásába, gondolkodásának és cselekvésének egyediségébe; számomra inkább névtelen, felcserélhető funkcióhordozónak vagy ügyintézőnek mutatkozik.

De ha nem a közvetlen részvételre, vajon mire támaszkodik ebben az esetben a kapcsolat létrejöttéhez és fenntartásához szükséges megértés? Schütz ismét ezt válaszolja: típusok konstruálására, aminek során ezúttal mintegy laikus szociológusként járunk el, és „a többé vagy kevésbé névtelen cselekvőknek egy sor állítólag állandó indítékot tulajdonítunk, amelyek cselekvésüket vezérlik” (Schütz 1971a, 28). Mivel ezek a típusok nem rendkívül személyes tulajdonságokra és indítékokra, hanem névtelen, felcserélhető cselekvők tulajdonságaira és motívumaira támaszkodnak, Schütz itt cselekedettípusokról beszél, és maga is utal a rokonságra ezen fogalom és a társadalmi szerep fogalma között.

Ennek a tipizálásnak azonban, mint Schütz kiemeli, szükségképpen bizonyos öntipizálás felel meg: „Amennyiben meghatározom a másik szerepét, magam is szerepet vállalok. Amennyiben a másik viselkedését tipizálom, a sajátoméval is ezt teszem, amely kapcsolódik az övéhez; mondjuk az utazó vagy a fogyasztó, az adófizető, az olvasó vagy a megfigyelő bőrébe bújok.” Eközben számomra is érvényes, hogy az ilyen kapcsolatban „nem teljes személyiségemmel, hanem csak bizonyos személyiségrétegekkel” veszek részt (Schütz 1971a, 21). Ezen a módon a közvetett társadalmi kapcsolatokban is létrejön az indítékok kölcsönössége.

Egyébként maga Schütz hívja fel a figyelmet az öntipizálás fogalma és a Mead-féle me fogalom közötti párhuzamra (vö. ehhez a G. H. Meaddel foglalkozó fejezetet).

Schütz arra is utal, hogy a reciprok cselekvéstípusoknak ez a konstrukciója „gyakran viselkedési mérceként intézményesül, hagyományos és visszatérő szokások kezeskednek róla (azok legitimálják – a szerző), és [.] úgynevezett társadalmi ellenőrzési eljárások [...] garantálják” (Schütz 1971a, 22 – kiemelés: M. P.).

Az elmondottakat megvilágítandó térjünk vissza egyik példánkhoz: amikor bedobok egy levelet a postaládába, kapcsolatot teremtek a postahivatali tisztviselővel. Ennek a tisztviselőnek mint funkcióhordozónak bizonyos indítékokat – például azt, hogy mint tisztviselő teljesíteni akarja kötelességét – és cselekedeteket – például leveleket továbbít és hord ki – tulajdonítok. Emiatt nekem is típusos postai ügyfélként kell viselkednem, az ilyen ügyfél típusos indítékaival – azt akarom, hogy a posta továbbítsa a levelemet – és típusos cselekedetekkel – bérmentesítenem kell a levelet, tartanom kell magam a nyitvatartási időhöz, használnom kell a postaládát stb. Eközben abból indulhatok ki és abból is kell kiindulnom, hogy a postai ügyfelek és a postatisztviselők jogait és kötelességeit társadalmilag kötelezően rögzítették – intézményesítették, s azokat valamennyi érintett többé vagy kevésbé értelemtelinek és ésszerűnek ismeri el – legitimálja –, s azokat adott esetben az akaratom ellenére is érvényesítik, tehát társadalmi ellenőrzés alatt állnak (ha nem teszek bélyeget a levélre, portót kell fizetnem).

Befejezésül foglalkozzunk még röviden az elővilággal és az utóvilággal, valamint a hozzájuk fűződő kapcsolattal.

A kapcsolat mindkét esetben jellegzetes aszimmetriát mutat: az elődök elővilága hat ránk, de mi már nem hathatunk rá. Amit, akár szóbeli hagyomány, akár dokumentumok formájában ránk hagytak, az „egyre újabb értelmezésre sokféle, tartalommal teli típusban van feladva” számunkra. Utódaink utóvilágára ezzel szemben mi hatunk, de azok ránk nem hatnak. Ami ott történik, meghatározatlanul és meg- határozhatatlanul „alapvetően üres névtelenségben” létezik számunkra (Schütz 1971b, 156).

c) A tudás szocializálódása

Mint kezdetben megállapítottuk, a mindennapok világa interszubjektív kultúrvilág – működés-összefüggés olyan emberek között, akiknek meg kell érteniük egymást, jelentésuniverzum, amelyet értelmezni kell. De miként lehetséges az említett együttműködés és megértés? Miként képesek különböző emberek többé-kevésbé egybehangzóan értelmezni a jelentések univerzumát? Schütz a következőképpen válaszol ezekre a kérdésekre: azért tudunk együttműködni, egymást megérteni és félig-meddig egybehangzó értelmezésre jutni a kultúrvilág jelentéséről, mert a tudás, amely gondolkodásunk, cselekvésünk és megértésünk alkalmazási keretét alkotja, szocializált, mégpedig három szempontból is: – strukturális szempontból: a tudásom, annak elemei és szerveződése nem csak az én magántulajdonom, közös is; legalábbis részben „objektív és anonim, vagyis [...] elkülönült és független az én helyzetmeghatározásomtól és embertársaimétól is, egyedi életrajzi előadottságainktól s valóságos és lehetséges céljainktól, amelyek mindenkori életrajzunkkal hozzáférhetők” (Schütz 1971a, 14). Ebben az eltárgyiasí- tott formában – mint kimondott szó, leírt szöveg, elismert és kodifikált intézmény – mindenki hozzáférhet (vö. ehhez Mead jelentéssel bíró szimbólum fogalmát).



SCHÜTZA fennálló egyéni különbségeket egy idealizáló feltevéssel, a látószögekreciproci- tásának generáltézisével lehet meghaladni, vagy legalábbis jelentéktelenné tenni. A látószögek reciprocitásának generáltézise két egymást kiegészítő feltevést tartalmaz: a különböző emberek esetében az álláspontok felcserélhetőségének és a relevanciarendszerek összhangjának feltevését: ha álláspontomból adódóan másként látom is a világot, mint a velem szemben álló ember, elvileg az ő álláspontját is elfogadhatom, és akkor a relevanciarendszerek összhangja folytán a világot úgy fogom látni, ahogy most ő látja (vö. ehhez a másik szerepének, illetve cselekedetének átvételét Meadnél);

– genetikai szempontból: Schütz arra utal, hogy „a világról való tudásomnak csak igen kicsiny része (ered) személyes tapasztalatomból. A nagyobbik része társadalmilag levezetett, barátaim, szüleim, tanáraim s tanáraim tanárai ruházták rám” (Schütz 1971a, 15 – kiemelés: M. P.). A szocializációs folyamat során jutok el a bebocsátásig a társadalmilag objektivált tudásba, ismerem meg azt, tanulom meg alkalmazni s a világot ennek a tudásnak a fényében értelmezni;

– a tudás elosztásának szempontjából: nem minden egyén szerez ugyanakkora részt a társadalmilag objektivált tudásból. Az egyéni tudás a foglalkozás, a társadalmi réteghez és természetesen a kultúrkörhöz tartozás függvényében változik.

A tudásnak ez a társadalmi elosztása azt vonja maga után, hogy kevés olyan terület van, amelyen mindenkinek egyforma a tudásszintje, sok olyan van viszont, ahol csak az egyik ember szakértő (tehát otthonos tudása van), míg a másik ízig-vérig laikus (csupán ismertségi vagy hiten alapuló tudása van). A modern társadalmakban például mindenkinek esélye van arra, hogy az anyanyelvén megtanuljon beszélni, írni és olvasni. Társadalmi réteghez tartozástól függően természetesen e téren is alapvető tudás- és képességbeli különbségek vannak. Még nagyobbak ezek a különbségek a magas műveltség, a műveltségtudás szintjén; mai munkamegosztáson alapuló szakmai világunkban mindenki szakember egy szűk területen, és laikus minden másban.

Schütz arra is utal, hogy a tudás elosztásához tartozó tudás maga is az általános, mindenki számára hozzáférhető tudás egyik eleme: ha beteg vagyok, és nem vagyok orvos, akkor magamon ugyan nem tudok segíteni, de tudom, hogy ki alkalmas arra, hogy segítsen nekem (vö. Schütz 1971a, 16. sk.).

3.2. 3.2. Túl a mindennapok világán: az értelemtartományok sokféleségeMint a 3. rész elején megállapítottuk, Schütz szerint az értelemteli emberi tevékenység nem korlátozódik a mindennapi élet világára. Most legalább áttekintésszerűen ezt a mindennapi világon és annak sajátosságain túl levő értelemteli tevékenységet kívánjuk a mindennapi világban tapasztalható értelemértelmezéssel és -tételezéssel összehasonlítva megvizsgálni.

Ezekhez a mindennapi világon túli valóságokhoz sorolja Schütz „az álmok, a képzelgések és a fantázia világát s különösen a művészet, a vallási tapasztalás, a tudományos elmélkedés világát, a gyermek játékvilágát és a tébolyét” (Schütz 1971a, 266).

Schütz szerint e világok mindegyike zárt értelemtartomány, mindegyikre külön önmagára hangolt megismerési stílus jellemző. A mindenkori uralkodó megismerési stílusok hat dimenzió mentén különböznek egymástól, mégpedig (vö. Schütz 1971a, 265):

– a tudati feszültség foka,

– az uralkodó epokhé fajtája,

– a spontaneitás formája,

– az öntapasztalás formája,

– a szocialitás formája,

– az időperspektíva fajtája szerint.

Hogy mit jelentenek ezek a dimenziók, az – remélem – a különböző értelemtartományok ismertetése során világossá válik.



SCHÜTZMindegyik ilyen értelemtartományba úgyszólván belemerülhetek, s ily módon, mint Schütz mondja: „valósághangsúlyt adhatok neki”. Az egyik értelemtartományról egy másikra való átmenetet sokknak éljük meg (például amikor felijedünk egy álomból).

A következőkben néhány ilyen értelemtartomány – a mindennapi élet, a képzeletvilág, az álomvilág és a tudományos elmélet világa – sajátosságait ismertetjük a fent említett hat dimenzió összefüggésében.

a) A mindennapi világ

A mindennapok világában a legnagyobb a tudati feszültség foka. A tudatot „csak az élet és annak követelményei érdeklik”, éberen figyel a külső valóság által felvetett problémákra.

Már ismerjük a mindennapi világban uralkodó epokhét – a természetes beállítódás epokhéját, amelyben hatályon kívül helyezünk mindenfajta, a világ létezésére vonat

kozó kétséget. A spontaneitásnak a mindennapokban uralkodó formája a ténykedés, vagyis a tervek fizikai tevékenység útján történő megvalósítása, amelyre emberi élőlényként való létezésem iránti alapvető aggódás, a haláltól való félelem sarkall. Ennek felel meg az öntapasztalás egyik sajátos formája: a cselekvő teljesen feloldódik spontán tevékenységében, Schütz megfogalmazásában össz-énnek tapasztalja magát.

A szocialitást a mindennapokban az életproblémák leküzdése (néha: az eközben való kölcsönös akadályoztatás) során megnyilvánuló kommunikációnak, együttműködésnek, egymásrautaltságnak tapasztaljuk: a kommunikáció és a társadalmi cselekvés közös interszubjektív világának.

A mindennapi világot végül a benne uralkodó időperspektíva jellemzi: ahhoz, hogy részt vehessünk a külvilág – a természet és a társadalom – eseményeiben, mintegy arra kényszerülünk, hogy belső óránkat, belső időnket (durée) összehangoljuk az objektív, fizikai idő és az interszubjektív társadalmi idő folyásával. Ha nem akarunk túl későn érkezni, és elszalasztani a csatlakozást, a durée és a kozmikus időmetszéspontjában levő standard időben kell élnünk.

Mivel a mindennapi világ olyan világ, amelyben, a külvilággal aktívan szembeszegülve és más emberekkel együttműködve fizikai létezésünk biztosítása a lényeg, Schütz a mindennapi élet valóságát kiváltságos valóságnak nevezi. Ezt tartja az eredeti modellnek, „valóságtapasztalásunk őstípusának; az összes többi értelemterületet belőle levezetettnek tekinthetjük” (Schütz 1971a, 267 – kiemelés: M. P.).

b) A fantáziák és képzelgések világa

A fantázia világában messzemenően elveszítjük érdeklődésünket az élet és követelményei iránt, és szabad folyást engedünk képzelőerőnknek- a tudati feszültség mértéke tehát csökken.

Elhatározzuk, hogy elfeledjük a mindennapok ténykedéseit, ebben az értelemben tehát zárójelbe tesszük azokat, epokhét alkalmazunk rájuk – ezzel megtiltunk minden reális kételyt is a fantázia világát illetően.

Az uralkodó spontán tevékenység a szabad képzelgés, nem foglalkozunk az alapvető aggódással és azzal sem, hogy megvalósíthatók-e ezek a fantáziák – mihelyt ugyanis ebből a szempontból vizsgáljuk fantáziáinkat, már nem a képzelet világában vagyunk, hanem visszatértünk a valóságba.

A fantázia világában természetesen tetszés szerint változtathatjuk meg külső megjelenésünket is – nagyobbnak vagy kisebbnek, erősebbnek vagy gyengébbnek, szebbnek vagy csúnyábbnak képzelhetjük magunkat –, és bármely vágyott szerepbe belehelyezkedhetünk – cipőtisztítóból milliomosok lehetünk, ami a valóságban nem lehetséges, jól tudva, hogy valójában természetesen egyik szerep sem a miénk. Fiktív szerepeket játszó rész-énnek éljük meg magunkat.

Képzelegni – s ezzel térünk rá a szocialitás uralkodó formájára – egyedül és közösen is tudunk, a fantázia tartalma természetesen kitalált kapcsolat is lehet. Ami a képzelgés idői (és térbeli) struktúráját illeti, itt megszűnnek az interobjektív tér és az interszubjektív standard idő béklyói: gondolatban már helyekre és időkbe képzelhetjük magunkat, elmulasztott alkalmakat pótolhatunk be, sikeresen lehetünk úrrá a jövőn (vö. Schütz 1971a, 269. sk.).

c) Az álomvilág

Az álomvilágban uralkodó tudatállapot a teljes elernyedés, az élettől való teljes elfordulás.



SCHÜTZA mindennapi élet valósága itt is zárójelbe kerül, s ezzel ki van kapcsolva minden, az álomvilág valóságát illető kétely is.

Természetesen az álomban is létezik spontán tevékenység: éppenséggel álomképeket észlelünk – s eközben kis észleleteket (éhség, fájdalom), egyúttal nappali maradványokat is (a fogalom Sigmund Freudtól ered, aki a mindennapok benyomásaira és problémáira gondolt) feldolgozunk, „amelyek az ébrenlét állapotában – az élet támasztotta feladatokkal kapcsolatos rendkívül gyakorlatias beállítottság következtében – megkülönböztethetetlenek és megragadhatatlanok maradnak” (Schütz 1971a, 276). Ezeket a nappali maradványokat persze nem aktív cselekvés, hanem passzív figyelem formájában dolgozzuk fel.

Ennek felel meg, hogy az álmodó gyakran úgy éli meg önmagát, hogy céltalanul bonyolódik bele az álomcselekménybe.

Az álomvilág szocialitását illetően elmondható, hogy az álomvilágban nincs kommunikáció, legalábbis nem két álmodó között. A másik álomvilága csak közvetett kommunikáció – éber állapotban való közlés, amely viszont már a mindennapi világ hatálya alatt áll, tehát egy, az álomtól idegen értelemtartományhoz tartozik – útján érhető el.

Ami végül az álomvilág időperspektíváját illeti, itt is érvényes: a standard idő és annak rendje megszűnt, a belső idő elkülönült tőle, az előtt és az után, a múlt, a jelen és a jövő – legalábbis a mindennapi világ látószögéből – reménytelenül összekeverednek (vö. Schütz 1971a, 276. skk.).

d) A tudományos elmélet világa

Schütz szerint a tudományos elmélet világában is kisebb a tudati feszültség, mint a mindennapi világban: a tudóst sem csak az élet és annak követelményei érdeklik, inkább a kívülálló megfigyelő szerepét tölti be, s csupán az érdekli, hogy várakozásai és hipotézisei „kiállják-e a további tapasztalatok láncolatából álló igazolódás próbáját” (Schütz 1971a, 284). Az élet iránti érdektelensége miatt a mindennapok szempontjából a tudós néha szórakozott professzornak látszik.

A tudományos világra jellemző epokhé, mint Schütz kissé körülményesen mondja, „a természetes beállítódás epokhéjának epokhéja”: míg a mindennapokban a világ létezésére vonatkozó kételyt tesszük zárójelbe, addig a tudós megfordítva, éppen létezésének kétségtelenségét teszi zárójelbe: az elméletek érvényességére vonatkozó kételyt emeli elvvé és erénnyé. Emiatt a tulajdonság miatt látszik életidegennek a tudós a mindennapi világ nézőpontjából.

A tudományban ennek megfelelően nem is az alapvető aggódás vezérelte spontán cselekvés uralkodik, hanem az elméleti szemlélődés, amely célja nem „a világ feletti uralom, hanem annak megfigyelése és lehetőség szerinti megértése” (Schütz 1971a, 282). A tudományos tudást természetesen a gyakorlatban is lehet alkalmazni, s a társadalmat mindenekelőtt e miatt az alkalmazás miatt érdekli a tudomány. De ez az alkalmazhatóság csak a mindennapi világ szemszögéből érdekes. A tudós és elméleti tevékenysége szempontjából – legalábbis Schütz így véli – teljesen lényegtelen, bár mint ennek a társadalomnak a tagja (márpedig az) ő is hasznot húzhat a tudomány alkalmazásából, vagy kára lehet belőle.

Ez vezet át bennünket a tudomány világának következő dimenziójához, nevezetesen az öntapasztalás itt uralkodó formájához. A tudós nem érvényesítheti teljes emberi létét a tudományában, ennek megfelelően a tudomány világában „csak részleges én, szerepjátszó »felépített én«, nevezetesen a teoretikus” (Schütz 1971a, 286 – kiemelés: M. P.).

A szocialitásnak a tudományban uralkodó formájaként a tudományos párbeszédet nevezhetjük meg, amelynek tárgyai „a mások által kidolgozott eredmények, a mások által felvetett problémák, a mások által javasolt megoldások és a mások által kifejlesztett módszerek” (Schütz 1971a, 288). A mindennapi világgal való kommunikáció mindazonáltal hasonló fordítási problémákat vet fel, mint amelyekkel az álomvilág esetében találkozunk: itt is csak közvetett kommunikációról lehet szó. Gondoljunk például arra, mennyire nehéz népszerűen, „szemléltetően” bemutatni mondjuk a magfizikát.

Mint tudós, a tudós is a standard időn kívül él, olyan (tudományos) jelenben, amelyben a (tudományos) múltban felvetődött problémákat dolgozzák fel, s olyan (tudományos) jövőt vetít előre, amelyben a feldolgozott probléma megoldódik, másként kifejezve: időperspektíváját a tudományos problémák megoldási ciklusa szabja meg. Szórakozott professzorunk munkájába merülve néha elfelejti, milyen későre jár már a standard idő kategóriái szerint – és ilyenkor könnyen figyelmen kívül hagy valamilyen magánprogramot.



SCHÜTZA tudományos elmélet világát Schütz sok közül az egyik értelemtartományként és sok közül az egyik megismerési stílusként jellemzi. Ez mintha a tudomány érvényességi igényének viszonylagossá tételére futna ki. Ezáltal felvetődik a kérdés, vajon lehet-e, s ha igen, mennyiben, a tudományos megismerés objektivitásáról beszélni – erre a kérdésre a következő részben térünk vissza.

4. 4. A megértő szociológia módszertanárólMint a bevezetésben már megállapítottuk, a társadalomtudományok tárgyának sajátossága, azok értelemteli felépítése Schütz szerint a társadalomtudományok módszertani különállását is meghatározza: a szubjektíven vélt értelem megértését (Schütz 1971a, 39). Erre az eljárásra gondol Schütz, amikor azt mondja, hogy a társadalomtudományoknak szubjektív álláspontból kellene kiindulniuk.

Miként történik mármost ez a társadalomtudományi megértés? Alapjában véve hasonlóan, mint a mindennapi megértés, amely, mint már tudjuk, személyes típusok és cselekedettípusok létrehozásán alapul, s ezeket használjuk fel a társadalmi világ értelmezésére. Max Weber nyomán Schütz hangsúlyozza, hogy a tudományos megértésben is tipizáló konstrukciókat alkalmazunk: „A társadalomtudós megfigyeli, hogy a társadalmi világban bizonyos eseményeket emberi tevékenység idézett elő, és kezdi kidolgozni ezeknek az eseményeknek a típusát. Ezután ezekhez a típusos cselekedetekhez típusos azért, mert és azért, hogy indítékokat rendel, amelyeket egy képzeletbeli cselekvő tudatában változatlannak feltételez. Így személyes ideáltípust konstruál, egy olyan cselekvő modelljét, akit tudattal felruházottnak képzel el”, olyan tudattal, amelynek van bizonyos életterve, és meghatározott tudáskészlet felett rendelkezik. A társadalomtudós ezután „olyan környezetbe helyezi ideáltípusát, amely mindazokat a társadalmi világbeli helyzeti elemeket tartalmazza, amelyek a szóban forgó és típusos cselekvés elvégzése szempontjából relevánsak. Ezen túlmenően más személyes ideáltípusokkal hozza kapcsolatba, amelyeknek indítékai az első ideáltípus szabványcselekvésére szabványreakciókat képesek kiváltani” (Schütz 1972, 195).

A társadalmi világ valamely szektorának ily módon konstruált ideáltipikus modellje természetesen nem foghatja át a helyzet teljes bonyolultságát és a benne cselekvő emberek spontán elevenségét. Ennek Schütz teljes mértékben tudatában van: a társadalomtudós konstrukciói révén világra segített homunculus „sohasem született, nem növekszik, és nem hal meg; nem ismer sem reményt, sem félelmet, nem ismeri az aggódást mint ténykedése fő indítékát. Abban az értelemben nem szabad, hogy cselekvésével átléphetné teremtője, a társadalomtudós által megszabott határokat. Ezért csak olyan érdek- és motívumkonfliktusokba bonyolódhat, amelyeket a társadalomtudós rendel hozzá. Nem tud tévedni, ha nem rendelték hozzá a tévedés képességét. Csak azok között a lehetőségek között választhat, amelyeket a társadalomtudós tárt elé. Míg az ember [...] bármely társadalmi kapcsolatba csak énjének egy részével lép be [...], addig a társadalmi kapcsolatba helyezett homunculus teljesen feloldódik a kapcsolatban” (Schütz 1971a, 47).

A társadalomtudós emiatt aztán nem is képes sohasem megragadni valamely cselekedet vagy kapcsolat rendkívül egyedi értelmét. Ez mégsem jelent hátrányt, mert a társadalomtudóst éppen a cselekedetek vagy kapcsolatok típusossága érdekli.

De miként lehet objektív ez a megértés? Az első választ a sokféle valóság elméletének keretei között adja a kérdésre Schütz: a társadalomtudós azért és annyiban képes objektív lenni, mert és amennyiben tudósként nem szenvedélyes részese a mindennapi világ valóságának, s így érdektelenül mint semleges megfigyelő léphet szembe a mindennapi világgal! Emiatt kevésbé esik a vágyelvű gondolkodás és a helyzet megszabta előítéletek áldozatául. Világot változtatva a tudós persze egészen másfajta tudásrendszerbe is merül. Tudáskészlete most „tudományának korpusza, s ezt mint magától értetődőt kell elfogadnia – feltéve, hogy nem mondja ki nyíltan, miért nem teheti ezt. Ehhez a tudományos korpuszhoz tartoznak az eddig sikeresen alkalmazott eljárási szabályok, tudománya módszerei, amelyekhez a konstrukciók létrehozásának tudományosan megbízható módja is tartozik” (Schütz 1971a, 45 – kiemelés: M. P.).

Miért és milyen értelemben tarthat igényt objektivitásra a (társadalom)tudomá- nyos elmélet világában a megismerés? Most jutunk el a második válaszhoz, amelyet Schütz az objektív értelemmegértés lehetőségének kiinduló kérdésére ad. A szubjek- tíven vélt értelem objektív megértése akkor és azért lehetséges, ha és amennyiben a tudós a következő posztulátumokhoz tartja magát (Schütz 1972, 21, vö. még 44. skk.):

1. A relevancia posztulátuma: a társadalmi világ ideáltípusos modelljének mindazokat és csak azokat a mozzanatokat kell tartalmaznia, amelyek összefüggnek azzal a típusos viszonnyal, illetve típusos cselekvéssel, amely a vizsgálat tárgya. Ha például tanárok és tanulók szerepjátékának modelljét akarom megalkotni, a tanárokra és a tanulókra jellemző valamennyi szerepelvárást figyelembe kell vennem, de azt a tényt nem, hogy a



SCHÜTZtanár élettervébe felvette, hogy egyszer megmássza a Mount Everestet, s azt a körülményt sem, hogy B diáknak a múlt éjjel rémálma volt. Más szavakkal, az ideáltípusos modellt problémaközpontúan kell létrehozni.

2. Az adekvátság posztulátuma: az ideáltípusos modellt, illetve a benne levő tudáselemeket, indítékokat, terveket és cselekedeteket úgy kell megkonstruálni, hogy a mindennapi világban valóságosan cselekvő ember számára is ésszerűnek és meg- érthetőnek látsszanak; másként kifejezve: a teoretikus által konstruált cselekvésértelem feleljen meg annak, amit a mindennapokban is értelemnek vélhetünk. Csak ezzel biztosítható, hogy az ideáltípusos modell mintegy ne veszítse el lába alól a szub- jektíven vélt értelem talaját, tehát hogy ne menjen veszendőbe az, amit Schütz objektív álláspontnak nevez.

3. A logikai konzisztencia posztulátuma: az ideáltípusos fogalmakat egymással összhangban kell használni, a modell állításai nem mondhatnak ellent egymásnak.

4. Az összhang posztulátuma: a társadalomtudós által kigondolt ideáltípusos konstrukció „csak olyan, tudományosan igazolható feltevéseket tartalmazhat, amelyeknek összhangban kell lenniük egész tudományos tudásunkkal”. A tudós tehát nem találhatja ki újra a világot, a meglevő tudományos tudásra kell – akár egyetértve, akár kritikusan – támaszkodnia; modelljét úgy kell létrehoznia, hogy azt empirikus ellenőrzésnek lehessen alávetni.

Az 1., 3. és 4. posztulátum Schütz szerint valamennyi tudományban érvényes, a 2. posztulátum viszont csak a társadalomtudományokban. Itt válik világossá, hogy Schütznek a társadalomtudományok különállására vonatkozó tézisét korántsem úgy kell érteni, mintha a társadalomtudományokban semmi közös nem lenne más tudományokkal. Ennek éppen az ellenkezője igaz, a társadalomtudományokkülön- állása Schütz szerint viszonylagos és nem abszolút (vö. erről részletesen Schütz 1971a, 55. skk.).

Ezeknek a posztulátumoknak a célja szemmel láthatóan az, hogy korlátozzák a tudós önkényét – a megvizsgálandó probléma (1. posztulátum), a mindennapi világon belüli értelemmegértés (2. posztulátum), a logika törvényei (3. posztulátum) és az adott időben rendelkezésre álló elméleti és módszertani tudás s végezetül a tapasztalati adatok (4. posztulátum) révén.

Azt viszont már tudjuk (vö. a fenomenológiai filozófiára vonatkozó megjegyzéseket a 2. részben), hogy az említett tapasztalati adatok meghatározásában is szerephez jut a konstruktív gondolati tevékenység, ezért azok nem a valóság tiszta leképezései. Ha így van, nincs a mindennapi világ és a tudományos közösség interszubjek- tivitásától független garanciája az objektivitásnak. Az interszubjektivitásnak erre az ingatag talajára enged vissza bennünket Schütz és tanítómestere, Husserl: „Annak azonban, aki még nincs megelégedve ezzel a biztosítékkal, és a valóságra vágyik, azt szeretném mondani, hogy sajnos, nem pontosan tudom, mi a valóság, s egyetlen vigaszom ebben a kellemetlen helyzetben az, hogy nem tudásomban minden idők legnagyobb filozófusával osztozom” (Schütz 1972, 49). Bár ma már általában nem fogadják el Husserlnek ezt az értékelését, az ismeretelmélet művelői között a mai napig fennmaradt ez a szkepszis a valóság közvetlen megismerésének lehetőségét illetően.

5. 5. A társadalmi világ ideáltípusos modellálása - egy példán szemléltetveA fenomenológiai szociológia fogalmi eszköztárát és módszertani eljárásait még egyszer összefoglalandó és szemléltetendő, a következőkben megkonstruáljuk egy építőmunkás társadalmi világának ideáltípusos modelljét.

Ebből a célból először is ruházzuk fel építőmunkásunkat valamilyen tudáskészlettel: mindenekelőtt meg kell lennie benne a szükséges szaktudásnak és kőműves recepttudásnak. Feltesszük például, hogy fiktív építőmunkásunk tudja, hogyan lehet vízmérce segítségével egyenesen felhúzni a falat, s hogyan lehet vakolókanál és spachtli segítségével felhordani a vakolatot.

Építőmunkásunknak azonban ismernie kell társadalmi világát is: feltesszük, hogy ismeri azokat a személyes típusokat, amelyek segítségével meg tudja ítélni munkatársait és azok viselkedését („helyes fickók, akikre rábízhatod magad, s akikkel jó együtt lenni”); azt is feltételezzük, hogy ismeri a cselekedettípusok ahhoz szükséges készletét is, hogy kiismerje magát a személytelen munkaszervezet keretei között, mint munkavállaló ismeri a jogait és kötelességeit, amint főnökeiét is (kit utasíthat és kinek kell engedelmeskednie stb.). Ebben az összefüggésben azt is feltételezhetjük, hogy építőmunkásunknak többé-kevésbé kialakult osztálytudata van („nekünk munkásoknak össze kell tartanunk azokkal szemben ott fent”).



SCHÜTZFeltételezzük továbbá, hogy építőmunkásunkban megvannak a típusos indítékok – például arra, hogy maximalizálja jövedelmét, kielégítően végezze munkáját, kiáll- jon munkatársai mellett; s ezeknek az indítékoknak meghatározott helyi értékük van élettervében. Feltételezésünk szerint ez az életterv nemcsak szakmai céljait, hanem az élet más területeire vonatkozó céljait is tartalmazza – azt a meggyőződését, hogy nem lehet csak a munkának élni, hanem élvezni kell a szabadidőt is, egyszer meg kell házasodni, és legalább három gyereke legyen az embernek.

Feltételezésünk szerint az építőmunkás ezt a tudását csak részben köszönheti saját tapasztalatának. Nagyrészt szüleitől vette át, akik maguk is osztálytudatos munkások voltak, és három gyermeket hoztak a világra, szakiskolai és az építkezésen működő tanáraitól (a tudás genetikai szocializálása). Ez a tudás továbbá objektív – le van írva, például a szakmai tankönyvekben, intézményesült és kodifikált, például a munkajogban (a tudás strukturális szocializálása). Tudásának nagy részében továbbá a társadalom más tagjaival is osztozik – a többi építőmunkással és a munkásosztály más tagjaival (a tudás társadalmi elosztása).

Helyezzük most elképzelt építőmunkásunkat egy elképzelt helyzetbe. Ez a helyzet egyrészt térben és időben meghatározott – az építkezés, amelyen építőmunkásunknak jelenleg dolgoznia kell –, másrészt társadalmilag meghatározott – a munkatársak és a közvetlen főnökök környező világa, a közvetett munkatársak és főnökök társvilága.

Tudásával felvértezve építőmunkás-homunculusunk alkalmas arra, hogy megbirkózzon mindennapi életének ezzel a típusos helyzetével. Képes meghatározni helyzetét az építkezésen; tudja, milyen holmik hevernek ott (vízmérce, vakolókanál, spachtli), tudja, mi a teendő (gyorsan építeni, hogy a ház elkészüljön, és a teljesítménybér meglegyen), ismeri és megérti az ott álló embereket, tudja, hogyan kell viselkedni, illetve cselekedni velük (megismeri munkatársait, és tudja, hogy gonosz tréfáikat nem rossz szándék vezérli, megismeri főnökeit, illő udvariassággal viselkedik velük szemben, és megpróbálja nem keresni a bajt.

Ha azt akarjuk, hogy ideáltípusos modellünk a mindennapi világon túli valóságokhoz is kapcsolódjék, akkor azt is feltételezhetjük, hogy építőmunkásunk egy pillanatra, amikor nem figyelnek oda, a fantázia világába merül, és ott egy remek csajjal pásztorórát tölt egy magányos szigeten – majd amikor felbukkan a művezető, az esemény durván, sokkszerűen rángatja vissza a mindennapi valóságba.

6. 6. Továbbfejlesztés és hatástörténetNéhány évtizedes lappangási időszak után a fenomenológiai szociológiát – először az Egyesült Államokban, majd Európában is – széleskörűen fogadták el és fejlesztették tovább (vö. a továbbiakhoz Grathoff 1978, 413. skk. Külön említendő itt az úgynevezett etnometodológia – Garfinkel, Cicourel). A mindennapi konstrukciós tevékenység schützi fogalmából kiindulva azokat a módszereket, illetve szabályokat vizsgálja, amelyek segítségével a társadalom tagjai értelmezik környezetüket, és cselekszenek. Schütztől eltérően az etnometodológusok számára központi jelentőségű az empirikus kutatás is (például az úgynevezett válságkísérletek, amelyekben egy résztvevő megfigyelő tudatosan teljesen naivan, provokatívan vagy őrülten viselkedik, hogy a kísérleti személyek reakcióin leolvashatja, hol húzódik számukra a határ normális és abnormális között). Az etnometodológusok, a fenomenológiai életvilág-elemzésekre támaszkodva kritikus fenntartásokat is megfogalmaztak a reflektálatlanul elméletieskedő és a reflektálatlanul kvantifikáló empirikus társadalomkutatással szemben, amely társadalomkutatás nem törődik fogalmainak és formális modelljeinek adekvátságával.

Külön említeni kell továbbá a (fenomenológiai) tudásszociológiát (Berger, Luck- mann), amely Schütz mindennapi tudás fogalmára támaszkodik, s ezt, a (tudás)szo- ciológia más teoretikusainak gondolataival gazdagítva az interszubjektív kulturális világ átfogó elméletévé építi ki. Schütznél erőteljesebben dolgozzák ki – Durkheim nyomán is – a társadalom objektív létezését, valamint – Mead nyomán – az egyén és társadalom közötti kölcsönhatást.

Hadd utaljunk továbbá arra is, hogy a szociológiába Schütz által bevezetett fenomenológiai értelem fogalmat alkalmazza a luhmanni rendszerelmélet is. Luhmann azonban az értelmet már nem egyetlen alany tevékenységére vezeti vissza (lásd a Luhmann rendszerelméletével foglalkozó fejezetet).

Végül megjegyezzük, hogy a schützi szociológia egyik fontos része, a fenomenológiai életvilág fogalom Habermas kritikai elméletébe is beépült (lásd a habermasi kritikai elmélettel foglalkozó fejezetet).



SCHÜTZ

6.1. Válogatott eredeti irodalom1

Schütz, Alfred: Gesammelte Aufsätze, 1. Das Problem der Wirklichkeit. Hága, 1971a, Martinus Nijhoff.

Schütz, Alfred: Gesammelte Aufsätze, 3. Studien zur phänomenologischen Philosophie.

Hága, 1971b, Martinus Nijhoff.

Schütz, Alfred: Das Problem der Relevanz. Szerk. és magyarázatokkal ellátta Richard M.

Zaner. Frankfurt, 1971c, Suhrkamp Verlag.

Schütz, Alfred: Gesammelte Aufsätze, 2. Studien zur soziologischen Theorie. Hága, 1972, Martinus Nijhoff.

Schütz, Alfred: De sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Frankfurt, 1974 (első megjelenés 1932), Suhrkamp Verlag.

6.2. Válogatott szakirodalom 2

Eickelpasch, Rolf – Lehmann, Burkhard: Soziologie ohne Gesellschaft? Probleme einer phänomenologischen Grundlegung der Soziologie. München, 1983, Wilhelm Fink Verlag.

Grathoff, Richard: Alfred Schütz. In Käsler, Dirk (szerk.): Klassiker des soziologischen Denkens. 2. köt. Von Weber bis Mannheim. München, 1978, Verlag C. H. Beck, 388-416.

Gurwitsche, Aron: Einführung. In Schütz, Alfred: Gesammelte Aufsätze, 1. Hága, 1971, Martinus Nijhoff. XV-XXXVIII.

Luckmann, Thomas: Einleitung. In Schütz, Alfred: Das Problem der Relevanz. Frankfurt, 1971, Suhrkamp Verlag, 7-23.

6.3. További válogatott irodalomBerger, Peter L. – Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt, 1969, S. Fischer Verlag.

Cicourel, Aron V.: Methode und Messung in der Soziologie. Frankfurt, 1970, Suhrkamp Verlag.

Garfinkel, Harald: Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, 1967, Prentice Hall Inc.

Matthes, Joachim és mások: Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit, 1. köt. Symbolischer Interaktionismus und Ethnomethodologie. Reinbeck bei Hamburg, 1973, Rowohlt Verlag.

Steinert, Heinz: Symbolische Interaktion. Stuttgart, 1973, Klett Verlag.

11 Schütz írásainak időrendbe szedett előzetes jegyzéke, valamint a munkásságával kapcsolatos másodlagos irodalom megtalálható D. Kasler (szerk.): Klassiker des soziologischen Denkens című összeállításának 2. kötetében. München, 1978, Verlag C. H. Beck, 497-507.22 A Thomas Luckmann-nal közös, posztumusz kétkötetes kései művet, a Strukturen der Lebens- welt-etazért nem vettük figyelembe, mert ebbe a műbe – Luckmann révén – feltehetően más szociológiai hagyományokból származó elemek is belekerültek.


5. fejezet - 5. fejezet A MATERIALISTA TÁRSADALOMELMÉLET – KARL MARXHeinz-Jürgen Niedenzu

Aligha van még egy társadalomtudós, aki annyira vitatott lett s maradt volna, mint Karl Marx (1818–1883). Trierben született ügyvéd fiaként, politikailag liberális légkörben nevelkedett (szülői ház, gimnázium), 1835-ben a bonni egyetemen kezdte meg jogi tanulmányait. Egy év múlva Berlinbe ment, figyelme középpontjába a filozófia került. 1841-ben ebből a tudományból írta doktori értekezését is, politikai okokból azonban a jénai egyetemen. 1842-től rövid ideig a liberális ellenzéki Rheinische Zeitung szerkesztője volt, ahol rendszert bíráló cikkeket adott közre. A porosz cenzúra elleni tiltakozásul Marx, aki immár a lap főszerkesztője volt, 1843 tavaszán lemondott, és Párizsba, majd 1845-ben Brüsszelbe emigrált. Az 1848-as márciusi forradalom idején visszatért Németországba, 1849-ben, a restauráció győzelme után kiutasították. Londonba emigrált, ott maradt élete végéig, s ott születtek politikai gazdaságtani fő művei is. A kapitalista társadalom tőle származó elemzését, fogalomapparátusát, elméleti és gyakorlati politikai tételeit és előrejelzéseit számos tekintetben vitatták: a skála a teljes elutasítástól (mondván, hogy a történelem megcáfolta tanait) a kategóriák termékeny továbbfejlesztésének kísérletén át a dogmatikus alkalmazásig terjed.

A marxi gondolatrendszer jelen bemutatása korántsem tart igényt a teljességre (vö. ehhez Arndt 1985). Inkább arra teszünk kísérletet, hogy egyes alapfogalmakat és fő tételeket magukból a művekből bontsunk ki, s ezzel valamennyire áttekinthetővé tegyük a marxi gondolkodásmódot. Eközben csak érintőlegesen foglalkozunk bizonyos (filozófiai) témákkal, például a dialektika és az elidegenedés problémakörével. Nem foglalunk állást abban a vitában sem, hogy miben különbözik a korai Marx a késői Marxtól, s említés nélkül hagyjuk a Marx és Engels közötti szellemi viszonyról folyó vitát is.

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekMinden olyan próbálkozás, amelynek célja a társadalmi struktúra képződményeinek (társadalmaknak, társadalmi rendszereknek) elméleti és gyakorlati megértése, valamint ugyanezen struktúrák megváltozásának (a társadalmi változás jelenségei) magyarázata, kikerülhetetlenül bizonyos történelmi helyzethez kötődik. Mit értünk ezen?

Keletkezését tekintve minden társadalomelemzés meghatározott status quóba, társadalmi létállapotba ágyazódik. Ez a történetileg adott környezet egyrészt a konkrétan fellelhető társadalmi rendszer, amely empirikus módszerekkel elemezhető, és az anyagi tárgyat jelenti. Másrészt viszont ez a létállapot a szellemi reflexiónak éppen ebben a történelmi időpontban létező társadalmi szintjét is magában foglalja. Más szavakkal, a status quo egyszersmind az ezekre a társadalmi viszonyokra vonatkozó felhalmozott tudást és ezen viszonyok érvényes, jóllehet feltehetően egymással versengő értelmezési mintáit is tartalmazza. Ezek az értelmezési minták fogalmilag strukturálhatják a múlt történeti társadalmi formáit, de előrejelzéseket is adhatnak a jelenbeli társadalmi fejlemények alapján. Az a „kognitív mátrix”, amelyen az új értelmezések a valóságos társadalmi adottságok feszültségmezejében keletkeznek, különösen világosan mutatkozik meg a Marx és Engels együttműködéséből eredő társadalomelemzés kapcsán.

Karl Marx és Friedrich Engels (1820–1895) közismerten a gyökeres társadalmi változások korában éltek, amelyre az volt jellemző, hogy ekkor jutott érvényre a tőkés termelési mód s általa egy új társadalmi rend. Különösen világos körvonalakat öltött Marx számára ez a folyamat az angol ipari forradalom és a francia polgári forradalom következményeiben és hatásaiban. Tudományos munkásságának súlypontját éppen ezért a berendezkedő kapitalista rendszer empirikus megértése és analitikus átvilágítása jelentette.

Az említett tárgyterület fogalmi-empirikus vizsgálata mindazonáltal csak akkor érthető meg, ha rámutatunk a marxi mű második forrására, kora elméleti tudásának állapotára is. Marx számára ez konkrétan annyit jelentett, hogy kritikailag kellett feldolgoznia a filozófiai világértelmezés uralkodó modelljeit (Hegel, Feuerbach), a nemzetgazdaságtani magyarázatmintákat (Smith, Ricardo), valamint egynémely forradalmi, illetve utópisztikus társadalommodellt (Proudhon, Owen). (Vö. Euchner 1983, 9. skk.; Amann, 1986, 273. skk.)


5. fejezet A MATERIALISTA TÁRSADALOMELMÉLET –

KARL MARXMarx művét tehát úgy foghatjuk fel, mint a létező gondolkodási modelleknek a meglevő (liberál)kapitalista társadalom empirikus elemzésével összefüggő kritikáját és továbbfejlesztését, amely mindazonáltal nemcsak tudományos öncél volt számára, hanem mindig a társadalmi gyakorlatra vonatkozott, és ezzel összefüggésben politikai (forradalmi) igénnyel is fellépett. Ez a vezérmotívum tükröződik a 11. Feuer- bach-tézis rövid megfogalmazásában: „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk” (MEM 3., 10).

2. 2. Vita Hegellel és FeuerbachhalBizonyára nem itt kell részletesen bemutatnunk Hegel és Feuerbach álláspontját, ezért a következőkben arra szorítkozunk, hogy a felfogások éles szembeállításával legalább jelzésszerűen jellemezhessük a marxi elmélet fogalmi-elméleti kiindulópontját (vö. ehhez Dahmer-Fleischer 1976, 63. skk.).

A hegeli filozófia a klasszikus német idealizmus voltaképpeni tetőpontja. Marx különösen Hegel két alapgondolatát, a történelmi folyamatra és a munka szerepére vonatkozót emelte ki, és vette át megváltoztatott formában; Hegel összefüggést látott az emberi társadalmasodás rendszereinek történetileg változó formái között, ezeket egyetlen történelmi folyamat képződményeinek tekintette. Ebből a látószögből az emberiség történelme értelmesen rendezett egész, belső fejlődési logikának engedelmeskedik. Ez a belső logika abban fejeződik ki, hogy állandóan előrehalad egy önálló valósággal bíró (szellemi) elv, a szellem anyagivá válása. A szellemnek ezért Hegel szubsztanciális valóságot tulajdonít; a világtörténelem hajtóerejének tekinti. Másként kifejezve azt mondhatjuk tehát, hogy felfogása szerint a valóságot a szellem formálja, ami történelmileg eltérő formákban nyilvánul meg. A szellem s ezáltal az emberi tudat előrehaladását (a növekvő önmegismerés formájában) Hegel szerint dialektikus folyamatban ellentmondások állandó keletkezése és feloldódása jellemzi. Az ellentmondás ebben a történésben az adott tételezés, a régi (tézis) és annak tagadása, az új (antitézis) között keletkezik. Az eredeti ellentétek helyébe az ellentmondásnak magasabb szinten, az úgynevezett szintézisben való megszüntetve-megőrzése (egyszerre megőrzés, megsemmisítés és magasabb szintre emelés) lép; a szintézis azután ismét értelmezhető tézisként, amelyhez meg lehetett találni a megfelelő antité- zist és az új szintézist stb. Ennek az elképzelésnek megfelelően a történelem Hegel számára a továbbfejlődés állandó folyamata, amelynek bizonyos célszerűséget tulajdonít: a történelmet ugyanis a világszellem önkidolgozása, önmegjelenítése és önmegvalósítása folyamatának fogja fel. A világszellemnek ebben a fejlődésfolyamatában zajlik az emberi társadalom és az emberek fokozatos fejlődése a szabadság irányába. Hegel mármost ezt az elvont folyamatot vetíti rá a polgári, különösen pedig a porosz társadalomra, s ennek során a munkafolyamat fontos szerepet játszik a szellem anyaggá válásában, tehát az empirikus átalakulási folyamatban: Hegel szemében az emberi munka önmagát igazoló lényeg, az ember önteremtése. A különböző fejlődési fokokat, illetve a haladás lényegét Hegel szerint empirikusan az olyan társadalmi intézmények különböző alakjain és minőségein lehet lemérni, mint a jog, a család, az erkölcs, az állam stb.

A dialektika fogalmának marxi alkalmazását és viszonyát Hegeléhez az elméleti vitákban mindig is különbözőképpen értelmezték. Az általa már említett megismerési érdekből és a műveiben található eljárásmódból talán a következő magyarázat felel meg leginkább Marx álláspontjának (vö. Arndt 1985, 5. fejezet): Marx számára a tőkés termelési módnak és változástendenciáinak elméleti megértése és feldolgozása volt a legfontosabb, s ennek során a kapitalizmust önellentmondásos rendszerösszefüggésnek fogta fel. Úgy vélte, a dialektikus módszer a legalkalmasabb ezeknek az ellentmondásoknak a feltárására, amiből természetesen az következik, hogy magukat ezeket az ellentmondásokat is csak dialektikusan lehet értelmezni; ami a folyamat elemzése szempontjából újabb következményekkel jár.

A hegeli dialektikus módszer tehát Marxnál arra szolgál, hogy segítségével megjelenítsen egy adott totalitást (itt: a tőkés termelési módot), struktúráját és változástendenciáit. Ezzel azonban el is fordul a hegeli dialektika fogalomtól: a valóságost (azaz a társadalmi viszonyokat) már nem az eszmei (azaz a világszellem, isten, a tudatformák) mozgásából magyarázza; a dialektika Marxnál empirikus adottságok szellemi megismétlését, tehát az adott konkrét valóság (itt: a tőkés termelési mód) szellemi újratermelését jelenti. Nem létezhet a tudatformák önmagába visszatérő dialektikus mozgása, amely nem függ az anyagi viszonyokban meglevő valóságos ellenmondások dialektikus mozgásától. Az elméleti megalapozásnak ezt a megfordítását Hegellel szemben maga Marx a következőképpen fogalmazza meg: „Az én dialektikus módszerem alapját tekintve nemcsak különbözik a hegelitől, hanem annak szöges ellenkezője. Hegel számára a gondolati folyamat, amelyet eszme néven még önálló alannyá is alakít, demiurgosza a valóságosnak, amely annak csak külső megjelenése. Nálam, megfordítva, az eszmei nem más, mint az emberi fejben áttett és lefordított anyaga” (MEM, 23., 20). A világtörténelem szubjektumának (szellem, eszme, isten) idealista elképzelése helyében Marxnál ezáltal az adott anyagi viszonyok materialista felfogása lép, a dialektikus módszer az empirikus valóságot a maga ellentmondásosságában, tehát dialektikusan tükrözi; a valóságos viszonyok alkotják adott társadalmi alakzat



KARL MARXkonkrét történeti fejlődésének alapját, s annak szellemi feldolgozásához a dialektikus módszer a tárgyhoz illő elemző eszköz (vö. Arndt 1985, 262; a dialektika problémaköréhez általában lásd Israel 1979).

E kényszerűen kurta jellemzés alapján a következő állapítható meg: a hegeli történetfelfogással összhangban Marx is a társadalmasodás történetének dialektikusan zajló előrehaladásából indul ki, de nem veszi át az annak hátterében rejlő idealista célszerűség gondolatát, tehát azt a feltételezést, hogy létezik valamilyen emberi befolyástól független és azon túli eszmei cél. A munkafolyamatban Marx szerint nem a szellem, az isten elve válik mindenkor különböző formákban anyagivá; a munkafolyamatban maga az ember teremti meg egyéni és társadalmi formáit, anyagi és szellemi szinten egyaránt. De csakúgy, mint Hegel, Marx is abból indul ki, hogy egyetlen társadalmi jelenség sem elemezhető és értelmezhető elszigetelten, hanem mindig csak össztársadalmi összefüggéseiben, a társadalmi totalitásban.

Feuerbach gondolatairól azt mondhatjuk, hogy Hegel idealista filozófiájának próbáltak materialista fordulatot adni. Materialistán itt olyan megismerési módszert kell értenünk, amely minden társadalmilag fontos jelenséget módszeresen az emberi életmód feltételeire próbál visszavezetni. Ebből a látószögből a világ teremtőjének vagy a világ építőmesterének (az emberi valóság emberen kívüli alakító elvére szinonim kifejezések az eszme, az abszolút ész, az isten) hegeli feltételezése Feuerbach számára nem fogadható el. A teremtő inkább az ember, s ez az ember Feuerbach szemében elsősorban érzéki és fiziológiai lény, s lényegi jegyeinek keretei között csakis ő teremti meg önmagából az anyagi és szellemi-eszmei viszonyokat. Ezáltal a vallás, illetve az Isten mint emberi teremtmény (valóságosan érvényes) fikcióként ragadható meg. Az istenképzet Feuerbach szerint benne rejlik már a kielégítő életviszonyok legősibb emberi szükségleteiben. Mivel azonban az emberek az életre vonatkozó elképzeléseiket egy vallás elnevezésű intézménybe vetítik, a vallás és az istenképzetek az ember nembeli lényétől való elidegenedése termékének foghatók fel, amennyiben az emberi cselekvést eltérítik az evilágiságtól, és a túlvilágra irányítják.

Marx annyiban csatlakozik Feuerbach végkövetkeztetéséhez, hogy a tudati jelenségeket oksági összefüggésbe hozza az ember létfeltételeivel. Kritikája két kérdésre összpontosul: Feuerbach az emberi lényeg olyan fogalmával dolgozik, amelyik történelmietlen, abszolút vonatkoztatási pont, és túlhangsúlyozza az érzéki, passzív oldalt. Marx szerint viszont az emberi lényeg is társadalomtörténeti színezetű, ennek következtében változó és az embernek a természeti és társadalmi világgal való aktív kölcsönhatása révén meg is változtatható. Ebből az alaptételből kiindulva mindez azután természetesen a vallásra mint társadalmi termékre is érvényes, ahogy Marx a 6. és 7. Feuerbach-tézisben hangsúlyozza:

„Feuerbach a vallási lényeget feloldja az emberi lényegben. De az emberi lényeg nem valami az egyes egyénben benne lakozó elvontság. Az emberi lényeg a maga valóságában a társadalmi viszonyok összessége.”

„Feuerbach ezért nem látja, hogy a »vallásos lelkület« maga is társadalmi termék, és hogy az elvont egyén, melyet elemez, egy meghatározott társadalmi formához tartozik” (MEM, 3., 9).

Ezekből a tézisekből már következik a második kritikus kérdés, nevezetesen az a szemrehányás, hogy Feuerbach valláskritikája nem megy elég messzire, amikor a vallást csupán mint az emberi lényegtől való elidegenedést fogja fel. Marx annyiban túlmegy ezen, hogy a vallás társadalmi funkciójára kérdez rá, ami számára nem egyebet jelent, mint azt, hogy a vallás kritikáján keresztül el kell jutni az annak alapjául szolgáló politikai-gazdasági viszonyok kritikájáig.

Összefoglalóan ezzel a marxi elmélet két heurisztikus (megismerést vezérlő) alapfeltevését ismerhetjük fel:

1. Az emberi társadalmasodás rendszereit történeti-dialektikus szemszögből vizsgálja: a társadalmak alapvetően ingatagok, mert változásra képes rendszerek, s fejlődésük dialektikus folyamatként ábrázolható.

2. A történeti-dialektikus szemlélet materialista alapkoncepcióra támaszkodik: minden társadalmilag fontos jelenség meghatározott és meghatározható kapcsolatban áll az úgynevezett anyagi viszonyokkal. Anyagi viszonyok fogalmán azokat a létfeltételeket érti, amelyeket az emberek, biológiai képességeik keretei között a természeti és társadalmi környezet feltételeivel szembesülve a munkafolyamatban teremtenek meg. Ebben és csak ebben az értelemben a lét megelőzi a tudatot.

Marx (itt tovább nem elemezhető módon) ezt az elméleti alapkoncepciót módszeresen alkalmazza kora politikai-gazdasági helyzetének társadalomtudományi elemzésében. Művei konkrét elemzéseiben emellett egyebek között megkérdőjelezi a nem- zetgazdaság-tani fogalomelemzés eszköztárát (például az értékalkotásra, az egyén haszonelvűségére, a „láthatatlan kézre”, a nemzetek jólétére mint az egyedi gazdasági cselekedetek kvázi-automatikus következményére vonatkozó tételeket), s elemzi a korai szocialista társadalomelméleti



KARL MARXelképzeléseket (szemrehányásokat tesz annak elméleti sarlatánsága, politikai romanticizmusa, a megalapozott filozófia és társadalomelemzés hiánya miatt). Ebben az értelemben végső soron politikai elkötelezettsége és újságírói munkássága is elmélettől vezérelt.

3. 3. A történelmi materializmusMint említettük, Marx azt a szemrehányást tette Feuerbachnak, hogy üres fogalmi meghatározást ad az emberi lényegről, mert az emberi lényegnek konkrét történeti minősége van, hiszen „a maga valóságában a társadalmi viszonyok összessége”. Emiatt elvontan, mintegy a történelmileg adott viszonyoktól elszigetelve nem írható le. Ha tehát elvont-filozófiai értelemben vett ember nem létezik, mégiscsak meg kellene magyarázni, mit értsünk emberen, hiszen a marxi elméletben mégiscsak ő a főszereplő, nevezetesen az egyetlen cselekvő, a történelmi szubjektum, aki társadalmat hoz létre és működtet, történelmet csinál.

A változó társadalmi hatásoktól függetlenül Marx szerint az ember lényege empirikusan csak egyetlen, ha úgy tetszik, társadalomelőtti pontban ragadható meg, nevezetesen az ember testi-biológiai szervezetében és ebből fakadó viszonyában a természethez. Az állattal ellentétben az emberből hiányzik az előre megszabott, ösztönvezérelt természeti közvetlenség, ami kiváltképp abban nyilvánul meg, hogy az embernek meg kell termelnie létfenntartási eszközeit; azzal kell kezdenünk, hogy leszögezzük:

„Minden emberi létezésnek, tehát minden történelemnek is első előfeltételét, nevezetesen azt az előfeltételt, hogy az embereknek ahhoz, hogy történelmet csinálhassanak, meg kell élniük. Az élethez azonban mindenekelőtt evés és ivás, lakás, ruházat és még egy és más szükséges. Az első történelmi tett tehát e szükségletek kielégítésére szolgáló eszközök előállítása, magának az anyagi életnek a termelése, márpedig ez olyan történelmi tett, minden történelemnek olyan előfeltétele, amelyet még ma is, mint évezredekkel ezelőtt, naponként és óránként teljesíteni kell, hogy az ember egyáltalán életben maradhasson” (MEM, 3., 29).

„[Az emberek] akkor kezdik magukat az állatoktól megkülönböztetni, amikor termelni kezdik létfenntartási eszközeiket. [...] Azzal, hogy létfenntartási eszközeiket termelik, az emberek közvetve magát az anyagi életüket termelik” (MEM, 3., 23).

Az ember azonban nem másoktól elszigetelve dolgozik, termel, alkot, hanem adott társadalmi körülmények között: „A tényállás tehát ez: meghatározott egyének, akik meghatározott módon termelő tevékenységet fejtenek ki, ezekbe a meghatározott társadalmi és politikai viszonyokba lépnek” (MEM, 3., 24).

Ezek a mondatok tömör formában tartalmazzák a marxi antropológiát. A létfeltételek előállításának biológiailag adott szükségessége, amelynek módja, az állattal ellentétben nincs előre megszabva, hanem tudatos, akaratilag irányított tevékenység, valamint annak szükségessége, hogy ezt másokkal együttműködve kell végeznie, csak a kettő együtt alkotja az emberi lényeget. Mindkettő, a természettel való szembenállás elsajátításának mércéje, valamint annak társadalmi formája történelmileg változó, s ezzel együtt természetesen az „emberi lényeg” is az. A termelés szükségszerűsége, ugyanúgy, mint a társadalmi létezés szükségszerűsége viszont Marx számára az emberi lét általánosan adott, empirikusan fellelhető és elméleti értelemben axiomatikus (bizonyítás nélkül elismert) kikötésszerű alapfeltétele. A társadalmak és azok történeti formái ennek következtében úgy értelmezhetők, mint változatok és kombinációk ezekre az alapdimenziókra.

A kulcsfogalom, amely a két dimenziót összekapcsolja: a munka. Munka révén jön létre a fizikai létezés (újra)termelése csakúgy, mint az elsősorban interakciós és kommunikációs formákban megnyilvánuló társadalmi strukturális adottságoké. Modern kifejezéssel a marxi antropológiában összekapcsolódik a cselekvés- és a struktúraelmélet, ami fogalmilag a munka kettős jellegében mutatkozik meg: az egyének számára a munkában és a munka által válik jelenvalóvá, és tárul fel természeti és társadalmi környezetük, természeti és szociális valóságuk; a cselekvők egyszersmind mindig társadalmi struktúra-összefüggésekbe is ágyazódnak, ezért sohasem előfeltétel nélkül lépnek kapcsolatba egymással – a természeti és a szociális világra vonatkozó társadalmi értelmezésmintákhoz kötődnek. A munka ezért egyrészt a szükségletkielégítés anyagi eszközeinek, másrészt a társadalmi struktúráknak a termelése és újratermelése. Az ember cselekvése során ennek következtében mindig egyszerre szubjektum és objektum (a strukturális beágyazottság értelmében). A szubjektív cselekvőképességek és az objektív cselekvési lehetőségek közötti feszültséget Marx dialektikusan fogja fel, a társadalmasodási folyamat, azaz a különböző társadal- masodási formák történeti sora oki hajtóerejének tekinti. Az emberi élet módjának két dimenziója egyszersmind az ember személyes fejlődésére is oki hatást gyakorol: a tágabb értelemben felfogott termelőtevékenység teszi lehetővé – a saját munka termékeihez viszonyulva, amelyekhez olyan érzések kapcsolódhatnak, mint az öröm, a büszkeség és az önbizalom (Marx 1962,147. sk.) – az öntudat létrejöttét; az interakciós és kommunikációs struktúrákba való beágyazottság, az interakciós



KARL MARXpartnernak az alakuló egyénre adott reakciója révén (az én-tudat értelmében vett) ön-tudatot teremt (vö. Marx 1962, 50: 23., 57., 18. jegyzet).

Ebben az összefüggésben röviden utalnunk kell az elidegenedés fogalmára, ahogy azt Marx a Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből című írásában kidolgozta (vö. Marx 1962, 44. skk.; az elidegenedés problémaköréről általában lásd Israel 1972). A kiindulópont a nemzetgazdaság-tani elmélet bírálata; Marx szerint ez az elmélet reflektálatlanul és történelmietlenül alkalmazza a magántulajdon központi fogalmát, amely egyszersmind a nemzetgazdaságtan által megállapított gazdasági törvények alapja is. Ezt az elméleti bírálatot mármost az emberi lényegre vonatkozó elemzés alapozza meg, tehát a nembeli lénynek a Feuerbach-kritikához kapcsolódó fogalma, amely egyszersmind antropológiai-normatív kapcsolatot teremt az elidegenedés fogalmával is. Az elidegenült munka Marx szerint kényszermunka, azaz még csak eszköz valamilyen célhoz; a munka már nem valamilyen szükséglet kielégítését szolgálja az emberi nembeli meghatározottságának keretei között, hanem másfajta szükségletek kielégítésének eszközévé válik. A gazdasági elidegenülésnek négy dimenziója van: 1. az ember elidegenül saját munkája termékétől, amely idegen tárgy- gyá válik, és hatalma lesz felette; 2. elidegenülés magában a termelőtevékenységben (önmagától való elidegenülés, illetve mások általi meghatározottság); 3. az ember elidegenül saját nembeli lényegétől, és 4. az ember elidegenül az embertől. Történetileg azonban nem a magántulajdon alapozza meg az elidegenült munkát, hanem a magántulajdon vezethető le a munkafolyamat jellegéből: ugyanis minden emberi tevékenység eltárgyiasul a munka termékében, amely ennélfogva mindig külsővé-ide- genné vált munka. Az önmagát tárgyiasító tevékenység, a külsővé-idegenné vált munka viszont a munkatermék elidegenülésének lehetőségét hordozza magában; hogy a külsővé-idegenné vált munkából miként válik elidegenült munka, az emberiség fejlődéstörténetét érintő kérdés, amelyben központi hordereje van a munkamegosztásnak (vö. MEM, 3., 32). Marx mindenesetre az elidegenült munka termékének, illetve eredményének tekinti a magántulajdont, ami ismét arra utal, mekkora jelentősége van a munka fogalmának Marx elméletében.

Már utaltunk a híres megfogalmazásra: „a lét határozza meg a tudatot” (MEM, 13., 7; 3., 25. sk.). A lét úgy is meghatározható, mint valamely társadalom anyagi viszonyai, ahol nyilvánvaló, hogy ez a fogalom, Feuerbachhal ellentétben, nemcsak az eszmék világával szemben álló érzékileg tapasztalhatót jelöli. Az anyagi viszonyokhoz Marxnál, a munka fogalmának kettős jellege következtében, éppúgy hozzátartozik a természettel folytatott konkrét cserefolyamat, tehát a klasszikus értelemben vett munka, mint azok a társadalmi struktúrák, amelyeken belül a munka folyik, amelyek a munkát szervezik (MEM, 3., 23. sk.; Engels, MEM, 19., 202). Pontosabban, az anyagi viszonyokhoz tehát nem az összes társadalmi struktúrarendszer tartozik, hanem mindig csak azok, amelyek jellemzők a mindenkori társadalmi formációkra, amelyek a természettel folytatott anyagcsere folyamatát szervezik (termelés, elosztás, fogyasztás). A korábbi, úgynevezett primitív társadalmakban az anyagi viszonyokra jellemző társadalmi struktúrák a rokonsági szerkezetek, míg a tőkés társadalmakban a meghatározott tulajdonviszonyokban konkretizálódó gazdasági struktúrák (vö. Eberle-Maindok 1984, 104).

A munka fogalmára, illetve a dialektikusan felfogott történelmi folyamatra vonatkozó ismertetett megfontolásoknak megfelelően Marx a termelőerők és a termelési viszonyok fogalmának segítségével különbözteti meg az anyagi viszonyok két oldalát. Az elsőbe tartoznak a munka konkrét tárgyai és a termelési eszközök (munkaeszközök, szerszámok), tehát nyersanyagok, szerszámok, gépek, energia stb., valamint az emberi munkaerő legtágabb értelemben vett termelő képességei (termeléshez szükséges tudás, szakmai ismeretek és képesítések, a munkamegosztás szintje, szervezeti és együttműködési ismeretek stb.), tehát tulajdonképpen az ember szellemi és fizikai képességeinek összessége munkaereje szempontjából. A termelési viszonyok fogalma azokat a mindenkor jellegzetes struktúrákat írja körül, amelyek segítségével az emberek részt vesznek a termelés és az elsajátítás folyamatában, tehát társadalmi együttműködésüket: „A termelésben az emberek nem csak a természettel kerülnek kapcsolatba. Csak azáltal termelnek, hogy meghatározott módon együttműködnek, és tevékenységeiket kicserélik egymással. Hogy termelhessenek, meghatározott kapcsolatokba és viszonyokba lépnek egymással, és a természettel való kapcsolatuk, termelésük csak e társadalmi kapcsolatok és viszonyok keretében megy végbe” (MEM,6., 396).

Különösen fontos itt, hogy kinek van rendelkezési hatalma a termelőeszközök fölött, s ami ezzel összefügg, hogy ki rendelkezik a munka termékei felett. Ennek nyomán viszont a termelési viszonyokban egyszersmind a munkamegosztásos struktúrák és a társadalmi kapcsolatok (osztályképződmények) is nyilvánvalóvá válnak. Röviden: a termelési viszonyok fogalma éppúgy magában foglalja a társadalom tagjainak mindenkori viszonyát a termelési eszközökhöz és a termelés termékeihez, miként a társadalom tagjai közötti, a termelési és az elsajátítási folyamattal összefüggő szociális viszonyokat (vö. Hauck 1984, 49. skk.).

Termelőerők és termelési viszonyok között Marx szerint alapvetően egymáshoz igazított megfelelési viszony áll fenn, ezek szükségképpen megfelelnek egymásnak, vagyis a termelőerők adott állapotának a termelési viszonyok



KARL MARXadott állapota felel meg: „Életük társadalmi termelésében az emberek meghatározott, szükségszerű, akaratuktól független viszonyokba lépnek, termelési viszonyokba, amelyek anyagi termelőerőik meghatározott fejlődési fokának felelnek meg” (MEM, 13., 6).

Ez az alapvetően egymáshoz igazított megfelelési viszony két összefüggésben jellemző a termelőerők és a termelési viszonyok közötti kapcsolatra: egyrészt abban, hogy a termelőerők fejlődési szintje annyiban végső soron meghatározza a termelési viszonyokat, hogy nem lehetséges tartós ellentmondás különböző fejlődési fokok között. Ennek az elsődlegességnek az alapján kényszerítette ki például az utóbbi két évszázadban a termelőerők fejlődése a hagyományos, feudális termelési viszonyok forradalmi megváltozását. Másrészt viszont a termelési viszonyok konkrét alakját, attól függetlenül, hogy a folyamatban a termelőerők fejlődése az elsődleges, nem egyértelműen határozza meg a termelőerők fejlettségi szintje. Bizonyos határok között (lásd fent) változatok képzelhetők el; a mi körülményeink között például a termelőerők fejlettségi szintjének a liberális kapitalista társadalomszervezeti forma éppúgy megfelelne, mint a szociális piacgazdasági forma. A kapitalista társadalom keretei között létező termelési viszonyok konkrét alakjának kérdése empirikus tényezőktől és feltételektől függ.

A marxi történelemelmélet éppen a termelőerők és a termelési viszonyok fejlettségi foka közötti szükségszerű összhangon alapul. Az anyagi viszonyok két oldala közötti dialektikus kapcsolatként értelmezendő fejlődési folyamat dinamikáját Marx szerint egyértelműen a termelőerők adják, pontosabban az emberi munka mint termelőerő; a haladást minőségi jellegűnek tekinti – mert az új cselekvési képességek segítségével az ember egyre nagyobb mértékben rendelkezik a természeti folyamatok felett –, nem pedig mennyiséginek, mint a termelés puszta bővülését (vö. MEM, 6., 396. sk.). Ennek a kijelentésnek a kapcsán azonban rögtön utalnunk kell arra, hogy a termelőerőknek ez a dinamikus tényezőként való meghatározása nem úgy értendő, mintha a társadalmi folyamatokat a technika határozná meg. Éppen az anyagi viszonyokat termelőerőkre és termelési viszonyokra felosztva kerüli el Marx azt a leszűkített értelmezést, mely szerint a társadalmiság kielégítően magyarázható technikai tényezőkkel és fejleményekkel (vö. Eberle-Maindok 1984, 105). Az ezen a területen megfigyelhető fejlemények feltehetően nem függetlenek a termelőerők fejlődésétől, ám az adott termelési viszonyok struktúrája is meghatározza őket. S magát ezt a keretet sem szabad merevnek gondolni (hadd utaljunk még egyszer a termelési viszonyokban az ipari forradalom óta végbement fejlődésre s ezen viszonyok alkalmazkodási képességére, tehát például a liberális kapitalizmusról a szociális piacgazdaságra való átmenetre).

4. 4. Alap és felépítmény, lét és tudat viszonyárólMinden társadalmi formációt meghatározott termelési mód uralma (a termelési mód itt a termelőerők és termelési viszonyok közötti dialektikus kapcsolat) jellemez. Amikor most a társadalmi rendszerek fogalmi jellemzése során meghatározott termelési mód domináns jellegét kívánjuk bemutatni, arra utalunk, hogy bármely társadalomnak még az alapjaiban, anyagi viszonyaiban is találhatók olyan területek, amelyek nem az uralkodó termelési mód racionalitása szerint szerveződnek, de amelyek helyi értéke, össztársadalmi szempontból, inkább alárendeltnek nevezhető. Különböző termelési módoknak egy rendszeren belüli párhuzamos létezésére lehet példa számos, az úgynevezett fejlődő országokban létező társadalom, amelyekben ugyan a tőkés termelési mód a társadalmi struktúraviszonyok uralkodó, meghatározó elve, ugyanakkor léteznek egyes részterületek korábbi, például feudális rendező elvek szerint szerveződnek. Ezeket a társadalmakat mégis kapitalistának nevezzük, mert a feudális termelési módnak az egész keretén belül csak marginális helye van.

A marxi elemzést követve eddig kizárólag a termelési módra és az abban játszódó folyamatokra szorítkoztunk. Ahhoz, hogy valamely történetileg adott társadalmat a maga totalitásában írhassunk le, a társadalmi együttélés további jelenségeit is látókörünkbe kell vonnunk. Meg kell vizsgálnunk a társadalmi intézményesülést, például a szervezeteket és a politikai-jogi intézményeket, de a világképeket is, amelyek ideológiákban, a vallásban, a filozófiában vagy akár az esztétikában nyilvánulnak meg. A gazdasági cselekvés területét rendszerint a többi társadalmi jelenségtől elkülöníthetőnek és önállónak gondolják, és ilyenként kezelik. A híres alap-felépítmény elméletben Marx éppen a két terület közötti megfeleléseket és függőségeket kívánja feltárni:

„Életük társadalmi termelésében az emberek meghatározott, szükségszerű, akaratoktól független viszonyokba lépnek, termelési viszonyokba, amelyek anyagi termelőerőik meghatározott fejlődési fokának felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális bázist, amelyen egy jogi és politikai felépítmény emelkedik, és amelynek meghatározott társadalmi tudatformák felelnek meg. Nem az emberek tudata az, amely létüket, hanem megfordítva, társadalmi létük az, amely tudatukat meghatározza” (MEM, 13., 6).

Központi jelentőségű tehát itt az a gondolat, hogy a termelési viszonyok bizonyos módon a felépítményben is



KARL MARXmegnyilvánulnak. Mit ért ezen Marx? A termelési viszonyok következtében a társadalom tagjai különböző helyeket foglalnak el a társadalmi struktúra szövedékében. Eltérő pozícióiknak megfelelően e pozíciók mindenkori birtokosainak különböző cselekvési lehetőségeik és eltérő érdekeik vannak, s Marx szerint érdekhelyzetük fejeződik ki az ennek megfelelően különböző politikai és ideológiai ténykedésekben. Az alap-felépítmény elmélet tehát kizárólag azt mondja ki, hogy a társadalmi cselekvők szociális tájékozódásai és tevékenységei bizonyos egyformaságot mutatnak, aminek alapja az adott társadalom termelési viszonyaiban megnyilvánuló strukturális adottságokban lelhető fel. Alap és felépítmény között tehát nem annyira egyirányú meghatározottság áll fenn, a társadalmi élet e két oldala inkább az irányított megfelelés viszonyában van egymással. Ha úgy tetszik: a felépítmény területén kristályosodik ki a termelési viszonyokban rögzített energiapotenciál, például pártok alakulásában, amelyek mindegyike sajátos kapcsolatban van a termelési viszonyok alapján létrejött csoportokkal. A magas fokon munkamegosztá- sos társadalomban az intézményesített területek és az értelmező minták aligha hozhatók már közvetlen oksági kapcsolatba a termelési viszonyokkal, de ez Marxnak nem is okoz problémát; neki kizárólag az a fontos, hogy megmutassa az alapul szolgáló azonos cselekvésértelmet (vö. Dahmer-Fleischer 1976, 134. skk., különösen 136).

Ezen az alapon határozhatók meg például a társadalmi ideológiák: azon uralkodó rétegek ideológiái, amelyeknek pozíciója a termelési viszonyokból adódik, ezért tekinthető az államgépezet is osztályérdekek kifejeződésének. Az alap-felépítmény elmélet teszi lehetővé Marx számára, hogy a társadalom tagjai által semleges, önálló és össztársadalmi jelenségeknek tekintett felépítményterületeket megfossza ezektől a tulajdonságaiktól, s kimutassa részjellegüket (vö. MEM, 3., 34).

A szakirodalomban elterjedt különböző értelmezések miatt a következőkben kissé részletesebben kell bemutatnunk, miként értelmezendő a gazdaság elsődlegessége az alap és a felépítmény közötti alapvetően irányított megfelelés értelmében: „Materialista történetfelfogás szerint a történelemben a végső fokon meghatározó mozzanat a való élet termelése és újratermelése. Többet sem Marx, sem én nem állítottunk soha. Ha pedig úgy forgatja ki ezt valaki, hogy a gazdasági mozzanat az egyetlen meghatározó, akkor ezt a tételt semmitmondó, elvont, képtelen frázissá változtatja. A gazdasági helyzet az alap, de a felépítmény különféle mozzanatai – az osztályharc politikai formái és eredményei, alkotmányok, amelyeket megnyert csata után a győztes osztály rögzített stb., jogi formák s aztán még mindezeknek a valóságos harcoknak a résztvevők agyában való visszatükröződései, politikai, jogi, filozófiai elméletek, vallási nézetek, ezeknek továbbfejlesztése dogmák rendszereivé – mindezek szintén hatást gyakorolnak a történelmi harcok menetére, és – elsősorban ezek formáját – sok esetben meghatározzák. Mindezeknek a mozzanatoknak a kölcsönhatása az, amelyben a véletlenségek végtelen tömegén keresztül [...] végül is mint szükségszerű, a gazdasági mozgás érvényesül” (Engels, MEM, 37., 453). „A politikai, jogi, filozófiai, vallási, irodalmi, művészeti stb. fejlődés alapja a gazdasági fejlődés. De ezek egymásra és a gazdasági alapra is reagálnak. A dolog nem úgy áll, hogy a gazdasági helyzet az ok, az egyedüli aktív tényező, és minden más csak passzív okozat. Kölcsönhatás áll fenn a végső soron mindig érvényre jutó gazdasági szükségszerűség alapján” (Engels, MEM 39., 197).

Ezzel át is térhetünk egy hasonló problémakörre, nevezetesen a lét és tudat összefüggésére (vö. ehhez Dahmer-Fleischer 1976, 137. skk.). Mint láttuk, Marx egyik kiindulópontja Feuerbach bírálata volt, akinek azt vetette a szemére, hogy megrekedt a valláskritikánál, és nem jutott el a vallás társadalmi bírálatáig. Ebből a szemrehányásból fakad – egyszersmind közvetve Marx egyik fő érdeklődési területe –, hogy megállapítsa az eszmék és eszmerendszerek (ideológiák) társadalmi jelentőségét, ami számára nem egyebet jelent, mint hogy meghatározza, hogy mely termelési viszonyok szerkezetében gyökerező érdekeket szolgálnak:

„Hegel számára a gondolati folyamat, amelyet eszme néven még önálló alannyá is alakít, demiurgosza a valóságosnak, amely annak csak külső megjelenése. Nálam, megfordítva, az eszmei nem más, mint az emberi fejben áttett és lefordított anyagi” (MEM, 23., 20).

A lét határozza meg a tudatot tétel esetében éppúgy nem a meghatározottság értelmében vett oksági viszonyról van szó, mint az alap és felépítmény viszonyában. Marx számára ismét csak kizárólag az a fontos, hogy megmutassa az alapvetően egyirányú megfelelést, azaz kidolgozza az eszmei tartalmak társadalmi minőségét, kimutassa, hogy ez meghatározott és meghatározható összefüggésben áll a termelési viszonyokkal. Marx számára nem létezik léttől független tudat, a tudat mindig tudatos lét (MEM, 3., 24). A létről, a munka kettős jellegéhez hasonlóan, ismét csak elmondható, hogy egyszerre jelent szembesülést az emberen kívüli, természeti tárgyakkal és adottságokkal, az ember saját társadalmiságával, azaz azzal, hogy élettevékenysége mindig társadalmi, s ezért szintén tárgyi jellegű. A tudatnak ennek következtében mindig társadalmi vonatkozása van, társadalmi termék. A lét és tudat viszonyát Marx éppúgy dialektikusan fogja fel, mint az alap viszonyát a felépítményhez: az emberi tudat keletkezését és kibontakozását nem az emberi természettől vagy bármely más, állandó tényezőtől teszi függővé, hanem úgy fogja fel, hogy az a megismerő embernek a természeti és társadalmi világgal való harcától függ. Ezért történelmileg állandóan változnak az emberi gondolkodás alapjai, s



KARL MARXennek következtében, minden ember társadalmi beágyazottsága miatt, társadalmi létezésének struktúrái is; adott termelési mód kognitív feldolgozása, az anyagi viszonyoknak s az általuk adott változtatási lehetőségeknek megfelelően például éppúgy ösztönözhet reformokra, mint e termelési mód gondolati és forradalmi megszüntetésére. Ezzel a megfontolással már eljutottunk Marx egy másik kulcstételéhez is, nevezetesen ahhoz, hogy a történelmi folyamatot mint különböző társadalmi formációk sorát foglalja fogalmi keretbe.

5. 5. Osztályharc és társadalmi változásAz alapvetően irányított megfelelés fogalmával azt a marxi elképzelést próbáltuk megjeleníteni, amely a gazdaság, illetve a lét általános elsődlegességéből indul ki, egyszersmind a viszonylagos önállóság és a felépítménynek a gazdasági viszonyokra való visszahatása formájában mégis játékteret tulajdonít a felépítménynek, illetve azt az érvelés alapmintájába integrálja. Úgynevezett materialista történelemfelfogásának keretei között Marx megkísérelt olyan törvényszerűségeket megnevezni, amelyek magyarázatot adhatnak társadalmi formációk változására éppúgy, mint megszűnésére. A materialista történelemfelfogás legismertebb engelsi megfogalmazása pedig így hangzik: „A történelem materialista szemlélete abból a tételből indul ki, hogy a termelés és mindjárt a termelés után termékeinek cseréje, minden társadalmi rend alapzata; hogy minden történelmileg fellépő társadalomban a termékek elosztása és ezzel együtt az osztályokba vagy rendekbe való társadalmi tagozódás ahhoz igazodik, hogy mit és hogyan termelnek, és hogyan cserélik ki, amit megtermeltek. Eszerint az összes társadalmi változás és politikai forradalmasodás végső oka nem az emberek fejében, az örök igazság és igazságosság növekvő felismerésében keresendők, hanem a termelési és cseremód változásaiban; nem az illető korszak filozófiájában, hanem gazdaságában keresendők. Az ébredező felismerése annak, hogy a fennálló társadalmi berendezések ésszerűtlenek és igazságtalanok, hogy észből értelmetlenség, jólétből csapás lett, csak jele annak, hogy a termelési módszerekben és csereformákban teljes csendben olyan változások mentek végbe, amelyek a korábbi gazdasági feltételekre szabott társadalmi renddel nem illenek össze többé” (MEM,19., 202).

Annak az alapvető elképzelésnek megfelelően, hogy minden anyagi és eszmei mozgás, ezzel minden folyamat ellentmondások feloldásaként magyarázható, Marx állandó dialektikus folyamatként fogja fel a társadalmi fejlődést. A társadalmi formációk változását kiváltó ellentmondás szerinte a társadalom alapjában keletkezik a termelőerők és a termelési viszonyok fejlettségi foka közötti ellentmondás formájában. A dinamikus szerepet a termelőerők fejlődésének szintje játssza, ez foglalja magában az emberi munkaképesség kreativitását, s így meg nem felelés jön létre afenn- álló termelési viszonyokkal. Az ellentmondás a megváltozott termelési viszonyokban, következésképpen egy új termelési módban oldódik fel. Második lépésként azúj termelési mód és a régi felépítmény között annyira kiéleződik az ellentmondás, hogy végül egy új társadalmi formációban oldódik fel: „Fejlődésük bizonyos fokán a társadalom anyagi termelőerői ellentmondásba kerülnek a meglevő termelési viszonyokkal, vagy ami ennek csak jogi kifejezése, azokkal a tulajdonviszonyokkal, amelyek között addig mozogtak. Ezek a viszonyok a termelőerők fejlődési formáiból azok béklyóivá csapnak át. Ekkor társadalmi forradalom korszaka következik be. A gazdasági alapzat megváltozásával lassabban vagy gyorsabban forradalmasodik az egész óriási felépítmény. Az ilyen forradalmasodások vizsgálatánál mindig különbséget kell tenni a gazdasági termelési feltételekben bekövetkezett anyagi, természettudományos szabatossággal megállapítható forradalmasodás és a jogi, politikai, vallási, művészi vagy filozófiai, röviden ideológiai formák között, amelyekben az emberek ennek a konfliktusnak a tudatára jutnak, és azt végigharcolják. Mint ahogy azt, hogy egy egyén kicsoda, nem aszerint ítéljük meg, amit önmagáról gondol, ugyanúgy az ilyen forradalmasodási korszakot sem ítélhetjük meg a maga tudatából, hanem éppenséggel ezt a tudatot kell az anyagi élet ellentmondásaiból, a társadalmi termelőerők és termelési viszonyok között meglevő konfliktusból megmagyarázni” (MEM,3., 6, 7).

A fejlődésnek ezek a törvényszerűségei mindaddig üres megfogalmazások maradnak, amíg az objektíven megállapított folyamat nem kapcsolható a történelmi szubjektumokhoz kötődő cselekedetekhez.

Marx szerint a termelőerők fejlettségi foka és a termelési viszonyok, illetve az alap és a felépítmény közötti objektív ellentmondások a lényegüket tekintve a termelési viszonyokból eredő különböző társadalmi érdekcsoportok (osztályok) közötti harcban fejeződnek ki. (Vö. Engels, in MEM, 20., 244.) Adott vagy új helyzetek a saját érdekhelyzetnek megfelelő felfogása, észlelése és megfogalmazása alkotja tehát (mint egymásnak ellentmondó társadalmi érdekhelyzetek közötti összecsapás) a fejlődési folyamat lényegét. A társadalom alapjában ez azt jelentheti, hogy új termelési viszonyok jutnak érvényre (például új, tőkés termelési viszonyok megjelenése az ipari forradalomban: a régi, feudális függőségi kapcsolatokat a termelési eszközök birtokosai és a névleg szabad bérmunkások közötti kapcsolat váltja fel). Az új termelési mód szinte szükségszerűen kerül ellentétbe a hagyományos értékrenddel, így az új termelési viszonyoknak, illetve az új termelési módnak már nem felel meg a régi felépítmény (a feudális uralom és az egyház világi-vallási uralkodó



KARL MARXszerepe, amely a termelési viszonyokban betöltött uralkodó szerepükben gyökerezik, ellentmondásba kerül az új termelési viszonyokkal és a termelési eszközök birtokosainak itteni uralkodó szerepével: az új viszonyoknak a burzsoázia uralkodó szerepének érvényre jutása felel meg a felépítményben).

Befejezésül világítsunk még rá arra, mi az oka az osztályok, illetve az osztályok elkülönülésén alapuló termelési viszonyok keletkezésének. Marx szerint az osztályképződés szükségszerű előfeltétele a társadalmi munkamegosztás. Ennek mindazonáltal inkább kiváltó funkciója van, az osztályok keletkezésének csak akkor lesz meghatározó mozzanata, ha fennáll a többlettermelés lehetősége, s a többletterméket valamilyen társadalmi csoport képes lesz elsajátítani (vö. Engels, in MEM, 20., 187). Az ellentétes érdekhelyzetű társadalmi csoportok kialakulásának oka tehát a gazdasági folyamatban és annak társadalmi szervezetében rejlik. Az osztályokat ennek megfelelően a termelési folyamatban elfoglalt helyzetük, pontosabban a termelési eszközökhöz és a termékekhez való viszonyuk szerint különböztetjük meg egymástól.

Az osztálynélküli őstársadalom (rokonság és közös földtulajdon szerinti tagolódás, Engels, in MEM, 19., 394) és az ázsiai termelési mód (a föld köztulajdona, vö.

MEM, 46/I., 212) mellett történetileg-ideáltipikusan sorrendben a következő társadalmi formációk (és osztálytársadalmak) különböztethetők meg (vö. MEM, 6., 394): az antik társadalom (szabadok és rabszolgák), a feudális társadalom (hűbérurak és jobbágyok), végül a polgári társadalom (a termelési eszközök birtokosai szemben a szabad bérmunkásokkal). Marx szerint azonban a fejlődés a „modern termelőerők teljes kibontakozása” alapján, ami az osztálytársadalom meghaladásához vezet (vö. ehhez MEM, 13., 7, valamint Engels in MEM, 19., 222. sk.), és halad az osztálynélküli kommunista társadalom felé.

Az itt említett osztálytársadalmak között a mindenkori termelési mód, tehát kiváltképp a különféle termelési viszonyokban kifejeződő eltérő társadalmi szervezet szerint lehet különbséget tenni (vö. MEM, 13., 168. skk.). Az osztályviszonyokban azonban minden esetben objektív gazdasági antagonizmus fejeződik ki: „Eszerint az idegen többletmunka kártalanítás nélküli kisajátítása a kulcs a marxi osztályfogalomhoz. [.] A társadalmi osztályok [.] olyan társadalmi csoportok, amelyek kártalanítás nélkül sajátítanak ki többletmunkát vagy kénytelenek nem fizetett többletmunkát teljesíteni mások számára. [...] A polgári szociológia osztályfogalmával szemben fontos leszögezni, hogy Marx szerint az osztályviszony mindig objektív gazdasági antagonizmust tartalmaz, amely éppen abban áll, hogy valaki kisajátítja valaki más munkáját – azaz bármifajta szubjektív elképzeléstől független tény. Az osztálytársadalmak mindig antagonisztikus társadalmak” (Hauck 1984, 52. sk.).

Mármost közismerten nem minden gazdasági antagonizmus vezet osztályharchoz; az ellentmondás kétségkívül lappangó is maradhat. Ennek megfelelően érdemes az osztályfogalmat a következőképpen részletezni (vö. MEM, 4., 172. skk.; MEM, 8., 185):

Struktúraelméletileg az osztály olyan emberek csoportja, amelyben a csoporthoz tartozást a közös társadalmi helyzet szabja meg. Az ilyen magánvaló osztályobjektí- ve közös jegyek, például a termelési eszközök birtoklása vagy nem birtoklása, illetve a többletmunka kisajátítása vagy nyújtása alapján határozható meg. A cselekvés szintjén viszont, az osztályharcban az ilyen objektíven leírható csoportnak csak akkor van jelentősége, ha kialakul a közös objektív helyzetnek megfelelő szubjektív tudat is, s ennek következtében a magánvaló osztály magáért való osztállyá alakul. Ezzel a megkülönböztetéssel kerüli ki Marx a társadalmi változás kvázi-természettör- vényszerű meghatározását: az osztálytársadalmakban megállapítható s a gazdaság területén rejlő alapellentmondás mindaddig lappang, azaz a cselekvés szempontjából nincs jelentősége, amíg az objektív helyzetnek nem felel meg semmilyen közös szubjektív tartalom. Emiatt a materialista történelemfelfogás kulcsfontosságú változója az osztályképződés folyamata, illetve e folyamat gátoltsága, szemben azzal a gyakran hangoztatott szemrehányással, hogy ez az elmélet automatikusan zajló történelmi folyamatot feltételez, amelynek végpontján a kommunista társadalom áll. A marxi történelemmodell (a gazdaság elsődlegességének figyelembevételével) a folyamatot időben és tartalmilag is szabályozó empirikus feltételektől függ (vö. ehhez Eberle-Maindok 1984, 111. skk.).

A Kommunista Párt Kiáltványában (MEM, 4., 437. skk.) Marx és Engels röviden felvázolták a polgári társadalom keletkezését. Ezzel kívánjuk szemléltetni a marxi (és engelsi) gondolatmenetet.

Ha az osztálynélküli őstársadalmat, miként Engels tette, a társadalom előtörténetéhez soroljuk (MEM, 4., 442 **jegyzet), akkor „minden eddigi társadalom története osztályharcok története” (uo.). Másként kifejezve ez azt jelenti, hogy a társadalom története kollektív szereplők cselekvésének eredménye, hogy a történelem folyamán változtak ugyan az osztályalakzatok és az osztályok közötti kapcsolatok, de a történelmileg változó termelési viszonyok keretei között mindig léteztek sajátos érdekekkel bíró osztályok. A modern polgári (kapitalista) társadalom, történelmi kialakulását tekintve a feudális osztálytársadalomból ered. Nem szüntette meg a korábbi



KARL MARXosztályellentéteket, „csak új osztályokkal, az elnyomás új feltételeivel, a harc új formáival cserélte fel a régieket.

A mi korszakunkat, a burzsoázia korszakát azonban az jellemzi, hogy egyszerűsítette az osztályellentéteket. Az egész társadalom mindinkább két nagy ellenséges táborra szakad, két nagy, egymással homlokegyenest szembenálló osztályra: burzsoáziára és proletariátusra” (MEM, 4., 442-443). Az osztály meghatározásának megfelelően a burzsoázia fogalma a modern tőkés osztályt jelöli, tehát a bérmunkát felhasználó termelőeszköz-tulajdonosokat, míg a proletariátus fogalma a bérmunkások osztályára vonatkozik, akiknek nincsenek termelőeszközeik, és létfenntartásuk érdekében áruba kell bocsátaniuk munkaerejüket. A régi középrétegek (kisiparosok, kiskereskedők és bérlők, kézművesek, parasztok) az idők során proletarizálódnak, a tőkés gazdálkodás konkurenciaelvének esnek áldozatul (MEM, 4., 448).

A régi városi és kereskedelmi központokban kialakuló modern burzsoázia forradalmasította a termelőerőket, ezáltal a termelőerők (új) fejlettségi szintje és a (régi feudális) termelési viszonyok közötti ellentmondás a polgári társadalom formájában oldódik fel (a termelőerők és termelési viszonyok, az alap és a felépítmény dialektikája): „azok a termelési és érintkezési eszközök, amelyeknek alapzatán a burzsoázia kialakult, a hűbéri társadalomban jöttek létre. E termelési és érintkezési eszközök fejlődésének bizonyos fokán azok a viszonyok, amelyek között a hűbéri társadalom termelt és cserélt, a földművelés és az ipar feudális szervezete, egyszóval a feudális tulajdonviszonyok nem feleltek meg többé a már kifejlett termelőerőknek. Gátolták a termelést, ahelyett, hogy előmozdították volna. Mindmegannyi béklyóvá váltak. Szét kellett feszíteni, szét is feszítették őket.

Helyükbe a szabad konkurencia lépett, a neki megfelelő társadalmi és politikai berendezkedéssel, a burzsoáosztály gazdasági és politikai uralmával” (MEM, 4., 446). Az új termelési és érintkezési viszonyok a polgári tulajdonviszonyokban fejeződnek ki, amelyek megteremtik a burzsoázia életfeltételeit, és megalapozzák társadalmi uralmát (a felépítményt).

6. 6. A tőkés gazdasági rendszer elemzéseMi jellemzi mármost Marx szerint a tőkés termelési módot (vö. MEM, 4., 442. skk.)? A termelőerők oldaláról meghatározott, empirikusan feltárható fejlődési fokot állapíthatunk meg: gépek, energiatermelő rendszerek, bizonyos szakképzettségi struktúrák, nagyfokú specializáció a rendkívül differenciált munkamegosztás keretei között, a tudáskészlet megtervezett és szabályozott felhasználása, az infrastrukturális fejlődés magasabb szintje stb. A termelési viszonyok oldaláról a tőkés társadalom jellegzetességei a tulajdonviszonyokban összpontosulnak. Durván két társadalmi csoport, két fő osztály különböztethető meg: azoké, akik birtokolják, és azoké, akik nem birtokolják a termelőeszközöket. Jellemző továbbá, hogy az utóbbiak kénytelenek munkaerejüket mint árut felkínálni a tőkés piacon. A munkaerő így áru jellegű, eladhatóságát olyan törvények szabályozzák, amelyek minden más, piacra kerülő árura is érvényesek. Akinek nincsenek birtokában a termelőeszközök, az nem képes a munka termékeinek kisajátítására sem, ahogy az elosztási és a fogyasztási folyamat felett sem rendelkezik.

A tőkés rendszer szűkebb értelemben vett gazdasági folyamatait Marx a következőképpen jellemzi (vö. MEM, 6., 386. skk..; MEM, 16., 93. skk.; MEM, 23.; vö. továbbá Arbeitsgruppe Soziologie, 1978., 153. skk.; Hauck 1984, 54. skk.; Eberle-Maindok 1984, 106. skk.): a termelési folyamatban a vállalkozó két dolgot egyesít, nevezetesen a szűkebb értelemben vett termelési eszközöket (TE) és az emberi munkaerőt (ME). Mindkettőt bizonyos mennyiségű pénzt (P) befektetve mint árut (Á) szerzi meg különböző – áru- és munkaerő- – piacokon. Ezen áruk vásárlói számára mindkettő olyan használati érték, amely a termelési folyamathoz szükséges. A termelési folyamatban (TF) új termékek keletkeznek, amelyek csakis az árupiacon eladható- ként érdekesek számára. Ezeknek az áruknak tehát a vállalkozó szempontjából csereértékük van, s őt elsősorban ez érdekli, mert ez az érték az elérhető ár formájában realizálódhat (ha talál olyan vevőket, akik számára ennek az árunak használati értéke, tehát hasznossági oldala van).

A tőkés társadalomban magas fokú a munkamegosztás, ami azt is jelenti, hogy igen sok és igen sokféle terméket kínálnak a piacokon. Ezeknek a javaknak a csereértéke az árban, tehát az érte kapható ellenértékben realizálódik, miközben az ár a kereslet és kínálat törvénye szerint a csereérték körül ingadozik. A különböző javak különböző árában fejeződik ki, hogy az egyik áru milyen arányban cserélhető ki egy másikra. Ahhoz például, hogy megkaphassuk egy autó csereértékét, meghatározott mennyiségű golyóstollra van szükség, hiszen egyetlen golyóstoll csereértéke sokszorta kevesebb egy autó csereértékénél. Az áruk különböző csereértékét ezért az áruk különböző értékével kell megalapozni. Erről a különböző értékről Marx mármost azt tartja, hogy mennyiségileg is meghatározható azzal a közös tulajdonsággal, amely minden emberi munkatermékben megtalálható, s amelynek alapján lehet egyáltalán különböző csereértékek formájában megnyilvánuló



KARL MARXértékviszonyokat megállapítani. Ez a közös, mennyiségileg meghatározható vonás Marx szerint a munka termékeiben kikristályosodott, társadalmilag átlagos ráfordított munkaidő:

„Ha az árukat mint értékeket tekintjük, akkor kizárólag abból az egyetlen szempontból tekintjük őket, hogy realizált, rögzített, vagy ha úgy tetszik, kikristályosodott társadalmi munkát képviselnek. Ebben a tekintetben csak abban különbözhetnek egymástól, hogy nagyobb vagy kisebb mennyiségű munkát testesítenek-e meg, ahogy például nagyobb mennyiségű munka szükséges egy selyemzsebkendőhöz, mint egy téglához. De hogyan mérjük a munkamennyiségeket? Azzal az idővel, ameddig a munka tart, a munkát ekképpen órákkal, napokkal stb. mérve. Hogy ezt a mértéket alkalmazhassuk, természetesen az összes munkafajtákat átlagos vagy egyszerű munkára mint egységekre kell visszavezetnünk.

Ily módon erre a következtetésre jutunk: egy árunak azért van értéke, mert a társadalmi munka kikristályosodása. Értékének nagysága, illetve viszonylagos értéke e benne foglalt társadalmi szubsztancia nagyobb vagy kisebb mennyiségétől, vagyis a termeléséhez szükséges munka viszonylagos tömegétől függ. Az áruk viszonylagos értékét tehát a bennük feldolgozott, realizált, rögzített munka mennyisége vagy összege határozza meg. Azok a viszonos árumennyiségek, amelyek ugyanazon munkaidő alatt termelhetők meg, egyenlőek. Vagy: az egyik áru értéke úgy viszonylik a másik áru értékéhez, mint ahogy az egyikben rögzített munkamennyiség viszonylik a másikban rögzített munkamennyiséghez” (MEM, 16., 113).

Ebből a szempontból az érték empirikusan meghatározható, alapvetően mennyiségilegkifejezhető, míg a csereértéket viszonymennyiségnek, ugyanezen érték egyik megjelenési formájának kell tekinteni.

Nyilvánvaló mármost, hogy a tőkés társadalomban nem csak egyszerű árucsere zajlik. Egyrészt a termelés mindig a verseny körülményei között folyik, másrészt a tőkés termelés célja a profit.

De mi a profit? Marx megpróbálja kimutatni, hogy a profit nem a részt vevő cselekvők csereaktusaiból ered. A következőképpen érvel:

Az egyszerű áruképlet (ME; TE) –Á– Á semmiképpen sem felel meg a valóságnak, mert a megtermelt áru csereértékének nagyobbnak kell lennie, mint azon áruk csereértékének, amelyeket a termelés elindítása érdekében szereztek be. Ha megnézzük, hogyan nyilvánul meg ez a folyamat a forgalom szférájában, tehát a vásárlások és eladásokéban, akkor azt látjuk, hogy a vállalkozó az áruk piacán a pénzáru (P) ráfordításával csereértékük miatt vásárol árukat, ezáltal a termelési folyamatban olyan új árut hoz létre, amelynek ára (P’) profitot garantál számára, vagyis P’-nek nagyobbnak kell lennie P-nél. Ehhez természetesen az is hozzátartozik, hogy a megtermelt áru értéke, illetve csereértéke magasabb, mint a ráfordított áruké. A forgalmi folyamat a kapitalizmusban tehát ezt a formát ölti: P – Á – P’.

Marx szerint ez a profit rendszeresen csak a termelési folyamatban keletkezhet, mint értéktöbblet létrehozása. A termelésben szerepet játszó két tényezőt megtekintve, az értéktöbblet igazi forrása csak az emberi munkaerő, munkaképesség lehet. Igaz, értéket jelentenek a gépek is, ám mind a gépek, mind bármely más elgondolható termelési eszköz maga is emberi munka eredménye, tárgyiasult munka, s csakis a beléjük fektetett munka révén van értékük. A gép értéke a termelési folyamatban átvihető az új termékre (a modern közgazdaságtan a leírás vagy amortizáció kifejezéssel utal erre a tényre), de ez az értékátvitel szintén emberi munka alkalmazásával párosul. A termelési eszközök tulajdonosa számára az adja az emberi munkaerő voltaképpeni használati értékét, hogy annak ilyen értékteremtő képessége van. A munkaerő értéke, mint minden egyéb árué, úgy határozható meg, mint a termeléséhez és újratermeléséhez szükséges munkamennyiség. Ezt az értéket természetesen mindig történetileg kell meghatározni, mert nemcsak a biológiai-fiziológiai újratermelés tartozik hozzá, hanem kulturálisan is meghatározott (az árukosár mint az újratermeléshez átlagosan szükséges minimum kulturális meghatározása). A munkaerő mint áru csereértéke az a bér, amelyet a munkaerő tulajdonosa kap.

A tőkebefektetést Marx, a termelési tényezők eltérő minőségéhez hasonlóan c állandó tőkére (= a TE csereértéke) és v változó tőkére (= a munkaerő csereértéke) bontja.

„A munkaerő ténykedése tehát nemcsak saját értékét termeli újra, hanem többletértéket is termel. Ez az értéktöbblet az a többlet, amellyel a termék értéke meghaladja az elfogyasztott termékképzőknek, vagyis a termelési eszközöknek és a munkaerőnek az értékét. [...] A tőkének az a része tehát, amely termelési eszközökké, azaz nyersanyaggá, segédanyagokká és munkaeszközökké alakul át, nem változtatja értékének nagyságát a termelési folyamatban. Ezért állandó tőkerésznek vagy rövidebben állandó tőkének nevezem.

A tőkének munkaerővé átalakult része viszont megváltoztatja értékét a termelési folyamatban. Újratermeli saját értékét, és azonfelül termel egy bizonyos többletet, értéktöbbletet, amely maga változhat, nagyobb vagy kisebb



KARL MARXlehet. A tőkének ez a része állandó nagyságból folyton átalakul változóvá. Ezért változó tőkerésznek vagy rövidebben változó tőkének nevezem. Ugyanazok a tőkealkotórészek, amelyek a munkafolyamat álláspontjáról mint objektív és szubjektív tényezők, mint termelési eszközök és munkaerő különböznek, az értékesítési folyamat álláspontjáról mint állandó tőke és változó tőke különböznek” (MEM, 23., 196, 197).

A tőkés termelés titka mármost Marx szerint semmi egyebet nem jelent, mint azt a tényt, hogy a tőkés a munkaerő használati értékét, azt ugyanis, hogy értékteremtésre képes, csereértékén felül hasznosítja, mondjuk a következőképpen: a vállalkozó napi nyolc órában foglalkoztatja a munkást. A bér a csereérték ára, ennek következtében a kereslet és kínálat törvényének megfelelően, a kulturális mércék figyelembe vételével a munkás újratermeléséhez szükséges költségek körül ingadozik. Bére ellenértékét a munkás négy óra alatt termeli meg, tehát ez a tisztán az újratermeléséhez szükséges munka. A másik négy órában végzett termelés ezzel szemben többletmunkát jelent, s ennek ellenértéke mint meg nem fizetett többletmunka, ennélfogva az értéktöbblet a munkaadó zsebébe vándorol. A megvásárolt munkaerőáru csereértéke (az újratermeléshez szükséges munka) és a munkaerőáru magasabb használati értéke (újratermeléshez szükséges munka + többletmunka) közötti értékkülönbség magyarázza Marx szerint a vállalkozó profitját.

A végtermék összértéke ennek a gondolatmenetnek megfelelően a következőképpen tevődik össze: c+v+m, ahol c az átruházott érték, v a bérköltségeket foglalja magában, míg m a munkások által teremtett értéktöbbletet jelöli. A profitrátát ezzel szemben úgy határozza meg Marx, mint az elért értéktöbblet viszonyát a befektetett tőkéhez:

m

P = ––––

v + c

Példánkban az értéktöbblet az összmunkaidő és a munkaerő újratermeléséhez szükséges idő különbsége. Ezt az abszolút értéktöbbletet a munkaadó vagy a munkaidő meghosszabbításával vagy a bér csökkentésével tudja növelni. Mindkét lehetőségnek fizikai és társadalmi korlátjai vannak. Az értéktöbblet növelése szempontjából ezért nagyobb jelentősége van az úgynevezett relatív értéktöbbletnek. Ennek a stratégiának az a célja, hogy adott munkaidőn belül csökkentse az úgynevezett újratermelési munka arányát, tehát hogy rövidebb időre legyen szükség a munkás újratermelési költségeinek ellentételezéséhez. A munka termelékenységének fokozása alapvetően a racionalizálás és az automatizálás révén lehetséges, aminek során változik a tőke alkotórészeinek egymáshoz való viszonya, amit Marx a tőke szerves összetételének (c/v) nevezett. Marx ebben az összefüggésben abból indul ki, hogy az elért értéktöbbletet a vállalkozó mindenkor az állandó tőkéhez csapja, tehát c növekszik. Az értéktöbbletráta (m/v) azonosságát feltételezve ezáltal növekszik a tőke szerves összetétele (c/v), miközben a profitráta csökkenésének tendenciája jelentkezik. Ez a törvényszerűség azonban Marx szerint csak tendencia, amelyet több tényező – például az értéktöbbletráta növekedése (vö. MEM, 25., 242. skk.) – gátolhat, lassíthat, vagy részlegesen meg is béníthat.

Nincs módunk itt a politikai gazdaságtan marxi kritikáját részletesen feldolgozni, ezért befejezésül még egyszer utalunk arra a központi jelentőségű tényre, hogy Marx elsősorban társadalomtudósnak tekintette magát. Ezt az igényt bizonyítják állandó erőfeszítései, hogy látszólag természetadta gazdasági kategóriákat és törvényszerűségeket is (ahogy a korabeli közgazdaságtan képviselte azokat) társadalmi összefüggésekre vezessen vissza, s a természetadta jelleget mint objektív látszatot leplezze le. Így például valamely áru csereértékét, mint láttuk, nem a kérdéses áru elvont tulajdonságának tekinti, hanem úgy véli, hogy abban társadalmi viszony, személyek közötti társadalmi kapcsolat fejeződik ki.

Az emberek annyiban mindig társadalmi munkát végeznek, hogy munkatermékeiket kölcsönösen egymás rendelkezésére bocsátják; a kapitalizmusra jellemző tény ebből az, hogy a polgári társadalomban ezt a társadalmi munkát a termelési eszközök magántulajdonosai végzik, akiket profitérdekek hajtanak. Az értéktöbblet magánprofit formájában való kisajátítása egyszersmind azoknak az embereknek a kizsákmányolását is jelenti, akiknek nincs más tulajdonuk, csak a munkaerejük.

A marxi értékelmélet, amelynek segítségével az árucsere törvényei meghatározott termelési mód (a polgári társadalom) jellegzetes törvényeiként mutathatók be, végső soron Marx válságelemzésének kiindulópontjává is vált (a profitráta csökkenésének tendenciája; a proletariátus elnyomorodása; a forradalom szükségszerűsége), ezt azonban itt nem vizsgálhatjuk tovább. A gazdasági folyamatok társadalmi és politikai következményeinek kutatása során kitűnik, hogy Marxot a gazdasági összefüggések is elsősorban társadalomelméleti szempontból érdeklik.



KARL MARX

7. 7. PéldaMiután egy makroszociológiai példán már rekonstruáltuk a materialista történelemelmélet érvelésmenetét (5. rész), most befejezésül azt szeretnénk megvizsgálni, mennyire képes manapság is gyümölcsöző magyarázatot adni a materialista társadalomelmélet egy sajátos kérdésre. Konkrétan azt szeretnénk tisztázni, hogyan elemezhetők az iskolai szocializációs folyamatok, amihez három, egymást kiegészítő hipotézist kell felvonultatnunk (a következőkhöz vö. Tillmann 1989, 162. skk., aki áttekinti az idevonatkozó fogalmakat).

Első elméleti kiindulópontunk az alap-felépítmény elmélet, egyúttal a tőkés gazdasági rendszer elemzése. A marxi elképzelés szerint a társadalmi felépítmény jelenségei, amelyekhez az oktatási rendszer mint intézmény is tartozik, az uralkodó termelési viszonyoknak felelnek meg. Következésképpen az iskola társadalmi funkciója is csak ezekkel a termelési viszonyokkal összefüggésben határozható meg. A kapitalizmusban ezekre a társadalmi viszonyokra a fennálló tulajdonviszonyok, tehát a tőke (a termelési eszközök magántulajdona) és a bérmunka (a termelési eszközök tulajdonából kizártak, akiknek a munkaerőpiacon kell eladásra kínálniuk munkaerejüket) közötti alapvető ellentétek nyomják rá bélyegüket. Erről az elméleti álláspontról az úgynevezett politikai-gazdaságtani koncepció keretében a következőképpen határozható meg az oktatási rendszer objektív jelentősége: a termelés szférája szempontjából a tanuló mint eljövendő bérmunkás elsősorban munkaerejének használati értéke miatt érdekes, tehát mint termelőerő; az iskola első feladata ezért a szakképzés, vagyis a megfelelő munkaképesség (ismeretek, készségek, képességek) közvetítése. Mivel az iskola nem képezhet munkahely-specifikusan, ez a feladat elsősorban alapvető kulturális technikák, olvasás, írás, számolás átadását jelenti. Az iskolában ugyanakkor több tevékenységre kiterjedő képességeket, például a munkával összefüggő erényeket (szorgalom, pontosság, fegyelem stb.) is át kell adni. Ebből a szempontból az iskola pótlólagos legitimációs funkciót tölt be a tőkés termelési viszonyok, valamint a politikai felépítmény számára, amennyiben olyan erényeket közvetít, amelyek a munkahelyi alkalmazkodáshoz s ezáltal a termelési viszonyok elfogadásához éppúgy szükségesek, mint az uralmi viszonyokkal (polgári állam) szembeni lojalitáshoz. Emellett azonban ennek a koncepciónak a képviselői ellentmondást látnak a két funkció között: az iskolának egyrészt a fennálló uralmi viszonyokat kell legitimálnia, ami úgy történik, hogy esélyegyenlőséget hirdet az oktatási rendszerben. Másrészt kedvező áron a tőkés munkafolyamat legkülönbözőbb igényei számára a megfelelő munkaerőt termeli oly módon, hogy a munkát keresők kínálata munkaerejük használati értéke szempontjából megfeleljen a (tőke értékesülésének feltételeitől függő) munkaerőpiac követelményeinek. A szakképzési funkció értelmében az iskolára ezáltal kiválasztási kényszer nehezedik! Ez azonban azt jelenti, hogy az iskola a társadalmi egyenlőtlenség struktúráit, amelyek messzemenően képzettségi szintekkel párosulnak, nagyjá- ban-egészében újratermeli, ahelyett hogy az emberi képességek mindenoldalú fejlesztésének marxi elképzelését tudná megvalósítani. Miután meghatároztuk az iskola objektív funkcióját a kapitalizmusban, vizsgáljuk meg az iskolán belüli kommunikációs struktúrákat.

Mi jellemző az iskolára mint intézményre? Egyrészt az, hogy a tanárok és tanulók közötti kommunikáció struktúrája eleve adott és hierarchikus felépítésű. Az úgynevezett kommunikációelméleti koncepció képviselői mármost úgy vélekednek, hogy az ilyen struktúrákhoz való alkalmazkodás központi jelentőségű a tanulók szocializációja szempontjából, legalább annyira fontos, mint az oktatás hivatalos anyaga (= hivatalos tanterv a keretfeltételekhez mint „titkos tanterv”). A tanulók megtanulnak engedelmeskedni a minden további kérdezősködés nélkül elfogadott feltételeknek, s ezzel elfogadni az eleve adott hatalmi rendszert. Általános formában az alkalmazkodó beállítottság valósítható meg. Az iskolában folyó munkát ugyanakkor a teljesítményre és a versenyre orientált kommunikációs struktúra jellemzi. Az iskolai szocializáció keretei között ezek a szituációs követelmények is belsővé válnak, azaz kialakul a teljesítményre és versenyre orientáltság. Az így létrejövő orientációs rendszerek mint a munkához kötődő erények természetesen pozitívak, emellett a teljesítményre orientáltság a politikai lojalitás szempontjából is döntő fontosságú, mert a rendszer legitimációs problémájára válaszol, nevezetesen arra, hogy egyenlőséget ígér, és az egyenlőtlenséget termeli újra. A teljesítményelv interiorizálása ugyanis nem mást jelent, mint azt, hogy az elpackázott társadalmi felemelkedés oka az egyén gyenge teljesítménye („végül is mindenkinek egyenlő esélyei vannak”), s így nem a rendszeren belüli társadalmi egyenlőtlenséget pellengérezi ki. Az iskolán belüli kommunikációs folyamatokra vonatkozó koncepciók itt találkoznak össze az iskola kapitalizmusbeli funkciójának politikai gazdaságtani (materialista) elemzésével.

A harmadik lépésben az oktatás tartalmának jelentőségéről ejtünk szót, tehát az iskolában átadott orientáló tudásról; az elemzésben közvetlenül a marxi elméletre nyúlunk vissza.

A marxi alap-felépítmény elmélet értelmében az emberek eszméi és életmódja, ennek következtében érdekeik és – a legtágabb értelemben vett – kulturális viselkedése sajátos viszonyban áll a termelési és kisajátítási folyamatban elfoglalt helyükkel. A sajátosan kapitalista termelési viszonyokból ezért az következik, hogy a



KARL MARXbérmunkások és a termelési eszközök tulajdonosai, eltérő és a termelési viszonyok által eleve meghatározott érdekhelyzetük folytán a kulturális feldolgozás más-más mintáit alkalmazzák. A termelési és kisajátítási folyamatban elfoglalt különböző hatalmi pozíciójuk folytán a munkásoknak és a termelési eszközök tulajdonosainak eltérő a lehetőségük arra, hogy a saját érdekeiket társadalmi érdeknek állítsák be. Röviden, az uralkodó osztály gondolatai (kultúrája) általánosan kötelező, uralkodó gondolatokká (uralkodó kultúrává) válnak. Ebben az értelemben a kapitalista társadalmi formáció olyan osztálytársadalomként jellemezhető, amelyben a burzsoáziának meg kell védelmeznie ideológiai uralmát és kulturális hegemóniáját. Ez az állandó osztály-összeütközés tükröződik az iskolai tanmenetben, amely az adott uralkodó osztály és a nevéhez kapcsolódó társadalmi rend érdekeinek elkötelezett.

A tanulók helyzete ezért ellentmondásos: egyrészt a saját (osztály)érdekeiknek megfelelően kell foglalkozniuk az oktatás tartalmaival, másrészt az iskolai tudás éppúgy tartalmaz tudományos tudást, mint ideológiát (Marxnál: hamis tudatot). Ideológiagyanúsnak természetesen elsősorban az olyan értelmező szaktárgyak tekinthetők, mint a német nyelv és irodalom, a történelem és hasonlók, ahol harmonikus magyarázatot adnak a tőkés viszonyokról. Ezen túlmenően a megtanulandó anyag messzemenően preformált, széttagolt, kritikátlanul és történelmietlenül közvetített, vagyis az iskolai tudás keletkezésének körülményei nem képezik vita tárgyát, ezt a tudást objektív tudásnak tekintik.

Az alkalmazkodás és az ellenállás dialektikája, a marxi elmélet egyik alapvető mozzanata annyiban azonban érvényesül, hogy a polgári kultúrához való alkalmazkodás, tehát a készen kínált anyag elsajátítása mindig beleütközik abba a potenciális határba, amelyet a tudás elsajátításának folyamata, tehát a tanulók (szub)kulturáli- san meghatározott tanulási érdeke jelent.

Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy a materialista társadalomelmélet segítségével az iskolai szocializáció beilleszthető a társadalmi uralmi viszonyok kontextusába. Míg a politikai gazdaságtani koncepciók az oktatási rendszerre nehezedő funkcionális kényszereket állítják előtérbe, addig a két másik gondolatmenet azt mutatja meg, hogyan hatnak ezek a kényszerek az oktatásban, s ennélfogva hogyan gyakorolnak a szocializáció szempontjából fontos hatást (a magyarázat korlátaira és a továbbfejlesztési lehetőségekre vonatkozóan vö. Tillmann 1989, 176. skk.).

8. 8. Hatástörténet és továbbfejlesztésA marxi elmélet politikai jelentősége máig nyilvánvaló, hiszen egészen a legutóbbi időkig állami ideológiaként használták fel legitimációs célokra. Az utóbbi 150 év politikai vitáiban és akcióiban ugyancsak központi szerepet játszott azonban: a szociáldemokrácia és a marxizmus viszonyában (Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Rosa Luxemburg), az ausztromarxizmusban (Otto Bauer, Karl Renner, Max Adler, Rudolf Hilferding), a különböző stratégiavitákban (Vlagyimir Iljics Lenin, Lev Trockij, Mao Ce-Tung, a felszabadítási mozgalmak az úgynevezett harmadik világban). A marxista elmélet filozófiai problémafelvetéseihez olyan jelentős tudósok kapcsolódtak, mint Lukács György, Karl Korsch, Ernst Bloch, sőt a frankfurti iskola társadalomfilozófusai is (vö. ezzel a habermasi átvételek és átdolgozásokat jelen könyv 10. fejezetében). De mint korábban, a polgári tudósok ma is találnak kapcsolódási pontokat társadalmi problémák szociológiai feldolgozása során (vö. ezzel mondjuk Dahrendorf konfliktuselméletét jelen könyv 8. fejezetében).

A kelet-európai változásoktól függetlenül, amelyeket szintén lehetne materialista módon magyarázni, s nem jelentik automatikusan a marxista elmélet cáfolatát, a materialista koncepció továbbra is fontos szerepet játszik a társadalomtudományban (például az üzem- és iparszociológiában), komoly ösztönzéseket ad (például a tudásszociológiában), vagy heurisztikus értéke van aktuális problémák elméleti feldolgozása során (például világrendszermodellek, függőségelméletek). Mindezekre a vonulatokra azonban itt csak utalásszerűen hivatkozhatunk, s még sok továbbit is megemlíthetnénk (a hatástörténethez lásd például Eucken 1983, 135. skk.).

9. Eredeti irodalomMarx és Engels Művei (MEM)

A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, MEM, 46/1-2.

Tézisek Feuerbachról, MEM, 3., Budapest, 1960, 7–10.

A német ideológia,MEM, 3., Budapest, 1960, 11–540.



KARL MARXA Kommunista Párt kiáltványa,MEM, 4., Budapest, 1959, 437–470.

A filozófia nyomorúsága, MEM, 4., Budapest, 1959, 59-174.

Bérmunka és tőke, MEM, 6., Budapest, 1962, 386–412.

Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája, MEM, 8., Budapest, 1962, 101–196.

A politikai gazdaságtan bírálatához, MEM, 13., Budapest, 1965, 1–148.

A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, MEM, 13., Budapest, 1965, 149–176.

Bér, ár és profit, MEM 16., Budapest, 1964, 93-138.

A szocializmus fejlődése az utópiától a tudományig, MEM, 19., Budapest, 1969, 173–218.

A frank korszak, MEM, 19., Budapest, 1969, 394–438.

Anti-Dühring, MEM, 20., Budapest.

A tőke, 1. könyv, MEM, 23., Budapest, 1967.

A tőke, 3. könyv, MEM, 25., Budapest.

Engels J. Blochhoz, 1890. 9. 21/22., MEM, 37., Budapest, 1977, 452.

Engels W. Borgiushoz, 1894. 1. 25, MEM, 39., Budapest, 1979, 196, 197.

Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest, 1962, 3–120.

A James Mill-kivonatok közé írt jegyzetek, Budapest, 1962, 136–148.

10. Válogatott szekunder irodalom1

Amman, Anton: Soziologie. Wien, 1986, Böhlau Verlag, 270–301.

Arbeitsgruppe Soziologie: Denkweisen und Grundbegriffe der Soziologie. Frankfurt-New York, 1978, Campus, 146-172.

Arndt, Andreas: Karl Marx. Versuch über den Zusammenhang seiner Theorie. Bochum, 1985, Germinal-Verlag.

Dahmer, Helmut – Fleischer, Helmut: Karl Marx. In Käsler, D. (szerk.): Klassiker des soziologischen Denkens. 1. köt. München, 1976, Beck, 62–158.

Eberle, Friedrich – Maindok, Herlinde: Einführung in die soziologische Theorie. München-Wien, 1984, Oldenbourg, 97-135.

Euchner, Walter: Karl Marx. München, 1983, Beck.

Hauck, Gerhard: Geschichte der soziologischen Theorie. Reinbek bei Hamburg, 1984, rororo, 45-70.

Israel, Joachim: Der Begriff Dialektik. Erkenntnistheorie, Sprache und dialektische Gesellschaftswissenschaft. Reinbek bei Hamburg, 1979, rororo.

Israel, Joachim: Der Begriff Entfremdung. Makrosoziologische Untersuchung von Marx bis zur Soziologie der Gegenwart. Reinbek bei Hamburg, 1972, rororo.

Tillmann, Klaus-Jürgen: Sozialisationstheorien. Eine Einführung in den Zusammenhang von Gesellschaft, Institution und Subjektwerdung. Reinbek bei Hamburg, 1989, rororo, 153-180.

11 A Karl Marxra vonatkozó fontosabb szekunder irodalmat állítja össze Arndt (1985): i. m. 272-284 és Euchner (1983): i. m. 184-192.



KARL MARX

11. KézikönyvekLabica, Georges – Bensussan, Gérard (szerk.): Kritisches Wörterbuch des Marxismus. 8 kötet. A német változat szerkesztője Wolfgang Fritz Haug. Berlin, 1983, ArgumentVerlag.

Lieber, Hans – Joachim-Helmer, Gerd (szerk.): Marx-Lexikon. Zentrale Begriffe der politischen Philosophie von Karl Marx. Darmstadt, 1988, Wiss. Buchg.

Lotter, Konrad et al. (szerk.): Marx-Engels-Begriffslexikon. München, 1984, Beck.

1. fejezet


6. fejezet - 6. fejezet A STRUKTURALIZMUS – CLAUDE LÉVI-STRAUSSTamás Meleghy

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekAz 1908-ban Brüsszelben született Claude Lévi-Strauss a francia strukturalizmus megalapítójának és legfontosabb képviselőjének számít. Filozófiai tanulmányai és néhány kutatással töltött év után 1935-től 1939-ig a Sao Pauló-i egyetemen, majd 1942 és 1945 között a New York School for Social Researchön szociológiát tanított. 1950-ben az írásbeliség előtti népek összehasonlító vallástudományának egyetemi tanára lett az École Pratique des Hautes Études-ön, majd 1959-ben az antropológia professzora a College de France-on.

Ifjúkorában Lévi-Strausst a geológia, a marxizmus és a pszichoanalízis érdekelte. Ennek nyomán tanulta meg, hogy a tudósnak a látható felszínen (geológia), az előtérben álló ideológiákon (marxizmus) és a látszólag irracionálison (pszichoanalízis) túl fekvő mélyebb struktúrákat kell keresnie. Olvasmányai során találkozott Ferdinand de Saussure (1857–1913) svájci nyelvész munkásságával. De Saussure, a strukturalista nyelvtudomány megalapítója honosította meg többek között a beszéd (parole) és a voltaképpeni nyelv (langue) közötti megkülönböztetést. A nyelvészet igazi tárgyának a langue-ot tekintette, s arra szólította fel a nyelvészeket, hogy figyelmüket az egyéni nyelvi megnyilvánulások (parole) helyett a nyelv mélyebb fonológiai szerkezetére (langue) összpontosítsák. Az általa megalapított strukturális fonológiának Lévi-Strauss szerint „ugyanazt a megújító szerepet kellene játszania a társadalomtudományokban, mint amelyet például a magfizika valamennyi egzakt tudományban” (Lévi-Strauss 1967, 45). Lévi-Strauss gondolkodására erősen hatottak Émile Durkheim (1858-1917) és Marcel Mauss (1872-1950) francia szociológusok művei is. A „vad gondolkodás”, azaz a primitív társadalmak tagjainak osztályozási és gondolkodási sémái iránti érdeklődése erre a hatásra vezethető vissza. Mausstól ered az elgondolása, hogy a szociológiát a cserére és a kölcsönösségre kell visszavezetni (vö. Mauss 1968).

Lévi-Strauss tudományos pályáján három szakasz különböztethető meg, mindegyikben más-más témának jut uralkodó szerep. Pályája első szakaszában a rokonság jelenségével foglalkozott elsősorban. E szakasz lezárulását A rokonság elemi struktúrái című nagy művének francia megjelenése jelzi 1949-ben. Második alkotói periódusában Lévi-Strauss olyan gondolati eszközöket vizsgál, mint a kategóriarendszerek és az osztályozási sémák, amelyek segítségével a primitív társadalmak megteremtik sajátos világukat. E második szakasz befejezéséül jelenik meg 1962-ben A vad gondolkodás című könyvének eredeti francia kiadása. Tudományos tevékenységének harmadik szakaszában keletkezik háromkötetes (összesen 1856 oldalas) monumentális műve, a Mitológiák, amely Észak- és Dél-Amerika őslakosainak mítoszaival foglalkozik. E mű egyes kötetei 1970 és 1973 között jelentek meg Franciaországban. A felsorolt három témával Lévi-Strauss számtalan rövidebb tanulmányban és újságcikkben is foglalkozik. Emellett egész sor hosszabb tanulmányt is írt, amelyekben strukturalista koncepcióját és az abból levezetett strukturalista módszert tárgyalja.

Három mozzanat jellemző egész tudományos munkásságára: 1. jobban érdeklik az úgynevezett primitív vagy írásbeliség nélküli társadalmak, mint mai bonyolult ipari társadalmaink; 2. publikációban egyszerűen lélegzetelállító gazdagságban dolgoz fel dokumentumokat (leíró terepkutatásainak eredményeit); 3. ehhez az anyaghoz a társadalmi jelenségek rá jellemző látásmódjával közelít, s a dokumentumokat az imént említett látásmódból következetesen levezetett módszerrel dolgozza fel és elemzi.

Bár a strukturalizmust mindenekelőtt ezzel a sajátos nézőponttal és az azzal összefüggő módszerrel jellemezhetjük, mégis ki fog derülni, hogy Lévi-Strauss életművének két elsőként említett vonása (a primitív társadalmak iránti érdeklődés és számtalan dokumentum felhasználása) szintén egy általános strukturalista koncepció szerves alkotórésze.

Miként jellemezhető mármost ez az általános strukturalista koncepció? Bár Lévi- Strauss gondolati építményének módszeres kifejtése e tanulmány következő részeinek feladata lesz, következő fejtegetéseinkkel, az elkövetkező elemzésekre való ráhangolódásként, legalábbis utalásszerűen, válaszolnunk kell erre a kérdésre.


6. fejezet A STRUKTURALIZMUS –

CLAUDE LÉVI-STRAUSSA ma Lévi-Strauss szerint létező mintegy 4000 társadalmon végigpásztázva, a társadalmi élet formáinak zavarba ejtő sokaságába ütközünk. Ez a megfigyelés gyakran arra a vélekedésre vezet, hogy bár mindezen társadalmak tagjai ugyanahhoz a biológiai fajhoz tartoznak, a formák, amelyek között ezek az emberek társadalmi életüket alakítják, alapvetően különböznek: az eltérő környezeti hatások és történelmi események nyomán a társadalmi együttélés megannyi különböző formája jön létre. Ha jelentkeznek közös vonások, ezek hasonló környezeti hatásokra vagy kulturális érintkezésekre vezethetők vissza. E különböző formák megértésének kulcsa a fenti felfogás szerint kizárólag az egyes társadalmak történetének kutatása lehet.

A társadalmi jelenségek ilyen értelmezése Lévi-Strauss szerint alapvetően téves. Ez azonban nem azt jelenti, mintha az egyes társadalmak történetének a strukturalisták szemében ne lenne jelentősége. Lévi-Strauss szerint a tévedés inkább abban lelhető fel, hogy a társadalmi élet különböző formái történelmileg egyszeri és egyedi jelenségek. Ennek az elképzelésnek az alapja szerinte az a tévedés, amelyet a formák sokfélesége idéz elő. Elfogadása viszont szerinte azt jelenti, hogy a tudós lemond legősibb feladatáról. Lévi-Strauss szerint ugyanis minden tudomány legfontosabb tétele, hogy a világ rendezett, rend uralkodik benne (vö. Lévi-Strauss 1968, 21). A világ pedig nemcsak a fizikai és biológiai jelenségekre és formákra, hanem az emberek, tehát a társadalmi és kulturális élet jelenségeire és formáira is utal.

Ahhoz, hogy a tudós feltárja a társadalmi élet jelenségeinek ezt a rendjét, Lévi- Strauss szerint nem szabad megrekednie az említett formák sokféleségénél. Mindaddig egyre mélyebbre kell hatolnia, amíg eljut olyan különálló elemekig, amelyek kombinációja és elrendeződése idézi elő a külső elemek sokféleségét: „ezeket az elemeket olyan mély szinten kell megragadni, hogy biztosak legyünk abban, hogy ugyanazok maradnak, bármilyen kulturális keretben jelentkezzenek is (mint a gének, amelyek mindig ugyanazok, és különböző kombinációkban mutatkozhatnak, amiből azután a különböző faji típusok adódnak...) (Lévi-Strauss 1967, 310. Vö. továbbá 1985, 125).

Ezért a mélyre hatoló kirándulásért a tudós jutalma, Lévi-Strauss szerint az, hogy alapvetően új módon érti meg a társadalmi jelenségeket: most rendet lát ott, ahol korábban kaotikus rendetlenséget észlelt. A társadalmi élet különböző szintjein (amelyekből, mint látni fogjuk, több van) a külső formák mögött meghatározott számú modellt fedez fel, amelyek közösen egyetlen modellcsaládot (rendszert) alkotnak. Felfedezi továbbá, hogy a rendszer egyes modelljei oly módon kapcsolódnak egymáshoz, hogy meghatározott modell valamely jegyének megváltozása nyomán az eredeti modell ugyanazon rendszer egy másik modelljévé alakul át (transzformálódik). Ahol korábban kaotikus rendetlenséget látott, ott most struktúrát lát, mert a struktúra Lévi-Strauss szerint nem más, mint olyan rendszer, amelynek a fent említett tulajdonságai vannak: „A struktúra olyan rendszer, amely minden átalakulás nyomán változatlan marad” (Lévi Strauss 1987, 388).

Más megfogalmazásban ez a meghatározás azt jelenti, hogy a struktúra a rendszer minden átalakulásának közös azonosságot kölcsönöz. Azt is mondhatjuk tehát, hogy a struktúra ismeretében a tudós, aki korábban különböző jelenségeket látott, most azonosakat lát. Mert a struktúra szempontjából a rendszer egyes átalakult formái: azonos jelenségek.

A tudós így végül felfedezi valamennyi társadalmi forma azonosságát, és az egyes emberiségek eszméjéről lemond az általános emberiség eszméje kedvéért. Lévi- Strauss programja azonban ezzel még nem teljesült: „ez az első vállalkozás továbbiakat vezet be [...]: a kultúrát vissza kell illeszteni a természetbe, s végül az életet fizikai-kémiai feltételeinek összességébe” (Lévi-Strauss 1968, 284).

Ez a program azonban nem azonos a korábbi redukcionizmusokkal. Lévi-Strauss nem a szerves világra vonatkozó elképzeléseket akarja átültetni a társadalmi világra: „Az általános emberiség elképzelésének, amelyre [...] a redukció vezet, már semmi köze ahhoz, amit korábban értettek rajta. S azon a napon, amikor az életet az élettelen anyag funkciójaként kezdjük megérteni, rájövünk majd, hogy ennek az anyagnak a tulajdonságai ugyancsak eltérnek azoktól, amelyeket korábban tulajdonítottak neki” (Lévi-Strauss 1968, 285).

A programmal való ezen első ismerkedés után a továbbiakban módszeresen bevezetjük az olvasót Lévi-Strauss fogalomrendszerébe és tételeibe.

2. 2. A társadalmi együttélés konkrét formáiA szociális vagy társadalmi élet struktúráit kutatva induktív módon kell eljárnunk. Más lehetőségünk nincs – mondja Lévi-Strauss –, mert még nem ismerjük azokat az általános elveket, amelyekből e struktúrák deduktív módon levezethetők volnának. A célunk éppenséggel ezeknek az elveknek a megismerése, ami betetőzné, egyszersmind le is zárná vállalkozásunkat. A szociális vagy társadalmi élet struktúráit tehát induktív módon kell



CLAUDE LÉVI-STRAUSSfeltárni, mégpedig kettős értelemben is: egyrészt a konkréttól kell haladnunk az elvont felé, vagyis a társadalmi együttélés konkrét formáitól az elvont modellek felé, másrészt a különöstől az általános, vagyis az egyes modellektől a struktúra irányába.

Foglalkozzunk először az első lépéssel, a konkréttól az elvonthoz való átmenettel. A konkrét a társadalmi együttélés formáinak gazdagságát jelenti, amellyel az elfogulatlan megfigyelő a különböző társadalmakban találkozik.

A társadalmi együttélés különös formáit kultúrának, az egységet pedig, amelyben ezekkel a különös formákkal találkozunk, társadalomnak nevezzük. Elismerem, ezek a meghatározások még elég homályosak, ráadásul ideiglenesek is (később pontosítani kell őket), ám azon a szinten, ahol most vagyunk, a konkrétság szintjén, az ilyen aránylag pontatlan fogalmak, mint még látni fogjuk, ugyancsak előnyösek.

Könnyen belátható, a két fogalom szorosan összefügg. Kölcsönösen egymásra vonatkoznak: a kultúra fogalma előfeltételezi a társadalomét, az pedig a kultúráét.

Igen sokfajta különböző társadalom létezik, s ezek különböző ismérvek alapján eltérő típusokba rendezhetők. Létezik bizonyos számú meglehetősen bonyolult ipari társadalom, mellettük azonban sokkalta több úgynevezett primitív vagy írásbeliség nélküli társadalom is. Hol kezdjük tehát a társadalmi élet konkrét formáinak kutatását?

Lévi-Strauss válasza a kérdésre az, hogy sokkal szerencsésebb, ha érdeklődésünket az úgynevezett primitív és nem a saját társadalmunk felé fordítjuk, mégpedig több okból: először is mi, akik azt a célt tűztük magunk elé, hogy a szociális élet alapvető elveit akarjuk kikutatni, rendszerint magunk is bonyolult ipari társadalmakban élünk. Ez a körülmény magával hozza, hogy bizonyos szakmai vakság alakult ki bennünk saját társadalmunk szociális és kulturális életének sajátosságaival szemben. Számunkra ezek olyan formák, amelyeket egyszerűen magától értetődőnek tartunk. Ezzel szemben különösen fogékonyak vagyunk a primitív társadalmak sajátosságaira, hiszen ezek rendkívül idegenek számunkra. Másodszor, ezek a társadalmak nemcsak a miénktől térnek el nagymértékben, hanem egymás között is határozott különbségeket mutatnak. Harmadszor, igen nagyszámú primitív társadalom létezik. Látjuk tehát, hogy jó oka van annak, miért kell a primitív társadalmak vizsgálatával kezdenünk célunk elérését.

Vállalkozásunkat azzal kezdjük, hogy egyes társadalmak kultúráját kutatjuk. De mihez tartsuk magunkat, melyek a társadalmi életnek azok a formái, amelyek összessége a kultúra? Lévi-Strauss szerint azokat a formákat kell vizsgálnunk, amelyek révén egyénekből társadalom lesz. A szabályokat, amelyek szerint a szóban forgó társadalomban élő egyének családokká, rokonsággá és nagyobb egységekké szerveződnek. Azokat a megkülönböztetéseket és kategóriákat, amelyek segítségével az emberek ebben a társadalomban megpróbálják típusokba sorolni és megérteni önmagukat és a világ jelenségeit. A szóban forgó társadalom vallását és rítusait. Végül pedig az ezek között a szabályok, megkülönböztetések és hitbeli tartalmak közötti összefüggéseket is vizsgálnunk kell. Más szavakkal, ezen a konkrét szinten az a feladatunk, hogy megvizsgáljuk a társadalmi élet formáinak teljes gazdagságát, amely a kérdéses társadalom kultúráját alkotja.

Lévi-Strauss szerint eközben abból az alapelvből kell kiindulnunk, hogy ne azokat a kategóriákat alkalmazzuk ezekre a társadalmakra, amelyeket a saját társadalmunkból hoztunk magunkkal. Inkább arra kell rájönnünk, mit jelentenek ezek a formák az általunk vizsgált társadalom tagjai számára. Meg kell tehát tanulnunk a világot azoknak az embereknek a szemével nézni, akik abban a társadalomban élnek. Mint Lévi- Strauss mondja, meg kell próbálnunk „kidolgozni a megfigyelt világ társadalomtudományát” (Lévi-Strauss 1967, 388). Meg kell próbálnunk az „idegen és nagyon távoli társadalmak leírása során rálelni a bennszülöttek álláspontjára” (Lévi-Strauss 1967, 388). A konkrétság szintjére helyezkedni tehát azt jelenti, a bennszülöttek álláspontjára helyezkedünk, s ily módon kidolgozzuk a megfigyelt világ társadalomtudományát (Lévi-Strauss 1967, 303).

Ha előre akarunk haladni vállalkozásunkban, nem elégedhetünk meg egyetlen társadalom vizsgálatával, hanem igen nagyszámú társadalmat kell kikutatnunk (ebben nagy segítségünkre van az a körülmény, hogy sok primitív társadalom létezik). Ugyanis bármennyire érdekelnek is bennünket az egyes társadalmak, „célunk mégsem annyira feltárni, hogy külön-külön mik ezek a társadalmak, amelyeket vizsgálunk, hanem inkább annak feltárása, hogy miben különböznek egymástól” (Lévi-Strauss 1967, 351).

Lévi-Strauss arra hívja fel figyelmünket, hogy kutatási tárgyunk, a társadalmi együttélés kultúrának nevezett formakomplexuma egyfelől bizonyos objektív valóságnak felel meg, másfelől azonban a kutatói állásponttól is függ.

Ha például az a kérdés érdekel bennünket, hogy meghatározott embercsoport együttélési formái mennyire térnek



CLAUDE LÉVI-STRAUSSel ugyanazon társadalom egy másik csoportjának formáitól, akkor az első csoport kultúráját össze kell hasonlítanunk a másodikéval. Ezzel szemben, ha azt akarjuk megtudni, hogy az ausztráliai primitív népek társadalmi együttélési formái különböznek-e az ázsiai őslakosokéitól, akkor az ausztráliai társadalmak kultúráját fogjuk az ázsiai társadalmakéval összehasonlítani. Hogy ennek az összehasonlításnak a során határozott, vagy ahogy Lévi-Strauss kifejezi, „jellemző eltérésekre” (Lévi-Strauss 1967, 320) bukkanunk-e, az attól függ, menynyire felelnek meg az általunk tett megkülönböztetések valamilyen objektív valóságnak: „Mivel a strukturális kutatások célja, hogy felleljük az ilyen eltérésekhez kötődő állandókat, látható, hogy a kultúra fogalmának objektív valóság felel meg, mégis függhet a szóban forgó vizsgálat típusától. Egyének egy és ugyanazon csoportja – feltéve, hogy térben és időben objektíven adva van – egyszerre több kulturális rendszerhez is tartozhat: egy univerzálishoz, egy kontinentálishoz, egy nemzetihez, egy tartományihoz és helyihez, végül egy családihoz, szakmaihoz, vallásihoz, politikaihoz és így tovább” (Lévi-Strauss 1967, 320. sk.).

Jellemző kulturális különbségeket keresve tehát szabadon határozhatjuk meg az egységeket, amelyeket össze akarunk hasonlítani egymással. Ez a program valójában sohasem zárul le, sohasem mondhatjuk, valóban minden lehetségest megtettünk az adott területen. Lévi-Strauss életművét megtekintve azonban azt látjuk, hogy elemzései már igen nagyszámú tényre támaszkodnak. Feladatunk most az, hogy megtaláljuk az utat a társadalmi élet konkrét formáitól Lévi-Strauss elvont modelljeihez.

3. 3. A konkrét formák és a modellKözelebbről megvizsgálva, a konkréttól az elvontra való átmenet kulcsát a társadalom és a kultúra fogalmainak Lévi-Straussnál található meghatározásában találjuk. Most ezekkel a meghatározásokkal kell részletesebben foglalkoznunk.

Lévi-Strauss szerint a társadalom „egymással csereviszonyban álló egyénekből és csoportokból áll. A csere megléte vagy hiánya mégsem határozható meg abszolút értelemben. A csere nem szűnik meg a társadalom határain. Nem annyira merev határokról, mint inkább küszöbökről van szó, amelyekre a csere csökkenése vagy torzulása jellemző, ahol a csere rendkívül alacsony színvonalú, mégsem tűnik el. Ez a helyzet annyira jellemző, hogy a lakosság (kívül és belül is) tudatában van. A társadalom határainak mégsem kell mindig világosan tudatosulniuk, csak kellően pontos és stabil esetekben” (Lévi-Strauss 1967, 321).

Lévi-Straussnak ebben a meghatározásában figyelemre méltó, hogy megmondja, mitől jön létre a társadalom: a cserétől.

Mivel a két fogalom, a társadalom és a kultúra kölcsönösen egymásra utal, azt várhatjuk, hogy szerinte a kultúra középponti mozzanata a csere.

Nézzük most meg Lévi-Strauss alábbi fejtegetéseit ezzel a kérdéssel kapcsolatban: „A csere minden társadalomban legalább három szinten zajlik: nők cseréje; javakés szolgáltatások cseréje; közlések cseréje. Következésképpen bizonyos analógiákkal szolgál a rokonsági, a gazdasági és a nyelvi rendszer tanulmányozása. Mind a három egy és ugyanazon módszernek van elkötelezve; csak abban a stratégiai szintben térnek el, amelyet a közös világban választanak a maguk számára. Még azt is hozzátehetjük, hogy a rokonsági és házassági szabályok egy negyedik cseretípust határoznak meg: a génekét a fenotípusok közül. A kultúra tehát nem kizárólag a rá jellemző csereformákból áll (mint a nyelv), hanem egyszersmind – és talán mindenekelőtt – szabályokból, amelyek a cserejáték minden fajtájára alkalmazhatók, a természet területén éppúgy, mint a kultúráén” (Lévi-Strauss 1967, 322).

Mint látjuk, a kultúra középponti mozzanata Lévi-Strauss szerint valóban a csere. A kultúra a csere különböző formáiból, valamint a különféle cserejátékok szabályaiból áll.

Nézzük először a csere különböző formáit. Lévi-Strauss szerint a cserének legalább három eltérő formáját különböztethetjük meg: a nők cseréjét, a javak és szolgáltatások cseréjét és a közlések cseréjét.

Ahhoz, hogy megértsük, mit ért Lévi-Strauss a nők cseréjén, először is idézzük fel, hogy az emberi társadalmakban a felnövekvő nők bizonyos minta (házassági szabályok) szerint válnak ki családjukból és csoportjukból, hogy új családokba és csoportokba kerüljenek. Ez a folyamat mindaddig ismétlődik, amíg nem változnak a házasodási szabályok: ugyanazon minta szerint, nemzedékről nemzedékre. Ráadásul még azt is figyelembe kell venni, hogy a nők ily módon zajló cseréje igen lassan, a javaké és szolgáltatásoké már lényegesen gyorsabban, a közléseké pedig igen gyorsan történik. Lévi-Strauss szerint azonban mindegyik esetben ugyanarról a jelenségről, a cseréről van szó, amely három különböző szinten zajlik: „A rokonsági és



CLAUDE LÉVI-STRAUSSházasodási szabályok a nők cseréjét irányítják a csoportok között, a gazdasági szabályok a javak és szolgáltatások cseréjét, a nyelvi szabályok a hírek átadását” (Lévi-Strauss 1967, 97).

A cserének ez a három formája Lévi-Strauss szerint egyszersmind a kommunikáció különböző módjait jelenti (vö. Lévi-Strauss 1967, 97). A csere e három formája révén megy végbe a kommunikáció valamely társadalom tagjai és csoportjai között. Közvetlenül belátható, hogy a közlések cseréje kommunikációt jelent. Kevésbé könnyen vehető ez észre a csere más formái esetében. Milyen értelemben nevezhető kommunikációnak a javak és szolgáltatások, illetve a nők cseréje?

Amikor kommunikációról beszélünk, a közlések jelek és szimbólumok segítségével történő cseréjére gondolunk. A szolgáltatások, javak és nők azonban, vélhetnénk, nem jelek vagy szimbólumok, meghatározásukhoz nyelvi vagy egyéb jelekre és szimbólumokra van szükségünk, és csak így tudunk róluk kommunikálni.

Mai bonyolult ipari társadalmunk tagjai valóban nem egykönnyen képesek megérteni, miről is van itt szó. Ennek oka, hogy a mi társadalmunkban valóban sok tekintetben veszendőbe ment ezeknek a jelenségeknek a jel mivolta. A primitív társadalmak tagjai számára azonban a nők, a szolgáltatások és a javak nemcsak meghatározott ténykedések, dolgok vagy emberek, hanem szimbólumok vagy jelek is. Az ilyen társadalmak legfontosabb ismertetőjegye, hogy igazi kapcsolatokra épülnek. Ám még a mi társadalmunkban is léteznek ilyen igazi kapcsolatok (gondoljunk a családi, rokonsági, baráti és sok szempontból akár a szomszédsági kapcsolatokra), s az ilyen kapcsolathalmazokban a szolgáltatások, a javak vagy akár a nők szimbolikus jellege a mi társadalmunkban is megőrződött.

A virágcsokor, amelyet az ifjú kedvesének vagy a férj feleségének ad anyák napjára, az ajándék, amellyel barátainknak kedveskedünk, vagy ha enni adunk öreg szomszédunknak – mindezek nem csak virágot, üveg bort vagy valamilyen ténykedést jelentenek, ami talán csak tíz percet vett el az időnkből. Egyszersmind vagy akár mindenekelőtt a ragaszkodás és a szolidaritás jelei, s ha két baráti kapcsolatban álló családapa megegyezik abban, hogy egymáshoz adják gyermekeiket, akkor ez az ígéret, a későbbi házasság és a belőle származó gyermekek egyszersmind és mindenekelőtt kapcsolatuk jelei.

Látjuk tehát, hogy a javak, szolgáltatások és nők minden további nélkül lehetnek jelek vagy szimbólumok is. S amikor az adott társadalom tagjai és csoportjai javaikat, asszonyaikat és bizonyos szolgáltatásaikat, amelyek egyszersmind jelek is, meghatározott minta szerint kicserélik egymással, akkor közlések jelek és szimbólumok segítségével történő cseréjéről, tehát kommunikációról van szó.

A csere három szintje, a nők, a javak és szolgáltatások és a közlések (nyelven keresztül való) cseréje tehát a kommunikáció három különböző formája vagy három különböző nyelv. Ezt a háromfajta kommunikációt vagy nyelvi formát szabályaik segítségével írhatjuk le: a házasodási szabályok, a gazdasági csere szabályai és a nyelvi szabályok (nyelvtan és szintakszis) segítségével. A „kopernikuszi fordulat”, írja Lévi-Strauss, abban rejlik, hogy „a társadalom egészét a kommunikációelmélet segítségével értelmezzük” (Lévi-Strauss 1967, 97).

Ily módon a társadalom, pontosabban a társadalom kultúrája egy általános cserevagy általános kommunikációelmélet segítségével kutatható és értelmezhető. Ugyanazon az elméleti alapon vizsgálhatók e három különböző csere- és kommunikációs forma jellegzetes eltérései éppúgy, mint közös vonásai.

„Ez a három kommunikációs forma – írja Lévi-Strauss –, egyszersmind megannyi csereforma is, amelyek között szemmel láthatóan kapcsolatok állnak fenn (a házassági kötelékek gazdasági teljesítményekkel járnak együtt, a nyelv pedig mindhárom szinten szerephez jut). Minden további nélkül vizsgálható tehát, vannak-e köztük megfelelések, s melyek külön-külön az egyes formák alaki jellegzetességei, lehetségesek-e olyan átalakulások, amelyek megengedik az átmenetet egyik szintről a másikra” (Lévi-Strauss 1967, 97). Végső célul azoknak a szabályoknak a kidolgozását kell kitűzni, „amelyek a »cserejátékok« minden fajtájára alkalmazhatók, akár a természetben, akár a kultúrában folynak” (Lévi-Strauss 1967, 322).

Most már értjük, mire gondol Lévi-Strauss, amikor azt mondja, hogy a házasodási és rokonsági szabályok bizonyos analógiákat mutatnak a gazdasági csere szabályaival, hogy e különböző rendszereket kutatva ugyanannak a módszernek vagyunk elkötelezve, s hogy azok a tudományok, amelyek ezekkel a jelenségekkel foglalkoznak csupán abban különböznek egymástól, hogy a közös világon belül különböző stratégiai szinteket választottak kutatási tárgyul.

Ezzel kissé tovább jutottunk abban a próbálkozásunkban, hogy megértsük Lévi- Strauss kultúrafelfogását. De még hiányzik egy fontos elem. Némileg már értjük, hogy a kultúra egyrészt különböző csereformákból



CLAUDE LÉVI-STRAUSS(amelyek egyszersmind a kommunikáció különböző formái vagy módjai is), másrészt, mint Lévi-Strauss írja, „mindenekelőtt a »cserejátékok« minden fajtájára alkalmazható szabályokból” (Lévi- Strauss 1967, 322) áll. Még nem értjük azonban, pontosan mit akar jelölni Lévi- Strauss a cserejátékok kifejezéssel. Pedig ennek a fogalomnak a megértése, mint rögtön látni fogjuk, az utolsó elem, amelyre ahhoz van szükségünk, hogy a konkrét szintjéről áttérhessünk az elvont modellek szintjére.

Miért nevezi Lévi-Strauss cserejátékoknak a házasodási szabályokat, a gazdasági csere szabályait és a nyelvi szabályokat? Először is, egyáltalán mi az, hogy játék? Amikor játékról beszélünk, rendszerint különböző társasjátékokra (Monopoly, „Ne nevess korán!”, skat, bridzs, sakk, malom stb.) vagy különböző harci sportjátékokra (jéghoki, futball, tenisz stb.) gondolunk. De miből állnak ezek a játékok? A játékelmélet megalapítói, Neumann János és Otto Morgenstern szerint a játék azokból a szabályokból áll, amelyek leírják: „A játék azoknak a szabályoknak az összessége, amelyek leírják” (J. v. Neumann és O. Morgenstern: Theorie der Spiele. Würzburg, 1962, idézi Lévi-Strauss 1967, 324). Látjuk tehát: azzal, hogy leírjuk a nők, a javak és szolgáltatások, valamint a közlések cseréjének szabályait, cserevagy – hogy a jelenség másik oldalát is megnevezzük – kommunikációs játékokat írunk le.

Bár a játék, mint láttuk, az azt leíró szabályok összességével jellemezhető, a játékoknak mégis vannak még megvizsgálandó egyéb tulajdonságaik is. A játékok legfontosabb tulajdonsága, hogy résztvevőiket különbözőképpen rangsorolják. A legtöbb társas- és harci játékban a játékosok csak kétféleképpen rangsorolódnak: nyertesekre és vesztesekre. De már a „ne nevess korán!”-ban is hatféleképpen rangsorolja a játék a játékosokat (amennyiben hatan játsszák, és végigjátsszák): nyertesre, vesztesre, a többi játékost pedig a fennmaradó 2-5. helyekre.

Ezt a tényállást úgy is kifejezhetjük, hogy ezeknek a játékoknak az a tulajdonságuk, hogy általuk sorrend (vagy egyszerűen valamilyen rend) teremtődik a játszók között. Ilyen tulajdonsága van a Lévi-Strauss által tárgyalt három cserevagy kommunikációs játéknak is. Ezekben a játékokban is rangsorolják a játszókat. A házasodási és rokonsági játékban a játszók különböző rokonsági fokokba, a gazdasági játékban különböző gazdasági rétegekbe, az információs játékban különböző műveltségi rétegekbe sorolódnak.

Említsük meg még Lévi-Strauss nyomán az egyik alapvető eltérést az úgynevezett társasjátékok és a tényleges nagy társadalmi csere- és kommunikációs játékok között. Míg az előbbiekben az a cél, hogy az eredetileg egyenlőnek tekintett játszók között a lehető legnagyobb különbségek jöjjenek létre, addig az utóbbiakban, legalábbis a Lévi-Strauss által vizsgált primitív társadalmakban a cél az, hogy a tagok közötti tényleges különbségek ellenére is egyensúly teremtődjék. Az utóbbiak, ha az előbbieket tekintjük mércének, Lévi-Strauss szerint „hátrafelé irányuló játékok” (Lévi- Strauss 1967, 324).

Ez a különbség azonban Lévi-Strauss szerint egyáltalán nem azt jelenti, hogy ezek a játékok nem vizsgálhatók és magyarázhatók ugyanazokkal a módszerekkel. Mert formailag mindkét fajta játék egyforma: egyszerűen játékok. Egy dolog azonban Lévi- Strauss szerint közös bennük: ha egyszer már megállapították a szabályokat, minden egyén és csoport megpróbálja „ugyanúgy játszani a játékot, azaz a saját előnyeit mások kárára növelni. A házasság szintjén például esztétikai, társadalmi vagy gazdasági mércével mérve több nőt vagy egy irigylésre méltó nőt kap” (Lévi-Strauss 1967, 324), a javak és szolgálatok szintjén értékesebb vagy hasznosabb dolgokhoz, az információs játék szintjén pedig értékesebb vagy akár kellemesebb információkhoz jut.

Ezzel azonban már átléptük a konkrét és az elvont közötti határvonalat. Hiszen ezeknek a cserevagy kommunikációs játékoknak a szabályai és tulajdonságai szerint történő leírásai már elvont modellek, és nem konkrét valóságok. Ehhez az átmenethez a kulcsot Lévi-Strauss sajátos társadalom- és kultúrafelfogása nyújtja. E felfogás szerint a társadalom egyénekből és csoportokból áll, akik csereforgalmat bonyolítanak egymással, a kultúra viszont egyrészt a csere/kommunikáció különböző formáiból, másrészt azokból a szabályokból áll, amelyek ezt a cserét/kommunikációt mint játékokat írják le.

Hogyan jellemezhető a konkrét és az elvont viszonya? Először is úgy, hogy a konkrét sokkal gazdagabb, mint az elvont. A konkrét formákról és kapcsolatokról az ugyanezen formák és kapcsolatok szerint konstruált modellekre való átmenetet tartalmi szegényedés kíséri. Hogy mit értünk ezen, az különböző harci sportjátékok kapcsán könnyen szemléltethető.

Vegyük példának a labdarúgást, s nézzünk meg egy lelkes szurkolót, aki azért utazik Würzburgból Madridba, hogy megtekintse a szezon slágermérkőzését a Bayern München és a Real Madrid között. Lelkesen figyeli a játékot, örül a sikeres akcióknak, bosszankodik a kihagyott lehetőségek miatt, szomorkodik és együtt szenved a saját csapatával, amikor az hátrányba kerül, s nagy örömet érez, amikor a csapat végre kiegyenlít. Ha győz a csapata, mélyen megelégedve utazik haza szülővárosába, s úgy érzi, nagyszerű és feszült játékot élvezett. Az



CLAUDE LÉVI-STRAUSSelvont modell szempontjából azonban mindezek a nagyszerű akciók és elpuskázott lehetőségek, a nézők lelkesedése stb. lényegtelenek: az elvont modell szempontjából a labdarúgás azoknak a szabályoknak az összessége, amelyek leírják. Ugyanazzal a helyzettel állunk szemben, mint amikor a tényleges társadalmi csere- és kommunikációs játékokat szemléljük. Természetesen a házasodási játék elvont modelljével sem lehet sohasem úgy megérteni ezt a játékot, ahogy a résztvevők élik át.

Még tovább is mehetünk, és azt mondhatjuk, hogy mindaddig, amíg a résztvevőket teljesen rabul ejti a játék, addig alig-alig érdekli őket a mi elvont játékmodellünk. Kevéssé érdekelné őket, és nem is segítene sokat nekik, ha megtapasztalnák a játéknak, amelyet oly lelkesen játszanak, az ő szempontjukból talán banális szabályait.

Lévi-Strauss mármost azt mondja, hogy a játékszabályok (amelyek összessége a modell szempontjából a játék) a játékosok számára a játék során nem tudatosak. Itt azt az ellenvetést tehetnénk, hogy ez talán így van a házasodási játék szereplőinek esetében, akik nem ismerik ennek a játéknak a szabályait, de nincs így a labdarúgók esetében, akik nagyon is jól ismerik. Lévi-Strauss szerint ez az ellenvetés téves. Az ő állítása ugyanis nem arra vonatkozik, hogy ismerjük-e vagy nem valamely játék szabályait, hanem arra, hogy a játékosok a játék során tudatában vannak-e a szabályoknak. Hogy mire gondol Lévi-Strauss, azt legjobban egy művelt emberek között folyó heves vitán szemléltethetjük. Abból indulhatunk ki, hogy nyelve nyelvtani és szintaktikai szabályait valamennyi résztvevő ismeri. Miközben azonban beszélnek, nincsenek tudatában ezeknek a szabályoknak, bár az általuk kimondott mondatokat ezek a szabályok formálják. Ezek a játék során tudattalan szabályok persze tudatossá válhatnak a szabályokat ismerő játékosok számára, mihelyt valaki megsérti azokat.

Azt mondhatjuk tehát (s ez a konkrét és elvont viszonyának egy további jellemzője), hogy a játékosokban a konkrét szintjén az elvont modellek, míg a modellépítők- ben az elvont szinten a játékosok élményei hunynak ki.

Most már értjük, miért gondolja Lévi-Strauss, hogy a konkrét társadalom összehasonlíthatatlanul gazdagabb, mint a nyomában konstruált modell, s hogy ez a modell „a teljes társadalmi jelenségnek csak igen részleges kifejeződése” (Lévi-Strauss 1967, 349). Szerinte a modelljeinkkel arra teszünk kísérletet, hogy „feltárjuk azokat az egyedül szilárd – és mindig részleges – elemeket, amelyek összehasonlítást és osztályozást tesznek lehetővé” (Lévi-Strauss 1967, 356). Emiatt sohasem leszünk arra képesek, hogy modellek segítségével teljes konkrét társadalmakat rekonstruáljunk. „Csak arra gondolok – véli Lévi-Strauss –, hogy az előbbiek segíthetnek megismerni és osztályozni az utóbbiakat” (Lévi-Strauss 1967, 349).

Tudományos szempontból a modelleknek, jóllehet többnyire szegényesebbek a konkrét társadalmi jelenségeknél, van egy nagy előnyük. Egyedül ezeket alkotják olyan szilárd elemek, amelyek tudományosan vizsgálhatók.

Mielőtt befejeznénk az első lépés, a konkrét jelenségekről az elvont modellekre való átmenet ismertetését, még valamiről említést kell tennünk. Arra kell utalnunk, hogy a kultúra területén, a csere már említett három szintjén kívül további, strukturálisan vizsgálható szintek is megkülönböztethetők. Ilyen szintek feltárása és elkülönítése Lévi-Strauss szerint fontos tudományos feladat: „A tudományos haladás tehát nemcsak a minden szintre jellemző állandók feltárásából áll – (ilyen állandók vagy strukturális elvek feltárása a strukturális kutatás voltaképpeni céljának tekinthető – T. M.) –, hanem még nem megjelölt szintek elkülönítésében is, ahol adott jelenségek vizsgálata stratégiai értékre tesz szert” (Lévi-Strauss 1967, 308).

Hogy melyek ezek a szintek, s hogy bizonyos szintek elkülönítése strukturális vizsgálatuk szempontjából stratégiailag helyesnek bizonyul-e, az nem dönthető el előre. Ennek igazolása csak magából a strukturális elemzésből adódhat, amennyiben a korábban elkülönített szintek valóban valamilyen struktúrához kapcsolhatók.

Essék szó végül mindazokról a kifejezési formákról, amelyek összessége az adott társadalom kultúráját alkotja. Ez az összesség számtalan területen nyilvánul meg: a divatban, az étkezési szokásokban, az udvariassági formákban, a mítoszokban, a szertartásokban, a művészetben és a politikai ideológiában. Még első pillantásra igen mellékesnek látszó kifejezési formák elkülönítése is igen fontosnak és helyesnek bizonyulhat utólag – így Lévi-Strauss (vö. Lévi-Strauss 1967, 100).

Strukturális szempontból igen fontos területet alkot Lévi-Strauss szerint az, hogy az általunk vizsgált társadalom tagjai miképpen értelmezik saját társadalmukat. Ezek a maguk gyártotta értelmezések és elméletek Lévi-Strauss szerint több okból fontosak számunkra: először is ezek az elméletek az általunk vizsgált társadalmak kultúrájához tartoznak, ezeknek a kultúráknak az alkotórészei. Másodszor, ezek az elméletek néha helyesek. És harmadszor, ha kiderül is, hogy tévesek, vagy legalábbis tévedéseket tartalmaznak (ami Lévi-Strauss szerint az esetek többségére áll), éppen ezek a tévedések tartalmaznak számunkra fontos utalásokat eme társadalmak



CLAUDE LÉVI-STRAUSSmegértéséhez: az elméletekbe foglalt félreértelmezéseknek és tévedéseknek a tendenciája és módja nem véletlenszerű. Ellenkezőleg, igen jellemző az adott társadalmakra: az átélt és eme társadalmak tagjai által a saját társadalmukra kiötölt modellek viszonya Lévi-Strauss szerint a strukturális kutatások igen fontos vizsgálódási területe.

Ezzel Lévi-Strauss strukturalista gondolatrendszerének és módszerének már fontos jegyeit ismertük meg. Tudjuk, miként kell eljárni a társadalmi élet konkrét jelenségeinek vizsgálata során, s ismerjük azt az utat is, amely ezektől a konkrét formáktól azokhoz az elvont modellekhez vezet, amelyek segítségével a strukturalista a konkrét formákat kutatja. S végül azt is láttuk, milyen viszonyban áll egymással a két elem.

Egy lényeges lépés mindazonáltal még hiányzik Lévi-Strauss koncepciójának megismeréséhez: az egyes modellekről a struktúrára való átmenet.

4. 4. Modell és struktúraNézzük meg először, mit ért Lévi-Strauss struktúrán. „Úgy vélem – írja –, hogy négy feltételnek kell feltétlenül eleget tenniük azoknak a modelleknek, amelyek rászolgálnak a struktúra elnevezésre. A struktúrának először is rendszerjellege van. Elemekből áll, amelyek úgy vannak elrendezve, hogy bármelyik megváltozása az összes többi megváltozását vonja maga után. Másodszor mindegyik modell átalakulások csoportjának felel meg, amelyek közül mindegyik valamely ugyanazon családhoz tartozó modellnek felel meg úgy, hogy ezeknek az átalakulásoknak az összessége modellcsoportot alkot. Harmadszor, az imént említett tulajdonságok alapján megjósolható, miként reagál a modell valamelyik elemének megváltozására. S végül, a modellt úgy kell megalkotni, hogy magyarázattal szolgálhasson minden megállapított tényre (Lévi-Strauss 1967, 301. skk.).

Az első feltétel azt mondja ki, hogy modelljeink rendszerjellegűek legyenek. Ennek a feltételnek cserevagy kommunikációs modelljeink tesznek eleget. Ezeket játékmodelleknek vagy egyszerűen játékoknak fogjuk fel. A játék elemei az egyes szabályok, amelyek összessége a játékot alkotja. Ezt az összességet azonban szabályok találomra vagy véletlenül bekövetkezett egymás mellé helyezése adja. Az egyes szabályok között szilárd kapcsolatok állnak fenn. Eme kapcsolatok összessége jellegzetes kapcsolatköteget vagy rendszert alkot. Amennyiben az egyik szabályt megváltoztatjuk, ennek következtében az egész rendszer is megváltozik. A játék teljesen új jellegű lesz, pontosabban, most már egy másik játékkal szembesülünk.

Nézzük a labdarúgást, és helyettesítsük egyik szabályát egy másikkal, például azt, hogy a labdát rúgni kell, azzal, hogy a labdát dobni kell. Látnivaló, hogy ekkor már nem labdarúgásról, hanem valamilyen teljesen más játékról van szó. Kifogásolni lehetne, hogy a példa manipulált, mert amit itt megváltoztattunk, az talán ennek a játéknak a legfontosabb, központi jellegű szabálya, az, amelyik a játék jellegzetességét adja. Elismerem, a példát nem véletlenül, hanem tudatosan és célzatosan választottam ki, mert különösen egyértelműen szemlélteti azt, amire gondolok. Mindez azonban mit sem változtat azon az alapvető tényen, hogy akár csak egyetlen játékszabály megváltoztatásával az egész játék is megváltozik, és másik játékká alakul át. A különbség csupán annyi, hogy számos ilyen változás kevésbé drámai formát ölt, mint a példánkban szereplő.

A Lévi-Strauss által említett második feltétel azt mondja ki, hogy egy modell csak akkor szolgál rá a struktúra elnevezésre, ha olyan modellcsaládhoz tartozik, amelynek egyes modelljei ugyanezen modellcsalád modelljeinek jól meghatározott átváltozásából vagy átalakulásából jöhetnek létre.

Kissé részletesebben kell foglalkoznunk ezzel a második feltétellel. Először is az tűnik fel rajta, hogy míg az első feltétel egyetlen modellre vonatkozik (a modell jellegét vagy tulajdonságait tekintve rendszerszerű legyen), ez a második modellek sajátos csoportját vagy összességét érinti, s azt követeli meg, hogy ez az egyes modellekből alakult csoport mint egész is jellegét vagy tulajdonságait tekintve rendszerszerű legyen. A szó szoros értelmében tehát itt a rendszerek rendszeréről van szó.

Ha mármost továbbá abból indulunk ki, hogy modelljeink játékmodellek vagy egyszerűen játékok, akkor figyelembe kell vennünk, hogy az itt rendszerek rendszereinek nevezett valamik elemei már nem meghatározott játék egyes szabályai, hanem inkább maguk az egyes játékok. Az itt említett rendszer tehát meghatározott játékcsoport összessége. A megkövetelt rendszertulajdonság mármost azt jelenti, hogy nem lehet szó találomra vagy véletlenszerűen egymás mellé rakott játékok csoportjáról, hanem olyan játékokról, amelyek között szilárd kapcsolatok állnak fenn, s amelyek összessége rendezett kapcsolati köteget, illetve rendszert alkot.

Egy ilyen játékrendszer esetében valóban ugyanazon rendszer játékainak jól meghatározott átalakulásaként vagy átváltozásaként jöhet létre a rendszer valamennyi játéka. Egy ily módon létrejött rendszert annak a sajátos játékcsoportnak a példáján szemléltethetünk, amelyet csapatlabdajátékoknak nevezhetünk. Kiindulópontul ismét



CLAUDE LÉVI-STRAUSSa labdarúgást választjuk. E játék szabályait most oly módon változtatjuk meg, hogy a labdát már nem rúgni, hanem dobni kell. E változás nyomán egy másik, ugyanilyen nevű játékot, a kézilabdát kapjuk (első átváltozás). Aztán úgy változtatjuk meg e játék szabályait, hogy a labdát nem szabad többé dobni, hanem egy bottal kell ütni. Ezzel a változással egy újabb, azonos nevű játékot kapunk, a hokit (második átváltozás). Ezt a játékot most úgy változtatjuk meg, hogy a játékot a továbbiakban nem füvön, hanem jégen játsszák. Az átváltozás révén újabb, azonos nevű játékot kapunk, nevezetesen a jégkorongot (harmadik átváltozás). A játékot a jégről ismét áttelepíthetjük a szárazföldre, a kapu méretét kissé csökkenthetjük, és a kaput magasba helyezhetjük – ezáltal ismét új játékot kapunk (negyedik átváltozás). Stb.

Ezzel még nincs teljesen leírva a rendszer, az itt ismertetett átalakulások azonban kellően szemléltetik azt, amire gondolunk (a rendszer teljessé tételét az olvasó képzeletére bízzuk).

Ha mármost létezik egy ilyen, játékokból álló rendszer, s ez a rendszer teljesen le van írva, akkor a Lévi-Strauss által említett harmadik feltétel is teljesült. Ekkor minden további nélkül valóban „előre láthatjuk, hogyan reagál a modell (például a labdarúgás – T. M.) valamely elemének megváltoztatására” (Lévi-Strauss 1967, 302).

A Lévi-Strauss által említett utolsó feltétel azt mondja ki, hogy a modellnek úgy kell felépülnie, „hogy minden megállapított tényről számot tudjon adni” (Lévi-

Strauss 1967, 302). Ez a feltétel természetesen nem jelentheti azt, hogy modelljeink segítségével teljesen rekonstruálni tudjuk azokat a konkrét jelenségeket, amelyek alapján ezeket a modelleket felépítettük. Ez, mint láttuk, lehetetlen kívánság volna. Csupán arról van szó, hogy a modell adjon számot a valóságnak a kutatási érdeklődésünk által meghatározott oldalairól, ezekről viszont teljes részletességgel (vö. Lévi- Strauss 1967, 302).

Összefoglalva tehát megállapíthatjuk: Lévi-Strauss olyan modelleket jelöl a struktúrafogalommal, amelyek eleget tesznek ennek a négy feltételnek. Néha valóban egyes, mind a négy feltételnek eleget tevő modelleket jelöl ezzel a fogalommal, de legalább ilyen gyakran azt a rendszert is, amelyet az ilyen modellek összessége alkot. Szeretném, ha fejtegetéseim olvasója mindig pontosan tudná, a fogalom melyik értelméről van szó, ezért kissé bonyolultabb nyelvi szabályozást javaslok: valamely struktúra modelljének, elemének vagy alkotórészének azokat a modelleket nevezzük, amelyekről tudjuk vagy feltételezzük, hogy teljesítik ezt a négy feltételt, struktúra szóval pedig azt a rendszert jelöljük, amelyet az ilyen modellek összessége alkot.

A Lévi-Strauss által említett négy feltételnek számunkra elég eltérő fontossága van. Így például eleve zárójelbe tehetjük a negyedik feltétel által felvetett kérdést, hogy meghatározott modellek számot adnak-e, s ha igen, mennyire, az összes idevágó adatról. Erre a kérdésre csak a tényállás igen alapos tanulmányozása nyomán lehet válaszolni. A harmadik kritériumot szintúgy mellőzhetjük. Az itt követelt tulajdonság, a modell reakcióinak előreláthatósága, amennyiben a modell az első két feltételt teljesíti, szintén adott. Mint láttuk, ez a tulajdonság levezethető az első két feltételből. Végül az első feltételt is mellőzni fogjuk. Feltételezzük, hogy játékként felfogott modelljeinkben megvan az a rendszerszerűség, amelyet ez a feltétel követel. Érdeklődésünk középpontjában a második feltétel áll. A kérdés, amely e kritérium alapján vetődik fel, kétféleképpen fogalmazható meg: 1. eleme (alkotórésze vagy modellje-e) az általunk szemlélt különleges modell valamilyen struktúrának?; 2. struktúrát alkot-e az általunk megfigyelt modellcsoport mint egész? Lévi-Strauss struktúrafogalmának bemutatása és elemzése után ezzel ismét visszatértünk eredeti kérdésünkhöz: hogyan jutunk el az egyes modellektől a struktúrához?

Erre a kérdésre Lévi-Strauss nyomán a következőképpen válaszolhatunk: egy olyan eljárás segítségével, amelyet Lévi-Strauss modelleken végzett kísérletezésnek nevez (Lévi-Strauss 1967, 302). „Modelleken végzett kísérletezésen mindazokat az eljárásokat értem – írja Lévi-Strauss –, amelyek segítségével megtudhatjuk, hogyan reagál a változásokra az adott modell, vagy hogy miként hasonlíthatók össze egymással az azonos vagy különböző típusba tartozó modellek” (Lévi-Strauss 1967, 302).

Lévi-Strauss itt a következőkre gondol: miután 1. a lehető legtöbb társadalomban megvizsgáltuk a társadalmi együttélés konkrét formáit, és 2. az általunk megvizsgált kultúrákban különböző szinteket (a csere, illetve a kommunikáció három említett szintjére, a maga kitalálta értelmezések szintjére stb. gondol) különítettünk el, és 3. ezen az alapon felállítottuk modelljeinket, most már Lévi-Strauss szerint magukkal ezekkel a modellekkel kell foglalkoznunk. Elemezzük modelljeinket, megpróbálunk rájönni formai tulajdonságaikra. Megváltoztatjuk egyes elemeiket, hogy megtudjuk, rendszerként hogyan reagálnak. Ugyanazon szint konkrét formái szerint, emiatt tematikusan összefüggő további modellcsoportokat különítünk el. Megpróbálunk rájönni, vajon ennek a csoportnak az egyes modelljei létrehozhatók-e ugyanezen csoport más modelljeinek átalakításával. Ha rájövünk, hogy egyes elméletileg lehetséges, de a valóságban még nem megfigyelhető átalakulások még hiányoznak,



CLAUDE LÉVI-STRAUSSleírjuk ezeket, és velük egészítjük ki csoportunkat. Ha az így kiegészített csoport valóban struktúrát alkot, akkor Lévi-Strauss szerint jó okunk van feltételezni, hogy ezekhez az elméletileg levezetett átalakulásokhoz megtaláljuk majd a megfelelő konkrét formákat is.

Bár az itt említett eljárást kimerítően le lehet írni, a valóságban sok függ az egyes kutató ösztönös felismerésétől és szerencséjétől. Mert hogy a különböző szintek elkülönítése során (a struktúra szempontjából) jó helyen végeztük-e el a metszéseket, s esetleg nem egészen máshová kellett volna helyeznünk őket – mindezek Lévi- Strauss szerint olyan kérdések, amelyeket nem lehet a priori eldönteni. „Nagyon is tudatában vagyunk annak – írja Lévi-Strauss –, hogy lehetetlen előre tudnunk, hol és a megfigyelés mely szintjén lesz sikeres a struktúraelemzés” (Lévi-Strauss 1967, 350).

A helyes eljárást itt valóban csak a siker igazolja. Ezzel válaszoltunk is az elején feltett kérdésre. Most már legalábbis elvben tudjuk, hogyan jutunk az egyes model- lektől a struktúrához.

5. 5. Az emberi szellem tudattalan elveiMilyen szinteken vagy mely területeken voltak valóban sikeresek a strukturális kutatások? A strukturális elemzések legnagyobb sikereiket minden bizonnyal az emberi nyelv kutatásában érték el. Ezek a kutatások megmutatták, hogy az ennek a területnek az empirikus tárgyaiból (az egyes nyelvekből) képzett modellek valóban struktúrát alkotnak. Ezzel bizonyítást nyert: a világ valamennyi nyelve ezeknek a törvényeknek engedelmeskedik (vö. Lévi-Strauss 1967, 97).

Ezt az emberi nyelv vizsgálata során oly sikeresen alkalmazott strukturális módszert alkalmazza Lévi-Strauss a társadalmi élet más területeinek vizsgálatára is.

A házasodási és rokonsági rendszerek területén végzett kutatásaiból kiderült, hogy a különböző nyelvi rendszerekkel megegyezően, ezek a rendszerek is összességükben struktúrát alkotnak. A különbözőség mögött tehát itt is felismerhető az általános, vagyis a struktúra. Tehát valamennyi házasodási és rokonsági rendszer mögött ugyanazok a törvények húzódnak meg (vö. Lévi-Strauss 1967, 62. sk., valamint 1981).

Lévi-Strauss továbbá azt is igazolni tudta, hogy ennek a struktúrának újabb struktúrák felelnek meg: a magatartások struktúrája, melyen a rokonok közötti szerepkapcsolatok bizonyos oldalait érti (vö. Lévi-Strauss 1967, 55. sk.), és a megnevezések struktúrája, azaz azok a nyelvi megkülönböztetések, amelyekkel a rokonok különböző típusait jelölik (vö. Lévi-Strauss 1967, 87. sk.).

Mitológiák című nagy, háromkötetes művében (Lévi-Strauss, 1971–1975) Lévi- Strauss bebizonyította, hogy a strukturális elemzés a mítoszkutatás területén is sikerrel alkalmazható. Vizsgálódásaiból kiderült, hogy a primitív társadalmak mítoszai nyomán keletkezett modellek más mítoszmodellek átváltozásaiként vagy átalakulásaiként képződtek, s ezek a modellek összességükben struktúrát alkotnak. Ezzel bizonyította, hogy mindezen mítoszok mögött ugyanazok a törvények húzódnak meg. Lévi-Strauss elég sokat foglalkozott az egyes strukturális szintek közötti összefüggésekkel is. Bár ezek a vizsgálódások esetlegesebbek, ezen a területen is megmutatkozik az a törekvése, hogy az eme kapcsolatok nyomán konstruált modelleket egy nap külön strukturális típusban (a struktúrák struktúrája) egyesíthesse. Ezen azonban Lévi-Strauss korántsem valamifajta harmóniát vagy tökéletes rendet ért: „Nem feltételezek – írja – valamifajta eleve elrendelt harmóniát a különböző strukturális szintek között. Teljes ellentétben állhatnak – és gyakran állnak – egymással, de azok a modalitások, amelyekben ellentmondanak egymásnak, valamennyien egyazon csoporthoz tartoznak” (Lévi-Strauss 1967, 359).

Azt akarja-e ezzel végső soron állítani, hogy a társadalomban minden strukturált? Lévi-Strauss lakonikus nemmel felelne erre a kérdésre: „Tudjuk – írja –, hogy bármely konkrét társadalom sohasem azonosítható a struktúrájával, vagy inkább a struktúráival (mert sok ilyen van, különböző szinteken, amelyek ismét csak, legalábbis részben strukturáltak). 1949-ben a strukturalizmusnak ezt a kezdeti formáját bírálva, amelyet funkcionalizmusnak neveznek, ezt írtam: azt mondani, hogy adott társadalom működik, banalitás; azt mondani viszont, hogy adott társadalomban minden működik, abszurditás” (Lévi-Strauss 1967, 351). Lévi-Strauss szerint inkább arról van szó, hogy sok társadalomban a társadalmi élet olyan formái valósulnak meg, amelyek a struktúra szempontjából torzulásokat mutatnak. S mint több példa kapcsán be tudja mutatni, a szóban forgó társadalomnak a saját társadalmi életére (vallására, ideológiáira, mítoszaira) vonatkozó maga alkotta elméleteire hárul az a feladat, hogy ezeket a torzulásokat és ellentmondásokat tudatos és tudattalan „kerülőutakon és mesterkedésekkel [.] feloldja vagy legalább elleplezze” (Lévi-Strauss 1967, 360).

Az ebben az összefüggésben felvethető – és felvetendő – talán legfontosabb kérdést a befejezésre tartogattuk:



CLAUDE LÉVI-STRAUSSmiért léteznek egyáltalán struktúrák? Vagy pontosabban: mely törvények és elvek hatnak oda, hogy különböző társadalmakban a társadalmi élet olyan formái valósulnak meg, amelyek eleget tesznek ezeknek a törvényeknek és elveknek? Természetesen ez izgalmas kérdés.

A szóban forgó törvények és elvek esetében Lévi-Strauss szerint az emberi szellem nem tudatos törvényeiről és elveiről van szó. Az emberi szellemnek ezek a nem tudatos elvei nyilvánulnak meg a struktúrákban. Ezek az örökre és mindenki számára azonos szellemi elvek okozzák, hogy az emberek – „a régiek és a modernek, a primitívek és a civilizáltak” (Lévi-Strauss 1967, 35) – alapjában véve (a struktúra szempontjából) mindig ugyanazokat a formákat valósítják meg. Ezek a nem tudatos törvények a hosszabb távú társadalmi együttélésben nem tudatosan szerzett, genetikailag rögzült és átöröklött elvek (gondoljunk itt arra, hogy az emberi nyelv és bármely más kulturális forma fejlődése előfeltételezi a társadalmat; az ember elődje valóban már társadalomban vagy csoportokban élt, mielőtt emberré, azaz kulturális lénnyé vált volna). Az emberi együttélés általunk megfigyelt valóságos formáiban az fejeződik ki, hogy ezeket a veleszületett és nem tudatos elveket a mindenkori környezeti feltételek, a belső és külső kényszerek, valamint a társadalmi események hatására az emberek miként valósítják meg a maguk sajátos módján. „A társadalmi struktúrákat – írja Lévi-Strauss – olyan tárgyaknak kell képzelnünk, amelyek a tudattól függetlenül léteznek” (Lévi-Strauss 1967,136). Mivel pedig a struktúrák nem tudatosak, ott kell keresnünk őket, ahol tudatos manipuláció a legkevésbé sem képes eltorzítani vagy deformálni azokat, azaz ahol a lehető legtisztább formában képesek megmutatkozni. A strukturális kutatásra alkalmas területek tehát azok, amelyek a tudatos formálás számára kevésbé hozzáférhetők, s ahol ebből következően természetesen kifejlődött, eredeti formákat találhatunk.

Ezeknek a feltételeknek tesznek példaszerűen eleget az emberi nyelvek. Természetes módon kifejlődött és aligha tudatosan manipulált kutatási tárgyakat nyújtanak nekünk. Az említett feltételeknek eleget tevő további területeket találunk a primitív társadalmak együttélési formáiban. Ezek természetes módon kifejlődött házasodási szabályai, rokonsági rendszerei és társadalmi szerveződési formái ezért hasonlóan alkalmasak a strukturális kutatásra, mint az emberi nyelvek. De ugyanez érvényes eme társadalmak mítoszaira is. Ezért semmiképpen sem tekinthető véletlennek, hogy a strukturális kutatásokat éppen ezeken a területeken koronázta siker.

6. 6. Példa: a házasodás és a rokonság struktúrájaEbben a részben egy sajátos struktúrával kívánjuk megismertetni az olvasót. Ennek a struktúrának a felfedezésére csak akkor kerülhetett sor, miután a korábban külön vizsgált három különböző szintet, a házasodási rendszereket, a rokonsági rendszereket és a leszármazási szabályokat Lévi-Strauss egységes egészként fogta fel. Azért választottuk példának ezt a struktúrát, mert az Lévi-Strauss szerint valamennyi társadalmi struktúra közül a legalapvetőbb. A nem tudatos elv, amely ebben a struktúrában megnyilvánul, szerinte az alap, amelyen a társadalom létrejött és nyugszik. Az a mű, amelyben Lévi-Strauss ezt a rendszert írja le (Lévi-Strauss 1981), közel hétszáz oldalnyi terjedelmű.

Itt a leglényegesebbekre szorítkozunk. Le kell mondanunk azoknak a konkrét társadalmi jelenségeknek a leírásáról, amelyek a strukturális kutatások kiinduló anyagát alkotják. A modellek szintjéről indulunk, követjük e struktúra modelljeinek átalakulásait vagy átváltozásait, majd megadjuk azt a nem tudatos elvet, amely ebben a struktúrában tárul fel.

A struktúra legegyszerűbb modelljét, a társadalom két exogám félre való felosztását az alábbi, tisztán fiktív példa szemléltetheti:

Képzeljük el, hogy

1. a két szomszédos osztrák szövetségi tartományt, Vorarlberget és Tirolt két különböző, de egyformán nagy törzs, a Hámmerlék és a Hoferek lakják,

2. valamennyi Hämmerle Vorarlbergben, az összes Hofer pedig Tirolban él,

3. a két törzs főnökei elhatározzák, hogy felhagyván a több nemzedék óta folyó háborúval, örök időkre békét kötnek,

4. a törzsfők megegyeznek abban, hogy akaratuk látható jeleként gyermekeiket egymással házasítják össze,

5. a törzsfők megparancsolják alattvalóiknak, hogy kövessék példájukat, azaz: valamennyi Hámmerlének Hoferrel, az összes Hofernek pedig Hámmerlével kell összeházasodnia,



CLAUDE LÉVI-STRAUSS6. a törzsfők megegyeznek, hogy mindegyik Hämmerle férj és Hofer feleség gyermekeit Hámmerlének, a Hofer férjek és Hämmerle feleségek gyermekeit pedig Hofer- nak kell hívni,

7. a törzsfők megegyeznek, hogy a Hämmerle férjből és Hofer feleségből álló új családoknak Vorarlbergben, a Hofer férjből és Hämmerle feleségből álló családoknak pedig Tirolban kell élniük.

A két főnök által hozott rendszabályok alapján patrilineáris és patrilokális társadalom jön létre, amely két exogám félből áll. A patrilineáris szervezet azt jelenti, hogy a két csoporthoz vagy félhez való tartozás apáról fiúra öröklődik. A patrilokális szervezet azt jelenti, hogy a házaspárok a férj apjának lakóhelyén élnek, az exogá- mia-szabály pedig annyit jelent, hogy a két csoport vagy fél tagjai csak a mindenkori másik csoport vagy fél tagjaival házasodhatnak. Az ilyen társadalmat, mivel egyszerre patrilineáris és patrilokális, szimmetrikusnak is nevezik. Szimmetrikusnak neveznénk a matrilineáris, egyszersmind matrilokális társadalmat is. Azokat a társadalmakat viszont, amelyek vagy patrilineárisan és matrilokálisan, vagy matrili- neárisan és patrilokálisan szerveződnek, aszimmetrikusnak nevezzük.

Térjünk most vissza példánkhoz, s nézzük meg, mi történik a két főnök rendelkezései nyomán. Rögtön látjuk, hogy az exogámia-szabály nyomán rövidesen valamennyi Hämmerle és az összes Hofer rokonságba kerül egymással, a patrilineáris és patrilokális szervezet miatt azonban Vorarlbergben továbbra is csak Hämmer^k, Tirolban pedig csak Hoferek laknak majd. Amúgy ha a két törzsfő a patrilineáris és patrilokális helyett matrilineáris és matrilokális szervezetet választott volna, az eredmény ugyanez lenne.

A példánkban előírt szabályozás a házasodni vágyó ifjú Hofer számára azt jelenti, hogy valamennyi házasodásra alkalmas tiroli Hofer-lány tabu. Mint házasfelek szóba sem jöhetnek számára. Ha asszonyt akar keresni magának, Vorarlbergben kell házasodásra alkalmas Hammerle-lányokat keresnie. Természetesen ugyanez érvényes a házasodni vágyó Hämmerle-ifjakra is.

Mármost ha több emberöltő alatt rokonsági kapcsolatok alakulnak ki Hoferek és Hammerlék között, érdekes lehet feltenni a kérdést, mennyire közeli rokonságon engedi, illetve tiltja meg a felek közötti házasságot ez a rendszer.

Kezdjük a legközelebbi rokonokkal. Világos, hogy egy ifjú Hofer számára egy ilyen rendszerben a húgai és nővérei nem képzelhetők el házasfélként. Hiszen a leánytestvérei, mint ő maga is: Hoferek. A nőrokonok következő körét az unokahúgok jelentik az ifjú számára. Itt négy típust különböztethetünk meg:

1. az anya leánytestvérének lányát (anyai oldali paralelunokahúg),

2. az apa fivérének lányát (apai oldali paralelunokahúg),

3. az anya fivérének lányát (anyai oldali keresztunokahúg),

4. az apa nővérének lányát (apai oldali keresztunokahúg).

Vizsgáljuk meg a lehetséges házassági kapcsolatokat az ifjú Hofer szemszögéből: a szülői nemzedéket tekintve, ez az ifjú egy Hofer férfi és egy Hämmerle nő kapcsolatából származik.

Anyja nővére (1. típus) Hämmerle, aki egy Hoferrel házasodott össze, és Tirolban él. A leány, aki a kapcsolatból származik, Hofer: az 1. típushoz tartozó unokahúgok mint házastársjelöltek tehát egy Hofer számára nem jöhetnek számításba.

Az apa fivére (2. típus) Hofer, aki egy Hämmerle-Mnyt vett feleségül, és Tirolban él. Az ebből a kapcsolatból származó leány: Hofer. A 2. típushoz tartozó unokahúgok mint házastársjelöltek tehát szintén nem jöhetnek szóba ifjú Hoferünk számára.

Az anya fivére (3. típus) Hämmerle, aki miután megházasodott, Hofer-feleségével Vorarlbergben él. Az ebből a kapcsolatból származó leány: Hämmerle. A 3. típushoz tartozó unokahúgok tehát lehetséges házastársjelöltek az ifjú Hofer számára.

Az apa nővére (4. típus) Hofer, aki Hämmerle férfihoz ment feleségül, és Vorarlbergben él. A kapcsolatból származó leány: Hämmerle. A 4. típushoz tartozó unokahúgok tehát szintén lehetséges házastársjelöltek az ifjú Hofer számára.

Jelöljük a férfiakat -gel, a nőket O-el, a házassági kapcsolatokat =-tel, a testvérpárokat — -val, a leszármazási



CLAUDE LÉVI-STRAUSSirányt pedig —el, akkor az unokahúgok négy típusára az alábbi sémákat kapjuk:

1. ábra

Mint látjuk, az ifjú Hofer számára az 1. és 2. típushoz tartozó unokahúgok nem lehetséges, a 3. és 4. típushoz tartozók viszont lehetséges házastársjelöltek.

Az 1. és 2. típushoz tartozó unokahúgokat, tehát az anya nővérének leányát és az apa fivérének leányát párhuzamos unokahúgoknak, a 3. és 4. típusú unokahúgokat, tehát az anya fivérének leányát és az apa nővérének leányát keresztunokahúgoknak is nevezik. Az első esetben a testvérpár a szülői nemzedékben azonos, a másodikban különböző nemű. A párhuzamos unokahúgok az általunk vizsgált modellban tehát lehetséges házasfelek, a keresztunokahúgok viszont nem.

Ez az eredmény annyiban figyelemre méltó, hogy a vérrokonság foka a párhuzamos- és a keresztunokahúgok között ugyanaz. Az, hogy a keresztunokahúgok megengedett házastársak, míg a párhuzamos unokahúgok számára ugyanez tilos, emiatt nem a vérrokonság biológiai sajátosságára, hanem csakis a normák társadalmi rendszerére vezethető vissza.

Mindeddig azt vizsgáltuk, milyen típusú unokahúgait veheti s milyeneket nem veheti feleségül a férfi a két exogám félből álló rendszerben. A keresztunokatestvérek közötti házasodás általunk megállapított lehetősége azonban sok társadalomban nemcsak megengedett, hanem egyenesen pozitív parancs. Az ilyen társadalmakban az ifjú férfi számára a keresztunokatestvére az a nő, akit feleségül kell vennie. Olyan rendszerekkel, amelyek előírják a keresztunokahúggal való házasodást (preferen- ciális házasodási rendszerek) az exogám felek rendszerét ismerő társadalmakban éppúgy találkozunk, mint olyanokban, amelyek nem ismerik ezt a rendszert. Függetlenül attól, hogy a preferenciális házasodást két exogám felet tartalmazó vagy azt nem tartalmazó rendszerekben gyakorolják (azaz ez a norma), mint házasfelet mindig a keresztunokahúgokat és nem a párhuzamos unokahúgokat írják elő.

Ezt sokszor úgy próbálták magyarázni, hogy azt állították: azokban a társadalmakban, amelyekben ma eleven gyakorlat a keresztunokahúgokkal való preferenciális házasság, ám nem ismerik az exogám felek rendszerét, korábban ez a rendszer is ismeretes volt. A keresztunokahúgokkal való preferenciális házasság rendszere egyszerűen az exogám felek rendszerének maradványa. Ez a történeti magyarázat annyiban meglehetősen elégtelennek látszik, hogy itt olyan társadalmakról van szó, amelyeknek nincs történetük (pontosabban nem ismerjük a történetüket). A kérdéses hipotézis tehát sem nem igazolható, sem nem cáfolható. Mint később látni fogjuk, Lévi-Strauss egészen más magyarázatot javasol; olyan magyarázatot, amelyhez egyáltalán nincs szükség ilyen történeti hipotézisekre. Szerinte az exogám felek rendszere és az unokahúgokkal való preferenciális házasodás két különböző társadalmi eszköz, amelyek azonban egyazon társadalmi funkciót töltenek be: rokoni



CLAUDE LÉVI-STRAUSSkapcsolatot teremtenek két (vagy több) embercsoport között. Míg az exogám felek rendszerében ezt általános tiltás (a saját csoport vagy fél tagjaival tilos a házasság) útján érik el, a preferenciális keresztunokatest- vér-házasság rendszerében viszont pozitív paranccsal.

Fel kell még hívnunk a figyelmet a kereszt-unokatestvérek közötti házasság egyik sajátos formájára, a kétoldali kereszt-unokatestvérrel való házasodásra. Mit jelent először is az a kijelentés, hogy a feleségem kétoldali unokatestvérem? A kérdésre az alábbi séma segítségével adunk választ:

2. ábra

Ha megnézzük a bal oldali második generációs férfit, azt látjuk, hogy a felesége apja nővérének leánya, egyszersmind anyja fivérének leánya is, tehát egyszerre apai oldali és anyai oldali, azaz bilaterális keresztunokahúga.

Mint a fenti sémából könnyen felismerhetjük, a kereszt-unokatestvérek közötti házasságnak ez a típusa azáltal jön létre, hogy két család férfitagjai nemzedékeken át kicserélik egymás között nővéreiket. Ha egy társadalomban szabályként írják elő a bilaterális keresztunokatestvér-házasságot, ezzel két csoport a lehető legszorosabban kapcsolódik össze. Példánk kapcsán megállapíthatjuk, hogy ebben a rendszerben a bilaterális keresztunokatestvér-házasság teljes mértékben megengedett.

A két exogám fél és a kereszt-unokatestvérekkel való preferenciális házasság rendszere igen elterjedt jelenség. Találkozunk ezzel a szervezeti formával Észak- és Dél-Amerikában, Ausztráliában, Ázsiában, még Afrikában is. Ennek alapján feltételezhetjük, hogy a házasodás alapformáiról van itt szó, amelyek, ha a szükséges feltételek teljesülnek, mindig és egymástól függetlenül jelentkeznek. A kereszt-unokatestvérekkel kötött preferenciális házasság előfordulhat az exogám felek rendszerével együtt, de a nélkül is. Lévi-Strauss szerint a kereszt-unokatestvérrel való preferenciális házasság rendszere különösen gyakran fordul elő ott, ahol az exogám felek rendszere nem terjedt el.

Térjünk most vissza a példánkhoz, s képzeljük el, hogy néhány emberöltővel később két olyan törzsfő uralkodik a törzsek felett, akik nem igazán elégedettek az őseik által kieszelt szabályok következményeivel, mert az összes családi kapcsolat ellenére a két törzs, tisztán a nevüket tekintve, még mindig külön él: Vorarlbergben csak Hämmerink, Tirolban pedig csak Hoferek laknak.

Képzeljük most el, hogy a két törzsfő megegyezik: hatályon kívül helyezik a régi szabályt, miszerint a nőknek házasságkötés után férjükhöz kell költözniük, s ehelyett azt kötik ki, hogy a jövőben a férjeknek kell feleségükhöz költözniük. Az új szabályok nyomán patrilineáris és matrilokális, azaz két exogén félből álló aszimmetrikusan szervezett társadalom modellje jön létre.

Könnyen el tudjuk képzelni, hogy ennek a rendszernek az alapján a két törzs nemcsak családilag, hanem területileg is keveredik. Tirolban rövidesen ugyanannyi Hämmerle él majd, mint Hofer, Vorarlbergben pedig ugyanannyi Hofer, mint Hämmerle. Ennek az állapotnak a bekövetkezte után feltételezhetjük, hogy a Vorarlbergben élő Hämmerink és Hoferek, valamint a Tirolban élő Hoferek és Hämmerink egyre gyakrabban házasodnak egymással. Ily módon idővel teljesen megszűnnek azok a családi kötelékek, amelyek a régi rendszerben a két terület között fennálltak. Végül a vorarlbergi Hämmert és Hoferek, valamint a tiroli Hoferek és Hammerlék két külön társadalmat alkotnak.

Tegyük fel, hogy néhány emberöltő elteltével a két törzsfő ismét elégedetlen lesz a szabályok hatásaival, és megegyeznek, hogy a jövőben nemcsak a patrilineáris leszármazást, hanem a matrilineáris lokális elvet is



CLAUDE LÉVI-STRAUSSfigyelembe kell venni valamennyi házasságkötésnél. Azaz valamennyi alattvalójuknak két neve lesz: először a törzsi név, amely apáról fiúra öröklődik, másodszor a származási megjelölés, amely anyáról fiúra öröklődik; végül pedig, házasodni csak azoknak szabad, akiknek eltérő törzsi nevük és eltérő származási megjelölésük is van.

Összesen tehát négy nevük lesz:

1. Tiroli Hoferek,

2. Vorarlbergi Hämmerink,

3. Vorarlbergi Hoferek,

Tiroli Hämmerink.

Házasságot csak a következők köthetnek egymással:

1. Tiroli Hoferek és Vorarlbergi Hämmerink és

2.Vorarlbergi Hoferek és Tiroli Hämmerink,

Mert csak ezekben a kapcsolatokban különbözik a házastársak mindkét neve.

Az ilyen kapcsolatokból származó gyermekeknek a következő nevük lehet:

6.1. táblázat -

Férj Feleség Gyermek

Tiroli Hofer Vorarlbergi Hämmerle Vorarlbergi Hofer

Vorarlbergi Hofer Tiroli Hämmerle Tiroli Hofer

Vorarlbergi Hämmerle Tiroli Hofer Tiroli Hämmerle

Tiroli Hämmerle

Vorarlbergi Hofer

Vorarlbergi Hämmerle

A két exogám félből álló rendszer helyett ily módon négy részből álló rendszert kapunk:

6.2. táblázat -

tiroli Hoferek vorarlbergi Hámmerlék

Vorarlbergi Hoferek tiroli Hámmerlék

Az új szabályozás nyomán a jövőben a házassági kapcsolatok révén nemcsak a tiroli és vorarlbergi ffimmerlék és Hoferek egyesülnek, hanem Tirol lakosai is Vorarlberg lakosaival.

Térjünk most vissza eredeti modellünkhöz, tehát a két exogám félből álló pat- rilineáris és patrilokálisan szervezett társadalomhoz, és képzeljük el, hogy a két törzsfő egy olyan harmadik törzset akar felvenni a szövetségbe, amelynek tagjai a Schulze törzsi nevet viselik, törzsi területük pedig az eredeti területektől északra, tehát a mai Bajorországban van. Hogyan valósíthatják ezt meg? Milyenek legyenek most a házasodási szabályok?

Ha a nők körforgását →-lal jelöljük, akkor a nőcsere rendszere az eddigi kettős szövetségben így ábrázolható:



CLAUDE LÉVI-STRAUSS

A Hámmerlék a Hofereknek, a Hoferek a Hámmerléknek adják át a nőket. Nyilvánvaló, hogy a nőcserének ez a rendszere csak két csoport esetén működhet. Mint már kifejtettük, ugyanez vonatkozik a bilaterális kereszt-unokatestvérekkel kötendő pre- ferenciális házasodás rendszereire, de azokra a rendszerekre is, amelyek szabaddá teszik a választást apai oldali és anyai oldali unokatestvérekkel való házasodás között.

Emiatt az ilyen rendszereket Lévi-Staruss a korlátozott csere rendszereinek is nevezi.

Ha, mint példánkban, nemcsak két, hanem három csoportot kell házasodási rendszer segítségével összekapcsolni, akkor a három érintett csoport nagyjából a következő modellt valósíthatja meg:

3. ábra

A Hámmerlék a Schulzéknak, a Schulzék a Hofereknek, a Hoferek pedig a Hámmerléknak adják át nőiket. A nők ebben a rendszerben az óramutató járásával megegyező körforgást végeznek.

Tegyük fel ismét a kérdést, hogy ez a rendszer milyen közelebbi rokonsági fokon engedi meg s milyenen tiltja a házasodást?

Csak a teljesség kedvéért említjük, hogy az ifjú természetesen ebben a rendszerben sem veheti feleségül a saját nővérét. De mi a helyzet egyenes ági unokahúgaival? Vizsgáljuk meg a kérdést egy ifjú Hofer szemszögéből: anyjának nővére, ahogy az anyja is Schulze, aki házasságkötése után Hofer-férjével Tirolban él. A kapcsolatból származó leány, az ifjú anyai oldali egyenes ági unokahúga ezért Hofer, akit nem vehet feleségül. Mi a helyzet keresztunokahúgaival? Feleségül veheti-e őket ebben a rendszerben? Anyja fivére Schulze, aki Hammerlét vett feleségül. A kapcsolatból származó leány, az ifjú anyai oldali keresztunokahúga Schulze, s ezért számára lehetséges házastárs. Végül az apja nővére Hammerléhez ment feleségül. A kapcsolatból származó leány Hämmerle, akit csak egy ifjú Schulze vehet feleségül. Ifjú emberünknek tehát apai oldali keresztunokahúga sem lehet házastársa. Ebben a rendszerben az unokatestvérek négy típusa közül csak az anyai oldali keresztunokahúgok jöhetnek számba házastársként. A bilaterális kereszt-unokatestvérek kérdése elesik, mert ebben a rendszerben ilyenek egyáltalán nem léteznek. A preferenciális házasság szintjén ez a rendszer az anyai oldali keresztunokahúggal való preferenciális házasság rendszerének felel meg. Ebben a rendszerben elvileg tetszőleges számú csoport vehet részt, ezért Lévi-Strauss az általánosított csere rendszerének is nevezi.

Az általánosított csere egy további rendszere Lévi-Strauss szerint az apai oldali keresztunokahúggal kötendő preferenciális házasság rendszere. Hogyan festene mármost az a három exogám csoportból álló rendszer, amelyben az apai oldali ke- resztunokahúggal történő házasság megengedett, az anyai oldali keresztunokahúg- gal viszont tilos? Vélhetőleg a legutóbbi példához hasonló modellt kapnánk, csak a nők most nem az óramutató járásával megegyezően, hanem azzal ellentétes irányban cirkulálnának. Ez a sejtés azonban téves. A három exogám csoportból álló házasodási rendszer modellje, amelyben az apai oldali keresztunokahúggal való házasság megengedett, a következőképpen fest:



CLAUDE LÉVI-STRAUSS4. ábra

Magyarázzuk meg ezt a modellt ismét egy ifjú Hofer szemszögéből. Apja nővére Hammerléhez ment feleségül (1. nemzedék). Az ifjú feleségül veszi a kapcsolatból származó leányt, tehát apai oldali keresztunokahúgát (2. nemzedék). Leánya ismét Hammerléhez megy feleségül (3. nemzedék), unokája pedig ismét a leánya leányát, tehát apai oldali keresztunokahúgát (4. nemzedék). Stb.

Látható, hogy a két rendszer között számottevő különbség van. Míg az anyai oldali kereszt-unokatestvérek közötti házasodásnál a nők cirkulálnak, addig az apai oldali kereszt-unokatestvérek közötti házasodásnál mindig két csoport között cserélődnek: az első nemzedékben átadnak, a következőben viszont ugyanez a csoport befogad egy nőt. Mivel az apai ági kereszt-unokatestvérek közötti házasodás rendszerét is tetszés szerinti csoport működtetheti, ez a rendszer is az általánosított csere rendszerének nevezhető.

A két rendszer tulajdonságait vizsgálva megállapítható, hogy az anyai oldali ke- resztunokatestvér-házasság szorosabban egymáshoz köti a három érintett csoportot, mint az apai oldal esetében. Az egyes csoportok elég nehezen tudnak kiszabadulni ebből a kapcsolatból. Az apai oldali keresztunokatestvér-házasságnál viszont két csoport aránylag könnyen szabadul a kötöttségtől, hiszen végső soron úgyis egymás között házasodnak. Ezért aránylag könnyen vissza tudnak térni a korlátozott, tehát kétoldali csere rendszeréhez. Emiatt Lévi-Strauss az anyai oldali keresztunokatest- vér-házasságot az általánosított csere tökéletesebb, az apai oldalit kevésbé tökéletes formájának tekinti. A keresztunokatestvér-házasság anyai oldali formája egyszersmind a merészebb és kockázatosabb forma is: a saját csoporthoz tartozó nőket egy másik csoportnak adják át, abban bízva, hogy az a sajátjait majd egy harmadiknak adja át, amelytől végül azt várják, hogy a sajátjait átadja az első csoportnak.

A keresztunokatestvér-házasság apai oldali formája ezzel szemben kevésbé kockázatos, de szűkösebb: az egyik csoport egy másiknak adja át a nőket, s azt várja, hogy a következő nemzedékben ugyanennyi nőt kap vissza. A kockázat, amelyet az anyai oldali keresztunokatestvér-házasság rendszerében vállalnak, annál nagyobb, minél nagyobb azoknak a csoportoknak a száma, amelyek részesei a rendszernek. Az apai oldali keresztunokatestvér-házasságnál a vállalt kockázat mindig kisebb, mint az anyai oldali esetben, viszont minél több csoport vesz részt a rendszerben, annál nagyobb valószínűséggel bomlik fel a rendszer, s térnek vissza a részt vevő csoportok páronként a kétoldalú csere rendszeréhez.

Azok a társadalmak, amelyekben anyai oldalú csere mellett viszonylag nagy számú csoport vesz részt, a résztvevőket azzal próbálják kárpótolni a rendszerrel járó kockázatért, hogy azt a nászajándékok rendszerével kapcsolják össze: a saját csoportjukhoz tartozó nőket átadják ugyan egy másik csoportnak, megkívánják azonban, hogy ez a csoport a kapott nők fejében valamilyen ellenszolgáltatást tegyen. Egy ilyen rendszerben persze mindenkinek készen kell állnia arra, hogy ha nőt kap, ellenszolgáltatást nyújtson érte. Miközben ebben a rendszerben a nők körforgása az óramutató járásával megegyező, a nászajándékoké éppen ellenkező irányú: egy ilyen rendszerben a nők és a nászajándékok két egymással ellentétes irányban folyó áramlatot alkotnak.

Tegyük most fel, hogy a három csoport, a Hámmerlék, a Schulzék és a Hoferek megegyeznek egy ilyen rendszerről. Ezzel három exogám csoportból álló patrilineáris és patrilokális társadalom modelljét valósítják meg, amelyben a nők körforgása az óramutató járásával megegyezően, a nászajándékoké azzal ellentétes irányban zajlik. A valóságban gyakran találkozunk társadalmakkal, amelyeknek házasodási rendszere az általánosított csere eme modellje szerint épül fel. Az ilyen rendszerek, amennyiben a nászajándékok nem csupán jelképesek, hanem számottevő értékük van, csak akkor képesek zavartalanul működni, ha az érdekelt csoportok nagyjából egyformán vagyonosak.

Ennek bemutatására tételezzük most fel, hogy az egyik érdekelt csoport, a Schul- zéké bármely okból szegényebb a két másik csoportnál. Ebben az esetben a Schulze ifjak, mivel a tekintélyes nászajándékot gyakran nem képesek előteremteni, sokszor agglegények maradnának. A Hámmerlék viszont rátelepednének leányaikra. A zavar láttán a másik két csoport esetleg úgy érezheti, ki kell zárni a szövetségből a Schulzékat, és vissza kell térni a kétoldalú csere kevésbé kockázatos rendszeréhez. Az általánosított csere rendszerével járó kockázatok elkerülése érdekében a társadalmak egészen más megoldást is választhatnak: megszüntethetik az exogám csoportok rendszerét, megtilthatják a közeli rokonok közötti házasságot (a tiltott rokonsági fokokat szűkebben vagy részletesebben határozhatják meg). Egy ilyen rendszerben a legközelebbi rokonokon kívül minden nő lehetséges házasfél a férfiak számára. Rokonsági kapcsolatok létrejöttét az ilyen rendszerben részt vevő családok és csoportok között ezzel átengedik a véletlennek, pontosabban a piac láthatatlan erőinek. A modell, amelyet most felvázoltunk – mint az olvasó bizonyára már észrevette –, megegyezik a mai ipari társadalmakban zajló házasodási játék modelljével.

Ezzel ismertettük e struktúra néhány modelljét vagy átalakulását. Első ismerkedéshez az itt bemutatott példák



CLAUDE LÉVI-STRAUSSfeltehetően elegendők. Tegyük fel most a kérdést, mi a közös mindezekben a példákban? Mi az a nem tudatos elv vagy törvény, amely ebben a struktúrában nyilvánul meg?

A törvény, amely ebben a struktúrában megnyilvánul, a kölcsönös csere törvénye. (Az olvasó most esetleg csalódást érez, mert feltehetően valami nagy felfedezésre várt – de miért is ne lehetnének az emberi szellem nem tudatos elvei egyszerű elvek?)

A kölcsönös csere törvénye két tételben fogalmazható meg. A törvény második tétele, legegyszerűbb megfogalmazásban úgy szól, hogy azért, amit adunk, jogunk van ugyanolyat (néha ugyanolyan értékűt) követelni viszonzásul. A tétel azonban azt nem mondja ki, s ebben az összefüggésben ez fontos, hogy mindig követelhetünk valamit azért, amit odaadtunk. A törvény első tétele mármost azt mondja ki, hogy az embernek adnia kell valamit, nem lehet önmagának elegendő.

Az általános forma, amelyben a törvény megnyilvánul: az incesztus tilalma. Ezzel a tilalommal minden, korábbi és mai, primitív és modern társadalomban találkozunk. Az incesztus tilalma ennélfogva „antropológiai állandónak” (Oppitz 1975, 104) nevezhető.

A számunkra érdekes megfogalmazásban ez a tilalom azt mondja ki, hogy férfiak nem vehetnek feleségül velük vérrokonságban álló nőket (bár az egyes társadalmakban hol szűkebben, hol tágabban vonják meg azon vérrokon nők körét, akikre a tiltás kiterjed).

Pozitívvá fordítva a szabály egyszersmind azt is kimondja, hogy a férfiak lemondanak a saját csoportjukhoz tartozó nőkről, és más férfiaknak kell átengedniük őket. Így tekintve az incesztus tilalma egyúttal parancs, hogy adjunk. Egyidejűleg azt is jelenti ez a szabály, hogy adott társadalomban levő családok nem elegendők önmaguknak, s emiatt más családokhoz kapcsolódhatnak. „Mert az incesztus tilalma – írja Lévi-Strauss – csak azt az alapelvet állítja fel, hogy a családok (bármit képzeljen is róluk bármely társadalom) csupán egymáshoz kötődhetnek, s nem mindegyik a saját szakállára önmagához” (Lévi-Strauss 1985, 93).

A törvény, amely az incesztus tilalmában megnyilvánul, Lévi-Strauss szerint mélységesen szociológiai. Bár (ezen a szinten) a vérrokonság természeti tényállását használja fel, de ez a tényállás csupán eszköz, amelyet a törvény arra használ fel, hogy ezen a természetes alapon megteremtse az egybefonódásoknak azt a szociológiai rendszerét, amely a társadalom. „Mi sem volna tévesebb tehát, mint a családot természetes alapjával azonosítani. Nem magyarázza kellően sem a fajfenntartás ösztöne, sem az anyai ösztön, sem a férfi és nő, az apa és a gyermekek közötti érzelmi kötődések, sem mindezek kombinációja. Bármennyire fontosak lehetnek ezek az elemek, önmagukban mégsem képesek családot teremteni, mégpedig egy igen egyszerű okból: új család létrehozásának abszolút feltétele minden emberi társadalomban két olyan másik család előzetes létezése, amelyek készek arra, hogy egy férfit, illetve egy nőt felajánljanak, akiknek házasságából azután létrejön egy harmadik család, és így tovább a végtelenségig. Más szavakkal, az embert az állattól az különbözteti meg, hogy az emberiségben nem létezhetne család, ha megelőzőleg nem lett volna társadalom: családok sokasága, amelyek a vérrokonságon kívül más kapcsolatok létezését is elismerik, és belátják, hogy a leszármazás természetes folyamata csak az egyesülés társadalmi folyamatába ágyazva képzelhető el” (Lévi-Strauss 1985, 93).

A kölcsönös csere törvényének segítségével magyarázható meg következetesen az a már említett tény, hogy a preferenciális házasodási rendszerekben a kereszt- unokahúgok s nem az egyenes ági unokahúgok a lehetséges házastársak. A magyarázat, röviden összefoglalva úgy hangzik, hogy a kölcsönös csere törvénye értelmében a csak két családból álló rendszerben a férfi csak attól a családtól követelhet nőt magának, amelyik egy nővel tartozik az ő családjának, azaz amelyiknek a saját családja a szülői nemzedék idején átadott egy nőt. A családja pedig a szülők nemzedékének idején keresztunokahúgainak anyját (apja nővéreit, akik anyja fivéreihez mentek feleségül) adta át. Egyenes ági unokahúgainak anyái (anyja nővérei, akik apja fivéreihez mentek feleségül) ezzel szemben a másik család által átadott nők, akiknek leányai (az ő egyenes ági unokahúgai) a másik család férfiainak rendelkezésére állnak.

A fenti magyarázatot a következő sémával szemléltethetjük:



CLAUDE LÉVI-STRAUSS

5. ábra

Az első nemzedékben két férfit, egy Hämmerle- és egy Hofer-férfit látunk, akik kicserélték nővérüket. A két családból a második nemzedékben összesen nyolc gyermek származik, családonként két fiú és két leány, és a Hämmerle-, valamint a Hofer-fiúk ismét kicserélték egymással nővéreiket. Ezekből a kapcsolatokból a harmadik nemzedékben összesen tizenhat gyermek származik. Nézzük most meg a harmadik nemzedék rokonsági kapcsolatait a bal szélen levő ifjú Hämmerle^rfi szemszögéből a harmadik nemzedékben. Balról jobbra haladva, utána a fivére, a két nővére, ezt követően a két bilaterális egyenes ági sógora, két bilaterális egyenes ági unokahúga, majd a jobb (Hofer-) oldalon két bilaterális keresztunokahúga, bilaterális keresztsógorai, majd két bilaterális keresztunokahúga, végül ismét két bilaterális keresztsógora következik.

A Hämmerle család szemszögéből tekintve az ifjú Hämmerle^rfi két patrilate- rális nagynénje (balra a harmadik nemzedékben): átadott nők. Ezért ezt a két nőt (balra a második nemzedékben) mínuszjellel láttuk el. A két Hofer-nő (jobbra a második nemzedékben) a ffimmerlék számára ismét csak átadott asszony. Ennek megfelelően pluszjelet kapnak. Mint látjuk, a második nemzedékben a ffimmerlék számára veszendőbe ment nők leányai az ifjú Hämmerle^rfi keresztunokahúgai (balra a harmadik nemzedékben), akiket a kölcsönös csere törvényei szerint most magának igényelhet. Két egyenes ági unokahúga viszont azoknak a nőknek a leánya, akiket a második nemzedékben a családja kapott, akik a kölcsönös csere törvényei szerint most a Hofer-fiúk (akiknek keresztunokahúgai) rendelkezésére állnak (vö. Lévi-Strauss 1981, 208. skk.). A preferenciális keresztunokahúg-házasság, mint említettük, rendszerimmanensen vezethető le a házasság és a rokonság struktúratörvényéből. Lévi-Strauss ezzel kimutatta, hogy a társadalmi normák társadalmi törvényekkel magyarázhatók.

7. 7. Továbbfejlesztés és hatástörténetA strukturális kutatások segítségével elért sikerek különösen a francia szellemi életben gyakoroltak óriási hatást. Hirtelen mindenki struktúráról, strukturalizmusról, strukturális módszerről kezdett beszélni.

Lévi-Strauss gondolatrendszere hatott többek között a pszichoanalízisre (Jacques Lacan), a művészet-, irodalom-, film- és színházkritikára (RolandBarthes), a filozófiára (Michel Foucault) és a marxizmusra (Maurice Godelier és Louis Althusser). Egyáltalán nem túlzás azt állítani, hogy francia nyelvterületen az utóbbi évtizedekben nem jelent meg olyan kiemelkedő, tágabb értelemben filozófiai mű, amelyet ne azért írtak volna, hogy Lévi-Strauss strukturalizmusát támogassák vagy cáfolják.

Maradandó, a francia nyelvterületen messze túlmutató hatást gyakorolt Lévi-Strauss a kulturális antropológiára – jelentőségét ezen a tudományterületen Charles Darwinéhoz hasonlítják a biológiában (vö. Ruijter 1991, LS. 103. sk.) – és a szemiotikára (vö. Eco 1972).

Lévi-Strauss hatása a szociológiára kezdetben Franciaországra korlátozódott. Gondolatrendszerének egyes



CLAUDE LÉVI-STRAUSSelemei világosan felismerhetők például az ismert francia szociológus, Pierre Bourdieu életművében (vö. Bourdieu 1987). Az Amerikai Egyesült Államokban a francia strukturalizmus újabban Ino Rossi személyében talált tekintélyes szószólóra (vö. Rossi 1982 és 1983).

8. Lévi-Strauss műveiDas Ende des Totemismus. Frankfurt/Main, 1965, Suhrkamp Verlag.

Strukturale Anthropologie 1. Frankfurt/Main, 1967, Suhrkamp Verlag.

Das Wilde Denken. Frankfurt/Main, 1968, Suhrkamp Verlag.

Mythologica. 3. kötet. Frankfurt/Main, 1971-1975, Suhrkamp Verlag.

Rasse und Geschichte. Frankfurt/Main, 1972, Suhrkamp Verlag.

Strukturale Anthropologie. II. Frankfurt/Main, 1975, Suhrkamp Verlag.

Der Weg der Masken. Frankfurt/Main, 1977, Insel Verlag.

Traurige Tropen. Frankfurt/Main, 1978, Suhrkamp Verlag. Magyarul: 1982, Európa Kiadó. Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft. Frankfurt/Main, 1981, Suhrkamp Verlag. Der Blick aus der Ferne. München, 1985, Wilhelm Fink Verlag.

Die eifersüchtige Töpferin. Nördlingen, 1987, Greno Verlagsgesellschaft.

9. Válogatott irodalomOppitz, Michael: Notwendige Beziehungen – Abriss der strukturalen Anthropologie.

Frankfurt/Main, 1975, Suhrkamp Verlag.

Ruijter, Arie de: Claude Lévi-Strauss. Frankfurt és New York, 1991, Campus.

Sperber, Dan: Der Strukturalismus in der Anthropologie. In Francois Wahl: Einführung in den Strukturalismus. Frankfurt/Main, 1973, Suhrkamp Verlag, 181-258.

Schiwy, Günther: Der französische Strukturalismus. Methode – Methodologie – Ideologie. Reinbek bei Hamburg, 1969, Rowohlt.

10. További olvasmányok (válogatás)Boudon, Raymond: Strukturalismus – Methode und Kritik. Düsseldorf, 1973, Bertelsmann Verlag.

Bourdieu, Pierre: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt/Main, 1987, Suhrkamp Verlag.

Eco, Umberto: Einführung in die Semiotik. München, 1972, Fink.

Lash, Scott (szerk.): Post-Strukturalist and Post-Modernist Sociology. Aldershot (Hants), Anglia és Brookfield (Vermont), USA, 1991, Edward Elgar P. C.

Mauss, Marcel: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. Frankfurt/Main, 1968, Suhrkamp Verlag.

Piaget, Jean: Der Strukturalismus. Stuttgart, 1980, Klett-Cotta.

Rossi, Ino (szerk.): Structural Sociology. New York, 1982, Columbia University Press.

Rossi, Ino (szerk.): From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs. Toward a Dialectical Sociology. New York, 1983, Columbia University Press.



CLAUDE LÉVI-STRAUSS1. fejezet


7. fejezet - 7. fejezet CSELEKVESELMELETI RENDSZERELMÉLET – TALCOTT PARSONSHelmut Staubmann

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekAz e könyvben tárgyalt többi modellhez képest a rendszerelmélet (vagy legalábbis annak ilyenként való megfogalmazása) csak igen rövid történelmi múltra tekinthet vissza. Fontos dátum ebben 1954, amikor létrejött az Általános Rendszerkutatási Társaság. Ennek évkönyvében, az Általános rendszerekben jelentek meg az első alapvető munkák az általános rendszerelméletről. A tudományos és filozófiai gondolkodásban ugyanakkor hosszú hagyomány előzte meg és készítette elő a rendszerelmélet létrejöttét. Ennek egyik elemeként a holisztikus (egészre irányuló) gondolkodásmódot nevezhetnénk meg, amely egészen az ókori filozófiáig vezethető vissza („az egész megelőzi részeit” – így hangzik gyakran idézett fordításban Arisztotelész tétele: „az egész több részeinek összegénél”). A rendszerelmélet létrehozására a döntő lökést azonban egy sor tudományos fejlemény adta néhány ágazatban: a kvantumfizika, a kibernetika megalapozása (Norbert Wiener), az információelmélet matematikai megalapozása (Shannon és Weaver), a játékelmélet (Neumann és Morgenstern) – hogy csak néhány példát említsünk. További fontos ösztönzések mindenekelőtt a biológiából és a számítógép-tudományból eredtek.

Tartalmilag ennyire különböző tudásterületek közös alapgondolata, amely szinte tudományos újrakezdéshez vezetett, az volt, hogy általános kijelentések fogalmazhatók meg a rendszerként értelmezett tárgyterületekről, azok struktúráiról és folyamatairól, mégpedig mindenkor különböző absztrakciós, illetve specifikus szinteken (az általános rendszerek elmélete, az élő rendszerek elmélete, a társadalmi rendszerek elmélete stb.).

A szociológiáról gyakran elpanaszolják, hogy meglehetősen kis mértékben járult hozzá a rendszerelmélethez. Mégis már az ötvenes években tanúi vagyunk az első próbálkozásoknak, hogy rendszerelméleti elgondolásokat és fogalmakat vezessenek be a szociológiaelméletbe. Ezek a próbálkozások olyan elméleti hagyományokhoz tudtak kapcsolódni, amelyekben, jóllehet más terminológiával, már jelen voltak a rendszerelméleti gondolkodás alapvető elképzelései. Mindenekelőtt azokról a gondolkodókról van szó, akik (a redukcionista áramlatokkal szemben) egy önálló szociológiai szakág önállóságát és jogosultságát hangoztatták A legismertebbek a francia Emile Durkheim és a német Max Weber. Számos párhuzamot mutat a strukturalizmus is, amely a struktúrafogalmat kezdetben a rendszer szinonimájaként használta. Röviden: a szociológiában egy sor olyan kapcsolódási pont volt, amelyek megkönnyítették rendszerelméleti elképzelések alkalmazását. A rendszerelmélet elvontsága és nyilvánvaló haszna a tudományos gondolkodás szempontjából a következőkben oda vezetett, hogy a szociológia igen sok hagyományos modelljét fogalmazták újra rendszerelméleti szempontból – a technicista-mechanikus felfogású kibernetikus gondolatrendszerektől a materialista rendszerelméleteken át egészen a fenomenológiai rendszerelméletekig.

Jelen tanulmányban arra szorítkozunk, hogy bevezessük az olvasót a szociológiai rendszerelmélet megalapítója és fő képviselője, Talcott Parsons (1902–1979) cselekvéselméleti rendszerelméletébe. Parsons műve hosszú ideig kikristályosodási pontja volt mindazon vitáknak, amelyek a szociológiai rendszerelmélet értelméről és hasznáról folytak. Könyvünkben külön fejezet foglalkozik majd a szociológiai rendszerelmélet luhmanni változatával, amely sok ponton a parsonsi elmélethez kapcsolódik (lásd 9. fejezet).

Talcott Parsons Colorado Springsben született 1902-ben. Biológiai képesítést akart szerezni az Amherst College-ban, de társadalomtudományi érdeklődése rövidesen nyilvánvalóvá vált számára, s elhatározta, hogy tanulmányait a Londoni Közgazdaság-tudományi Egyetemen folytatja (1924-1925). Ösztöndíjasként Heidelberg- be került, ahol a szociológia még erősen az alig néhány éve halott Max Weber hatása alatt állt. Diplomamunkáját az újabb német szakirodalom kapitalizmusfogalmáról írta. Ezután a Harvard Egyetemre került, először tanársegédként (1927), majd 1936- tól az újonnan létrehozott szociológia tanszék


7. fejezet CSELEKVESELMELETI RENDSZERELMÉLET –

TALCOTT PARSONSprofesszoraként, ahol 1973-as nyugdíjba vonulásáig működött. A doktorátusa megújítása alkalmából a heidelbergi egyetemen rendezett ünnepség keretében tartott tudományos konferencia után alig néhány héttel halt meg Münchenben.

Életművének középső szakaszában Parsons a strukturális-funkcionális cselekvéselmélet megalapítójának és vezető képviselőjének számított. (Ugyanazon elmélet különböző megjelölései a kezdő számára zavaróan hathatnak. Bár ezek az elmélet különböző súlypontjait jelölik, rendszerint egymás szinonimáiként alkalmazzuk azokat.) Parsons célul tűzte ki, hogy megalkossa az emberi cselekvés egységes elméletét. Úgy gondolta, hogy kora jelentős társadalomtudósainak (szociológusok, közgazdászok, szociálpszichológusok) igen eltérő elméleteiben olyan közös vonások vannak, amelyeket egy általános cselekvéselméletben lehet összefoglalni (konvergencia tétel). Első nagy művében, A társadalmi cselekvés struktúrájában Parsons Alfred Marshall, Vilfredo Pareto, Emile Durkheim és Max Weber munkássága kapcsán igyekezett bizonyítani ezt az elméletet. Az itt felsorolt nevekhez hasonló jelentőségű volt a Sigmund Freud pszichoanalitikus elméletével való szembesítés is.

A korábbi cselekvésmodelleket Parsons azért tartotta problematikusnak, mert azok egyoldalúan vagy csak a cselekvést előidéző előfeltételeket vonták be a magyarázatba, mint a pozitivizmus és a materializmus, vagy csak szubjektív-eszmei célképzeteket, értékeket, utópiákat, vallási elképzeléseket stb. tekintettek az emberi cselekvés magyarázata szempontjából mértékadónak, mint például az idealizmus esetében. Az ennyire ellentétes gondolkodási hagyományokból eredő elméletek konvergenciáját Parsons szerint az teremtette meg, hogy a pozitivista hagyományt követő Marshall, Pareto és Durkheim fokozottabban figyelembe vették az eszmei tényezőket, míg Weber az idealista hagyomány és a materialista elképzelések közvetítésére törekedett; például azzal, hogy differenciáltabb kölcsönhatásokat feltételezett technikai-gazdasági és vallási-eszmei tényezők között. Szemléletesen fejeződik ki ez a törekvés Webernek abban a kijelentésében, amelyet Parsons A társadalmi cselekvés struktúrája című műve mottójául választott: „Az értelmes emberi cselekvés gondolati magyarázata elsősorban a »cél« és »eszköz« kategóriáihoz kötődik.” Ezekkel az elméletekkel szembesülve vonhatta le Parsons azt a végkövetkeztetést, hogy azok, eltekintve a terminológiai eltérésektől, lényeges pontokon egybehangzóak, így egy olyan, minőségileg új társadalomtudományi elméleti fejlődést indítottak el, amely valamennyi szak-társadalomtudomány (szociológia, politikatudomány, közgazdaságtan, kultúraelmélet stb.) alapelméletének tekinthető általános cselekvéselméletbe torkollott. Az elmélet első elnevezése: voluntarista cselekvéselmélet. Később ugyanerre a strukturális-funkcionalizmus kifejezés honosodott meg.

2.

2. 2. A cselekvés strukturális-funkcionális vonatkozási keretei2.1. 2. 1. Cselekvés-funkció-struktúra rendszerA cselekvés fogalmat mint a szociológia alapkategóriáját első ízben Max Weber dolgozta ki. Weber értelmezésében a szociológia „olyan tudomány, amely a társadalmi cselekvést értelmezve érti meg, és ezáltal lefolyásában és hatásaiban okságilag akarja magyarázni”; a cselekvést úgy határozta meg, mint „emberi viselkedést (legyen az külső vagy belső ténykedés, mulasztás vagy tűrés) [...], ha és amennyiben a cselekvők szubjektív értelmet kapcsolnak hozzá” (az idézetek forrása a „Szociológiai alapfogalmak”, a Gazdaság és társadalom bevezető fejezete). Ez a cselekvésfelfogás elsősorban attól a viselkedés fogalomtól határolódik el, amelyre a nagyjából ugyanebben az időben született behaviorista elmélet (lásd a „Viselkedéselmélet” fejezetet) támaszkodott. Azon fáradozva, hogy tudományosan – a természetre már igen sikeresen alkalmazott tudománymodell szerint – vessenek számot olyan társadalmi jelenségekkel, amelyek eddig inkább filozófiai elmélkedések és moralizáló állásfoglalások tárgyai voltak, a viselkedéselmélet hívei a kísérletileg-okságilag megragadható inger-reakció sémának megfelelő, megfigyelhető viselkedésfolyamatokra korlátozták figyelmüket. A szociológiába Max Weber által bevezetett cselekvésfogalom legfontosabb folyományai és következményei az alábbiak voltak: módszertanilag a lényeg immár nem elsősorban a viselkedés oksági magyarázata volt, hanem annak az értelemnek a megértése, amelyet a cselekvő személyek viselkedésükhöz kapcsoltak. Csak ez a megértés nyújthat arról felvilágosítást, hogy a személyek miért bizonyos viselkedést tanúsítanak. Gondoljunk például ennek a módszertani követelménynek a jelentőségére a néprajzi kutatásokban, amikor idegen kultúrákban rituális cselekedeteket kell magyarázni és leírni. Egy további következtetés az volt, hogy külön kell választani a viselkedés (fizikailag megállapítható, mintegy filmszerűen rögzíthető) lefolyását attól a „szabályozó instanciától”, amely a viselkedés programjaként értelmezhető. Az értelem, az értékek, a



TALCOTT PARSONSnormák stb. abban az értelemben képesek szabályozni az emberi viselkedést, hogy többé vagy kevésbé bonyolult viselkedésmintákat írnak elő. Az ebben az összefüggésben felmerülő kérdések – hogyan keletkeznek és változnak meg az ilyen viselkedési programok, milyen hierarchia létezik a cselekvést ellenőrző instanciák és az azt megszabó előfeltételek között, hogyan gyökereznek meg ezek az egyénekben, és mennyire hatékonyan befolyásolják a viselkedést (internalizáció) stb. – a parsonsi cselekvéselmélet középponti problémáivá váltak.

Az idealista és pozitivista elméleti hagyományok egyoldalúságainak kiiktatására irányuló erőfeszítései során Parsonsban az a meggyőződés alakult ki, hogy minden cselekvés egy sor strukturális összetevőből áll. Ezeket minden cselekvéselemzés során kellőképpen figyelembe kell venni. Az összetevők: 1. a cselekvés feltételei, 2. eszközei mint a cselekvő személy helyzetének összetevői, 3. a cselekvő szubjektív céljai. A negyedik strukturális összetevőnek, a normáknak annyiban különleges helyzetük van, hogy egyformán tekinthetők a szituációhoz tartozó tényezőknek (a cselekvő tudatában van a normák érvényességének, s számol mindazokkal a következményekkel, amelyek követésükből vagy nem követésükből adódnak), s a cselekvés szubjektív oldalához is számíthatók, amennyiben belsővé válnak. Végül a cselekvések végrehajtásához valamilyen energiára vagy motivációra is szükség van. Azt a viselkedést, amelyet ezeknek a tényezőknek a segítségével lehet elemezni, Parsons cselekvésnek nevezi.

A cselekvés fogalma mellett ennek a fajta cselekvéselméletnek, a strukturális funkcionalizmusnak a szempontjából a funkció fogalmának is alapvető kihatása van. A funkció fogalma eszmetörténetileg a hagyományos, szubsztanciákban és a köztük ható oksági kapcsolatokban való gondolkodást váltotta fel. A matematikában és a természettudományokban ez a fejlődés már sokkal korábban lejátszódott. A társadalomtudományokban a funkció fogalma a 20. század elején mindenekelőtt a néprajz és a kulturális antropológia területén honosodott meg. A kultúra tudományos elméletének (ez a címe Bronislaw Malinowski egyik művének; Parsons egyébként a Londoni Közgazdaság-tudományi Egyetemen Malinowski tanítványa volt) azt kellene feltárnia, hogy mivel járulnak hozzá a társadalmi jelenségek a társadalom fennállásához (mi a funkciójuk). A cselekvéseknek vannak látens (tudattalan, objektív) és manifeszt (tudatos) funkcióik. Luhmann utal arra, hogy a funkciókban való gondolkodás a korábbi okságfogalomhoz képest erőteljesebben hangsúlyozza azt, hogy a társadalmi jelenségek és folyamatok másmilyenek is lehetnek. A társadalom és részterületei fennállásának funkcionális előfeltételeinek funkcionális egyenértékei különböző társadalmakban valóban megállapíthatók, vagy legalábbis elgondolhatók. Ez a látásmód egyszersmind megelőlegez bizonyos elemeket az esetlegesség (kontingencia) rendszerelméletileg központi jelentőségű fogalmából (vö. a Niklas Luhmann-nal foglalkozó fejezetet).

A harmadik, előzetesen tisztázandó fogalom, a struktúra egyenesen átvezet bennünket a rendszerelmélethez. A struktúra, az alak (vö. az alakészlelést az észlelés lélektanában) vagy a rendszer fogalmát gyakran mint egymás szinonimáit alkalmazzák. Egészleges összefüggés értelmében felfogott rendszer csak ott jöhet létre (szintetikus rendszerek), illetve elvonatkoztatás útján csak ott hozható létre gondolati úton, ahol van valami, ami elhatárolódik vagy elhatárolható a környezetétől. A rendszer és a környezet közötti határ eléréséhez és megszilárdításához – fogalomalkotás során a megfelelő kifejezés a definíció (lat. elhatárolás) –, a rendszereknek struktúrákat kell felépíteniük. A struktúra fogalma „a rendszer azon elemeire vonatkozik, amelyek függetlenek a rendszer-környezet viszonyban bekövetkező rövid távú ingadozásoktól. A struktúrafogalom tehát azokat a rendszerjellemzőket jelöli, amelyek meghatározott keretben más elemekhez képest állandóknak számíthatnak” (Parsons 1976, 167. sk.). Társadalomtudományi példaként említhetnénk meg az alkotmány szerepét az állam működése szempontjából. Társadalmi rendszerek kialakulásához tehát struktúráknak kell képződniük. A társadalmi rendszerekben ezek a struktúrák lényegében a várakozások struktúrái, amelyek az intézményesülés révén össztársadal- milag meggyökeresednek (példa: oktatási intézmények, a házasság intézménye), de rövid távon, kisebb társadalmi egységekben (megállapodás, megegyezés) kommunikáció útján is létrehozhatók, és természetesen meg is szüntethetők.

A strukturált jelenségek rendszerként kezelhetők. A struktúraképződés, amely a rendszert elkülöníti környezetétől, valamint ezeknek a struktúráknak a fenntartása a rendszer határainak megjelölését vonja maga után. Attól függően, hogy milyen módon képződnek a határok, zárt és nyílt rendszerek jöhetnek létre. Az utóbbi esetben a rendszer és környezete között input- és output-folyamatok játszódnak le. A cselekvési rendszer és annak alrendszerei a parsonsi cselekvéselmélet szerint nyílt rendszerek, amelyek között bonyolult kölcsönfüggések állnak fenn, csereakciókat végeznek egymás között és a környezetükkel.

2.2. 2. 2. Cselekvési rendszerek a cselekvés kapcsolati keretébenA rendszerfogalom és néhány elsőrendűen fontos cselekvéselméleti fogalom előzetes tisztázása után most már a



TALCOTT PARSONScselekvési rendszerek felépítésének kérdésével foglalkozhatunk. Miben különböznek a cselekvési rendszerek más rendszerektől? Korábban megállapítottuk, hogy rendszerek különböző absztrakciós és specifikációs szinteken képződhetnek. Mi mármost a cselekvési rendszerek specifikuma? A kérdés megválaszolásához Parsons különböző fejlettségi szintjüknek megfelelően kategorizálja a rendszereket, amely szinteket a kibernetikus ellenőrzési kapcsolatok hierarchiája, illetve fordított irányban a megszabó előfeltételek fokozatai – meghatározott fejlődési szinten minden rendszer az alacsonyabb szint elemeiből építkezik – jellemeznek (vö. 3. ábra). Az emberi életvilágban előforduló legalsó rendszerszint: a fizikai-kémiai rendszerek. A szervetlen rendszereknek ezt a világát fedi el az élet keletkezése, a biológiai rendszerek kialakulása. Némileg leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a legalsó szint rendszereinek viselkedése oksági összefüggések feltárásával magyarázható. A biológiai rendszerek területén a viselkedés lefolyását túlnyomórészt olyan folyamatok szabályozzák, amelyek az evolúció során jöttek létre, és adott élőlény szempontjából veleszületettnek számítanak.

A cselekvési rendszerek kialakulásában az a döntő lépés, hogy az emberi viselkedésben, a kellő belső szervező (veleszületett szabályozó funkciók) hiányában szakadás következik be a kölcsönös függésekben. (Az egyéni alakíthatóság természetesen minden élőlény alapvető tulajdonsága, csak alacsonyabb evolúciós szinten ennek sokkal kisebb a mértéke.)

Az emberi viselkedés ebben az értelemben nyílt, szabad, röviden: sem fizikailag-kémiailag, sem biológiailag nem teljesen meghatározott. Ez bizonyos értelemben közhely, de az ember tudományos vizsgálatának egyes lényeges területein korántsem általánosan elismert tény. Az orvostudományban például elsősorban még mindig kémiai beavatkozásokkal (gyógyszerekkel) próbálják megváltoztatni a viselkedészavarokat, s nem veszik kellően figyelembe a kulturális, társadalmi és pszichés tényezőket. Hogyan lehetséges mármost az emberi viselkedés nyitottságának háttere előtt a társadalmi rend: az összehangoltság, az előreláthatóság, a cselekvés és átélés egyidejűsége, ahogy igen bonyolult és meghatározatlanságuk miatt tulajdonképpen valószínűtlen módon valóban megtaláljuk társadalmunkban? Ez az egyik kiinduló kérdés, amelyet Parsons feltett magának. A válasz lényegében úgy hangzik, hogy a kommunikációs és interakció révén értelmüket, normáikat, értékeiket, a bennük foglalt ismereteket, röviden a kultúrát tekintve olyan többé-kevésbé szilárd struktúrák épülnek fel, amelyekhez a cselekvők igazodnak, amelyek betartását az interakciókban a társadalmi ellenőrzés mechanizmusai követelik meg (intézményesülnek), vagy a tanulási folyamatok során belsővé válnak, és így mint a személyiség részei közvetlenül érvényesülnek a cselekvésben.

A fizikai-kémiai és a biológiai rendszerek a cselekvési rendszerek környezetéhez tartoznak. Mintegy azon helyzet empirikus részét alkotják, amelyen belül a cselekvés lehetséges. A rendszerképződés egy további szintjét, amely szintén a cselekvési rendszerek környezetéhez tartozik, Parsons télikus rendszereknek nevezi (a görög télosz, azaz cél szóból). A cselekvő szemszögéből ezek nem empirikus vagy empíria feletti (transzcendens) valóságot alkotnak, ami felveti a cselekvés miértjének kérdését, és metafizikai, például vallási megfontolások tárgya lehet. De térjünk vissza ahhoz a kérdéshez, hogy miként alakulnak a cselekvési rendszerek.

Cselekvési modelljét Parsons szinte axiomatikus-deduktív módon fejleszti ki néhány alapvető fogalomból és feltevésből, amelyeket a cselekvés kapcsolati keretének (actionframe of reference) nevez. Az egész elmélet magva a biológiai evolúcióelméletben kifejlesztett gondolati alakzat analógiája: a cselekvő (aktor), a környezet (az aktor helyzete) és a kettő között ható viszony. Az egész elmélet gyakorlatilag e három fogalom felbontásából formálódik meg. Az 1. ábrán kölcsönös függésükben mutatjuk be a cselekvéselméletnek a cselekvés vonatkoztatási keretében meghatározott alapelemeit.

Az aktor és helyzete közötti viszonyt, mint említettük, a meghatározó ösztönstruktúra hiánya és ebből következőleg a viszonylagos függetlenség jellemzi. A kapcsolatot ehelyett igazodási módok (relációs módok) strukturálják. Parsons három ilyen igazodási módot különböztet meg:

– kognitív relációs mód: az ismeretek akkor válnak fontossá a cselekvés szempontjából, ha a cselekvő rendszerbe foglalja a létezésről szóló kijelentéseket, a valóságról alkotott felfogását, a cselekvések feltételeiről, lehetőségeiről és akadályairól kialakult képét, röviden: környezete éppígy-létét;

– affektív-katektikus relációs mód: ezen a szeretet, nagyrabecsülés, gyűlölet, szolidáris érzések stb. formájában alakuló érzelmi kötődéseknek a cselekvés szempontjából való fontossága értendő (Sigmund Freud a tárgyak érzelmi megszállását nevezte katexisnek);

– értékelő relációs mód: arra a funkcionális problémára utal, hogy miként becsüljük fel a válogatás



TALCOTT PARSONSkövetkezményeit a cselekvési rendszerben. Az értékelés (becslés) a cselekvési rendszer elemeinek integrációját érinti. Parsons ezt gúnyosan „olyan nincs, hogy a kecske is jóllakjon, és a káposzta is megmaradjon” problémának nevezi.

A szituáció fogalma a cselekvés elméletében nem valamennyi (elképzelt) megfigyelő által megállapítható helyzeti tényezőt jelenti (az „önmagában vett” helyzetet), hanem valamennyi tárgyat, amelyhez a cselekvő igazodik. A cselekvő helyzete tehát a környezet, amennyiben a cselekvő észleli (ennek nem szükségképpen kell tudatosan történnie), s emiatt jelentősége lesz számára.

A szituáció tárgyainak további felosztását Parsons a tárgyak modalitásai alapján végzi el; ezen ismét a tárgyak azon oldalait érti, amelyeknek a cselekvő szempontjából fontossága van. Az osztályozás alapjául tehát nem a tárgyak önmagukban való tulajdonságai szolgálnak, hanem az, hogy milyen kapcsolatban állnak a cselekvővel. Az orientáló tárgyak alapvetően társadalmiakra és nem társadalmiakra oszthatók fel. A megkülönböztetés kritériumát az interakció, a kölcsönös orientálódás s az ennek megfelelő várakozásstruktúrák létrejötte adja.

Több cselekvő közti interakcióban társadalmi rendszerek jönnek létre. A társadalmi rendszerek cselekvési rendszerek, amelyekben az interakció megszerveződik és strukturálódik, s amelyek így saját problémafelvetésük alapján teremtődnek meg, és semmiképpen sem foghatók fel egy sor egyéni cselekvő viselkedésének összegződéseként. A szociológia két alapfogalmának van különleges súlya a társadalmi rendszerek leírása szempontjából. A társadalmi szerepekben rögzülnek a társadalmi rendszer meghatározott pozícióját betöltő személy jogai és kötelességei, a viselkedésével szemben támasztott elvárások. Az intézmények a társadalmi ellenőrzés mechanizmusai által körvonalazott szabályozórendszerek.

A nem társadalmi tárgyak (a cselekvő számára instrumentálisan fontos eszközök, feltételek, céltárgyak, akadályok, szimbólumok stb.) fizikai-kémiai és kulturális tárgyakra oszthatók fel. A fizikai-kémiai tárgyak alkotják azt a területet, amelyet köznapi értelmezésben természetnek nevezünk. A kulturális tárgyak ettől abban különböznek, hogy a személyiség motivációs igazodási rendszerének részévé, ennek következtében egyének, csoportok és nemzedékek között átadhatóvá válhatnak. A kulturális tárgyak azonban alapvetően külsők a cselekvők szempontjából, akik ezeket is, mint minden más tárgyat, instrumentális eszköznek, feltételnek vagy lehetséges cselekvések akadályaként élik meg.

A mindenkori kulturális minta egyik jegye, hogy sajátosan strukturált rendszerekké szerveződik (integrálódik). Ezek a kulturális rendszerek, a mindenkori uralkodó igazodási módozat szerint kognitív rendszerekre (eszme- és hitrendszerek), expresszív szimbólumrendszerekre (formák, stílusok, művészet) és értékorientációs rendszerekre oszthatók fel.



TALCOTT PARSONS

6. ábra

A kulturális minták mindegyik típusa meghatározott igazodási problémák megoldási lehetőségének tekinthető – az eszmerendszerek (elméletek, mítoszok, ideológiák stb.) kognitív problémákra kínálnak megoldásokat, az expresszív szimbólumok rendszerei azt a problémát oldják meg, miként fejezzük ki „megfelelő” módon érzéseinket, illetve miként észlelünk (élünk át) érzelmileg bizonyos helyzetet, az értékorientációs rendszerek pedig az értékelés problémáinak megoldási mintái: miként becsüljük fel az egyes személyiségek és a társadalmi rendszer összefüggésében a cselekvés következményeit.

Az értékorientációs rendszerek, ismét csak az alapvető igazodási módok szerint három területre oszthatók fel. A kognitív mód azokat az értékmércéket foglalja magában, amelyek a kognitív ítéletek érvényességét, valamint a kiválasztott megfigyelési adatok és megismerési tárgyak relevanciáját rögzítik. A méltányló-esztétikai mód azokat, amelyek rögzítik, mely tárgyak milyen módon tegyenek vagy tehetnek szert érzelmi nyomatékra. Az „appreciative-aesthetic” (méltányló-esztétikai) kifejezés Parsons szóalkotása, ezért nehezen fordítható le. Jelentése azonban a szövegösszefüggésből világosan kitűnik: azokról a kulturális értékmércékről van szó, amelyek a cselekvő eligazodását szolgálják a katektikus jelentésű tárgyakkal kapcsolatos beállítottság és kiválasztás terén. A skála a helyes partnerválasztástól a zenekedvelés és az öltözködési előírások terén érvényesülő ízlésnormákig terjed. Az értékorientáció etikai-morális módja azokat a kritériumokat foglalja magában, amelyek segítségével lemérhetők és értékelhetők a cselekvések és azok következményei a cselekvési rendszer teljes integrációja szempontjából. A cselekvések következményeinek értékeléséhez kulturális mércék is rendelkezésre állnak, amelyekhez a cselekvő igazodhat.

Az utolsó még tisztázandó fogalom a cselekvés kapcsolati keretében a személyiségrendszer. Ezen azokat a cselekvési mintákat érthetjük, amelyeket a szó legtágabb értelmében a személy jellemének nevezünk. Ez a mintaképzés a személy motivációs igazodásában éppúgy bekövetkezhet a kognitív és a katektikus, mint az értékelő dimenzióban. A fent említett kulturális rendszerek és értékorientációs módozatok, belsővé válva a személyiség motivációs igazodásának részévé válhatnak. Létrejöhetnek azonban teljesen eltérő minták is.

2.3. 2.3. A mintaváltozókEzzel meghatároztuk az általános cselekvéselmélet legfontosabb alapfogalmait, és bemutattuk kölcsönfüggéseiket. Az imént leírt összefüggési keretből további cselekvéselméleti fogalmak is levezethetők. Az egyik legfontosabb ilyen fogalom a mintaváltozók (Pattern Variables) fogalma, amelyet Parsons is többször alkalmaz konkrét szociológiai vizsgálatokban. A mintaváltozókkal Parsons kapcsolatot teremtett fontos



TALCOTT PARSONSszociológiai elméletek és a cselekvés általa kidolgozott vonatkoztatási kerete között. Először vezessük le a mintaváltozókat a cselekvés kapcsolati keretéből. A cselekvő a három említett relációmódozat alapján igazodik a helyzethez. Ezzel azonban nem automatikusan nyilvánul meg a helyzet jelentősége a cselekvő számára. Egy sor alapvető döntést kell hoznia, amelyek azzal kapcsolatosak, hogy melyik igazodási módozaté legyen az elsőbbség. A cselekvés vonatkoztatási keretéből öt dichotóm döntési alternatíva vezethető le, amelyeknek kombinációi a sajátos igazodásokra és igazodási rendszerekre jellemzők.

A mintaváltozók esetében a következő öt dichotómiáról van szó:

1. affektivitás – affektív semlegesség: azon a döntési dilemmán alapul, hogy olyan cselekvést válasszunk-e, amely közvetlen impulzusokat elégít ki, vagy értékelő megfontolások alapján a közvetlen kielégülést szorítsuk háttérbe, mint a fegyelmezett viselkedés esetében;

2. énhez igazodás – közösséghez igazodás: el kell dönteni, vajon a cselekvésnek a cselekvő magánérdekeit vagy közös célokat kell-e szolgálnia;

3. univerzalizmus – partikularizmus: döntés a tárgyak jelentései között annak alapján, hogy kognitív tekintetben általános szempontok alá sorolhatók-e, vagy speciális jelentőségük van a cselekvő számára.

A következő két mintaváltozó kizárólag a társadalmi tárgyakkal szembeni beállítottsággal kapcsolatos döntésekre vonatkozik:

4. ascription (tulajdonítás) – achievement (teljesítmény): a társadalmi tárgyakat a cselekvő vagy bizonyos nekik tulajdonított tulajdonságok, tagság, leszármazás, birtoklás, röviden az így-lét, a minőség alapján, vagy ténykedésük, teljesítményük alapján ítéli-e meg.

5. specifikusság – diffuzitás: ennek a dichotómiának az alapja egy döntés arról, hogy az EGO a MÁSIKKAL szemben pontosan körülhatárolt, specifikus kapcsolatokra (amilyenek például szakmai szerepek között állnak fenn) alkalmazva, vagy átfogó – diffúz-kapcsolatokra vonatkoztatva (mint például a szülő-gyermek vagy a baráti kapcsolatokban) vállal kötelezettségeket.

Ezek a mintaváltozók a cselekvés kapcsolati keretében négy szinten lelhetők fel. A cselekvő cselekvésének konkrét szintjén, továbbá a mintaváltozókkal jellemezhetők adott személyiség választási szokásai, a társadalmi rendszerben a tagok jogai és kötelességei, a kulturális rendszerben pedig értékmintákat jellemeznek cselekvési utasítások formájában: a mindenkori dilemmának melyik oldalát kell adott helyzetben választani. Másként kifejezve: a mintaváltozókkal írhatók le egész cselekvési rendszerek és azok alrendszerei, nevezetesen a kulturális rendszer, a társadalmi rendszer és a személyiségrendszer. Alább (4. pont) a mintaváltozóknak a társadalmi struktúra szintjén való alkalmazását említjük példaként a tudósok szakmai szerepére utalva.

Maga Parsons elméleti fejlődésében igen jelentősnek és középponti fontosságúnak tartotta a mintaváltozókat. A társadalmi jelenségek és folyamatok megfigyelésének és leírásának ezzel az eszközrendszerével tudott részben az általános cselekvéselméletbe integrálni fontos szociológiai elméletrészeket, például Ferdinand Tönnies „közösség és társadalom” ellentétét, vagy például a szocializmus és a kapitalizmus körül zajló elméleti vitákat, részben pedig döntő részben túllépni rajtuk.

3. 3. Az AGIL-paradigma3.1. 3.1. Az AGIL-séma és a cselekvési rendszer alrendszereiA további elméleti fejlődés szempontjából meghatározó volt a mintaváltozók koncepciójának alkalmazása és összekapcsolása a kis csoportokban folyó interakció Robert Bales által kifejlesztett megfigyelési sémájával. Ennek a szintézisnek az eredményeként jött létre az úgynevezett AGIL-séma, amelyhez Parsons utolsó nagy tanulmányáig ragaszkodott. Az AGIL-séma alapján átfogalmazott cselekvéselméletet AGIL-paradigmának fogjuk nevezni.

Cselekvési rendszerek felépítéséhez négy alapfunkciónak kell teljesülnie. Ezeket az alapfunkciókat Parsons úgy nyeri, hogy két olyan dimenziót keresztez, amelyek általában érvényesek a rendszerképződésre, és közvetlenül levezethetők a rendszerek meghatározásából. A rendszerek struktúrák felépítésével különülnek el környezetüktől. Csak ha a rendszernek sikerül megőriznie határait, maradhat fenn rendszerként. Ennek az elhatárolódásnak a nyomán keletkezik a külső-belső dimenzió, amely lehetővé teszi, hogy a rendszerhez és



TALCOTT PARSONSkörnyezetéhez folyamatokat, valamint belülről vagy kívülről motivált input-output kapcsolatokat rendeljünk. Ez a, képletesen kifejezve, térbeli tengely (belül-kívül) egészíthető ki a rendszerek időbeli összefüggésével. Az idő dimenziójából tekintve a rendszereknek vannak olyan tulajdonságaik és folyamataik, amelyeket a közvetlen jelen, illetve hosszabb időhorizont, a várható jövőbeli állapotok relevanciája szab meg. Az időbeli tengely megjelölésére a cselekvés rendszerében, a gazdasági folyamatok leírása során használt eljárást átvéve rendszerint az instrumentális és beteljesítő kifejezéseket használják. A beteljesítő rendszerösszetevők olyan célokra vonatkoznak, amelyek csak eszközök (instrumentumok) bevetésével érhetők el. (A gazdaságban a termelési eszközök bevetése instrumentálisan szolgálja a célt, a javakkal való ellátást, a fogyasztást. Vagy egy másik példa: a zenei cselekvés megköveteli, hogy bánni tudjunk valamilyen hangszerrel. Az általunk használt értelemben a gyakorlást kellene instrumentálisnak jelölni, a hangversenytermi előadást pedig beteljesítőnek, illetve expresszívnek – ami szintén alkalmilag használt, a lélektanból kölcsönzött kifejezés.)

A térbeli és időbeli dimenziók keresztezéséből négy alapfunkció adódik, amelyeknek a parsonsi elméletben a rendszer felépítése és fennmaradása során kell teljesülniük: adaptáció, célmegvalósítás (Goal Attainment), integráció és struktúrafenntartás (Latent Pattern Maintenance), röviden: az AGIL-séma (2. ábra). Próbáljuk meg most ezt az AGIL-modellt a cselekvési kapcsolati keretben meghatározott cselekvési rendszerekkel összefüggésben megvilágítani.

7. ábra Az AGIL-séma

Azokat a rendszerösszetevőket, amelyek a belső-instrumentális alapfunkcióra vonatkoznak, a latens struktúrafenntartáshoz (L) soroljuk. A struktúrák vagy minták (az eredeti angol kifejezés: „latent pattern maintenance”: latens mintafenntartás) teremtik meg a rendszer határait a külvilággal szemben, s éppúgy szolgálják a rendszer folyamatosságának fenntartását, mint fejlődésének mintáját az idő dimenziójában. A latens szó azt jelenti (utalva a latencia szakaszára a pszichés fejlődésben), hogy nem nyíltan felismerhető folyamatokról van szó, hanem a rendszer mélyebb rétegeiben levő dinamika hatásairól, amelyek a hosszú távú fejlődési folyamatokat szabják meg. A cselekvési rendszerben ez a funkció a cselekvés meghatározása révén töltődik fel értelemmel. Az értelemadó szabályok és a cselekvés-összefüggésnek jelentést kölcsönző szimbolikájuk összessége alkotja a cselekvési rendszernek azt az alrendszerét, amelyet már a cselekvés vonatkoztatási keretében kulturális rendszernek neveztünk. Miként a gének a biológiai rendszerekben, úgy a kulturális rendszerek is túlmutatnak az individuális és társadalmi rendszerek életciklusán.

A második alapfunkció, amely a belső-beteljesítő dimenziók kombinációjából jön létre – az integráció (I) – teremti meg a különböző összetevők sokaságából álló rendszer egységét. Ez az adaptáció rendszeren belüli ellenpárja. Ahhoz, hogy a rendszer differenciált kapcsolatokat tarthasson fenn környezetével, magának is differenciáltnak kell lennie, s az elkülönült részeket össze kell hangolnia, aminek következtében létrejön többé-kevésbé stabil belső környezete. A cselekvési rendszerben történik meg az interakciók összehangolása és szabályozása; ez a tényállás legtalálóbban a társadalmi szerep szociológiai alapfogalmában fejeződik ki. A szerepek rögzítik, kinek milyen feladatot kell ellátnia bizonyos pozícióban a közösség keretei között. Gondoljunk például a szakmai szerepekre az üzemben. A cselekvési rendszernek ez az alrendszere ennélfogva a társadalmi rendszernek felel meg.

A (Goal Attainment)(G) külső beteljesítő alapfunkció célviszonyokat jelöl egy rendszer és környezete között. A cselekvési rendszer keretei között ezt a funkciót a pszichikai alrendszer tölti be. A cselekvés kapcsolati keretében meghatározott személyiségrendszer értelmében itt tanult mintákról van szó, amelyek a lelki hajtóerőket, a személyek motívumainak dinamikáját ellenőrzik a cselekvési rendszerben.



TALCOTT PARSONSVégül, az instrumentális és a külső dimenziók kombinációjából az adaptáció (A) funkciója adódik. Ezt olyan összetevők töltik be, amelyek a rendszer hosszú távú érdekei szerint közvetítenek rendszer és környezet között (szabványos példa: a technika mint ami instrumentálisan szükséges bizonyos célok eléréséhez). A cselekvési rendszerben Parsons ezt az alapfunkciót a viselkedési rendszerhez, a testi folyamatok mintaképződéseihez rendeli. A cselekvés vonatkoztatási rendszerében ez a kifejezés még nem sejlik fel, tartalmilag a személyiségrendszer olyan metszetének tekinthető, amely a testi folyamatok értelemmel teli szerveződésére utal.

A cselekvési rendszer további felépülésének alapgondolata Parsonsnál az, hogy az AGIL-séma segítségével nyert alrendszerek e séma alapján tovább differenciálhatók. Ez mind a négy most tárgyalt alrendszerre érvényes. Közülük a társadalmi rendszert ragadjuk ki példának.

A cselekvési rendszeren belül a társadalmi rendszert integráló funkció illeti meg: alapjában véve arról van szó, amely a különböző részek, a mi esetünkben a társadalmi pozíciók összehangolását, egymással való kapcsolódását szabályozza. Csak ezt az alrendszert tekintve: Parsons elméletében ismét csak teljesülnie kell a négy alapfunkciónak, hiszen ezek szinte meghatározásuk szerint mindenfajta rendszerképződés – amelybe tehát beletartozik az alrendszerek képződése is – előfeltételei. A társadalmi rendszer L-funkciójához Parsons olyan területet rendel, amelyet kulturálismeg- bízott-rendszerneknevez. Ezzel egy a közgazdaságtanból ismert fogalmat általánosít és alkalmaz a kultúrára. Olyan szabályokra és elvárásokra gondol, amelyek az értelemrendszerekben illetékes személyekre és társadalmi egységekre vonatkoznak – papokra a hit, tanítókra az oktatás, tudósokra az igazság, bíróságokra a jogszolgáltatás stb. szempontjából. A társadalmi rendszer G-funkciója abból adódik, hogy a személyiség funkcióját az integratív problémák iránti érdek fogalmára fordítjuk le. Az egyéni és közös érdekek érvényre juttatása és összehangolása érdekében sajátos társadalmi egységek képződnek: pártok, egyesületek – röviden, a legtágabb értelemben vett politikai alrendszer. Az ezen a területen megteremtett célok elérésének adaptív előfeltételei (A-funkció) vannak, amelyek a társadalmi rendszer gazdasági-technikai alrendszerében teljesülnek. Végül pedig, az I-funkciót a társadalmi rendszerben a társadalmi közösség tölti be, amelynek az a feladata, hogy összehangolja egymással – integrálja – a különböző társadalmi egységeket.

Az alrendszerek képződése, amit példaként a teljes cselekvési rendszer és a társadalmi rendszer összefüggésében mutattunk be, alapvetően analitikus folyamat: nem a valóságban fellelhető, hanem gondolatilag képzett rendszerekről van szó, amelyek a valóság különböző elemeit ötvözik. Példának vegyük a fent említett értelemben egy kis társadalmi egység, például vitakör politikai alrendszerét. Természetesen itt nem találjuk meg az érdek-összehangolás és a döntéshozatal valóságosan elhatárolható, elkülönült területét. Mégis belátható, hogy egy ilyen társadalmi rendszerben ennek a problémának és kezelésének is megfeleltethetők bizonyos folyamatok.

3.2. 3.2. A szimbolikus médiumok elméleteBár a cselekvési rendszer differenciálása során gondolatilag elvonatkoztatott alrendszerekről van szó, Parsons mégis a cselekvés rendszereinek olyan evolúciós elméletét képviseli, amely a valóságos rendszerdifferenciálódás eszméje alapján áll. E szerint az elképzelés szerint az evolúció a környezethez való alkalmazkodás követelményeinek megfelelően megy végbe. A környezethez való jobb alkalmazkodás, azaz evolúciós előny forrása, ha a rendszer egyes részei sajátos környezeti problémákra és követelményekre szakosodnak. Klasszikus példa erre a munkamegosztás, amely hatalmas mértékben fokozza a termelékenységet. Ehhez hasonlóan nem gazdasági részterületeken is sajátos funkciókat betöltő részrendszerek jönnek létre, például olyanok, amelyek nevelésre, jogra, tudományra, politikára stb. szakosodnak. Az evolúció alapmintája ezért a differenciálódás. A rendszernek ezzel a differenciálódásával kerül előtérbe a következő probléma: miként képesek egységüket, azonosságukat megőrizni az ily módon elkülönült részek. Adam Smith a gazdaságban láthatatlan kézről beszélt, amelynek hatására a szélsőséges differenciálódás ellenére is nagyjá- ban-egészében működnek a cserefolyamatok (a piac közbeiktatásával). Parsons a pénz és a nyelv analógiájára dolgozta ki a médiák általános koncepcióját. Médiákon olyan szimbólumrendszerek értendők, amelyek segítségével rendkívül összetett, differenciált cselekvési rendszerek szabályozhatók és koordinálhatók. További fontos analógiaként Parsons a biológiai információs folyamatokat tartotta szem előtt, abban az értelemben, hogy bonyolult szervezetek viselkedése hormonok, enzimek és idegi folyamatok segítségével koordinálható és ellenőrizhető.

„Félretéve minden bonyolult elgondolást, a médiák a mindennapi tapasztalat értelmében eszközök arra, hogy a cselekvésben bizonyos szándékok világossá váljanak és érvényre jussanak. Ennek legegyszerűbb és legésszerűbb módja, hogy partnerünkkel közöljük, mit kínálunk és mit szeretnénk kapni... Nem teljesen elég ehhez a köznapi nyelv is? Nem teljesen – a médiák külön nyelvek, formáikról és tartalmairól külön intézmények kereskednek, amelyek nagyobb biztonságot és bizonyos garanciákat nyújtanak nekik” (Jensen 1980,11. sk.).



TALCOTT PARSONSParsons a cselekvési rendszer mindegyik alrendszeréhez ilyen szimbolikus cseremédiumot képzelt el. Ragadjuk most ki ezekből a társadalmi rendszer, valamint az általános cselekvési rendszer médiáit. A társadalmi médium: a pénz (gazdaság), a hatalom (politika), a befolyás (közösség) és az értékkötődés (kulturális-megbízotti rendszer). Az általános cselekvési rendszer alrendszereihez a következő médiumot rendeli: helyzetmeghatározás (kultúra), érzelem (társadalmi rendszer), teljesítőképesség (személyiség) és intelligencia (viselkedési rendszer).

Valószínűleg a gazdaság területén a legnyilvánvalóbb a médiumkoncepció alkalmazása. Mivel ennek a médiumnak a működését jól ismerjük, modellként szolgálhat más médium működésének megértéséhez. A pénzt úgy értelmezhetjük, mint bizonyos nyelvet, amelynek segítségével birtokjogokról (tulajdon) kommunikálhatunk. Ennek során lényeges, hogy a pénz csupán szimbolikus. Pénzérméknek, csekkeknek, hitelkártyáknak stb. nincs külön használati értékük, mint kulturális tárgyak csupán jelentéshordozók, funkciójuk a lényegesen értékesebb vagy valóságos javak cserefolyamatainak ellenőrzése. Két minden szimbolikus médiumra érvényes vonás a pénz esetében különösen szembeötlő. A szimbolikus médium kialakulásának egyik következménye az, hogy általa az egyének vagy közösségek cselekvése előtt nagyobb játéktér nyílik, ezzel cselekvésük rugalmasabbá válhat. Régebbi társadalmakban például sokkal fáradságosabb volt rátalálni a megfelelő cserepartnerre, mint a modern pénzgazdaságban. Egy további vonás annak lehetősége, hogy a médium összterjedelmét növelni és csökkenteni lehet, ami például a pénz esetében, a hitel lehetősége miatt időbeli rugalmasságot jelent. Ez a szabad játéktér azonban instabilitást is rejt magában, ami a pénz esetében az infláció és defláció ismert jelenségeit okozza. Parsons kimutatja, hogy a többi médiumnál is ezzel egyenértékű jelenségek figyelhetők meg. Ha több szimbólumra van szükség ahhoz, hogy ugyanaz a várt viselkedés álljon elő, a szimbólumok veszítenek értékükből: ez az infláció esete. A defláció esete akkor áll fenn, ha a felkeltett várakozások hihetőségét mintegy ismételten hangsúlyozni kell. Ez lényegében deszimbolizálódáshoz vezet, ennek következtében elvész a rugalmasság, keményebb valóság érvényesül a társadalmi interakciókban.

Ahogy a gazdaságban a pénz, úgy a politikai alrendszerben a hatalom a mindenütt jelen levő médium: „A hatalom általános képesség arra, hogy betartassák valamely kollektív szervezet egységeire háruló kötelezettségeket; ennek előfeltétele, hogy a kötelezettségeket közös célokra és tervekre vonatkoztatva legitimálják, s ellenállás esetén negatív szankciók alkalmazásával kell számolni.” (Parsons 1980, 70). E meghatározásnak a hatalom médiumának megértése szempontjából két eleme különösen fontos. Az általánosítás fogalmával Parsons azt hangsúlyozza, hogy a hatalom nem azonos a puszta erőszakkal. Azaz a hatalom csak akkor tekinthető szimbolikus médiumnak, ha a kötelező közös döntések garantálására vonatkozó egyetértés nem közvetlenül szankciókhoz kötődik. Egy másik fontos kérdés a hatalom legitimitását érinti. Ezzel a médium csereoldala kap hangsúlyt. Ha valaki elismeri egy személy vagy társadalmi egység (például kormány) döntési teljhatalmát, viszonzásként elvárhatja, hogy a többiek tartsák magukat a megállapított kötelezettségekhez abban az értelemben, ahogy az aragóniai királynak tett hűségesküben fejeződik ki: „Mi, akik oly jók vagyunk, mint te, esküszünk neked, aki nem vagy jobb nálunk, hogy királyunknak és szuverén urunknak elismerünk azzal a feltétellel, hogy tiszteletben tartod valamennyi szabadságjogunkat és törvényünket; ha nem, hát nem.” Ez tulajdonképpen a demokrácia egyik alapelve, amelynek teljes megvalósulása, miként a többi médiumé csak a fejlett, modern társadalmakban következik bA befolyás és értékkötődés médiuma mögött rejlő alapgondolatot nehezebb kihámozni. Ehhez a mindenkori alrendszereket kell felidéznünk. A társadalmi közösség alapja a különböző társadalmi pozíciók integrációja. A differenciálódás alapján hatáskörök jönnek létre a társadalmi rendszer keretei között: például szakértői pozíciók, amelyek révén szándékokat, tervezeteket, figyelmeztetéseket stb. komolyan vesznek, s ezek a cselekvés szempontjából relevánssá válnak. Ha a zenekritikus pozitív beszámolót közöl egy új lemezről, az áruból nagyobb forgalom várható. Ha vita folyik egy erőmű felépítéséről, a döntést megalapozandó szakértői véleményeket szereznek be. Nézzünk egy példát, amely azt szemlélteti, mennyi párhuzamosság van a szóban forgó médium és a pénz között: ha túl sok udvarias szakvélemény készül, ezzel mintegy inflálódik a médium, és veszít „vásárlóerejéből” (érvényre jutási képességéből). Deflációs folyamatok a befolyási területén akkor következnek be, ha annyira csökken aszakértői hitelesség, hogy a cselekvési lehetőségek közül csak az információk vagy a szándéknyilatkozatok közvetlen ellenőrzése nyomán lehet választani. A befolyás tehát a véleményalakítás vagy a meggyőzés olyan eszköze, amelyben szándékokat utólag rekonstruálunk, és azokat helyesnek, azaz a saját érdekeinkben állónak találjuk. Az általánosítás itt azt jelenti, hogy nincs szükség a tényeken lemérni a kijelentések helyességét, annak helyébe a bizalom és a szavahihetőség (presztízs, hírnév) lép.



TALCOTT PARSONS

8. ábra: a cselekvési rendszer környezete és alrendszerei

Parsons végül leír egy olyan társadalmi médiumot, amely a kulturálismegbí- zott-rendszerben cirkulál, valamint a többi alrendszerrel folyó cserefolyamatokat szabályozza: a morális kötődést bizonyos értékekhez és normákhoz, ami „általános képesség és hiteles ígéret értékek érvényre juttatására” (Parsons 1980, 203). Az értékkötődés médiumának alapja, hogy a szocializációs folyamatban közös értékek és normák belsővé válnak, s ezek figyelmen kívül hagyása a személyiségen belüli szankciók és bűnösségérzések forrása. Ezek a belső szankciók a kommunikációban figyelmeztetések, felhívások vagy erkölcsi helytelenítés révén aktivizálhatók. (Például az emberiességre hivatkozva gyűjtenek a nélkülözőknek.) Ez a médium azért általános, mert általános, elvont értékekről van szó, amelyek még nem szabják meg, hogyan kell konkrét helyzetekben cselekedni. A tudományos racionalitás értékei például a tudós számára nem szabják meg, konkrétan mit és hogyan kutasson, és milyen következtetéseket vonjon le. Miként azonban a pénz és a többi ismertetett médium esetében ez a rugalmasság és nagyobb szabadságfok itt is instabilitást s ennek következtében bizonytalanságot okoz, amelyek inflációs és deflációs folyamatokban fejeződnek ki. Inflációként itt a szavahihetőség csökkenését említhetnénk meg, ami abból fakad, hogy túl sok kötelezettséget vállalunk, amelyeket aztán nem tudunk teljesíteni. A defláció prototípusa az értékkötődés médiuma esetében a fundamentalizmus (mindegy, hogy elsősorban vallási, ideológiai vagy politikai fundamentalizmusról van-e szó), amely merev előírásokat tartalmaz a helyes viselkedésre nézve.

Az általános cselekvési rendszer Parsons által javasolt médiumai távolról sem annyira kidolgozottak, mint a társadalmi rendszer médiumai. Az általános cselekvési rendszer szintjére való átmenettel egyre kevésbé szembeötlő a pénzzel való analógia, amely a társadalmi médiumok megértésében volt segítségünkre. Vezérgondolatként a médiumok két összetevőjéhez igazodunk: először szem előtt kell tartanunk, hogy a cselekvésmédium elvont, illetve általános, emiatt, miként a pénz önmagában, értéktelen szimbolizmus. Szimbolizmuson azt értjük, hogy léteznek olyan jelentésrendszerek, amelyek szimbólumokhoz kötődnek, de nem mindig fejeződnek ki olyan konkrét formában, mint például a pénz. Másodszor a médium – amellett, hogy általános jelentésrendszer – valóságokra, azaz konkrét, önmagukban értékes referensekre is vonatkozik. Ez a vonatkozás az értékelést szolgálja, ezáltal megkönnyíti a cserefolyamatokat és a cselekvésre vonatkozó döntéseket. Történetileg tekintve az általános médium valóságos tényekből különül el, emiatt fejlett formában, mint amilyen a pénz, a modern, funkcionálisan differenciált társadalomra jellemző. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha a cselekvési rendszer többi rendszere is ennek megfelelően fejlett, azaz funkcionálisan differenciált. Az ilyen együttfejlődő differenciálódási folyamatok fejeződnek ki az általános cselekvési rendszer alábbi médiában.

A kultúra médiuma a helyzetmeghatározás. A cselekvők számára a kulturális jelentések határozzák meg a helyzetet. Cselekvéseikben és interakcióikban kulturálisan preformált értelemmintákhoz igazodnak. A világképekben az igazodás olyan kognitív sémája rögzül, amely strukturálja a tapasztalatokat (a Nap keleten kel,



TALCOTT PARSONSígy élték meg az emberek naponta közvetlenül evidens bizonyosságként a geocentrikus világkép keretei között). Tartalmaznak ugyanakkor a cselekvés számára értékelési mintákat és érzelmi-expresszív sémákat is. A modern társadalmak kultúrájában a helyzetmeghatározások sokkal általánosabbak, mint a hagyományos társadalmakban. Ezek az általánosítások szolgálnak mármost a konkrét helyzetmeghatározások médiumaként. Mint Parsons mondja, olyan szabályrendszert alkotnak, amely a konkretizálásokhoz képest „önmagában értéktelen” vagy „tartalom nélküli”. Funkciója viszont az, hogy értékmércéje legyen az „önmagukban értékes” egyes megállapításoknak. Az elvont elméletekből például speciális elméletek nyerhetők, amelyek azután a gyakorlatban is alkalmazhatók. Az ilyen kognitív szabályrendszerek mellett, a kulturális rendszer struktúrájának megfelelően léteznek morális, konstitutív és expresszív mércék is, amelyek mint értékelvek a részleges értelemminták létrejöttét szolgálják a mindenkori dimenzióban. Az általános helyzetmeghatározások és a részleges kulturális jelentések közötti viszonyban hasonló egyensúlyi hatások fordulhatnak elő, mint amelyek a pénz esetében infláció és defláció néven ismertek. Az elvont elméletek gyakorlattól való idegenségét és irrelevanciáját ért bírálat az elméletek inflációs felhasználásának következménye is lehet, de kifejeződhet benne a vágy a korábbi fejlődési szakaszok regresszív konkrétsága iránt is. Összefoglalva: a helyzetmeghatározás az a médium, amely konkrét kulturális minták megállapításakor értékmércéül szolgál, ugyanakkor szabályozza a cselekvési rendszer más részeivel való összehangolást vagy cserét.

Az affektus olyan általános médium, amely érzelmi módon közvetíti a cselekvők közötti kapcsolatot. Parsons ezt a médiumot az általános cselekvési rendszer társadalmi rendszeréhez rendeli. Az affektus mint szimbolikus médium nem egyének tulajdonsága. Az emocionalitás sohasem mutatkozhat nyers formában, csak szimbolikus jelenségek által strukturáltan. Az affektus szimbolikus általánosítását s ennek következtében egy újabb, önmagában értéktelen médium létrejöttét Parsons, a helyzetmeghatározáshoz hasonlóan, egyedi (konkrét) affektív kapcsolatokra vezeti visz- sza. Hasonlóan ahhoz, hogy a konkrét tudás a konkrét helyzetmeghatározás egyediségét képviseli, a konkrét kapcsolatok univerzális affektív minták egyedi megjelenési formái. Az emberek összetartozását olyan, személyekhez vagy közösségekhez való íratlan kötődések strukturálják, mint a vérrokonság és a viszonylag merev házasodási szabályok. Ezek a merev egyedi kapcsolati minták akadályozzák az affektív képességek szabad eloszlását. Az aszkriptív kötődések jelentőségének csökkenésével a modern társadalomban az érzelmi kötődésekkel és azok megszüntetésével kapcsolatos immár „szabad” döntések általános kritériumai jönnek létre. Ezek a kritériumok, vagy másként kifejezve, ez a kód az affektus mint szimbolikus médium.

A teljesítőképesség a cselekvési rendszernek a személyiségrendszerben gyökerező médiuma. Hajlunk arra, hogy a személyes képességeket kizárólag egyének tulajdonságainak tekintsük. Ahogy azonban az affektusok, úgy a személyes képességek sem velünkszületett tulajdonságok, hanem kulturális mintákhoz igazodó lehetőségek. A teljesítőképességnek kognitív, morális, egzisztenciális és expresszív összetevői vannak. A kognitív-instrumentális teljesítőképességet Parsons kompetenciának nevezi. A kompetenciákra tanulási folyamat során teszünk szert, emiatt egyéni hajlamok kulturális-szimbolikus szerveződéseinek tekinthetők. Ebben az értelemben a művészi kompetencia például kulturális jelentésekhez igazodó szerzett képesség, amely a kreatív alkotásban konkretizálódik, vagy a médiumelmélet nyelvén: áramlik ki.

A viselkedési hajlam a cselekedetek szempontjából hasonlóképpen csak akkor használható fel, ha a kulturális értelem- és jelentéskomplexumokon belül artikulálódik a kognitív tudásban. Ebben az értelemben az intelligencia is szimbolikusan általános médium, amely elsősorban a viselkedő szervezetben gyökerezik. Az intelligens cselekvés tárgyainak prototípusa (miként a birtokolható tárgyak a pénz esetében) az a tudás, amelyet birtokolni ugyan nem lehet, de amely hozzáférhető, alkalmazható, továbbadható stb. Az intelligencia emellett hasonló szerepet játszik, mint a gazdasági műveletekben a pénz, mégpedig általános szinten, a tudás konkrét tartalmaitól függetlenül. Mint minden médium, az intelligencia is szűkösen áll rendelkezésre, mégpedig abban az értelemben, hogy az olyan kognitív funkciók, mint a tudás megszerzése, továbbadása és alkalmazása költségekkel járnak a cselekvési folyamatban. Intelligensen cselekedni a médiumelmélet értelmében ezt jelenti: intelligenciát kiáramoltatni. A cselekvésekhez ugyanis erőforrások kötődnek, amelyek emiatt más cselekvésekhez már nem állnak rendelkezésre. Intelligenciára kommunikáció révén is szert lehet tenni. Az intelligencia tehát ebben az értelemben, miként a pénz, körforgásban levő médium, a kognitív értelemtelítettség, társadalmi szinten pedig a racionális cselekvés mércéje.

4. 4. Példa: tudományos szakmák és az egyetemÁltalános cselekvéselméletének van egy olyan alkalmazási területe, amellyel Parsons egész alkotói pályáján foglalkozott: a felsőoktatás. A strukturális-funkcionális időszak elméleti kereteit szemléltetve foglalkozzunk először a tudományos szakmák parsonsi elemzésével, ahol a mintaváltozók fogalmának segítségével próbálja



TALCOTT PARSONSmeg bemutatni ezeknek a szakmai szerepeknek a sajátosságát a modern társadalomban.

Első pillantásra a tudósok, különösen pedig az orvosok szakmai szerepei mintha ellentétesek volnának a modern társadalom jellegzetes vonásaival: „A szinte egyöntetű felfogás szerint ugyanis a modern gazdasági rendszer alaphangját az adja meg, hogy messzemenően szabad teret enged az önérdek követésének. Szerző társadalom vagy nyereségre orientált rendszer, ezzel a két közkeletű tömör megfogalmazás a jellemzője. E szerint az értelmezés szerint azonban a tudományos szakmák – a gazdasági területtel ellentétben – önzetlenségükkel [közösségi orientációjukkal – megjegyzés, H. St.] tűnnek ki. A tudományos szakmák képviselőit nem olyan embereknek tekintik, akik személyes haszonra törekszenek, hanem olyanoknak, akik betegeiket, ügyfeleiket vagy akár olyan személytelen értékeket szolgálnak, mint amilyen a tudományos haladás. Így fordulhat elő, hogy a tudományos szakmák ebben az összefüggésben atipikusnak, egyes esetekben egyenesen a középkori céhek maradványainak látszanak” (Parsons 1964,161. sk.). A tudományos szakmákra tehát, atipikus módon a mintaváltozók értelmében vett kollektív orientáltság jellemző. Más fontos szempontokból viszont ezek a szakmai szerepek hasonlóak a modern szakmastruktúrához, amellyel a modern gazdaságban és bürokráciában találkozunk. Idetartozik funkciójuk sajátossága: „A tudományos szakmák képviselőinek ugyanis tekintélyük van a társadalmunkban, mégpedig egy igen fontos értelemben. Arról beszélünk például, hogy az orvos valamit rendel, bár jól tudjuk, hogy a rendelkezés be nem tartása esetén az egyetlen büntetés az lehet, hogy a beteg esetleg rosszat tesz saját egészségének. Az ügyvéd általában csak tanácsot ad, ám ha az ügyfél pont ilyen jól tudná, mit kell tennie, nem lenne szüksége arra, hogy ügyvédhez forduljon. Ennek a tekintélynek igen sajátos társadalmi struktúrája van. Nem valamilyen, általában magasabb státusban gyökerezik, mint például az a tekintély, amelyet a déli államokban minden fehér ember hajlamos éreztetni bármely feketével szemben. Nem is a nagyobb bölcsesség vagy magasabb rendű morális karakter kifejeződése. Sokkal inkább a nagyobb szakmai hozzáértés az alapja. A tudományos szakma képviselőjének gyakran olyan emberek felett van tekintélye, akik társadalmi állásukat, intellektuális ismereteiket vagy moralitásukat tekintve nála magasabb rendűnek számítanak” (Parsons 1964, 165). A tudós tekintélyét tehát, a hagyományos társadalmaktól eltérően nem veleszületett tulajdonságokból fakadó képességei alapozzák meg (aszkripció), hanem szerzett hozzáértése (teljesítmény): „Ez azért lehetséges, mert tekintélye meghatározott, technikailag megszabott területre korlátozódik. Az orvos, meghatározása szerint csak az egészséget érintő dolgokban hozzáértőbb betegénél; a professzor, státusánál fogva, csak a szakterületét érintő dolgokban van fölényben diákjával szemben. [...] A szakmai hozzáértés, amely a tudományos szakmákban a státus és szerep legfontosabb meghatározó jegyei közé tartozik, mindig az ismeretek és képességek bizonyos mezejére korlátozódik. Bármennyire nehéz is egyes esetekben pontosan kitapogatni ennek a mezőnek a határait, a funkciónak ez a sajátossága mégis a tudományos szakmák mintájának egyik alapvonása” (Parsons 1964,165. sk.). További fontos vonás az univerzalitás: „A szívspecialistának például el kell döntenie, vajon az őt felkereső személyt viszonylag hosszú ideig elfogadja-e betegének. A döntés szakmai oldalát tekintve nem azt kérdezi, ki a beteg, hanem azt, hogy mije hiányzik. Döntésének alapja univerzalisztikus, nevezetesen az a megfontolás, hogy vannak-e a betegnek olyan tünetei, amelyek szívbetegségre utalnak. Ebben az összefüggésben nem számít, kinek a fia, férje vagy barátja az illető. Ha egy orvos túlzottan keresett ahhoz, hogy minden hozzá forduló új beteget elfogadjon, akkor a kiválasztásban persze sajátos megfontolások is vezérelhetik: például előnyben részesítheti a barátja egyik rokonát. De az orvos-beteg kapcsolat nem e szerint az elv szerint strukturálódik” (Parsons 1964, 170).

Bár a tudósok szakmai szerepeire, a modern gazdaság más szerepeihez hasonlóan szintén a funkcionális elkülönülés és az univerzalizmus jellemző, döntő különbséget jelent a közösségre orientáltság. Ezt a cselekvéstípust nem lehet közvetlenül az önérdek követéséből magyarázni; kulturális értékekhez igazodik. Éppen ez annak a társadalmi alrendszernek a döntő eszméje, amelyet Parsons kulturális megbízottrendszernek nevezett el. Létezik egy sor szerep, amelyek birtokosai mintegy megbízottként igazgatják, továbbadják és továbbfejlesztik a kulturális értelemrendszereket.

Utolsó nagy monográfiájában, Az amerikai egyetemben ezt a gondolatot fogalmazza meg az AGIL-paradigma nyelvén: az egyetem jelentőségét a modern társadalomban. Eszerint az egyetem mint társadalmi egység a kognitív ügyekkel való foglalkozás legjelentősebb intézményes formája. Az egész társadalmi rendszerben megbízotti funkciót tölt be mindazon kulturális értékek szempontjából, amelyek a kognitív racionalitás mércéire vonatkoznak. Ez a megbízotti felelősség az értékkötődés szimbolikus médiumában, különösképpen a kognitív racionalitás értékeiben (vö. a kinevezéskor leteendő tudományos esküt) gyökerezik. Ennek a jellemzésnek az egyetem szervezetére nézve is vannak következményei. A kutatási célok kiválasztásának és megvalósításának, valamint a tudás továbbadásának elsősorban racionális kritériumokhoz (értékekhez) kell igazodnia, s csak másodsorban vehet figyelembe más kritériumokat, például gazdasági megfontolásokat. Az egyetemet ezért nem lehet egy olyan gazdasági vállalkozás mintájára megszervezni, amely a kereslet és kínálat piaci mechanizmusához igazodik. Az egyetem hatáskörébe való politikai-adminisztratív beavatkozások sem



TALCOTT PARSONSjelentenek megfelelő szervezeti intézkedéseket a kognitív racionalitás értékeinek előmozdítására. Ezek az elvek fejeződnek ki az egyetemi autonómia követelményében.

Az egyetem fontossága azonban a társadalmi rendszer szempontjából korántsem merül ki az értékkötődés médiumában vállalt megbízotti felelősségben. Az AGIL-pa- radigmában elképzelt (cselekvési és a szimbolikus médiákra vonatkozó) alrendszerek segítségével Parsons leírja az egyetem sokrétű funkcióit a teljes cselekvési rendszer szempontjából. A cselekvési rendszerben léteznek „egymásba hatoló zónák”, amelyek keresztezik a cselekvési rendszer ismertetett felépítését. Parsons ezeket az egymásba hatoló zónákat komplexumoknak nevezi. (Az egymásba hatolás fogalmát Luhmann veszi át, akinek elméletében az, megváltozott formában, központi szerepet játszik, lásd e könyvben a Luhmannról szóló fejezetet.) A megismerő (adaptív) igazodási módozathoz ily módon egy megismerő komplexum társul. Ez magában foglalja a kognitív értelemrendszereket (a tudást) a kultúra szintjén, továbbá a racionális társadalmi cselekvéseket (gazdaság és a megbízotti rendszer racionalitás alrendszere), valamint a személyiség és a viselkedési rendszer megfelelő részeit (belsővé tett megismerő igazodások és kompetenciák, illetve intelligencia). A modern társadalomban az egyetem ennek a kognitív komplexumnak a magva. Az AGIL-paradigma kategoriális kerete teszi lehetővé, hogy módszeresen vizsgáljuk a megismerő komplexum (az egyetem) fejlődésének hatásait és kölcsönhatásait a cselekvési rendszer, illetve a teljes cselekvési rendszer más alrendszereivel.

Médiumelméleti szempontból az egyetemek úgy értelmezhetők, mint afféle bankok. Ezt a különböző, korábban bemutatott médiák tekintetében vizsgálhatjuk meg; például a tudósok helyzetmeghatározásai vagy az értékkötődés médiuma szempontjából. Parsons különösen az intelligencia és a befolyás médiumát tartotta fontosnak. Az egyetemben mint intelligencia-bankban bizonyos tőkésedési hatás kezd működni, amely sokszorosára növeli az intelligencia termelését ahhoz képest, ami kisebb egységekben (autodidakta módon) lehetséges lenne: „Ahogy az egyetem intelligencia-bank, úgy ’befolyás-bank’ is lehet. A közösség tagjai ’befolyás-befektetéseket’ eszközölnek, lojalitást és szolidaritást bíznak az egyetemre. Az egyetem vagyonkezelőként vagyonkezelői megőrzésbe veszi ezeket a befolyás-befektetéseket, s ugyanúgy fekteti be őket, mint az intelligenciát” (Parsons-Platt 1990, 407).

Az egyetem második világháború utáni fejlődésében, Parsons diagnózisát igencsak leegyszerűsítve, a háború befejezésétől a hatvanas évek közepéig inflációs trend bontakozik ki. Az infláció azt jelenti, hogy több az ígéret vagy bizalom, mint ameny- nyi reálisan jogos volna. A tudomány és az egyetem kognitív értékekhez igazodó problémamegoldási képességének túlértékelése oda vezetett, hogy túl sok médiumkapacitást (befolyást és intelligenciát) „ruháztak be” az egyetembe. Másként megfogalmazva, az egyetemnek a saját teljesítőképességére tett ígéretei és a társadalom bizalma nagyobb volt a reális lehetőségeknél. A túl magasra helyezett várakozások beváltatlanok maradtak, ami a hatvanas években váratlan válságot okozott. Parsons összehasonlítást tesz a gazdaságban mutatkozó deflációs pánikkal. A következmény: médium-befektetések tömeges kivonása (a bizalom megvonása) az egyetemből, s azok a cselekvés más területein való befektetése. Az értékkötődéseket, a befolyást és az intelligenciát például a hatvanas évek diákmozgalmaiban expresszív kísérletekre, például az együttélés új, alternatív formáira fordították. Az azóta bekövetkezett változások azt mutatják, hogy stabilabb viszony tudott kialakulni az egyetemmel szemben támasztott elvárások és az egyetem teljesítménye között, ezt az egyensúlyt azonban, miként a gazdaságban, folyamatosan meg kell őrizni.

5. 5. Hatástörténet és továbbfejlesztésParsons már életében a szociológiai elmélet klasszikusának számított, a hatvanas évekig az amerikai szociológia kiemelkedő és meghatározó egyénisége volt. Életművének ez a széles elismertsége feltűnő ellentétben áll a tényleges recepcióval. Ennek egyik kifejeződési formáját láthatjuk abban, hogy fő művei mindmáig nincsenek németre lefordítva, s már ezért is csupán néhány bennfentes fér hozzájuk. A reális Par- sons-kép kialakulását hosszú ideig ideológiai viták akadályozták: azt tartották, hogy szociológiai elemzéseiben azért hanyagolja el a konfliktusokat és a társadalmi változást, mert a fennálló viszonyok megszilárdításában érdekelt (vö. a konfliktuselmélettel foglalkozó fejezetet jelen könyvben). Az utóbbi években azonban bizonyos Parsons-reneszánsz figyelhető meg. Az Egyesült Államokban létrejött az önmagát újfunkcionalizmusnak nevező iskola, amely nyíltan megpróbál Parsons művéhez kapcsolódni, s azt igyekszik folytatni. Német nyelvterületen a parsonsi elméleti hagyományt mindenekelőtt Richard Münch művei képviselik. Ezen túlmenően egyes szociológiai szakágakról megállapítható, hogy erősebben hatottak bennük Parsons művei: idetartozik a gazdaságszociológia, az orvosi szociológia, a vallásszociológia, a szocializációkutatás stb. Döntő befolyása volt Parsonsnak Niklas Luhmann munkásságára is, amelyet külön fejezet tárgyal ebben a könyvben.



TALCOTT PARSONS

6. Bevezető irodalomJensen, Stefan: Talcott Parsons. Eine Einführung. Stuttgart, 1980, B. G. Teubner.

Jensen, Stefan: Systemtheorie. Stuttgart, 1983, Verlag W. Kohlhammer.

Wenzel, Harald: Die Ordnung des Handels.Talcott Parsons’ Theorie des allgemeinen Handlungsystems. Frankfurt/Main, 1990, Suhrkamp.

7. Válogatott eredeti irodalomParsons, Talcott: The Structure of Social Action. 2. kötet. New York, 1937. The Free Press.

Parsons, Talcott: The Social System. Glencoe, 1ll., 1951, The Free Press.

Parsons, Talcott: Beiträge zur soziologischen Theorie. Neuwied-Berlin, 1964, Luchterhand. (szerkesztette és bevezette Dietrich Rüschemeyer).

Parsons, Talcott: Sozialstruktur und Persönlichkeit. Frankfurt, 1968, Europäische Verlagsanstalt.

Parsons, Talcott: Das System modernen Gesellschaften. München, 1972, Juventa.

Parsons, Talcott:Gesellschaften, Evolutionäre und komparative Perspektiven. Frankfurt/Main, 1975, Suhrkamp.

Parsons, Talcott: Die Entstehung der Theorie des sozialen Systems. Ein Bericht zur Person. In Parsons, Talcott, Shils, Edward, Lazarsfeld, Paul F.: Soziologie autobiographisch. Stuttgart, 1975, DTV., 1-68.

Parsons, Talcott: Zur Theorie sozialer Systeme. Szerk. és bev. Stefan Jensen. Opladen, 1976, Westdeutscher Verlag.

Parsons, Talcott: Action Theory and the Human Condition. New York-London, 1978, The Free Press. (Benne T. Parsons műveinek teljes jegyzéke.)

Parsons, Talcott: Zur Theorie der sozialen Interaktionsmedien. Szerk. és bev. Stefan Jensen. Opladen, 1980, Westdeutscher Verlag.

Parsons, Talcott: Aktor, Situation und normative Muster. Ein Essay zur Theorie sozialen Handelns. Szerk. és bev. Harald Wenzel. Frankfurt/Main, 1986, Suhrkamp.

Parsons, Talcott: The Early Essays. Szerk. és bev. Charles Camic. Chicago, 1991, The University of Chicago Press.

Parsons, Talcott: On National Socialism. Szerk. és bev. Uta Gerhard. New York, 1993, Aldine de Gruyter.

Parsons, Talcott – Platt, Gerald M.: Die amerikanische Universität. Ein Beitrag zur Soziologie der Erkenntnis . Frankfurt/Main, 1990, Suhrkamp.

Parsons, Talcott – Shils, Edward (szerk.): Toward a General Theory of Action. New York, 1951, Harper and Row.


Alexander, Jeffrey C. (szerk.): Neofunctionalism. Beverly Hills – New Delhi – London, 1985, Sage Publications.

Berndt, Sigfrid:Religiöses Handeln in moderner Welt. Talcott Parsons’ Religionssoziologie im Rahmen seiner allgemeinen Handlungs- und Systemtheorie.Frankfurt/ Main, 1993, Suhrkamp.

11 A Talcott Parsons munkásságára vonatkozó szétszórt szekunder irodalom nagy része megtalálható in Hamilton, Peter (szerk.): Talcott Parsons. Critical Assessments.4 kötet, London, 1992, Routledge.



TALCOTT PARSONSHamilton, Peter (szerk.): Talcott Parsons. Critical Assessments. 4 kötet. London, 1992, Routledge.

Loubser, Jan J. – Baum, Rainer C. – Effrat, Andrew – Lidz, Victor M. (szerk.): Allgemeine Handlungstheorie. Frankfurt/Main, 1981, Suhrkamp.

Münch, Richard:Theorie des Handelns. Zur Rekonstruktion der Beiträge von Talcott Parsons, Emile Durkheim und Max Weber.Frankfurt/Main, 1982, Suhrkamp.

Robertson, Roland – Turner, Bryan S. (szerk.): Talcott Parsons, Theorist of Modernity. London – Newbury Park – New Delhi, 1991, Sage Publications.

Schluchter, Wolfgang (szerk.):Verhalten, Handeln und System. Talcott Parsons’ Beitrag zur Entwicklung der Sozialwissenschaften.Frankfurt/Main, 1979, Suhrkamp.

Staubmann, Helmut:Die Kommunikation von Gefühlen. Ein Beitrag zur Soziologie der Aesthetik auf Grundlage von Talcott Parsons’ Allgeiemeiner Theorie des Handelns. Berlin, 1995, Duncker und Humblot.


8. fejezet - 8. fejezet KONFLIKTUSELMELET – RALF DAHRENDORFHeinz-Jürgen Niedenzu

1.

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekA társadalmi valóság konfliktuselméleti megközelítésének itt bemutatandó változata Ralf Dahrendorf munkásságára épül. Dahrendorf 1929-ben Hamburgban született, egyetemi tanulmányait szülővárosában és Londonban folytatta. Saarbrückenben habilitált, majd egyetemi tanárként Hamburgban, Tübingenben és Konstanzban folytatta tudományos tevékenységét. Az FDP iránti politikai elkötelezettsége nyomán 1969-ben a Szövetségi Parlament tagja lett. A Külügyminisztérium parlamenti államtitkára, majd 1970 és 1974 között az Európai Közösség bizottságának tagja volt. 1974-től tíz éven át a London School of Economics igazgatója, 1987 óta az oxfordi St. Anthony’s College igazgatója.

Konfliktuselméletét monográfiában (Társadalmi osztályok és osztályellentét, 1957, illetve átdolgozott formában: Osztályok és osztályellentét az ipari társadalomban, 1959), majd ezt követően cikkekben, cikkgyűjteményekben és előadásokban fejtette ki, jóllehet a probléma elméleti feldolgozása sok tekintetben töredékes maradt (vö. Dahrendorf 1972,19. sk.). A következőkben ezért megkíséreljük módszeresen bemutatni Dahrendorf konfliktuselméletének alapgondolatait és fő tételeit, de nem foglalkozunk sem a többi konfliktuselméleti koncepcióval, sem a klasszikusokkal, például Simmellel (lásd ehhez Krysmanski 1971; Bühl 1972; Wallace–Wolf 1991; Giesen 1993; Handel 1993).

Minden makroszociológiai elméleti koncepció szembekerül azzal a problémával, hogy az emberi társadalmasodás rendszereinek két alapvető oldaláról kell számot adnia: a társadalmi rendszerek egyrészt viszonylag tartós strukturális kapcsolatokat alkotnak (a társadalmi struktúraképződmények stabilitásának problémaköre), másrészt mint részterületeiket, mint egészüket tekintve alkalmazkodóképesek és változók (a társadalmi struktúraképződmények változásának problémaköre). Emez általános problémafelvetésnek megfelelően Dahrendorf, a mindenkori nézőpont szerint ideáltipikusan a szociológiai társadalomelmélet két alaporientációja között tesz különbséget (vö. Dahrendorf 1969, 108. skk.; 1972, 11):

a) Az inkább a társadalmi együttélés struktúrájára irányuló megismerést vezérlő kérdés körülbelül így hangozhatna: Mi tartja össze a társadalmat? Itt a rend problémája áll előtérben, tehát az a kérdés, hogy miként jön létre és marad fenn az idők során a társadalom viszonylag szilárd rendszerként. Másként kifejezve, elsősorban az integrációról és a társadalmi szereplők (egyéni cselekvők és kollektív cselekvőkből álló társadalmi egységek) cselekedeteinek és cselekvési céljainak összehangolásáról, együttműködéséről van szó. A társadalom jelenségének ilyen elméleti megközelítésében az értelmezésben döntő jelentőségük van az olyan, integrációra vonatkozó fogalmaknak, mint normák, értékek, szerepek, intézmények, alrendszerek stb. Ilyen megközelítést alkalmazó koncepció Dahrendorf szerint Parsons strukturális-funkcionális elmélete.

b) Ha viszont az imént bemutatott állásponttal ellentétben a változás problémája áll előtérben, akkor a megismerést vezérlő kérdés így fogalmazható meg: Melyek a társadalmi fejlődés hajtóerői? Itt tehát a folyamat, adott struktúra megváltozása a lényeges, vagy – az okra kérdezve – a társadalmak reagálása a status quót belülről (a társadalmi struktúra-összefüggésen belül) vagy kívülről (a társadalmi struktúra-összefüggésen kívül) fenyegető veszélyekre. A társadalmi rendszer stabilitását fenyegető belső kockázatokhoz tartozik például a munkamegosztás folyamata, a funkcionális differenciálódás, a deviáns viselkedés, a mobilitás, az egyének és/vagy csoportok közötti konfliktusok stb. Külső veszélyekre példák a háborúk, a természeti katasztrófák stb. Ebben a megközelítésben a társadalmat dinamikus, potenciálisan konfliktusoktól terhes köteléknek értelmezik, amely állandóan változik. Jellegzetes képviselője ennek az irányzatnak Dahrendorf szerint a marxista társadalomelmélet.

Dahrendorf szerint tehát a társadalomelméletet két különböző heurisztikus (megismerést vezérlő) álláspontról


8. fejezet KONFLIKTUSELMELET –

RALF DAHRENDORFlehet művelni, s a probléma e két, elméletileg lehetséges megközelítésének nem kell ellentmondásban állnia egymással. Egyformán érvényes megismerési modelleknek tekinthetők, amelyek más-más oldalakra helyezik a hangsúlyt. Ebből azonban az következik, hogy az eltérő hangsúlyokhoz (struktúra, illetve folyamat) nem kapcsolható minden további nélkül az átfogó magyarázat igénye; a megismerést vezérlő problémafelvetés strukturálja a mindenkori problematikát: „Messzemenően ugyanazokkal a kategóriákkal dolgozhat mindkét elmélet, de különböző aspektusokat hangsúlyoznak. Míg az integrációs elméletben a társadalom ellipszisre, valamennyi elemet magában foglaló, lekerekített egységre hasonlít, addig a konfliktuselmélet inkább olyan hiperbolának tekinti a társadalmat, amelynek azonosak ugyan a gyújtópontjai, ám több irányba is nyitott és meghatározó erők feszültségmezejének látszik” (Dahrendorf 1969, 113).

2. 2. A konfliktuselmélet helye, helyi értéke és igényeDahrendorf szerint a társadalmi változás magyarázata minden makroszociológiai elméletalkotás elsőrendű munkacélja (vö. Dahrendorf 1969, 114; 1972, 73). Ha a meglevő elméleti koncepciókat ebből az alapvető látószögből vizsgáljuk, akkor Dahrendorf szerint arra az eredményre jutunk, hogy nem létezik olyan elmélet, amely minden fontos szempontból magyarázattal szolgálna a társadalmi változás folyamatára. A társadalomelemzés kezdetben elképzelt lehetséges alaporientációinak háttere előtt ez az elméleti mankó különbözőképpen alapozható meg: az 1. esetben elméleten belül, azaz a megismerést vezérlő kérdésfeltevéssel, a 2. esetben meghatározott feltevések és a társadalmi változás empirikus vizsgálatok fényében történő tartalmi megvilágításával. Ez az általános értékelés részben a parsonsi modell bírálatára, részben a marxi osztályharcelmélet és a belőle levezetett fejlődési előrejelzések kritikai felülvizsgálatára támaszkodik. Dahrendorf a következőképpen érvel:

Parsonsnál különösképpen azt hiányolja, hogy túlzottan előtérben áll nála a rend és az integráció gondolata. A társadalom ennek következtében többé-kevésbé egyensúlyban levő társadalmi rendszernek látszik. A rendszer fenntartása az a nagy cél, amelyre valamennyi a rendszeren belül zajló cselekvés és folyamat irányul, illetve amelyhez mindezek hozzájárulnak. Egy ilyen „(viszonylagos) egyensúlyban levő rendszer” előfeltételei (egyszersmind a rá vonatkozó alapfeltevések): strukturálisan a rendszer egyes elemeinek viszonylagos állandósága és ennek megfelelően az, hogy alig van köztük konfliktus, az elemek pozitív funkcionalitása az egészre vonatkoztatva, valamint az értékek szintjén a rendszer szereplőinek normatív alapkonszenzusaa rendszer alapértékeit illetően. Ebben a szemléletmódban az olyan társadalmi folyamatok, mint például a konfliktusok és a deviáns viselkedés inkább szokatlan,szinte beteges jelenségnek tűnik fel, mivel diszfunkcionális a rendszer egyensúlyának fenntartása, tehát a társadalmi rend szempontjából. A társadalmi változás ebbőla nézőpontból nehezen tekinthető minden társadalmi rendszer szerves mozzanatának (vö. Dahrendorf 1972, 28. skk.).

A bírálat a marxi társadalomelméletet alkalmasint nem érinti, Dahrendorf számára a problémák más szinten vetődnek fel (vö. Dahrendorf 1974, 277. skk.; továbbá Dahrendorf 1957). A társadalmi fejlődés, vagyis a társadalmi változás hajtóerejét Marx számára az antagonisztikus érdekcsoportok, a tulajdonviszonyok alapján éle-sen szemben álló osztályok közötti konfliktusok alkotják. Végső soron az összes társadalmi uralmi viszony a termelési viszonyokból vezethető le. Dahrendorf úgy véli, az osztályharc szükségszerűségéről szóló elméletet a történelem megcáfolta: a marxi értelemben vett osztályharc nem következett be, az osztályok közötti határok, nemutolsósorban a modern ipari társadalomban megfigyelhető fokozódó mobilitási esélyek miatt, ehelyett elmosódtak. Ezt a fejlődést, egyebek között az „osztályellentétek intézményesülésének” (Geiger) vagy az „osztálytársadalom nivellálódásának” is (Schelsky) nevezik.

Dahrendorf a saját koncepcióját a strukturális-funkcionális elmélet ellentétének és a marxi gondolatrendszer módosított feldolgozásának, illetve továbbfejlesztésének fogja fel. A konfliktuselméleti szemléletmód alapfeltevései ellentétesek Parsonéival (vö. Dahrendorf 1965, 209. sk.): strukturális szinten a rendszer elemeinek alapvető ingatagságát feltételezi. Ezek az elemek konfliktusoktól terhes kapcsolatban állnak egymással, s valamennyi hozzájárul a társadalom állandó változásához. A normatív alapkonszenzus feltételezésével Dahrendorf azt az állítást szegezi szembe, hogy minden társadalmat az a kényszer tart össze, amelyet egyes tagjai mások felett gyakorolnak. Dahrendorf elméletileg gyümölcsözőnek tartja azt a marxi alapgondolatot, hogy a társadalmi csoportok közötti konfliktus a társadalmi változás magyarázó modellje, annyiban azonban módosítja, hogy a lehetséges csoportképződés strukturális kiindulópontját máshová helyezi.

A konfliktusokat szerinte az uralmi viszonyok idézik elő, de ezeket okilag nem a termelési viszonyokból (tulajdonviszonyokból) vezeti le. Ezen a módon másként határozza meg az osztálykonfliktusokat, s emiatt ezeknek más is a helyi értékük a társadalmi változás folyamatában – amit még részletesebben be kell mutatnunk.

Ebből adódik a konfliktuselméleti modell igénye: e koncepciónak általában képesnek kell lennie arra, hogy a



RALF DAHRENDORFbelső okoktól függő társadalmi részváltozásokra magyarázatot adjon, amennyiben ezek társadalmi csoportok közötti konfliktusokkal függnek össze, s ezek a csoportok társadalmi struktúraviszonyokból képződnek.

3. 3. A konfliktus fogalmáról és a konfliktuselméleti magyarázat hatókörérőlA konfliktusok minden ember köznapi tapasztalatának részei. Veszekszünk a szomszédainkkal, szerepkonfliktusba kerülünk, állásokért versenyzünk egymással, csoportok közötti konfliktusokban veszünk részt, féltékenységből rivalizálunk másokkal, háborúkat folytatunk. Nyilvánvaló, hogy az említett konfliktusoknak különböző okaik vannak, ahogy eltérően hatnak a társadalmi életre, következésképpen a társadalmi változásra is. Szem előtt tartva Dahrendorf tételét, miszerint a konfliktusok szerepét csak a belső okokra visszavezethető társadalmi változás szempontjából kell vizsgálni, továbbá hogy a konfliktusok mint az emberi együttélés alaptényei struktúrán belülinek tekintendők, a konfliktuselméleti koncepció lehetséges tárgya így határozható meg (vö. Dahrendorf 1972, 23. skk.): a lehetséges konfliktusok tömegét a társadalmi konfliktusokra korlátozzuk, tehát azokra, amelyek módszeresen vezethetők le adott társadalom társadalmi struktúráiból. Másként kifejezve: a társadalmi konfliktusok strukturálisan létrejött ellentétek adott társadalom mint létező alapösszesség elemei között. A konfliktus meghatározása szempontjából nem lényeges, hogy az ellentét csak objektíven leírható, azaz latens (a struktúraelemzés szintje), vagy szubjektíven feldolgozott, manifeszt (a cselekvéselemzés szintje). A lehetőség szerinti vagy tényleges konfliktus tudatosságának foka tehát semmiféle szerepet nem játszik a konfliktus fogalmának meghatározásában, mert az ilyen konfliktusok mindenütt jelenvalósága az antropológiai érvelésből adódik (lásd 4.). A társadalmi konfliktusoknak nem kell manifesztálódniuk, latensen minden társadalmi struktúra-összefüggésben jelen vannak. Ebben a viszonyban fontos Dahrendorfnak az a feltevése, hogy a konfliktusok alapvetően dichotómmá válnak, tehát mindig csak két szemben álló elem között fejlődnek ki. Több konfliktusban álló fél esetében ez tehát a dichotóm koalícióképződést jelenti, ami a mindenkori, konfliktusban álló (vagy koalíciót alkotó) felek belső differenciálódásának következménye.

Az individuálpszichológiai alapú konfliktusokat a koncepció tehát kizárja magyarázatai hatóköréből, ahogy a társadalmak közötti konfliktusokat is. Az utóbbiak ugyan elvileg bevonhatók lennének, ha abból indulnánk ki, hogy a társadalmak között szilárd, strukturált kapcsolatok állnak fenn. Ettől a kérdéstől függetlenül a társadalmi konfliktusok különböző szinteken nyilvánulhatnak meg, s más-más nyomaté- kuk lehet a társadalmi változás folyamata szempontjából. Ebből a nézetből persze nagy különbséget jelent, hogy szerepek közötti konfliktusokról vagy antagonisztikusan szemben álló társadalmi osztályok közötti konfliktusról van-e szó. A lehetséges magyarázandó terület további tagolása érdekében Dahrendorf azt javasolja, hogy tegyünk különbséget a társadalmi konfliktusok két dimenziója, nevezetesen a társadalmi egységek méretének dimenziója és az egységeken belüli és az egységek közötti rangsor dimenziója között. Ennek az osztályozási javaslatnak megfelelően adódik a 9. ábrán bemutatott rendezési séma.

9. ábra.



RALF DAHRENDORFForrás: Dahrendorf 1972, 27.

Dahrendorf itt tovább korlátozza koncepciója magyarázó igényét: a konfliktuselmélet mindenekelőtt arra legyen képes, hogy a D2 típusú konfliktusokra adjon magyarázatot. Azokra a társadalmi konfliktusokra, amelyek eltérő rangú csoportok között állnak fenn. Elméletileg a társadalom valamennyi tagja hozzárendelhető a két konfliktusban álló fél valamelyikéhez, hiszen Dahrendorf abból indul ki, hogy valamennyi itt szemügyre vett konfliktus esetén dichotomizálódás megy végbe. Elvileg azonban a B2 és C2 típusokra is kiterjeszthetőnek tartja a magyarázatot, amennyiben a csoportok/tagok közötti rangkülönbség a társadalmi egységeknek ezen a szintjén is adott. A B2 terület esetében a helyzet első pillantásra mindazonáltal némileg problematikusnak látszik, hiszen apák és gyermekek például inkább társadalmi kategóriák, s nem annyira egymással szemben álló szervezett csoportosulások (mint C2 és D2). A Dahrendorf által használt, Webertől átvett uralomfogalom (vö. ehhez 5.) azonban családi struktúrákra és kapcsolatokra is alkalmazható. Általánosságban tehát megállapítható, hogy konfliktuselméleti koncepció olyan csoportkonfliktusokat érint, amelyekben jelen van az alá- és fölérendeltség mozzanata.

A konfliktuselmélet tehát, pontosabban szólva uralom- és szervezetelmélet: a társadalmi konfliktusok többi lehetséges formájára közvetlenül nem alkalmazható, mert vagy hiányzik belőlük a viszálykodó feleket összekapcsoló uralmi kötelék mozzanata, vagy elképzelhetetlen a viszálykodó felek tartós megszerveződése (vö. Dahrendorf 1972, 16). Ezeknek a konfliktusoknak a magyarázatára az uralmi köteléken kívüli, más strukturális tényezőket kell segítségül hívni.

Dahrendorf továbbmegy, s az ipari társadalmak magyarázatára korlátozza elmélete hatókörét, ahol D2 típusú nyilvánvaló konfliktus léphet fel (klasszikus formában mint osztálykonfliktus). A modern társadalmak jellemző vonásának tekinti a konfliktusok lehetséges tárgyainak tartalmi áthelyeződését: egyre inkább a fennálló hatalmi és uralmi viszonyok politikai-társadalmi hatásai válnak a konfliktusok tárgyává a társadalmi összecsapásokban, s háttérbe szorulnak a tulajdonviszonyokkal és azok társadalmi hatásaival kapcsolatos kérdések körüli klasszikus konfliktusok (vö. Dahrendorf 1957; 1972, 73. skk.). Ám társadalmilag mindkét terület igen fontos, ezért a hatalommegoszlásnak (legalább) kettős rendszeréről beszélhetünk. Marxszal ellentétben Dahrendorf nem feltételez oksági kapcsolatot a két szféra között, az uralmi pozíciók párhuzamos megszállását kizárólag empirikus kérdésnek tekinti.

Általánosságban tekintve azonban, a társadalmi konfliktusok esetében mindig életesélyekről, tehát az élet alakításának egyéni lehetőségeiről van szó. Figyelembe kell azonban venni, hogy az életesélyek fogalma nem az egyéni cselekvési kompetenciákra (az egyénhez rendelhető minőségek vagy tulajdonságok értelmében) vonatkozik, tehát nem személyiségjegy. Életesélyeken Dahrendorf az egyéni cselekvésnek a társadalmi struktúra által meghatározott játékterét érti, az életesélyek tehát közvetlenül az egyes társadalmi szerveződési formákra jellemző társadalmi pozíciókhoz, illetve (osztály)helyzetekhez kapcsolódnak.

Dahrendorf ezt a társadalmi feltételmezőt megvilágítandó az életesélyeket két társadalmi struktúra által meghatározható összetevő, az opciók és a ligatúrák függvényének fogja fel, amelyek egymástól függetlenül variálhatók (vö. Dahrendorf 1979, különösen 50. skk.). Opciókon a választási lehetőségek strukturálisan adott keretét érti, amelyen belül a cselekvési döntések egyéni lehetőségei állnak fenn. Maguk az opciók két összetevő, nevezetesen a jogosítványok és a kínálat sajátos kombinációi (vö. Dahrendorf 1992, 25. skk., 39. skk.). A jogosítványok normatív jellegűek, amennyiben határt vonnak valamely társadalmi kötelékhez tartozás és nem tartozás között. Ebben az értelemben például a nemzetállamokban az állampolgár státusa (az államhoz tartozása) bizonyos alapjogokat, választójogot, tanuláshoz való jogot, a törvényes piachoz jutás jogát stb. tartalmaz. Ezeknek a jogosítványoknak valamilyen kínálatnak, tehát a materiális és az immateriális választási lehetőségek tárházának kell megfelelnie. Ez a tárház azonban csak a jogosítványokon keresztül válik hozzáférhe-tővé. A korábbi évtizedekben és évszázadokban például a nők egyáltalán nem használták ki a politikai választási lehetőségek kínálatát, mert nem kapták meg az állampolgári státust, s emiatt a választás lehetőségét jogosítványként. A napszámos épp így mindaddig kevés hasznát látja a fogyasztói társadalom kínálatának, amíg alétminimumot meghaladó bér formájában (a pénz mint belépőjegy) nem kapja meg a fogyasztói társadalomhoz tartozás státusát.

Ligatúráknak azokat a kötelezettségeket és járandóságokat nevezzük, amelyek az embereket pozícióik és szerepeik révén illetik meg. Ezeket természetesen szintén a társadalmi struktúra szabja meg. Dahrendorf szerint ezek a ligatúrák, tehát az emberek társadalmi-kulturális beágyazottságai szolgálnak számukra útmutatóul az opci-ók világában. Az interakciók struktúráiban (család, réteg stb.) közvetített viselkedési elvek és értékorientációk például a fogyasztásra irányuló vágyakat vagy akár a politikai részvétellel összefüggő viselkedést is irányítják. A társadalmi struktúra e két dimenziója, tehát az opciók és a ligatúrák közötti kölcsönös viszony határozza megazután az életesélyeket. Valamely megtanulandó szakma iránti vágyak és döntések ennek



RALF DAHRENDORFkövetkeztében egyrészt a társadalom által kínált opcióktól függenek: a munkamegosztás társadalmanként változó foka szerint az egyéni választási lehetőségek szűkebbek vagy tágabbak. Másrészt viszont az adott társadalomra jellemző ligatúrák-tól is függenek: a fejlett munkamegosztás ellen hathat például a kasztrendszer létezése, amelyben meghatározott kaszthoz tartozás, tehát az egyén társadalmi helyzete bizonyos cselekvési lehetőségeket eleve kizár. Ezzel azonban felmerül az az itt tovább nem vizsgálható kérdés, hogy mennyire teremthető optimális viszony a választási lehetőségek (opciók) és a társadalmi beágyazottság/integráció (ligatúrák) között, ami optimális életesélyeket nyújt a társadalom tagjainak. Éppen az osztálykonfliktusok esetében látható igen világosan, hogy egyesek (az alávetettek, függő helyzetben levők) lehetőségeit mások (az uralmon levők) elhatározásai döntően megszabják. Iparszociológiai vizsgálatok mutatták ki, hogy az ilyen elemzés nem csak az adott viszonyok elméleti értékelését jelenti. Fontos gyakorlati, tehát társadalmi érvénye is van: miként korábban, továbbra is dichotóm társadalomképek játsszák az uralkodó szerepet a nagy csoportokban, amelyek ellentétes mintákban (például uralmon levők és alávetettek, gazdagok és szegények, fent és lent, munkaadók és munkavállalók) láttatják a társadalmat, s ennek nyomán sajátos viszonyt feltételeznek jogosítványok és kínálat, opciók és ligatúrák között.

4. 4. Az emberi társadalmasodás alapelvei: a norma,szankció és uralom hármasságaMiután tisztáztuk a konfliktuselmélet tudománytörténeti hátterét és a tárgyának besorolására vonatkozó meggondolásokat, most kissé részletesebben kell foglalkoznunk Dahrendorf gondolatrendszerének elméleti kiindulópontjával, illetve axiomatikus alapjával.

Közvetve már elhangzott, hogy a konfliktus és a változás univerzális jelenségek. Ez az értékelés Dahrendorfnak arra az állítására támaszkodik, hogy a konfliktusok, társadalomtól függetlenül, az emberi együttélés társadalmi alaptényei. Másként kifejezve: nem képzelhető el olyan emberi társadalmi rendszer, amelyben mint rendszeren belüli és rendszeralkotó folyamatelem ne volna jelen a konfliktus – és ezáltal aváltozás lehetősége. A megalapozás csak antropológiailag lehetséges, s szinte axiomatikus státusa van: Hobbes emberképéhez („az ember embernek farkasa”) hasonlóan Dahrendorf is feltételezi, hogy az ember, illetve az emberi természet nem a prioritársadalmi, nincsenek benne a közösségre irányuló veleszületett viselkedésmódok,bár csak társadalmi kötelékben képes élni. Ezzel azonban az a feltételezés is együtt jár, hogy az emberek közötti viszony alapvetően konfliktusokkal terhelt. A társadalmi együttélés szükségszerű előfeltétele következésképpen a társadalmi viselkedés megteremtése, mivel pedig ez nincs természetes viselkedésmódként előzetesen adva, csak normatív formaként kényszeríthető ki (vö. Dahrendorf 1965, 110).

Dahrendorfnak ez az alapvető meggyőződése társadalomfogalma segítségével tehető még pontosabbá (vö. Dahrendorf 1966, 23. skk.). Durkheim nyomán társadalmon erkölcsi közösséget ért abban az értelemben, hogy a társadalom tagjainak viselkedését normák szabályozzák, a normákban pedig kiválasztott érvényes értékek(= emberi értékelések eredményei) öltenek pontosabb formát. A normák érvényessége szétválaszthatatlanul kapcsolódik össze megfelelő pozitív és negatív szankciókkal, amelyek kötelező jellegüket adják. A normák-szankciók szövedékéhez egy harmadik elemnek, az uralomnak is csatlakoznia kell, hiszen a szankciók foganatosításának lehetősége egyszersmind mindig az uralom kifejeződése, illetve lényegi alkotórésze. Az emberi társadalmak erkölcsi közösségekként való jellemzése így közvetlenül a normák-szankciók-hatalom fogalmi hármasságához vezet, s Dahrendorf szerint ebből kell kiindulnia a társadalmi jelenségek mindenfajta szociológiai magyarázatának.

Az antropológiai alapvetésből, valamint a társadalom normatív struktúrájának axiomatikus jellegéből (normák létezése, szankciók szükségszerűsége, az uralomimmanenciája) Dahrendorf számára az következik, hogy minden társadalom a társadalmi szereplők sajátos kötelékeként a szükséges integrációt kizárólag annak az uralomgyakorlás értelmében vett kényszernek az alapján képes megteremteni, amelyet valamiféle cselekvőképes közösség létrehozása érdekében emberek gyakorolnak emberek felett. A társadalmi struktúra szempontjából tehát valamennyi elgondolható társadalmi forma egyszersmind uralom révén létrejött forma. A kényszer univerzali- tásának, illetve strukturális megfelelőjének, az uralomnak (vö. ehhez a tételhez Dahrendorf 1974, 14. fejezet) a cselekvés szintjén a konfliktus univerzalitása felel meg mint olyan állandó folyamat, amelyben kérdésessé válnak a társadalmi egyenlőtlenség uralmi struktúrákból levezethető jelenségei, melyen az életesélyeket szabályozó társadalmi rétegeződés jelenségének mindenütt jelenvalósága értendő (vö.Dahrendorf 1966). A konfliktusok eszerint a társadalmi rendszerek immanens, strukturálisan létrejött tényezői, amelyek egész társadalmak megváltozásában működnek közre, s emiatt a történelmi folyamat szempontjából funkcionálisan pozitív a szerepük (vö. Dahrendorf 1974, 272).



RALF DAHRENDORF

5. 5. Az uralom: a társadalmi konfliktusok strukturális kiindulópontjaBár a 3. pontban említett csoportkonfliktusoknak kétségtelenül eltérő helyük van a társadalom dinamikájában, tehát a társadalmi változás folyamatában, közös tárgyalásuk az iménti kiinduló axióma alapján mégis igazolható: a mindenkori társadalmi egység méreteitől függetlenül a rangkülönbségekben társadalmi egyenlőtlenség fejeződik ki, ez pedig mindig visszavezethető arra az alapviszonyra, amelynek jegyében az emberek egymással bánnak: a kényszerre. Mindegy, hogy a különböző rangú emberek közötti konfliktusokat a presztízsbeli és a jövedelmi egyenlőtlenségek alapján kirobbant, a tőke és a munka közötti vagy az elit és a nem elit közötti konfliktusoknak tekintjük, az egyenlőtlenségek Dahrendorf szerint mindig a legitimálható hatalom egyenlőtlen megoszlásából vezethetők le.

Az így kiindulópontnak vett uralmi struktúra a hatalmi pozíciók alapvető di- chotómiáját alapozza meg. Az uralmi kötelékeken belül a társadalmi pozíciókat Dahrendorf ezáltal névleg kiosztottnak s nem fokozatosnak fogja fel; ilyen fokozatosságok csak a két pozíciótömegen belül jelentkezhetnek.

Azok a konfliktusok, amelyekhez a magyarázat igényével közeledünk, ezért konkrét megjelenési formájuktól függetlenül, mindig visszavezethetők az uralmon levők és az alávetettek közötti kétpólusú szembenállás alapsémájára.

Uralmon Dahrendorf, Weberrel egybehangzóan annak esélyét érti, hogy „bizonyos tartalmú parancsnak megadható személyek engedelmeskednek”. E meghatározás tartalma öt szempontból bontható fel:

1. Az uralom fölé- és alárendeltségi viszonyt jelöl két egyén, illetve sokaság között.

2. A fölérendelt résztől (egyén, sokaság) azt várják, hogy parancsokkal, rendeletekkel, figyelmeztetésekkel, tiltásokkal ellenőrzi az alárendelt rész viselkedését.

3. Ez a várakozás társadalmi pozíciókhoz kötődik, elvileg függetlenül azok hordozójától. Az uralom ennyiben intézményes viszonyt jelöl egyének, illetve sokaságok között.

4. Az uralom mindig bizonyos tartalmakra és megadható személyekre korlátozódik; (a hatalommal ellentétben) sohasem jelent abszolút ellenőrzést mások felett.

5. Az uralom alapján született előírások be nem tartását szankcionálják; jogrendszer (illetve kvázijogi normák rendszere) őrködik az uralom hatékonysága felett. (Dahrendorf 1972, 33.)

Ebben az értelemben tehát, igaz, más-más szinten a miniszter, a vállalkozó, miként a párttitkár is formális értelemben uralmi pozíciók hordozója. Mindegyik esetben az adott szinten uralmi kapcsolatok találhatók, s ezek olyan pozíciók formájában váltak nyilvánvalóvá, amelyeknek hordozói törvényesen alá- vagy fölérendeltségi viszonyban állnak más pozíciók birtokosaival ugyanazon az egységen belül. Az ilyen pozícióhalmazok közötti konfliktusok tehát uralmi viszonyok alapján jönnek létre, s éppen ezek a viszonyok strukturálják ezeket a viszonyokat. Ebben az értelemben a struktúra önmagából „teremti” a konfliktusban álló feleket, amelyek formális értelemben a status quo fenntartásáért, illetve megváltoztatásáért vetélkednek egymással. Hogy ez a latens dichotómia, latensen elővételezett konfliktus manifesztálódik-e, az még megvizsgálandó empirikus feltételek kérdése.

Meg kell még jegyezni, hogy hosszú vita folyt arról, mennyire írhatók le a korai társadalmak is uralmi kötelékekként. Dahrendorf ezt persze feltételezi, hiszen axiómája, hogy az uralom univerzális jelenség. Ezt az egyszerűbb társadalmakra nézve is bizonyítani szeretné, ezért egy későbbi cikkében (vö. Dahrendorf 1974, 315. skk.) Webernél részletezőbb módon megpróbálja különböző oldalakra bontani az uralom fogalmát. Eközben Locke alábbi uralommeghatározására támaszkodik:

„Politikai hatalomnak tehát azt a jogot tekintem, hogy valaki halálbüntetés, következésképpen minden enyhébb büntetés terhe alatt törvényeket hozhat a tulajdon szabályozására és megőrzésére, s felhasználhatja a közösség erejét az ilyen törvények végrehajtására és a közjóra” (idézi Dahrendorf 1974, 332).

Fenti meghatározás szerint az uralom jogosultságot jelent normák érvényre juttatására (igazságszolgáltatás), normák alkalmazására (végrehajtás) és normák megállapítására (törvényhozás). Az uralmi jogosultságok fenti felbontásának megfelelően Dahrendorf egyszerűbb társadalmakban is uralmi kapcsolatok meglétét állapítja meg,



RALF DAHRENDORFezekben azonban az uralom esetleg bizonyos uralmi funkciókra korlátozódik csak. Ily módon létezhetnek társadalmak, amelyekben túlnyomórészt normákat fenntartó és normákat érvényre juttató intézmények vannak, a többi funkciót ellátó intézmények viszont hiányoznak. Az ilyen társadalmakat „múlthoz kötődő társadalmi kötelékek” címkével illeti (vö. Dahrendorf 1974, 333).

6. 6. Osztálykonfliktusok és társadalmi változás – Dahrendorf osztályelméleteKorábban már említettük, hogy Dahrendorf elavultnak tartja, és ezért elveti a marxi osztályelméletet. Marx arra tett kísérletet, hogy a társadalmi struktúra megváltozását két olyan egymással antagonisztikusan szemben álló osztály alapvető konfliktusának eredményeként értelmezze, amelyek a tulajdonviszonyok alapján jönnek létre. Dahrendorf viszont monokauzálisnak és empirikusan cáfolhatónak tartja, s ezért elutasítja ezt az elméletet:

„Az itt képviselt elmélet értelmében egész társadalmak vagy azokon belüli egyes intézményes területek (például az ipar) uralmi vagy hatalmi struktúrája határozza meg az osztályképződést és az osztályok közötti konfliktusokat. A társadalmi struktúra megváltozásának az a sajátos fajtája, amelyet a társadalmi osztályok közötti konfliktusok idéznek elő, a hatalmi pozícióknak a társadalmakban és azok intézményes területein való egyenlőtlen eloszlásán alapul. A termelési eszközök feletti ellenőrzés csak az uralom egyik különleges esete, összekapcsolódása a jogi értelemben vett magántulajdonnal alapjában véve véletlen jelenség Európa iparosodott társadalmaiban. Az osztályok nem kötődnek sem a magántulajdonhoz, sem az iparhoz, sem általában a gazdasághoz; mint strukturális elemek és a struktúrát megváltoztató tényezők éppoly általánosak, mint meghatározásuk alapja, maga az uralom és annak megoszlása” (Dahrendorf 1957, 138).

A modern ipari társadalom Dahrendorf szerint pluralisztikus uralmi struktúra, amelyben különböző szinteken különböző uralmi pozíciók állnak egymás mellett, de az uralom különböző területei nem vezethetők vissza valamilyen alapvető, a többit strukturáló területre: a miniszter (elvileg) független uralmi pozíciót foglal el a politika területén, állása okságilag nem vezethető le, mondjuk a gazdasági terület valamelyik uralmi pozíciójából.

Ha eddig a konfliktuselméleti gondolatrendszer keretében magyarázott területen egymással konfliktusban álló felekről beszéltünk, akkor a B2, C2 és D2 területekre az osztályok kifejezést is alkalmazhatjuk a dahrendorfi értelemben:

„Az osztályok egyforma hatalommal járó pozíciók birtokosainak csoportosulásai az uralmi kötelékekben. Azokat kapcsolják össze, akiknek egy ilyen kötelékben legitim hatalmuk van, s azokkal szemben, akik helyzetüknél fogva ki vannak zárva a hatalomból. Miként az uralom megoszlása, úgy az osztályok struktúrája is alapvetően dichotóm képet mutat. Az osztálystruktúra és a rétegeződési hierarchia közötti párhuzamosság legfeljebb az osztályok másodlagos empirikus jegye, amennyiben az uralom gyakran nagy mértékű társadalmi kárpótlást hoz magával. Ez az összefüggés azonban éppoly kevéssé adott magával az osztályfogalommal, ahogy a gazdasági, különösképpen a termelési viszonyokkal való összefüggés sem. Meghatározásunk szerint osztályok és osztályok közötti konfliktusok csak ott vannak, ahol uralom is van” (Dahrendorf 1957, 145).

Az osztályképződés és ennek következtében a dahrendorfi értelemben vett osztályelmélet kritériuma az uralmi pozíciókból való részesedés és az azokból való kizárás. További követelmény, hogy az ily módon létrejövő osztályokat úgy lehessen tekinteni, mint amelyek egymással alapvetően konfliktusban állnak. A konkrét társadalomelemzésben az osztály fogalmát mindenkor valami más pótolja: strukturálisan az osztályelmélet talaján kvázi-csoportok ismerhetők fel, míg a megfelelő cselekvő közösségeket érdekcsoportoknak nevezik. De erről később. Hogyan idézhet elő struktúraváltozást az osztályharc? A társadalmi változás analitikusan strukturális-szervezeti és kulturális-normatív szinten egyaránt leírható; ezek természetesen kölcsönös függésben vannak. Osztályok közötti konfliktusokra lehetne visszavezetni például a pozitív hatalmi pozíciók birtokosainak (az uralmon levőknek teljes vagy részleges cseréjét, de ez nem elengedhetetlen feltétel: a struktúraváltozás személyek cseréje nélkül is elgondolható, például tartalmak megválasztása révén a demokratikus választási folyamatban. Kulturális-normatív szinten a struktúraváltozás társadalmi értékeknek a mindenkori uralmon levők anyagi érdekeinek megfelelő megváltoztatását jelenti (a modern ipari társadalomra alkalmazva vö. Dahrendorf 1978).

Az eddigi elemzést összefoglalva a következő mintát kapjuk: a társadalmi változás magyarázható külső okokkal (háború, terjeszkedés, akkulturáció), belső okokkal (osztályellentétek intézményesülése, társadalmi konfliktusok, szerepek differenciálódása, munkamegosztás stb.), illetve külső és belső okok együttes hatásával. A társadalmi konfliktusok szerepével a belső okok által előidézett struktúraváltozásnak csak egy része



RALF DAHRENDORFmagyarázható. Az osztályok közötti konfliktusok viszont a társadalmi konfliktusoknak azt a részterületét jelentik, amelyben a konfliktus tárgya, formálisan az uralmi viszonyok legitimitása. A konfliktuselméleti koncepció tehát az osztályok közötti konfliktusokat abból a szempontból írja le, hogy mekkora a súlyuk a belső okokkal magyarázandó struktúraváltozásokban. Ennyiben a dahrendorfi osztályelmélet egy (eddig még nem létező) általános konfliktuselmélet különös esetének tekinthető.

7. 7. Konfliktuscsoportok képződéseValamennyi eddigi fejtegetésben csupán a társadalmi konfliktusok egyik külön esetére, az osztálykonfliktusokra tettünk érvényes kijelentéseket. A közös tárgyalásmód indoka, hogy közös strukturális háttér teremthető magyarázó mintaként az ilyenfajta társadalmi konfliktusokra, nevezetesen az emberek, illetve embercsoportok közötti, a struktúrán belül elfoglalt pozícióknak megfelelő uralmi kapcsolatokra. Az itt következő valamennyi meggondolást, amelyek a konfliktusok kibontakozásának folyamatára, a konfliktusok változataira és szabályozására vonatkoznak, Dahrendorf ezzel szemben elvileg a társadalmi konfliktusok valamennyi formájára alkalmazható- nak tartja.

A konfliktuscsoportok képződésének folyamata analitikusan három szakaszra bontható: a strukturális kiinduló helyzet, a latens érdekek tudatossá válása, és végül a kialakult konfliktusok szakasza (vö. Dahrendorf 1972, 35. sk.).

Az 1. szakaszban megteremtődnek a konfliktus alapfeltételei, azaz ideáltípusosan megkülönböztethetők azok a potenciális konfliktuscsoportok, amelyeket a kvázicsoportok kifejezéssel jelölhetünk. Ezek olyan aggregátumok, amelyekbe az azonos latens érdekű társadalmi pozíciók valamennyi hordozója tartozik, akik azonban nincsenek megszervezve. Latens érdekek Dahrendorf szerint „mindazok a pozíció megszabta viselkedési orientációk (szerepelvárások), amelyek megalapozzák a szembenállást két pozíció-aggregátum között, de nem szükségképpen tudatosulnak a pozíciók birtokosaiban” (Dahrendorf 1957, 204).

Itt tehát – pontosan fogalmazva – tiszta, „objektív” struktúraleírással van dolgunk: a pozíciók birtokosait aszerint rendeljük valamilyen csoporthoz, hogy milyen pozíciót töltenek be valamilyen megadható strukturális pozíció-összefüggésben.

A társadalmi pozíciók aggregátumai a mindenkori társadalmikonfliktus-fajta szempontjából lényeges strukturális jegyek, osztálykonfliktusok esetében tehát az uralmi viszony mint strukturális jegy alapján képezhetők. A megkülönböztetés kritériumát a mindenkori pozíciók által adott, objektíven leírható érdekek, az úgynevezett latens érdekek alkotják. Az érvelés tehát abból indul ki, hogy a pozíciók (a struktúra) a viselkedést illetően nyomást (szerepelvárást) gyakorolnak a pozíciók birtokosaira, akiknek azonban nem kell ennek tudatában lenniük. Ha valaki például bérmunkás-pozícióban van, ami szemben áll a termelési eszközök birtokosának pozíciójával, akkor várható, hogy meg akarja haladni az iparban levő uralmi viszonyokat. Ebben az értelemben valamennyi bérmunkás kvázi-csoportot alkot a struktúrameghaladás pozíciójából következő latens érdeke alapján, a munkások eme közös érdekének azonban nem kell tudatosnak vagy a viselkedés szempontjából lényegesnek lennie. Ugyanez érvényes a termelési eszközök birtokosainak kvázi-csoportjára. Ugyanilyen kvázi-csoportként jellemezhetők a flamandok a belga társadalomban: latens érdekük az állandó versengés a vallonokkal a politikai befolyásért vagy a politikai tisztségekért, s ez teljesen független attól, hogy van-e flamand tudata valamennyi flamandnak. A kvázi-csoportok mint elméletileg konstruált fiktív csoportok, a marxi magában való osztály fogalmához hasonlóan strukturálisan leírhatók.

Annak feltétele, hogy ezek a fiktív csoportok valóságos csoportokká, cselekvőképes közösségekké váljanak, a 2. szakaszra, a latens érdekek tudatossá válására van szükség. A közös, latensen mindig létező érdekek csak bizonyos szervezeti feltételek megléte esetén képesek sikeresen artikulálódni.

A leglényegesebbek a társadalmi feltételek. Idetartozik a rendszeres toborzás lehetősége a kvázi-csoportokba, s a latens érdekek ezzel együtt járó rendszeres és tartós felkeltése. Csak ezen az alapon fejlődhetnek állandó érdekcsoportokká a kvázi-csoportok. Továbbá társadalmi előfeltétel a kommunikáció lehetősége a kvázi-csoport tagjai között, hogy egyáltalán csoport jöhessen létre.

A társadalmi feltételekhez technikai és politikai befolyásoló tényezők járulnak. A tartós érdekcsoport-képződés technikai előfeltételeihez tartozik például a program és a közös normák kidolgozása, a vezető csoport kialakulása, az anyagi erőforrások stb.; fontos politikai befolyásoló tényező például a koalíciós szabadság, tehát az érdekcsoportok kiépülésének és létezésének lehetősége. Ha adottak ezek a szervezeti feltételek, akkor beszélhetünk érdekcsoportokról, amelyek egyforma nyilvánvaló érdekekkel bíró személyek szervezett



RALF DAHRENDORFaggregátumai. Nyilvánvaló érdekeken Dahrendorf mindazokat a tudatos viselkedési irányzatokat érti, amelyek szembenállási viszonyt alapoznak meg két embercsoport között.

A 3. szakasz a kifejlett konfliktusoké, amelynek során mindkét fél szervezeti önazonosságot mutat.

A válságkibomlás bemutatott modelljének érvényességét egy tekintetben korlátozni kell. Függetlenül az általános feltevéstől, hogy a konfliktus társadalmi alap- tény, ennek a latensen mindig meglevő válságnak nem kell automatikusan csoportközi küzdelemben megnyilvánulnia, s nem is mindig uralmi kötelékekben. Az érdekcsoportok képződésének említett feltételei mellett figyelembe kell venni az éppen adott csoportképződés társadalmi szükségszerűségét: Dahrendorf feltételezi, hogy szembenállás csak akkor fejeződik ki csoportkonfliktusokban, ha nincs esély más, különösen például a mobilitást követő egyéni kielégülésre. Érdekcsoportok sok egyén strukturált érdekeiként való képződése ezért nem automatikus folyamat. Tételként megfogalmazva: „Az osztálykonfliktus a viszálynak az a formája, amely akkor válik szükségessé, ha nagyszámú egyén képtelen arra, hogy érdekeit egyéni erőfeszítések révén elégítse ki” (Dahrendorf 1972, 89. sk.).

8. 8. A társadalmi konfliktusok változékonyságának dimenzióiNyilvánvaló, hogy a válságok igen eltérően nyilvánulhatnak meg. Az üzemen belüli konfliktusok például viták, munkamegtagadás, munkavégzés elmaradása, sztrájk, műhelymegszállás stb. formáját ölthetik. Dahrendorf megkísérli két, egymástól függetlenül változó dimenzió, nevezetesen a konfliktusok erőssége és a konfliktusok erőszakossága mentén leírni a variációs lehetőségeket (vö. Dahrendorf 1972, 37. skk.). A konfliktusok erősségén az adott válság társadalmi fontosságát érti. Társadalmi súlyuk abból deríthető ki, hogy a konfliktus tárgya által potenciálisan érintettek (a fiktív kvázi-csoport) mennyire vesznek részt a szembenállásban. Ipari konfliktusokban például a sztrájkhoz való hozzájárulás foka lehet (írásbeli szavazás keretei között) a válság erősségének jele. A sztrájkkészség foka szerint lesz különböző súlyú a sztrájk a tőkésoldal és a munkavállalói oldal közötti szembenállásban.

Társadalmi jelentőségétől függetlenül, a konfliktus különböző kifejeződési formákat ölthet. A konfliktusok erőszakossága dimenzió mentén a lehetséges kifejeződési formák palettája a vitától a háborúig terjed. A válságok azonban nem légüres térben zajlanak, hanem adott társadalmi viszonyokon belül, amelyek ennek következtében mindkét dimenzió mentén befolyásolják a lehetséges változatokat. A modern ipari társadalomban, a rendkívül differenciált szakmastruktúra mellett átrendeződés révén például ki lehet kerülni konfliktusokat. Az alkalmazotti gárda gyakori cserélődése latens konfliktus jele lehet, amely azonban rejtett is marad. Szervezeti feltételek is befolyásolhatják a konfliktuslehetőségeket: a szakszervezeti szerveződési formák politikai el nem ismerése kétségtelenül eleve kizárja a konfliktus kihordásának néhány lehetséges békés formáját az erőszakosság dimenziójában: például a tárgyalást a munkások küldötteivel vagy a munkabeszüntetést törvényes, elismert nyomásgyakorló eszközként. Végül, különböző konfliktusterületek átfedhetik egymást (például politikai, gazdasági vagy akár vallási – Belgium, Észak-Írország), ami hat a válságok erősségére: a részterületen zajló konfliktust mindig lehet úgy értelmezni, hogy az egészért folyik a harc a megfelelő mozgósítási lehetőségekkel.

9. 9. KonfliktusszabályozásKiinduló axiómájában Dahrendorf ismeretes módon abból indult ki, hogy a konfliktusok az emberi társadalmak mindenütt megtalálható jelenségei. A társadalmi válságok módszeresen levezethetők a társadalom strukturális viszonyaiból, s a konfliktusok funkcionálisak, s emiatt a társadalmi változás folyamatának hajtóerői. A konfliktusoknak emez alapvető funkcióján kívül azonban az is elmondható róluk, hogy mindig potenciálisan romboló, a rendszert veszélyeztető erők. Így tehát felmerül a kérdés: hogyan szabályozhatók úgy a válságok, hogy a társadalmi változás lehetőleg súrlódásmentesen történjék? (Vö. a következőkhöz Dahrendorf 1972, 40. skk.).

Az egyik módszer a konfliktusok erőszakos elfojtása lehet. Ezzel azonban sem a konfliktus oka, sem tárgya nem tűnik el. Ennek az eljárásnak az egyetlen következménye az volna, hogy a konfliktus többé nem tud megnyilvánulni, s ezzel növekedik potenciális fertőzőképessége.

A másik lehetőség az úgynevezett konfliktusmegoldás volna. Ezen Dahrendorf az ellentétek gyökeres megszüntetésére irányuló próbálkozást érti. Ezzel a módszerrel úgy kellene megoldani a konfliktusokat, hogy a



RALF DAHRENDORFválság tárgya többé ne merüljön fel. A kifogás ezzel a koncepcióval szemben az, hogy a C2 és D2 konfliktustípusok esetében, ahol a társadalom egyes területein, illetve az egész társadalmon belüli fölé- és alárendeltségi viszonyokról van szó, olyan konfliktusokkal van dolgunk, amelyek közvetlenül a társadalmi rendszert formáló elvekből adódnak. A mindenkori érintett konfliktuscsoportok egyenlőtlensége közvetlenül a társadalmi rendszerben gyökerezik, amely az uralmi struktúráknak megfelelően felépített, méghozzá szükségszerűen (vö. 4.). Dahrendorf szerint nem lehetséges társadalmi egyenlőtlenség nélküli rendszer! Ez már a norma-szankció-uralom hármasságából is következik. Az éppen aktuális konfliktustárgyak eltüntethetők (például egy bérvita), az alapjukul szolgáló szembenállás (tőke- és munkavállalói oldal) azonban nem, mert az rend- szerszerűen függ össze a társadalomalakulás mintáival.

Az egyetlen sikerrel kecsegtető lehetőség arra, hogy a konfliktusokat a lehető leggyümölcsözőbbé tegyük a társadalmi változás folyamata számára, s hogy azt bizonyos fokig ily módon szabályozni is tudjuk, Dahrendorf szerint az úgynevezett konfliktusszabályozás. Ez alapvetően a (strukturálisan adott) konfliktusok elismerését jelenti, s ezek szabályozása: kísérlet a konfliktus olyan békés levezetésére, hogy alkotó módon felhasználható legyen a társadalmi struktúraváltozás érdekében. Négy előfeltétel szükséges ahhoz, hogy így oldhassuk meg a konfliktusokat (vö. Dahrendorf 1972, 41. sk.):

1. A konfliktustárgy jogosságának normálisként való elismerése. Ez azt jelenti, hogy a konfliktusokat nem eltérésként értelmezzük valamiféle célhoz képest, a szemben álló felek pedig strukturálisan adott, ám eltérő érdekeket és célokat képviselő partnereknek értelmezik magukat.

2. A konfliktusszabályozás csak a konfliktus formáinak szabályozására, s nem a konfliktus okaira irányulhat.

3. A konfliktusszabályozás annál hatékonyabb, minél könnyebben terelhetők és megszervezhetők – például pártokba, szakszervezetekbe, egyesületekbe stb. – az ellentétes álláspontok.

4. Meg kell találni a válság kihordásának játékszabályait, amelyek segítségével a szemben álló felek egyenértékűnek tekinthetők. A konfliktusszabályozás szempontjából kikerülhetetlenül szükséges, hogy valamennyi konfliktustárgyat kötelezően a válságban részt vevő felek simítsák el.

A konfliktusok megoldásának (Dahrendorf szerint) kizárólagos módja ennek alapján a következőképpen foglalható össze:

„Még egyszer hangsúlyozni kell, hogy a szabályozás révén a konfliktusok nem tűnnek el. Ahol társadalom van, ott konfliktusok is felmerülnek. A szabályozás formái mégis hatnak a válságok erőszakosságára. A szabályozott konfliktusok nem annyira kiélezettek: bár változatlan formában maradnak fenn, és rendkívül erősek lehetnek, olyan formákban zajlanak, amelyek összeférnek egy állandóan változó társadalmi struktúrával” (Dahrendorf 1972, 43).

10. 10. PéldaEgyik korai tanulmányában (Dahrendorf 1972, 3. fejezet: Nyilvánvaló és rejtett érdekek, első megjelenése 1955) Dahrendorf konfliktuselméleti elemzést próbált adni az angol fémmunkás-szakszervezet és a vállalkozói szövetség 1952 nyarán tartott bértárgyalási fordulójáról. Az ülésen készített jegyzőkönyv alapján elsősorban a társadalmi csoportok, illetve kvázi-csoportok érdekeinek fogalmát akarta kidolgozni.

A helyzetet a következőképpen lehet vázolni: C2 típusú konfliktusról, tehát nem egyenlő rangúak közötti konfliktusról van szó, amelyben, a dahrendorfi terminológiának megfelelően a konfliktusban álló feleket osztályoknak nevezhetjük. Az a tény, hogy a fölé- és alárendeltek között tárgyalás folyik, az „osztályellentét intézményesülésére” (Geiger) utal: mindkét fél által elfogadott konfliktusszabályozási mechanizmus létezik, amely a bérkérdéseket és a bérszabályozási vitákat foglalja magában, egyszersmind „definiálja” a szemben álló csoportokat.

A tárgyaló felek jegyzőkönyvben rögzített érveiből Dahrendorf azt a következtetést vonja le, hogy mindkét csoportnak közös érdeke, hogy a vállalkozások nyereségesen működjenek, tehát a keret (a tőkés termelési mód) nem vita tárgya. Az elhangzó érvek szintjén az érdekellentét (manifeszt érdekek) csak a (közös) cél elérését szolgáló (mindenkor eltérően értékelt) „helyes” stratégiát érinti. Marxi értelemben vett érdekkonfliktus, tehát tőke-munka ellentét ezen a szinten nem mutatkozik, mivel a fennálló társadalom struktúráját és értékrendszerét senki sem vonja kétségbe. A nyilvánvaló érdekek tehát a mindenkori szervezett csoportok közösen megfogalmazott, tudatos és kifejezett érdekeinek mutatkoznak.



RALF DAHRENDORFA latens érdekek ezzel szemben „kvázi-objektív jellegűek, amennyiben éppen a tömeg objektív, azaz gazdasági-társadalmi helyzetéből vezethetők le, az érintett személyek közvetlen megkérdezése nyomán azonban nem deríthetők ki” (Dahrendorf 1972, 59). Ezeket a latens érdekeket Dahrendorf félig tudatos, gyakran homályos érzéseknek tekinti, amelyek ugyan teljesen valóságosak, de még nem világosan tagoltak. Ezek a rejtett érdekek továbbá, meghatározásuk szerint emberek bizonyos kategóriáihoz, kvázi-csoportokhoz kötődnek, nem kizárólag szervezett tömörülésekben közösek (példánkban ilyen például az összes fémmunkás kategóriája, amelyet kvá- zi-csoportnak jelölhetünk, s nem csak a szervezett fémmunkásokat foglalja magában). Esettanulmányában Dahrendorf a bértárgyalások során elhangzott szófordulatok és megfogalmazások alapján kimutatja, hogy ilyen latens érdekek is szerephez jutnak, s ez arra utal, hogy az antagonisztikusan szemben álló osztályok harcának marxi paradigmája a tudatelőttesben, a nem közvetlenül megnyilvánulóban továbbra is érvényesül.

11. 11. Hatástörténet és továbbfejlesztésRalf Dahrendorf konfliktuselméleti munkái a német szociológiában csekély visszhangra leltek, egészen más a helyzet viszont a német nyelvterületen kívül. Gondolatai fontos hangsúlyokkal és ösztönzésekkel látták el az angolszász és az olasz- spanyol-latin-amerikai társadalomtudományt (Dahrendorf 1985). Ebben a kultúrában Dahrendorf bizonyos fokig „klasszikussá” vált. Az okok különbözőek. Angolszász nyelvterületen megfontolásai fontos érveket szolgáltattak a parsonsi rendszer elmélettel való, akkortájt időszerű mérlegelésben és vitában. Ugyanakkor (a konfliktus témájának másfajta társadalmi és tudományos megközelítésével, mint amelyik német nyelvterületen szokásos volt) többek között Dahrendorf tanulmányai tették ismét vonzóvá és szalonképessé a Marxszal és a társadalmi csoportkonfliktusok témájával való foglalkozást. Ennek egyik oka valószínűleg Dahrendorf módszertani koncepciójában rejlik: arra tesz ugyanis kísérletet, hogy az össztársadalmi fejlődést a tapasztalati tudományok nézőpontjából, Popper kritikai racionalizmusának értelmében elemezze. Latin-Amerikában Dahrendorf koncepciója tette lehetővé, hogy a konfliktusokkal terhelt politikai-társadalmi viszonyokat egy „Marx nélküli marxizmus” keretében dolgozzák fel.

Az elmélet továbbfejlesztéséről annyiban lehet beszélni, hogy Dahrendorf legalábbis megpróbálkozott azzal, hogy elmélete formalizmusát („formálisan a társadalmi konfliktusokban mindig az uralom megtartásáról vagy megszerzéséről van szó”) a konfliktusok és a változás iránya tartalmi meghatározásával küzdje le, mégpedig az életesélyek fogalma segítségével: „Társadalmi konfliktusok esetében nagyobb életesélyekről, illetve az egyszer elért szint védelméről van szó: az uralmon levők kiváltságokká vált opcióikat próbálják megtartani a fennálló kötöttségek vagy kötések keretei között, az alávetettek pedig új opciókat akarnak érvényre juttatni akár ismert kötöttségek kárára is, sőt a kötöttségek új minőségéért is harcolhatnak” (Dahrendorf 1979, 91. sk.; a kelet-európai eseményekre alkalmazva vö. Dahrendorf 1991). Az életesélyek fogalma Dahrendorf számára további megfontolások kiindulópontjává is vált, amelyek a haladás tartalmi kritériumának kérdését, valamint a társadalmi szabadság kérdését érintették (vö. Dahrendorf 1979, 92. skk.; Dahrendorf 1992).

12. Válogatott eredeti irodalomDahrendorf, Ralph: Soziale Klassen und Klassenkonflikt. Stuttgart, 1957, Enke Verlag.

Dahrendorf, Ralph: Zu einer Theorie des sozialen Konflikts. In Zapf, W. (szerk.): Theorien des sozialen Wandelns. Köln-Berlin, 1969, Kiepenhauer & Witsch, 108-123 (először folyóiratcikként jelent meg 1958-ban).

Dahrendorf, Ralph: Gesellschaft und Freiheit. München, 1965.

Dahrendorf, Ralph:Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen.Tübingen, 1966, Mohr.

Dahrendorf, Ralph: Pfade aus Utopia. 3. Aufl. München, 1974, Piper. (Első kiadás: 1967.)

Dahrendorf, Ralph: Konflikt und Freiheit. München, 1972, Piper.

Dahrendorf, Ralph: Struktur und Fortschritt: Die Grenzen der Fruchtbarkeit sozialer Konflikte. In Molden, O. (szerk.): Konflikt und Ordnung. Europäisches Forum Alpbach 1977. Wien-München-Zürich-Innsbruck, 1978, Molden, 25-31.

Dahrendorf, Ralph: Lebenschancen. Frankfurt, 1979, Suhrkamp.

Dahrendorf, Ralph: Soziale Klassen und Klassenkonflikt: Zur Entwicklung und Wirkung eines Theoriestücks. Zeitschrift für Soziologie, Jg. 14., Heft 3., 1985. június, 236-240.



RALF DAHRENDORFDahrendorf, Ralph: Die offene Gesellschaft und ihre Ängste. In Zapf, W. (szerk.): Die Modernisierung moderner Gesellschaften. Verhandlungen des 25. Deutschen Soziologentages in Frankfurt am Main, 1990. Frankfurt/M. – New York, 1991, Campus Verlag, 140-150.

Dahrendorf, Ralph: Der moderne soziale Konflikt. Stuttgart, 1992, Deutsche VerlagsAnstalt. Magyarul: A modern társadalmi konfliktus. Budapest, 1993, Gondolat.

13. Válogatott szekunder irodalomBüld, Walter L. (szerk.): Konflikt und Konfliktsstrategie. München, 1972, Nymphenburger Verlagshandlung.

Giesen, Bernhard: Die Konflikttheorie. In Endruweit, Günter (szerk.): Moderne Theorien der Soziologie. Stuttgart, 1993, Enke Verlag, 87-134.

Handel, Warren: Contemporary Sociological Theory. Englewood Cliffs – New Jersey, 1993, Prentice-Hall, 54-128.

Henecka, Hans Peter: Grundkurs Soziologie. Opladen, 1985, Leske und Buderich (UTB 1323), 132. skk.

Kiss, Gabor: Einführung in die soziologische Theorie. 2.2., átdolgozott és bővített kiadás, X. fejezet. Opladen, 1975, Westdeutscher Verlag.

Krysmanski, Hans Jürgen: Soziologie des Konflikts. Reinbek b. Hamburg, 1971, Rowohlt.

Wallace, Ruth A. – Wolf, Allison: Contemporary Sociological Theory. 3nd ed. Englewood Cliffs – New Jersey, 1991, Prentice-Hall, 75-174.

1. fejezet


9. fejezet - 9. fejezet FOLYAMAT- ES ALAKZATELMELET – NORBERT ELIASTamás Meleghy – Heinz-Jürgen Niedenzu

A hetvenes évek közepe óta sokat vitatott folyamat- és alakzatelméletet Norbert Elias lényeges vonásaiban már századunk közepén kidolgozta. Az 1897-ben Breslauban (ma: Wroclaw) született Elias, érettségi és katonai szolgálat után, filozófiát hallgatott szülővárosában, ahol az Eszme és egyén. A történelem fogalmának kritikai vizsgálata című disszertációja alapján kapta meg diplomáját. Tanársegédként működött Alfred Weber és Karl Mannheim mellett, majd 1933-ban elhagyta Németországot. Először Párizsba, majd Londonba ment, folyamatban levő habilitációs eljárása („Az udvari ember. Adalék az udvar, az udvari társadalom és az abszolút monarchia szociológiájához”) nem fejeződhetett be, mert zsidó származása miatt a nemzetiszocialisták nem engedélyezték székfoglaló előadását. Először 1962-1964 között lett egyetemi tanár a ghanai egyetemen, azt követően 1969-1971 között különböző holland és német egyetemeken volt vendégprofesszor. 1990-ben utolsó, választott hazájában, Hollandiában, Amszterdamban halt meg.

A szociológus szakma csak későn szerzett tudomást Norbert Elias életművéről. Ennek egyik oka zaklatott élettörténete, amely megnehezítette számára a folyamatos munkát. A másik ok a háború utáni időszak tudománytörténeti körülményeiben rejlik: a strukturális funkcionalizmus uralmában, amely igencsak elhanyagolta azokat a kérdéseket, amelyeket Elias előtérbe állított – a társadalmi változást és a hosszú távú történelmi folyamatokat. Ezért valószínűleg csak a marxista elmélet és a marxizmus belső problémáinak, elsősorban történetfilozófiai elgondolásainak reneszánsza nyomán vált lehetségessé a régi kérdéseket új módon megválaszolni igyekvő Elias-féle elmélet szélesebb körű befogadása.

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekElias szerint a szociológia és saját elméleti munkássága központi feladata: átfogó elméleti modell alkotása az emberiség fejlődéséről. Egy ilyen szociológiai alapelmélet kidolgozásához szerinte csak különböző szaktudományok, a szociológia, a történettudomány, a pszichoanalízis és más embertudományi diszciplínák tudásanyagának egyesítése vezethet. A létrehozandó elmélet ezért csak szintézis eredménye lehet, egyszersmind Elias felfogása szerint integráló alkalmazási keretként szolgálhat más társadalomtudományos szakágak számára. Az egymást kölcsönösen ösztönző fogalmi-elméleti munka és empirikus anyagelemzés összekapcsolása révén azt reméli, hogy be tudja mutatni: az emberiség történetének hosszú távú, társadalmon belüli és társadalomközi fejlődése nem előre megtervezett, mégis bizonyos belső rendet követő folyamat.

Elias olyan gondolkodó, akinek szociológiai törekvései főként a 20. század első felében gyökereznek, s ezért elsősorban a hosszú távú társadalmi folyamatok érdeklik. Ezért közvetlenül a tudományág nagy klasszikusainak, Comte-nak, Marxnak, Durk- heimnek, Webernek és Simmelnek a hagyományát követi (a klasszikusokhoz való viszonyáról lásd Rehberg 1982); mindenekelőtt a történelmi fejlődés iránti érdeklődésükben osztozik. Comte-tól és Marxtól eltérően azonban óvakodik mindenfajta teleológiai történelemmodelltől: a comte-i három stádium elméletétől éppúgy, mint Marx materialista történetfelfogásától. Nem fogadja el változás és haladás összemosását, ahogy a társadalmi fejlődést előrehajtó dinamikus erőknek egyoldalúan a gazdasági viszonyokból való levezetését sem, ami különösen Marxnál nyilvánvaló. Ez a kritika azonban nem jelenti, hogy nem él benne az igény a társadalmi szerveződési formák sorának ésszerű magyarázatára. Comte és Marx is megpróbálta az eszméket és gondolati alakzatokat más társadalmi folyamatokkal összefüggésbe hozni. E determinisztikus-teleologikus gondolati modellek helyébe Elias egy olyan többszintű modellt állít, amelyben a gazdasági folyamatok, az erőszak ellenőrzésének alakulása, a pszichés önkontroll területén, valamint a tudás és a tájékozódás fejlődése, az egyes szintek viszonylagos önállósága mellett egymástól kölcsönösen függő folyamatokként jelennek meg. A szociológiának általában is szemére veti, hogy nyugalmi állapotokban és nem változásokban gondolkodik, s így szem elől veszti minden társadalmi jelenség folyamatjellegét. Az egyént és a társadalmat rendszerint szubsztanciáknak, eldologiasodott lényegiségeknek tekinti, amelyeket szembeállít egymással, s ezért nem folyamatukban közvetített megjelenésmódoknak látja őket. Különösen Parsonsnak veti a szemére, hogy egyszerűen csak állapotkategóriákat, például affek- tivitást és az indulati semlegességet állít szembe egymással, s a folyamatban való gondolkodástól elfordulva nincs lehetősége magyarázatot adni a


9. fejezet FOLYAMAT- ES ALAKZATELMELET –

NORBERT ELIASkeletkezésre és a folyamatjellegre, tehát a társadalmi változásra (vö. Elias 1984; 1987. Bevezetés).

Elias elsődlegesen makroszociológiai kérdésfeltevései azonban csak ott válnak igazán paradigmatikusan eredetivé, ahol megpróbálja olyan folyamatként megjelölni a történelmet, amely alapvetően előre meg nem tervezetten és nem szabályozottan halad, mégis valamiféle rend és haladásirány jellemző rá. Másként kifejezve: Eliasnak az elvont hatásmechanizmust, a társadalmi kapcsolatokat s általuk a társadalmi formaképződmények átalakulásai mögött rejlő közöset kell látóterébe vonnia, mégpedig a történetfilozófiai spekulációtól függetlenül. Erre a célra folyamatelméleti eljárásmódot alkalmaz, hogy így jusson nyomára az egymásutániság történeti rendjének- tehát a társadalmi folyamatok sui generis rendjének. Folyamatszociológiai megközelítésre azért van szükség, mert a társadalmi jelenségek kapcsán mindig saját dinamikájukat követő emberek kapcsolataival van dolgunk. Az így keletkező kapcsolati struktúrák létmódja ezért mindig történelmi, azaz nem magyarázhatók örökké érvényes törvényszerűségekkel. Csak folyamatmodellek segítségével magyarázható, hogy valami adott történelmi pillanatban hogyan és miért így és nem másként mutatkozik meg (vö. Elias 1987,192; 1988, 232. sk.). Eközben rendkívül fontos számára, hogy az egyéneknek tulajdonítható változásokat, például a változó személyiségstruktúrát egységes folyamatban gondolja el a társadalom olyan hosszú távú változásaival, amilyen például a fokozódó differenciálódás.

Minden társadalomelmélet arra tesz kísérletet, hogy néhány, részben axiomatikus feltevés és alapvető megfontolás segítségével rágja keresztül magát analitikusan érdeklődése tárgyán. Elias két kulcsfogalma, elméleti koncepciójának legfontosabb sarkpontja: a folyamat és az alakzat fogalma. A következőkben arra szorítkozunk, hogy Elias szociológiájának ezt a példaszerű magvát állítsuk előtérbe, teljes életművéről ezért természetesen nem tudunk számot adni (vö. ehhez Elias 1990; Korte 1988; Baumgart-Eichener 1991).

2. 2. A folyamatmodellek érvényre jutásaElias szerint a tudományt hosszú ideje az analízis, vagyis a szétválasztás, a felbontás, a részek elszigetelésének stb. eszméje tartja hatalmában. A cél az volt, hogy az ily módon elkülönített részegységek bizonyos minőségei vagy tulajdonságdimenziói között törvényszerű összefüggéseket fedezzenek fel. A keresett törvények jellemzői a newtoni mechanika mintájára az univerzális érvényesség és az időtlenség voltak. A szintézist, tehát a megfigyelt jelenségek egyre bonyolultabb képződményekké való összerakását és egybefűzését viszont nem tekintették szűkebb értelemben vett tudományos módszernek. Inkább a metafizikai spekuláció eszközének tartották. A szintézis értékelése azt követően változott meg fokozatosan, hogy az egyes tudományok a természetben előforduló dinamika felé fordultak: a biológia például az élet és a fajok keletkezésének, az egyed- és törzsfejlődésnek a kérdéseivel, a kozmológia a kozmikus testek, a világegyetem keletkezésével, a világmindenség fejlődésével kezdett foglalkozni. Ahogy sokasodtak ezek a kérdésfeltevések, kiderült, hogy az ilyen dinamikusfolyamatok a hagyományos analitikus eszköztár segítségével nem ragadhatók meg. A szóban forgó folyamatok tudományos feltárása nem időtlen és statikus törvényeket, hanem más gondolati eszközöket igényelt. A megvizsgálandó tárgyak megismerése, szintetikus és dinamikus jellegük miatt szintetikus folyamatmodelleket követelt meg.

Az említett dinamikus folyamatok Elias szerint túlnyomórészt önszabályozó, nem megtervezett, törvényszerűen zajló, történeti, azaz térben-időben elhelyezhető, meghatározott irányú integrációs és dezintegrációs folyamatok. Ilyen jegyekkel bíró folyamatok Elias szerint nem csak az élettelen természetben és biológiai szinten fedezhetők fel, szerinte az ember társadalmi életében is ilyen meg nem tervezett és törvényszerűen zajló folyamatok uralkodnak. Az a sokféle alakzat, amelyet az emberek a természettel, az egyes emberek, a különböző embercsoportok és államok egymással alkotnak, Elias szerint meg nem tervezett, törvényszerű folyamatok által szabályozott dinamikus képződmények. Véleménye szerint ezt a körülményt a legtöbb ember, sőt sok társadalomtudós egyáltalán nem ismeri fel. Ezen vak, senki által meg nem tervezett, törvényszerűen zajló folyamatok rabjaiként az emberek Elias szerint arra a voluntarista illúzióra hajlanak, amelynek értelmében a történelmet a tervező emberi ész vagy akarat irányítja, vagy a szintúgy voluntarista összeesküvés-elmélet híveivé válnak, amely szerint a társadalmi folyamatokat bizonyos hatalmi helyzetben levő csoportok sötét mesterkedései szabályozzák (vö. Elias 1987, 75. skk., 189. skk. és 214. skk.).

3. 3. Az alakzat fogalmaMinden bizonnyal vitathatatlan tény, hogy az emberek abban az értelemben társadalmi lények, hogy már puszta fizikai fennmaradásukhoz is más emberekre van szükségük. Ez a társas kötöttség továbbá közvetlenül nyilvánul meg abban, hogy az emberek érzései, affektusai és ösztönei elsősorban más emberekre irányulnak, túlnyomórészt más emberekkel érintkezve lehet átélni őket és reagálni rájuk (vö. Elias 1984, 14. sk.). Végül



NORBERT ELIASpedig ahhoz is társas életmódra van szükség, hogy kialakuljanak az olyan emberre jellemző jegyek és tulajdonságok, mint a túlnyomórészt társa- dalmilag-normatívan szabályozott viselkedésmódok, a fogalmilag-elvontan szervezett nyelv, az énazonosság, a világkép stb. Az emberek ennyiben mindig más emberek egyidejű létezésére utaltak, úgyszólván csak „többes számban” léteznek (Elias 1984, 28; 1987a, 80. sk.). Ebben az összefüggésben Elias a fennmaradás elemi funkcióiról beszél, amelyeket az embereknek együtt és egymás számára kell betölteniük ahhoz, hogy egyénileg és közösen fennmaradhassanak. Az ilyen funkcionális szükségszerűségek a társadalom tagjainak eszközökkel, ruházattal, hajlékkal való ellátását, az erőszak ellenőrzését a csoporton belül és más társadalmakkal való érintkezésben, az igazodásra szolgáló tudás, tehát a kulturális tudás létrehozását, megőrzését és továbbadását, valamint az önkontroll-mechanizmusnak az egyénekben való kiépülését érintik (vö. Elias 1983a, 521 skk.). Történetileg-keletkezéstörténetileg az ilyen emberi társadalmi kötelékek kialakulása az ember kiinduló alkati helyzetéből, természettörténeti előfeltételeiből alapozható meg, amiről még részletesebben szólunk (vö. 4.).

Minden egyes ember ezekkel a szükségszerű kötődésekkel és kötöttségekkel jön a világra, amelyek kikerülhetetlenül kapcsolják más emberekhez. Olyan kapcsolatokban és kapcsolati struktúrákban nyilvánulnak meg, amelyek interdependenciák, tehát kölcsönös függések formáját öltik. Az ilyen struktúraformákat, amelyeket kölcsönösen függő emberek egyénekként vagy csoportokként alkotnak egymással, Elias összeszövődés-összefüggéseknek vagy alakzatoknak nevezi. Ezzel a fogalommal egyszersmind egyén és társadalom kettősségét is szeretné meghaladni, amelyet a szociológiában megszokott látásmódnak tart: kiindulópontként gyakran helyezik a társadalom fölé az egyént vagy az egyén fölé a társadalmat (vö. Elias 1984, 62).

Az, hogy az ember több emberre irányul, és rájuk van utalva, tehát más emberektől függ (ami minden interakció alapjául szolgál), az elemi fennmaradási funkciók háttere előtt különböző okokra vezethető vissza: meghatározhatja a társadalmi struktúra, azaz a munkamegosztás foka vagy a fennálló hatalmi viszonyok, ahogy azok például társadalmi intézményekben csapódnak le; függőségek jöhetnek létre azonban az ösztönstruktúra és az egyéni szükségletek és érzések alapján, miként affektív és érzelmi valenciák (értékek) alapján is. Ugyanígy a térbeli együttlét is okozhatja emberek összekapcsolódását (vö. ehhez Elias-Scotson 1990). Az emberek közötti kapcsolatokat tehát Elias nem egy ok-csoportra, gazdasági szükségszerűségekre vezeti vissza; különösen a pszichés szintet tartja önálló ható tényezőnek (Elias 1999, 138. skk.). Ennyiben a kölcsönös függési kapcsolatok többszintű modelljéről beszélhetünk nála, ahol a különböző függőségi formák rendszerint átfedhetik, átfedik egymást. Az a kötöttség nyelvileg a névmásokban tükröződik, amelyek révén az emberek fogalmilag rögzítik egymásravonatkoztatottságukat. Az emberre sajátosan jellemző társadalmi nézőpont fejeződik ki bennük.

Az emberek tehát funkcionálisan szükségszerűként indokolható kölcsönös függési láncokat alkotnak egymással, amelyek sajátos konstellációkban vagy összeszövő- dés-összefüggésekben, alakzatokban csapódnak le. Ezek a függési láncok mindig kölcsönösek, vagyis a bennük integrált valamennyi tag számára funkcionális helyi értékük van. A diákok és professzoraik viszonyát például nem érthetjük meg, ha elhanyagoljuk az alakzati kényszereket, tehát azt, hogy a kapcsolat struktúrájára a kölcsönös függőség jellemző. A magyarázathoz tehát nem elegendő, ha csak azt a funkciót látjuk, amelyet a professzor tölt be diákja számára, egyidejűleg értékelni kell a diák funkcióját is a professzor számára – tehát kölcsönös funkcionális kapcsolatokban kell gondolkodni. Ebben az esetben elsősorban helyzeti adottságokról van szó, de nem zárhatók ki a kölcsönös érzelmi függőségek sem. A funkció vagy a funkcionális kötöttség fogalmát itt tehát a kapcsolat kölcsönösségére utaló fogalomként alkalmazzuk.

Ezek az ember alkotta alakzatok mármost rendkívül összetett képződmények: az emberek eltérő társadalmi-gazdasági helyzetük, pszichés-individuális értékeik és térbeli összefüggéseik folytán mindig sok alárendelt alakzathoz kötődnek. Mivel ezek az emberi összeszövődések kölcsönös funkcionális függőségi kapcsolatokként jönnek létre, egyszersmind többé vagy kevésbé ingatag hatalmi egyensúlyokat is alkotnak. Az emberek közötti kölcsönös függések ezért sohasem statikus jellegűek; ezért az alakzatok dinamikus feszültséghálóként jellemezhetők. Az alakzatok tehát voltaképpen nem időtlen képződmények, az állandóan mozgásban levő kölcsönös függési láncok értelmében vett kizárólagosan folyamatszerű lét jellemző rájuk: „A változó alakzatoknak, vagy másként kifejezve, az alakzati folyamatnak a középpontjában egy ingatag feszültségegyensúly hol erre, hol arra eltolódó hatalmi egyensúly áll, amely ingaként leng ki eltérő irányokba. Az ilyen ingatag hatalmi egyensúly minden figurációs áram strukturális sajátosságai közé tartozik” (Elias 1999,135. sk.). A struktúráknak ezt a mozgásban levő létezését „cseppfolyós egyensúlynak”, dinamika és struktúra egyidejűségének is nevezhetjük. A fejlődés hajtóereje tehát az emberi köl- csönfüggések sokszorosan közvetített struktúrájában keresendő, az alakzatok potenciális ingatagsága, megfelelő feszültség megléte mellett a kérdéses alakzatok megszüntetésére irányul. Tehát minden változás a helyzet logikájára vezethető vissza, de ez nem jelenti azt, hogy a változásnak kitüntetett iránya volna.



NORBERT ELIASKözépponti jelentőségű itt a hatalom fogalma. Elias megpróbálja elkerülni a hatalom szubsztanciális értelmezését: a hatalmat nem olyasminek tekinti, amit mint dolgot birtokolni lehet, hanem az emberi kapcsolati folyamatok meghatározó jegyének. Ennyiben a hatalom egyetemes, viszonyokhoz kötött jelenség: annak nyilvánvaló lehetőségét foglalja magában, hogy valamely összeszövődés-összefüggésben más emberek döntési játékterét s emiatt egyéni önszabályozási lehetőségeit befolyásolni tudjuk. A hatalom gyakorlásának lehetősége kizárólag a kapcsolati folyamat minőségéhez, vagyis az adott kapcsolat, összeszövődés-összefüggés mindenkori erejéhez kötődik: „De attól függetlenül, hogy kicsik vagy nagyok a hatalmi különbségek, hatalmi egyensúly mindenütt létezik, ahol kölcsönös funkcionális függés áll fenn az emberek között. [...] A hatalom nem amulett, amit egyesek birtokolnak, mások meg nem; a hatalom az emberi viszonyok – valamennyi emberi viszony – strukturális sajátossága” (Elias 1999, 74). Az emberi kapcsolatok tehát strukturális szempontból mindig tartalmazzák a kényszer mozzanatát, mivel az egyéni tisztségek kölcsönös funkcionalitásában szükségképpen kielégítendő társadalmi és egyéni értékek feje- ződnekki (Elias, 1987a, 677. skk.). Az emberek például számukra bizonyos megvalósítandó értékeket jelentő érzelmi hovatartozásokat és társadalmi várakozásokat visznek be az interakciókba, mert ezek csak ott (strukturális kényszer) válthatók be. Ennyiben a hatalom mindig bizonyos értékhez, illetve értékeléshez is kötődik, annak a kapcsolatba való bevitele és átalakítása.

Miben áll mármost a hatalom minősége, és mire támaszkodik? Vegyük azt az esetet, hogy a diák nemcsak jól szeretne vizsgázni, hanem jó benyomást is akar kelteni a vizsgáztatóban. Ez a befolyást-kelteni-akarás a diák számára érték, amely érzelmi függésbe hozza a vizsgáztatótól. Ennek az érzelmi valenciának a révén most közvetlen vagy közvetett hatalmat gyakorol a vizsgáztató felett, mert olyan reakcióra kényszeríti, amelyet az e nélkül a kölcsönfüggés nélkül nem mutatna. Ugyanezen a módon gyakorol kölcsönösen hatalmat egymásra a két érintett a helyzetből adódó elvárások és a térbeli adottságok alapján. A vizsgabeszélgetésről készült, csak az elhangzottakat rögzítő jegyzőkönyvvel tehát nem lehetne kellően magyarázni azt a folyamatot, amely az alakzatban zajlik. Csak a vizsgabeszélgetés általános szerkezetét mutatná meg, de nem annak dinamikáját.

A hatalom tehát az interakciós kapcsolatokban mindig jelen van, és kölcsönös, de ettől még nem kell szimmetrikusnak lennie. Emiatt beszél Elias dinamikus hatalmi egyensúlyokról is, mivel a hatalom teljesen szerteágazó forrásainak csak a kapcsolatokban kell realizálódniuk. Az emberi szövedéken belüli funkció mellett tehát azt a kérdést is fel kell tenni, hogy mekkora társadalmi erő kapcsolódik egy ilyen funkcióhoz. Hatalomforrásként például pozicionális, helyzethez kötött, pszichés és fizikai tényezők is szóba jöhetnek, amelyek visszaható módon is érvényesülhetnek. Az üzem alakzatban például az emberek közötti kapcsolatokat közvetve s emiatt visszaható módon szabja meg az üzem működési szabályzata, amelyet viszont mások dolgoztak ki, s amelyekben az ő érdekeik fejeződnek ki. A rend anonim tényezője itt a strukturális erőszak alkalmazása.

Annak a felfogásnak, hogy az emberek alakzatokba tagozódnak, egyenes következménye, hogy le kell mondanunk arról az elképzelésről, miszerint az emberek teljesen szabadon cselekszenek, és választják meg cselekvésük céljait. Cselekedeteik és azok indítékai csakis társított alakzataikkal összefüggésben és azok háttere előtt tárhatók fel, emiatt az alakzatok cselekvési lehetőségeik, illetve korlátjaik keretét jelentik (vö. Elias 1987a, 667. skk.). Ezek az ember alkotta funkció-összefüggések viszonylagos önállóságra tesznek szert a társadalmi életben, megszabják az alakzatba tagolódott emberek gondolkodás- és cselekvésmódjait. A cselekvési láncba való tagolódás ennek következtében az egyéni cselekvés értelmét is megteremti.

Az emberi összeszövődés-összefüggések döntő jellegzetessége tehát az, hogy egymás közötti kapcsolataikban és e kapcsolatok által az emberek megváltoznak. Emiatt azonban a kapcsolattal együtt megformálásuk és megformálhatóságuk mozzanata mint szükséges kényszerűség szintén immanens elem, amiből az következik, hogy a kapcsolati struktúra csak dinamikusan gondolható el (vö. Elias 1988, 45). Valamely előadás lefolyását például nem érthetjük meg, ha az előadó és a résztvevők megnyilvánulásait kizárólag egyénileg felfogott motivációjukból ragadjuk meg; maga az összekapcsolódás az, ami az előadás lefolyását s ennélfogva az érintettek akcióit és reakcióit érthetővé teszi. A beszélgetés résztvevőiben az előadás során végbemenő kognitív, érzelmi és indulati változások közvetlenül magának a kapcsolatnak a fejlődésétől függnek. Ennyiben az olyan döntések, hogy szólásra jelentkezzünk-e, vagy inkább újságot olvassunk, közvetlenül az alakzati dinamikától s az általa teremtett körülményektől függenek. Másként kifejezve: az alakzat fejlődése nem az atomszerűnek tekintett egyéni tulajdonságok és kívánságok kerülőútján magyarázható, hanem csakis az érintettek közötti közvetítő folyamatból, azaz magából az összeszövő- dés-összefüggésből. Ebből bizonyára belátható, hogy az alakzatok nem értelmezhetők az egyénektől függetlenül létező eldologiasodott képződményekként.

Az eddig elmondottak alapján kézenfekvő, hogy Elias a társadalom fogalmáról is megpróbálja lehántani a szubsztanciális tartalmat. A társadalmat egy csomó egymásba folyó alárendelt alakzat nem fogalmaként lehetne értelmezni. Az alakzatoknak ebben a hierarchiájában a társadalom tekinthető annak az alakzatnak, amely az integráció és a szervezett hatalom legmagasabb szintjét képviseli, annak az egységnek, amelyben a



NORBERT ELIASlegönállóbban fejeződik ki az önszabályozás képessége (vö. Elias 1987, 53). Egy ilyen fogalomkezelés kétségtelenül azzal a veszéllyel jár, hogy a társadalom fogalma dologivá válik. Elias számára azonban nem létezik a cselekvés hordozójaként vagy alanyaként felfogott társadalmi szereplő; számára a társadalom kizárólag „azoknak a funkcióknak az összefüggése, amelyeket az emberek egymás számára betöltenek; ez és nem más az, amit »társadalomnak« nevezünk. Önálló létszféra. A struktúrái azok, amelyeket »társadalmi struktúráknak« nevezünk. S amikor »tár- sadalmi törvényszerűségekről« beszélünk, nem másra utalunk, mint erre: az egyes emberek közötti kapcsolatok önálló törvényeire” (Elias 1988, 34; lásd még 1987a, 68; 1987, 53. sk.). Következésképpen az egyének és a társadalom sem állíthatók szembe egymással önálló mennyiségekként; Elias egyének társadalmáról beszél.

Ebben mutatkozik meg az alakzatfogalom egy másik előnye. Amennyiben ugyanis alakzatoknak értelmezzük a társadalmakat, akkor alakzatfogalmunk potenciálisan túlmutat klasszikus társadalomfogalmunkon, mivel a társadalmi egységek (társadalmak) kölcsönfüggéseit is alakzatokként ragadja meg. Ezzel a kulturális-normatív megközelítés helyébe lépő viszony-megközelítéssel a társadalmi fejlődés elméletének egy régi problémája is megoldható, nevezetesen a fejlődés belső és külső tényezőinek megkülönböztetése és azok súlyának meghatározása. Elias számára, mint említettük, kizárólag funkcionális kölcsönfüggések léteznek, s ezek nem feltétlenül normatív szabályozásnak vannak alávetve. Tehát elismer olyan társadalmi (társadalomközi) kölcsönfüggési kapcsolatokat, amelyek strukturáltak ugyan, de ezt nem kell normáknak megalapozniuk. A nem elvárt összeszövődés modelljeként két háborúban álló törzs példáját említi, ahol a funkció, amelyet egymás számára betöltenek, végső soron azon alapszik, hogy kölcsönfüggésük révén kényszert képesek gyakorolni egymásra (vö. Elias 1999, 76. skk.).

4. 4. Antropológiai alapvetésekMint láttuk, a társadalmak és alegységeik előrehaladó, vagyis állandóan fejlődésben levő alakzatokként jellemezhetők. Ezt a látásmódot bizonyos antropológiai premisszák alapozzák meg, s most ezeket vizsgáljuk meg (vö. ehhez Elias 1999, 105. skk.; 1988, 56. skk.).

Milyen jegyekben különböznek egymástól az emberek és az állatok? Elias egyszerre kategoriális és folyamati meghatározással próbálkozik. Az ember a magasabb rendű emlősökkel szemben egyrészt bizonyos sajátosságokkal tűnik ki. Biológiailag- morfológiailag változtathatóbb és változatosabb a hangképzése és az arckifejezése. Kisebb mérvű ösztönkötöttségéért kognitív sémák kialakulása kárpótolja, amelyek a háttérbe szoruló ösztönök helyébe lépnek, és újfajta viselkedésszabályozást tesznek lehetővé. Az ember ezenkívül számottevő képzelőerejével is kitűnik.

Az állatok és az emberek közötti egynémely különbségnek ez a leírása azonban könnyen félreértelmezhető: tisztán kétpólusú kategorizálásnak, ennélfogva történelmietlen látásmódnak tekinthető. Az ilyen alapvető megkülönböztető jegyeket ugyanis gyakran az emberi társadalmasodás formái mögött rejlő egyetemes antropológiai vonásoknak nevezik. Elias megkísérel szembeszegülni ezzel a felfogással, amennyiben az emberi életmódnak ezeket az alapvető jegyeit is történetileg fogja fel: „A következők állnak tehát mindannak középpontjában, amit az emberi társadalom egyetemes vonásainak nevezünk: az emberek biológiai konstitúciója által adott viszonylagos függetlenedés a viselkedés nem tanult mechanizmusaitól, az emberi tapasztalásnak és viselkedésnek a természetes határokon belüli korlátlan megváltoztathatósága, s az, hogy az embergyerek alkatilag ráutalt a másoktól való tanulásra” (Elias 1999, 112).

Amikor Elias e helyütt egyetemes vonásokról beszél, éppenséggel nem fogalmilag konkrét biológiai vagy társadalmi állandókra gondol, amelyeket azonos formában lehetne fellelni minden társadalomban. Számára inkább az ember megváltoztathatósága fontos, amely mint az egyetlen túl nem léphető egyetemes vonás közvetlenül az evolúciós folyamatból fejlődött ki. Ebből a megváltoztathatóságból, illetve az embernek ebből a nem rögzültségéből közvetlenül vezethető le az ember másik egyetemes vonása, nevezetesen túlléphetetlen társadalmisága: az ember arra ítéltetett, hogy társadalmi kötelékben éljen és maradjon fenn. A más emberekre való ráutaltság s ebből következően az alakzatok létrejöttének oka ezért antropológiailag megalapozható: „De csak az embernél válnak a kapcsolati funkciók oly lazává és alakíthatóvá, hogy az egyes ember önszabályozását évekig kell másoknak, a társadalomnak modellálnia ahhoz, hogy önszabályozása másokkal való kapcsolatában többé-kevésbé rendezetten folyjék, differenciált, sajátosan emberi alakot öltsön. Az ember nem örököl rögzített önszabályozási módozatokat más lényekkel való érintkezéséhez, ezt nála a pszichés funkciók társadalmi rögzítésének, szociogenetikus kialakításának kell pótolnia” (Elias 1988, 59).

Elias tehát itt is megpróbálja kerülni a statikus fogalmakat, s helyettük a folyamatot hangsúlyozó fogalmakat alkalmaz. Az embert alapvetően nyitott, a társadalmi körülmények által alakítható s azokat alakító lényként



NORBERT ELIASértelmezi. A szó szoros értelmében véve az ember nem valaki, aki mint állandó vesz részt a folyamatban – átvitt értelemben maga is folyamat, tehát állandóan mozgásban van (vö. Elias 1999, 120; 1988, 45). Gondoljunk itt például a szocializációs folyamatra, amely bizonyos fokig kikényszeríti az én-azonosság állandó továbbfejlesztését.

Ha a megváltoztathatóságot és a társadalmiságot mint egyetemes vonásokat keretkategóriáknak feltételezzük, akkor a jellegzetesen emberi egyetlen pontban ragadható meg: az állattal szembeni döntő, az evolúció során keletkezett különbség, hogy a genetikusan meghatározott ösztönszabályozással szemben az ember képes a pszichés önszabályozásra; az ember ily módon képes modellálni társadalmi kapcsolatait, míg az állatok társas élete mindig a genetikailag rögzült adottságoknak megfelelően szerveződik. A társas struktúrák csak az embernél társadalomspecifikusak, és nem fajra jellemzőek! Az embernek tulajdonképpen csak e modelláló képesség alapján (amelyet azonban nem szabad az emberi kapcsolatok ésszerű megtervezhetősé- geként félreértelmezni) van egyáltalán történelme, csak emiatt beszélhetünk az emberi társadalmak alapvető történetiségéről.

Egyszersmind ez a döntő antropológiai tény, amelynek alapján Elias kidolgozza a civilizációs folyamat és az állam keletkezésének elméletét: a pszichés szabályozás lehetőségének mint a természettörténeti szerveződés új mozzanatának megjelenésével az ember a tanulási folyamatokra utalt. Úgy fejlődik, hogy társadalmasodik: a pszichogenezis és a szociogenezis fejlődéstörténetileg egymásba nyúló, egymástól kölcsönösen függő folyamatok. Elias kimutatja például, hogy a tudatot, az ösztönstruktúra modellálását, valamint a lelkiismeret kialakulását társadalmi folyamatok alakítják, s nem az emberen belüli biológiai érési folyamatok eredményei (vö. Elias 1987a, 677. skk.). A társadalmi meghatározottság és annak szükségszerűsége közvetlenül bemutatható a gyermeki egyedfejlődésben, különösképpen a gyermek erkölcsi-kognitív fejlődésében és a pszichés önszabályozás területén. A gyermeknek ez az „emberré válási folyamata” szolgál Elias számára heurisztikus modellként a civilizációs folyamat elemzéséhez (vö. Elias 1988, 46. skk.).

Csak önmagához következetes tehát Elias, amikor a társadalmi rendet is ebből az antropológiai alapvetésből próbálja magyarázni.

Mint már láttuk, a társadalmi rend nem tekinthető az összeszövődés-összefüggé- sekben ténykedő emberek által megtervezett és akart jelenségnek. Éppígy az ezt a rendet megalapozó törvényszerűségek sem vezethetők vissza rájuk. De hogyan alapozható meg ez antropológiailag?

Elias szerint a kizárólag organikusan megalapozott viselkedésszabályozást fokozatosan váltja fel a szervezet pszichés önszabályozása, s ez a természettörténeti fo

lyamat az, amely az ösztönöktől való fokozatos „eloldódás” következtében az emberi kapcsolatok szabályozásának mechanizmusát felszabadítja a természeti kényszer alól. A társadalmi együttlét emberi formáiban most már nem természettörvényszerű meghatározottságok fejeződnek ki. A törvényszerű lefolyások csak az emberek kölcsönösen függő cselekedeteiből keletkeznek, a törvényszerűségek tehát magukból az összeszövődési struktúrákból erednek, s nem elszigetelt akarati aktusok következményei. A struktúrák és a folyamatok tehát mintegy a szereplők háta mögött képződnek; ők teremtik ugyan azokat, de teremtőik aligha képesek befolyásolni őket. A társadalmi rend megváltozása mégsem tekinthető kaotikus, tisztán véletlenszerű történésnek: „sok ember cselekedeteinek, szükségleteinek, gondolatainak és ösztöneinek kikerülhetetlen összeszövődése folytán olyan sajátos rendben és irányban (jönnek létre) struktúrák és strukturális változások, amely sem egyszerűen »állati-természetes«, sem »szellemi«, sem »racionális«, sem »irracionális« – társadalmi rend” (Elias 1988, 61).

Ellentmondásnak látszhat, hogy Elias egyfelől a társadalmi fejlődés rendjéről és irányáról beszél, másfelől viszont egy meg nem tervezett, nem szabályozott és befolyásolhatatlan történelmi folyamatból indul ki. Az indoklásnak antropológiai-strukturális és eljárási oldala egyaránt van. A történeti folyamat rendje szerinte egyrészt immanens adottság azoknak az alakzatoknak a strukturális felépítésében, amelyek maguk is antropológiai tényállások kikristályosodási pontjai. Ezek az összeszövődés-összefüggések, illetve funkcionális kölcsönfüggések ugyanis, a bennük rejlő ingatag hatalmi egyensúly alapján feszültségszövedéket alkotnak, amelyben a feszültségek bizonyos ponttól túlhajtják önmagán az alakzatot, kényszerítő erővel idézik elő átszerveződését. Másrészt a feszültségeket előrehajtó mechanizmus konkurenciamechanizmusnak nevezhető (vö. Elias 1987, 134; 1987a, 578). Később közelebbről megismerkedünk ezzel a konkurenciamechanizmussal. Itt csak azt szögezzük le, hogy Elias a történeti folyamat rendjét, tehát struktúráját antropológiailag alapozza meg; a folyamat irányát viszont empirikusan vizsgálja, és elméletileg alapozza meg (vö. különösen Elias 1987a).

Mi tehát a „nem tervezett rend” (Elias 1987, 167; vö. még 1987a, 591)? A társadalmi állapotok a



NORBERT ELIASlegkülönbözőbb egyéni érdekek és szándékok összeszövődéséből keletkeznek, elvileg tehát történetileg és genetikusan azokra vezethetők vissza. Ami viszont az összeszövődésből mint újabb összeszövődés jön létre, azt senki sem tervezte vagy akarta. Tehát az emberek kölcsönös függése vezet a rend egy sajátos fajtájához, amely „kényszerítőbb és erősebb, mint az őt alkotó egyes emberek akarata és esze. Az összeszövődésnek ez a rendje szabja meg a történelmi változás menetét” (Elias 1987a, 678).

Elias szerint ezért távolságot kell tartanunk a történelmi folyamat antropocentrikus értelmezésétől. Az (itt társadalmak vagy társadalmi kötelékek értelmében vett) alakzatok mozgását olyan folyamhoz hasonlítja, amely minden körülmények között a tenger felé tart; ennyiben az alakzatok fejlődése az emberek nézőpontjából tehát nem tervezett és nem szabályozható. A cselekvésnek és az akaratlagos cselekedeteknek ahhoz, hogy képben maradjanak, csak arra van lehetőségük, hogy alakítsanak a folyamágyon, a folyás irányát azonban nem képesek megváltoztatni. A történelmi változás és átalakulás ennyiben tehát kényszerítő; legfeljebb a változás formája, módja és üteme befolyásolható tervezett, céltudatos emberi cselekvéssel (vö. Elias 1987,165. skk.; 1988, 73. skk.). A szociológia feladata csak egy lehet: „a megismerés erőfeszítései arra irányuljanak, hogy egyre jobban feltárjuk a változásban rejlő struktúrákat és szabályszerűségeket, felfedezzük a változás rendjét az időbeli egymásutánban” (Elias 1989a, 108. sk.).

A meghatározott történelmi fejlődés szükségszerűsége Eliasnál empirikus kategória marad, amivel kizárólag azt akarja mondani, hogy adott alakzatnak mindig szükségképpen egy megelőző alakzatból kell keletkeznie, tehát meghatározott fejlődési vonal része. Adott alakzat keletkezése tehát történelmileg érthetővé tehető; attól az elképzeléstől azonban Elias elhatárolja magát, hogy egy korábbi alakzatból szükségképpen kellett létrejönnie a későbbinek – vagyis elhatárolódik a történelmi determinizmus gondolatától (vö. Elias 1999, 168. sk.). Ezen megfontolások alapján kizárólag valószínű, de sohasem kényszerítő fejlődésmenet jósolható meg. Ez nem azt jelenti, hogy hosszú távon ne lennének kimutathatók olyan uralkodó irányok, mint a fokozódó differenciálódás, a társadalmi egységek nagyságának és bonyolultságának növekedése vagy akár a racionalizáció folyamata. Ugyanígy az is kimutatható, hogy az idő meghatározásának diszkontinuus formája a kontinuus forma felé fejlődik (vö. Elias, 1989a). Általában hasonló szituációs logikából magyarázható a fejlődésmenetek egyformasága (vö. Elias 1988, 73. skk.; 1987a, 699 és 784; 1989a, 180. skk.). Ilyen általánosítások például az államképződés folyamatainak elemzésében igazolhatók, ezek ugyanis Elias szerint egymástól messzemenően függetlenül zajlottak, tehát nyilvánvalóan belső és viszonylag önálló alakzati dinamikát követtek (vö. Elias 1999, 174. sk.).

5. 5. Mi-én egyensúlyA modern társadalomra a fokozódó individualizálódást tekintik jellemzőnek (vö. Elias, 1988., 263. skk.; lásd még a posztmodern szociológiával foglalkozó fejezetet jelen könyvben). Mint azonban már láttuk, a pszichogenezist és a szociogenezist Elias összekapcsolódó folyamatoknak tekinti. Már az „egyének társadalma” címben is egy olyan látásmód bírálata fogalmazódik meg, amely a társadalmat és az egyéneket egymástól függetlenként állítja szembe. Elias szerint a kettő szétválaszthatatlanul összeszövődik, egymástól függetlenül nem határozhatók meg. A szociológia feladata ennek következtében csak az lehet, hogy összekapcsolja, illetve egységes folyamatként gondolja el a társadalmi fejlődésfolyamatokat (makroszint) és az individualizálódás formáit (mikroszint) (vö. Elias 1988, 166. skk.).

Az individualizálódás mértéke Elias szerint az úgynevezett mi-én egyensúlyban mutatkozik meg (a következőkhöz vö. Elias, 1988, III. fejezet). Az emberekben mindenkor kifejlődött a csoportorientáció értelmében vett mi-azonosság éppúgy, mint az öntudat formájában jelentkező én-azonosság. A kettő összekapcsolódik, vagyis az egyik nem gondolható el a másik nélkül, mindkettő az élethosszig tartó szocializációs folyamatban épül fel és alakul. Ami a társadalomtörténeti folyamatban változik, az a hangsúlyok eltolódása ezen az egyensúlyi viszonyon belül. Így hát, bár nagyon általános formában, de kijelenthetjük, hogy az egyszerűbb társadalmakban a mi-azonosságnak nagyobb a súlya, mint az én-azonosságnak, az utóbbi alig körvonalazódik még (vö. Elias 1989a, 36), míg a társadalmi differenciálódás fokozódása, háttérbe szorítva a kollektív tájékozódást, individualizálódás-hullámokkal kapcsolódott ösz- sze. Ebben az értelemben az individualizálódás folyamata a civilizációs folyamat jellegzetes vonása, az emberi kapcsolatok struktúrájában bekövetkező sajátos átrendeződés következménye. A pszichés funkciók kialakulása és formálódása tehát az összeszövődések társadalmi építményének függvénye; Elias abból indul ki, hogy ahogy a kölcsönös függési láncolatok (a munkamegosztás következtében) meghosz- szabbodnak, tehát differenciálódik a társadalom, úgy lesz fokozottabb jelentősége a Felettes-Énnek. Ez úgy értendő, hogy a külső társadalmi kényszerek a belső kényszer apparátusába tevődnek át, vagyis a viselkedés külső ellenőrzése helyébe egyre inkább az egyéni érzelemháztartás belső önkontrollja, a lelkiismeret lép (Elias 1989a, 128. sk.). Az elképzelés, hogy a belső kényszer: belsővé vált külső kényszer, eredetileg Freudtól származik. Ebből az is belátható, miért fordul újból és



NORBERT ELIASújból Elias a gyermeki egyedfejlődéshez: az egyén pszichogenetikus fejlődése bizonyos fokig az emberiség történelmét ismétli meg az egyes emberben.

Ezen azonosulások kialakulásának előfeltételei ismét csak az ember biológiai szervezetében keresendők. Mint már láttuk, az embernél az ösztönszabályozást kiegészíti, sőt egyre inkább felváltja a pszichés önszabályozás. Ennek a szabályozásnak a létrejötte és kibontakozása azonban a társadalmi létmódhoz kötődik. Társadalmi alakzatok és öntudattal bíró lények (úgyszólván a reflexió képességével bíró egyének) létrejötte, valamint megmintázódása azonban csakis kölcsönhatásos folyamatként fogható fel, azaz a mi-azonosság és az én-azonosság kialakulása kölcsönösen feltételezi egymást. Nyelvileg mindez, amire az imént már utaltunk, a névmások sorában fejeződik ki, ahol az én nem állhat meg önmagában anélkül, hogy gondolatilag ne vonatkozna a másikra (te, ő, ti, ők). Az úgyszólván a természettörténetből kinövő emberi alakzatok létrejöttével tehát kényszerítő erővel jár együtt az azonosulások kialakulása is.

Az alakzatok létrejöttének mint kölcsönös függések kiépülésének és kikristályosodásának folyamata tehát, azonosságképződési folyamatok formájában, egy második oldalt is életre hív. Ha individualitáson az önszabályozás lehetőségeit, tehát a tárgyi és a szociális világra vonatkozó pszichés önszabályozás meghatározott minőségét értjük, akkor világosan kitűnik a folyamat dialektikája: „Adott ember pszichés önszabályozásának alakító minősége – gondoljunk mondjuk az anyanyelvre –, annak következtében, hogy az illető meghatározott kötelékben nőtt fel, keresztül-kasul »tipikus«, egyszersmind azonban, annak következtében, hogy társadalmi hálózata egyedi kapcsolódási pontjaként nőtt fel, keresztül-kasul egyéni is, nevezetesen ennek a tipikusnak az egyedi alakja” (Elias 1988, 89). A társadalmi folyamatban tehát egyszerre történik tipizálás – felépül egy másokkal közös szociális habitus (például a közös nyelv) (Elias 1988, 244) – és individualizálódás (például az egyéni nyelvi stílus), aminek során az individualizálódás, mint mondottuk, éppúgy függ a társadalmi differenciálódás fokától, mint valamilyen sajátosan biológiai alkattól. Személyes identitás egyrészt csak akkor jöhet létre, ha folyamatos fejlődésfolyamat alapozza meg, azaz adott ember későbbi identitása mindig közvetlen következménye korábbi identitásának. Az emberek saját életrajzuk alapján bizonyosodnak meg erről az egymásra következésről: a negyvenéves ember például a saját itt-és-most identitását korábbi identitása, például húszéves korában megvolt én-tudata folyamatos továbbfejlődése és változása eredményének tekinti. Ugyanaz marad, és mégsem ugyanaz többé. Az én-azonosság életrajzi elgondolása azonban csak az emberi emlékezet alapján lehetséges, amely viszont csak szelektíven képes működni. Ebből vonható le az a következtetés, hogy az individualizálódás esélye az emlékezet információfeldolgozásának függvénye. Belátható, hogy minél differenciáltabb a társadalom, minél nagyobb választékot kínál az emlékezet számára, minél több különböző élettapasztalatot tesz lehetővé, annál nagyobbak az individualizálódás esélyei (vö. Elias 1988, 249. sk.).

6. 6. A kettős kötés elméleteMint láttuk, Elias dinamikus folyamatmodell segítségével írja le azokat az alakzatokat, amelyeket az emberek a természettel, illetve a különböző embercsoportok egymással alkotnak. Ezt a modellt kezdetben „kölcsönös lefogásnak” vagy „ördögi körnek” nevezte, később a kettős kötés nevet adta neki (Elias 1987, 78. sk.). Fontos szerepet játszik ebben a modellben két beállítódás: a részrehajlás (Engagement) és a távolságtartás. A kettős kötés elmélete, a két középponti változóval, a részrehajlással és a távolságtartással: Elias folyamatelméletének magva. Az általa kettős kötésnek nevezett mechanizmus a társadalmi fejlődésfolyamat voltaképpeni hajtóereje. Elias több helyütt is ismerteti ezt a felfogást (vö. Elias 1999, 174; 1987, 7. skk.; 1987, 73. skk.). A koncepciót itt olyan formában mutatjuk be, amely némileg eltér az Elias által választott ábrázolásmódtól, de lépésről lépésre kidolgozott és – reményeink szerint – szemléletes rekonstrukciója az elmélet e középponti részének.

A legtöbb ember, köztük sok társadalomtudós, különösen közgazdászok és a racionális döntések elméletének más képviselői szinte magától értetődően abból indulnak ki, hogy az emberek cselekedeteit az érintett egyének szándékai és tervei irányítják, ezért azok visszavezethetők a cselekvő személyek szándékaira és terveire.

Mit akarunk azzal kifejezni, amikor azt mondjuk, hogy ezt vagy azt szándékozunk tenni, vagy hogy valamilyen tervünk van? Azt, hogy cselekedeteinket előre kigondoltuk, valamiféle célokat követünk, s már azt is kieszeltük, miféle eszközökkel akarjuk elérni céljainkat. Cselekedeteinkről, amennyiben a mi előzetesen felállított terveink irányítják őket, tehát elmondhatjuk, hogy szándékunkban álltak, terveztük azokat.

Ugyanakkor pontosan tudjuk, hogy viselkedésünkről nem mindig mondhatjuk el, hogy megterveztük, vagy szándékunkban állt volna megtervezni. Amikor például a zsúfolt színházban tűz üt ki, és valamennyi néző egyszerre rohan a kijáratokhoz, aminek során halálra tapossák egymást, nem állíthatjuk, hogy az emberek szándékolták vagy megtervezték volna mindazt, ami ott történt. A nézők itt egy erős érzelmi impulzusra reagálnak, méghozzá ugyanúgy, ahogy zebráknál, antilopoknál és sok más állatfajnál megfigyelhetjük. Van itt



NORBERT ELIASpersze egy eléggé alapvető különbség, nevezetesen az, hogy bár számos helyzetben igen nehezünkre esik, mégis sikerülhet gátat szabnunk az ilyen velünkszületett impulzusok érvényesülésének.

Mint példánkból kiderül, összefüggés áll fenn érzelmi hangoltságunk foka és a cselekedeteink megtervezésére való képességünk között. Hiszen abból indulhatunk ki, hogy ugyanazok a személyek, akik az említett esetben fejetlenül tódulnak a kijáratokhoz, mindennapi életük során teljes mértékben képesek nyugodtan és ésszerűen megtervezni cselekedeteiket. Ezt az összefüggést a következőképpen írhatjuk le: minél erőteljesebb az érzelmi hangoltságunk, annál kevésbé vagyunk képesek arra, hogy ésszerűen tervezzük meg cselekedeteinket.

Tegyük fel most a kérdést: mikor vagy mely esetekben különösen erősek indulataink vagy érzelmeink? Mint példánkból kitűnik, különösen akkor, ha valamit, ami számunkra különösen fontos, veszély fenyeget. Például a saját vagy hozzátartozóink életét, de valami egészen mást is, amiről azt hisszük, nem mondhatunk le róla.

Kérdezzünk tovább: tulajdonképpen mikor érezzük magunkat fenyegetve vagy veszélyeztetve? Elias szerint lényegében akkor, ha valamilyen, általunk nem ellenőrizhető erővel kell szembenéznünk. Teljességgel elgondolható például, hogy a szóban forgó színház tűzvédelmi szakértője, miután a kitörés helyét és a tűz kiterjedését szemrevételezte, arra az eredményre jut, hogy a tűz minden további nélkül ellenőrzés alatt tartható, s nem áll fenn igazi veszély. Ezt az összefüggést a következőképpen fogalmazhatjuk meg: minél kevésbé tekintünk általunk ellenőrizhetőnek valamilyen helyzetet, annál erősebbek lesznek indulataink és érzelmeink.

Mire támaszkodik az a feltevésünk, hogy a tűzvédelmi szakértő sokkal ellenőrizhetőbbnek tarthatja a helyzetet, mint a közönség? Itt abból a meglehetősen nyilvánvaló feltételezésből indulunk ki, hogy szakértőnk képes lesz arra, hogy szaktudása és tapasztalatai segítségével, az észlelhető jelek alapján reális képet alkosson a helyzetről. Feltételezésünket ezért az oki és okozati összefüggésekre vonatkozó pozitív vagy valósághű tudására, valamint arra alapozzuk, hogy jól ismeri a helyi adottságokat. Ezzel ismét egy összefüggéshez jutunk: minél csekélyebb és irreálisabb tudásunk van helyzetünk fontos oldalairól, annál kevésbé vagyunk képesek bírálni az esetet.

Fordított sorrendben és általánosabb megfogalmazásban ez a három összefüggés a következőképpen hangzik:

– minél csekélyebb és irreálisabb tudásunk van a világról, annál kevésbé éljük meg életünket általunk megtervezhetőnek és ellenőrizhetőnek,

– minél kevésbé tekintjük életünk legfontosabb eseményeit általunk ellenőrizhetőnek, annál erősebbek érzelmeink és affektusaink, és

– minél erősebbek érzelmeink és affektusaink, annál kevésbé vagyunk képesek ellenőrizni viselkedésünket.

Tegyük most fel azt a kérdést: ha nem mi magunk, vajon ki vagy mi ellenőrzi vagy irányítja viselkedésünket? Mint példánkból látható, ebben az esetben viselkedésünket egy külső esemény irányítja, amelyet nem láttunk előre, s amely felett nem mi uralkodunk, hanem valamilyen számunkra idegen erő.

Ilyen esetben a válaszunk lehet közvetlen ösztönös reakció is, de abból is állhat, hogy elgondolkodunk, mi módon kellene reagálnunk az eseményre. Azáltal, hogy nem azonnal ösztönösen reagálunk, hanem külső reakciónkat lelkileg előkészítjük, viselkedésünk nagyobb mértékben általunk tervezett és ellenőrzött, mint az elsőként említett esetben.

Amikor emberi viselkedésről van szó, rendszerint a kívülről észlelhető viselkedésre gondolunk, például arra, hogy valaki kibújik az ágyból, bemegy a fürdőszobába, és fogat mos, vagy hogy tegnap elnáspángolta a szomszédját, s kevésbé arra, ami kívülről nem látható, például hogy most éppen erre vagy arra gondol. Pedig ez is viselkedés, csak kívülről nem vagy kevésbé észlelhető. Érvényesek-e az imént említett összefüggések kívülről nem látható viselkedésünkre, tehát gondolkodásunkra is? Mondhatjuk-e, hogy minél erősebbek indulataink és érzelmeink, annál kevésbé vagyunk képesek ellenőrizni és irányítani gondolatainkat?

Mindenki számára nyilvánvaló, hogy a válasz: igen. Tapasztalatból mindannyian tudjuk, hogy amikor lelkileg erősen felindultak vagyunk, és tele vagyunk érzelmekkel, igen nehezünkre esik kordában tartani gondolatainkat. Jönnek-mennek anélkül, hogy úrrá tudnánk lenni felettük. Azt mondhatnánk, hogy ilyen pillanatokban nem mi ellenőrizzük őket, hanem azok uralkodnak felettünk. Tapasztalatból továbbá azt is tudjuk, hogy ilyen helyzetekben a gondolataink, álmainkhoz hasonlóan, fölöttébb fantasztikusak. Nem tudatos teremtményeink, érzelmeink, reményeink és félelmeink varázsolják elő őket, miként a diák esetében, aki nem készült fel a matematikavizsgára, s akinek fejében az iskolába menet a legkülönfélébb gondolatok kavarognak: talán leégett az iskola, talán lábát törte a matematikatanár.



NORBERT ELIASEhhez járul még egy általános tapasztalat: a tudatos, tapasztalataink és a logika törvényei segítségével irányított és ellenőrzött gondolkodáshoz, tehát a valóságelvű és logikus gondolkodáshoz olyan belső készség kell, amelyhez ismét csak arra van szükségünk, hogy bizonyos fokig távolságot tartsunk pillanatnyi helyzetünktől.

Azt is tudjuk viszont, hogy ha veszély fenyeget bennünket, aligha vagyunk képesek ilyen távolságot tartani éppen adott helyzetünktől. Képzeljük például el, hogy azzal vádolnak bennünket, hogy olyan bűntényt követtünk el, amelyet országunkban halállal büntetnek, s az eddig ismertté vált tények a bíróságon egyértelműen ellenünk szólnak. Nyilvánvaló, hogy ilyen esetben összes gondolatunk jelenlegi helyzetünk különböző mozzanatai körül forog. Amikor új tény, például eddig fel nem tárt nyom, egy új tanú merül fel, mindig ezt a kérdést tesszük fel magunknak: mit jelent ez számunkra? Jót vagy rosszat?

Az ilyen, önmagunkra vonatkozó, érzelmi színezetű kérdésfeltevésekre számtalan példát ismerünk. Mit jelent például számunkra, ha fekete macska kerül az utunkba? Mit jelent, ha kéményseprőt látunk? Vagy mit jelent, ha a skorpió jegyében születtünk? Vagy hogy földünk a vízöntő jegyébe lépett?

Az ember, mint ismeretes, mindig választ talált ezekre és a hasonló kérdésekre, s ezeket, mint értékes kincseket megőrizte, és nemzedékről nemzedékre adta tovább. Ezek a válaszok őseink tudásának fontos alkotórészei voltak, erőteljesen befolyásolták életüket és cselekedeteiket. Ma már természetesen tudjuk, hogy őseink e tudásának valóságtartalma rendkívül csekély volt. Hasonlítsuk most össze ezt a részrehajló vagy érzelmi jellegű, tehát önmagunkra és helyzetünkre vonatkoztatott kérdezésmódot egy nem részrehajló vagy érzelmektől mentes, azaz nem önmagunkra és helyzetünkre vonatkoztatott kérdezésmóddal.

Vegyük azt az esetet, hogy a nap, amelyik délidőben magasan áll a felhőtlen égen, lassan, de folyamatosan elsötétedik. A részrehajló, önmagunkra vonatkoztatott kérdés ezzel az eseménnyel kapcsolatban így hangzana: mit jelent számunkra ez a jelenség? Jót vagy rosszat? A távolságtartó, nem önmagunkra és adott helyzetünkre vonatkoztatott kérdés viszont csak ez lehetne: miféle jelenség ez? Milyen módon függ össze más, általunk ismert jelenségekkel? Mi az oka ennek az egyedülálló jelenségnek? (Vö. Elias 1987, 16. skk.; 1987, 97. skk.)

Aligha kétséges, hogy a természeti jelenségekről való reális ismereteink nem az első, hanem a második fajta kérdezés gyümölcsei. Ezenkívül azt is tudjuk, hogy a természet jelenségeire vonatkozó ismereteink, amelyekhez távolságtartó, tehát nem az önmagunkkal összefüggő kérdésfeltevéseinkkel jutunk, gyakran érzelmi színezetű, tehát önmagunkra vonatkoztatott kérdéseinkre is választ adnak. Az affektusaink ereje, viselkedésünk irányítására és ellenőrzésére való képességünk között itt tárgyalt összefüggés belső viselkedésünkre, tehát gondolkodásunkra is érvényes. A kérdés vizsgálata továbbá azt is megmutatta, hogy kapcsolat áll fenn tudásunk valóságtartalma és azon képességünk között, hogy gondolatainkat megtervezzük és ellenőrizzük. Ezt az összefüggést a következőképpen fogalmazhatnánk meg: Minél kevésbé vagyunk képesek irányítani és ellenőrizni gondolatainkat, annál kisebb tudásunk valóságtartalma.

Ezzel az utolsó összefüggéssel bezárul a kör, amelyet most összesen négy kijelentés alkot:

– minél kevésbé tudjuk gondolatainkat irányítani és ellenőrizni, annál kisebb tudásunk valóságtartalma,

– minél irreálisabb tudásunk van helyzetünk lényeges oldalairól, annál kevésbé tudjuk ellenőrizni ezt a helyzetet,

– minél kevésbé látjuk helyzetünket általunk ellenőrzöttnek, annál erősebbek érzelmeink vagy indulataink, és

– minél erősebbek érzelmeink vagy affektusaink, annál kevésbé vagyunk képesek ellenőrizni viselkedésünket, tehát gondolkodásunkat is. Stb.

Ennyit a kettős kötés elméletéről, a részrehajlás és távolságtartás két középponti változójáról.

7.

7. 7. A primitív vagy tudományelőtti világkép, annak megváltozása és e folyamat következményeiA kettős kötés elméletét Elias először az ember és természet kapcsolatára, vagyis az embereknek a természettel alkotott alakzatára alkalmazta (Elias 1987, 9. skk és 73. skk.). Az emberi életkörülményeket szerinte évezredekig az ok-okozati összefüggéseknek ez az önmagába visszatérő láncolata szabta meg. Primitív őseink



NORBERT ELIASvilágképe, tudásuk egynémely gyakorlati összetevőjétől eltekintve, szerfölött a képzelet terméke volt. Így például, s ezt számtalan néprajzi és más idevágó vizsgálat igazolta, nem tettek világosan különbséget élő és élettelen jelenségek között. Minden mögött természetfeletti erőket sejtettek, mindegy, hogy tűzről, viharról, villámlásról vagy a tenger hullámairól volt szó; valamiféle szellemi lényegiségeket, amelyek kényük- kedvük szerint tudták irányítani ezeket az erőket. Azt gondolták, hogy ezeknek a szellemeknek a szándékai és tettei rájuk és törzsükre irányulnak, s hogy ezek a számukra ellenőrizhetetlen történések nemcsak velük és törzsükkel, hanem egyszersmind számukra és törzsük számára is esnek meg.

Ha ősünkkel valami jó történt, a maga módján köszönetet mondott, ha rossz történt vele, megkérdezte: miért haragszik rám? Miért tette ezt velem? Vagy: mit tegyek, hogy ne haragudjon rám többé? Állandóan bizonyos jelekre várt, mert azt gondolta, hogy ezek a szellemek kinyilvánítják a reá és törzsére vonatkozó szándékaikat és terveiket, csak éppen nem szavak, hanem bizonyos szokatlan vagy rendkívüli dolgok vagy események formájában. Bármi ilyen jelnek számíthatott: sajátos alakú kő, valamit ábrázolni látszó felhő, egy állat szokatlan viselkedése, de az álomban észlelt tárgy, személy vagy esemény is. Valóság, fantázia és álom nem voltak számára egyértelműen elhatárolható területek. Az álomban azt látta, hogy ellensége leopárddá vagy kígyóvá változott, vagy hogy egy különben nyugvó, formáját megőrző dolog, mint a kő minden külső ok nélkül mozog, ezért azt hitte, hogy mindez valóban lehetséges. Arról is meg volt győződve, hogy befolyással lehet ezekre a félelmet keltő erőkre, természetesen nem úgy, ahogy a mai emberek reális természettudományos ismereteikkel és a rájuk épülő modern technológiával teszik, hanem közvetve, szellemtől szellemig, ahogy két ember hat egymásra, kéréssel, ajándékokkal, fenyegetésekkel, s ha mindez nem segít, erőszakkal vagy harccal. Fáradozásainak eredménye azonban mindig bizonytalan és kiszámíthatatlan volt.

Ha most, őseink képzeletszülte világképéből kiindulva, gondolatban áttérünk az ok-okozati összefüggéseknek az előző részben bemutatott önmagába visszatérő köréhez, akkor nem csodálkozhatunk azon, hogy több emberi csoportnak máig sem sikerült a tudatlanság-kiszolgáltatottság-emocionalitás-a viselkedés és gondolkodás ellenőrizhetetlensége elemekből álló ördögi körből kiszabadulnia. Inkább azon kellene csodálkoznunk, hogy őseinknek ez miként és mi módon sikerült. Mert hogy sikerült, ez nyilvánvaló. Sok évezred után, ha kezdetben igen-igen lassan is, megindult a civilizációs folyamat. Hogy ez pontosan hogyan történt, arról persze csak keveset tudunk (vö. Elias 1987, 17): „Csak ha tisztázzuk, mekkora kényszerítő erőt jelent ez az ördögi kör, érthetjük meg, miért oly rendkívül lassú az emberiség fejlődése a korai időszakban” (Elias 1987, 61). „Ezen a szinten vélhetően a legdrasztikusabb és legkönyörtelenebb formában működtek a kettőskö- tés-folyamatok, amelyekről beszéltem: a magas veszélyszint állandósította a tudás és a hiedelmek magas affektus- és fantáziaszintjét, tehát a veszélyellenőrzés alacsony szintjét, ami ismét csak magas szinten tartotta a veszélyekkel szembeni véd- telenséget. Valószínűleg ez a gyökere a kőkorszakbeli ember igen lassú előrehaladásának, mégpedig azoknál az embereknél is, akik biológiailag ugyanolyanok voltak, mint mi” (Elias 1987, 109).

Az is nyilvánvaló viszont, hogy amikor egyik kőkorszakbeli ősünk egy nyugodt pillanatban nekilátott, hogy két kő ismételt összeütögetésével kezdetleges szerszámot fabrikáljon magának, a folyamat már zajlott. Mert ez a ténykedés kétségkívül bizonyos belső nyugalmat és összpontosítást, valamint a pillanatnyi helyzetétől való távolságtartást előfeltételezett. A következmény pedig az lett, hogy kőkorszakbeli ősünk most, hogy volt egy bármennyire kezdetleges szerszáma, problémáit is a korábbinál némileg jobban tudta kezelni.

A szerszámkészítés utáni második meghatározó lépés őseink életében a mezőgazdaság felfedezése volt. Ez az ember által felfedezett gyakorlati tudás hatalmas, csak az ipari forradalomhoz hasonlítható technológiai forradalmat indított el. Az új technológia segítségével őseink addig elképzelhetetlen módon váltak képessé arra, hogy ellenőrizzék a természetet.

Mivel ősünk most kevésbé volt kiszolgáltatva a természetnek, az affektusai is gyengültek. Ettől kezdve jobban tudott uralkodni viselkedésén és gondolkodásán, ami ismét csak tudása valóságtartalmának fokozódásához vezetett (vö. Elias 1987, 17. sk.).

Ebből a globális szemszögből az ember éppen tegnap tette meg az eddigi utolsó lépést ebbe az irányba. Hogy az ember végképp kiűzte a világegyetem középpontjából a Földet, hogy felfedezte a fizikai világ alaptörvényeit, hogy új, valóságos tudását a természeti erők felhasználására és a fölöttük levő uralomra használta fel – mindez a legutóbbi évszázadokban következett be.

Az új valósághű vagy – hogy klasszikus fogalommal éljünk – pozitív természettudományos ismeretek már a múlt század első felében annyira kibővültek, hogy akkoriban sokan azt hitték, hogy az ember és természet kapcsolatának problémája lényegében megoldódott, s hogy ez a viszony a pozitív természettudományos ismeretek segítségével, ha nem is rögtön, de belátható időn belül ellenőrizhetővé és tervezhetővé válik.



NORBERT ELIASMa, 150 évvel később már pontosan tudjuk, hogy ez az elképzelés illúzió volt. Rájöttünk arra, hogy bármennyire gyorsan és robbanásszerűen fejlődik is tudásunk, tudatlanságunk mindig is végtelen marad. Ma már látjuk, hogy cselekedeteink következményei között mindig lesznek olyanok, amelyeket nem láttunk és gyakran nem is láthattunk előre. Jóllehet visszahatnak ránk és terveinkre. Az persze nem kétséges, hogy az ember a fejlett ipari társadalmakban olyan mértékben képes ellenőrizni, irányítani és megtervezni viszonyát a természethez, ami még a múlt században is elképzelhetetlen lett volna. Mindezt valósághű természettudományos ismereteink és a rájuk épülő modern technológia döbbenetes fejlődésének köszönhetjük. Pozitív természettudományos ismereteinknek ez az elképesztő fejlődése ismét csak az ok-okozati összefüggések már ismert láncolatára vezethető vissza: ha egyre jobban vagyunk képesek ellenőrizni helyzetünket, akkor csökkennek affektusaink; ha csökkennek indulataink, fokozódik a képességünk arra, hogy ellenőrizzük viselkedésünket és gondolkodásunkat, s növekszik tudásunk valóságtartalma stb.

Az összefüggéseknek ez az önmagába visszatérő láncolatát szemmel láthatóan önmagát gerjesztő, előrehaladó fejlődésfolyamat szabja meg (vö. Elias 1987, 19). A folyamatot alkotó egyik elem affektusaink csökkenése volt. Ez ismét csak oda hatott, hogy a civilizált ember ma érzelmektől mentesebben és nagyobb távolságot tartva észleli a természetet. Ettől a természet egyszersmind számos korábbi varázserejét is levetkőzte. A természet felett uralkodó szellemi erőket őseink, attól függően, hogy éppen mit hoztak számukra, tisztelték, szerették vagy gyűlölték, egy személytelen, céltól, tervtől és akarattól mentes természeti törvényt viszont nem lehet sem szeretni, sem gyűlölni (vö. Elias 1987, 109. skk.).

Vizsgáljuk meg most a kérdést, miként ment végbe őseink fantasztikus, animista világképeinek háttérbe szorulása, illetve megváltozása. Azt gondolhatnánk, hogy ez lépésről lépésre, méghozzá azzal arányosan történt, ahogy növekedtek valósághű ismereteik. Ez azonban nem így van. Őseink kialakuló valósághű és gyakorlati ismeretei, miként az a ma élő primitív törzseknél is megfigyelhető, évezredeken át békésen éltek együtt a fantasztikus, animista világképpel. Csak később, a természeti jelenségek valósághű megismerésének további, most már gyorsabb bővülésével s ezeknek az ismereteknek viszonylag egységes képpé való összefogásával kezdett lassan átbillenni a mérleg serpenyője. A folyamat azonban még mindig nem zárult le (vö. Elias 1987, 15. sk.).

S amikor ezt mondjuk, nem az Amazonas valamelyik mellékága mellett lakó, épphogy felfedezett törzsre gondolunk, hanem mondjuk egy ésszerűségére olyannyira büszke francia emberre. Mert ha nem így volna, mivel magyarázhatnánk azt a komoly empirikus vizsgálat során megállapított tényt, hogy a francia polgárok időszámításunk 1989. évében több pénzt költöttek különböző varázslók és jövendőmondók szolgálataira, mint gyakorló orvosokra? Vagy mi magyarázná azt a közismert jelenséget, hogy számtalan, a modern természettudományos világképben felnőtt ember, ha megtudja, hogy valamilyen, eddig még nem gyógyítható betegségben szenved, nem sajnál pénzt és fáradságot, hogy életét indián varázslókra bízza? Vagy mi magyarázná azt a szintén ismert jelenséget, hogy ha szerencsétlenség ér bennünket, például házunkat lerombolja a lavina, az esemény kapcsán először ezt a kérdést tesszük fel: miért éppen én? Mintha nem tudnánk, hogy az eseményt cél, terv és akarat nélkül folyó természettörvények idézték elő, mintha nem tudnánk, hogy e törvények s természetesen a lavina számára tökéletesen közömbös, hogy éppen kinek a háza állt ott. Ezek a példák mutatják, hogy racionális tudományos világképünk bizonyos események hatására időlegesen, de akár végérvényesen is összeomolhat. Ilyen helyzetekben szellemünk felett olyan gondolati kategóriák veszik át az uralmat, amelyek őseink kezdetleges világképéből erednek. Ez ismét arra utal, hogy az itt bemutatott folyamat nem visszafordíthatatlan, hanem megfordítható (vö. Elias 1987, 19. sk.).

Ezzel még nem válaszoltunk arra a kérdésre, hogy a bemutatott civilizációs folyamat hogyan és mi által kezdődött, s miért gyorsult fel bizonyos időben és helyen. A következő részben ezekkel a problémákkal foglalkozunk.

8. 8. A civilizációs folyamat társadalmi mechanizmusaiA kettős kötés elméletét most az embercsoportok egymással alkotott alakzataira fogjuk alkalmazni. Mielőtt elkezdenénk taglalni a problémát, először tegyük fel azt a kérdést, hogy mely tényekből kell kiindulnunk a jelenség magyarázatakor. Elias szerint a következő tényekről van szó:

1. Az ember civilizációs folyamata: társadalmi folyamat. Ez nyilvánvaló, hiszen bármely nemzedék világképe, tudásának valóságtartalma, technológiájának hatékonysága stb. az előző nemzedék világképén, tudásának valóságtartalmán, technológiájának hatékonyságán alapul (vö. Elias 1987, 11. skk.; 1987, 90. sk.).



NORBERT ELIAS2. Az ember civilizációs folyamata nem lehet emberek által tervezett folyamat. Ez is nyilvánvaló, hiszen egy ilyen hosszas folyamat megtervezése és megvalósítása az emberi környezet, benne a társadalmi környezet teljes ellenőrizhetőségét és irányíthatóságát feltételezné.

3. Az ember civilizációs folyamata nem ember által tervezett, tehát személytelen, cél, terv és akarat nélküli ok-okozati összefüggések által irányított mechanizmusra vezethető vissza (vö. Elias 1987a, 677. sk.).

4. Az ok-okozati összefüggések legutóbbi részben bemutatott zárt, önmagába visszatérő láncolatának egyetlen, kívülről befolyásolható eleme: az emberi környezet kiszámíthatóságának növekedése, illetve csökkenése.

5. Az ember civilizációs folyamatát ennek megfelelően egy olyan nem tervezett, törvényszerű mechanizmusra kell visszavezetnünk, amelynek eredményeként növekszik, illetve csökken az emberi környezet kiszámíthatósága.

Az eseményeknek, illetve események láncolatának két olyan alapvető típusa van, amely az emberi környezet kiszámíthatóságának fokozódásához, illetve csökkenéséhez vezet. Az első típusra példa a földrengés és egy addig nyugvó tűzhányó kitörése. Ezek az események a természeti ok-okozati összefüggések köréhez tartoznak. A második típushoz tartoznak a forradalmak és háborúk. Ezek az emberi társadalmak ok-okozati összefüggéseinek körébe sorolhatók (vö. Elias 1987, 86).

Hogy a természetben játszódó események és folyamatok mögött törvényszerű ok-okozati összefüggések húzódnak meg, azt korunk civilizált emberei magától értetődőnek tartják. De még ma is sokan nehezen tudják elképzelni, hogy ez így volna a társadalmi eseményekkel és folyamatokkal is. Önmagában ez nem nagyon meglepő, hiszen itt ember és természet kapcsolatával ellentétben emberi kapcsolatokról, tehát embereknek más emberekhez fűződő kapcsolatairól van szó. Ahhoz hasonlóan, ahogy őseink a természet kapcsán látták, itt mindkét vagy valamennyi oldalon valóban emberi személyek vagy csoportok állnak szemben egymással a maguk szükségleteivel, eszményeivel, céljaival és terveivel. A társadalmi élet emberek és embercsoportok szükségleteinek, eszményeinek, céljainak és terveinek többé-kevésbé békés összeszövődéséből és a legkülönbözőbb eszközökkel vívott harcából áll. A társadalmi eseményeknek ezért az okai és az okozatai is emberi szükségletek, eszmények, célok és tervek.

Ez kétségtelenül így van, mivel azonban mi is emberek vagyunk, a csoport pedig, amelyhez tartozunk, embercsoport, helyesebb lenne ezt így kifejezni: a társadalmi élet a mi szükségleteink, eszményeink, céljaink és terveink más emberek szükségleteivel, eszményeivel, céljaival és terveivel való többé-kevésbé békés összeszövődéséből és a legkülönbözőbb eszközökkel vívott harcából áll. Mert ami a mi társadalmunkban történik, az egyszersmind általunk s velünk is történik. Ebből következik, hogy a társadalmi eseményeknek úgy az okai, mint az okozatai saját szükségleteink, eszményeink, céljaink és terveink, valamint más emberek szükségletei, eszményei, céljai és tervei. Ezt az összefüggést most egy egyszerű példán szemléltetjük (vö. Elias 1986, 79. skk.).

Képzeljük el, hogy több ezer évvel ezelőtt egy természetes akadályokkal körülhatárolt területen, például egy alpesi folyóvölgyben két törzs élt. A folyó északi partján letelepedett törzs nagy és erős, a déli parton élő törzs kicsi, de nagyon fürge emberekből állt. Mindkét törzs egy nagy, bivalyhoz hasonló állat vadászatából élt, amelynek húsa szinte egyetlen táplálékuk volt. A nagy és erős emberekből álló törzs vadászai hosszú, hegyes botokkal és súlyos bunkókkal ölték meg a bivalyt. A kicsi és fürge emberekből álló törzs tagjai nyilakkal és könnyű dárdákkal ejtették el a vadat. Ezenkívül csapdákat is állítottak: nagy gödröket ástak, amelyeket gallyakkal és lombbal fedtek be. A két törzs hosszú ideig békésen élt egymás mellett, azután azonban fokozatosan csökkent a bivalyok száma a völgyben, s a törzsek tagjainak egyre gyakrabban kellett zsákmány nélkül hazatérniük.

Egy szép reggel a kicsi, de fürge emberekből álló törzs vadászai bivalyt pillantottak meg a mindkét törzs által elismert határt alkotó folyó másik partján. Nyilaikkal és dárdáikkal súlyosan megsebezték, átkeltek a sekély folyón, megölték a bivalyt, és hazavitték a zsákmányt. Másnap reggel a nagy és erős emberekből álló törzs tagjai átkeltek a folyón, s mindenkit megöltek, akit el tudtak kapni. Mivel a kicsi, de fürge emberek világosan látták, hogy nyílt harcban nincs esélyük, a sötétség leple alatt keltek át a folyón, halkan belopóztak ellenfeleik táborába, néhány embert megöltek, majd gyorsan elfutottak. A nagy és erős emberek másnap ismét lecsaptak. Mindegyik akció reakciót váltott ki. Ez a különböző eszközökkel vívott harc elég sokáig tartott.

A nagy és erős emberek a nyílt, férfias harcot nemesnek, lovagiasnak és előkelőnek tartották. Azt állították, hogy ellenfeleik csalfák és gyávák. Hogy ebben igazuk volt, azt a kicsi, de fürge emberek csalárd tetteikkel nap nap után igazolták. A kicsi, de fürge emberek szintén büszkék voltak okosan kitervelt vállalkozásukra,



NORBERT ELIASamelyekkel túljártak erőszakos és durva ellenségeik eszén. Azt állították, hogy ebben a harcban az emberi szellem csap össze a primitív állatias erőszakkal.

A harc, mindegy kinek a javára egyszer valószínűleg eldőlt. Bármelyik győzött a két törzs közül, a veszteseket kiirtották, vagy jó esetben megkímélték életüket, és rabszolgaként tartották őket. Amennyiben a nagy és erős emberek győztek, akkor mélyen és őszintén meg voltak győződve arról, hogy ezek a tulajdonképpen embernek nem is nevezhető alattomos és megvetésre méltó lények nem is érdemeltek más sorsot. Ha viszont a kicsik és fürgék győztek, akkor ők ugyanennyire mélyen és őszintén meg voltak győződve arról, hogy ezek az embernek egyáltalán nem nevezhető erőszakos és ostoba lények tökéletesen megérdemelték a sorsukat.

Példánk társadalmi folyamatot mutat be, azaz olyan eseménysort, amelynek okai és okozatai, a folyamat beindulása után emberi szükségletek, eszmények, célok és tervek voltak. Az általunk bemutatott folyamat ezenkívül törvényszerű folyamat, mert mi egyebet érthetnénk is törvényszerű folyamaton, mint olyan eseménysort, amely adott kiinduló feltételek megléte esetén attól függetlenül zajlik, hogy bárki előre látta, akarta vagy tervezte volna? Példánk ezenkívül olyan folyamatot mutat, amelynek következtében az emberi vagy társadalmi környezet egyre kevésbé kiszámíthatóvá, ellenőrizhetővé és tervezhetővé vált.

Mivel mindkét fél társadalmi környezete kiszámíthatatlanabbá és ellenőrizhetet- lenebbé vált, érzelmi érintettségük foka is növekedett. Mivel növekedett az érzelmi érintettségük foka, viselkedésük és gondolkodásuk egyre kevésbé ellenőrizhető. A viselkedés és gondolkodás ellenőrizhetőségének csökkenésével mindkét félben kisebb lett a gondolkodás valóságtartalma. A kép, amelyet a folyamatról, magukról és ellenfelükről alkottak, egyre fantáziadúsabb lett. Miután a folyamat valamelyik törzs javára eldőlt, a társadalmi környezet, legalábbis a győztes számára ismét kiszámíthatóbbá és ellenőrizhetőbbé vált. Ezáltal csökkent az érzelmi érintettségük, növekedett viselkedésük és gondolkodásuk ellenőrizhetősége és irányíthatósága, nagyobb lett tudásuk valóságtartalma stb.

9. 9. Példa: a civilizáció folyamataNorbert Elias gondolkodás- és eljárásmódját legismertebb művén kívánjuk szemléltetni, amelyben már elméletének legtöbb eleme megtalálható. Ebben a fő műben, A civilizáció folyamatában (1989a) megkísérli bemutatni a középkori nyugat-európai feudális rendszerről a francia abszolutista nemzetállam rendszerére való átmenet folyamatát. Ez a civilizációs folyamat szerinte két síkon zajlik: az alakzatstruktúrák változásának, amely a kölcsönös függési láncolatok differenciálódásaként és meghosszabbodásaként mutatható be, az egyéni struktúrák változása felel meg, amely az egyéni affektusellenőrzés differenciálódásában és megszilárdulásában ragadható meg.

A kiinduló helyzetre a társadalom feudális struktúrája jellemző, tehát egy olyan helyzet, amelyben számtalan kisúr uralkodik kisebb területek felett, melyeket a központi uralkodó hűbérbe engedett át nekik. A feudális birodalom, legalábbis mint ideáltípus, minden tekintetben szabad urak szövetsége. Aki ebben a rendszerben szabad úr volt, annak önállóan kellett ellenőriznie birtokát, magának kellett eljárnia ügyeiben, s ha szomszédai bántották vagy megtámadták, saját eszközeivel kellett ezt számon kérnie tőlük. A király vagy császár feladata volt, hogy amennyiben az egész birodalom biztonsága került veszélybe, összehívja az urak tanácsát, s megtárgyalja velük a szükséges lépéseket, összehívja a felfegyverkezett szabad urakból álló hadsereget, s elhárítsa a birodalmat fenyegető veszélyt. Békeidőben a király vagy császár lényegében ugyanolyan szabad úr volt, mint a többiek, akinek, miként másoknak is, magának kellett megoldania problémáit, s éppúgy, mint a többi szabad úrnak, neki is önállóan kellett megvívnia harcait más szabad urakkal. A király vagy más hatalmas hűbérurak eljárási hatalma, a kölcsönös egymásrautaltság alacsony foka miatt csekély s olyan nem erőszakos uralmi technikák, például képzett igazgatási bürokrácia vagy hasonló infrastruktúrák sem állnak rendelkezésre, amelyekkel megoldható lehetne az állandó ellenőrzés. Így minden lovag szinte autark úrként él saját földjén, csak önmagára és saját érvényesülési képességére utalva.

Ez a sok kis földesúrból álló alakzat, az erőforrásokhoz való hozzáférés és az ebből fakadó hatalmi esélyek különbözősége alapján ingatag hatalmi egyensúlyt képez. A szétszórt területi uradalmaknak ezt a rendszerét a népességnövekedés és a még birtokba nem vett földekhez való hozzáférés lehetőségének csökkenése veszélyezteti. Ahhoz, hogy a területi urak megőrizzék társadalmi helyzetüket, kénytelenek megküzdeni egymással a tovább nem szaporítható erőforrásokért. Az azonos hatalmú uradalmak ingatag alakzata tehát az első szakaszban egy új folyamatba csap át: kizárási harcokba, amelyeket a szó szűkebb értelmében senki sem akart vagy tervezett, amelyek azonban mégis kikerülhetetlen következményei az alakzati helyzetnek. Ezeknek a konkurenciaharcoknak a keretei között a lovagi társadalomban kialakul a győztesek és vesztesek hierarchiája, miközben a kizárási harcok egyre magasabb szinten folytatódnak, azaz a hatalmukban megerősödött győztesek



NORBERT ELIASegymás között folytatják tovább a harcot. A folyamat első szakaszának végén egy hatalmas központi uralkodó, az abszolutista király áll, aki magához ragadta a hatalom monopóliumát. Ez azt jelenti, hogy az ember által ember felett gyakorolt befolyás végső és döntő fegyvere, a fizikai erőszak királyi monopóliummá, tehát addig elképzelhetetlen módon kiszámíthatóvá vált. Teljesen kiszámítható mégsem lett, mert az alattvalók aligha voltak képesek ellenőrizni az abszolút királyi hatalmat (vö. Elias 1989a, 402. skk.). A kizáró harcok vesztesei a győztesek udvaraihoz csapódtak, az ő szolgálatukba álltak, ily módon őrizve meg gazdasági és társadalmi helyzetüket, s ezzel presztízsüket is.

Elias szerint ez a folyamat törvényszerű: lefolyása nem függ az érdekelt egyének kívánságaitól, terveitől és cselekedeteitől; konkrét személyes „minőségeikkel” gyorsíthatják vagy lassíthatják a folyamatot, de irányát befolyásolni, még kevésbé teljesen megszabadulni tőle nem képesek: „egy emberi összeszövődés, amelyben hatalmi eszközei nagysága révén viszonylag sok egység vetélkedik egymással, arra hajlik, hogy ezt az egyensúlyi helyzetet (sokak egyensúlya, viszonylag szabad verseny) felcserélje egy másik kedvéért, amelyben egyre kevesebb egység vetélkedhet csak egymással; más szavakkal, olyan helyzethez közelít, amelyben felhalmozás révén egyet

len társadalmi egység szerzi meg a monopóliumot a vitatott hatalmi esélyek felett” (Elias 1989a, 514). Vagy másutt: „ha valamely nagyobb társadalmi egységben [...] a nagyobb egységet interdependenciájuk révén létrehozó kisebb társadalmi egységek közül viszonylag soknak egyforma a társadalmi ereje, ennélfogva szabadon – már meglevő monopóliumoktól nem akadályozva – versenghetnek egymással a társadalmi erő esélyeiért, tehát mindenekelőtt a létfenntartási és a termelési eszközökért, akkor igen nagy annak a valószínűsége, hogy egyesek győznek, mások alulmaradnak, és hogy ennek következtében lassan egyre kevesebben rendelkeznek egyre több esély felett, hogy egyre több egységnek kell kiválnia a konkurenciaharcból, egyre kevesebbekkel közvetlen vagy közvetett függőségbe kerülve” (Elias 1989a, 522, 523).

A hatalom monopolizálásának folyamatát tehát a konkurencia mechanizmusa indítja el, és ez irányát is megszabja. Ez a folyamat egyúttal (természetesen nem tervezett) civilizációs folyamatként is értelmezhető: a társadalom hierarchizálódásával (a népességnyomás alapján a népesség más rétegei is mobilizálódnak) fokozódott a munkamegosztás, szorosabb kommunikációs kapcsolatok jöttek létre, fokozódott az igény a csereeszközökre és a leszámítolási egységekre (pénz). Másként kifejezve: fokozódnak az emberek közötti kölcsönös függések, összeszövődés-összefüggések. Az állam szociogenezisének az emberi ösztönstruktúra átalakulása felel meg. A kölcsönös függések fokozódása nyomán az emberek kénytelenek jobban ellenőrizni viselkedésüket, ösztön- és indulatstruktúrájukat. A nagyobb önkontroll alapja a hatalom és az erőszak monopóliummá válásának társadalmi folyamata, amely az egyén számára fokozatosan kiszámíthatóvá teszi a társadalmi életet. Elias hangsúlyozza, hogy a társadalmi karakternek ez az átalakulása a lovag és a nála hatalmasabbak (akiktől most függőségbe kerül) kapcsolatában megy végbe: az önkontroll fontosabbá válik, ha nem akarják veszélyeztetni gazdasági és státushelyzetüket. Szabályozott érintkezési formák (azaz az ösztön- és affektuskontroll formái) fejlődnek ki, mert az új udvari hatalmi feltételek mellett már nem lehetséges az, ami korábban az volt: a kardhoz nyúlni. Az új érintkezési formák egyszersmind arra is szolgálnak, hogy képviselőik megkülönböztessék magukat a feltörekvő polgárságtól – tehát a szerepkészlet részévé kérgesülnek. A civilizációs folyamat tehát a nagyobb önuralom, a szokássá váló előrelátás (a racionalizáció folyamata; érzelmileg semleges világkép), valamint a differenciáltabb és szilárdabb Felettes-Én-apparátus irányába halad. Másként kifejezve: az emberek között működő külső kényszerektől (fegyveres erőszak) a fokozódó önkontrollon keresztül az automatikusan ható egyéni önkényszer (lelkiismeret; szégyen- és kínosságérzések) felé. Az egyes társadalmi rétegek között ez a mozgás felülről lefelé halad.

A folyamat második szakaszát Elias szerint az a harc alkotja, amelyet a királyok abszolút uralmuk megőrzéséért, a király régi ellenfelei a régi rendszer visszaállításáért, az új társadalmi rétegek pedig a királyi hatalom ellenőrzéséért folytattak. E folyamat során a királyok szövetségeket kötöttek, hatalmukat más társadalmi rétegekkel osztották meg (királymechanizmus), s végül a hatalom teljesen kicsúszott a kezükből. Az egykor abszolút uralkodókból végül államuk többé-kevésbé hatalom nélküli képviselői lettek.

Az e szakasz lezárultával létrejött demokratikus államokban az egykor abszolút uralomból civilizált, nagyjából valamennyi társadalmi réteg által ellenőrzött hatalom lett. Az állam végső soron mindent eldöntő fegyvere, a fizikai erőszak addig elképzelhetetlen mértékig kiszámíthatóvá vált. Ettől a demokratikus államokban zajló társadalmi folyamatok még nem vesztették el törvényszerű jellegüket. Csupán annyi történt, hogy az eseménysor okait és okozatait alkotó emberi szükségletek, célok és tervek közötti harc ezekben az államokban ma civilizált formában zajlik. Mivel az emberi befolyásolás valóban mindent eldöntő eszköze, a fizikai erőszak ellenőrzött állami monopóliummá vált, ebben a harcban a tét nem az életünk vagy az egészségünk, hanem csupán társadalmi létezésünk (vö. Elias 1983, 394. skk.).



NORBERT ELIASTársadalmi létezésünk elvesztése azonban szintén igen fájdalmas lehet számunkra. Mivel itt közvetlenül érintettek vagyunk, s képtelenek vagyunk ellenőrizni a törvényszerűen zajló folyamatot, részrehajlásunk foka igen nagy. Mivel pedig érintettek és részrehajlók vagyunk, a folyamatot, saját viselkedésünket és a többi érintett viselkedését saját szükségleteink, eszményeink, céljaink és terveink tükrében látjuk. S ez a tükör meglehetősen fantasztikus képet mutat nekünk.

A dolog így állván, egy törvényszerűen zajló társadalmi folyamat foglyai vagyunk. Egy szinttel feljebb, az alakzatok szintjén, amelyeket az egyes államok és szuverén országok alkotnak egymással, hasonló folyamat zajlott s zajlik ma is. Van azonban egy különbség: a szuverén országok és államok kezéből még senki sem vette ki a fegyvert. Az ezen a szinten zajló folyamat eddig még mit sem veszített brutalitásából, sőt természettudományos ismereteink növekedése s az így megteremtett modern technológia miatt egyre globálisabb vonásokat öltött. S a folyamat brutális jellege addig nem is fog megszűnni, amíg a fizikai erőszak ezen a szinten sem válik az összes ország és állam által ellenőrzött monopóliummá. Ezzel (ahogy az államokon belüli helyzet is mutatja) azonban csak az első, bár fölöttébb fontos lépést tennénk meg (vö. Elias 1999, 174. skk.; 1987, 127. skk., 155. skk.). „Az egyes emberi terveknek és cselekedeteknek ez az alapvető összeszövődése – mint Elias megmutatta – olyan változásokat és alakzatokat idézhet elő, amelyeket egyetlen ember sem tervezett vagy hozott létre. Ebből, az emberek interdependenciájából, egészen sajátos rend származik, amely kényszerítőbb és erősebb, mint az őt alkotó egyes emberek akarata és esze. Az összeszövődésnek ez a rendje szabja meg a történelmi változás menetét; ez alapozza meg a civilizáció folyamatát” (Elias 1987a, 678).

10. 10. Hatástörténet és továbbfejlesztésKésőbbi munkáiban Norbert Elias megkísérelte bemutatni, hogy folyamat- és alakzatelmélete mindennapi jelenségekre is alkalmazható: például a sportra (Elias- Dunning, 1983), a zenekultúrára (Elias 1991) és a halálra (Elias 1982). Külön elemzést szentelt egy modern társadalomnak és a hozzá kapcsolódó nemzeti habitusnak (Elias 1989b).

Mivel még csak rövid idő telt el Elias elméletének újrafelfedezése óta, annak hosszú távú hatása még nem mérhető le. Egy sor munka pozitív értelemben kapcsolódik Eliashoz, illetve így vet számot vele (vö. Korte 1988, 194. sk.; BaumgartEichener 179. skk.; Gleichmann és mások 1982; 1984), mások empirikus és elméleti okokból kétségbe vonják a koncepciót (Duerr 1988; Honneth-Joas 1980). Végül vannak, akik messzemenően figyelmen kívül hagyják, például a kritikai elmélet vagy a rendszerelmélet képviselői. De ebben a helyzetben csak a szociológus szakma helyzete tükröződik, amelyre a paradigmatikus széttagoltság (iskolaképződés) jellemző. A kifogás végső soron magára Eliasra is érvényes, hiszen annak idején ő sem próbált vitába szállni a modern szociológiai elméletekkel.

11. Válogatott eredeti irodalomElias, Norbert: Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen. Frankfurt, 1982, Suhrkamp.

Elias, Norbert: Die höfische Gesellschaft. Frankfurt, 1983, Suhrkamp.

Elias, Norbert: Über den Rückzug der Soziologen auf die Gegenwart. In Heckmann, Friedrich – Winter, Peter (szerk.): 21. Deutscher Soziologentag, 1982. Beiträge der Sektions- und ad-hoc-Gruppen. Opladen, 1983a, Westdeutscher Verlag, 519-527.

Elias, Norbert: Notizen zum Lebenslauf. In Gleichmann, Peter és mások (szerk.): Macht und Zivilisation. Materialen zu Norbert Elias’ Zivilisationstheorie. 2. Frankfurt, 1984, Suhrkamp, 9-82.

Elias, Norbert: A szociológia lényege. Budapest, 1999, Napvilág Kiadó.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Frankfurt, 1987, Suhrkamp.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. 3. Aufl. Frankfurt, 1988, Suhrkamp.

Elias, Norbert: A civilizáció folyamata. Budapest, 1987a, Gondolat.

Elias, Norbert: Über die Zeit. 2. Aufl. Frankfurt, 1989a Suhrkamp.

Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Frankfurt, 1989b, Suhrkamp.



NORBERT ELIASElias, Norbert: Norbert Elias über sich selbst. Frankfurt, 1990, Suhrkamp.

Elias, Norbert: Mozart. Zur Soziologie eines Genies. Frankfurt, 1991, Suhrkamp.

Elias, Norbert – Dunning, Eric: Sport im Zivilisationsprozess. Szerk. Wilhelm Hopf. München, 1983, Lit-Verlag.

Elias, Norbert – Scotson, John L.: Etablierte und Aussenseiter. Frankfurt, 1990, Suhrkamp.

12. Válogatott szekunder irodalomBaumgart, Ralf – Eichener, Volker: Norbert Elias zur Einführung. Hamburg, 1991, Junius Verlag.

Duerr, Hans Peter:Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess.1. kötet. Frankfurt, 1988, Suhrkamp.

Gleichmann, Peter – Goudsblom, Johan – Korte, Hermann (szerk.): Materialen zu Norbert Elias’ Zivilisationstheorie. 2. Aufl. Frankfurt, 1982, Suhrkamp.

Gleichmann, Peter – Goudsblom, Johan – Korte, Hermann (szerk.): Macht und Zivilisation. Materialen zu Norbert Elias’ Zivilisationstheorie. 2. Frankfurt, 1984, Suhrkamp.

Honneth, Axel – Joas, Hans: Soziales Handeln und menschliche Natur. Frankfurt-New York, 1980, Campus Verlag, 115-123.

Korte, Hermann:Über Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaftlers. Frankfurt, 1988, Suhrkamp.

Rehberg, Karl-Siegbert: Form und Prozess. Zu den katalysatorischen Wirkungschancen einer Soziologie aus dem Exil: Norbert Elias. In Gleichmann Peter és mások (szerk.): Materialen zu Norbert Elias’ Zivilisationstheorie. 2. Aufl. Frankfurt, 1982 Suhrkamp, 101-169.

1. fejezet


10. fejezet - 10. fejezet A SZOCIÁLIS RENDSZEREK MINT ÖNREFERENCIÁLIS RENDSZEREK – NIKLAS LUHMANNHelmut Staubmann

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekSzociológiai felvilágosodás – ez volt a témája Niklas Luhmann (1927-1998) székfoglaló előadásának, s ezt választotta eddig öt kötetet felölelő cikkgyűjteménye címéül is. Az így kifejezésre juttatott szándék nem az volt, hogy meghatározza a szociológia társadalmi helyét, amelyhez visszanyúlhat, ha tudni akarja, milyenek a dolgok valójában, hogyan oldhatók meg a társadalom problémái, miként fest majd a jövő, s hogyan érhető el egy jobb jövő. A tét – s ezzel már a sajátosan luhmanni elméleti nyelvhasználatban vagyunk – „az, hogy bővítsük a világ bonyolultságának megragadására és leegyszerűsítésére irányuló emberi képességet” (Luhmann 1970, 67). Ebben az értelemben ez egyszerűbb feladat, mint azok, amelyeket más szociológiai elméletek és iskolák vallanak a magukénak. A korlátozás egyszersmind fokozza a voltaképpeni feladattal szemben támasztott igényeket: rendkívül bonyolult elméletet kell alkotni, amelynek segítségével jobban megfigyelhető a szociális világ.

Luhmann életművét áttekintve az elmélet magas absztrakciós szintje mellett mindenekelőtt az tűnik fel, milyen sokféle témával és területtel foglalkozott. Terjedelmes munkákat szentelt a jog, a politika, a nevelés, a gazdaság, a szervezetek és az igazgatás, a tudás és az intim kapcsolatok szociológiájának. Egy rövid bevezetés ezért más elméleteknél inkább szembesül a kiválasztás problémájával: nem jöhet szóba, hogy közérthetően bevezessük az olvasót az életműbe, írásunk csupán a híd szerepét játszhatja azok számára, akik mélyebben szeretnének foglalkozni a szerző műveivel.

Maga Luhmann 1984-ben megjelent, Szociális rendszerek. Egy általános elmélet alapvonásai című könyvét tekintette igazi fő művének. Itt arra tesz kísérletet, hogy az általános rendszerelmélet új eredményeit beépítse a szociológiai elméletalkotásba azzal a céllal, hogy kidolgozza a szakma univerzális elméletét. A rendszerekben gondolkodás fejlődésében Luhmann három szakaszt különböztet meg, amelyek mindegyikében – a tudományelmélet művelője, Thomas Kuhn kifejezését használva – más-más paradigmák voltak érvényesek. Az első szakaszt a rész és egész paradigmája jellemezte. Az egész (a rendszer) abban az értelemben több részei összességénél, hogy a részek sajátos összefonódása révén minőségileg új tulajdonságok jönnek létre. A szociológiában Emile Durkheim ebben az értelemben beszélt arról, hogy a népsűrűségnek döntő jelentősége van új társadalmi tények (normák, érintkezési formák, szokások) keletkezése szempontjából. Gondoljunk csak a városi agglomerációk okozta társadalmi változásra. A második szakaszban a rendszer és környezete paradigmája uralkodott. Tartalmilag ez annak a rendszerfogalomnak felel meg, amelyről ebben a kötetben, a Talcott Parsonsszal foglalkozó fejezetben beszéltünk. Az elképzelés, hogy a rendszerek a környezettől való elhatárolódásban jönnek létre, a rendszerek struktúrájának kialakulása mellett mindenekelőtt arra irányította a figyelmet, hogy miként működnek a kapcsolatok és cserefolyamatok, a rendszer és környezete, illetve a környezetben levő rendszerek között. Emiatt a nyitott rendszerek elemzése szempontjából (és a szociális rendszerek kétségkívül ilyenek) az olyan fogalmak váltak középponti fontosságúvá, mint az input és az output. Az újabb rendszerelméletben az önteremtő (autopoiétikus) vagy önreferenciális rendszerek elmélete bontakozik ki. Az ösztönzés mindenekelőtt a biológiából és a biológiai evolúcióból eredő felismerésekből származik. A nevek, amelyekhez ez az újrafogalmazás kötődik: Humberto R. Maturana és Francesco J. Varela chilei idegfiziológusok, akik a hatvanas években az első idevonatkozó munkákat megjelentették. Rövidesen kiderült, hogy az olyan fogalmak, mint az önteremtés, az önszerveződés és az önreferencia jelentősége messze túlmutat a biológiai kutatáson. Az általános rendszerelmélet mellett mindenekelőtt az ismeretelmélet reagált az említett fejleményekre. A konstruktivizmus ismeretelméleti álláspontja és az úgynevezett evolúciós ismeretelmélet, amelyek ennek a paradigmának az alapján állnak, időközben komoly hívekre tettek szert. A szisztémikus pszichológiában, amelynek kiváló képviselője például az úgynevezett heidelbergi iskola, visszhangra lelt az önteremtő-önreferenciális rendszerek paradigmája (tárgyilag megalapozott és szórakoztató bevezető olvasmánynak ajánljuk F. Simon A pszichózisom, a biciklim és én. Az őrültség önszerveződéséhez című


10. fejezet A SZOCIÁLIS RENDSZEREK MINT ÖNREFERENCIÁLIS

RENDSZEREK – NIKLAS LUHMANN

könyvét. Heidelberg, 1991, Auer). A szociológiában Luhmann tesz kísérletet arra, hogy a szociológiát ehhez a fejlődésirányhoz csatlakoztassa.

2. 2. Önreferenciális rendszerekMelyek az önteremtő rendszerek új paradigmájának alapgondolatai? A legegyszerűbb formára hozva, önteremtő rendszereken azokat értjük, amelyek képesek létrehozni önmagukat (görög autos = önmaga, poiein = megcsinálni). Maturana az önteremtő rendszereket a rendszerek külön osztályaként a következőképpen határozta meg: „Ezen osztály minden eleme dinamikus rendszer, amely mint folyamatok hálózata meghatározza saját alkotórészeinek létrehozását; ezek az alkotórészek egyrészt, kölcsönhatásaik révén éppen annak a létrehozási folyamathálónak az állandó megteremtésére és megvalósítására hatnak vissza, amely létrehozta őket; másrészt az alkotórészek létrehozását célzó folyamatok hálózatát egységként teremtik meg egy olyan térben, amelyet azáltal határoznak meg, hogy megvalósítják a határait” (H. R. Maturana: Erkennen: die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit. Braun- schweig-Wiesbaden, 1985, Vieweg, 280).

A továbbiakban a következő terminológiához tartjuk magunkat: az így meghatározott rendszerek elemeik, műveleteik és struktúráik létrehozása során önmagukra vonatkoznak. Ezért általánosságban önreferenciális rendszereknek nevezhetjük őket. Ha az önreferenciát valamely rendszer egységeire, azaz a rendszert alkotó elemeknek ugyanezen elemek hálózatából való termelésére és újratermelésére vonatkoztatjuk, akkor önteremtésről, illetve önteremtő rendszerekről beszélünk. Önreferencia azonban a rendszerek struktúraképződésének szintjén is létezik. A továbbiakban ezt önszerveződésnek nevezzük.

Ezekből az alapvető meghatározásokból két olyan jellegzetesség vezethető le, amelyek Luhmann elméletében igen fontosak: mivel a most meghatározott értelemben olyan rendszerekkel van dolgunk, amelyek mintegy önmagukat határozzák meg, bármely elemekből épüljenek is fel, s ezek bármilyen struktúrákká álljanak össze, a rendszerelmélet – nem úgy, mint Parsonsnál – analitikusan nem fogalmazható meg. Vagyis nemcsak gondolati absztrakciókról és a belőlük következő rendszerképződ ményekről, hanem valóságos rendszerekről is szó van. Ez a premissza például a rendszer végső, oszthatatlan elemeinek (atomok, egyének) meghatározásánál játszik szerepet. Analitikus szempontból ilyen végső elemek nincsenek, illetve önkényesen posztulálni kell ilyeneket, hiszen amúgy mindig széthasíthatók, illetve analizálhatók (az atomok például atomi részecskékre, a társadalmi szerepek egyes viselkedésmintákra bonthatók). Az önreferenciális rendszerek elmélete ezzel szemben a megfigyelt rendszerek által végső egységekként konstituált elemekre vonatkozik.

Egy további következtetés az, hogy az önreferenciális rendszereket önmagukra vonatkozó felépítésükben és újratermelésükben zárt rendszereknek kell tekinteni. Az önreferenciális zártság azonban nem azt jelenti, hogy az ilyen rendszerek szolipsziz- mus (filozófiai irányzat, amely a valóságot kizárólag valamilyen szubjektum termékeként értelmezi) vagy autizmus (lélektani fogalom, amely a kommunikációra, tehát a környezettel való kapcsolat létrehozására való képtelenséget jelöli) módjára nem képesek kapcsolatba lépni környezetükkel. „Minden esetben arról van szó, hogy a rendszerdinamika a környezetre utalt és környezet nélkül megszűnne, de nem irányíthatják a környezet bizonyos tényezői vagy bizonyos más rendszerek. Más megfogalmazásban azt is mondhatjuk, hogy az önreferenciális rendszer »rezonálása« belső struktúráktól és pillanatnyi állapotaitól függ. A rendszer »önállóságán« következésképpen nem viszonylagos elszigeteltségét vagy a környezettől való függetlenségét kell érteni, hanem függőségeinek és függetlenségeinek önszabályozását” (Luhmann 1986b, 14).

Mielőtt ezeket az elvont gondolatokat konkrét rendszerek elemzésére alkalmazhatnánk, még két, a luhmanni rendszerelmélet szempontjából alapvető, fogalmat kell bevezetnünk: az összetettséget és a kontingenciát. Az önteremtő-önreferenciális rendszereket meghatározva fordult elő az elemek és a közöttük levő interakciók (viszonyok) fogalma. Az összetettség és a kontingencia ennek a tényállásnak közelebbi jellemzését szolgálja. Olyan rendszereknél, amelyek sok elemből állnak, lehetetlen, hogy minden elem mindegyik másikkal kapcsolatba kerüljön. Már kis vitakörökben sem lehetséges, hogy (egyidejűleg) mindenki mindenkivel beszéljen. Ez arra kényszeríti a rendszert, hogy korlátozza az elemek közötti lehetséges kapcsolatokat. Példánknál maradva: célszerű lehet kinevezni egy vitavezetőt, aki szervezi a megszólalásokat, vagy megszabja a napirendet. Rendszerelméleti szempontból ez a következőt jelenti: válogatunk a kapcsolatok közül, vagy rögzítjük a kapcsolatok kiválasztásának mintáit, ezzel, legalábbis átmenetileg, kizárunk önmagukban lehetséges viszonyokat. Éppen ezt a tényállást jellemzi a összetettség fogalma. „Összetettnek akkor nevezzük az elemek összefüggő tömegét, ha az elemek összekapcsolódó képességének belső korlátozottsága miatt már nem lehet minden elem mindenkor kapcsolatban az összes többivel (Luhmann 1984, 46).




Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy adott rendszer elemei közötti kapcsolatok kiválasztására nem csak egy lehetőség van. A rendszer megfigyelője másképp is gondolhatja, s maga a rendszer is másképp határozhatja meg. Ez magyarázza, miért különbözőek a szinte azonos elemekből álló rendszerek. Igen eltérő kultúrák léteznek például, bár a részt vevő emberek alkati előfeltételei gyakorlatilag egyformák. Ehhez csatlakozik a kontingencia fogalma. A kontingencia fogalom hosszú filozófiai hagyományra utal vissza. Az Arisztotelészre és a középkori filozófiára visszanyúló felfogás szerint kontingens az, „ami sem szükségszerű, sem lehetetlen, ami tehát úgy ahogy van, lehetséges, de lehet másmilyen is”. Ez a gondolat sok helyen bukkan fel Luhmann munkáiban: a funkcionális módszer segítségével a tudomány a meglevőt kontingensnek láttatja; a művészet funkciója adott műalkotás esetében úgy határozható meg, mint a kontingencia tudata a normális valósággal szemben – ezzel mind kettő csodálkozást, meglepetést, megdöbbenést vagy egyszerűen dühöt vált ki azokból, akik nem értékelik a másképpen-is-lehetségest. A kontingencia fogalma a szociális rendszerek felépítése – amivel a következő fejezet foglalkozik – szempontjából is központi jelentőségű.

3. 3. A szociális rendszerek: önreferenciális rendszerekMiután bemutattuk az önteremtő rendszerek néhány fontos alapfogalmát, most az a kérdés merül fel, mennyire vihetők át vagy alkalmazhatók ezek a társadalmi jelenségekre. A kérdésre adott válasz körül mind a mai napig tudományos vita folyik. Luhmann elméleti javaslata azokat a lehetőségeket mutatja meg, amelyek a hagyományos szociológiai elméleti törekvések és az önreferenciális rendszerek szintézisében rejlenek.

A szociális rendszereket előzetesen úgy határozzuk meg, mint az értelemteli kommunikáció rendszereit. Az önteremtő rendszerekre vonatkozó általános fejtegetésekhez kapcsolódva, e meghatározást vizsgálva először azt kell tisztázni, hogy milyen elemekből állnak a szociális rendszerek, hogyan jönnek létre mint egységek, s hogyan szerveződnek struktúrákká a szociális rendszerek elemei. Már az értelemteli kommunikáció vagy társadalmi cselekvés lehetőségére, pontosabban lehetőségének feltételeire vonatkozó első megfontolások is Luhmann elméleti eljárásának általa ismételten hangsúlyozott sajátosságához vezetnek. Nem szabad a mindennapi értelmezésből kiindulnunk, amelyben a világot normális lefolyásnak érezzük, s magyarázatok csak akkor látszanak szükségesnek, ha valami meglepőre, eltérőre, valószínűtlenre bukkanunk. A gondolkodás történetében vannak példák arra, amelyek az ellenkezőjét teszik kézenfekvővé. Ilyen például az a kérdés, amelyet Thomas Hobbes tett fel: hogyan lehetséges egyáltalán társadalmi rend? Parsons nyúlt vissza ehhez a kérdéshez, amely azután hosszú ideig a szociológiai kérdésnek számított. Vagy ilyen az evolúciós elmélet, amely a számunkra magától értetődőt rendkívül valószínűtlennek tekinti, s ezt a valószínűtlenséget indokolja. És még egy példa: bemegyünk a közeli kocsmába, rendelünk egy sört, amiért kisebb összeget fizetünk. Hétköznapi, önmagában normális történés, némi távolságról szemlélve, például különböző társadalmakat összehasonlítva mégis rendkívül valószínűtlen esemény. Hogyan jön hát létre a kommunikáció vagy a társadalmi cselekvés? Miként lehetséges egyáltalán, hogy EGO megérti, amire ALTER gondol, sőt felfogja a szándékát és annak megfelelően cselekszik? A hagyományos szociológiában ehhez közös kultúrát, közös szimbólumrendszereket, a szocializáció során átadott viselkedési elvárásokat (a kocsmatulajdonos szakmai szerepéhez tartozik, hogy kihozza a megrendelt sört) feltételeztek. Ezekben a megoldásokban az a nem kielégítő mozzanat, hogy feltételeznek valamit, amit tulajdonképpen először meg kellene magyarázni.

Ha gondolatban abból indulunk ki, hogy két ember kultúramentes helyzetben találkozik össze, akkor olyan problémakörbe ütközünk, amelyet Luhmann a kettős kontingencia fogalmával jelöl. Kettősen kontingensként jellemezhető helyzetek úgy jönnek létre, hogy két olyan rendszer találkozik, amelyek külön-külön rendkívül összetettek, ezért viselkedésük kölcsönösen nem kiszámítható. „A kettős kontingencia alaphelyzete ekkor egyszerűnek mutatkozik: két fekete doboz, mindegy milyen véletlenek alapján, kapcsolatba kerül egymással. A saját viselkedését mindegyik a határain belüli összetett önreferenciális műveletekkel határozza meg” (Luhmann 1984, 156). Ennek a találkozásnak a szempontjából tehát nem döntő, hogy idővel megtanulják kölcsönösen áttekinteni egymást, viselkedésüket előre jelezni, s ezáltal képesek lesznek arra is, hogy kölcsönösen irányítsák egymást. „Különállóak maradnak, nem olvadnak össze, a korábbinál nem értik meg jobban egymást; arra összpontosítanak, amit a másikban mint környezetben-levő-rendszerben inputként és outputként meg tudnak figyelni, és mindenkor önreferenciálisan tanulnak bele mindenkori saját megfigyelési látószögükbe. Amit megfigyelnek, azt megpróbálhatják saját cselekvésükkel befolyásolni, és visszacsatolásként ismét csak tanulhatnak. Ezen a módon egy új rend jöhet létre, amelyet az azt lehetővé tevő rendszerek összetettsége szab meg, amely azonban nem attól függ, hogy ez a összetettség kiszámítható, egyszersmind ellenőrizhető is. Ezt az új rendet szociális rendszernek nevezzük” (Luhmann 1984, 157). Döntő fontosságú, hogy a kettős kontingencia




problémaköre révén olyan új önreferenciális kör keletkezik, amely új egységet rejt magában, s ez nem vezethető vissza a két rendszer egyikére sem, s körülbelül így fogalmazható meg: „Azt teszem, amit akarsz, ha te is azt teszed, amit én akarok”, vagy: „nem hagyom, hogy meghatározz, ha nem hagyod, hogy én határozzalak meg” (Luhmann 1984, 166. sk.).

3.1. 3.1. KommunikációA legkisebb egységet, amely ezen az alapon létrejön, kommunikációnak nevezzük. Az ismertetett problematikából már világos, hogy ez a kommunikáció fogalom nem fedi a hagyományos szóhasználatot, amelyben a kommunikáció azt jelenti, hogy a küldő jelek segítségével információt ad át a befogadónak. A kommunikációt Luhmann úgy határozza meg, mint új egységet, amely akkor keletkezik, amikor három kiválasztási folyamat egyesül: az információ, a közlés és a megértés.

Az információ abban az értelemben kiválasztás, hogy sok lehetőség közül választunk ki valamit, s ezzel kizárunk más lehetőségeket. Az értelem fogalmának tisztázása során erre még visszatérünk. Az információ megnyilvánulásához a MÁSIK-nak közlési viselkedést kell választania. Csak az információ és a közlés közötti különbségtevés révén gondolhatja az ÉN a MÁSIK viselkedését kommunikációs ajánlatnak, szemben a puszta informatív eseményekkel. A harmadik kiválasztás a siker várakozásának, a megértésnek a feltételezésére vonatkozik az ÉN kommunikációjának részeként. Ezen a ponton kapcsolható be a kommunikáció mint önteremtő folyamat értelmezése. Mivel a megértés a kommunikáció szükséges alkotórésze, a következő kommunikációkban felül kell vizsgálni; az egyes kommunikáció elemként csak a kommunikációs folyamatban konstituálható visszamenőleg, a fennálló elemeket felhasználva.

A megértéssel lezárul a kommunikáció aktusa. Közvetlenül kapcsolódik ehhez egy negyedik fajta kiválasztás: az ÉN elfogadhatja vagy elutasíthatja a kommunikációt mint a viselkedés előfeltevését. Az ÉN megérti ugyan, mire gondol a MÁSIK (emiatt a kommunikáció sikeres), de másként látja, vagy ugyanúgy látja, de semmilyen vagy másfajta következtetést von le. „A dohányzás veszélyeztetheti az ön egészségét” – ezt olvassa a dohányzó, és meg is érti, miközben rágyújt. Figyelembe véve mindazokat a visszautasítási lehetőségeket, bizonytalanságokat és ingatagságokat, amelyek minden kommunikációs és interakciós folyamatban rejlenek, a fent említett elméleti kiindulópont mellett ahhoz jutunk, hogy a sikeres és következményekkel járó kommunikáció lehetősége tulajdonképpen valószínűtlennek látszik. Igen valószínűtlen, hogy a MÁSIK egyáltalán megérti, mire gondol az ÉN, hogy továbbá a kommunikáció eljut a címzettekhez, s ha mégis, megértik, és e szerint cselekszenek. „A kommunikációs folyamat belső valószínűtlenségei s az a mód, ahogy ezeket az emberek leküzdik, és valószínűségekké alakítják át, egyszersmind a szociális rendszerek felépítését is szabályozza. A társadalmi-kulturális fejlődés folyamatát úgy kell felfognunk, hogy átalakul és bővül a jó kilátásokkal kecsegtető kommunikáció esélye, megszilárdulnak azok az elvárások, amelyek köré a társadalom szociális rendszerét építi; kézenfekvő, hogy ez nem egyszerűen növekedési, hanem kiválasztódási folyamat is: megszabja, hogy a szociális rendszerek mely fajtái lehetségesek, hogyan különböztetik meg magukat a puszta interakciótól, s mi az, ami túlzottan valószínűtlen lévén, kizárásra kerül” (Luhmann 1984, 219).

Azokat az evolúciós vívmányokat, amelyek a kommunikáció valószínűtlenségeit valószínűségekké alakítják át, Luhmann médiumoknak nevezi. Ezzel a szimbolikus médiumok parsonsi elméletéhez kapcsolódik (lásd a cselekvéselméleti rendszerelméletről szóló fejezetet). A nyelv az a médium, amely a kommunikáció megértését közös észlelési kontextuson túlmenően is lehetővé teszi. A címzettek elérésének lehetőségét rendkívüli módon bővítették az olyan terjesztő médiák, mint az írás, a könyvnyomtatás és a rádió. Hogy ezeknek az intézményeknek a megjelenése milyen messze ható következményekkel járt magukra a kommunikációs tartalmakra – a könyvnyomtatás, majd manapság az elektronikus médiák létrejötte nyomán egyenesen a kulturális kommunikáció mutációjáról beszéltek –, azt számtalan kommunikációkutatás eredményei tanúsíthatják. A terjesztő médiák olyan kommunikációkat is lehetővé tesznek, amelyekhez a partnereknek már is nem kell jelen lenniük. Azzal, hogy a kommunikációt kivonták a jelenlétből fakadó kölcsönös társadalmi ellenőrzés közvetlen nyomása alól (vö. a rábeszélés művészetét mint a retorikának azt a formáját, amely ezt a tényállást használta ki, majd a terjesztő médiák fejlődésével vesztett jelentőségéből), könnyebb lesz visszautasítani a kommunikációt, ami fokozza az elfogadás valószínűtlenségét.

Ehhez a problémához kapcsolódnak a szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumok. Példánknál maradva, ha nem lehet hatásosan élni a rábeszélés művészetével, más formákat kell keresni, amelyek motiválhatják valamely kommunikációs javaslat (kiválasztás) elfogadását. Ez történhet pénz felajánlásával, erőszakkal (hatalommal) való fenyegetéssel, közös értékekre és elképzelésekre hivatkozva, a javaslat




helyességét (igazságát) beláttatva stb. Mindezek a példák a modern társadalomban valóban fontos kommunikációs médiumokra vonatkoznak, amelyek funkciója, Luhmann megfogalmazásában az, hogy szimbolikus általánosítás révén valamilyen kiválasztást egy indítékkal kössenek össze: „Szimbolikusan általánosítottnak olyan médiumokat kívánunk nevezni, amelyek azért általánosítanak, hogy szimbolikusan fejezzék ki a kiválasztás összefüggését valamilyen motivációval, azaz mint egységet mutassák be. Fontos példák erre: igazság, szerelem, tulajdon/pénz, hatalom/jog; első megközelítésben a vallásos hit, a művészet és ma talán bizonyos a civilizációban egységesített alapértékek is. Igen különböző módokon és rendkívül eltérő interakciós helyzetekben, de az ilyen esetekben a kommunikáció kiválasztását úgy próbálják megszabni, hogy ez egyszersmind a motiváció eszközeként is hasson, azaz kellően biztosítani lehessen, hogy megfogadják a kiválasztási javaslatot” (Luhmann 1984, 222). Az említett szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumok némelyikét a társadalom sajátos funkciójú alrendszerekké való differenciálódásának tézisével összefüggésben tekintjük át, és taglaljuk részletesebben.

3.2. 3.2. Cselekvés és átélésA szociális rendszereknek ezzel a kommunikációelméleti megalapozásával Luh- mann elhatárolódik a szokásos cselekvéselméleti megalapozástól. A kommunikáció imént bemutatott fogalmához kapcsolódva most azt kell tisztáznunk – hogy később visszanyúlhassunk rá –, mi a jelentősége a cselekvés fogalmának az önreferenciális szociális rendszerek luhmanni elméletének keretei között? Az átfogó tisztázás olyan elméleti előfeltételeket igényelne, amelyek e rövid bevezetés keretei között nem állnak rendelkezésünkre. Az itt következő fejtegetésekkel mégis legalább jelezni szeretnénk, milyen megoldást javasol Luhmann.

Még egyszer idézzük emlékezetünkbe, hogy a kommunikáció három kiválasztás – információ, közlés és megértés – új egysége. Ebből következik, hogy a kommunikáció nem lehet azonos a cselekvéssel. Az elképzelés, hogy a szociális folyamatok cselekvésekből állnak, leegyszerűsítés, az összetettség csökkentése, amely azonban döntő előnyöket rejt magában: a cselekedetek közvetlenül megfigyelhetők, s emiatt „egyszerűbben ismerhetők meg és kezelhetők, mint a kommunikációk” (Luhmann 1984, 232). Egyes személyeknek tulajdoníthatók, ezért felelősük is van. A szociális folyamatok csak cselekedetek révén rendeződnek olyan időbeli sorrendbe, amely, a kommunikációval ellentétben, már nem tehető visszafordíthatóvá. Ezt a leegyszerűsítést, amely a cselekvés fogalmának alkalmazásában rejlik, maguk a szociális rendszerek hasznosítják. Önmagukat cselekvési rendszerekként figyelik meg és írják le. (Luhmann tehát átveszi az önmegfigyelés és az önleírás fogalmait az általános rendszerelméletből, s átviszi a szociális rendszerek elméletébe.) Idézzük magát Luh- mannt a kommunikáció és cselekvés különbségének kérdéséről: „A problémát abban látom, hogy a kommunikációt és a cselekvést valójában nem lehet különválasztani (de megkülönböztetni igen), olyan viszonyt képeznek, amelyet saját összetettségük csökkentéseként kell értelmezni. Az elemi, a külön szociális valóságot teremtő folyamat: kommunikációs folyamat. Ezt a folyamatot azonban ahhoz, hogy irányíthassa magát, cselekedetekre kell visszavezetni, cselekedetekre kell bontani. A szociális rendszerek eszerint nem cselekedetekből épülnek fel úgy, mintha ezek a cselekedetek az ember szervi-pszichés alkata alapján jöhetnének létre és maradhatnának fenn; cselekedetekre bontják őket, s e visszavezetés révén kapcsolódhatnak további kommunikációs történésekhez” (Luhmann 1984, 193).

Az átélést bizonyos szempontból a cselekvés komplementer fogalmának kell tekinteni. Ha a cselekedetekből kiválasztási folyamatok beszámításával alakulnak rendszerek (például egyének), akkor az átéléshez a környezeti kiválasztás rendelődik hozzá. Ez következményekkel jár a további műveletek (például cselekedetek) szempontjából, mert általa világossá válik, hogy azok külső okokhoz igazodtak.

3.3. 3.3. ÉrtelemA szociális rendszereket az imént az értelemteli kommunikáció rendszereiként határoztuk meg. Amikor a kommunikációkat úgy írtuk le, mint a szociális rendszerek elemi részecskéit, tehát azok önteremtésének alapját, akkor tulajdonképpen már előfeltételeztük a luhmanni szociológia egyik olyan alapfogalmát, amelynek tisztázását most kell pótolnunk: az értelem fogalmáról van szó. Természetes volna itt egyszerűen megadnunk az értelem meghatározását. Egy ilyen próbálkozás azonban bizonyos akadályokba ütközik. Hiába középponti fogalma az értelem a legtöbb szociológiai modellnek – különösen Max és Alfred Weber neve kötődik hozzá –, a mindenkori elméleti kontextusba igen eltérő módon illeszkedik. Közelítsünk a problémához a mindennapi megértés felől, s vegyük megint annak az embernek a példáját, aki lemegy a kocsmába, és rendel magának egy sört. E példa kapcsán valószínűleg mindenkinek egyszerre sok képzettársítása támad: „Miért pont sört? Nem hívtam-e meg véletlenül valakit, aki feltehetően sört szeretne, de az nincs otthon? S mi van a szaunával annak a




sörnek (amelynek márkanevét ebben az összefüggésben jobb nem említeni) a tévéhirdetésében? Ma már talán túl késő van. Dühítő, hogy férfinak kell lennie. Ezzel pedig tudattalanul nem specifikus viselkedésmódok rögzülnek – jellemző

példa egy rendszerelmélettel foglalkozó írásban.” Ilyen vagy egészen másfajta képzettársítások juthatnak eszébe az olvasónak. Ez a példa kellően szemléltetheti az értelem itt következő leírását: „Az értelem jelensége az átélés és cselekvés további lehetőségeire való fölös utalások formájában jelentkezik. Valami a nézőpontban, a szándék centrumában van, valamire pedig mellékes utalás történik, mint az átélés és cselekvés és-így-továbbjának horizontjára. Mindaz, ami az intencióban van, ebben a formában egészében nyitva tartja a világot, tehát a hozzáférhetőség formájában mindig biztosítja a világ aktualitását. Maga az utalás a valóság álláspontjaként aktualizálódik, de nemcsak valóságost (illetve feltételezetten valóságost), hanem lehetségest (feltételesen valóságost) és negatívat (valótlant, lehetetlent) is magában foglal” (Luhmann 1984, 93). A más lehetőségekre való fölös utalások azonban csak az értelem egyik jellegzetességét alkotják. Ehhez egy további is társul: nem ragadható meg minden lehetőség abban a formában, hogy további megfontolások vagy kommunikációk tárgyává tehető, vagy akár megvalósítható. „Az értelemforma a maga utalási struktúrájával tehát kikényszeríti a kiválasztáshoz vezető legközelebbi lépést” (Luh- mann 1984, 94).

Ezen meggondolások nyomán az értelem funkciója úgy határozható meg, mint nagyfokú összetettség megjelenítése és – szociális rendszerek esetében – annak kommunikációk számára hozzáférhetővé tétele: „Az értelem egyrészt arra hat, hogy ezek a műveletek ne legyenek képesek megsemmisíteni a összetettséget, hanem az értelem alkalmazásával azt állandóan újraélesszék. A műveletek végrehajtása nem zsugorítja össze a világot; csak a világban tanulhatjuk meg, hogy mint olyan rendszerek rendezkedjünk be, amelyek lehetséges struktúrák közül választanak. Másrészt minden értelem újrafogalmazza a minden komplexitásban lakozó kiválasztási kényszert, s minden meghatározott értelem azzal minősíti magát, hogy bizonyos csatlakozási lehetőségeket természetesnek, másokat valószínűtlennek, nehéznek vagy távolinak tart, vagy (átmenetileg) kizár” (Luhmann 1984, 94).

Az értékre is érvényesek az önreferencia lényeges jellegzetességei: egyetlen értelemintenció sem létezhet önmagában, a fent ismertetett utalásstruktúra értelmében vett újratermelődéséhez visszatérően lefolyó elemek hálózatára van szükség. Az értelem egyik további, önreferenciális jellegzetessége a rendszerképződés operatív zártsága. Értelem csak értelemre utalhat. Értelmet tagadni is csak értelem tagadhat. Az értelmetlenség az értelem rendszerei esetében elképzelhetetlen, amit annak nevezünk, annak ismét csak van értelme. Értelemfeldolgozó rendszerek tehát nem tapasztalhatnak olyasmit, ami nem értelmes. Az operatív zártság megállapításával vetődik fel a környezethez való vagy – ami még nehezebb – két operatív értelemben zárt rendszer közötti viszony kérdése, tehát az, hogy mennyire nyitottak a környezettel kapcsolatot tartók, az értelemfeldolgozó rendszerek.

A kérdésre adott válasz megértésének kulcsa abban rejlik, hogy az értelem előállítása során egy már ismertetett megkülönböztetés jön létre: az intenció tárgya, valami ténylegesen adott és a más lehetőségekre való fölös utalások, röviden: adott és lehetséges között. Ez a különbség az értelemspecifikus információfeldolgozás kiindulópontja. Minden információfeldolgozás alapja bizonyos (kizárólag rendszeren belül értendő) megkülönböztetés (distinkció) és bizonyos megjelölés (indikáció), a megkülönböztetés valamelyik oldalához való hozzárendelés. Vegyük például a szép és csúnya közötti megkülönböztetést. Nyilvánvaló, hogy ez a megkülönböztetés nem magára a világra, hanem valamilyen megfigyelő rendszerre, például képtárlátogatóra vonatkozik. A látogató (szintén rendszeren belüli) kritériumok alapján „kétértékű változóinak” valamilyen kifejeződéséhez sorol bizonyos képet. Különbség és hozzárendelési előírás megteremtésével a rendszernek lehetősége van arra, hogy a külvilágot mint információt behozza, „lássa”. Az értelemrendszerek alapkülönbsége, amely az információfeldolgozáshoz felhasználható: az adott és a lehetséges különbsége. Belőle differenciálódik a további különbségek összetett rendszere. „Ez az alapkülönbség, amely minden értelemátélésben kényszerűen újratermelődik, minden átélésnek információértéket ad. Az értelemhasználat során kiderül, hogy erről és nem arról van szó, hogy így és nem másként folytatjuk az átélést, kommunikálunk és cselekszünk; hogy bizonyos további lehetőségek nyomon követése beválik-e, vagy nem válik be. Az aktualitás és a lehetőség horizontja közötti alapkülönbség teszi lehetővé, hogy a nyitott lehetőségek közötti különbségeket újradifferenciáljuk; megragadjuk, tipizáljuk, sematizáljuk azokat, majd az ezt követő aktualizálásból információs értéket nyerjünk. Ezen az alapon vezetünk be olyan identitásokat, mint a szavak, a típusok, a fogalmak, hogy általuk szervezzük a különbségeket. Ezek szondákként szolgálnak, hogy kitapogassuk velük, mi az, ami valami mással szemben beválik; s azután természetesen: hogy megőrizzük és újratermeljük azt, ami bevált” (Luhmann 1984, 111. sk.).

Összefoglalóan kijelenthetjük, hogy az értelem az információknak a különbségek szerinti feldolgozását teszi lehetővé, különbségek szerint, amelyek nem eleve adottak a világban, hanem önteremtően magából az




értelemből termelődnek. Megállapítandó továbbá, hogy az információ nem tekinthető egyszerűen egy külvilág inputjának a rendszerbe, hanem olyan esemény, amelynek révén a rendszer bizonyos állapota önreferenciálisan megváltozik. Az információ „kiválasztás egy olyan lehetőségtartományból, amelyet maga a rendszer teremt és tart fontosnak...” (Luhmann 1984,104), jóllehet a rendszer számára a külvilágból való kiválasztás formájában jelenik meg, amelyet egyszerűen csak „átélni” kell, de nem „kialkudni”.

3.4. 3.4. StruktúraTérjünk még egyszer vissza a szociális rendszerek meghatározásához. A szociális rendszerek értelemteli kommunikációk rendszerei. Miután tisztáztuk a kommunikáció mint elemi egység fogalmát, továbbá hogy az értelem a különbségek szerinti feldolgozás önreferenciális médiuma, még nyitva marad a kérdés, hogy miként keletkeznek ebből rendszerek, vagy Luhmann nyelvén megfogalmazva: miként lehetséges, hogy elemi kommunikációs események az értelem alapján „egyáltalán rendezett, differenciált szelektivitással bíró folyamatokká alakuljanak” (Luhmann 1984, 224). Ezzel a struktúra fogalmához, tehát a szociális rendszerek önszerveződésének kérdéséhez érkezünk.

Az eddigiekből bizonyára már világos, hogy a luhmanni elméletben a struktúrák nem a szociális jelenségek magyarázatának előfeltételei, hogy tehát ez az elmélet ebben az értelemben nem strukturalista (vö. mindenekelőtt a Lévi-Strauss-szal és a Par- sonsszal foglalkozó fejezetet). A cselekvés végső soron nem magyarázható meg átfogóan valamilyen kulturális mintára, tehát eleve adott struktúrákra hivatkozva. Az elmélet elvontan kezdődik, s a struktúrát maga vonja be a magyarázatba. Az eddigi fejtegetésekkel azonban csak azt mutattuk be, hogy a kommunikáció önteremtően kommunikációhoz (és a cselekvés cselekvéshez) kapcsolódik, de ez teljesen entrópiaszerűen (tetszőlegesen) történhet. Tapasztalatainknak ez persze korántsem felel meg. A beszélgetések, bármennyire ugrálósan és összehangolatlanul folyjanak is, mégiscsak bizonyos témák körül forognak. A cselekvések társadalmunkban rendkívül összetett módon rendeződnek el. A szociális rendszerek tehát igen magas fokú rendet (negentrópia) mutatnak tapasztalatunknak. Az egyes elemek nem tetszőlegesen kapcsolódnak más elemekhez. Az egyik rendszerben megengedett elemközi viszonyok korlátozását, pontosabban: korlátozásának kiválasztását jelöljük a struktúra fogalmával.

A kommunikáció szempontjából tehetjük pontosabbá ezt a struktúrafogalmat. A bekapcsolható kommunikációkat témák korlátozzák. A témák értelemredukciók, amelyek bizonyos kommunikációs hozadékokat értelmesnek jelölnek, s ezzel egyeseket lehetővé tesznek, másokat viszont kizárnak. Adott társadalom témakészletének összessége, tehát a kommunikatív folyamatok struktúráinak összessége: a kultúra. A kultúrának a fenntartás szempontjából értékesnek tekintett részeit Luhmann szemantikáknak nevezi. Erre egyik példa a szerelmi szenvedély társadalmunkra jellemző szemantikája, amely az intim kapcsolatok alakításában játszik szerepet: azok a kulturális előírások tartoznak ide, amelyek rögzítik, mely érzéseket milyen módon fejezhetünk ki, várhatunk el, követelhetünk meg, vagy mint elfogadhatatlanokat fojthatunk és utasíthatunk el az intim cselekvéssel és átéléssel kapcsolatban.

Ha a struktúra fogalmát nem a kommunikációk, hanem a cselekedetek szempontjából pontosítjuk, azaz azt a kérdést tesszük fel, miként korlátozódik a cselekedetek hálózatba foglalása, akkor az elvárás fogalmába ütközünk. A hagyományos szociológiában ennek a fogalomnak a normák és normakomplexumok meghatározása szempontjából volt jelentősége. A szerep úgy határozható meg, mint azoknak az elvárásoknak a kötege, amelyet bizonyos pozíció birtokosának viselkedésével szemben támasztanak. Ehhez kapcsolódik Luhmann rendszerelméleti értelmezése. Az elvárások a lehetőségek valamely játékterének korlátozását jelentik, ahol a korlátozásokon nem egyoldalúan a viselkedés korlátozásait kell értenünk, hanem magának az elvárásnak a korlátozásait is. A csalódás tanulási folyamatot is kiválthat, amelynek nyomán levonhatjuk a megfelelő következtetéseket, és változtathatunk elvárásainkon.

3.5. 3.5. A szociális rendszerek környezeteiA szociális rendszerek – állítottuk – önreferenciális rendszerek, amelyek maguk hozzák létre elemeiket és struktúráikat. Ezért műveletileg zárt rendszereknek is nevezhetők, s most azt a kérdést kell megvizsgálnunk, hogy milyen viszonyban állnak a szociális rendszerek környezetükkel, miként teremtődhetnek kapcsolatok rendszer és környezet között. Bár a szociális rendszerek önreferenciálisak, ebből nem vonható le az a következtetés, hogy környezetük csupán jelentéktelen maradványkategória. Ellenkezőleg, egy rendszer csak a környezetétől elkülönülve fejlesztheti ki identitását, ezért a környezethez fűződő viszonya a rendszerképződés szempontjából is konstitutív. A további meggondolások fontos elméleti kiindulópontja, hogy a rendszer




környezete mindig sokkal összetettebb, mint maga a rendszer. A rendszer új elemeinek önteremtő létrejötte során feltételezzük annak az anyagnak az összetettségét, amelyből ezek az elemek épülnek. A rendszer ezután tovább dolgozik elemeivel, a „továbbiakban figyelmen kívül hagyja az elemképződést lehetővé tevő összetettséget”, s így a rendszer környezetévé teszi azt. Ez a tényállás a legjobban talán az allopoiétikus (kívülről létrehozott) rendszerek kezelésével szemléltethető, például azzal, ahogy a számítógéppel bánunk. Ha valaki program szinten használja a számítógépet, nem kell tudnia, hogyan írták meg a programot, bár ez továbbra is a programalkalmazás lehetőségének feltétele marad, és korántsem lényegtelen. A számítógép-használat tetszőleges szintjén eljátszhatunk ezzel a gondolattal. A különbség az önreferenciális rendszerekhez képest csupán annyi, hogy a számítógép nem maga hozta létre és nem is maga alkalmazza „létrejövő új szintjeit”. Rendszerképződés során tehát szükségképpen és a folyamattal egy időben rendszerkörnyezet is létrejön, amelynek felfoghatatlan összetettségét a rendszer használja ugyan, de az elemképződés szintjén először kirekeszti. A fejlődésnek ezen a fokán a környezet még formátlan, csupáncsak az, ami nem maga a rendszer. A környezetnek a rendszer számára való differenciálódása immár magának a rendszernek a differenciálódásával és struktúrájának kialakulásával függ össze. Formátlan környezetre a rendszer nem lenne képes reagálni, vakon ki lenne szolgáltatva környezetének. A rendszernek differenciáltan kell tapasztalnia környezetét ahhoz, hogy információkat fogadhasson be és dolgozhasson fel. Hogy mindez a szociális rendszerek esetében miként történik, azt alapvonásaiban már az értelem sajátosságainak tisztázása során kifejtettük: a rendszeren belüli megkülönböztetési sémák kiépülésével, amelyeknek kezelése nyomán a szociális rendszer képes lesz megfigyelni környezetét (és önmagát). Minél differenciáltabbak és összetettebbek a megkülönböztetési sémák, annál differenciáltabban képes látni környezetét a rendszer.

Minek mutatkozik mármost a szociális rendszer környezete? Nem átfogó rendszer a működőképes egység értelmében, számos (többek között önteremtő) rendszert tartalmaz azonban (például biológiai és pszichés rendszereket), amelyek különleges jelentőségűek a szociális rendszer szempontjából. A szociális rendszer, ahogy a luhmanni elmélet rekonstruálja, kommunikációkból mint elemi egységekből épül fel. Ezzel az elmélettel szemben azt az ellenvetést lehetne tenni (s ezt gyakran meg is teszik), hogy embertelen, mert emberek nélküli társadalmat feltételez. A mindennapi megértés és a hagyományos, ám még igen elterjedt szociológiai elméletek számára kézenfekvő, hogy a szubjektumokat vagy az egyéneket (az individuum, latin szótöve alapján oszthatatlant jelent) kell a szociális rendszerek legkisebb oszthatatlan elemeinek tekinteni. Luhmann elméletében viszont a konkrét emberek, azok organikus és pszichés tulajdonságai, miként már Parsons cselekvéselméletében is, a szociális rendszer környezetéhez tartoznak. Ez korántsem azt jelenti, hogy az emberek nem fontosak a szociális rendszer szempontjából, ellenkezőleg, az önreferenciális rendszerek elmélete éppenséggel az organikus, pszichés és szociális rendszerek és ezek egymás számára való nyomatéka sokkal differenciáltabb, tehát helyesebb szemléletét teszi lehetővé.

Az organikus, pszichés és szociális rendszerek felépülésük során kölcsönösen befolyásolják egymást. E tekintetben könnyen megteremthető a közmegegyezés. Ugyanez már nehezebb annak a kérdésnek a kapcsán, hogy miként történik ez. Az önreferenciális rendszerek elméletének szempontjából itt önteremtő rendszerek közötti kapcsolatokról van szó.

Luhmann az interpenetráció fogalmát használja arra a jelenségre, amikor rendszerek a másik rendszer felépítésére kölcsönösen egymás rendelkezésére bocsátják saját összetettségüket, s ezzel kölcsönösen befolyásolják egymás struktúrájának alakulását. Összeolvadásról ekkor sincs szó: a pszichés és a szociális rendszer esetében például ugyanazt a médiumot, nevezetesen az értelmet használják ugyan, az így létrejövő elemekkel kapcsolatban azonban mindenkori saját, önteremtő logikájukat, saját szelektivitásukat és kapcsolódni tudásukat követik. Az interpenetráció révén tehát az érintett rendszerek önállósága nem vész el, egymás számára környezetek maradnak. Első megközelítésben ezek az elvont gondolatok a pszichés és szociális rendszerek összetettsége közötti, empirikusan sokszorosan igazolt összefüggést szem előtt tartva szemléltethetők. Emberek, akiknek egyszerű s merev (például tekintélyelvű) jellemvonásaik vannak, nehezen ismerik ki magukat összetett, tehát rugalmasabb (szabadabb) társadalmakban. Ennek megfelelően azokban a szociális rendszerekben, amelyek kevésbé összetett pszichés rendszerekre vannak utalva, merev struktúrák találhatók. Ez éppúgy érvényes makroszociológiai szinten (amit a tekintélyelvű társadalmak tekintélyelvű karakterére vonatkozó kutatások mutatnak), mint mikroszociológiai szinten (munkacsoportok vagy családok). A modern összetett társadalmak összetett pszichés rendszereket feltételeznek, és fordítva, ezért a pszichés és szociális rendszerek közös fejlődéséről (koevolúció) beszélhetünk. Ezzel ismét visszaérkeztünk kiinduló kérdésünkhöz, hogy miként teremthető kapcsolat az önteremtés különböző fajtái között, tehát hogy miként képes egy rendszer saját felépítéséhez felhasználni egy másik rendszer összetettségét.

A szociális és pszichés rendszerek tekintetében a válasz az értelemben mint közös médiumban és annak




kétértékű sémák általi felhasználhatóságában rejlik. Az értelmes kétértékű sémák lehetővé teszik, hogy mindkét rendszer ugyanazt a megkülönböztetési sémát használja olyan információk feldolgozására, amelyek a mindenkori másik rendszer összetett működéséből adódnak. Erre példa azon normák esete, amelyek a cselekedeteket a konformitás és deviancia kétértékű sémája szerint rendezik. A szociális rendszer szempontjából a pszichés rendszernek adott cselekedetet megszabó összetettségét a két kifejeződés egyikére vezetik vissza, s ezáltal további kapcsolatokra alkalmassá teszik. A pszichés rendszer szempontjából ez azt jelenti, hogy igen összetett társadalmi tényállások helyezhetők a normakövetés és/vagy eltérés sémájába: a siker és sikertelenség, az elfogadás és elutasítás például a normatív séma szerint strukturálódnak. Az olyan szociális és pszichés rendszerek, amelyek csak ezzel a sémával tudnának operálni, könnyen elképzelhetően rendkívül korlátozottak volnának. További különleges példaként Luhmann a morált említi, amelynek révén a kapcsolatok összetettsége a tisztelet/tiszteletlenség kétértékű sematizmusába rendezhető.

Az interpenetráció különleges területe, amely a szociológia számára alapvető, s amelyre széles körben alkalmazott kutatási ágazat épülhetett: a szocializáció. Az önreferenciális rendszerek elméletének fényében és az interpenetráció fogalmának segítségével azután olyan kérdések és válaszok adódnak, amelyek meghatározó pontokon módosítják a hagyományos szocializációelméletet.

A szocializáció az a folyamat, „amely az ember pszichés rendszerét és az általa ellenőrzött testi viselkedését interpenetráció révén alakítja” (Luhmann 1984, 326). A hagyományos kommunikációelmélethez hasonlóan a hagyományos szocializációelmélet is az átadás mechanikus szóképével dolgozik. Adott társadalom értelem- és viselkedésmintáit, röviden kultúráját eszerint mindegyik nemzedék átadja a következőnek. Ez az elképzelés részben valószínűleg megfelel a tapasztalatnak, nem is teljesen hamis, de elég leegyszerűsített. Gyakorlatilag csak a sikeres szocializáció magyarázható vele. A deviáns viselkedés magyarázatára kiegészítő elméleteket kell bevezetni, s e felfogás keretei között még nehezebben dolgozható fel az, hogy éppen a sikeres szocializáció (ha ezen csak a kulturális minták sikeres átadását és az ennek megfelelően hozzájuk igazodó viselkedést értjük) szül boldogtalan – ha tetszik, neurotikus – embereket. Az interpenetráció fogalmának segítségével viszont immár megállapítható a szocializáció kapcsán, hogy a pszichés rendszerek saját önteremtésüket és önszerveződésüket követik, ezért a szocializációt alapvetően önszocializációnak kell tekinteni. A pszichés rendszerek azonban olyan megkülönböztető sémák segítségével tehetik hozzáférhetővé a szociális rendszerek összetettségét, amelyeket „a környezethez rendelhetnek és önmagukra vonatkoztathatnak (például: egy kapcsolatba került személyhez fordulunk, vagy elfordulunk tőle; idetartozik a megértés vagy a meg nem értés, a konformitás vagy az eltérés, a siker vagy a sikertelenség). a megkülönböztető sémákban előzetes döntés rejlik a később lehetséges választási módozatokról; s már ennek az előzetes döntésnek is, nem csak a választási módozatnak messze ható jelentősége van a szocializációs folyamat szempontjából. A csak oda- és elfordulással kondicionált szocializáció (minden szeretet mellett!) igen szegényes, és kényszerítően oda vezet, hogy a szabadság és önállóság, ha egyáltalán, csak az elfordulás kiváltásával érhetők el” (Luhmann 1984, 327. sk.).

Ez tehát azt jelenti, hogy az információfeldolgozást (és a szocializáció szempontjából ráadásul igen nagy jelentősége van az elvárások struktúrájának) lényegében már az alkalmazott megkülönböztetési sémák megszabják. Ahogy természetesen az is, hogy „a sémának mely értéke válik uralkodó tapasztalattá – a megérteni tudás vagy a megérteni nem tudás tapasztalata, hogy a sikernek az előzetes tapasztalatban megalapozott reménye vagy az ugyaninnen eredő félelem a sikertelenségtől, hogy az odafordulást előidézni tudás lehetősége vagy a saját viselkedéstől független, tehát nem ellenőrizhető elfordulás tapasztalata. Külön-külön mindegyik séma növeli az egyik vagy másik irányú szocializációs tapasztalatok felhalmozódásának valószínűségét. Ha ez így van, a szocializációs folyamat szempontjából igen fontosnak kell lennie, hogy ne egyetlen séma uralkodjon az összfolyamatban.” (Luhmann 1984, 329).

Ha egy szociális rendszer formálisan rögzíti és megszervezi az érintett pszichés rendszerek szocializációját, nevelésről beszélünk. Az imént felvázolt szocializációfogalom segítségével jobban megfigyelhetők a szociális rendszer idevágó fáradozásai, amely a modern társadalomban erre a célra külön alrendszert alkotott.

4. 4. A társadalom és alrendszereiMíg egy önreferenciális rendszer környezetének differenciálódását a rendszer megfigyelési képessége teszi lehetővé, és korlátozza, addig a belső differenciálódás közvetlenül az önteremtő újratermelődéshez kötött. Az újratermelés nem egyszerűen a fennálló másolatát jelenti, hanem állandó újjáalkotást, tehát az újratermelődés lehetőségeinek újratermelését is. Eleget kell tennie ugyan az összrendszeren belüli kapcsolódási képesség önteremtéshez kapcsolt feltételének, ám új lehetőségeket nyithat meg, saját belső rendszer-környezet




különbségeket alkothat, s ezzel rendszereket hozhat létre a rendszerekben. Ezzel előzetesen utalhatunk az alrendszerek képződése révén zajló rendszerdifferenciálódás néhány jellegzetességére: az alrendszerképződés öngerjesztő módon történik, másként kifejezve: nem az összrendszer, hanem az alrendszer a differenciálódás alanya. A differenciálódott alrendszerek továbbá maguk is önteremtő zárt rendszerek a rendszerekben, tehát egymás számára környezeteket alkotnak, amelyek kölcsönös alkalmazkodási folyamatokat (interpenetrációkat) indítanak el. Vannak egyszerű szociális rendszerek, például a jelenlevők közötti interakciós rendszerek, amelyek nem differenciálódnak tovább. Luhmann azonban elsősorban a legátfogóbb szociális rendszerekkel foglalkozott, a társadalmakkal és különösképpen a modern világtársadalommal, annak keletkezési feltételeivel és rendkívül összetett felépítésével.

A modern társadalmak, a korábbiaktól eltérően szegmentális vagy hierarchikusan tagolt társadalmak, amelyekre a funkcionális differenciálódás jellemző: több, eltérő funkciót betöltő alrendszerre tagolódnak. Ahhoz, hogy megvizsgálhassuk az alrendszerek felépítését és funkcióját s az ebből az összrendszerre háruló következményeket, még egyszer fel kellene idéznünk a szociális rendszerek meghatározását. A szociális rendszerek az értelemteli kommunikáció rendszerei. A társadalom mint a legátfogóbb szociális rendszer ezért valamennyi értelmesen egymásra épülő kommunikáció összessége, ennek következtében nincs szociális környezete, tehát semmivel sem képes kommunikálni a környezetében.

A szociális rendszerek magyarázatát három fogalomra korlátoztuk, ezért három részelméletben adtuk elő: kommunikáció, értelem és struktúra. A modern társadalom funkcionális differenciálódásának megértése érdekében most mindegyik részelméletből egy-egy fogalmat ragadunk ki, s ezeket összekapcsoljuk egymással: kommunikációs médiumok, kétértékű kódolás és szemantika.

A szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumok létrejöttének célja, hogy növeljék a kommunikáció iránti fogadókészséget – a kommunikációval ugyanis együtt jár a befogadás motívuma –, s ezzel az önmagában valószínűtlen kommunikációkat sikerre vezessék. „Mai társadalmunkban a legsikeresebb/következményekben leggazdagabb kommunikáció ilyen kommunikációs médiumokon keresztül bonyolódik, ennek megfelelően a szociális rendszerek létrejöttének esélyét a megfelelő funkciók szabják meg” (Luhmann 1984, 222). A kommunikációs médiumok emellett az értelem lehetőségeihez kötődnek, s mint már említettük, az értelem különbségeket teremt. Funkcióspecifikus alrendszerek létrejöttekor mármost felismerhetők olyan „vezérkülönbségek”, amelyeket Luhmann kétértékű kódnak nevez. A mindenkori kétértékű kódok alkotják a vezérkülönbségeket, amelyek körül létrejönnek az alrendszerre jellemző szemantikák, a kommunikációk strukturális előírásai. Mielőtt néhány konkrét alrendszer kapcsán megpróbálnánk szemléltetni ezeket az igen elvont gondolatokat, összefoglalóan fel kell sorolnunk az alrendszerre jellemző szemantikák kétértékű kódok segítségével történő létrejöttének a mi szempontunkból legfontosabb folyományait:

– A kódolás alapvetően a megkettőzés lehetőségét adja. A nyelv például lehetővé teszi, hogy minden elképzelhető kijelentést igenlő és tagadó változatban fogalmazzunk meg. Ezáltal „a kommunikáció képernyőjén” minden kontingensnek mutatkozik.

– Maga a kód nem lehet egyszersmind a kiválasztás kritériuma is. A kódértékek hozzárendelésének helyességét mérő kritériumokat Luhmann programoknak nevezi (az igaz-nem igaz kód számára a kutatási folyamat olyan kritériumai jöttek létre, mint az érvényesség, a megbízhatóság, a reprezentativitás, a logikai ellentmondásmentesség stb., amelyek együttese mint program igazolja, hogy valamely kijelentéshez az igaz vagy a nem igaz értéket rendeljük). Kód és program különválasztása révén a zárt rendszer információs szempontból nyitottá válik. Minden további információfeldolgozás, a különbségekből újabb különbségeket alkotva a vezérkülönbséghez kapcsolódik. Kód és program különválasztása lehetővé teszi továbbá – a kód szintjén kizárt – harmadik lehetőségek bekapcsolását (ha egy kijelentés nem igaz, csak nem igaz lehet, de szép vagy csúnya például nem. A szépség és a csúfság viszont tudományos, például művészetszociológiai kutatás tárgya lehet).

– Az összes kétértékű kód alapvetően minden tárgyterületre alkalmazható, de csak akkor, ha kommunikációk választanak ki valamely tárgyterületet egy kód számára (minden lehet igaz vagy nem igaz, szép vagy csúnya, de önmagában semmi sem igaz vagy nem igaz, szép vagy csúnya).

A nyelv példáján könnyen szemléltethetők a kétértékű kódnak ezek a tulajdonságai. A kódspecifikus nyelvi szemantikák önállósulása már az ókori Görögországban jelentkezik, s valószínűleg ez adott ösztönzést a társadalmi műveletek persze sokkal később bekövetkező önállósodására is. Jelentős szerepet játszott ebben az írás és a nyomtatás feltalálása. A társadalom funkcionális tagolódására utaló első fontosabb kezdeményekkel az




újkorra való átmenet során találkozunk. A legfontosabb fejlemények e téren azonban csak később, a 18. század végén és a 19. században jutottak érvényre. Ha a kétértékű kódok révén társadalmi funkciórendszerek önállósulnak, ez azt jelenti, hogy egyrészt önállóvá válnak más alrendszerekkel és az összrendszerrel szemben, mert csak ők használják a megfelelő vezérkülönbségeket. A politikai megalkuvás, a jogszerűség, a gazdaságosság, a szépség stb. például nem lehet az igazság kritériuma, és fordítva, annak programjait csak a mindenkori funkciórendszer szabja meg. Egyúttal azonban éppen a funkcionális elkülönültség erősíti a kölcsönös függőséget, mert az egyes alrendszerek erősebben ráutaltak egymás funkcióira; egyetemek például csak többé-kevésbé jól működő gazdaság, politikai rendszer, jogrendszer stb. háttere előtt létezhetnek egyáltalán. Másként fogalmazva: funkcióikat tekintve a mindenkori alrendszerek önállóak, ám ahhoz, hogy egyáltalán észlelhessék funkcióikat, rá vannak utalva a többi funkciórendszerre. Önállóság és függőség a kölcsönös fokozás viszonyában állnak egymással. Ez ellentmondásnak tetszhet, s eldönthetetlen viták kapcsolódhatnak hozzá a tudomány, a művészet (l’art pour l’art), a vallás stb. önállóságáról.

Az itt vázolt elmélet háttere előtt Luhmann differenciált, működését tekintve zárt funkciórendszerekként írja le a modern társadalom legfontosabb kommunikációs területeit. Részben igen átfogóan, részben csak alapvonásaiban dolgozta ki ezt az elképzelést a gazdaság, a jog, a politika, a vallás, a tudomány, a nevelés, a művészet és az intim kapcsolatok szférájára nézve. Egy példa kapcsán nézzük most meg, milyen perspektívák adódnak ebből.

– Gazdaság

Gazdasági tevékenység és gazdaságra vonatkozó kommunikáció minden társadalomban található. Ez abból az összes társadalomban felmerülő problémából fakad, hogy gondoskodni kell a szükséges javakról, és szabályozni kell a javakhoz való hozzájutás lehetőségeit s a javak elosztását. A gazdaság mint önálló társadalmi alrendszer elkülönülése a pénznek mint szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumnak a megjelenésével kezdődik. A pénz a fent ismertetett értelemben kommunikációs médium, tehát szimbólum, amelynek segítségével növelhető egy önmagában valószínűtlen, kommunikációkra való felvevőkészség valószínűsége: munkát keresünk, pedig tulajdonképpen egyáltalán nem akarunk dolgozni, odaadunk dolgokat, amelyekre még szükségünk volna, de pénzt adnak értük. A termelő számára a kereslet, a fogyasztó számára a kívánt termék megszerzésének valószínűtlensége szűnik meg, vagy legalábbis annyira csökken, hogy a megfelelő fáradozások értelmesnek tűnnek fel, és bátorítást kapnak. A pénz egy további össztársadalmilag fontos hatása az, hogy szintúgy érdekelt harmadik személyek esetében jogosnak tünteti fel, ha azok szűkösen meglevő javakhoz jutnak. Ezzel nagymértékben enyhül az elosztási problémák konfliktusos jellege, ami tehermentesíti a politikai rendszert. A további elemzés szempontjából azonban az a döntő, hogy a pénz mint kommunikációs médium a kiválasztáshoz indítékot kapcsol. Ha egyszer érvényre jutott ilyen irányú teljesítőképességének tapasztalata, háttérbe szorulnak a motiváció egyéb formái. Ezzel veszít jelentőségéből az erkölcsi, vallási, szolidaritási (szomszédsági) kötelmekhez fűződő munkavégzés vagy javak átadása. A pénznek ezt a következményét (a normatív meggondolások kikapcsolása, a kontextus közömbössége – mindegy, ki fizet, honnan van pénze, az emberi kapcsolatok árujellege) bírálták és bírálják. Ezeket a pénzzel összefüggő jelenségeket Luhmann az „ördögi” fogalmában foglalja össze. Az eredeti szimbolikus értelemben „összekötő” ellenfogalma az ördögi (diabolikus), a „szétválasztó”. A pénz ebben az értelemben egyszerre összeköt és szétválaszt. Más szavakkal: elősegíti sajátosan gazdasági kritériumok megszületését, és ezzel a gazdasági műveletek egységét, egyszersmind minden mást kizár a maga területéről. Ezzel vezeti be egy önálló társadalmi alrendszer különválását.

A társadalom részeként a gazdaság kommunikációk formájában zajló önrefe- renciális műveletekhez kötött, mint önálló alrendszer viszont létrehozza a rá jellemző kommunikációtípust s ezzel saját önteremtését. „A gazdaság mint önteremtő, önmagát létrehozó rendszer azzal tesz szert egységére, hogy olyan sajátos típusú elemeket alkalmaz, amelyek csak a gazdaságban fordulnak elő, s csak benne, azaz ugyanezen rendszer más elemeire való körkörös összefüggésükben nyerik el egységüket. A gazdaság »egységnyi cselekedete« a fizetés. A fizetésekben megvan az önteremtő elem összes tulajdonsága: csak fizetések alapján lehetségesek, és a gazdaság önteremtésének körkörös összefüggésében nincs más értelmük, mint hogy fizetéseket tesznek lehetővé” (Luhmann 1988, 52.). Ha pontosak akarunk lenni, az elmulasztott fizetéseket is a gazdaság végső kommunikatív elemeihez kellene sorolnunk. „Az az elhatározás is elemi eseménye a gazdasági rendszernek, hogy nem veszünk új autót, mert az autók túl drágák lettek; még akkor is, ha megmaradunk a puszta mulasztásnál, s nem rendelkezünk másként a megfelelő pénzmennyiség felől. Azt persze meg kell követelnünk – s az elhatározás nehézségeket okoz, ahogy a mulasztással kapcsolatos széles körű vitából tudjuk –, hogy a fizetés mint kívánság, elvárás, kötelezettség valamiképpen nyilvánvaló legyen, bár mégis elmarad. A fizetés és a nem fizetés egymás tükörképét alkotó események, az egyik mindig a másik tagadásán keresztül létezik. Aki fizet, az éppenséggel nem tudja megőrizni a pénzét, aki viszont a pénzt kapja, az nem tud fizetni, ezért mindig




az ellentéthez való igazodás is történik” (Luhmann 1988, 53). A gazdasági rendszer kétértékű kódja ezért mint fizetés/nem fizetés határozódik meg, s a gazdaságot ennek alapján úgy határozhatjuk meg, mint azon műveletek összességét, amelyek pénzkifizetések útján, tehát a fizetni/nem fizetni kód alapján bonyolódnak.

Kódja szintjén a gazdaság zárt önteremtő rendszer. A műveletek helyességének kritériumát, a kód programmal való nyitottá tételének fent ismertetett elméletéhez kapcsolódva Luhmann szerint az árak nyelve nyújtja. Az árak megszabják és programozzák a fizetéseket. „A kód annak előfeltétele, hogy a rendszer eseményekből, nevezetesen fizetés-eseményekből állhat. Önmagukban azonban ezek a fizetés-események értelmetlenek, ha nem teremthetők indokok, amelyek a cselekvést motiválják. Például bizonyos szükségleteinket akarjuk kielégíteni, vagy a jövőbeli fizetések lehetőségét szem előtt tartva javítani akarunk pozíciónkon. Ebből a szempontból a rendszernek képesnek kell lennie arra, hogy tanuljon, azaz reagálhasson a benne vagy környezetében bekövetkező változásokra. Ehhez meg kell teremteni a helyes viselkedés kritériumait, programokat kell alkotni. A szükségleteket azonban nem lehet közvetlenül programozni. Felbukkannak és elenyésznek, a rendszer számára azonban környezeti adottságok. A rendszer a belső műveletek szabályozására van utalva, tehát a fizetések programozásától függ. Ez történik az árakon keresztül. Az árakat ismerve igen gyorsan meg lehet ítélni, helyesek-e a fizetések, vagy sem” (Luhmann 1986, 104).

Meg kell itt elégednünk azzal, hogy röviden bemutatjuk gazdaság mint társadalmi alrendszer médiumát, kódját és programozását, és csak utalunk arra, hogy a téma iránt érdeklődők a szerző műveiben az önreferenciális szociális rendszerek elmélete szempontjából részletesen kidolgozott tanulmányokat találnak a gazdasági élet olyan központi kérdéseiről, mint a piac, a tőke és munka, a szűkösség, a szervezet, a döntési viselkedés, az irányítási lehetőségek stb.

5.

5. 5. Példa: a modern társadalom ökológiai fenyegetettségérőlNiklas Luhmann igen aktuális témára, nevezetesen az ökológiai veszélyeztetettség kérdésére alkalmazta az önreferenciális szociális rendszerek elméletét. A fő kérdés, amelyet ebben a tanulmányban vizsgál, így hangzik: alkalmazkodhat-e a modern társadalom az ökológiai veszélyeztetettséghez? Mint az olvasó, aki eddig követte a gondolatmenetet, már sejtheti, Luhmann nem világos igennel vagy nemmel válaszol a saját kérdésére, még csak nem is „alapjában véve igen”-nel vagy „nem”-mel, vagy „igen, ha”-val. A fő kérdést a rezonancia fogalmának segítségével átfogalmazza. E fogalom kapcsán is a korábban ismertetett elmélethez kapcsolódhatunk. A rezonancia a rendszer reakcióképességét jelenti a környezet eseményeire, s ez a képesség csak a rendszer saját struktúrájában lehet megalapozva. A szociális rendszerek alapját, mint láttuk, zárt önteremtő működésmód jellemzi. A külvilággal szembeni nyitottságot s ezzel a rezonancia képességét megkülönböztetési sémák teremtik, ahol a műveletek helyességét programokkal irányítják. Az összetett, funkcionálisan differenciált társadalmakban funkcióspecifikus kódok és programok alakultak ki, s Luhmann megvizsgálja a legfontosabb részrendszerek – gazdaság, jog, tudomány, politika, vallás, nevelés – rezonanciaképességét. A modern társadalom egésze képtelen reagálni a környezetre, erre csak részrendszerei alkalmatosak. Luhmann ezeknek a részrendszereknek az elemzése kapcsán fejti ki alaptételét: ugyanakkor teremtődik túl sok, mint túl kevés rezonancia. Ami a gazdaságot illeti, az információfeldolgozás elsősorban az árakhoz kötődik. „Ez a nyelv az, amelyen előzetesen átszűrődik minden, ami a gazdaságban történik, amikor az árak változnak, illetve nem változnak. Olyan zavarokra, amelyek nem fejeződhetnek ki ezen a nyelven, a gazdaság nem képes reagálni – legalábbis nem egy társadalom elkülönült funkciórendszerének érintetlen struktúrájával. [.] Ez az árakra való strukturális korlátozás nem csak hátrány, nem csak lemondás más lehetőségekről; egyszersmind garantálja, hogy a problémát, ha árakban kifejezhető, a rendszerben fel is kell dolgozni” (Luhmann 1986, 122. sk.).

Ahogy a gazdaság rendkívül szelektív módon észleli környezetét, úgy a többi társadalmi alrendszer is csak kódjai és programjai segítségével képes észlelni a környezeti befolyásokat, és reagálni azokra. A modern társadalom észlelésmódjait és reagálóképességét az egyes alrendszerek szelektíven szűrik, és sajátosan dolgozzák fel ugyan, keletkezhetnek azonban olyan össztársadalmi hatások (az alrendszerek közötti interakciók nyomán), amelyek éppúgy képesek elfojtani, mint az ellenőrizhetetlenségig felkorbácsolni a rezonanciát. „Az össztársadalmi rezonancia [.] nem egyszerűen a részrendszerekre jellemző rezonanciák összege. A részrendszerek egymás számára kölcsönösen környezetet jelentenek. Kölcsönösen meghatározzák és zavarják egymást. Ezért előfordulhat, hogy felkorbácsolódnak a zavarok, amikor valamelyik részrendszer reagál a




környezeti változásokra, s ezzel megváltoztatja más részrendszerek társadalmon belüli környezetét. Az erőforrások szűkösségéből például nemcsak gazdasági problémák, például áremelkedések fakadhatnak, hanem politikai problémák is, de akár még az is, hogy bizonyos tudományos kutatásokat mások kárára erőszakolnak; a környezeti kérdések iránt tapasztalható nagy politikai érzékenység pótlólagos költségeket terhelhet a gazdaságra, munkahelyekbe kerülhet, ami a politikában ismét problémává válik; ugyanez a politikai rezonanciaképesség a „norma- özön” új hullámát válthatja ki, amely a jogi kérdések kezelésének sajátos jogászi módját túlterheli, és ismét csak visszahat a politikai rendszerre, amely azután elkezd szkizof- rén módon működni, nevezetesen jogtalanítást követel, és jogi szabályozást teremt” (Luhmann 1986, 98). Össztársadalmi szempontból az alrendszerek közötti interakciók ilyen hatásai mellett két további következményre érdemes felhívni a figyelmet. A funkciórendszerek elkülönülése miatt megszűnik a funkcióknak a régebbi társadalmakban meglevő többszörös biztosítása (redundancia). Ha csődöt mondanának a gazdaság funkciói, nem lenne képes egyetlen másik részrendszer sem a helyükbe lépni. Bármely részrendszer összeomlása ezért végzetes következményekkel járna az össz- rendszer szempontjából. Az ökológia problémaköre kapcsán továbbá igen jól látható, mennyire veszít értékéből az erkölcs mint az integráció eszköze. Az egyes kódok, mint a gazdaság kapcsán kifejtettük, éppen az erkölccsel szemben önállósultak, ezért erkölcsi felszólítások csekély visszhangra lelnek bennük.

Térjünk vissza kiinduló kérdésünkhöz! Miként kellene reagálnia a társadalomnak, ha el kíván kerülni egy fenyegető ökológiai összeomlást? Az ökológiai racionalitás eszerint akkor érhető el, „ha a társadalom figyelembe tudná venni a környezetre való hatásának reá háramló visszahatásait”. Ennek lényegében funkcióspecifikus módon kellene történnie, a gazdaságban tehát például az árak nyelvén. De ezt teszi-e? A válasznak nyitva kell maradnia, mert – Luhmann egy idézetét némileg átalakítva – a szociológiának és a meteorológiának egy közös vonása van: tudnak megfigyelni és elemezni, meg tudják ragadni és le tudják írni a strukturális sajátosságokat, de előre jelezni alig-alig képesek.

6. 6. Hatástörténet és továbbfejlesztésA szociológiai elméletek olyan története, amely beszámolhatna Luhmann elméleti javaslatának hatásáról és továbbfejlesztéséről, e javaslatok aktualitása miatt csak a kezdeteknél tart. Megállapítható azonban, hogy az önreferenciális rendszerek elméletének luhmanni változata a legkülönbözőbb területeken – luhmanni kifejezéssel élve – nagy visszhangot váltott ki. Ez éppúgy vonatkozik az általános szociológiai elméletre és az olyan szakdiszciplinákra, mint a gazdaság-, a jog-, a nevelésszociológia stb., mint messze túl a szociológián mindazokra a társadalmakra, amelyekkel Luh- mann elmélete a maga nézőpontjából foglalkozott. Megjelentek írások a közgazdaságtani, a politikatudományi, a vallástudományi stb. következményekről. A Luh- mann-képet erősen befolyásolta vitája a Jürgen Habermas által képviselt kritikai elmélettel (vö. jelen könyv 11. fejezetét). Luhmannt egyébként is Habermas nagy ellenlábasának tekintik. Tudományos érdemén túlmenően az aktuális társadalmi és politikai kérdések felvetése nem jelentéktelen média- és nyilvános hatáshoz vezetett. A luhmanni elmélet, elvontsága és befogadásának ezzel összefüggő nem kis nehézségei ellenére megkerülhetetlenné válhatott, még akkor is, ha széles körű, mélyebb megértéséhez – mint egyszer maga Luhmann mondta – még sok víznek kell lefolynia a Dunán.

7. Bevezeto irodalomBaecker, Dirk – Stanitzek, Georg (szerk.): Niklas Luhmann: Archimedes und wir. Interviews. Berlin, 1987, Merve Verlag.

Fuchs, Peter: Niklas Luhmann – beobachtet. Eine Einführung in die Systemtheorie. Opladen, 1992, Westdeutscher Verlag.

Kiss, Gabor: Grundzüge und Entwicklung der Luhmannschen Systemtheorie. Stuttgart, 1986, Ferdinand Encke Verlag.

Kneer, Georg – Nassehi, Armin: Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme. Eine Einführung. Stuttgart-New York, 1993, UTB.

Reese-Schäfer, Walter: Luhmann zur Einführung. Hamburg, 1992. június.

Wilke, Helmut: Systemtheorie, Eine Einführung in die Grundprobleme. 3. átdolg. kiad., Stuttgart-New York,




1991, UTB.

8. Válogatott eredeti irodalom1

Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklärung. 5 kötet. Opladen, 1970-1975-1981a- 1987- 1990a, Westd. Verlag.

Luhmann, Niklas: Sinn als Grundbegriff der Soziologie. In Habermas, Jürgen, Luhmann, Niklas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Frankfurt/Main, 1971, Suhrkamp, 25-100.

Luhmann, Niklas: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. 3 kötet. Frankfurt/Main, 1980-1981b-1989, Suhrkamp.

Luhmann, Niklas: Ausdifferenzierung des Rechts. Beiträge zur Rechtssoziologie und Rectstheorie. Frankfurt/Main, 1981c, Suhrkamp.

Luhmann, Niklas: Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität. Frankfurt/Main, 1982, Suhrkamp. Magyarul: Jószöveg Műhely, 1997.

Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt/ Main, 1984, Suhrkamp.

Luhmann, Niklas: Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdung einstellen? Opladen, 1986a, Westd. Verlag.

Luhmann, Niklas: Die soziologische Beobachtung des Rechts. Frankfurt/Main, 1986b, Alfred Metzner.

Luhmann, Niklas: Das Kunstwerk und die Selbstreproduktion der Kunst. In Gumbrecht, Hans Ulrich – Pfeiffer, K. Ludwig (szerk.): Stil, Geschichten und Funktionen eines kulturwissentschaftlichenDiskurselementes. Frankfurt/Main, 1986c, Suhrkamp, 670-672.

Luhmann, Niklas: Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt/Main, 1988, Suhrkamp.

Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/Main, 1990b, Suhrkamp.

Luhmann, Niklas: Soziologie des Risikos. Berlin-New York, 1991, Walter de Gruyter.

Luhmann, Niklas: Beobactungen der Moderne. Opladen, 1992, Westdeutscher Verlag.

Luhmann, Niklas – Schorr, Karl-Eberhard: Reflexionsprobleme im Erziehungssystem. Stuttgart, 1979, Klett-Cotta.

9. Válogatott szekunder irodalomBaecker, Dirk – Markowitz, Jürgen – Tyrell, Hartmann – Wilke, Helmut (szerk.): Theorie als Passion. Niklas Luhmann zum 60. Geburtstag. Frankfurt/Main, 1987, Suhrkamp. (N. Luhmann írásainak összesítő jegyzékével.)

Dammann, Klaus – Grunow, Dieter – Japp, Klaus P. (szerk.): Die Verwaltung des politischen Systems. Opladen, 1994, Westd. Verlag.

Haferkamp, Hans – Schmid, Michael (szerk.): Sinn, Kommunikation und soziale Differenzierung. Beiträge zu Luhmanns Theorie sozialer Systeme. Frankfurt/Main, 1987, Suhrkamp.

Krawietz, Werner – Welker, Michale (szerk.): Kritik der Theorie sozialer Systeme. Auseinandersetzungen mit Luhmanns Hauptwerk.Frankfurt/Main, 1992, Suhrkamp.

Unverferth, Hans-Jürgen (szerk.):System und Selbstreproduktion:ZurErscliessung eines neuen Paradigmas in den Sozialwissenschaften.Frankfurt, 1986, Peter Lang.

11 Niklas Luhmann 1958-1992 között írott műveinek teljes jegyzékét lásd Dammann et al. 1994, 281-382.




Welker, Michale (szerk.):Theologie und funktionale Systemtheorie. Luhmanns Religionssoziologie in theologischer Diskussion.Frankfurt/Main, 1985.

Zeitschrift für Soziologie, 21. (1996) 6., Themenheft: Soziologische Systemtheorie (aus Anlass des 65. Geburtstages von Niklas Luhmann).


11. fejezet - 11. fejezet KRITIKAI ELMELET – JÜRGEN HABERMASMax Preglau

1. 1. Elméleti háttér és megismerési érdekMiként a marxizmust, úgy a kritikai elméletet is a kritikai-filozófiai (és nem az empirikus-nomológikus, illetve empirikus-analitikus) tudományfelfogás alapozza meg: e felfogás értelmében a tudománynak nem csak az a feladata, hogy leírja, tipizálja és magyarázza a valóságot, nem kerülheti meg, hogy ne értelmezze értékelően is azt.

Ennek az értékelésnek az alapja a kritikai elmélet esetében az emberiség emancipációjának, a szabadság, egyenlőség, testvériség megvalósításának eszméje, ahogy ezeket elsőként a felvilágosodás filozófiája megfogalmazta, és a francia forradalom politikai vezérfonalának nyilvánította. Ennek megfelelően a kritikai elmélet figyelme és érdeklődése egyrészt azokra a társadalmi állapotokra, illetve vonásokra irányul, amelyek akadályozzák ezen eszmények valóra váltását, másrészt azokra a társadalmon belüli változástendenciákra, amelyek a kérdéses eszmények megvalósításával kecsegtetnek.

A kritikai elmélet az 1930-as években a weimari Németországban jött létre. Központja a frankfurti Társadalomkutatási Intézet volt (ezért nevezik a kritikai elméletet frankfurti iskolának is). Fejlődésének első szakasza elsősorban Theodor W. Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973) és Herbert Marcuse (1898-1979) nevéhez kötődik. Eredeti célja az volt, hogy kiszabadítsa a marxizmust abból a dogmatikus merevségből, marxista-leninista világnézetté nyilvánításból, amelybe a szovjet állam és a kommunista internacionálé vezetése alatt került, és az empirikus társadalomkutatás alapján fejlessze tovább.

A történelmi fejlemények (a fasiszta hatalomátvétel) azonban nemcsak arra késztették a frankfurti iskola képviselőit, hogy először Franciaországba (Párizs), majd az Egyesült Államokba (New York) emigráljanak. Arra is ösztönözték őket, hogy feladják eredeti kutatási programjukat: az emancipáció esélyei tekintetében viszonylag optimista empirikus marxizmus helyébe egy igen pesszimista alaphangú tiszta történetfilozófia lépett, amelynek értelmében a történelmi folyamat nem az emberek szabadságához, egyenlőségéhez és testvériségéhez, hanem a „totálisan igazgatott világhoz” és az „egyén alkonyához” vezet. Horkheimer és Adorno lényegében a második világháború és az NSZK-ba való visszatérésük után is fenntartották ezt az álláspontot (a kritikai elmélet korai szakaszának történetéhez lásd például Dubiel 1978, Jay 1976 vagy Wiggershaus 1986).

A háború utáni időszakban Jürgen Habermas német szociológus és filozófus (1929-) tett kísérletet arra, hogy a kritikai elméletet ismét kiszabadítsa a „tiszta” filozófia „duzzogásából”, és hozzákapcsolja az empirikus társadalomtudományhoz. Habermas elmélete minden bizonnyal a legfontosabb és legbefolyásosabb hozzájárulás a kritikai elmélet megújításához, ezért a következőkben ezt az elméletet mutatjuk be.

Sok, szociológiai tankönyvekben tárgyalt szerzőhöz hasonlóan Habermas is olyan tudós, akinek érdeklődése és tevékenységi területe messze túlmutat a szakszociológia határain. Termékenysége és eredetisége nagyrészt éppen annak a képességének köszönhető, hogy a filozófiai és a szaktudományok, illetve az egyes tudományágak határait (sőt a szakszociológia különböző paradigmái közötti határokat is) figyelmen kívül hagyva gondolkodik, és a számára érdekes problémákat interdiszciplinárisan és több paradigmát egyidejűleg felhasználva közelíti meg.

Jellemző Habermasra az is, hogy elméleti koncepcióját mindig a szemben álló álláspontokkal vitatkozva fejti ki – az úgynevezett pozitivizmusvitában K. R. Pop- perral és H. Alberttel, a rendszerkutatásról folyó vitában N. Luhmann-nal vagy a „posztmodernek” úgynevezett ésszel szemben szkeptikus teoretikusaival (Derrida, Foucault, Lyotard) szemben. Emellett Habermas, minden bírálat és polemikus érvelés mellett mindig azon volt, hogy tanuljon ellenfeleitől, és gondolataikat, amennyiben előrevivőnek tekintette azokat, beépítse koncepciójába.

Fejlődése során Habermas többször módosított álláspontján, s egyre jobban eltávolodott kiindulópontjától, a nyugati marxizmustól és a korai kritikai elmélettől. Alapvető indítékait és eredeti felismeréseit azonban természetesen nem adta fel: az „önmagukkal meghasonlott modernekkel való megbékülés” motívumát és azt az


11. fejezet KRITIKAI ELMELET – JÜRGEN HABERMAS

elképzelést, „hogy a modernek által [...] lehetővé tett megkülönböztetések feláldozása nélkül is találhatók az együttélésnek olyan formái, amelyben a valódi autonómia és függőség békés viszonyra lép egymással” (Habermas 1985, 202).

Jürgen Habermas azonban nemcsak tudós és filozófus, hanem politikailag elkötelezett értelmiségi is. Demokratikus-szocialista álláspontja szerint a polgároknak átfogó jogokat és lehetőségeket kell nyújtani a politikai akaratképzésben való részvételre, de ezeket a jogokat ahhoz, hogy hatékonyan élni lehessen velük, a gazdasági jólétben és a szociális biztonságban való részvételt garantáló átfogó jogokkal és lehetőségekkel kell kiegészíteni. Hazájában, az NSZK-ban ismételten hallatta szavát fontos politikai ügyekben: a diákmozgalmak és a felsőoktatási reform, a terrorizmus, a terror leküzdése és a foglalkoztatási tilalom, a Szövetségi Köztársaság-beli békemozgalom és a kormány utófegyverkezés körüli vitájában, a német újraegyesítés kérdésében, a baloldal jövője körüli vitában a „létező szocializmus” összeomlása után, s végül a menedékjog, az új jogok és az idegenellenesség körüli vitában. Az értelmiségi Habermas normatív álláspontja, diagnózisai és terápiás javaslatai magától értetődően a teoretikus és filozófus Habermas munkájának köszönhetők. Haber- masnak mégis jó oka van arra (hiszen elméleti problémák tisztázására nem alkalmas egy politikai vita és fordítva), hogy külön tartsa e két szerepét. Politikai állásfoglalásai ezért külön könyvsorozatban, a Kisebb politikai írások gyűjteményében jelentek meg.

Térjünk vissza ismét a teoretikus Habermashoz és a kritikai elmélet megújítását célzó próbálkozásához: ez a megújítási kísérlet – álláspontja szerint – a következőkből indul ki: a megjósolt forradalom elmaradása a fejlett tőkés országokban, valamint a forradalom kudarca a „létező szocializmus” országaiban a marxizmus néhány középponti tételét cáfolja – ezért időszerűtlenné válna egy olyan kritikai elmélet, amely „látatlanul” kapcsolódik a marxizmushoz. A modern szociológiai elméletekben ezzel szemben egész sor olyan elem található, amely felhasználható a jelenkori társadalom elemzésében, ezek az elméletek azonban többségükben az empirikusanalitikus tudományfelfogásnak elkötelezettek, s – legalábbis nyíltan – tartózkodnak az értékeléstől; korszerűek tehát, de már nem kritikaiak.

Habermas a következő stratégiát követi annak érdekében, hogy a modern szociológiai ismeretek szintjén jusson el egy kritikai elmélethez:

1. Megkérdőjelezi az uralkodó empirikus-analitikus tudományfelfogás monopóliumigényét, és igazolja a kritikai-filozófiai tudományfelfogás létjogosultságát (2.rész).

2. Kritikailag dolgozza fel a modern szociológiai elméleteket, s megpróbálja egy olyan koncepcióban egyesíteni őket, amely lehetővé teszi a jelen kritikai diagnózisát (3. rész).

3. A jelen kritikai diagnózisa a kidolgozott koncepció alapján (4. rész).

2. 2. A kritikai-filozófiai tudományfelfogás létjogosultságának igazolásaHabermas bizonyos értelemben kettős stratégiát követ, amikor megpróbálja igazolni a kritikai-filozófiai tudomány létjogosultságát.

1. Megpróbálja bizonyítani, hogy minden tudomány – beleértve az „empirikus- nomologikus” tudományt is – mögött valamilyen érdek rejlik, tehát hogy az érdekmentes tudomány általában, az empirikus-analitikus tudomány értékmentessége pedig különösen nem egyéb fikciónál.

2. Megpróbálja kimutatni, hogy több lehetséges megismerési érdek, s ennek megfelelően több tudományos eljárás létezik, amelyek korántsem vezethetők vissza egytől egyig az empirikus-analitikus tudományok mintájára, mégis jogosan követelhetnek helyet maguknak a tudományok között – idetartoznak a kritikai-filozófiai tudományok is.

Az empirikus-analitikus és a kritikai-filozófiai tudomány közötti döntés Habermas számára tehát nem az értékelni akarás vagy az értékelni nem akarás, hanem a különböző értékvonatkozások, illetve megismerési érdekek közötti választás kérdése. De ha ez igaz, „ha a megismerésérdekek [...] nem megszüntethetők, úgy – következtet Habermas – ezeket ellenőrzésünk alá kell vonni, az össztársadalmi érdekből kiindu- lóan kritizálnunk vagy igazolnunk kell őket, ha csak nem akarjuk a racionalizálódást az analitikus-empirikus eljárásmód küszöbénél leállítani” (Habermas 1976, 367). Ad 1. az empirikus-analitikus tudományok megismerésérdeke.



Az empirikus-analitikus tudományértelmezés vélhetően legbefolyásosabb képviselőjével, Popper kritikai racionalizmusával folytatott tudományelméleti vitájában (amely pozitivizmusvita néven vált ismertté) Habermas a természettudományok Charles Peirce amerikai filozófus által adott pragmatista értelmezése kapcsán azt igyekszik bizonyítani, hogy az empirikus-analitikus tudományokat afféle technikai megismerésérdek alapozza meg: a valóságot korántsem olyannak képezik le, mint amilyen az valójában, hanem bizonyos érdek megszabta szelektív nézőpontból értelmezik, nevezetesen a lehetséges technikai rendelkezés szempontjából: „a tapasztalati tudományok elméletei a valóságot a következmény kontrollálta cselekvés lehetséges informatív fenntartása és bővítése mint irányító érdek szempontjából tárják fel” (Habermas 1976, 431).

Ezzel összefüggésben Habermas szerint nem az a döntő, hogy maga a tudós technikai problémák megoldásában érdekelt-e, hanem az, hogy már a módszertani eljárási szabályok is feltételezik, hogy ez az érdek jusson érvényre. Annak a módszertani követelménynek, hogy oksági kapcsolatokat keressünk a változók között, miként annak is, hogy ezek a kapcsolatok célzott kísérleti vagy kvázi-kísérleti cselekvéssel gyakorlatilag is reprodukálhatók legyenek, csak akkor van értelme, ha azt akarom tudni, mely cselekedetekkel idézhetek elő bizonyos hatást – tehát lehetséges technikai vagy célracionális cselekedetekkel kapcsolatban. Ebből a szempontból az empirikus-nomologikus tudomány az instrumentális cselekvés kísérleti terepének látszik.

E tudomány, valamint a mögötte rejlő megismerésérdek szükségessége és legitimitása Habermas szerint abból fakad, hogy az emberi faj fennmaradása többek között technikai problémák megoldásától is függ: az ember testi erejét, szenzoros és motoros képességeit és a változó környezeti feltételekhez való alkalmazkodási képességét tekintve természettől fogva fogyatékos lény (Gehlen), ezért kénytelen technikai készségeket, tudást és segédeszközöket kialakítani. A technikailag érdekelt tudomány szükségességének és legitimitásának alapja tehát „egy olyan faj organikus felszereltsége, amely kénytelen célracionális cselekvéssel újratermelni életét” (Habermas 1973, 171).

Amennyire megfelelő ez a tudománytípus a természettudományokban, annyira problematikus az alkalmazása a társadalomtudományok területén: a pozitivista, analitikus-empirikus társadalomtudomány ugyanis szükségképpen olyan tudást teremt, amely az emberi viselkedés irányítására, az emberek manipulálására használható fel. Az ilyen „kívülről irányítás”, illetve manipuláció egyik példája a kereskedelmi és politikai hirdetés, amely mélyen rejlő, gyakran nem tudatos vágyakat vagy félelmeket szólít meg, hogy vásárlókat, illetve választókat a „titkos csábításnak” ezen a kerülőútján mozgósítson olyan termékek, illetve politikai szándékok érdekében, amelyekhez közvetlen tárgyi érveléssel nem lehetne megnyerni az embereket.

Ad 2.: a hermeneutikus és kritikai-filozófiai tudományok megismerésérdeke.

Habermas a továbbiakban azt próbálta megmutatni, hogy a technikai rendelkezés érdeke mellett az emberiségnek vannak ugyanennyire szükséges és legitim más érdekei is, és léteznek ezekhez az érdekekhez igazodó tudományos eljárások, amelyek nem vezethetők vissza az empirikus-nomologikus tudományok mintájára.

Mindenekelőtt az úgynevezett gyakorlati megismerésérdeket említi (Habermas 1973, 222), amely szociális vagy interszubjektív kapcsolatok létrehozására és fenntartására, más szubjektumokkal való megértésre irányul. Ez a megismerésérdek az alapja a hermeneutikai vagy megértő tudományoknak, amelyeknek módszertani különállását különösen Wilhelm Dilthey német szellemtörténész és filozófus dolgozta ki. Ilyen hermeneutikus tudományok mindenekelőtt a szellemtudományok -például a történettudomány, de ilyen az úgynevezett megértő szociológia is. Mindezek kimondott vagy leírt szövegek értelmezésének feladatát tűzik maguk elé. Az empirikus-analitikus tudományokkal ellentétben itt nem dolgok és események magyarázata a lényeg, tehát olyan törvényszerű kapcsolatok feltárása ok és okozat között, amelyek ismerete révén a valóságot céljaink érdekében tudjuk manipulálni. A cél az, hogy értelmezve megértsük a kimondott vagy leírt szöveget, tehát megragadjuk a szerző szándékait vagy törekvéseit, hogy a jövőben ezeket figyelembe véve, nekik megfelelően cselekedjünk. A szerzőt eközben beszámítható, egyenlő jogokkal bíró kommunikációs partnernak ismerjük el. A hermeneutikus eljárásra körkörösség jellemző: valamely szöveg vagy intencionális cselekedet értelme az értelmező számára csak akkor tárul fel, ha már rendelkezik bizonyos előmegértéssel – valamennyire ismeri a személyt, környezetet vagy kultúrát, amelyet meg kell érteni; ezt az elő- megértést persze mindaddig kell módosítani, amíg a szöveget, illetve cselekedetet maradéktalanul és ellentmondásmentesen nem tudjuk értelmezni. A mindennapokban a szubjektumok közötti minden megértési kísérlet e szerint a modell szerint zajlik. Ehhez hasonlóan próbálnak érthetővé tenni számunkra a hermeneutikus, illetve megértő tudományok idegen kultúrákat vagy csoportokat és elmúlt időszakokat, s ezzel arról is gondoskodnak, hogy ne szakadjanak meg kapcsolataink azzal, ami számunkra idegen és múltbeli: a jövő felett a múltbelivel és idegennel való viszonylagos összhangban legyünk úrrá. Más szavakkal: ezek a tudományok az interszubjektív és kultúraközi kommunikációs folyamat részei.



Ennek a tudománytípusnak a szükségességét és legitimitását Habermas szerint az alapozza meg, hogy az emberek együttélése a legalább minimális interszubjektív egyetértés meglététől függ. Az ösztönökben szegény, ember nevű élőlénynek semmilyen veleszületett viselkedési program nem mondja meg, mit tegyen, és hogyan éljen együtt másokkal, ezért kénytelen maga megállapítani az emberek közötti viselkedés szabályait, s eközben összhangra jutni a vele egy fajtához tartozókkal („az életvilág természetes hermeneutikája”). „A hermeneutikus megértés [...] mindkét irányban gátat vet a kommunikációmegszakadás veszélyének: a saját élettörténetünk és a közös hagyomány – amelyhez tartozunk – vertikális és a különböző egyének, csoportok és kultúrák közötti közvetítés horizontális síkján. Ha ezek a kommunikációs áramok megszakadnak, és a megértés interszubjektivitása megmerevedik vagy szétesik, a fennmaradásnak olyan feltétele szűnik meg, amely éppoly elemi, mint az instrumentális cselekvés sikerének ezt kiegészítő feltétele: nevezetesen a kényszermentes egyetértés és erőszakmentes elismerés” (Habermas 1973, 221. sk.).

Habermas végül egy harmadik megismerésérdeket is megemlít: az emancipató- rikus megismerésérdeket (Habermas 1973, 244), a torzítatlan kommunikáció létrehozásának és fenntartásának, illetve a kommunikációs zavarok kiküszöbölésének érdekét. Nem a hiányzó megértési készségre gondol, hanem a megértésre való képesség hiányára, amelynek oka abban keresendő, hogy a megértés közege, a nyelv eltorzul, s emiatt nem képes betölteni közlési funkcióját. Ilyen kommunikációs zavarok esetén már nem lehetséges a hermeneutikus szövegértelmezés segítségével való megértés. Gondoljunk például az úgynevezett freudi elvétésekre, mint amilyen az elszólás: ilyenkor nem szándékosan és anélkül, hogy észrevennénk, érthetetlen szavakat vagy fordulatokat használunk („úgy lázik” „úgy látszik” helyett), vagy a pszichés zavarok súlyosabb eseteire (makacs, kínzó, oda nem illő kényszerképzetek és viselkedési kényszerek), amelyek igazi jelentősége a beteg és interakciós partnerei előtt egyaránt rejtve marad, s amelyek sem tudatos erőfeszítés, sem rábeszélés útján nem tüntethetők el.

Itt található meg Habemas szerint a kritikai-filozófiai tudományok feladatköre, amelyek arra törekszenek, hogy megszüntessék a kommunikációs zavarokat, s ezzel ismét lehetségessé tegyék a megértést.

Az ilyen kritikai-filozófiai tudomány modellje Habermas szerint a freudi pszichoanalízis. A pszichoanalízis a belső párbeszéd zavaraival foglalkozik, tehát a szubjektum kritikai elmélete. E tudomány módszertani sajátossága az oksági magyarázat és az értelemmegértés dialektikus összekapcsolása: a belső kommunikációs zavart az elnyomás kora gyermekkori élményeire vezeti vissza, amelyek a vágyaknak és elképzeléseknek a nyelvileg szervezett tudatból a tudattalanba való visszaszorításához vezetnek, aminek az a következménye, hogy a tudatos én elveszti az ellenőrzést e vágyak és elképzelések felett, s már „nem úr a saját portáján”. A pszichoanalízis ennyiben oksági viselkedésmagyarázat. Ezzel azonban nem elégszik meg, arra is törekszik, hogy megszüntesse ezt a belső kommunikációs zavart, amennyiben a kora gyermekkori elnyomás élményének felidézésével, megismétlésével és átdolgozásával (Freud) feltárja a tudattalan jelentését, s visszaemeli a (nyelvileg szervezett) tudatba. Ezáltal a tudatos én ismét képes lesz arra, hogy „úr legyen a saját portáján”. A pszichoanalízis tehát értelmező megértés is, s ez a megértés a kommunikációs zavar megszüntetésének feltétele (vö. Habermas 1973, 262. skk.).

Hasonlóan foglalkozik a kritikai társadalomelmélet az emberek közötti párbeszéd zavaraival. Az emberek közötti párbeszéd makacs érdekellentétekben és szociális

harcokban megnyilvánuló zavarait a fennálló uralmi viszonyokra vezeti vissza, valamint arra, hogy az uralmon levők kizárják az alávetetteket, és érdekeiket elnyomják, és önállótlanságra kárhoztatják őket. Az ilyen érdekellentétek és konfliktusok leküzdését a kritikai társadalomelmélet azzal kísérli meg előkészíteni, hogy megnevezi okukat – a társadalmi rend elnyomó jellegét –, az alávetettek elnyomott szükségleteit és érdekeit nyelvi formára alakítja, és ezzel tudatosítja a szemben álló felekben (Habermas 1973, 322. skk.).

Hogyan igazolható mármost a torzítatlan kommunikáció létrehozásának és fenntartásának ez az emancipatórikus megismerésérdeke? Habermas úgy véli – s ez bizonyos párhuzamot mutat G. H. Mead szimbolikus interakcionizmusával –, hogy a torzítatlan, uralommentes kommunikáció eszméje, másként kifejezve: a nyelvi megértésre képes és arra utalt emberi nem nagykorúságának eszméje, gondolatilag szükségszerűen mint kívánatos állapot adva van: „A nagykorúság érdeke nem pusztán rémlik, hanem a priori belátható. Amiben ugyanis a természettől különbözünk, az az egyetlen tényállás, amelyet természeténél fogva ismerünk: a nyelv. A nyelv struktúrájával tételeződik nagykorúságunk. Az első mondattal már félreérthetetlenül megnyilvánul az általános és szabad egyetértés szándéka. A nagykorúság az egyetlen eszme, amely a filozófiai hagyomány szerint a birtokunkban van” (Habermas 1968, 163).

Későbbi munkáiban Habermas eltávolodott ettől az apriorisztikus (állítólag semmiféle empirikus igazolásra nem szoruló) állásponttól, az alapgondolatokat azonban még az immár a posteriori érvényességigénnyel (empirikus



kritika számára való hozzáférhetőséggel) felruházott kommunikációelméletében is fenntartotta és tovább pontosította. A mindennapi kommunikációnak ebben az elméletében, az úgynevezett kommunikatív kompetencia elméletében, illetve az univerzális vagy formális pragmatikában, amelyet az amerikai beszédaktus-elmélet (Austin, Searle) nyomán fejtett ki, Habermas azt állítja, hogy minden igazi, vagyis valóban interszubjektív megértésre irányuló kommunikatív cselekvésben pontosan három ésszerű, tehát észérvekkel bírálható érvényességigénnyel lépünk fel, mégpedig

1. az objektív világról szóló kijelentés(ei)nk igazsága. Ez konstatáló beszédaktusok

révén történik (például: megállapítani, kijelenteni, garantálni);

2. helyesek a cselekvési normák, amelyekhez igazodunk. Ez regulatív beszédaktusokkal történik (például: tanácsolni, ajánlani, követelni);

3. önmegjelenítésünk valódisága. Ez reprezentatív beszédaktusok útján történik (például: beismerni, kinyilatkoztatni).

Az érvényességigények mindaddig burkoltak maradnak, amíg a kommunikációs partnerek nem érzik problémának őket. Ezek alkotják azt az alapvető közmegegyezést, amely, mint Habermas hangsúlyozza, megalapozza a mindennapi interakció állandóságát.

Ha problémává válnak, a kommunikáció olyan formájában – a diskurzusban – tematizálhatók, amelynek sajátossága, hogy vitás érvényességigényeket tisztáz. Az ilyen diskurzusok persze csak akkor vezethetnek ésszerű megegyezésre, ha minden elgondolható érv és ellenérv valóban kicserélhető, s ha a diskurzusban nem hat más kényszer, mint a jobb érvé, másként kifejezve: ha eszményi, uralommentes beszédhelyzet áll fenn.

Ez azonban azt jelenti, hogy valahányszor diskurzust akarunk folytatni, fel kell tételeznünk, hogy ilyen eszményi beszédhelyzetben vagyunk, bár egyáltalán nem tudhatjuk, hogy valóban így áll-e a dolog. Máskülönben egyáltalán nem tudnánk komolyan venni azt, ami elhangzik; állandóan kételkednünk kellene abban, hogy komolyan gondoljuk-e azt, amit mondunk, s hogy egyáltalán tudjuk-e, mit mondunk. Így pedig nem volna lehetséges az ember szabad önmeghatározása, nem lehetne célul kitűzni az emberek közötti, nem kikényszerített egyetértést. „Az eszményi (= uralommentes – M. P.) beszédhelyzetnek elébe menni minden lehetséges kommunikáció számára a konstitutív látszat jelentésével bír” (Habermas 1971,141). Ebből azonban az is következik, hogy érdekeltek vagyunk a torzulásmentes kommunikáció (újra)létrehozásában, érdekeltek vagyunk abban, hogy a puszta látszatból valódi létet teremtsünk.

A megismeréstípusok és az emberi érdekek összefüggésének elemzéséből veszi Habermas a kritériumokat a szociológián belüli különböző módszertani álláspontok megítéléséhez. Nézete szerint az analitikusan-empirikusan eljáró szociológia – például a viselkedéselmélet – a társadalom iránti érdekünket véti el: a technikai érdeknek elköteleződve csak olyan információkat képes nyújtani, amelyek a jobb manipulációt, tehát az emberek feletti nagyobb uralom lehetőségét szolgálják, ezért semmivel sem járulhat hozzá az uralom alóli felszabaduláshoz.

Ám a (fenomenológiai vagy interakcionista) megértő szociológia sem elegendő egy olyan tárgyterület feltárásához, amely a hermeneutikus megértés számára sem hozzáférhető jegyeket tartalmaz (egyének és csoportok elfojtott, nyelvileg megszervezett tudata a nyelvi megértés számára hozzáférhetetlen szükségleteit, érdekeit, elképzeléseit). A kritikai elméletnek éppen az a dolga, hogy az említett, kezdetben érthetetlen jelenségeket feltárja, a nyilvános tudatba emelje, és ezzel racionális feldolgozásukat lehetővé tegye.

Fogyatékos a rendszerelméleti-funkcionalista szociológia is: a funkció fogalmával, amely a cselekedeteknek nemcsak a szándékolt manifeszt, hanem latens következményeit is magában foglalja, továbbá a rendszer fenntartásának idevonatkozó problémájával olyan értelmezési keretet teremt, amely lehetővé teszi, hogy a szociális tényállásokat egyének és csoportok nyelvileg artikulált önmegértésétől függetlenül is értelmesnek (a fennállás szempontjából funkcionálisnak) értelmezhessük, mivel azonban kizárólag a rendszer fenntartásának problémáját állítja középpontba, szem elől téveszti a cselekvők emancipációjának és a társadalom humanizálásának problémáját.

Habermas úgy véli, hogy ez az emancipatórikus szándék csak egy olyan elméleten belül valósítható meg, amelyben összekapcsolódnak a megértő szociológia és a funkcionalista rendszerelmélet elemei (vö. ehhez Habermas 1970, 3. rész).

Megismerés és érdek összefüggésének, valamint a megismerésérdekek sokféleségének és a nekik megfelelő



tudománytípusoknak a tétele Habermas szerint természetesen nemcsak a tudományról, hanem és mindenekelőtt az emberi együttélés gyakorlatáról is szól. Nem csak a tudat alakítójának és megváltoztatójának szerepét szeretné játszani a tudományban, amikor megkérdőjelezi az analitikus-empirikus tudományok monopolhelyzetét. A társadalmat is meg szeretné óvni egy ilyen monopólium gyakorlati következményeitől: attól a veszélytől, hogy az emberek egyre inkább szociáltechnikusok manipulációjának tárgyaivá válnak, ahelyett hogy felszabadulnának a társadalmi kényszerek alól, és társadalmi normákról és célokról kommunikálnának egymással. Habermas szavaival: a tét az, hogy megakadályozzuk „a tudat meghasadását és az emberek két osztályra való tagolását: társadalommérnökökre és zárt intézetek lakóira” (Habermas 1974, 333. sk.).

3. 3. A kritikai társadalomelmélet kifejtéseA kritikai társadalomelmélet tervét Habermas a klasszikus és a modern szociológiai elméletekkel való igen beható és körültekintő összevetés alapján fejtette ki. Elméletében éppúgy megtalálhatók Marx, Horkheimer, Adorno és Marcuse, mint Weber, Mead, Durkheim, Schütz, Parsons és Luhmann gondolatai. Legjobban talán úgy jellemezhetjük ezt az elméletet, mint kísérletet arra, hogy átfogó társadalomelméleti koncepcióvá ötvözze mindezeket az elméleteket. Arról persze már megoszlik a tudományos közösség véleménye, hogy ez a szintézis sikerült-e neki.

Habermas elméleti koncepciója két pilléren nyugszik: az egyik a megértő szociológia hagyományát követő cselekvéselmélet (3.1.), a másik a rendszerelmélet (3.2.). Erre a két pillérre támaszkodva fejti ki társadalomfogalmát (3.3.), valamint a társadalmi evolúció elméletét (3.4.).

3.1. 3.1. Cselekvéselméleti alapokCselekvéselméletében Habermas a szociális valóság azon oldalait próbálja magyarázni, amelyek egyének értelemteli, megérthető cselekedetei termékének foghatók fel. Eközben a kommunikatív kompetencia, illetve az univerzális pragmatika, korábban alapvonásaiban már vázolt elméleteihez kapcsolódik. Habermas két alaptípusból indul ki: munka és interakció, illetve célracionális és kommunikatív cselekvés.

Munkán vagy célracionális cselekvésen Habermas azt az instrumentális cselekvést érti, amely technikai szabályokhoz igazodik, és empirikus tudásra épül (például a vízcsap elfordításával bekapcsoljuk a csepegtető öntözést, mert tudjuk, a pázsit növekedése szempontjából mennyire fontos a víz eljuttatása). De ide sorolja a racionális választást, a viselkedési lehetőségek között valamilyen előnyben részesítés alapján meghozandó döntést (például A és nem B árut vásárolom meg, mert annak elfogyasztása nagyobb örömöt okoz nekem), valamint a stratégiai cselekvést, például a racionális döntést legalább egy ellenfél viselkedésének figyelembevételével valamilyen versenyhelyzetben (például amikor a vállalkozó a versenytárs árpolitikájának figyelembevételével szabja meg árait).

A munka vagy a célracionális cselekvés alapvetően monologikus, azaz a helyzetértelmezéseket és cselekvési terveket, amelyekhez igazodik, énközpontúan, más cselekvőkkel történő egyeztetés nélkül vázoljuk fel. A technikai szabályok és az empirikus tudás, amelyeken a cselekvés alapszik, vagy a munkafolyamattal kapcsolatos korábbi tapasztalatokból vagy – s manapság ez van túlsúlyban – az analitikus-empirikus tudományból fakadnak, amelyet már korábban is az instrumentális cselekvés kísérleti terepének neveztünk. Ez az instrumentális cselekvés analitikus-empirikus tudásra épülő (termelési) technikákat is magában foglal.

Az instrumentális cselekvés elsősorban a természet feletti uralomra, illetve az emberiséganyagi újratermelésére szolgál. Ezen a dimenzión belül a haladás az ember természet feletti uralmának bővülését jelenti, valamint azt, hogy a munkafeladatokat egyre inkább a technikára ruházzák át (vö. Habermas 1968a, 62).

Az instrumentális cselekvés és a technika a marxi munka és termelőerők fogalmak habermasi változatai (lásd ehhez a Marxról szóló fejezetet).

Az interakciót, illetve a kommunikatív cselekvést a célracionális cselekvéssel szemben az jellemzi, hogy alapvetően dialogikus, azaz a helyzetértelmezéseket és cselekvési terveket, amelyekhez igazodik, nem énközpontúan képzeljük el, hanem egyeztetés útján hozzuk összhangba más cselekvőkével (vö. Habermas 1968a, 62. sk.). Egy későbbi munkájában Habermas a kommunikatív cselekvés, illetve a szimbolikusan közvetített interakció három tiszta típusát különbözteti meg:

a)



Konverzáció, például két kertész beszélgetése az idei gyümölcstermésről: a háttéregyetértés itt az objektív világra vonatkozó kijelentések igazságát érinti. Ha ezt kétségbe vonják, a konverzáció más eszközökkel, például az elméleti diskurzus reflexív formájában folytatódhat, amely az igazságigények kritikáját és megalapozását szolgálja.

b)

Normák által szabályozott cselekvés. A tanár és diákjai a tanórán például a mindenkor érvényes szerepelvárásokhoz igazodnak: a háttéregyetértés itt a cselekvési normák helyességére vonatkozik. Ha nincs ilyen egyetértés, a konverzáció más eszközökkel, a gyakorlati diskurzus reflexív formájában folyhat, amely a normáknak helyességük szempontjából a kritikáját és megalapozását szolgálja.

c)

Dramaturgiai cselekvés. A diszkólátogató például hangsúlyozottan „hűvös” viselkedést tanúsít: az egyetértés itt a szubjektív érzések vagy kívánságok kifejezésének valódiságára vonatkozik. Itt is lehetséges – hiányzó egyetértés esetében – a folytatás más eszközökkel, nevezetesen a terápiás diskurzusban, amely az öncsalás leküzdését és a valódi önkifejeződés képességének megteremtését/helyreállítását szolgálja (vö. Habermas 1981a, 126. skk. és 384. skk.).

Habermas szerint a kommunikatív cselekvés terén is beszélhetünk haladásról, mégpedig a kommunikáció fokozódó felszabadulása értelmében, aminek következtében a létrehozni szándékozott egyetértés ésszerűsége – tehát az, hogy csakis a diskurzusban kitapogatott jobb érvek kényszerétől függ – fokozódik.

A kommunikatív cselekvés Habermas szerint a szimbolikusan strukturált szo- ciokulturális életvilág háttere előtt zajlik. Ez három strukturális alkotóelemből tevődik össze: kultúra, társadalom és személyiség: „Kultúrának azt a tudáskészletet nevezem, amelyből a kommunikáció résztvevői, amennyiben a világra vonatkozóan valamiben egyetértenek, értelmezésekkel merítenek. Társadalomnak azt a legitim rendet nevezem, amelynek révén a kommunikáció résztvevői szabályozzák társadalmi csoportokhoz való tartozásukat, s ezzel megvalósítják a szolidaritást. Személyiségen azokat a kompetenciákat értem, amelyek a szubjektumot beszéd- és cselekvésképessé teszik, tehát képessé arra, hogy részt vegyen az egyetértési folyamatokban, emellett saját énazonosságát is megerősítse” (Habermas 1981b, 209).

Az életvilág strukturális összetevői, amelyek mintegy korábbi egyetértések tőkésedéseként értendők, erőforrások formájában kerülnek be a kommunikációs folyamatba. A kommunikációs folyamatban viszont újratermelődnek és továbbfejlődnek; ennyiben a kommunikatív cselekvés általános formában az életvilág szimbolikus újratermelődéséről, különös formában pedig a társadalom szociális integrációjáról gondoskodik (vö. Habermas 1981b, 208. sk.).

A kommunikáció felszabadításával összhangban az életvilág területén is fokozódik a racionalizálódás.

Az életvilág strukturális összetevői, a kultúra, a társadalom és a személyiség egyre jobban önállósulnak, tartalmuk (kulturális tudásállományok, szociális normák, egyéni indítékok, beállítottságok és meggyőződések) racionális megalapozási eljárásban módosulhat (vö. Habermas 1981b, 219. skk.; a 4. részben erre még visszatérünk).

A kommunikatív cselekvés koncepciójával Habermas a meadi szimbolikus interakcionizmus bizonyos elemeit építi be elméletébe. Az életvilág és összetevőinek fogalma Schütztől származik, de nyilvánvaló párhuzamokat mutat Parsons általános cselekvési rendszer modelljével is (vö. ezzel a Meadről, Schützről és Parsonsról szóló fejezeteket).

3.2. 3.2. A rendszerelmélet beépítéseHabermas szerint kizárólag cselekvéselméleti elemzéssel a társadalom nem érthető meg teljesen, mégpedig a következők miatt (vö. Habermas 1981b, 224. sk.):

a)

A cselekvéselméleti elemzés általában az életvilág, különösen pedig a társadalom (szociális integráció) szimbolikus újratermelődésének körfolyamatát állítja előtérbe. Valamely társadalom fennállása azonban nemcsak ennek a „belső” problémának a megoldásától függ, hanem attól is, hogy a társadalom képes-e



megoldani azokat a problémákat, amelyek „külső” környezetével való érintkezése kapcsán merülnek fel (az anyagi újratermelődés problémái).

b)

E súlypont-meghatározásnak megfelelően a cselekvéselméleti elemzés elhanyagolja azt, hogy a szociális struktúrák és folyamatok mivel járulnak hozzá a külső környezet által felvetett problémák leküzdéséhez, miként azt is, hogyan hatnak a külső környezeti befolyások a szociális struktúrákra és folyamatokra, milyen alkalmazkodási kényszerek fakadnak belőlük.

c)

A cselekvéselméletben a cselekedetek összehangolásának alapmechanizmusát a nyelvi megértés és/vagy az elismert normák alkotják. A cselekvések összehangolásának mégsem a kommunikatív megértés, illetve az elismert normák az egyedüli mechanizmusai. Az összehangolást más mechanizmusok is végezhetik, például a piac „láthatatlan keze” vagy az ármechanizmus, amely a piaci résztvevők szóbeli megegyezése nélkül is lehetővé teszi az összhangot kereslet és kínálat, termelés és felhasználás között – igaz, ez utóbbi kizárólag az önérdekhez igazodik. A kereslet és kínálat megtervezetlenül és szándékos külső beavatkozás nélkül, mintegy magától szabályozódik.

Itt tehát Habermas átveszi a (Parsons és Luhmann által kifejlesztett, lásd a megfelelő fejezeteket) funkcionalista rendszerelmélet egyes elemeit, s ezek segítségével ragadja meg azt, ami kizárólag a cselekvéselmélet eszközeivel nem ragadható meg: a társadalom fennmaradásának problémáját egy összetett és változó külső környezetben; azt, hogy a szociális struktúrák és folyamatok miként járulnak hozzá ahhoz, hogy a társadalom fenn tudjon maradni környezetében; a környezetből kiinduló alkalmazkodási nyomást, amely a társadalomra nehezedik; a rendszer egyforma és különböző részekre való tagolódását (differenciálódás), ami fokozza fennmaradási képességét; s végül azokat a mechanizmusokat, amelyek a megértés mechanizmusain kívül vagy azok mellett megteremtik az összhangot az egyes cselekedetek, illetve rendszerrészek között: a rendszer integrációját szolgáló interakciós vagy szabályozó médiumokat (pl. pénz, hatalom).

Habermas egyébként a rendszerelméletből veszi át, hogy a társadalom mint szociális rendszer haladásának mi a kritériuma: az összetettség fokozódása, amivel együtt jár az összetett és változó környezetben való fennmaradás képessége.

Habermas azonban – a rendszerelmélet híveivel, például Luhmann-nal ellentétben – abból indul ki, hogy önmagában a rendszerelmélet sem nyújt kellő elméleti vonatkoztatási keretet a társadalmak elemzéséhez, ezért felváltani nem, csupán kiegészíteni képes a cselekvéselméletet, mégpedig először azért, mert nem képes kielégítően magyarázni a szociális rendszerek kialakulásának folyamatát: az össz- társadalom összefüggésében Habermas nem fogadja el a szociális rendszerek önteremtésének gondolatát. A rendszerképződés elemzésének figyelembe kell vennie az életvilág kontextusában jelentkező kommunikatív cselekvést is, tehát cselekvésel- méletileg kell eljárnia. A rendszerelmélet másodszor azért nem alkalmas átfogó társadalomelemzésre, „mert a cselekvési rendszerek strukturális mintái [...] nem hozzáférhetők a megfigyelés számára, és ezeket hermeneutikusan, azaz a résztvevők belső nézőpontjából kell feltárni. Az entitásokat, amelyek a megfigyelő külső látószögű rendszerelméleti fogalmai alá kellene rendelni, először szociális csoportok életvilágaiként kell felismerni, és szimbolikus struktúráikban megérteni” (Habermas 1981b, 227). Végül pedig „az életvilág szimbolikus újratermelődésének öntörvényűségéből [...] adott társadalom újratermelődésének belső korlátjai” (uo.) jönnek létre, amelyek elkerülik a rendszerelmélet (állományfennmaradásra és az összetettség fokozódására összpontosító) híveinek figyelmét.

3.3. 3.3. TársadalomElmélete dualista, cselekvés- és rendszerelméleti felépítésének megfelelően Habermas kétszintű rendként értelmezi a társadalmakat: szociálisan integrált csoportok rendszerszerűen stabilizált cselekvés-összefüggéseinek tekinti őket (Habermas, 1981b, 228). A meghatározás első összetevője a társadalom rendszerszerű oldalára, a második életvilágoldalára vonatkozik.

Először, a történelem kezdeti szakaszában rendszer és életvilág nem különül el egymástól, megkülönböztetésük tehát tisztán analitikus: egységes tárgy két oldalát jelöli. Az úgynevezett primitív törzsi társadalmakban például az egész szociális élet – születéstől a halálig, munkától a szabadidőig, termeléstől a szocializációig és a hagyományok átadásáig – egyazon társadalmi egységben, a családban, illetve nemzetségben és ugyanabban az intézményes rendben, a rokonsági rendben zajlik. A történelem folyamán a rendszerszerűen integrált cselekvés-



összefüggések azonban elhatárolható cselekvési területekké válnak, és önállósulnak az életvilággal szemben: „Rendszer és életvilág differenciálódik, amikor növekszik az egyik összetettsége és a másik racionalitása, s nemcsak külön-külön mint rendszer és életvilág differenciálódnak, egyszersmind egymástól is elkülönülnek” (Habermas 1981b, 230). A médiumok által szabályozott alrendszerek ilyen kiválása a megértés mechanizmusa által integrált életvilágból – Habermas rendszer és életvilág szétkapcsolódásáról beszél – a modern társadalmak jellegzetes vonása. Csak ezek „jutnak el a rendszer differenciálódásának arra a szintjére, amelyen az önállóvá vált szervezetek nyelvtől megfosztott kommunikációs médiumok révén állnak kapcsolatban egymással. Ezek a rendszerszerű mechanizmusok egy normáktól és értékektől messzemenően függetlenedett szociális érintkezést szabályoznak, nevezetesen a célracionális gazdasági és igazgatási cselekvésnek azokat az alrendszereit, amelyek Weber látlelete szerint önállósultak (életvilágbeli – M. P.) erkölcsi-gyakorlati alapjaikkal szemben” (uo.). Amikor manapság például a javak és szolgáltatások termelése és elosztása, valamint a kollektív célok megjelölése és érvényre juttatása rendszerint már nem a családi vagy nemzetségi kötelékek, illetve a rokonsági rend szervezeti keretében zajlik, hanem külön szociális képződményekben, amelyek a szociális rend sajátos típusát képviselik – termelőüzemekben, igazgatási szervekben, amelyeknek formális (alap szabályban rögzített) struktúrájuk van —, akkor ebben rendszer és életvilág szétkap- csolódása fejeződik ki.

Rendszer és életvilág azonban továbbra is függ egymástól. Ez az összefüggés rendszer és életvilág között Habermas szerint a következőkben mutatkozik meg:

a)

A rendszer területe annyiban függ az életvilágtól, hogy a rendszert alkotó mechanizmusoknak intézményesültnek, a rendszerdinamika következményeinek és mellékkövetkezményeinek legitimnek, a társadalom tagjainak a rendszerekben való részvételre motiváltnak kell lenniük. Más szavakkal: a rendszernek az életvilágban kell horgonyoznia (vö. Habermas 1981b, 259).

b)

Az életvilág annyiban függ a rendszertől, hogy ott teremtődnek meg és állnak rendelkezésre az anyagi újratermelődéséhez szükséges eszközök.

Habermas társadalomelméletének csattanója mégis az a feltételezés, hogy rendszer és életvilág, rendszer- és szociális integráció ellentétbe kerülhetnek egymással. Idevonatkozó tételei a következők:

1. Bizonyos társadalmi feltételek mellett – mégpedig akkor, amikor „intézmények, amelyek az olyan szabályozó eszközöket, mint a pénz vagy a hatalom az életvilágban horgonyozzák le”, „a rendszer fenntartását nem vetik alá az életvilág normatív korlátozásainak”, hanem, megfordítva „az életvilágot vetik alá az anyagi újratermelés rendszerszerű kényszereinek” (Habermas 1981b, 275. sk.) – előfordulhat, hogy a rendszerszerű mechanizmusok, a maguk törzsökös területén túlnyúlva behatolnak az életvilágba, és ott gátolják a megértés mechanizmusát, s ezzel veszélyeztetik az életvilág szimbolikus újratermelődését, a kultúra, a társadalom és a személyiség újratermelődését. Habermas (1981b, 293) ebben az összefüggésben az életvilág gyarmatosításáról beszél. A még féktelenül tomboló „manchesteri kapitalizmus” korában élő proletár – 16 órás munkanappal, saját ágy nélkül, éhbérért dolgozva, alig van ideje önmaga puszta fizikai fenntartására, nem is beszélve személyisége fejlesztéséről, kielégítő társadalmi kapcsolatok létesítéséről és fenntartásáról, a kultúrában való részvételről – és egy terrorista rendszerben körözött személy – nyilvános megvetés tárgya és szabad préda, folyton menekül, sohasem lehet biztos benne, hogy nem spiclikkel van-e körülvéve, ezért állandóan önmegtagadásra kényszerül – egyaránt azokat az életformákat példázzák, amelyek az életvilág szélsőséges gyarmatosításának helyzetében honosodnak meg. A probléma azonban, igaz, lényegesen enyhébb formában a modern nyugati demokráciákban is felmerül – gondoljunk csak a mai politikai viták olyan jelszavaira, mint új szegénység, törékeny ember stb.

2. Ilyen helyzetben valószínű, hogy az érintettek megvonják a legitimációt az alrendszerektől, feladják együttműködési készségüket, s ellenállást tanúsítanak az életvilág gyarmatosításával szemben (vö. Habermas 1981b, 561).

Éppen ez a helyzet Habermas szerint a kapitalizmusban (vö. ehhez 4.2.).

3.4. 3.4. Szociális evolúcióRendszer és életvilág kölcsönhatása a szociális evolúció problémája tekintetében is központi jelentőségű a kritikai elmélet számára.



Bármely társadalom alapstruktúrája Habermas szerint az életvilághoz számítandó, mindenkori társadalmi szervezőelvvel van adva, amelynek struktúráját valamilyen intézményes mag (például a modern társadalmak magánjogi rendszere; lásd még 2. áttekintés) határozza meg: „ez a szervezőelv lehetséges játéktereket ír körül; különösképpen azt rögzíti, hogy mely struktúrákon belül lehetségesek az intézményrendszer változásai; milyen mértékben hasznosulnak társadalmilag a meglevő termelőerő-kapacitások, illetve milyen mértékben ösztönözhető új termelőerők kibontakozása; s ezzel: mennyire fokozható a rendszer összetettsége és a szabályozó teljesítmény” (Habermas, 1976, 168. sk.). Más szavakkal: a szervezőelv azt rögzíti, hogy milyen mértékben oldhatók meg az anyagi és szimbolikus újratermelés problémái (1. áttekintés [1]).

Mármost ha túlterhelődik ez a problémamegoldó képesség, azaz olyan problémák lépnek fel, amelyek a fennálló szervezőelv keretében nem oldhatók meg, akkor a társadalom evolúciós kihívás elé kerül ([2] a 2. áttekintésben). Habermas emellett azt az álláspontot képviseli, hogy az ilyen evolúciós kihívások az anyagi újratermelés (többnyire rendszerszerű struktúrák és mechanizmusok hordozta) területéről indulnak ki.

Az ilyen evolúciós kihívások felfogásának előfeltételei a szociokulturális életvilágon belüli tanulási folyamatok. Az evolúciós tanulásban a személyiség, a kultúra és a társadalom, az életvilág strukturális összetevői a következőképpen játszanak össze (vö. Habermas 1976, 176):

a)

A tanulási folyamatok a társadalom egyes tagjaiból indulnak ki, végső soron tehát az egyének (technikai és erkölcsi-gyakorlati) tanulási képességén alapulnak ([3] az 1. áttekintésben).

b)

A tanulási folyamatok eredményei példaszerű tanulási folyamatok révén ([4] az 1. áttekintésben) a kulturális tudástárba kerülnek, amely afféle kognitív lehetőség evolúciós problémák megoldására ([5] az 1. áttekintésben).

c)

Ez a kognitív lehetőség mármost, amennyiben valamilyen intézményben testesül meg, felhasználható a társadalom átstrukturálására. E változásban központi szerepe van a szociális mozgalmaknak mint a változást hordozó rétegeknek ([6] az 1. áttekintésben).

Az evolúció folyamán Habermas szerint – a szociológiai hagyománnyal összhangban – a társadalmi formációk a 2. áttekintésben bemutatott sorrendben követik egymást:

Habermas szerint ezek a társadalmi formációk, a természet feletti uralom, a szociális integráció és a rendszer összetettségének mindenkori szintje szerint emelkedő rendben követik egymást, amely fejlődésen az evolúciós szempontból sikeresen tanuló társadalmak mennek keresztül.



1. áttekintés: I. Habermas evolúcióelmélete

2. áttekintés: a társadalmi formációk evoluciós sora

Emellett Habermas szerint teljesen nyitott kérdés, és a konkrét történelmi feltételektől függ, hogy ez az evolúciós tanulási folyamat sikerrel jár-e, vagy sem. Ezen elképzelés szerint visszalépések sem zárhatók ki: „Sok út vezethet ugyanarra a fejlődési szintre; az egyenes vonalú fejlődés annál valószínűbb, minél számosabbak az evolúciós egységek. A fejlődés töretlenségére sincs garancia; inkább véletlen körülményektől függ, hogy valamely társadalom terméketlenül megreked-e valamelyik fejlődési küszöbnél, vagy új struktúrák kifejlesztésével oldja meg rendszerproblémáit. Végül pedig az evolúció során visszalépések is lehetségesek, amire számos empirikus adat is van” (Habermas 1976, 155).

A szociális evolúció habermasi elméletének és a marxi történelemelméletnek vannak közös vonásai, de vannak köztük különbségek is:

d)

Miként Marxnál, a fejlődést ösztönző erők Habermasnál is az anyagi újratermelés területén, a gazdasági alapban



találhatók. Marxtól eltérően azonban nála a változásban döntő szerepet játszanak az életvilágban folyó tanulási folyamatok, tehát a felépítmény elemei. Ezeknek a tanulási folyamatoknak az eredménye nyitott, semmiképpen sem szabja meg őket az alapban lezajló fejlődés.

e)

Habermas elméletében – lásd azt a tételt, hogy a társadalom szervezőelve korlátozza a termelőerők felhasználását és fejlődését – a termelőerők és a termelési viszonyok közötti ellentmondás marxi gondolata is fellelhető. Marxtól eltérően azonban ő úgy vélekedik, hogy az ellentmondás feloldásának előfeltétele nem a technikai, hanem a gyakorlati-erkölcsi haladás. Csak ez teszi lehetővé, hogy új szervezőelv intézménye-süljék, s ezzel táguljon a termelőerők felhasználásának és fejlődésének játéktere.

f)

Habermasnál felbukkan továbbá a szociális mozgalmak közötti konfliktus – a marxi osztályharc gondolata is. Az ilyen konfliktusok azonban szerinte csak akkor öltik harcok formáját, ha kudarcot vallanak a szembenállás békés, párbeszéden alapuló formái, illetve az uralkodó csoportok nem hajlandók élni velük – s ebben ekkor sem a szociális szféra valamiféle természettörvénye tükröződik, hanem a résztvevők döntése.

g)

Végül pedig Habermasnál is megtaláljuk azt az elképzelést, hogy a társadalmi formációk követik egymást. Marxszal, illetve dogmatikus epigonjaival ellentétben azonban ő nem abból indul ki, hogy ezeken a lépcsőfokokon minden társadalomnak megszakítás nélkül és mindig felfelé kell haladnia. Számol a stagnálás vagy akár egy már meghaladott fejlődési szakaszra visszaesés lehetőségével is.

4. 4. Jelenkori diagnózis: a modernitás terve és annak tökéletlen megvalósulása a kapitalizmus feltételei közöttA társadalom és az evolúció kétlépcsős felfogása alapján dolgozta ki Habermas modernitáselméletét, amelynek végső célja, hogy feltárja a válságtendenciákat és a tiltakozó mozgalmakat a fejlett kapitalista társadalmakban.

Eközben mindig két síkot tart szem előtt: a modernitás általános vonásait és a hozzájuk kapcsolódó fejlődési lehetőségeket (4.1. rész), és a kapitalista modernitás mint empirikus-történeti valóság sajátos jegyeit (4.2. rész), s az utóbbiról megállapítja, hogy az előbbihez képest befejezetlennek mutatkozik.

4.1. 4.1.A modernitás mint szociokulturális fejlődési lehetőségModernizálódáson Habermas két egymásba nyúló folyamatot ért: az életvilág racio- nalizálódását (1) és a rendszernek és életvilágnak a médiumok vezérelte alrendszerek kiválása nyomán bekövetkező szétkapcsolódását (2).

a) Az életvilág racionalizálódása:

Az életvilág racionalizálódásán Habermas Max Weber nyomán először is „a világ varázstól való megfosztásának” kulturális folyamatát érti. Ez a kognitív-instrumentális, a gyakorlati-erkölcsi, valamint a gyakorlati-esztétikai dimenzióra egyaránt kiterjed: tudomány, jog és erkölcs, valamint a művészet leküzdi azokat a gondolkodásbeli, cselekvési és ábrázolási tilalmakat, amelyeket a teológiai vagy metafizikai világképek kényszerítettek rájuk, s önállóvá válnak.

A kulturális hagyománynak ez a racionalizálódása először az erre szakosodott szakértők szubkultúrájában megy végbe. Feltételezve azonban, hogy léteznek a terjesztés megfelelő kommunikatív folyamatai – például oktatási intézmények vagy a tömegkommunikációs eszközök tudományos, filozófiai vagy művészetkritikai beszámolói révén –, az eredmények a mindennapi gyakorlat megfelelő racionalizálása szempontjából is gyümölcsözően felhasználhatók.

Habermas azonban, Weber nyomán, racionalizálódáson a célracionális gazdasági és igazgatási cselekvés intézményesülésének – tőkés üzemek és bürokratikus államigazgatási hatóságok létrejöttének – társadalmi



tényállását is érti, miként, Emile Durkheim nyomán a cselekvési normák univerzalizálódását (például általános emberi jogok lépnek a rendi kiváltságok helyébe) és az értékek általánossá válását is (például emberiesség férfiasság helyett).

G. H. Mead nyomán Habermas a személyiség alakulásának szintjén is racionalizáló- dási folyamatot észlel: nevezetesen az autonóm énazonosságok létrejöttére irányuló szocializációs folyamatok elterjedését, ami az egyének számára lehetővé teszi, hogy érvekkel képviseljék saját álláspontjukat és ítéleteiket, s ezeket szociális nyomás hatására se, csupán a jobb érvek belátása nyomán adják fel (vö. Habermas 1985b, 9. sk.).

b) Médiumok szabályozta alrendszerek kiválása az életvilágból.

Az életvilág racionalizálódását kiegészítve és annak alapján a modernitásban a gazdaság és az állam funkciórendszerei is kiválhatnak az életvilágból, amit a funkciórendszerekben található cselekvéskoordinációnak a megértés mechanizmusáról a kommunikációs médiumokra (pénz, illetve hatalom) való áttevődése kísér. A gazdaság és állam mindazonáltal a magán- és közjog intézményein keresztül továbbra is az életvilágban horgonyoznak.

A cselekvésszabályozásnak a kommunikációs médiumokra való áttevődése ezeken a területeken – Habermas ebben az összefüggésben az életvilág technicizálásáról is beszél (Habermas 1981b, 273) – az életvilágot és a megértés mechanizmusát tehermentesíti az anyagi újratermelés funkcióitól. A kommunikatív cselekvés viszont annál erősebben képes eredeti funkciójára, az életvilág szimbolikus újratermelésére összpontosítani.

4.2. 4.2. A kapitalista modernités mint empirikus-történeti valóságEmpirikusan és történetileg tekintve a modernitás természetesen eltér ettől az ideális modelltől, amelyben az ész mindhárom dimenziója egyforma mértékben raciona- lizálódik, a racionalizált kultúra beszivárog a mindennapi gyakorlatba, amit az egészít ki, hogy rendszer és életvilág szelektív szétkapcsolódásuk alapján valódi funkcióik ellátására specializálódnak.

(1)

Megbomlik az egyensúly rendszer és életvilág között -a rendszerszerű mechanizmusok, „törzsökös” hatókörükön túlnyúlva az életvilágra is hatnak, aláássák a megértés mechanizmusát, és ezzel veszélyeztetik az életvilág szimbolikus újratermelődését.

Ez az életvilágon belül betegségtünetekkel jár, például értelemvesztéssel a kultúrában, anómiával (normanélküliséggel) a társadalomban és pszichopatológiával a személyiség területén.

(2)

A rendszertartomány és a benne uralkodó instrumentális-stratégiai cselekvéstípus így nyert túlsúlya nyomán a racionalizálódás kognitív-instrumentális részdimenziója fölénybe kerül a többi részdimenzióval szemben, s emiatt a racionalizálódás folyamata egyoldalúvá válik.

(3)

Beindul a kulturális elszegényedés folyamata, reflexióhiány lép fel a mindennapi világ területén, ami abból fakad, hogy áthidalhatatlanná válik a szakadék szakértői kultúra és laikus közönség között.

A médiumok vezérelte alrendszerek túláradása és a kulturális elszegényedés közösen teremtik meg azt, amit Habermas az életvilág gyarmatosításának nevez: „Az önállósult alrendszerek követelményei [...] kívülről törnek be az életvilágba – mint gyarmatosítók egy törzsi társadalomba –, és alkalmazkodást kényszerítenek ki; a hazai kultúra szétszórt perspektíváit azonban nem lehet annyira összhangba hozni, hogy a nagyvárosok és a világpiac játéka a perifériáról átláthatóvá váljék” (Habermas 1981b, 522).

A gyarmatosítás – mondja Habermas – azonban védekező reakciókat vált ki az életvilágból, mégpedig szociális mozgalmak és életvilágbeli tiltakozások formájában.

A modernitás kisiklása Habermas szerint természetesen önmagában nem köszönhető sem rendszer és életvilág szétkapcsolódásának, sem valamiféle világtörténelmi „üzemi balesetnek”; gyökerei – s itt Habermas Marxhoz kapcsolódik – a nyugati modernizáció kapitalista jellegében találhatók: a tőkefelhalmozás és a bérmunka parancsa kényszeríti ki a kognitív-instrumentális racionalizálódás túlsúlyát a gyakorlati-erkölcsi és a gyakorlati-



esztétikai felett, ez rendeli alá az életvilágot a gazdaság és igazgatás követelményeinek.

A kapitalizmus fejlődésén belül Habermas két szakaszt különböztet meg: liberális kapitalistát [a)] és későkapitalistát [b)].

a) A liberális kapitalizmus

A liberális kapitalizmusban az anyagi termelés folyamata nagyjából önszabályozó módon, a piacon, illetve a pénzen mint a szabályozás médiumán keresztül zajlott. Az állam nem avatkozott be a gazdasági folyamatba, csak arra szorítkozott, hogy a megfelelő jogalkotással piacokat teremtsen, illetve – állami szolgáltatások, például infrastruktúra és szakképzés nyújtásával – bővítsen (vö. Habermas 1973a, 36. skk.).

Ebben a helyzetben a rendszer és életvilág közötti ellentmondás a kapitalista gazdaság és az életvilág közötti ellentmondás formáját, az életvilág gyarmatosítása pedig a pénzmédium általi gyarmatosítás, a szociális kapcsolatok monetarizálódásá- nak formáját öltötte: gazdasági kényszerek szabták meg az életvitelt és az életsorsot, s nemcsak a munkán belül, hanem azon kívül is; a gazdasági rendszer válságait csak az életvilág terhére – a munkásság viszonylagos szegénysége és anyagi elnyomoro- dása formájában – lehetett elkerülni, illetve leküzdeni. A munkásság helyzetének javítása a fennálló renden belül – a társulási tilalom és a politikai választójognak a birtokos osztályokra való korlátozása („cenzusos választójog”) miatt – nem volt lehetséges.

Az életvilág ilyen gyarmatosítására reagálva jött létre a proletariátus szociális mozgalma, hogy tiltakozzon e rend és haszonélvezői, a tőkések ellen.

Habermas tehát a marxista kapitalizmuskritikára ugyancsak hasonlító képet fest a liberális kapitalizmusról.

b) A későkapitalizmus

A későkapitalizmust Habermas szerint az jellemzi, hogy az állam már nem kizárólag a piacra bízza az anyagi termelés megszervezését. Bekövetkezik a gazdaság átpoliti- zálása, mégpedig kettős szempontból is: átpolitizálttá válik az árképzés a munkaerőpiacon (kollektív szerződések), az állam pedig gazdaság- és szociálpolitikai intézkedéseket tesz, hogy részben felváltsa velük a piaci mechanizmust (például az állami keresletélénkítés mint anticiklikus viselkedés), illetve kiküszöbölje a piaci folyamat negatív külső hatásait (például: egészségügyi politika, szociálpolitika).

Ez a jóléti állami berendezkedés természetesen csak a szervezett munkásság nyomására jött létre: először a társulási jogot, majd az általános választójogot harcolták ki, majd az újonnan megszerzett befolyásolási lehetőségeket a munkavállalói érdekek érvényre juttatása érdekében használták fel (vö. Habermas 1973a, 50. skk.).

Ennek a jóléti állami berendezkedésnek köszönhető, hogy a „pénz médiuma általi gyarmatosítás” nem szűnt meg ugyan, de az életvilággal kapcsolatos romboló erejének mintegy gátat lehetett vetni, s ennek következtében az osztályellentétek is veszítettek a rendszert felrobbantó dinamikájukból. Az életvilágot azonban – mondja Habermas – most más irányból fenyegeti veszély, nevezetesen annak veszélye, hogy a politikai hatalom szabályozó médiuma gyarmatosítja: ez a szociális kapcsolatok bürokratizálódásának veszélye. A válságok elkerülése és a kapitalista gazdaság növekedésének fenntartása egyre inkább politikai intézkedéseket igényel, amelyek viszont az életvilágba való beavatkozással párosulnak (például az energiapolitikában: nagy erőművek engedélyezése; az oktatáspolitikában: a képzési menetek hozzáigazí- tási a gazdasági szükségletekhez), s ezért legitimációs problémákba ütköznek.

Erre az okaikban még mindig a kapitalista rendszer fennmaradásának parancsára visszavezethető, ám hatásaikban már nem osztályjellegű gyarmatosítási tendenciákra vezeti vissza mármost Habermas az új szociális mozgalmak (zöldek, alternatív mozgalom, diákmozgalom) – szintúgy nem osztályszerű – tiltakozását. Ez a tiltakozás emellett nemcsak az ellen irányul, hogy a kapitalista rendszer fennmaradásának és növekedésének érdekei elsőbbséget élveznek az életvilágbeli értékekkel és szükségletekkel szemben, hanem és elsősorban az ellen a kísérlet ellen, hogy a tervezett intézkedéseket az érintettek bevonása nélkül „verjék keresztül” a tervezési és döntési folyamaton (vö. ehhez Habermas 1973a, 66. skk.; 1981b, 504. skk.).

A szociális mozgalmak építő történelmi feladata Habermas szerint egyrészt abban rejlik, hogy a megfelelő reflexiós folyamatok beindításával felvilágosítsák a nyilvánosságot az életvilág gyarmatosításának okairól és mechanizmusairól, s ezzel a kulturális elszegényesedés ellen hassanak. Másrészt pedig abban, hogy hatékony cselekvési egységgé alakuljanak, amely a gyakorlatban is képes az életvilág számára elviselhető határok között tartani a médiumok által szabályozott alrendszerek saját dinamikáját.



A társadalmi mozgalmak nehézsége viszont az, hogy a szervezettségnek olyan fokát kell elérniük, amely elegendő ahhoz, hogy hatékony nyomás alatt tarthassák a gazdaságot és a politikát, de eközben ne lépjék át azt a küszöböt, amelyen túl a cselekvési egység mechanizmusai és funkcióhordozói a tagok által már nem ellenőrizhető rendszerré önállósulnak. Csak ekkor képesek arra, hogy a puszta akadályozáson és akciózáson túl hozzájáruljanak az életvilág gyarmatosításának megszüntetéséhez és a modernitás beteljesítéséhez (vö. Habermas 1994, 305). Hogy mennyire nehéz ez az egyensúlyozás, azt a zöld pártok eddigi, folyamatosan a fundamentalizmus és a realizmus közötti konfliktustól szabdalt története mutatja.

A kép, amelyet Habermas a későkapitalizmus válságtendenciáiról rajzol, jelentősen eltér a marxista válságelmélettől. Bár a válságjelenségeket végső soron ő is a kapitalista rendszeren belül működő kényszerekre vezeti vissza, ám kétlépcsős, rendszer- és életvilág-elemzést összekapcsoló társadalomfogalmából kiindulva mégis leküzdi a marxizmusnak azt az egyoldalúságát, hogy csak a gazdasági rendszerre, az anyagi elnyo- morodás tendenciáira és az osztálykonfliktusra összpontosít; ezzel pedig megteremti a lehetőségét a nem anyagi elnyomorodás tendenciái, az életvilág betegségei s azok sajátos politikai okai, valamint az új szociális mozgalmak tág köre elemzésének.

5. 5. A kritikai elmélet – egy eseten szemléltetveA következőkben az életvilág gyarmatosításának elméletét egy gyakorlati példára, mégpedig az alsó-ausztriai Hainburg mellett felépíteni tervezett dunai vízerőmű körül 1984 decemberében lezajlott eseményekre alkalmazzuk.

Nyilvánvaló, hogy az erőmű felépítése a gazdasági és politikai rendszer fennmaradási parancsával és növekedési érdekeivel állt összhangban. Ami a gazdasági rendszert illeti, az energia hozzáférhetősége kétségkívül központi funkcionális követelmény; az erőműépítés egyúttal az elektromos ipar és az építőipar tőkeértékesülési érdekeinek, de az építő- és famegmunkáló munkásoknak a munkahelyek megtartására irányuló érdekeinek is megfelelt. Az építkezés lebonyolításához azonban – s így kerül a képbe a politikai játék – hatósági engedélyezési eljárásra volt szükség. Gazdaságpolitikai érdekek, amelyek az úgynevezett szociális partnerség rendszerében együttműködő munkaadói és munkavállalói szövetségek közvetítésében jelentkeztek, éppúgy egyértelműen az erőműépítés mellett szóltak, mint az állam pénzügyi érdekei: a politika növekedésre és magasabb foglalkoztatásra ösztönözte a gazdaságot, amiből persze nagyobb adóbevétel is fakadt. A politikai rendszer szereplőinek nézőpontjából az erőműépítés tehát egyértelműen funkcionálisan értelmesnek látszott. Az első körben ezért azzal is megpróbálkoztak, hogy az építkezést államigazgatási úton, tehát a hatalom mint a rendszerre jellemző szabályozó médium közegében, nyilvános vita nélkül valósítsák meg – és ezzel áttöréshez segítsék a legfontosabbnak tekintett, a kognitív-instrumentális dimenzióhoz számítandó technikai-gazdasági racionalitást.

Ez a kísérlet azonban két szempontból is ütközött az életvilágbeli érdekekkel:

a)

tartalmilag: olyan gyakorlati-erkölcsi és gyakorlati-esztétikai tekintetben ésszerű elvekkel és értékekkel, mint a jövendő nemzedékek szükségleteinek és érdekeinek figyelembevétele, együttérzés a fenyegetett állatokkal és növényekkel, egy darab szép, egyedülálló természeti táj megőrzése stb.

b)

eljárásilag: mert megpróbálták elkerülni a nyilvános vitát, és a döntést a polgárok részvétele nélkül akarták meghozni.

Az oltalmazó alakjában formálódott a tiltakozás, amely alapjában kérdőjelezte meg az építkezés melletti döntést. A következőkben konfliktus alakult ki a gazdasági és politikai rendszer képviselői s az oltalmazók társadalmi mozgalma között: az előbbiek megpróbálták rendszerszerű médiumok bevetésével – olcsóbb áram ígéretével (pénz), de a felsorakozó biztonsági erők fenyegetésével (hatalom) is rávenni az utóbbiakat az erőműépítés elfogadására, az oltalmazók viszont arra tettek kísérletet, hogy a médiumok számára hatásosan színre vitt tettekkel (folyófoglalás, állatok „sajtótájékoztatója”, polgári engedetlenség stb.), tehát megegyezési mechanizmus bevetésével a közvélemény figyelmét felhívják az életvilág értékeinek és érdekeinek szerintük küszöbön álló megsértésére, s mozgósítsák azt az erőműépítés ellen. Ez a stratégia néhány napos ingadozás után végül is sikeresnek bizonyult: az oltalmazók ügye iránt érzékennyé tett és a szociális békéért egyre jobban aggódó nyilvánosság nyomására színre lépett a szövetségi kormány, lemondott az építési terület erőszakos kiürítéséről, s elhalasztotta az építkezés megkezdését.



Ekkor kezdődött a vita második fordulója, amelyet az akkori szövetségi kancellár, Sinowatz által meghirdetett gondolkodási szünet és egy olyan bizottság életre hívása jellemzett, amelyben az erőműépítés kérdése a tartalmi viták síkján az erőművet ellenzők képviselőinek bevonásával folyó politikai vita formájában ismét napirendre került.

6. 6. A kritikai elmélet helye a mai szociológiábanJürgen Habermas kritikai elmélete még nem lezárt, hanem „folyamatban levő munka”. Ezért végérvényes mérleget még nem vonhatunk arra vonatkozólag, mi a szociológiai jelentősége.

Már ma is elmondható azonban, hogy a kritikai elmélet

a)

ösztönzően hatott a szociológia tudományelméleti önértelmezéséről folyó vitára – mint említettük, a kritikai elmélet főszerepet játszott a német szociológia pozitivizmusvitájában;

b)

előmozdította a módszertani és elméleti pluralizmust és a különböző szociológiai módszerek és elméletek közötti szembenállást. Habermas publicisztikai tevékenysége például meggyorsította a szimbolikus interakcionizmus és az etnometodológia német befogadását. Új koncepciók létrejöttére is ösztönzött, amelyek átvettek és tovább gondoltak a kritikai elméletből eredő gondolatokat, vagy akár a kritikai elmélet vetélytársaiként ellentétes álláspontok felvázolására és kiépítésére érezték indíttatva magukat (például Luhmann).

c)

A kritikai elmélet fogalmai és tételei bekerültek az empirikus kutatásba is – például a „konfliktus- és visszavonulási lehetőségek a késő kapitalista társadalmakban” (vö. Döbert és Nunner-Winkler 1975) vagy „a politikai modernitás betegségtörténete Németországban” (Eder 1986) témában.

d)

A kritikai elmélet elősegítette a nemzetközi szociológiai kommunikációt, mert egyrészt feldolgozta a nemzetközi irodalmat, másrészt maga is exportcikké vált.

7. Válogatott eredeti irodalom1

Habermas, Jürgen: Erkenntnis und Interesse. In Habermas, J.: Technik und Wissenschaft als „Ideologie”. Frankfurt, 1968, Suhrkamp, 146-168.

Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als „Ideologie”. In Habermas, J.: Technik und Wissenschaft als „Ideologie”. Frankfurt, 1968a, Suhrkamp, 48-103.

Habermas, Jürgen: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt, 1970, Suhrkamp.

Habermas, Jürgen: Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz. In Habermas, J. – Luhmann, N.: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Frankfurt, 1971, Suhrkamp, 101-141.

Habermas, Jürgen: Analitikus tudományelmélet és dialektika. In Tény, érték, ideológia. A pozitivizmus-vita a nyugatnémet szociológiában. Budapest, 1976, Gondolat, 326- 368.

Habermas, Jürgen: Egy pozitivista módra kettéosztott racionalizmus ellen. In Tény, érték, ideológia..., 420-458.

Habermas, Jürgen: Erkenntnis und Interesse. Frankfurt, 1973, Suhrkamp.

Habermas, Jürgen: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt, 1973a, Suhrkamp.

11 Jürgen Habermas 1981 előtti írásainak teljes jegyzéke R. Görtzen: Jürgen Habermas: Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur(Frankfurt, 1982) című munkájában található.



Habermas, Jürgen: Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung. Zu Theorie und Praxis in der verwissenschaftlichten Zivilisation. In Habermas, J.: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Frankfurt, 1974, Suhrkamp, első megjelenés: 1971, 307-335.

Habermas, Jürgen: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt, 1976, Suhrkamp.

Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt, 1981a, Suhrkamp.

Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt, 1981b, Suhrkamp.

Habermas, Jürgen: Was heisst Universalpragmatik. In Habermas, J.: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1984, Suhrkamp, 353-440.

Habermas, Jürgen: Dialektik der Rationalisierung (Gespräche mit A. Honneth, E. Knöd- ler-Bunte und A. Wildmann). In Habermas, J.: Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften. 5. Frankfurt, 1985, Suhrkamp, 167-208.

Habermas, Jürgen: A jóléti állam válsága és az utópikus energiák kimerülése. In Habermas, J.: Válogatott tanulmányok. Budapest, 1994, Atlantisz, 283-308.

Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985b, Suhrkamp. Magyarul: 1998, Helikon Kiadó.


Dubiel, Helmut: Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung.Frankfurt, 1978, Suhrkamp.

Dubiel, Helmut: Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer-Kreis bis Habermas. Weinheim und München, 1988, Juventa.

Gripp, Helga: Jürgen Habermas. Und es gibt sie doch – Zur kommunikationstheoretischen Begründung von Vernunft bei Jürgen Habermas. Paderborn-München- Wien-Zürich, 1984, Schöningh.

Honneth, Axel: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer Kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt, 1985, Suhrkamp.

Honneth, Axel – Joas, Hans (szerk.): Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns". Frankfurt, 1986, Suhrkamp.

Honneth, Axel – McCarthy, Thomas – Offe, Claus – Wellmer, Albrecht (szerk.): Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag. Frankfurt, 1989, Suhrkamp.

Jay, Martin: Dialektische Phantasie. Zur Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung 1923-1950. Frankfurt, 1976, Fischer.

Kiss, Gábor: Paradigmawechsel in der kritischen Theorie: Jürgen Habermas’ intersubjektiver Ansatz. Stuttgart, 1987, Enke.

McCarthy, Thomas: Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas. Frankfurt, 1980, Suhrkamp.

Reese-Schäfer, Walter: Jürgen Habermas. Frankfurt-New York, 1991, Campus Verlag.

Wellmer, Albrecht: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt, 1969, Suhrkamp.

Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. München-Wien-Hannover, 1986, Hanser.

22 A Habermasszal kapcsolatos 1981 előtt megjelent szekunder irodalom jegyzéke R. Görtzen Habermas-bibliográfiájában található (lásd i. m.). A későbbi szekunder irodalomról szintén Görtzen tájékoztat, in Honneth és Joas (szerk.): Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas, „Theorie des kommunikativen Handelns”. Frankfurt, 1986, Suhrkamp, 406-416.



9. További irodalom (válogatás)Döbert, Rainer – Nunner-Winkler, Gertrud: Adoleszenzkrise und Identitätsbildung. Psychische und soziale Aspekte des Jugendalters in modernen Gesellschaften. Frankfurt, 1975, Suhrkamp.

Eder, Klaus: Geschichte als Lernprozess? Zur Pathogenese politischer Modernität in Deutschland. Frankfurt, 1986, Suhrkamp.

1. fejezet


12. fejezet - 12. fejezet A POSZTMODERN SZOCIOLÓGIAMax Preglau

1. 1. Kiinduló helyzet és megismerési érdekNéhány eleinte hatástalan „előgyújtástól” eltekintve (a fogalom – folytatás nélkül – először 1870-ben bukkant fel a festészet kapcsán Angliában) a posztmodern körüli vita a művészetelméletben és -kritikában, az észak-amerikai irodalmi vitában (1959-től), valamint az új építészeti, festészeti és szobrászati törekvések kapcsán (1975-től) kezdődött; nagyjából ezzel egy időben – főként posztindusztriális társadalom címszó alatt – a szociológiában is jelentkezett (A. Etzioni 1968, A. Touraine 1969, D. Bell 1973), és csak aránylag későn, az úgynevezett posztstrukturalizmus (M. Foucault, G. Deleuze és J. Derrida) környezetéből kinőve, a filozófiában (J.-F. Lyotard 1979; a fogalomtörténethez lásd Welsch 1988a, 12. skk.).

A posztmodern fogalom mindenekelőtt valóságos állapotot jelöl, amely a társadalom különböző területein – a művészettől a tudományon, a gazdaságon, a politikán, a szociális egyenlőtlenség formáin át a családig – figyelhető meg.

A posztmodern kifejezést emellett a modern fogalommal szembenállóként kell értelmezni. A poszt előtagból kihallatszó elképzelés azt sejteti, hogy olyasmiről van szó, ami időben a modern utáni, tárgyát tekintve pedig azon túli. Ellentmondásról, illetve szakadásról modern és posztmodern között természetesen csak akkor beszélhetünk, ha a modernet újkori tervezetekkel – az egzakt tudománnyal, a világ feletti rendszeres uralommal és a tudományos-technikai civilizációval – azonosítjuk; a posztmodern ekkor valami negatívat jelent, valamit, ami nem az újkori kultúra és civilizáció törvényszerűségeinek megfelelően viselkedik, s ezért az egzakt tudományok megismerési lehetőségei, valamint a társadalmi uralom kiterjesztésére irányuló próbálkozások számára sem hozzáférhető. Ha viszont a modernitás fogalmába olyan tudásformák, cselekvési minták és életformák valóságát és létjogosultságát is belegondoljuk már, amelyek nem illeszkednek az egzakt tudományok, a világ feletti rendszeres uralom és a tudományos-technikai civilizáció mintáihoz, akkor a modernről a posztmodernre való átmenet nem annyira gyökeres újrakezdésnek, hanem inkább a modernen belüli hangsúly-, illetve súlyponteltolódásnak látszik. Wolfgang Welsch ennek megfelelően a Posztmodern modernitásunk címet adta idevágó alap könyvének (1988a).

A posztmodern fogalma természetesen pozitívan is meghatározható. Elégedjünk meg e helyütt a posztmodernnek azzal a jellemzésével, amelyet a fent említett alapművében Wolfgang Welsch adott: e szerint a posztmodern úgy jellemezhető, „mint a radikális pluralitás megfogalmazása”, amelyben „a rendkívül eltérő tudásformák, élettervek, cselekvésmintákkitéphetetlen joga” nyer elismerést, és ennek megfelelően „totalitarizmusellenes választás” történik (Welsch 1988a, 4. sk.).

A posztmodern fogalma azonban nemcsak bizonyos valóságos jelenségekre, illetve valamilyen valós társadalmi állapotra vonatkozik, hanem egy új filozófiai és tudományos gondolatrendszerre is, amellyel megkísérlik fogalmilag megragadni az új társadalmi állapotokat.

A posztmodern kifejezés ebben az értelemben is a modern ellentétének tekintendő. A modern gondolatrendszerek – az idealista szubjektumfilozófiától a liberalista és szocialista társadalomfilozófián át a szociológiai modernizációelmélet konzervatív (Parsons) és kritikai (Habermas) változatáig -arra törekedtek, hogy felvázolják és igazolják azt, amit korábban újkori koncepciónak neveztünk, azaz a mintaszerűség, a magasabbrendűség és a kizárólagos érvényesség igényét kölcsönözzék neki. Maguk is foglyai lévén az újkori tervezetnek, képtelenek voltak arra, hogy elismerjék valaminek a valóságát és létjogosultságát, ami az újkori előítéletek és eszmények látókörén kívül esik. A posztmodern elméleti koncepciók célja ezzel szemben az, hogy

– felmutassák az újkori koncepció határait, kiszámítsák könyörtelen megvalósításának költségeit, és megrajzolják a posztmodern gondolkodás és lét körvonalait;

– felleljék azokat az elméleti és gyakorlati feltételeket, amelyek mellett a radikális pluralitás posztmodern felfogása fel- és elismerhető és szabadon kifejthető.


12. fejezet A POSZTMODERN SZOCIOLÓGIA

A következőkben a posztmodernt három síkon, a filozófiai előfeltevésekén (2. rész), a szociológiai elméletén (3. rész) és a szociális valóságén (4. rész) próbáljuk meg jellemezni. Talán az eddig elmondottakból is nyilvánvaló, hogy mivel a posztmodern gondolkodás természetéhez tartozik a pluralitás hangsúlyozása, nem képzelhető el egy olyan posztmodern szerző, aki a posztmodern gondolkodás egységes rendszerét kialakította volna, s kellő tekintélye lenne ahhoz, hogy e gondolatrendszer más képviselőinek nevében is beszéljen. A posztmodern elméleti tájkép maga is pluralista, és hierarchikusan alig-alig rétegeződött. Ebben a fejezetben ezért csak kivételesen térünk el attól a gyakorlattól, hogy valamely elméleti paradigmát egyetlen képviselőjén keresztül mutassunk be. Lényegében csak három szerzőt szólaltatunk meg: a filozófus J.-F. Lyotard-t, a szociológiaelmélet művelőjét, R. H. Brownt és a társadalomvizsgáló szociológust, U. Becket. Ezzel a három személlyel egyébiránt három különböző kultúrkör képviselői jutnak szóhoz.

2. 2. Filozófiai alapok – Jean-Frangois LyotardA francia Jean-Frangois Lyotard számít a posztmodern filozófia legkiválóbb és legkifinomultabb képviselőjének. 1924-ben Versailles-ban született. Mint filozófiaprofesszor először a nanterre-i egyetemen tanított, majd 1987-es nyugdíjba vonulásáig a Paris VIII egyetemen, Saint Denis-ben. Politikailag elkötelezett állampolgárként mint nem dogmatikus marxista 1954 és 1964 között a Szocializmus vagy Barbárság című lap köré tömörült szélsőbaloldali csoport tagja volt, később azonban szakított a marxizmussal, és „kilépett a forradalom szolgálatából” (vö. ehhez Reese-Schäfer 1989, 12. skk.).

Akit érdekel Lyotard szellemi fejlődése és munkássága, annak Reese-Schäfer kitűnő bevezetőjét (1989) ajánlhatjuk. Jelen tankönyv céljai szempontjából elegendő bemutatnunk gondolkodásának két középponti problémakörét:

– A posztmodern tudás című, franciául 1979-ben megjelent könyvében kifejtett, majd a Posztmodern gyermekeknek című gyűjteményes kötetében részletesebben megmagyarázott tételét a „nagy elbeszélés”, az újkori koncepció (társadalomfilozófiai megalapozását és igazolását szolgáló elméletek végéről;

– fő műve, Az összeütközés (1983) alapgondolatát; ebben a művében Lyotard egy radikálisan pluralista disszenzuselmélet álláspontjáról hevesen szembeszáll az ész egységének és az általános közmegegyezés lehetőségének, illetve kívánatos voltának modern eszméjével.

2.1. 2.1. A „nagy elbeszélések” vége – a felvilágosodás és a modern történetfilozófia kritikájáhozA felvilágosodás (újkori-modern) vállalkozása azzal az igénnyel kezdődött, hogy a mítoszt és a babonát, amely a premodern gondolkodást animista kezdeteitől késői szakaszának metafizikai és teológiai koncepcióiig áthatotta, az ész felismeréseivel és a tényekre mutató tudással váltsák fel. Az emberiség így megszabadulhat természetfeletti hatalmaktól és erőktől (szellemek, eszmei lényegiségek, isten stb.) való állítólagos függésétől, s így képessé válhat arra, hogy elfogulatlanul ismerje meg a világot és önmagát, s ésszerűen maga határozza meg sorsát.

A felvilágosodás tehát kritikusan viszonyult a premodern elbeszélésekhez. Lyotard most azonban benyújtja az ellenszámlát ugyanennek a felvilágosodásnak. Ahhoz, hogy igazolja mindazt, amit állít, a felvilágosodás – és oldalvizében a modern történetfilozófia, de a klasszikus társadalomelméletek is (például a marxista társadalomelmélet, a Talcott Parsonsra visszanyúló modernizációelmélet, sőt a kritikai elmélet) – szintén „nagy elbeszélésekhez” folyamodott; „a felvilágosító elbeszéléshez arról, hogy a tudatlanságtól és szolgaságtól a tudás és az egyenlőség segítségével szabadulhatunk meg, a spekulatív gondolathoz, hogy az univerzális eszme a konkrét dialektikája révén valósítható meg, a marxista elbeszéléshez, mely szerint a kizsákmányolás és az elidegenedés alóli felszabadulás útja a munka társadalmasítása, és a kapitalista elbeszéléshez, amely arról szól, hogy a szegénység az ipari-technikai fejlődés nyomán el fog tűnni” (Lyotard 1987a, 40; vö. még Lyotard 1986, 13). A premodern elbeszélésektől eltérően ezek a modern elbeszélések az igazolásukat „nem valamilyen eredeti, megalapozó (múltbeli – M. P.) aktusban, hanem a beváltandó jövőben, vagyis egy még megvalósítandó eszmében” keresik (Lyotard 1987a, 33). Erre az eszmére hivatkozva nyer aztán igazolást minden fáradozás és áldozat.

Lyotard szerint a fájdalmas történelmi-politikai tapasztalatok fényében ma már tudjuk, hogy az ezekkel az elbeszélésekkel igazolt modernitáskoncepció kudarcot vallott: Auschwitz racionalizált barbársága eleven cáfolata az egyetemes ész megvalósulásáról szóló spekulatív hegeli doktrínának, a létező szocializmus elleni



felkelések és végül a rendszer összeomlása a történelmi materializmus elméletét cáfolja, az 1911-es, 1929-es, majd 1974-1979-es válságok pedig a kapitalista doktrínát (vö. Lyotard 1987a, 45. sk.).

Ám Lyotard szerint nem csak a modern történetfilozófia jár totalitárius következményekkel; a mai, látszólag teljesen ideológiamentes technológiai korszakot meghatározó információs és kommunikációs technológiák következményei is totalitáriusok: a kommunikációs technológia megszabta csatornákon áramló tudást ugyanis sajátos kritériumok szerint válogatják, és sajátos torzításnak vetik alá: „Az informatika uralmával meghatározott logika jut érvényre, ami előírások egész rendszerével jár arra vonatkozóan, hogy mi számít a »tudáshoz« tartozó elfogadott kijelentésnek” (Lyotard 1986, 23. sk.). A mindennapi nyelv és tudás sohasem mentes az ellentmondásoktól, tele van többértelműségekkel és bizonytalanságokkal – csak így lehetségesek a célzások, a vicc és az irónia, valamint az alkalmazkodás a változó beszéd- és cselekvési helyzetekhez; a nyelvnek és a tudásnak azonban eleget kell tennie a programozás és az elektronikus tárolás logikai kritériumainak, ezért standardizálják őket, eltávolítják a bennük levő ellentmondásokat, többértelműségeket és ambivalenciákat. A tudás kommunikációtechnológiai átalakítása ezért kettős veszéllyel jár: elszegényíti, egyszersmind uniformizálja ezt a tudást, s vele a beszédet és a cselekvést.

A társadalom információvá alakítása azonban Lyotard szerint posztmodern értelemben is felhasználható, mégpedig akkor, ha a számítógépes nyelv nem válik a kommunikáció olyan általános médiumává, amely elfojtja a természetes „nyelvjátékok” (lásd ehhez a fogalomhoz a következő részt) sokféleségét, s ha ezzel egyidejűleg az információban tárolt tudást általánosan hozzáférhetővé teszik: „A nyilvánosságnak szabadon hozzá kell férnie a tárolókhoz és adatbankokhoz. Ekkor a nyelvjátékok az adott pillanatban teljesebb információkkal folyó játékok lesznek” (Lyotard 1986, 192. sk. – kiemelés: M. P.).

Ahelyett, hogy az újkori vállalkozás folytatásáért továbbra is a totalitarizmus árát fizetnénk, posztmodern szkepszissel kell fellépnünk a felvilágosodás és a történetfilozófia nagy elbeszéléseivel szemben, ugyanígy a társadalom informatizálásának jelenlegi tendenciájával, szembe kell szállnunk azokkal a társadalmi rendszerekkel, amelyek még mindig az újkori vállalkozást tekintik a magukénak; ezzel összhangban Lyotard követelése így hangzik: „Hirdessünk háborút az egésszel szemben, tegyünk tanúbizonyságot a nem ábrázolható mellett, elevenítsük fel a különbségeket, mentsük meg a különbségeket, mentsük meg a név becsületét” (Lyotard 1987a, 23).

2.2. 2.2. „A különbségek megmentése” – a posztmodern nyelvfilozófiai megalapozásáhozLyotard filozófiai fő művét, Az összeütközést úgy olvashatjuk, mint kísérletet arra, hogy rendszeres elméleti megalapozást nyújtson az újkori modernitással szembeni, kezdetben csak követelményként hangoztatott szkepszisnek, valamint a különbségek megmentésére irányuló tervnek.

A koncepció, amelyet e cél érdekében választ: nyelvfilozófiai. Alapeszméje Immanuel Kanthoz, mindenekelőtt Az ítélőerő kritikája című művéhez, valamint Ludwig Wittgenstein „nyelvjáték”-elméletéhez kapcsolódik (vö. Lyotard 1987b, 12). Pályája késői szakaszán Wittgenstein figyelemreméltó elméleti fordulatot tett: elfordulva egyre kilátástalanabbnak látszó monista kísérletétől, hogy létrehozza a világot leképező egységes nyelvet, amelyben minden, aminek értelme van, elmondható (Wittgenstein 1989), az egymásra le nem fordítható és vissza nem vezethető, heterogén „nyelvjátékok” pluralista koncepcióját dolgozta ki (Wittgenstein 1992). Az ilyen nyelvjátékokban a sajátos szavak és cselekedetek sajátos, külön-külön „életformákhoz” kapcsolódnak. Ezzel a felfogással rokon Lyotard nyelvfilozófiai koncepciója, az úgynevezett „mondatszabály-rendszerek”, illetve diskurzusfajták modellje. Kant, illetve Az ítélőerő kritikája esetében a problémafelvetés közös: a heterogén észformák, illetve diskurzusfajták közötti átmenet problémája.

Lyotard először is azt bizonyítja, hogy minden beszédben kikerülhetetlenül igazságtalanságot követünk el. Ezzel azt a problémát, amelyet a „posztmodern tudásban” a „nagy elbeszélésekkel” és a tudás informatizálásával összefüggésben vett észre, a beszéd általában vett természetéhez kapcsolja. A beszéd mindig bizonyos diskurzusfajtákon (például párbeszéd, oktatás, jogszolgáltatás, hirdetés) belül történik. A diskurzusokban bizonyos mondatok, amelyeket meghatározott mondatszabály-rendszerek (például érvelés, leírás, elbeszélés, kérdezés, megmutatás) kapcsolnak össze, a diskurzus sajátos szabályai szerint állnak egymással kapcsolatban (Lyotard 1987b, 10). A probléma ezzel az, hogy a diskurzusok heterogének, azaz elvileg különbözőek: nem vezethetők vissza, nem fordíthatók le egymásra. Arra sincs általános szabály, hogy miként kell folytatni az elkezdett diskurzust, mindenekelőtt pedig arra nincs, hogy mely diskurzusfajtát kell előnyben részesíteni egy másikkal szemben: valamely diskurzusfajtán belül különböző mondatszabály-rendszerek mondataival élhetünk (például elbeszélünk valamit, ahelyett hogy kérdést tennénk fel), de arra is van lehetőség, hogy diskurzusfajtát



váltsunk – az oktatást például szórakoztatássá alakítsuk át. Mindig léteznek tehát elvileg azonos értékű lehetőségek, amelyek azonban nem valósulnak meg: egy értelmes kérdést nem teszünk fel, a hasznos oktatást megszakítjuk – ebben rejlik minden beszéd kikerülhetetlen igazságtalansága.

A különböző mondatszabály-rendszerek közötti döntés meghatározott diskurzusfajtán belül mindamellett még aránylag problémamentes; az ilyen konfliktusok – Lyotard jogvitáknak nevezi őket – az alkalmazott diskurzusfajta szabályaira hivatkozva oldhatók meg. Nagyobb problémát jelent viszont maguknak a diskurzusfajtáknak a váltakozása (Lyotard 1987b, 60). Ebben a helyzetben, amelyet Lyotard összeütközésnek nevez különösen feltűnő valamilyen metaszabály hiánya: fennáll ugyanis annak veszélye, hogy az összeütközést egy bizonyos diskurzusfajta szabályai szerint „döntik el”, tehát egyáltalán nem veszik tudomásul, és az alapvetően egyenjogú másik lehetőséget egyszerűen elnyomják. Példaként képzeljünk el egy politikai kirakatpert, amelyben egy másként gondolkodó bizonyos politikai cselekedetét nem etikai-politikai kritériumok, hanem az uralkodó jogrend kritériumai szerint – mint bűntettet és nem mint végső kétségbeesésből fakadó tettet – ítélik meg. Másik példa az összeütközésre az egyház és az állam ellentéte a politikai menekülteknek kijáró úgynevezett templomi menedékjog jogosultságával kapcsolatban. Valamely diskurzusfajta jogosulatlan előtérbe helyezésére vonatkozóan maga Lyotard választja példának azt a galád követelést, hogy az auschwitzi gázkamrákban végrehajtott tömeg- mészárlásokbizonyítására szíveskedjenek már élő tanúkat felvonultatni... (Lyotard 1987b, 17. skk.).

Lyotard posztmodern nyelvmodellje, amelynek alapvonásait vázoltuk, jellegzetesen tér el a szimbolikus interakcionizmus (Mead) vagy a kritikai elmélet (Habermas) modern nyelvmodelljeitől. A modern nyelvmodellben a mindennapi nyelv egyszersmind metanyelvi funkciót is betölt, amelynek révén valamennyi részleges nyelvjáték, illetve diskurzus „egyetemes diskurzusban” értelmezhető, s a vitatott kérdések is itt lelnek közmegegyezéses megoldásra. A posztmodern nyelvmodell szerint viszont nem létezik egyetemes metadiskurzus; ennek megfelelően a közmegegyezés sem jelenthet perspektivikus megoldást arra, amit Lyotard összeütközésnek nevez.

A továbbiakban Lyotard azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy miként lehetne mégis lehetséges ebben a helyzetben valamifajta igazságosság. Az egyik lehetőség az, hogy mindazokat, akik a nyelvüket, az idiómájukat még nem találták meg, hozzásegítsük a megszólaláshoz, és ténylegesen meghallgassuk őket (Lyotard 1987b, 33). Ebben az összefüggésben Lyotard az ítélőszékek sokféleségének követelményét hangoztatja. Az összeütközések természetesen ettől sem szűnnének meg (minden ítélőszék, amennyiben meghatározott jogrendszert előfeltételez, kikerülhetetlenül maga is elfogult, vö. uo. 11). Így hát nem marad más hátra, mint érezni és tanúsítani az összeütközést. A posztmodern filozófusok feladata, hogy ily módon legalább közvetve gondoskodjanak arról, hogy a heterogén diskurzusfajták igazságos elbánásban részesüljenek. A politikának is az összeütközés alaphelyzetére kellene berendezkednie: hagyjon fel az egyedüli képviselet és az általános érvényűségigényével, s ehelyett tanulja meg felismerni és figyelembe venni saját képviseleti és érvényességigényeit (uo. 11. sk.; 237).

Lyotard szerint a mai (kapitalista) világban – s ebben a marxizmusnak gondolkodására gyakorolt maradandó hatása mutatkozik meg – mindenekelőtt az a fontos, hogy fellépjünk a „gazdasági diskurzus uralmával” szemben (Lyotard 1987b, 282. skk.).

3.

3. 3. A posztmodern szociológiai elmélet - Richard Harvey BrownAz amerikai Richard Harvey Brown azon kevesek egyikének tekinthető, akik kifejezetten egy posztmodern szociológiai elmélet kidolgozásán fáradoztak. Az 1940-ben született Brown a Columbia Egyetemen, New Yorkban és a San Diegó-i Kaliforniai Egyetemen végezte szociológiai tanulmányait, majd 1989 óta a marylandi egyetem tanára.

A szociológiához, csakúgy, mint Lyotard a filozófiához a nyelvelmélet felől közeledik. Alapelgondolása előzetesen az alábbiakban foglalható össze:

1. A társadalom narratív szövegek hálózata, a szövegeket emberi cselekvők írják, maguk a szövegek viszont meghatározzák az emberi cselekvést. Ennek megfelelően az egyes szereplőket egyszerre kell nyelvileg kompetens szövegek szerzőinek és előzetesen adott nyelvi struktúrák termékének tekinteni.



2. A társadalmat mint narratív szövegek hálózatát nem lehet a nem nyelvi valóság módjára megfigyelni, hanem olvasni kell. Ez az olvasás a társadalomtudományok feladata, amelyek az olvasás munkáját csak konstrukciók formájában, az általuk előállított szövegek és a bennük levő szóképek keretei között végezhetik. Olvasásmódjuknak elvileg nem igényelhetnek nagyobb igazságtartalmat, mint a társadalmi valóság más értelmezői. Ahelyett, hogy monopoligénnyel lépne fel saját valóságértelmezésével kapcsolatban, a társadalomtudománynak mindenfajta társadalomleírás konstrukciójellegére kellene rámutatnia, és ezeknek a konstrukcióknak az irányadó szóképektől való függését kidolgoznia.

3. Amennyiben a társadalomtudomány ily módon hozzájárul a polgárok és a különböző elméleti iskolákhoz tartozó társadalomtudósok felvilágosításához és ösztönzéséhez, valamint az ezeken a csoportokon belüli és a csoportok közötti jobb megértéshez, a felszabadító civil diskurzus kovászává válhat, s ezzel gyakorlati funkciót is betölthet.

A továbbiakban R. H. Brown két legfontosabb műve, A társadalom mint szöveg. Tanulmányok a szónoklatról, az észről és a valóságról (1987) és A társadalomtudomány mint civil diskurzus. Tanulmányoka társadalomelmélet kitalálásáról, igazolásáról és hasznáról (1989) alapján részletesen mutatjuk be ezt a három alapgondolatot.

3.1. 3.1. A tárgyterület állapota: a társadalom mint szövegBrown posztmodern szociológiájának alapfeltevése szerint egyén és társadalom nyelvi struktúrák, emiatt minden tapasztalat nyelvileg közvetített: „A nyelv mint szociális intézmény és politikai gyakorlat teremti meg az aktív kapcsolatot a tudat és a dolgok között; egyaránt teremti az intenciókat és a struktúrákat” (Brown 1987, 118).

Ennek megfelelően a társadalmat mint szöveget értelmezi: „szabályok és kommunikációk struktúrája vagy nyelvtana” (Brown 1987, 119); szerinte még az individuális személyiség, illetve én-azonosság is szövegszerű, ami „az intenciók kulturális nyelvtana, a motívumok szótára által lehetővé tett kijelentésekben tárul fel” (uo. 58).

A társadalom és az egyén szimbolikus struktúrái kölcsönhatásban állnak a disz- kurzív gyakorlat interaktív folyamatával: „az egyéni tudat és a szociális struktúra diszkurzív gyakorlatokból jönnek létre” (Brown 1987,118); ezeket a diszkurzív gyakorlatokat viszont az említett szimbolikus struktúrák is mindig meghatározzák. A szociális cselekvésről, illetve a szociális szereplőkről ezért két dolog mondható el: szimbolikus struktúrák szabad, erkölcsileg és politikailag felelős szerzői (amit helyesen látott, de helytelenül abszolutizált a romantikus idealizmus – amelyet a szociológiában az úgynevezett értelmező koncepció szimbolikus interakcionista vagy fenomenológiai válfaja képviselt), egyszersmind azonban előzetesen adott szimbolikus struktúrák termékei is (amely szempontot joggal észrevételezte, de jogtalanul abszolutizálta a pozitivista materializmus – amelyet a szociológiában egyebek mellett a materialista társadalomelmélet képviselt –, de a nyelvi strukturalizmus is; vö. uo. 58 és 141).

Egyén és társadalom mindenkori értelemadó terveit Brown szerint – s itt újabb párhuzamot fedezhetünk fel Lyotard filozófiai koncepciójával – az úgynevezett narratívák (elbeszélések) tartalmazzák. A narratívák „olyan szereplőkről szólnak, akiknek jelleme vagy rendeltetése időbeli cselekedetekben bontakozik ki” A szereplők lehetnek egyének, de lehetnek közösségek (szociális osztályok, nemzetek stb.) is. Az egyének élményeinek és cselekvésének a narratívák kölcsönöznek értelmet és legitimációt, ezek teremtik meg az én-azonosságot. Az ilyen narratívák kontextusként valamilyen meghatározó társadalmi rend létezését előfeltételezik, mert csak ez teszi lehetővé erkölcsös szereplők értelmes cselekvését (Brown 1987,144). Mindkettő – a narratív szöveg és a szociális kontextus – kultúránként és szubkultúránként változó, és történelmileg is változik. Ilyen narratívára példa a keresztény megváltásmítosz vagy az osztálynélküli társadalom eljövetelének marxista utópiája. Ezekben az elbeszélésekben az emberi áldozatok, nélkülözések és megigazulások a várt megváltás, illetve a jövőbeli osztálynélküli társadalom fényében sajátos értelmet nyernek. Ilyen narratívákat természetesen csak akkor lehet elbeszélni és megérteni, ha a közösség, amelyhez hallgatók és elbeszélők tartoznak jelentésteli társadalmi rendnek tekinti a keresztény, illetve a marxista hitet.

A modern társadalom problémája Brown szerint abban rejlik, hogy radikálisan megsokszorozódtak a részleges (elbeszélő) nézőpontok, ezzel egy időben viszont az értelmes társadalmi kontextus, amelyen belül ezek a narratívák elbeszélhetők és megérthetők, a társadalom tudományossá válása, bürokratizálódása és atomizálódása következtében széthullott (vö. ehhez Lyotard tézisét a tudásnak az információs és kommunikációs technológiák hatására bekövetkezett értelemvesztéséről, de akár Weberét is a világnak a racionalizálódás folyamatában a „varázstól való megfosztásáról” vagy Habermas elméletét az „életvilág gyarmatosításáról”). Ilyen körülmények között a narratív látószögek már nem tagolhatók, s nem bontakoztathatják ki értelemadó erejüket. Brown



mindezt a háború irodalmi jelentésváltozásának kapcsán szemlélteti: „Homérosztól Tolsztojig a háborúnak világos, érthető jelentése volt – Görögországért vagy Oroszországért harcoltak. Manapság azonban Svejk, a derék katona és bajtársai úgy vonulnak háborúba, hogy nem tudják, miért, sőt ez egyáltalán nem is érdekli őket. Meghalt a szociálisan stabil jelentés, először mint valóságos, aztán mint lehetséges és végül mint fontos dimenziója az emberi létezésnek” (Brown 1987, 151).

Az egyetlen esély, hogy a narratíva ismét visszakapja értelemadó funkcióját, Brown szerint egy civil narratív diskurzus létrehozásában rejlik, amely összegyűjti a polgárok szétszórt elbeszélő nézőpontjait, s ezen az alapon kritikusan megkérdőjelezi a szakértők, bürokraták és technokraták kulturális helyzetmeghatározási monopóliumát és politikai döntéshozatali monopóliumát, s túllép azokon (uo. 164. skk.). Tisztában kell lennünk azzal, hogy a posztmodern szociológia értelmezésében az eredmény nem lehet egy újabb, általánosan kötelező narratíva, a tét inkább az, hogy a társadalmi térben kifejeződési lehetőséget és elismertséget teremtsünk sokféle, eltérő narratívának- ám ennek a diskurzusnak nem az általános közmegegyezés a célja (mint a kritikai elmélet képviselője, Habermas számára), hanem a különbözőség megjelenítése (mint a posztmodern filozófusnál, J.-F. Lyotard-nál).

A narratíva síkján észlelthez hasonló hanyatlási folyamatról beszél Brown a személyes identitás síkján is. A hagyományos társadalmakban a személyek „szociális világuk szerves részeként” értelmezték magukat (Brown 1987, 33). A modern társadalomban viszont az identitás két végletre válik szét, amelyek között a modern individuum szakadatlanul ingadozik: az egyik a romantikus én, amely a csúcsélményekben valósul meg, a másik a pozitivista én, álcák, szerepek és cselekvéstípusok tárháza. Ám az egyén mindkét szerepében elidegenült marad: pozitivista létmódjában a tulajdonságok nélküli ember Musil által irodalmilag ábrázolt történelemnélküli alakja, romantikus létmódjában pedig csak a mindennapi életen túl lehet azonos önmagával (uo. 31. skk.).

Ebben a struktúrában a társadalmi élet modern meghasadtsága tükröződik: a névtelen, kívülről meghatározott funkcionális szerepek nyilvános világára és az önmegvalósítás magánvilágára; seza kettő a közvetítő társulások (szomszédság, egyesületi és közösségi nyilvánosság) hanyatlása után már nem hozható kapcsolatba egymással: „a bürokráciák tagjaik és ügyfeleik ellenőrzésére használják instrumentális, racionális ideológiájukat. Ráadásul a bürokratikus hatalom, mivel ideológiája elbátortalanítja a lényegi kritikát, definíció szerint képtelen az etikai önreflexióra. Akik az irodákat vezetik, magánéletükben lehetnek akár erkölcsösek vagy erkölcstelenek, ennek azonban valójában nincs, nem is lehet köze ahhoz, hogy miként cselekednek bürokratikus szerepeikben” (Brown 1987, 36). A nyilvános élet emiatt elvileg amorális, míg a magánszférába visszaszorult erkölcsös cselekvés szociálisan következmények nélküli marad.

Ehhez járul, hogy a racionális számításnak a bürokrácia által gyakorolt alkalmazása „nem csak a külső környezetet befolyásolja. Tudati változásokat is kelt. A technikai manipuláció tárgyának lenni nem csak azt jelenti, hogy manipuláltnak érezzük magunkat; manipuláltak is vagyunk.” A bürokrácia emiatt rombolólag hat vissza a magánlétezésre: „A modern kultúra a nyilvános és a magán szétválasztásával kezdődött, s lehet, hogy a magánszféra utolsó maradványainak a technokratikus struktúrába való bekebelezésével végződik” (uo. 38).

Brown szerint ebben az esetben is segíthet a bürokráciát és a technokráciát kritikusan szemlélő civil diskurzus (újra)meghonosítása: újra birtokba vehetné a szétesett közbülső teret a bürokratizált nyilvánosság és a magánszféra között, visszautasíthatná a bürokrácia érvényességigényeit, elismertethetné és hatékonnyá tehetné az egyéneknek a magánszférába száműzött szubjektív látásmódját, s ezzel egyszerre hatna az identitás és a demokrácia válsága ellen: „Ha kritikai reflexió révén jobban megértjük politikai és gazdasági környezetünket, demokratikus kultúrát és énünk erkölcsileg mélyebb felfogását teremthetnénk meg” (Brown 1987, 63). A társadalmi kapcsolatok és szerepek radikális pluralizmusának adott (poszt)modern társadalmi feltételei mellett azonban nem lehet szó az iparosodás előtti mintára világosan tagolt, töretlenül következetes és folyamatos, az értékek előzetesen adott rendjével összhangban álló identitások visszaállításáról. Az identitás manapság sok tekintetben csak negatív módon, töréseinek és károsodásainak beszámításával, lehetőségei határainak elismerésével jeleníthető meg.

3.2. 3.2. A társadalomtudományok helyzete, módszere és szociális funkciójaBrown a társadalmat szövegnek tekinti. A nyelv és a szimbólumok ebben a felfogásban nem pusztán egy a nyelvtől függetlenül létező objektív szociális és pszichés valóságot fejeznek ki – maga a szociális és pszichés valóság is nyelvileg-szimbolikusan strukturált. A szociális valóságot – értelemadó narratíva formájában – a nyelv vázolja fel, a meggyőző nyelvhasználat (retorika) közvetíti, s bizonyos nyelvi közösségben jut érvényre.



A társadalomtudományok Brown szerint szintén ennek a szimbolikus valóságnak az alkotóelemei: a kultúra szimbolikus kifejeződései, s maguk is visszahatnak erre a kultúrára; ezért nem is helyezhetik magasabbra igazságukat a művészetnél, a politikai propagandánál vagy a valóság másfajta értelmezéseinél, és nem is értéksemlegesek. „A tudományos elméletek, miként a fiktív narratívák és politikai beszédek, szükségképpen szociális csoportok gyakorlatára és magától értetődő előfeltevéseire épülnek. A valóság tudományos leírásai [...] interszubjektív konstrukciók, nyilvános szimbolikus valóságok, amelyeknek igazsága nem független azoktól a politikai és nyelvi folyamatoktól és céloktól, amelyekben létrejöttek” (Brown 1987, 81). A tudomány, a művészet és a politikai retorika közötti különbségnek ez a kiegyenlítése (amely egyébként az úgynevezett posztempirista tudományelméletben – Kuhn 1984, Feyerabend 1976 – is megtalálható) a posztmodern tudományértelmezés egyik jellegzetessége, s gyökeresen eltér az uralkodó pozitivista értelmezéstől, amely a tudományt értékmentes tárgymegismerésre irányuló vállalkozásnak tekinti, és szigorúan elkülöníti a költői művészettől és a (politikai) meggyőzés módszereként felfogott retorikától.

Brown szerint a tudománynak ez a költői és retorikus vonása korántsem hátrányos a megismerésre nézve, ellenkezőleg: szerves alkotórésze mindenfajta valóságmegismerésnek.

– Mindenfajta megismerésnek szüksége van valamilyen megismerést vezérlő metaforára. Csak egy ilyen metafora segítségével írható le valami ismeretlen egy már ismert dolog fogalmaival: „A jelenségek azoknak a metaforáknak a révén válnak a tudományos diskurzus tárgyaivá, amelyek hozzáférhetővé teszik őket a megismerés számára” (Brown 1987, 98);

– Minden ismeret közléséhez a címzett retorikai meggyőzésére van szükség: „ahhoz, hogy az észlelet hihetővé váljék, magával ragadó valóságábrázolásokra van szükség” (uo. 86).

A mindennapi tudás és a társadalomtudomány minden hasonlósága mellett sem szabad azonban figyelmen kívül hagyni a társadalomtudományok egyik sajátosságát: reflexivitásukat: „[a társadalomtudomány] nem egyszerűen a megértés forrásaként használja a józan észt. A kutatás tárgyává is teszi”, amennyiben kritikailag kérdez rá burkolt előfeltevéseire és magától értetődőségeire (Brown 1989, 5. sk.).

Ebből az alapvető tudományértelmezésből kiindulva próbálja meg Brown megmutatni, hogy a metaforika és a retorika – szemben saját önértelmezésükkel – a modern társadalom- és történettudományok két válfajának, az evolúciós funkcionalizmusnak (Spencer, Parsons) és a kísérleti empirizmusnak (a viselkedéselmélet művelői, mint Homans, de olyan materialisták is, mint Marx) létrejöttében is alapvető szerepet játszott: „az első paradigma az organizmus alapmetaforájának kidolgozása, a második a mechanizmusé” (Brown 1987, 99 – kiemelés: M. P.). Az első esetben a valóságot teleologikusan, az organizmus mintájára, a másodikban okságilag-determinisztikusan, a gép mintájára hozzák létre. Annyiban mindkét metafora egyoldalú, hogy nem teszi lehetővé a szabadságnak és az erkölcsi-politikai felelősségnek az emberi cselekvés dimenziójaként való elismerését, mert az emberi cselekvést az egyik esetben az evolúció, a másikban a természet törvényei határozzák meg. A modern társadalomtudomány nem mentes a retorikától sem, mégpedig „az antiretorika retorikájának formájában, ami annak színlelését jelenti, hogy lehetséges az igazságigények abszolút megalapozása” (uo. 88).

A modern társadalomban – az ipari termelési rendszerrel és a bürokratikus-politikai uralommal való belső rokonsága miatt – mindenekelőtt a pozitivista mechanizmus vált az elméleti és gyakorlati valóságkonstrukció uralkodó formájává. A társadalomnak mint (társadalom)mérnökök által beprogramozott, determinisztikus, mechanikus rendszernek a terve ezáltal „önbeteljesítő prófécia”-ként vált valósággá; egyszersmind a valóságnak ezt a konstrukcióját ideológiailag úgy igazolják, mint az egyetlen lehetségest, mert csak ez áll összhangban a természet és a társadalom törvényeivel.

Az organikus és a mechanikus szubjektivista ellenlábasa, a romantikus idealizmus (amelyet a szociológiában az úgynevezett értelmezési paradigma, illetve a megértő szociológia képvisel) szintén egy alapmetaforából, az önmagát tételező szubjektum metaforájából indul ki. Ám ez a metafora is korlátozott, mégpedig azért, mert nem veszi tekintetbe, hogy a történelmet nemcsak a szubjektumok csinálják, hanem az „a szubjektumok háta mögött és akaratuk ellenére” is csinálódik (Brown 1987, 135).

Magától értetődően Brown szimbolikus realizmus koncepciója is metaforákon és retorikán alapul: megismerést vezérlő metaforája a textuális. Ez a metafora „arra szólít fel bennünket, hogy elemezzük nyelvi korlátozottságainkat és képességeinket, mert a személyeket egyszerre tekinti előzetesen kialakult nyelvi struktúrák hordozóinak és kultúrát s nyelvet teremtő szereplőknek” – a szöveg metaforája teszi tehát lehetővé, hogy az ember szabadságáról és függőségéről egyaránt számot adjunk. Egy ilyen koncepció ezen túlmenően „azzal a reménnyel is kecsegtet, hogy rálelünk az erkölcsileg és politikailag felelős diskurzus gyakorlati



meghatározásaira” (Brown 1987, 141).

Módszertanilag a szociológiai szövegelemzés hermeneutikus megértés és strukturális elemzés összekapcsolását követeli. A megértésben a cselekvők indítékai és szándékai tárulnak fel, a strukturális elemzésben a cselekvésnek a (cselekvők tudatában nem reflektált) korlátai (uo. 134. skk.).

A szimbolikus realizmus retorikai vonásai egyrészt magukon a társadalomtudományokon belül bontakoznak ki – „mindannak demisztifikálása, amit misztifikáltak, az uralom kritikája [...] az önfelvilágosítás módszere, amely új módszertani tudathoz vezethet. A társadalomtudományi szövegek retorikai elemzése kontextusaik ideológiai elemzésévé válhat, s ezen a módon elősegítheti, hogy burkolt valóságterveinket erkölcsileg és politikailag felelősségteljes tervekké alakítsuk át” (Brown 1987, 117). Példa erre a pozitivista mechanizmus browni elemzése – annak az alapmetaforának a feltárása, amely a realitás mechanisztikus leírása mögött húzódik meg, a mechanizmus, illetve a bürokrácia és technokrácia belső rokonságának kimutatása (lásd fent).

A szimbolikus realizmus retorikus vonásai másrészt valamennyi polgár felszabadító diskurzusán belül bontakoznak ki – mint annak felismerése, milyen sokféle lehetőség áll rendelkezésre társadalmi valóságok konstruálására, hogy az állítólag objektív és általánosan érvényes szakértői diskurzus és az általa kitüntetett valóság pusztán fikció és korlátozott érvényességigényű, s mint a polgárok állítólag pusztán szubjektív és irracionális nézőpontjainak jogaikba való visszahelyezése: „Ironikus módszerével, amellyel eldologiasított (= állítólag természettől fogva adott, voltaképpen ember alkotta – M. P.) jelentéseket derealizál, arra szólítja fel közönségét, hogy teremtsen maga is jelentéseket” (uo. 179).

3.3. 3.3. A társadalomtudományok és a politikai gyakorlatA társadalomtudományok, illetve a társadalomtudományi diskurzusok és szövegek Brown szerint nem pusztán leírásai a szociális valóságnak, hanem annak szerves részei – az uralkodó kultúra szimbolikus kifejeződései, miközben maguk is visszahatnak erre a kultúrára és annak önértelmezésére. „A társadalomtudomány »reálissá teszi« a világot. Akik a diskurzusát ellenőrzik, a valóság nyilvános meghatározásának kiváló eszköze felett gyakorolnak ellenőrzést. A szociológiai »igazmondás« szabályait megváltoztatni ezért azt jelenti, hogy befolyásoljuk annak módját, ahogy tapasztaljuk, hogy kik vagyunk, és mik lehetnénk. Ebben az értelemben a szociológiai kikerülhetetlenül normatív jellegű” (Brown 1989, 5).

A társadalomtudományok eszerint az egyéni vagy kollektív identitásra vonatkozó kimondott vagy ki nem mondott normatív meghatározásokat tartalmaznak, s ezek a definíciók gondolatrendszerekként mások és mások. Meghatározott gondolatrendszer melletti döntés tehát egyszersmind pontosan meghatározott identitástervek melletti, s lehetséges más tervekkel szembeni döntést is jelent; meghatározott gondolatrendszer bármifajta alkalmazása bizonyos identitáskoncepció gyakorlatba való átültetését jelenti más lehetséges koncepciók rovására. Ez utóbbi nézőpont, az egymással versengő – modern és posztmodern – társadalomtudományi koncepcióknak a gyakorlatba való átültetése áll a következő rész előterében.

A társadalomtudomány és a politikai gyakorlat közötti kapcsolatokat Brown úgy világítja meg, hogy szembeállítja az általa képviselt (posztmodern) szimbolikus realizmust két modern ellenlábasával, a pozitivizmussal és a romantikus kriti- cizmussal.

Nézzük először a pozitivista társadalomtudományokat: ezekben egy olyan szellemi magatartás fejeződik ki, amely „a természettudományt tekinti mintaképének, s olyan naturalista álláspontot foglal el, amely a valóságot szigorúan különválasztja az azt képviselő szimbólumoktól”. E felfogás szerint a szimbólumok valóságot képviselnek, és „az igaz kijelentések azok, amelyek objektíve igazolt tényeknek vagy feltételeknek felelnek meg” (Brown 1989, 10). Ez a pozitivista világlátás, amely „nagyjából egybeesik az ipari kapitalizmus felemelkedésével, és azt alátámasztotta” (uo. 9), évszázados hagyományra tekinthet vissza a társadalomtudományban: Saint-Simontól és Comte-tól, az érett Marxon mint a tudományos szocializmus teoretikusán, Durk- heimen és Skinneren át Parsonsig és Homansig (Brown 1989, 15. skk.).

A pozitivista társadalomtudományok nyújtanak alapot gazdaság és politika szo- ciáltechnológiai irányultságú tudományos igazgatásához. Emellett, mint Brown hangsúlyozza, „megváltozott a politika jellege is” (Brown 1898, 25. skk.):

– A polgárok és szakértők szerepét úgy rögzítik, hogy a szakértők az objektív problémák elemzéséért és a problémamegoldás eszközeinek megnevezéséért felelősek, míg a polgárok csupán szubjektív értékeiket, véleményeiket és érdeklődéseiket vihetik be a politikai akaratképzés folyamatába.



– Ezáltal a problémák a tisztán technikai racionalitás értelmében fogalmazódnak át: az adott társadalmi keretfeltételek melletti megcsinálhatóság és gazdaságosság kérdése kerül előtérbe. Irreálisnak és túl kockázatosnak tekintik, ezért háttérbe szorítják azt a szociális racionalitást, amely magukat ezeket a keretfeltételeket kérdőjelezi meg.

– Ennek az átfogalmazásnak megfelelően a politika kis szociálpolitikai reformokra korlátozódik, távolabbra mutató társadalompolitikai kísérletekre nem vállalkozik.

– A politika alanya már nem a polgár, hanem a menedzserréteg vagy a kormány, illetve az állam.

A politikai tervezés ezzel valójában hivatásos politikusok és szakértők monopóliumává válik, míg a polgár a tervezés passzív szemlélője és tárgya lesz. A pozitivista társadalomtudomány és a technokrata politika formájában, mondja szarkasztikusan Brown, ezzel teljesül a felvilágosodás programja, persze kicsit másképp, mint ahogy várták: „inkább az uralom, mint a felszabadulás formájában” (uo. 27).

Brown szerint azonban a romantikus kriticizmus sem jelent kielégítő alternatívát. „Fellép [...] az élet racionalizálásával szemben. A pozitivistákkal szemben, akik a modernitásban és a haladásban hittek, a romantikusok vagy az iparosodás előtti korszakhoz akartak visszatérni – mint reakciósok –, vagy valamilyen jövőbeli polgárság utáni rendre vágytak – mint radikálisok. [...] A romantikus filozófusok és költők azért védelmezték a művészetet, mert ez magasabb rendű igazságokat képvisel, mint a tudomány. [...] Az ilyen gondolkodásmód az interpretatív módszerek alkalmazását mozdítja elő a humán tudományokban, és különböző racionalizmusellenes törekvéseket a politikában” (Brown 1989, 10). Ez a gondolkodásmód is hagyományra tekinthet vissza a társadalomtudományban és -filozófiában: Vicótól Hegelen és a fiatal Marxon mint az elidegenedés teoretikusán át a fenomenológia, a szimbolikus interakcionizmus és a kritikai elmélet bizonyos válfajaiig.

A modern, racionalizált világtól való romantikus elfordulás azonban nem nyújt valóságos perspektívát és megvalósítható mintát a politikai gyakorlat számára, mert a romantikus arra hajlik, hogy „társadalmi válságok láttán vagy a reflektálatlan akti- vizmus, vagy a szemlélődő (világtól elforduló – M. P.) passzivitás hívévé szegődjék” (Brown 1989, 8 – kiemelés: M. P.).

Hogyan fest elmélet és politikai gyakorlat viszonya a (posztmodern) szimbolikus realizmus keretei között? Ez a koncepció, mint korábban kifejtettük, a szöveg-metaforából indul ki, amelynek értelmében a szociális világ és az emberi tudat a nyelvből jön létre. Gyakorlati célja, hogy „olyan textuális tér és új retorikai gyakorlat teremtődjék, amely [...] beszélőknek és olvasóknak lehetővé tenné, hogy túllépjenek mindazokon az ontológiai feltevéseket és kognitív viselkedési normákon, amelyek ketrecébe eddig be voltak zárva” (Brown 1989, 54).

Egy ilyen vállalkozásban a pozitivista tervezési modellhez képest gyökeresen megváltozik az a szerep, amelyet szakértők, polgárok és politikusok a politikai tervezés folyamatában játszanak (a romantikával való összehasonlítást elhagyhatjuk, mert az, mint említettük, nem ismer reális és megvalósítható tervezési modellt; a továbbiakhoz lásd Brown 1989, 146. skk.):

– A pozitivista modellben egy olyan racionális terv létrehozásáról van szó, amely az objektíven adottnak feltételezett valósághoz és az előfeltételezett szubjektív célokhoz illeszkedik, s megjelöli az adott helyzetben a cél elérése szempontjából szóba jöhető eszközöket. A szimbolikus-realista modellben viszont, amely szerint minden valóság konstrukció, és mindig máshogy is meg lehetne konstruálni, a tervezésben magának a valóságnak a megkonstruálása áll előtérben.

– A pozitivista modell alapja a hozzáértő és szakszerű elitek és az értékekben illetékes polgárok (lásd fent) szerepének különválasztása. A szimbolikus realista ezt a szétválasztást túl merevnek és tarthatatlan előfeltételezéseken alapulónak tekinti, az elitek által való tervezés helyébe ezért az elitek és a polgárok közötti kölcsönös tanulás folyamatát helyezi.

– A szimbolikus realizmus céloknak és eszközöknek a pozitivista tervezésben feltételezett megkülönböztethetőségét is kétségbe vonja: sem a célokat nem fogalmazzák meg a rendelkezésre álló eszközöktől függetlenül, sem az eszközök nem tekinthetők mindig értéksemlegesnek; a célokra és az eszközökre vonatkozó döntéseknek tehát a polgárok ellenőrzése alatt kell állniuk.

– A pozitivista tervezés tökélyre törekszik a tervezési cél elérésében, a szimbolikus-realista tervezés ezzel szemben a tervezési tanulási folyamat egyes szakaszainak optimalizálására.

– A pozitivista tervező egy sor olyan döntést hoz, amelynek kritériumait a tervezés eleve adott keretei szabják



meg, a szimbolikus-realista tervezési folyamatban ezzel szemben a súlypont maguknak a tervezés kereteinek a meghatározásán van.

– A pozitivista tervezésben a politikai döntéseket politikusok, a szakmaiakat szakértők hozzák, s a kétfajta döntés szigorúan elkülönül egymástól. A szimbolikus-realista tervezési modellben ez a különválasztás tarthatatlan: a technikai kérdésekről nem lehet a politikaiaktól függetlenül dönteni, és fordítva, s a polgároknak mindkét esetben bele kell szólniuk a folyamatba.

– Megvalósítható jövőkép felvázolása érdekében a pozitivista-technokrata tervezési racionalitást művészi képzelőerővel kell kiegészíteni.

A politikai tervezésnek ez a felfogása annyiban sajátosan posztmodern, hogy

– bírálja valamennyi modern dichotómiát – racionalitás/irracionalitás, objektivitás/szubjektivitás, ténybeliség/fikció stb. –, és kétségbe vonja a szakértők/laikusok, tudomány/hétköznapi tudás stb. közötti modern hierarchiát, s ehelyett sokféle nézőpont elvi egyenértékűségéből és egyforma jogosultságából indul ki;

– célja nem valamilyen általános tervezési horizont megállapítása, hanem részleges jövőperspektívák megfogalmazásának lehetősége s azoknak egy nyitott tervezési folyamatban való megváltoztatása.

A pozitivista és a szimbolikus-realista tervezési modell különbségét egy település megtervezésének példáján lehet szemléltetni: a pozitivista tervezési koncepció szerint először a politikának kell kiírnia a pályázatot, amelyben mint célparamétereket megadja a helyszínt, a méretet, a felszereltséget és a kívánt lakóhelyi infrastruktúrát. Ezután hivatásos várostervezők és építészek szakmailag hozzáértő módon építési terveket készítenek a rajztáblán, amelyeket végül építő cégek ültetnek át a gyakorlatba. A végén gyakran kiderül, hogy bizonyos betervezett létesítményeket (például egy beszélgetősarkot az udvarban) nem fogadtak el, más, nem tervezett létesítmények hiánya miatt panaszok érkeznek (például gyermekkocsi-tároló), és voltaképpen senki sem elégedett az eredménnyel.

A szimbolikus-realista tervezési koncepcióban viszont a jövőbeli lakókat kezdettől fogva bevonják a tervezési folyamatba, emellett nemcsak a politikai tervezésbe, hanem az építési tervek elkészítésébe és megvalósításába is beleszólásuk van, s alkalmuk nyílik arra, hogy a kellemes lakhatással kapcsolatos elképzeléseiket a tervezés és megvalósítás minden szakaszában érvényre juttassák, továbbá hogy megkérdőjelezzék a politikusok szándékait, a tervezők és építők megoldásait. Egy ilyen tervezési folyamatban minden érintett tudatában változás következik be, amennyiben kölcsönösen megértik a másik szempontjait és kritériumait, s ezzel megtanulják viszonylagosnak tekinteni a sajátjaikat. Mivel a tervezés közös vállalkozás, valamennyi résztvevő jobban azonosul majd a vállalkozással, s kívánt lakóhelyi közösség már a tervezés folyamatában létrejön. A polgárok önbizalomra tesznek szert, már nem félnek az elitektől, az utóbbiak pedig szerényebbek és polgárközelibbek lesznek.

3.4. 3.4. Összefoglalás: mi a sajátosan posztmodern R. H. Brown szociológiai elméletében?Ezt a részt lezárva foglaljuk össze még egyszer és a szociológia néhány „modern” paradigmájával összevetve szemléltessük R. H. Brown szociológiájának posztmodern vonásait:

– A társadalom ebben az elméletben: szöveg. Ez első pillantásra nem nagyon különbözik G. H. Mead szimbolikus interakcionizmusától, Claude Lévi-Strauss strukturalizmusától, Jürgen Habermas kommunikatívcselekvés-elméletétől és Niklas Luh- mann rendszerelméletétől. Ez a szöveg azonban – mint Lévi-Straussnál – nem vezethető vissza valamilyen egységes, az emberi szellemben genetikusan rögzült struktúrára, a szociális szövegek egymásra vissza nem vezethető sokasága létezik. Ezekneka szövegeknek persze nincs önálló, önteremtő életük a szociális szereplők diszkurzív gyakorlatán kívül – mint Luhmann-nál. Ez a diszkurzív gyakorlat viszont a posztmodern szemlélet szerint nem valamilyen „általános Másik”-bátorkollik, mint Meadnél, s nem is az „általános közmegegyezésbe”, mint Haber-masnál – inkább különbségek és véleményeltérések létrehozásának és tagolódásá-nak feszültségében időzik.

– A társadalomtudományok feladata, hogy ezeket a szövegeket a hermeneutikus megértés és a szemiotikus strukturális elemzés eszközeivel olvassák. Első pillantásra ez sem más, mint amit a strukturalizmusban, a rendszerelméletben vagy a megértő és kritikai szociológiában találunk. Sajátosan posztmodern persze minden – akár társadalomtudományi – megértés metaforikus és retorikus jellegének hangsúlyozása. Ebből a szemléletből kiindulva a posztmodern szociológia arra törekszik, hogy még a modern szociológia alapfeltevéseit is



dekonstruálja, azaz az elmélet konstrukcióit, mint metaforikus-retorikus „elbeszéléseket” leplezze le: reaktív én és felépített én összebékülésének perspektíváját az „általános beszéd”-benéppúgy, mint az uralommentes diskurzusban való kényszer nélküli egyesülés kritikai elméletbeli perspektíváját, vagy akár a társadalmat önteremtő alrendszerekhálózatának látó „embertelen” rendszerelméleti látásmódot. A posztmodern szociológia tehát elméleti ellenlábasait és a nyilvánosságot még azokról a mítoszokról is felvilágosítja, amelyek a babonától állítólag oly távol álló modernitásnak is alapjául szolgálnak- s ezzel hozzájárul ahhoz, hogy a diszkurzív szociális gyakorlat felszabaduljon mindenfajta gyámkodás alól, érkezzen az akár a „kritikai” tudomány felől.

– A posztmodern szociológia a felszabadító politikai gyakorlat kovászának tekinti magát. Ez a kritikai elméletre emlékeztet. Ez a felszabadító gyakorlat azonban posztmodern nézőpontból nem a jó élet pozitív, mindenki egyetértését elnyerni képes eszméjének megfogalmazására s valóra váltására irányul, hanem egy olyan társadalmi állapot létrehozására, amelyben megengedett a különvélemény megfogalmazása és eltérő élettervek gyakorlati megvalósítása.

4. 4. A kockázati társadalom (Ulrich Beck) – a társadalmi posztmodernizálódás egyik esete?Miután viszonylag részletesen foglalkoztunk a posztmodern filozófiával és szociológiai elmélettel, térjünk át empirikus síkra, s foglalkozzunk a valóságos társadalmi posztmodernizálódással. Hogy társadalmi síkon mit jelent a posztmodernizálódás, azt nézetem szerint igen jól szemlélteti Ulrich Beck német szociológus Kockázati társadalom. Útban egy másfajta modernitás felé (Frankfurt, 1986) című írása, amelyben a mai nyugati társadalmak fejlődését körvonalazza.

Beck 1944-ben született, tanulmányait Münchenben végezte, ott is habilitált. Szociológiaoktatói pályája a münsteri egyetemen kezdődött (1979-1981), majd a bam- bergi egyetemen (1981–1992), ezt követően (1992-től) ismét a müncheni egyetemen folytatódott.

A szociológia elméleti irányzatainak ismerői talán csodálkoznak azon, hogy Ulrich Beck társadalomelméletét itt a posztmodern szociológia elnevezéssel illetjük, hiszen a jelenlegi társadalmi változások kapcsán ő maga nem posztmodernizálódásról és posztmodern társadalomról, hanem reflexív modernizálódásról és kockázati társadalomról beszél. A csodálkozás jogos, ezért rövid indoklásra van szükség: a társadalmat leírva Beck a differenciálódás és a pluralizálódás oly sok folyamatára utal – olyan folyamatokra, amelyeket a posztmodernek sajátosan posztmodernnek titulálnak –, és társadalomkritikai látleleteiben is annyira kézenfekvően posztmodern indítékok vezérlik, hogy bár önmagát elméletileg máshová helyezi, mégis jogosnak látszik, hogy itt adjunk számot társadalomértelmezéséről. Eközben nem vitatható, hogy a kockázati társadalom Ulrich Beck által felvázolt képében kiváló példát látunk arra, hogy a differenciálódás és a pluralizálódás posztmodern folyamatai modernizációelméleti szempontból is vizsgálhatók, feltéve hogy ezt a szemléletet nem eleve leszűkített szcientista-technicista értelemben fogjuk fel. A Beck ilyen megközelítésében kételkedőkkel együtt talán mi is elfogadhatjuk azt a W. Welsch (1988a) javasolta megfogalmazást, hogy a jelenről adott látleletében Beck posztmodern társadalmi modernitásunk képét rajzolta meg, s legalábbis ebben az értelemben a társadalmi posztmodernizálódással foglalkozott.

A (posztmodern) kockázati társadalom körvonalait Beck a (modern) ipari társadalom áttűnésében világítja meg. Ezáltal még élesebben tűnnek elő az ipari társadalom és a kockázati társadalom közötti különbségek.

4.1. 4.1. (Egyszerű) modernitás: az ipari társadalomAz ipari társadalom – legalábbis kezdeti szakaszában – a hiány társadalma. A termelés és a gazdagság elosztásának logikája uralkodik felette. A rá jellemző gondolkodás és cselekvés „azon kérdés körül forog, miként lehet egyenlőtlenül, egyszersmind igazoltan elosztani a társadalmilag termelt gazdagságot” (Beck 1986, 26). Valamennyi társadalmi struktúra ennek a problémának a feldolgozásához méretezett. Az ipari társadalom különböző cselekvésterületeit, illetve alrendszereit Beck szerint a következő struktúrák jellemzik:

1. Az ipari társadalomban a kereső munkát a szabványosított teljes foglalkoztatás rendszerében szervezik meg. A szabványosítás – Beck ebben az összefüggésben „normálmunkáról” is beszél – alapja a munkavégzés helyének (formálisan szervezett ipari üzemek), idejének (az egész napos munka uralkodó szerepe) és a munka jogi feltételeinek (politikailag megállapított kollektív munkához való jog, szociális partnerség alapján kialkudott kollektív bérszerződések) homogenitása. Ez a rendszer lehetővé teszi, hogy „olyan világos határokat húzzunk munka és nem munka között, amelyek térben rögzíthetők, egyszersmind szociális és jogi választóvonalat is



kifejez munkanélküliség és foglalkoztatás között” (Beck 1986, 224. sk.).

2. Ezen az alapzaton a modern ipari társadalom mint nagycsoportok társadalma jön létre, ahogy azt a marxi osztályelmélet leírja: a munkafeltételek és –tapasztalatok homogenitása egy olyan osztálystruktúrában ölt alakot, amely két homogén osztályból, a tőkéből és a munkából áll, s az ezeken belüli összetartást a szociális szolidaritás és a kulturális osztálykörnyezet garantálja. Az iparosodás folyamata kiszabadította ugyan a dolgozó lakosságot a hagyományos csoportstruktúrákból (rendek) és a kulturális kötöttségekből (vallás), mivel azonban ez a folyamat „tömegesen zajlott le, és a munkások életkörülményeinek folyamatos romlásával járt együtt a kapitalizmusban, nem a munkásosztály széthullásához, hanem fokozódó belső szolidaritásához és szervezett összefogásához vezetett (Beck 1986, 132).

3. A társadalmi méretű ipari termelés a biológiai, pszichoszociális és kulturális újratermelésre szakosodott családrendszerhez kapcsolódik, amelyben a dolgozó férfi biztosítja a család számára a jövedelmet, míg a nem dolgozó nő az újratermelő funkciót veszi át, szabaddá téve a férfit az egész napos munkára. Az ipari társadalomban ennek megfelelően a férfi és a nő számára két, világosan elkülönülő, eltérő szerepmodell létezik: a hivatásbeli szereppel való azonosulás a férfi, a háziasszony- és anyaszerep a nő számára. A szerepeknek ez az elkülönülése, mint Beck hangsúlyozza, „az ipari társadalom alapja, s nem valamiféle hagyományos kellék, amelyről igen könnyű lemondani. A férfi- és női szerep elkülönülése nélkül nincs hagyományos kiscsalád. Kiscsalád nélkül viszont nincs munka és élet ellentétére alapuló ipari társadalom” (Beck 1986, 174).

4. A tudományt a valóságmegismerés értékmentes vállalkozásának tekintik, amelynek eredményei tetszőleges kívülről meghatározott célra felhasználhatók – a tudomány apolitikusnak, a technológia értéksemlegesnek számít. A tudományt emellett „a természet, az ember és a társadalom »előzetesen adott« világára” alkalmazzák, igazság- és felvilágosító igényében nem kételkednek, a vele szembeni ellenállást „sikereire hivatkozva és a megfoghatatlan kényszerektől való megszabadulás ígérete alapján” utasítják vissza (Beck 1986, 254. skk.).

5. Az ipari társadalom politikájában az eddig ismertetett szociális struktúrák tükröződnek: formális alapját a nagy pártok versengése adja, amelyeknek tagjai és választói a szociális osztály-hovatartozás szempontjai szerint toborzódnak. Tartalmilag a politika az ipari termelőfolyamat működésben tartásához és növekedésére, a megtermelt gazdagság elosztása körüli konfliktusok szabályozására és a kollektív szociális jogok kiépítésére irányul. Politikainak eközben csupán a politikai rendszer ténykedését tekintik, s ezt tartják illetékesnek arra, hogy más, nem politikaiként meghatározott területeket (gazdaság, társadalom, tudomány) szabályozzon (vö. Beck 1986, 300. skk.).

4.2. 4.2. Posztmodern (reflexív) modernitás: a kockázati társadalomA posztmodern kockázati társadalomban a gazdagság termelésének és elosztásának logikáját a kockázattermelés logikája fedi át egyre jobban, és teszi viszonylagossá jelentőségét: amilyen mértékben „az emberi és technikai termelőerők, valamint a jogi, jóléti garanciák és szabályozások elért szintjén a valódi objektív ínség csökkenhet”, és „az exponenciálisan növekvő termelőerők nyomán [...] a kockázatok és az önveszélyeztetés lehetősége addig ismeretlen mértékben fokozódik”, olyan mértékben szorulnak háttérbe az elosztással összefüggő problémák, s lépnek előtérbe „azok a problémák és konfliktusok, amelyek a tudományosan-technikailag létrehozott kockázatok termeléséből, meghatározásából és elosztásából adódnak” (Beck 1986, 25).

A fejlődés logikájának ez a változásaa társadalom valamennyi területén mélyreható szociális struktúraváltozássaljár együtt:

1. A kereső munka struktúraváltozása – áttérés a szabványosított teljes foglalkoztatás rendszeréről a rugalmas-plurális alulfoglalkoztatottság rendszerére:

A kockázati társadalomban az élethossziglani egész napos munka normája valamennyi dimenzióját – munkaidő, munkahely és munkaszerződés – illetően fellazul: a rövidebb és rugalmasabb munkaidő témája (részmunkaidő, változtatható munkaidő, job-sharing, időmunka) széles körben vitatott, a rész- és rugalmas munkaidőben foglalkoztatottak aránya növekszik. Nyilvánosan kevésbé észlelt, ám szintúgy folyamatban van a kereső munka (új információs és kommunikációs technológiák alapján lehetővé tett) „térbeli szétszóródása [.] a jelenléti szabályok fellazulásától az egyes részleges és teamek térben szétszórt újrarendezésén (például fővállalkozás – M. P.) át részfunkciók kihelyezéséig részleges vagy teljes otthoni elektronikus munkába”. Egy időben halad a munka jogi szabványtalanítása, a kereső munka új jogi formái (bizonyos időre szóló szerződések, lehívásos munka, kölcsönmunka, formálisan önálló munka műhelyszerződés alapján stb.) keletkeznek. A kereső munka



ezzel radikálisan pluralizálódik; egyszersmind eltűnnek azonban a határok is munka és nem munka között, a munkanélküliség – az alul- foglalkoztatottság formájában – a kereső munka rendszerébe integrálódik (vö. Beck 1986, 222. skk.).

Átalakul és pluralizálódik azonban az egész napos üzemi munka is; az ipar technológiailag élenjáró területein új termelési koncepciókat (Kern-Schumann 1984) próbálnak ki, amelyekben „a munkamegosztás, illetve a munka felszabdalá- sának elvét a részfeladatok magasabb szakképzettségi és önállósági szinten való összefogásának ellentétes elve” váltja fel (Beck 1986, 232).

Ennek a pluralizálódásnak a következményei persze nem egyértelműek, a racio- nalizálódásnak vannak győztesei és vesztesei is – az utóbbiak közé tartozik valamennyi peremfoglalkoztatott a kollektív jogokkal és szerződésekkel már nem védett foglalkoztatási területeken.

2. A társadalmi közösség struktúraváltozása – osztályon és rétegen túl:

A kereső munka pluralizálódásával megsokszorozódnak a munkafeltételek és tapasztalatok, ezzel megszűnik az osztályszolidaritás és az osztályképződés egyik fontos gazdasági feltétele; ehhez további tényezők is járulnak, amelyek szintén aláásták a szociális osztályok és rétegek újratermelődésének folyamatát, illetve az élethelyzetek individualizálódásához vezettek:

– a felvonóhatás: a fokozottabb várakozások, a csökkenő munkaidő, a tömegesen nagyobb jövedelem és a szociális jogok és szolgáltatások gazdag kínálata az életszínvonal általános emelkedésével jártak, és az egyéni kibontakozás olyan lehetőségeit nyitották meg, amelyek nyomán ki lehetett szabadulni a kollektív, osztályra jellemző életformákból és társadalmi környezetből (vö. Beck 1986, 124. sk.).

– Mobilitás: a nagyobb mobilitási esélyek – amelyeket az ipariból a szolgáltatói társadalomra történő strukturális átmenet során a szolgáltató szektor bővülése és a képzettségi szint általános emelkedése teremt – nyomán egyre több személy lépi át annak a környezetnek a szociális és kulturális határait, amelyből származik (vö. uo. 125. skk.). Ezzel felbomlik a nagycsoportokra épülő társadalmi rendszer, a társadalom individualizálódik – az egyén lesz a szociális újratermelődésének egysége.

A következmények ismét csak többértékűek: a szabadabb játéktérnek nagyobb felelősség felel meg az egyéni létezés kockázatainak leküzdésében, s ez a rendkívüli módon hiányzó intézményes támaszok híján túlzott megterhelésbe csaphat át.

3. A kiscsalád normalitásától a magán életformák sokféleségéig:

Amilyen mértékben a nők a maguk számára is szó szerint veszik az általános emancipáció modern ígéreteit, s a képzés területén egyenlő elbánásban részesülnek a férfiakkal, és megjelennek a foglalkoztatási rendszerben, olyan mértékben fokozódik a nyomás az elkülönült nemi szerepekre épülő modern kiscsaládi rendszerre: a nők már nem hajlandók és nem is képesek arra, hogy egyedül töltsék be az újratermelés funkcióját. Mindez robbanásszerű következményekkel jár (vö. Beck 1986, 161. skk.):

– növekszik a válások, csökken az újraházasodások száma;

– a családban, a munkahelyen és a politikában kirobban a nemek harca, a nők és a férfiak egyaránt azzal a problémával kerülnek szembe, hogy újra meg kell határozniuk identitásukat;

újra definiálják a házasságot is, új formák – távházasság (a felek különböző helyen laknak), a sorházasság (házasság váltakozó partnerekkel) stb. – terjednek el;

– növekszik a házasságon kívüli formák és életközösségek száma: a hagyományos kiscsalád mellett egyre több agglegényt, gyermekét egyedül nevelő apákat és anyákat, anyakönyvi kivonat nélküli házasságot, azonos neműek közötti partnerkapcsolatot stb. látunk.

A hagyományos családnak ez a felbomlása, illetve a partnerkapcsolatok pluralizálódása szintén az individualizálódást mozdítja elő – a nagyobb szabadság ezzel együtt járó esélyével és a kötöttségek elvesztésének kockázatával.

4. A tudomány rendszerének megváltozása – a tudomány és technológia elveszíti ártatlanságát:

Ami a modernitásban magától értetődő előfeltevés volt, a posztmodernben, a tudományos technológiák



ökológiai és szociális következményeinek és kockázatainak hatására kérdésessé válik: a tudomány értékmentességéről és a technológiai célokkal szembeni semlegességéről van szó. A tudomány belülről és kívülről egyaránt demisztifikálódási folyamaton megy keresztül, amelynek során „a tudomány, a gyakorlat és a nyilvánosság szövedéke alapvetően megváltozik” (Beck 1986, 256).

A tudományon belül „a tudományelmélet és a -történet, a tudás- és tudományszociológia, a tudomány lélektana és empirikus néprajza stb. századunk eleje óta »rágódik« azon, min alapul a tudományos racionalitás öndogmatizálása” (uo. 269), s kidolgozzák a tudományos racionalizálódás metafizikai, történelmi, politikai, szociális és lélektani előfeltételeit és határait, a tudományos megismerés elméleti konstrukcióktól való függését és a tudományos igazság viszonylagosságát. Ennek megfelelően a tudomány belsőpluralizálódása és politizálódása következik be: alig van olyan tudományos szakértői vélemény, amellyel ne lehetne ellenvéleményt szembeállítani.

A tudománynak ez az önkritikája a tudomány tekintélyének hanyatlását idézi elő; a tudományba beözönlenek az érdeklődő laikusok, akik részt vesznek a tudományos és technológiai kérdések megvitatásában. A technológiai döntéseket, amelyeket korábban szakértők egyetértésével döntöttek el, ma a politikai nyilvánosságban, szakértők, ellenszakértők és laikusok hozzák – jó példa erre a hetvenes években Nyugat-Eu- rópában folyt vita az atomenergia békés felhasználásáról (vö. uo. 266. skk.).

5. A pártállam válsága, a politika határnélkülisége:

Az osztályok és társadalmi-kulturális környezetük szétporladásával megváltoznak a politika keretfeltételei: a választók mozgékonnyá válnak, a pártok már nem hagyatkozhatnak osztályközönségre. A pártállamot egyre erőteljesebben gyámkodónak élik meg, „a polgárjogok új politikai kultúra (polgári kezdeményezések, új szociális mozgalmak; Beck 1986, 311) formájában való érvényre juttatása és felismerése során” az állam vezetési igényét egyre újabb kihívások érik. Az ökológiai és szociális kockázatok ellenőrizetlen dinamikájának hatására ugyanakkor a politika befolyása korlátozottnak, a politika (= állam) és a nem politika (= a társadalmi cselekvés összes többi területe) közötti elhatárolás kérdésesnek bizonyul. A termelési és életfeltételek átalakítását ugyanis ma, egészen feltűnés nélkül a tudományos és a gazdasági elitek végzik. Ez a Beck által alpolitikának (Subpolitik) nevezett tény sokkal sorsdöntőbb a társadalmi fejlődés és az egyéni életsors szempontjából egyaránt, mint az állami politika. Ezért egyre indokolatlanabbnak látszik a hagyományos megkülönböztetés politika és nem politika között (uo. 311. skk.). A politikai küzdőterek és szereplők fokozódó szétszóródása és pluralizálódása következik be tehát.

Ilyen körülmények között a társadalmi fejlődés demokratikus önszabályozása már nem valósítható meg a politikai rendszer demokratizálásával, hanem csak „az alpolitika bizonyos befolyásolási lehetőségeinek kiépítésével és jogi garantálásával”, tehát a különböző alpolitikai cselekvési központok decentralizált síkján, „ellenszakértői vélemények, másfajta szakmai gyakorlat, a fejlődéssel járó kockázatok szakmán és üzemen belüli megvitatásának” formájában (uo. 372).

Befejezésül emeljük ki még egyszer ennek a társadalmi látleletnek a posztmodern elemeit. Egyrészt a modern egyöntetűség helyett a társadalmi cselekvés minden területén érvényre jutó pluralitás hangsúlyozásáról van szó; másrészt a tisztán technikai-gazdasági racionalitás ellenőrizetlen uralmának kritikájáról és az arra irányuló próbálkozásról, hogy elméleti figyelemben és elismerésben részesüljenek s a gyakorlatban is érvényre jussanak másfajta – szociális és ökológiai – érdekek és racionalitások. Ezeket az elemeket tekintve U. Beck gondolatrendszere összhangban áll J.-F. Lyotard-éval és R. H. Brownéval.

5. 5. A posztmodern szociológia befolyása a „modern” szociológiáraA posztmodern szociológiára is érvényes, hogy túl ifjú még ahhoz, hogy végleges ítéletet mondhassunk a szociológiára tett hatásáról.

Már ma is látható azonban, hogy van hatása:

– bevett paradigmák képviselőire: mint az evolúciós elmélet híve, Giesen (1991) vagy a kritikai elméletet képviselő Habermas (1985) és A. Wellmer (1985) foglalkozik a posztmodernnel, és – persze saját koncepciójuk előfeltevései alapján – használ fel posztmodern gondolati elemeket.

– Szakszociológiai monográfiák – például a családszociológiában (Lüscher, Schultheis, Wehrspaun 1988) vagy a



társadalomkutatásban (Tester 1993) – használják fel címükben a posztmodern tulajdonnevet, és sajátosan posztmodern tendenciákat kutatnak a maguk területén.

– Posztmodern szociológiai bevezetések (Sarup 1993, Vester 1993) és szöveggyűjtemények (például Kemper 1988, Holz 1990, Lash 1991, Welsch 1988b) jelennek meg.

– A posztmodernt élénken vitatják a szociológiai kongresszusokon (vö. például Zapf 1990).

A posztmodern elméletek és látleletek fogadtatása összességében gyakran elég kritikus: kétségbe vonják például Lyotard tételét a közmegegyezés lehetetlenségéről, nem osztják a relativista igazságelméletet, amelyet például Brown képvisel („az igazság kimondásának különböző módjai vannak, s ezek között a tudomány nem igényelhet magának kiváltságos helyet”), kétségek merülnek fel az osztályok és rendek végét vagy a kiscsalád eltűnését hirdető empirikus állításokkal szemben. Itt és most nem tudjuk eldönteni, mennyire jogosak ezek a bírálatok. Mégis – Welschsel (1988a) szólva – a posztmodern maradandó (?) érdemének tekinthetjük, hogy megerősítette szkepszisünket fundamentalizmussal és totalitarizmussal, bizalmatlanságunkat pedig a történelem végének újból és újból (utoljára Fukuyamánál, 1993) felbukkanó tézisével szemben.

6. Válogatott eredeti irodalomBeck, Ulrich: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt, 1986, Suhrkamp.

Bell, Daniel: Die nachindustrielle Gesellschaft. Frankfurt-New York, 1985, Campus (ered. kiad. 1973).

Brown, Richard Harvey: Society as a Text. Essays on Rhetoric, Reason and Reality. Chicago-London, 1987, The University of Chicago Press.

Brown, Richard Harvey: Social Science as a Civic Discourse. Essays on the Invention, Legitimation and Uses of Social Theory. Chicago-London, 1989, The University of Chicago Press.

Etzioni, Amitai: Die aktive Gesellschaft. Eine Theorie gesellschaftlicher und politischer Prozesse. Opladen, 1975, Westdeutscher Verlag (ered. kiad. 1968).

Feyerabend, Paul: Wider den Methidenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt, 1976, Suhrkamp.

Fukuyama, Francis: Das Ende der Geschaichte: wo stehen wir? München, 1993, Kindler; magyarul: Budapest, 1996, Európa.

Kern, Horst – Schumann, Michael: Das Ende der Arbeitsteilung? München, 1984, Beck. Kuhn, Thomas: A tudományos forradalmak struktúrája. Budapest, 1984, Gondolat. Lyotard, Jean-Frangois: Das postmoderne Wissen: Ein Bericht. Graz-Wien, 1986, Böhlau. Lyotard, Jean-Frangois: Postmoderne für Kinder: Briefe aus dem Jahren 1982-1985.

Wien, 1987a, Passagen.

Lyotard, Jean-Frangois: Der Widerstreit. München, 1987b, Wilhelm Fink.

Touraine, Alain: Die postindustrielle Gesellschaft. Frankfurt, 1972, Suhrkamp (ered. kiad. 1969).

Wittgenstein, Ludwig: Logikai-filozófiai értekezés. Budapest, 1989, Akadémiai Kiadó. Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások. Budapest, 1992, Atlantisz.

7. Válogatott szekunder irodalomLash, Scott: Post-Structuralist and Post-Modernist Sociology. Aldershot-Hants., 1991, Elgar.

Reese-Schäfer, Walter: Lyotard zur Einführung. Hamburg, 1989, Ed. SOAK im Junius Verlag.

Sarup, Madan: An Introductotry Guide to Post-Structuralism and Postmodernism. New York-London-Toronto-Sidney-Tokyo-Singapour, 1993, Harvester Wheatsheaf. Vester, Heinz-Günter: Soziologie der Postmoderne. München, 1993, Quintessenz. Welsch, Wolfgang (szerk.): Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der



PostmoderneDiskussion. Weinheim, 1986b, VCH.

8. További olvasmányokGiesen, Bernhard: Die Entdinglichung des Sozialen. Eine evolutionstheoretische Perspektive auf die Postmoderne. Frankfurt, 1991, Suhrkamp.

Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985, Suhrkamp.

Holz, Klaus: Soziologie zwischen Moderne und Postmoderne. Untersuchungen zu Subjekt, Erkenntnis und Moral. Giessen, 1990, Focus.

Kemper, Peter (szerk.): „Postmoderne” oder Der Kampf um die Zukunft. Frankfurt, 1988, Fischer.

Lüscher, Kurt – Schultheis, Franz – Wehrspaun, Michael (szerk.): Die „postmoderne”Familie. Familiale Strategien und Familienpolitik in einer Übergangszeit. Konstanz, 1988, Universitätsverlag.

Tester, Keith: The Life and Times of Post-Modernity. London-New York, 1993, Rout- ledge.

Wellmer, Albrecht: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt, 1985, Suhrkamp.

Welsch, Wolfgang: Unsere postmoderne Moderne. Weinheim, 1988a, VCH.

Zapf, Wolfgang (szerk.): Die Modernisierung der modernen Gesellschaft. Vehandlungen des 25. Deutschen Soziologentages in Frankfurt am Main 1990. Frankfurt-New York, 1990, Campus.


13. fejezet - 13. fejezet A SZOCIOLÓGIA ES A SZOCIOLÓGIÁKJulius Morel

1. 1. Szociológiai elméletek összehasonlításaKönyvünkben különböző szociológiaelméleti koncepciókat tárgyaltunk. Az, hogy egymással versengő sokféleségüket és egyidejű érvényességigényüket inkább zavarónak vagy inkább gazdagítónak érezzük-e, attól függ, hogy egymással kapcsolatban szemléljük-e, s ha igen, mifélében, a bemutatott elméleti modelleket. Ez a kérdés nemcsak a szociológiában, hanem valamennyi tudományban is felvetődik, és elméleti összehasonlítás címszóként szokták tárgyalni.

Ami mármost a szociológián belüli elméleti összehasonlítás tudományos kezelését illeti, itt is különböző nézeteket találunk: némelyek céltalannak, mások viszont értelmes feladatnak tekintik az elméleti koncepciók összehasonlítását.

Akik inkább az elutasítás pártján állnak, úgy vélik, hogy a pontosan elhatárolt elméleti koncepcióknak gyakorlatilag már a puszta felsorolása is lehetetlen, és az elkülönített modellek összevetése kudarcra ítéltetett és fölösleges, illetve lehetetlen. Álpluralizmusról beszélnek a szociológiában, s az egyes elméleti irányzatokat a világ megragadásának egymásra vissza nem vezethető és semmilyen közös nevezőre nem hozható legitim lehetőségeinek, „a valóság lehető legátfogóbb konstrukciójához szükséges kiegészítésnek” tekintik.

Optimistább nézőpontból felvethető a kérdés, nem egészítik-e ki egymást bizonyos fokig a különböző látásmódok, nem tartalmaznak-e mindannyian valamilyen legkisebb közös nevezőt. „Az elméleti összehasonlítás elősegítheti [...], hogy olyan elméleteket, amelyekről eddig úgy látszott, hogy nincsenek kapcsolatban egymással, valamilyen elvontabb elméletté fogjunk össze.” Képviselői értelmesnek tartják, hogy „megoldási lehetőségeket keresünk közösen meghatározható problémákra”, és „a szociológia többparadigmás struktúrájáról” beszélnek (Klinkmann 1981, 249; Matt- hes 1978, 9, 20; Seyfahrt 1978, 287, 289). Már itt is felmerül a paradigma fogalma, amelyet az elméletek összehasonlítása során gyakran alkalmaznak, s amely az ebben a fejezetben javasolandó problémamegoldási kísérlethez is megfelelő segédkonstrukciónak ígérkezik. Ezért röviden be kell mutatnunk ezt a fogalmat.

Tudományos paradigmákról (a görög szó mintaképet, mintapéldát, példázatot jelent) szakkörökben mindenekelőtt Thomas S. Kuhn A tudományos forradalmak szerkezete című művének megjelenése (1967) óta beszélnek. A sok jelentés közül, amelyet a szerző ezzel a szóval kapcsol össze (Mastermann 1974, 61), céljaink szempontjából az a fontos, amelynek értelmében „a valóságos tudományos gyakorlat egyes elfogadott mintái – ezek a minták magukban foglalják a megfelelő törvényt, elméletet, az alkalmazást és a kutatási eszközöket együtt – olyan modellek, amelyekből a tudományos kutatás sajátos összefüggő hagyományai fakadnak. Ezek azok a hagyományok, amelyeket a történész ilyen címszavak alatt emleget: »ptolemaioszi csillagászat« (vagy kopernikuszi), »arisztotelészi dinamika« (vagy newtoni), »korpuszkuláris optika« (vagy hullámoptika) stb. [...] A közös paradigmák alapján a kutatókat azonos szabályok és minták vezérlik. Ez az elkötelezettség és a belőle fakadó, félreérthetetlen közmegegyezés előfeltétele a normál tudománynak, azaz egy bizonyos kutatási hagyomány létrejöttének és fennmaradásának” (Kuhn 1984, 30).

A fenti leírásra támaszkodva a jelen könyvben paradigmán azt az alapmintát vagy modellt értjük, amelyre felfedezési és magyarázó rendszerek többé-kevésbé pontosan meghatározható családja vagy neme épülhet, s amely a tudományos közösségben, illetve annak részeiben hosszabb ideig ilyennek számít. Példaként különböző paradigmákat említhetünk az orvostudományban (klasszikus orvoslás, pszichoszomatikus orvoslás, homeopátia) és a lélektanban (filozófiai lélektan, empirikus pszichológia, mélylélektan). Az egyes tudományok történetében magától értetődően mindig találkozunk egyes paradigmák keverékformáival.

A tudományos forradalom klasszikus esetben úgy következik be, hogy valamely többé-kevésbé általánosan érvényes paradigmát új paradigma vált fel, amely egy ideig érvényben is marad.

A valóságban az ilyen ideáltipikus fejlődés persze csak megközelítőleg érvényes. A szociológiában még szembetűnőbb az eltérés: e tudomány rövid történetében az új paradigmák anélkül jöttek létre egymás után,


13. fejezet A SZOCIOLÓGIA ES A SZOCIOLÓGIÁK

hogy felváltották volna a régieket. Számos oka van annak, hogy meglehetősen eltérő elméleti koncepciók léteznek egymás mellett. A természettudományokkal összehasonlítva mindenekelőtt azt kell kiemelni, hogy milyen nehézségekbe ütközik a sokdimenziós, állandóan változó szociális valóság empirikus megragadása. Sok szociológus ennek ellenére is megpróbálta végső összefüggéseire és törvényszerűségeire visszavezetni ezt a komplexumot, a társadalmiság összetett jelenségét egyetlen sajátos nézőpontból, szellemi álláspontról megragadni. Az igen eltérő látásmódokban, amelyek közül könyvünkben többet külön is bemutattunk, aligha találunk összehasonlítási alapot, mércét, amelyen lemérhető lenne helyességük vagy téves mivoltuk. Meglehet azonban, maga az ilyen kérdésfeltevés is téves, s inkább azon kellene elgondolkodnunk, mennyiben használhatók fel az egyes szociológiai paradigmák különböző érdeklődésekből fakadó kérdésfeltevések megválaszolása szempontjából.

A következő két részben arra teszünk javaslatot, hogy az egyes elméleti koncepciók miként mutathatók be paradigmák konkretizációiként, hogyan lehet a szűkebb értelemben meghatározott szociológiát afféle alapparadigmának felfogni, az elméleti modellek egybeeséseit és (más célok szempontjából igen hasznos) különbségeit az alapparadigmára vonatkoztatva megmutatni.

A következő részletábrázolás (az összetett szellemi jelenségek grafikus bemutatásának ismert tökéletlenségei ellenére) segíthet annak megértésében, hogy milyen összefüggés áll fenn az egyes elméleti koncepciók, az alapjukul szolgáló paradigmák és az alapparadigma között, amelyre (az itt előadandó javaslat értelmében) az egyes paradigmák támaszkodnak:

11. ábra

2. 2. Szociológiai paradigmák és az alapparadigma – kifejtés2.1. 2.1. Előzetes megjegyzésekAz ember nem képes mindent (még kevésbé mindent egyszerre) kognitív módon megragadni és cselekvőleg megvalósítani. Gondolkodásában és cselekvésében az végzi a válogatást, amit az adott pillanatban vagy akár hosszú távon fontosnak, meghatározónak tart – minden egyebet figyelmen kívül kell hagynia. „A figyelem minden aktusához a figyelmetlenség megfelelő aktusa járul. A tudományos figyelem csak az egyik példa erre” (Berger-Kellner 1984, 61). A tudósnak tehát döntenie kell, hogy elsősorban mire irányuljon a figyelme. Eközben először is a következő alternatíva elé kerül:

A tudományos érdeklődés lényegében vagy bizonyos tárgyra (tárgyterületre) összpontosul – „Mit kell kutatni és megmagyarázni?”, vagy meghatározott nézőpontra – „Milyen oldalról kell a tárgyakat kutatni, milyen látószögből kell őket megmagyarázni?”. Az első esetre példa a sporttudomány. Egyetlen tárggyal, nevezetesen a



sporttal foglalkozik, az idetartozó jelenségeket viszont minden lehetséges oldalról próbálja megvilágítani, minden lehetséges dimenzióból (biológiailag, orvosilag, gazdaságilag, lélektanilag, szociológiailag stb.) megérteni és megmagyarázni. A második esetre nyújtanak példát az olyan klasszikus tudományok, mint a biológia, a lélektan és – mint itt javasolni fogjuk – a szociológia. A saját szemszögükből ezek a tudományok a valóság minden tárgyát képesek (közvetlenül vagy többé-kevésbé közvetve) megvizsgálni. Vegyük például a nyelvet. A fizika számára itt elsősorban levegőrezgésekről van szó, a biológia számára a hangszálak működéséről, a lélektan számára közlési és információs szükségletekről, az etika számára igazságról és hazugságról, a szociológia számára (mint a következőkben részletesen kifejtjük) az egyes nyelvek normák alapján kiválasztott tipikusságáról (az egyes nyelvterületek tipikus nyelvhasználata, a művelt emberek tipikus nyelvhasználata, a fiatalok tipikus nyelvhasználata stb.). A két tudásfajta magától értetődően elegyíthető.

2.2. 2.2 Az alapparadigma meghatározása és leírásaAz ismert, ebben a könyvben is tárgyalt (egyes szociológusok által képviselt) szociológiai paradigmák alapparadigmájaként vagy legkisebb közös nevezőjeként a szociológia egy olyan felfogása szolgálhat, amely e tudomány legfőbb feladatát abban látja, hogy az emberek együttélésében megfigyelhető viselkedési egyformaságokat az emberek között érvényes, szociális normákkal magyarázza. Tételesen összefoglalva:

1. A szociológiai reflexió, elemzés és vizsgálat kiindulópontját az emberi viselkedés, mindenekelőtt a gondolkodás és cselekvés típusai alkotják. Ezek a viselkedési típusok belülről viszonylag egyformák, kifelé pedig jellegzetesen különböznek más típusoktól, ezért felismerhetők. Egyszerre léteznek egymás mellett, és/vagy az idők során váltják egymást (például az osztrák nők normák segítségével megállapítható jellegzetes viselkedése szemben az iráni nőkével, a felső réteghez tartozó osztrák nőké szemben az alsó réteghez tartozókéval, a mai osztrák nőké szemben a 100 évvel ezelőttiekével).

2. A tipikus viselkedésmódoknak különböző okaik lehetnek, tudományosan különböző szempontokból vizsgálhatók: a jelenségek magyarázatához éghajlati viszonyokat, biológiai adatokat, lélektani adottságokat stb. kell figyelembe venni.

3. Szociológiai szempontú vizsgálat nélkül azonban a magyarázat nem volna teljes. Ez utóbbi szállítja a tipikus viselkedés magyarázatához azokat az emberek közötti viselkedési szabályokat vagy normatív rendelkezéseket, amelyek adott társadalomban vagy annak valamely részterületén mint viselkedési minták, szerepek vagy intézmények érvényben vannak. Ebben a látószögben keresendő a szűken vett szociológia sajátos hozzájárulása a szociális valóság és általában a valóság megragadásához.

Ezek a tételek egy egyszerű példán szemléltethetők. A kiindulópont, mint említettük, egy tipikus viselkedés. A századforduló körül az osztrák társadalom felső társadalmi rétegéhez tartozó fiatal lányok viselkedésében viszonylagos egyformaság volt megfigyelhető: elpirultak, amikor előttük illetlen viccet meséltek. Ez a jellegzetes reakció mármost a jelenség magyarázatához szükséges különböző oldalakról vehető szemügyre. Az elpirulás biológiai jelenség, s hasznosan magyarázható a vérkeringés orvosilag-biológiailag megállapított törvényszerűségeivel. Ugyanilyen egyértelmű azonban, hogy a vérkeringésnek éppen ez a faja csak olyan lélektani magyarázatra szoruló körülmények között lép fel – amilyen például a szégyenérzet megsértése –, amelyek más hasonló lélektani jelenségekhez, mint a haraghoz, a szerelemhez, a dicsérethez hasonlóak, s valamennyi felsorolt esetekre illő lélektani törvényszerűségekkel magyarázhatók. Az ismertetett esetben azonban az elpirulás teljes magyarázatához nélkülözhetetlen a szociológiai nézőpont bevonása is. Itt ez annak a kérdésnek a vizsgálatában rejlik, hogy mi, hol, miért és meddig számít illetlen viccnek, ami tehát kínosan érinti a normál gondolkodásmódokat (amelyeket a sajátos szocializáció során sajátítottunk el), s ezért meglehetős rendszerességgel vezet elpiruláshoz. Hiszen köztudomású, hogy ugyanazok a betűkombinációk és/vagy ugyanazok a képzettartalmak különböző betűkombinációkkal összekapcsolva egyes körökben teljesen ártatlan szavaknak, illetve fogalmaknak, más körökben viszont illetlennek, elfogadhatatlannak, felháborítónak számítanak. S a tudatosan kiválasztott, kissé elavult konkrét példából az is kiolvasható, hogy a normál gondolkodás- és cselekvésmódok ugyanazokban a körökben is változáson mennek keresztül. Mit jelent itt egyáltalán az, hogy elavult? Minden ugyanaz maradt, csak a gondolkodás és a cselekvés normái változtak meg. Másként kifejezve: azonos maradt valamennyi független változó (a vicc, az emberi szervezet, a szégyenérzetek), csak a végső soron mindent eldöntő változó (az arra vonatkozó norma, hogy mi számít illetlennek) változott meg, s ennek következtében eltűnik a függő változó (az elpirulás).

Ezt a szociológiafelfogást tovább pontosítandó még arra kell utalnunk, hogy sok tudomány foglalkozik az emberek között érvényesülő szabályozással, de nem a szabályozással mint olyannal. Az etika nem mint olyanokat vizsgálja a normákat és normatív rendet, hanem abból a szempontból, hogy jók-e, és ismeretes,



mennyire függenek az ilyen etikai rendszerek az adott társadalom mögöttes szociális rendjétől. A jogtudomány a normatív rendnek csak egy kis szeletével, nevezetesen mindenekelőtt a tételes joggal foglalkozik, s figyelmen kívül hagyhat egy csomó egyéb normatív elvárást (szokásokat, ízlésirányokat, divatot, irányzatokat, tendenciákat stb.); ráadásul a jogrendszerek és jogfelfogások döntő hátterét is olyan szociális rend alkotja, amellyel mint ilyennel a jogtudomány a maga eszközeivel nem foglalkozhat. A szociológia ezzel szemben a házasodási szokásokat úgy vizsgálja, mint az adott szociális egység jellegzetes viselkedési mintáját, a nemi hovatartozást és a foglalkozást mint szociális szerepeket, a gazdaságot és a házasságot mint intézményeket, egyes átfogó érték- és normarendszereket mint kultúrákat, vagyis az emberek közötti szabályozásokat mint olyanokat, mint a gondolkodásnak és a cselekvésnek a szociális egységekben uralkodó tipikusan különböző szociális rendjét.

2.3. 2.3.Az itt képviselt felfogás előnyeiMinél jobban hangsúlyozza az ilyen szűk értelemben meghatározott szociológia a szociológia szerinte legfőbb feladatát, annál világosabbá válik legsajátabb hozzájárulása a szociális valóság szükségképpen interdiszciplináris megragadásához és magyarázatához. Egy szociológia (vagy különböző szociológiai paradigmák alapparadigmája), amely „semmi más, mint szociológia” (König 1969, 8) különösen termékenyen egészít ki más tudományokat az összetett problémák megoldásában, s még jobban rávilágíthat az önálló szociológiai szakma szükségességére más szakmák mellett. A szociológiai érdeklődés összpontosítása az emberi együttélés szabályozottságára nemcsak a látószög beszűkítésével történő specializálódást jelent, hanem a szociológia tárgyának bővítését is a teljes valóságra, ahogy ez a számtalan „kötőjeles szociológiában” valóban történik: a zenére és az üzemre, az ifjúságra és a vallásra, a nyelvre és a szabadságra stb. Ha ugyanis a különböző szociológiai koncepciók végső célja a szociális gondolkodási és cselekvési normák, a tipikus szociális rend magyarázata, akkor minden a szociológiai reflexió és kutatás tárgyának tekinthető, ami közvetlenül vagy közvetve legalább két ember gondolkodásával és cselekvésével függ össze. Ebbe az irányba mutat sok szociológus többé-kevésbé egyértelmű kijelentése (Morel 1986, 27. jegyzet). A társadalomtudományokon belüli elméleti összehasonlítással kapcsolatos vitában is találkozunk hasonló kijelentésekkel, miszerint „a mai szociológiában folyó elméleti és módszertani vitát [...] a normatív paradigma” uralja (Wilson 1973, 58). A szociológia sajátosan új kérdésfeltevése így hangzik: „Hogyan lehetséges társadalom, hogyan gondolható el szociális rend?” A szociológia metaparadigmatikus kérdésfeltevése a szociális rend problémáját érinti (Seyfarth 1987, 291, 295, 310). Végül, ha e fejezet 3. részében sikerül a jelen könyvben tárgyalt szociológiákról legalább utalásszerűen bebizonyítanunk, hogy a szűken vett szociológia a lehetséges „legkisebb közös nevezőjüket” alkotja, akkor ez is a fent ismertetett alapparadigma használhatósága mellett szól.

2.4. 2.4. Az itt bemutatott felfogás korlátaiAz a javaslat, hogy az ismert szociológiai paradigmák alapparadigmájának egy olyan szűkén vett szociológiát tekintsünk, amely minden szociológiai kutatás alapvető tárgyát az emberi együttélés szabályozottságában látja, természetesen nem igényel magának abszolút érvényűséget. A korábban említett felfogás, miszerint egyetlen szociológiai modellt és paradigmát sem lehet az egyetlen helyesnek tartani, amely a társadalmisággal összefüggő valamennyi problémát meg tudná oldani, az itt bemutatott alapparadigmára is érvényes, amelynek felhasználhatósága szintén korlátozott.

A szűken vett szociológia, amelynek figyelme a szociális normákra és normarendszerekre mint az emberi viselkedés tipikusságának magyarázatára összpontosul, nem képes kellően figyelembe venni a társadalom kommunikatív folyamatait, melyek kétségtelenül dinamikus tényezőt alkotnak (Preglau in Meleghy et al. 1987, 142. skk.). Arra kell szorítkoznia, hogy egyrészt az emberek közötti kommunikációt a szociális rend létrejöttének, áthagyományozódásának és megváltozásának nélkülözhetetlen médiumaként emelje ki, másrészt a társadalomban érvényesülő közös érték- és normarendszereket a kommunikáció szükségszerű előfeltételeiként mutassa be.

A többi modell „legkisebb közös nevezőjeként” felfogott szociológia további gyengéje, hogy dichotomizálnia kell az „értelemteremtő, értelemfenntartó és értelemmegváltoztató” értékrendszereket (Niedenzu in Meleghy et al. 1987, 119. sk.), amelyek belátható módon a végső magyarázattal szolgálnak a szociális rendszerek fennállása és változása tekintetében. A társadalom ilyen közös világképeit egyrészt a feltétlen meggyőződések (hitek, mítoszok, ideológiák, emberképek) empirikusan nem megragadható világába kell utalni, másrészt társadalmi közvetítettségükben mint a normatívan érvényes társadalmi konstrukciók részét kell felmutatni.

A javasolt alapparadigma a szociális normák keletkezésére vonatkozó kérdés megválaszolásával is



messzemenőkig adós marad (Meleghy et al. 1987, 120, 142). Normatív gondolatrendszerek természetesen eredhetnek normatív gondolatrendszerekből (a kapitalizmus szelleme a protestáns etikából Max Webernél, a szociális szerepek típusai intézménytípusokból stb.), a probléma azonban ezzel koránt sincs megoldva. A szociális normák keletkezésének és változásának tisztázásához kétségtelenül szociológián kívüli tényezőket is segítségül kell hívni, ezek azonban gyakran szintén normarendszerek által megszabottak (a felső tízezer bizonyos játékszabályai például a hivalkodó fogyasztás lélektani szükségletéből erednek, ezek a szükségletek azonban csak olyan társadalmakban kelthetők fel, amelyekben bizonyos, normák révén rögzített struktúrák és gondolkodásmódok találhatók). Érdemes volna részletesen és közelebbről megvizsgálni, melyik szociológiai modellben mely okok és az okok mely láncolata hozza létre a szociális normákat (Marx: gazdasági érdek?; Homans: a jutalmazás reménye?; Dahrendorf: erőviszonyok a konfliktusokban? stb.). Valószínűleg arra az eredményre jutnánk, hogy mindezek az elemek magyarázatra szoruló változók.

2.5. 2.5. VégkövetkeztetésekHa javaslatunkat valamennyi előnyével és korlátozottságával együtt elfogadjuk, megfogalmazhatunk néhány tézist, amelyek a „szociológia és a szociológiák” dilemmájának egy lehetséges feloldását adják:

1. Minden meglevő szociológiai paradigma különböző szempontokból bírálható. Gazdag irodalma van az egyes paradigmák kritikai feldolgozásának. A mindenkori elméleti koncepciókat szembesíteni kell ugyan egymással, de alapvetően nem szabad kijátszani őket egymás ellen. Az elméleti összehasonlítás optimista képviselői ráadásul azt a nézetet vallják, hogy pluralista társadalomtudományban teljesen helyénvaló az ismeretelméleti pluralizmus, s minden elmélet nélkülözhetetlen hozzájárulás a valóság átfogó szociológiai felépítéséhez (Klinkmann 1981, 255). Hozzáteszi, hogy a pluralista paradigma szempontjából célszerű „elfogadni minden koncepció sajátos jellegét, s azt az összkép részének tekinteni” (Klinkmann 1981, 257). A „különböző paradigmák [...] funkcionálisan szükségesek egy szociológiai elmélet megteremtéséhez” (Hondrich 1978, 328).

2. Az egyes elméleti modellek ugyanazt a szociális jelenséget világítják és ragadják meg, ám különböző álláspontokról, más-más oldalról, eltérő nézőpontokból, különböző tudományos és egyéb érdekek alapján, következésképpen ebben az értelemben helyzethez kötötten. Ennek már a bemutatásukból is világosan ki kellett derülnie, és a következő részben még egyszer röviden összefoglaljuk. A valóság részleges megragadásai azonban alapvetően nem zárják ki egymást, és bizonyos integrális gondolkodás (Gabriel 1954) segítségével szintézisben oldhatók fel.

3. Egyetlen új szociológiai paradigma sem jön létre a régebbi koncepcióktól teljesen függetlenül, ezeket gyakran figyelembe veszi és módosítja. Mintapélda erre Habermas, akinek elméleti koncepciója a cselekvéselméleti és a rendszerelméleti látásmód elemeire támaszkodik.

4. Mégis szükség van arra, hogy megmutassuk az „egyformát a nem egyformában” (Hondrich 1978, 318), s kidolgozzuk azt a közös heurisztikus feltételezést, amely az egyes paradigmákban fellelhető. Ezt az egyformát az egyes paradigmák alapjának, alapparadigmának tekinthetjük, amely a szociológiai elmélet legfontosabb elemeit tartalmazza, s a paradigmákban vagy azok gyújtópontjában található meg.

5. Attól eltekintve, hogy az egyes elméleti koncepciók mindenkor csak a vizsgálandó társadalmiság meghatározott metszetét tartalmazzák, egyszersmind a híd funkcióját is betöltik a szűken vett szociológia és különböző más tudományok között. Gyakran foglalkoznak azzal, hogy mivel járulnak hozzá más tudományágak a szociológia alapelméletéhez, ahogy azzal is, hogy az utóbbi mivel gazdagítja más tudományok elméleteit. Ez azt jelenti, hogy megismerést vezérlő érdekük olyan területekre is kiterjed, amelyek túl vannak a (többi tudománytól való elhatárolódás miatt) szűken vett szociológia határain.

6. Az eddig felsoroltakból levezethető, hogy a szociológiai paradigmák tekintetében nemcsak a helyességükre vagy hamisságukra vonatkozó kérdés problematikus, hanem az, hogy melyik elméleti koncepció tekinthető jobbnak. Az empirikus társadalomkutatás módszerei esetében azt sem tudjuk megítélni, melyik kutatási technika jobb a másiknál, csupán azt mérlegelhetjük, hogy bizonyos kutatási célok szempontjából, meghatározott adottságok mellett melyik módszer használata alkalmasabb. Hasonlóképpen az egyes elméleti modelleket is abból a szempontból kell vizsgálnunk, hogy melyik paradigmának mire jobb a megoldó képessége.

A következő részben igen röviden bemutatjuk, hogy a szociológia mint a fenti értelemben vett alapparadigma minden elméleti koncepcióból meríthet, s hogy az egyes tárgyalt modellekben több van a szűken vett sajátosan szociológiainál.



3. 3. A szociológiai paradigmák és az alapparadigma – viszonyuk vázlatosan3.1. 3.1. G. C. HomansTalán éppen Homans viselkedéselméleti koncepciója az, amelyben a legerősebben mutatkozik meg „az emberi gondolkodás részlegessége” (K. Mannheim), és a legegyértelműbben derül ki az egydimenziós dichotóm megítélés – a paradigma vagy helyes, vagy téves – értelmetlensége.

Homans alapvető célja, hogy magyarázatot adjon a tipikus viselkedésmódokra vagy annak kiszámítható valószínűségére, „hogy sok hasonló hátterű és hasonló jelenlegi körülmények között élő személy [...] hasonlóan viselkedik” (Homans 1972, 117). Erre a középponti szociológiai kérdésfeltevésre logikusan két irányban kereshető válasz. Először azt a tényt kellene megvizsgálni, hogy a hátterek és körülmények időben és térben különbözőek, vagyis a történelemben igen különböző hátterek és körülmények, következésképpen igen különböző viselkedési egyformaságok váltják egymást, egyszersmind léteznek egymás mellett is. Másodszor azt a kérdést kellene tisztázni, miért van az, hogy a legtöbb ember egyforma viszonyok között többnyire egyformán viselkedik.

Homansot főleg a második kérdés érdekli. A konformista, de alapvetően a deviáns viselkedésre is az emberi pszichikum alapstruktúrájában leli meg a magyarázatot: az ember normális körülmények között inkább kellemes állapotokra törekszik, és megpróbálja elkerülni a kellemetleneket.

A viselkedéselmélet híve előtt természetesen nem marad rejtve, hogy az alapvetően valamennyi emberre érvényes felsorolt törvényszerűségek segítségével nem magyarázhatók a viselkedésmódok típusai – a szociológiai alapparadigma központi problémája – közötti tipikus különbségek.

A szociológiai alapparadigma szempontjából valamennyi említett, tökéletesen találó példa kiegészíthető és kiegészítendő: a horgásznak a korai felkelésért, illetve a tovább alvásért kapott jutalma értékét tekintve a számára érvényes normáktól is függ, különben minden társadalomban vagy szociális rétegben nagyjából ugyanannyi horgász volna. Az agresszivitás lélektanilag megmagyarázható, de megfegyel- mezésének és kifejeződésének sajátos formáit illetően nem teljesen. A segítség és a hála közötti csere ugyanarra a pszichés törvényszerűségre vezethető vissza, mint a segítség és a borravaló közötti, de az végső soron nem, hogy a különböző kultúrákban miért eltérőek az idevonatkozó szokások.

Homans arra az evidens tényre utal, hogy a szociális struktúrák, a szociális rend viselkedéselméletileg megmagyarázható emberi cselekedetek kölcsönhatásának termékei. Ugyanilyen joggal állítható azonban ugyanez például a matematikáról, az irodalomról vagy a technikáról is, ettől azonban nem tudnánk még végérvényesen tisztázni ezen jelenségek öntörvényűségét – a részleges lélektani szemponton kívül.

Valószínűleg nem a szociológiának a lélektanra való visszavezetéséről kellene beszélni, hanem (szociológiai szempontból) arról, hogy a szociológiai alapparadigmának igen fontos kiegészítése lehet a viselkedéselméleti tanuláselmélet.

3.2. 3.2. G. H. MeadMitől lesz az emberből személy, mitől lesz több személyből, ellentétben több állattal vagy egymáshoz nem kapcsolódó személlyel, szociális egység, azaz csoport vagy társadalom felismerhetően tipikus viselkedésmódokkal? A Mead által képviselt elméleti koncepció szerint a válasz ez: a személyek közötti sajátos szimbólumok közvetítésével folyó interakció. Az embernek a túléléshez más emberekre van szüksége (és ez a gondoskodás vagy ellátás már az ellátó minősége szerint is sajátos, azaz tipikus), és emberi mivoltának teljes kibontakozásához olyan, másokkal folytatott kommunikatív cserét igényel, amely csak közösen érvényes szimbólumok alapján mehet végbe. Az emberek valamennyire is ésszerű együttéléséhez ugyanis feltétlenül szükséges, hogy meg tudják érteni egymást, hogy számolhassanak a többiek viselkedési reakcióival, hogy egyet tudjanak érteni értelmezéseket és értékeléseket illetően. Erre az alapra épül azután minden társadalom normatív elkötelezettségeinek sajátos, erősen differenciált, munkamegosztásos struktúrája. Valamely társadalom magasabb civilizációs fokát a normák nagyobb választéka és rugalmassága jellemzi, tehát a szabadabb szociális játéktér.

Ezek az alapparadigmaként felfogott szociológia szempontjából középponti felismerések Meadnél abban a



kérdésben tetőznek, hogy az ideális társadalom vajon azáltal jönne-e létre, hogy minden ember számára ugyanaz a kultúra, vagyis azonos szimbólumokban megfogalmazott normarendszerek lennének érvényesek. Szociológiailag rendkívül fontos, noha sokat vitatott kérdés ez: az egyetlen nyelvé, amelyet sok nyelvjárásban, különböző műveltségi szinteknek megfelelő szókinccsel stb. beszélnek- a szociális rendszerek egysége, egyszersmind sokfélesége. A „világtársadalommá” való szocializáció logikus módon magasabb szinten terjesztené és egészítené ki az egyes társadalmak sajátos korlátozott kultúráját.

Az említett sajátosan szociológiai kérdéseket a szimbolikus interakcionizmus, mindenekelőtt az antropológia, az evolúciós elmélet és a lélektan nézőpontjából tekinti át. Hiszen hol is lehetne máshol fellelhető a jelekkel való emberi kommunikációnak mint a szociális létezés alapjának az eredete? S amit az ember az emberek közötti szabályozás közös alapján tesz, az ismét olyan területekre vezet, amelyeket más tudományok (közgazdaságtan, szociálpszichológia stb.) vizsgálnak.

3.3. 3.3. SchützSchütz fenomenológiai szociológiai koncepciójának sok olyan lényeges eleme van, amely összhangban áll a szűken vett szociológiának a szociológiai paradigmák alapparadigmájaként való felfogásával. Idetartozik az a felismerés, hogy a tények észlelését a szocializált személy értelmezési mintái szabják meg. Konkrétabban: a radikális iszlám dogmatizmusban nevelkedett személy másként észlel az iszlám vallás szempontjából botrányos irodalmi művet, mint a művészi szabadság liberális és toleráns képviselője, aki egy másik értékrendszer alapján a szabad véleménynyilvánítás civilizált kezelésével ellentétesnek tekinti az ilyen mű szerzőjének meggyilkolására kiadott parancsot. Szociológiai szempontból mindkét esetben olyan, korábbi nemzedékek akkoriban kötelező tudáskészletének keretei között áthagyományozott internalizált világtapasztaláson alapuló sajátos helyzetmeghatározásról (mi a megengedhető és mi az elviselhetetlen) van szó, amelyet a szereplők átvettek. Csak (töb- bé-kevésbé sikeres) szocializáció (azaz az éppen érvényes gondolkodási és cselekvési normáknak a társadalom tagjaiba való beoltása) segítségével jöhet létre és maradhat fenn egy ideig a kölcsönös megértés, a valóság egybehangzó értelmezése. Schütz hangsúlyozza, hogy a foglalkozási kategória a tudás elosztása sajátos szocializáció alapján, s a szociális réteg és a kérdéses kultúrkör függvényében változik: a társadalmi normáknak megfelelő „valóságkonstrukciót” igen differenciáltan kell szemügyre venni.

A Schütz által képviselt szociológiai elmélet ismételten felhívja figyelmünket a tipikus jelentőségére: a cselekvéstípusoknak a szociális szerepekkel rokon fogalma az olyan viselkedésre vonatkozó reciprok felfogások kötegét jelenti, amelyet intézményes szabályozás igazol, és érvényességét a szociális ellenőrzés garantálja. A tudományos munka „szubjektíven vélt értelmének objektív megértésére” vonatkozó négy Schütz által megfogalmazott posztulátum közül három tartalmaz egy lehetséges szociológiai alapparadigma szempontjából érdemi gondolatokat: a relevancia posztulá- tumának középpontjában adott társadalom szerepstruktúrájának megfelelése áll, az adekvátság posztulátuma arra vonatkozik, ami a megfelelő szociális egységben konkrétan érvényes, az egybeesés posztulátuma pedig a valósággal kapcsolatos uralkodó elképzelésekre céloz.

A szűken vett szociológiai látásmódot Schütz egyebek között olyan lélektani perspektívával egészíti ki, amellyel az emberi cselekvés weberi szubjektív értelméhez kötődik, és a mindennapi világon túli értelemtartományokkal foglalkozik.

3.4. 3.4. K. MarxMarx lényeges hozzájárulása az emberközi-kollektív valóság sajátosan szociológiai oldalának felfedezéséhez és ugyanennek az alapparadigmaként felfogott szociológiának a sajátosan szociológiai magyarázatához: az alap-felépítmény elmélet. Bár nem kívánjuk túlértelmezni ennek az elméletnek a legismertebb megfogalmazását, s nem foglalkozhatunk számtalan árnyalatával sem (Maaz 1967, 21. sk.), mégis megkíséreljük elemezni a következő szöveget: „Életük társadalmi termelésében az emberek meghatározott, szükségszerű, akaratuktól független viszonyokba lépnek, termelési viszonyokba, amelyek anyagi termelőerőik meghatározott fejlődési fokának felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális bázist, amelyen egy jogi és politikai felépítmény emelkedik.” (MEM, 13. köt., 6).

A reális bázis a gazdasági struktúra: a feudális, tőkés, kommunista típus, amelyek részben egymást követik (időben), részben együtt léteznek (térben).

Ezek szükségszerűek, az emberek akaratától függetlenek, anyagi termelőerőik fejlettségi fokának felelnek meg. Ezeknek a struktúráknak az érvényre jutását, illetve fennmaradásuk időtartamát magyarázva feltehetően nem hagyható figyelmen kívül a termelési viszonyok normatív rögzülése (a kapitalizmusban a magántulajdon elve



érvényes, a kommunizmusban viszont az az elv, hogy a termelési eszközök nem lehetnek magántulajdonban). Más szavakkal: az a kifejezés, hogy az emberek bizonyos termelési viszonyokba lépnek, a normák (a kapitalizmusban a burzsoáziáé, a kommunizmusban a proletariátusé) tételezése nélkül nem értelmezhető helyesen.

Ezzel már megnyilvánult az alap és a felépítmény közötti dialektikus viszony. Nem szorul további magyarázatra, hogy Marx elképzelései szerint a felépítmény a normatívan érvényes struktúrák egyik típusa. Idetartozik a vallás (sőt még a kulturálisan meghatározott istenfogalom) is – s ezzel Marx más vallásszociológusok társaságában teljesen szociológusként viselkedik –, de nem tartozik ide a hit minden empíriát túllépő dimenziója, azaz a feltétlen meggyőződések, amelyek nem azonosíthatók eleve az ideológiával mint hamis tudattal.

Osztályelméletében Marx lényegi szociológiai elemeket (a rétegek normatív rögzítettségét, az osztályfogalmat és az annak megfelelő osztályszerűen normált viselkedést), sajátos emberképe alapján hozott értékítéleteket (kizsákmányolás, rabságba döntés), lélektani elemzéseket („a proletariátus felháborodása”) és politikai programokat (osztályharc, a proletariátus diktatúrája) használ fel.

3.5. 3.5. C. Lévi-StraussAz úgynevezett primitív társadalmakban, amelyeket Lévi-Strauss nagy örömmel választ kutatásai tárgyának, a szabályozott viselkedésmintákból, mindenkire érvényes mítoszokból és hagyományosan normatív rituális cselekvésekből álló szociálisan tipikus még kézzelfoghatóbban van jelen, mint a komplex társadalmakban. Legyen szó vallásról, munkamegosztásról, egyes funkciókról, házasodási szokásokról, csereformákról vagy sok más szociális jelenségről, mindegyik mögött szilárd szabályozások állnak, amelyek a társasjáték szabályaihoz hasonlóan strukturálják a történéseket, az egymással kölcsönhatásban levő emberek életében zajló folyamatokat.

A strukturalista koncepció a társadalmat és a kultúrát mélyebb értelemben véve fogja fel a valóság társadalmi felépítésének. Ezzel Lévi-Strauss is fontos érvet közöl annak a szűken vett szociológiai alapparadigmának az alátámasztásához, amely a gondolkodásnak és a cselekvésnek az emberek között érvényesülő szabályozását a szociológiai magyarázat leglényegesebb elemének tekinti.

A különösen széles körből merített empirikus tényanyag, a magas absztrakciós és általánossági fok igénye azzal járt, hogy Lévi-Strauss középponti szociológiai kérdésfelvetései más tudományszakokban is érvényre jutottak, azok módszereit és kutatási eredményeit is bevonták (történettudomány, néprajz, összehasonlító irodalomtudomány stb.). A szerző szerint a végső strukturális törvények: az emberi szellem nem tudatos törvényei.

3.6. 3.6. T. ParsonsParsons rendszerelmélete holisztikus, azaz az egészre irányuló koncepció, ezáltal a szociológiai alapparadigma igen alkalmas megközelítése. Különösen világosan jut kifejezésre ugyanis benne, hogy a szociológia az emberi viselkedés felismerhetően tipikus egységvonásaival foglalkozik, amelyek jellegzetes társadalmi rendekre is visszavezethetők. Szociológiai nézőpontból ezek a normatív rendek alkotják azoknak a struktúráknak az alapjait, amelyek az egyes személyek cselekedeteiből, következésképpen magukból a személyekből is egészeket alkotnak, melyek többek részeik összességénél.

Mivel gyakorlatilag minden emberi cselekvés szociális mezőben játszódik, megértésének is előfeltétele a szociális kontextus bevonása. A szakszervezeti funkcionárius tevékenységét csak akkor értjük meg helyesen, ha ismerjük társadalmi szerepét; a szabadság fogalmának jelentőségét csak akkor tudjuk helyesen értelmezni, ha társadalmi-kulturális kontextusával együtt vesszük szemügyre. Társadalmi tényállások pozitív vagy negatív funkciója csak a meglevő vagy szándékolt társadalmi normarendszerre (monarchia vagy demokrácia, piacgazdaság vagy tervgazdaság stb.) tekintettel ítélhető meg. A társadalom eme különböző (politikai, gazdasági stb.) struktúrái olyan normatív kijelölések eredményei, amelyek a szociális rendszerek idő- és térbeli különbségeit okozzák.

Parsons rendszerelmélete messze túlmutat a szociológia leglényegesebb kérdésfelvetésein: magában foglalja az emberi létezés s ezáltal az emberi együttélés fizikai, kémiai és biológiai alapjait is. A „cselekvés világának” segítségével tájolhatjuk be legközvetlenebbül a szociális rendszert.

Parsons híres AGIL-sémáját az alapparadigmaként értelmezett szociológia alapján úgy értelmezhetjük, mint a szociális rend keletkezésének és megváltozásának funkcionális magyarázatát. Amennyiben ugyanis ez a négy



funkcionális követelmény nem teljesül, nem jöhet létre, illetve nem maradhat fenn szociális rendszer.

Parsons elmélete az interakció médiumairól azokat az elemeket boncolja, amelyek a szociális rend típusának meghatározása szempontjából lényegesek. Valamely társadalom önazonossága mindenekelőtt a gazdaság, a politika, a közösség és a kultúra sajátos rendszerétől függ.

3.7. 3.7. R. DahrendorfA konfliktuselmélet dinamikus szemléletmódja alapjában véve a szociális rendszerek megváltozásának meghatározó szociológiai kérdését veti fel, vagyis azt a kérdést, hogy miként váltják egymást a normák által rögzített, egy időre érvényességgel felruházott struktúrák. A válasz így hangzik: konfliktusok révén, amelyek mindenekelőtt a hatalom megoszlásának módjából fakadnak. A szociológiai alapparadigma értelmében itt arra kell felhívni a figyelmet, hogy ez a fajta hatalmi struktúra időben és térben tipikus, s hátterében egy érvényes normatív rend áll (miközben az adott rendet haszonélvezői – az establishment – védelmezik és igazolják).

Az emberi létezés természetében rejlik, hogy az emberi együttélés során érdek-összeütközések keletkeznek, amelyek megalapozzák a viselkedés normákkal való szabályozásának szükségszerűségét („a társadalom bosszantó ténye”), s felvetik a szociális szabályozás és a szabadság közötti optimális viszony kérdését.

Az emberek közötti társadalmi egyenlőtlenség szükségszerűségét a konfliktuselmélet azon cselekedetek és viselkedésmódok pozitív, illetve negatív szankcionálásának szükségességével alapozza meg, amelyek az adott társadalmi-kulturális rendszer szempontjából hasznosak, illetve károsak. A társadalom jutalmakat és büntetéseket oszt annak érdekében, hogy megőrizze tipikus minőségét, ezáltal megteremti azt a szociális rétegeződést, amelyben az uralmi viszonyok is meghatározódnak. A hatalmi helyzetek egyenlőtlen elosztása érdekellentéteket s ezáltal osztálykonfliktusokat teremt.

Éppen itt szemléltethető nagyon szépen, mi is a szociológiai alapparadigma, s miként különböznek egymástól az egyes elméleti koncepciók látásmódjai. A közös és fölérendelt látószögből minden társadalom olyan típus, amelyet normatívan rögzített szankciókkal védelmeznek meg. Innen kiindulva a viselkedéselmélet az alkalmazkodó, egyöntetű viselkedés magyarázatának irányába lép tovább (minden pozitív szankció az alkalmazkodást mozdítja elő, a negatív szankciók gátolják a devianciát). Ugyanerről a közös alapról kiindulva a konfliktuselmélet a szociális rétegeződés, a társadalom osztályszerkezete, a konfliktusok magyarázatához jut el.

A konfliktuselméletnek ezek a jellegzetes hozzájárulásai a szociális rend mint centrifugális erők centripetális rendszere szociológiai alapparadigmájához szoros összefüggésben állnak az emberi valóság más dimenzióival. Idetartoznak: az emberi együttélés konfliktusos jellegének antropológiai megalapozása, a latens érdekek tudatossá válásának és a szükségletek eltérő egyéni kielégítésének lélektani elemzése, valamint az egész elmélet politikai távlatai.

3.8. 3.8. N. EliasEz a paradigma az események világának dichotómiájából indul ki. Az ember egyszerre él a természet és a társadalom ok-okozati összefüggéseibe kötve. Nemcsak a természeti törvényszerűségeknek való alávetettsége, hanem az emberi környezet különböző adottságai általi meghatározottsága is kikerülhetetlen, tehát mindenki megkerülhetetlen sorsa, „bosszantó ténye”. Az ember túlélése csak szociális kötelékben lehetséges. Származási társadalmának felismerhető struktúrája és alakzata az éppen itt és most érvényes „játékszabályok” segítségével meghatározott fejlődési szakasz jellegzetes képviselőjévé formálja. Így létrejövő saját szükségletei, eszményei, céljai és tervei döntő szerepet játszanak abban, hogy más emberek szükségleteit milyen alakban elégítik ki, eszményeit, céljait és terveit hogyan valósítják meg – miközben ezt az össztársadalmi rendszert nem homogén nagyságnak, hanem egy csomó, egymáshoz kapcsolt alakzat egyfajta nemfogalmának kell tekinteni. Az emberek egymás számára betöltött funkcióinak összefüggése magától értetődően minden társadalomban más és más, tehát sajátos rendet alkot. Ez kényszerítőbb és erősebb, mint az egyes emberek akarata és esze, ezért a történelmi változás olyan menetét határozza meg, amelyet egyetlen ember sem tervezett vagy teremtett. Példa erre a civilizáció folyamata, amelynek során a nagyfokú mi-azonossággal jellemezhető társadalomtípust a magas fokú én-azonossággal jellemezhető típus váltja fel.

Az ilyen meghatározó szociológiai kijelentések Eliasnál erőteljesen interdiszciplináris környezetben lelhetők fel. Az emberek közötti kölcsönös függések antropológiailag indokolhatók, az emberiség fejlődése csak történettudományi nézőpontból érthető meg, az ésszerű tervezés irányába való haladás pedig csak bizonyos lélektani tényezők ismeretében és a felettük való uralom megszerzése után lehetséges.



3.9. 3.9. N. LuhmannLuhmann arra hívja fel figyelmünket, hogy a szociális rendszerek „önreferenciális” rendszerek, azaz hogy a szociális rendet (szociális rendek által formált) emberek teremtik emberek számára, s azok a rendszeren belüli fejlődési törvényszerűségek szerint változnak.

A „kétértékű kódokat” konkrétan szintén csak rendszerspecifikusan lehet értelmezni: hogy mi a helyes és helytelen, jó vagy rossz, az a társadalomnak a saját értékrendszerünkre támaszkodó felfogásától függ. Hasonló a helyzet a társadalmi alrendszerek „rezonálási képességével”: nem mindig és mindenütt ugyanarra van füle a gazdaságnak, a politikának stb.; ez egyebek között szintén szociokulturális tényezők következménye.

Luhmann önszocializáció-elmélete ismét remek példa arra, miként egészíthető ki és mélyíthető el a rendszerelmélet lélektani szempontjai segítségével a szocializáció alap- paradigmatikus fogalma. A valóság már ilyen többdimenziós. Az egyes tudományok a számukra lényeges dimenziók törvényszerűségeit próbálják meg kifürkészni. A szociológiai paradigmák nemcsak különböző hozzáférési utakat kínálnak a szociális dimenzióhoz, egyúttal hidak is a szociológiai alapparadigma és más valóságdimenziók között.

3.10. 3.10. J. HabermasHabermas elméletének egyik legközéppontibb fogalma a kommunikáció, amelyen azt az interszubjektív és kultúraközi folyamatot érti, amely lehetővé teszi az emberek közötti együttélést, s megvalósítja ezen együttélés módjának állandó változását. Minden kommunikáció viszont közös szimbólumértelmezést és értelmezési keretet, tehát szociológiai értelemben vett közös kultúrát (illetve különböző kultúrák közösségét) előfeltételez. Az így felfogott kultúra szabja meg a társadalmonként különböző tudáskészletet, megadja a bennük érvényes „legitim rend” típusát, sajátos szocializáció segítségével formálja a kommunikációban résztvevők kompetenciájának típusát. A társadalmi formációk Habermas által kidolgozott evolúciós sora analitikusan írja le a társadalmi rend egyik típusának a másikkal való felváltását. A kritikai elmélet felszabadító funkciója a szociális változás mostani szakaszában abban ismerhető fel, hogy feltárja és meghaladja azokat a modern társadalomban érvényesülő szabályozásokat és szabályozásrendszereket, amelyek egyes csoportok és szociális kategóriák érdekében gátolják valamennyi, alapvetően egyenlő jogú ember szabad kommunikációját. Ezzel a gondolattal Habermas nagy szolgálatot tesz, mert egy sajátos nézőpontból így jobban meg érthetők bizonyos fontos szociológiai kérdésfelvetések.

Amikor Habermas a cselekvéskoordináció további (közgazdasági) mechanizmusaival egészíti ki a cselekvéselméleti felfogást, arra utal, hogy a konkrét jelenségek magyarázatához a szociológia alapparadigmáján kívül más tudományágak paradigmáit is fel kell használni. Ugyanerre példa a pszichoanalízis beépítése a „szubjektum kritikai elméletébe” – ezúttal a lélektani látószög figyelembevételéről van szó. A torzítatlan kommunikáció gondolatának formájában jelentkező nyelvelmélet szociológián kívüli kiegészítés a szociológiai elmélethez, a liberális és a későkapitalizmus rendszeres értelmezése pedig rendkívül világosan mutatja, miként vezetnek gazdasági tényezők szociális elrendeződésekhez, de azt is, hogyan hat a szociális rend a gazdasági rendszerre.

3.11. 3.11. A posztmodern szociológiaA posztmodern kifejezésnek szociológiai szempontból mindenekelőtt akkor van értelme, ha ezzel külön társadalomtípust (mint amilyen például a középkor, a feudalizmus vagy a „kihajító” társadalom) jelölünk. Ezzel összefüggésben nem döntő, ha a„külön típus” fogalmán más típusokhoz képest gyökeresen vagy teljesen újat értünk,vagy inkább többé vagy kevésbé jelentékeny hangsúlyeltolódásról beszélünk, jóllehet ez a definíciós kérdés a szociális egység azonosságának vele összekapcsolódó problémája miatt a szociológia számára igen érdekes.

A jelen kötetben tárgyalt elméleti koncepció narratív szövegek hálózataként fogja fel a társadalmat; ezeknek a szövegeknek mások és mások a „szerzői”, és az „itt és most” uralkodó „szabály- és kommunikációs grammatika” alapján más hálózatoktól megkülönböztethető egészet alkotnak. Az említett szabályozások nem függetlenek létrehozóik „szociális hazájától”, akik viszont teremtő módon működnek közre az identitás továbbfejlesztésében, tehát megváltoztatásában (különben a szociális szférában sem „előtt”-ről, sem „után”-ról nem lehetne beszélni).

A posztmodern szociológiai elmélet igen hatásosan mutatja meg, miként lehetséges a „sokféleség uniformizált normája”, azaz egy olyan társadalom, amelyben a sokféleség hangsúlyozása válik formáló, jellemző, normatív



szabállyá, tehát „uniformizált társadalmi követelménnyé”.

Az ismertetett elméleti koncepció természetesen nem ér véget ott, ahol a szűken vett szociológia határai húzódnak: az új társadalmat az új gondolkodási szabályokkal az eddigiektől eltérő koordináta-rendszernek is tekinti, saját etikai, morális és politikai értékítéletekkel.

4. 4. Összefoglalás és példa: elméletek a gyakorlat szolgálatábanEbben „A szociológia és a szociológiák” című fejezetben a sok, egyidejűleg egymás mellett létező szociológiai elmélet tudományelméleti problémájából indultunk ki. Szellemi hullámhossztól függően e könyv olvasója bizonyos vagy akár bármelyik fejezet elolvasása után felkiálthatna: „Ez a szocialitás helyes magyarázata!” Ezután kidolgoztuk a különböző szociológiai paradigmák „legkisebb közös nevezőjét”, egyikét a sok lehetséges felfogásnak, hogy az elméleti sokféleség ellenére miként lehet végső soron mégis közös magyarázatot találni a szociális jelenségekre. Ebben a mostani részben megpróbáljuk összefoglalni az eddigieket, méghozzá egy konkrét példa segítségével: mit képes nyújtani a szociológia mint szakma, mint hivatás?

4.1. 4.1. HivatásNem tárgyalhatjuk itt a hivatással és a szakmával kapcsolatos fogalmi vitát és különböző felfogásokat. Abból szeretnénk kiindulni, hogy nagy vonalakban olyan tevékenységi mezőről van szó, amelyet adott társadalomban támogatásra méltónak és ju- talmazandónak tekintenek, mert az adott tevékenység szükséges és fontos hozzájárulás a szociális rendszer fennállásához. Az orvosnak, a tanítónak, az építésznek, az ügyvédnek vagy az adótanácsadónak (korábbi társadalmakban akár a filozófusnak is) azért nyújtanak megfelelő képzést s később a munkavégzés során megfelelő javadalmazást, mert szakmai ténykedésük a közjót szolgálja, azaz meglehetősen pontosan körülírható módon járul hozzá a társadalom jó működéséhez, s emiatt funkcionálisan szükséges vagy hasznos. (Zárójelbe kell itt tennünk a professzionalizálódás és a szakmák sokkal bonyolultabb valóságát, amelyet elsősorban a foglalkozásszociológiai irodalom tárgyal.) Számunkra ebben az összefüggésben az a kérdés merül fel, milyen nagyra értékelt hozzájárulást nyújthat a szociológia a modern ipari társadalom fennállásához vagy boldogulásához. Eközben hagyjuk figyelmen kívül a szociológusok számos, nem feltétlenül sajátosan szociológiai ténykedését, amilyenek például az empirikus társadalomkutatás módszerei segítségével végzett, mindenekelőtt a közvéleményt tudakoló kutatások, s összpontosítsuk figyelmünket arra, hogy milyen funkcionális szükségszerűsége, illetve haszna van szociológiai elméletek alkalmazásának a társadalmi szférában felmerülő problémák gyakorlati megoldására.

4.2. 4.2. Előzetes megjegyzésekMinden szociális egységnek (konkrét csoportnak, szociális rétegnek, sajátos szervezetnek, például üzemnek, meghatározott társadalomnak) szociológiailag tekintve két összefüggő alapvető érdeke van. Egyrészt (kivéve az önfeladás eseteit) fenn akar maradni meglevő minőségében, meg akarja őrizni szociális önazonosságát, sajátos típusát, jellegzetes rendjét: a poligám család poligám családként, a nemesi réteg a nemesi réteg játékszabályaival, az ipari üzem a tőkés gazdasági rend részterületeként, a demokratikus szerkezetű társadalom demokratikus társadalomként kíván fennmaradni. Másrészt mindezek a szociális egységek tovább akarják fejleszteni felismerhető, sajátos, jellemző típusukat, sajátos rendjüket hozzá akarják idomítani a változó viszonyokhoz anélkül, hogy eközben elveszítenék saját önazonosságukat. Az első és a második feladat teljesítése egyaránt fontos. A szociális rend ugyanis igen ingatag, mindig a káosz szélén egyensúlyozó rendszer; ez (szinte menetrendszerűen) nagyobb szociális megrázkódtatások (nagy tüntetések, forradalmak, házfoglalások, terrorizmus, botrány a labdarúgó-stadionokban, harc a „tisztán gazdasági” és „tisztán ökológiai” érdekek között, külföldiek elleni pogromok, nacionalista felkelések stb.) esetében derül ki.

(Ezen a helyen fontos utalást kell tennünk. Bár szociális megrázkódtatásokon sokan a többség által elfogadott rend megzavarását értik a kisebbségek részéről, itt hangsúlyozni kell, hogy a fenti fejtegetésben minden szociális egység teljesen általános, formális törvényszerűségeiről van szó, ebbe tehát a kisebbségek is beletartoznak: az új rendért, az egész rendszer új önazonosságáért harcoló forradalmároknak például szociológiai szempontból ugyanúgy megvan a „felismerhető szociális rendjük”, mint valamely fennálló rend haszonélvezőinek.)

Mindebből következik, hogy az emberek közötti együttélésben rendkívül fontos az, amivel a szociológia járul hozzá a szociális rendhez és annak rendezett változásához. Különböző szociológiai paradigmák segítségével a



szociológia valóban meg tudja állapítani és gyakorlati szempontból elemezni minden egyes konkrét szociális egység típusát, rendjét, képes új, a meglevő önazonosságnak megfelelő funkcionálisan egyenértékű megoldásokat kidolgozni, s ezzel hozzájárulhat a régi és a többé vagy kevésbé új rend közötti döntéshez. A szociológiának ezt a kettős funkcióját talán egy olyan fogalompár – a rend és a haladás – új kiadásának tekinthetjük, amelyet A. Comte e tudomány születésekor állított fel.

4.3. 4.3. A viselkedéselméletHogy milyen lehetőségei vannak a szakszerűen űzött szociológiának, amely „semmi más, mint szociológia”, annak első példájaként, némileg részletesebben, mint a következő részben említendő többi elméleti koncepció esetében, de továbbra is csak rendkívül vázlatosan álljon itt a viselkedéselmélet alkalmazása.

Ezen elmélet szerint az emberi viselkedés tanulási folyamatok eredménye. A gyakorlat szempontjából ez a következőket jelenti: ha bizonyos célok, illetve értékek szolgálatában azt akarjuk elérni, hogy valamely szociális egység (csoport, szervezet, társadalom stb.) tagjai bizonyos viselkedésmódot tanúsítsanak, másokat pedig kerüljenek el, akkor az előbbieket pozitív ingerekkel (sikerek, jutalmak) elő kell mozdítani, az utóbbiakat pedig negatív ingerekkel (kudarcok, büntetések) gátolni kell. Másként kifejezve: ha a konkrét szociális egység meg akarja őrizni típusát, sajátos rendjét és mivoltát, akkor ezt a közös célt, illetve értékrendet a célokhoz és értékekhez igazodó viselkedés pozitív szankcionálásából és az ugyanezektől eltérő viselkedés negatív szankcionálásából álló megfelelő motivációs szerkezettel kell alátámasztania. (A monogám házasságokat például támogatja az állam, a poligám házasságokat viszont büntetőjogilag üldözi, az élettársi viszonyt pedig törvényen kívül helyezi; az ökoszociális piacgazdasági struktúrákban működő üzemek szubvenciókat kapnak, a kora kapitalista módon irányított üzemek viszont a szakszervezet és az össznépesség részéről ellenállásba ütköznek; az egyetemek elvetik a professzorok egyeduralmát, és jutalmazzák az egyetértésen és békés együttműködésen alapuló közös döntéshozatalt.) Első pillantásra ezzel, a viselkedéselméleti paradigma keretei között tisztán lélektanilag meg is magyaráztuk az egyes szociális egységek szilárd önazonosságát, maradandóságát: az adott szociális egységhez igazodó viselkedést a szankciórendszer ésszerűvé, jutalmat ígérővé teszi.

A szűken vett szociológia szempontjából azonban, amelyet ebben a fejezetben mint alapparadigmát fogalmaztunk meg, csak itt kezdődik a szociológusok voltaképpeni szakmai feladata a konkrét szociális egység cél-, illetve értékrendszere és motivációs struktúrája szempontjából egyaránt.

A szociológia először is a szociális normák keletkezéséről szóló elméletek segítségével átvilágíthatja a szociális egység cél-, illetve értékrendszerét, azaz azt, ami igazán tipikus vagy jellegzetes benne: normákban rögzített sajátosságait. Megállapíthatja például, hogy ezeknek a sajátosságoknak és azok viszonylagosságának mint gondolkodási mintáknak a tagok mennyire vannak tudatában, mennyire ismeretesek előttük más lehetőségek, s esélyük van-e ezeknek arra, hogy politikailag érvényre juthassanak stb.

Másodszor vizsgálható az adott motivációs struktúra, a szankciók rendszere. Ezek a konkrétan rögzített jutalmak és büntetések ugyanis szükségképpen korántsem az egyedül lehetségesek, vagy a logikailag levezetett, lélektanilag optimális szankciók. Az érvényes ideológiai, hagyományos stb. gondolkodási minták adják az alkalmazható eszközök játékterét, amelyek azonban, ha ilyenként lepleződnek le, a változások számára is nyitottá válnak.

Harmadszor: a konkrét szociális egység adott vagy tervezett motivációs szerkezete megítélhető a viselkedéselmélet lélektani hatékonyságkritériumai alapján is. Gyakrabban kell például élni a jutalmazással, legyenek-e értékesebbek a jutalmak a konkrét személyek szubjektív szükségletstruktúrájának értelmében, jobban ki kellene-e használni a hasonló helyzetekből fakadó előnyöket – és így tovább?

Negyedszer: a szociológia a szociális egység meglevő vagy elérni szándékozott állapotát képes mindazon általános elméletek segítségével átvilágítani, amelyek a szociológia alapfogalmaihoz kötődnek. Az érintett csoportban vagy szervezetben például szerepkonfliktusok fedezhetők fel a szerepelmélet segítségével, megoldási stratégiák dolgozhatók ki, a stabilitás elemei és a szabályozórendszer alkalmazkodási szükségszerűségei állapíthatók meg az intézményelmélet segítségével, a csoportdinamikai törvényszerűségek alkalmazhatók a szociális csoportok elmélete segítségével, a szociális rétegeződés és a különböző szocializációs szakaszok következményei tanulmányozhatók a megfelelő rétegeződési és szocializációs elméletek segítségével.

Ötödször: mindezen feladatok megoldására, a tények felvétele és részben magyarázata érdekében alkalmazhatók az empirikus társadalomkutatás módszerei, például kérdőívek, rendszeres megfigyelések, tartalomelemzések, kísérletek stb.



Hatodszor: a szociológia a konkrét szociális egység javát szolgáló mindezen ténykedéseit többdimenziós tevékenységi mezővé építheti ki: szolgálhatja a status quo fenntartását, de szolgálhatja az önazonosság elvesztése nélküli, megkívánt változtatásokat is – megállapít, előzetesen figyelmeztet, tanácsot ad vagy érvényre juttat.

4.4. 4.4. Más paradigmákHa most rendkívül röviden, csak utalásszerűen említünk még néhány példát arra, hogyan teheti magát gyakorlatilag hasznossá a szakszerűen űzött szociológia a korábban megfogalmazott alapparadigmára mint a többi elméleti szociológiai koncepció legkisebb közös nevezőjére támaszkodva, akkor még egyszer hangsúlyoznunk kell egy ilyen javaslat viszonylagosságát. Egy ilyen gondolatkísérlet csupán egy lehetőséget mutat be arra, hogyan mutatható be önálló és szükséges szakmaként a szociológia, s ezzel további gondolkodásra serkenthet. Ám legyünk tudatában annak, hogy más nézőpontból, mint az, amelyet itt képviselünk (az alapparadigma a szociológia mint a normatív rend tudománya), másfajta következtetések vonhatók le, s az itt vázolt kapcsolatok az alapparadigma és az egyes paradigmák között utólagos konstrukciók, amelyek nem feltétlenül esnek egybe az egyes elméleti koncepciók szerzőinek eredeti szándékaival, sőt sok esetben egyenesen ellentmondanak megfogalmazott alapelképzeléseiknek.

A szakszerűen dolgozó szociológia a számtalan lehetőségből, amelyet a szimbolikus interakcionizmus paradigmája kínál a szociális gyakorlatnak, kiválaszthatná például a konkrét egységben normatívan rögzített, a kölcsönös megértéshez szükséges szimbólumrendszer kutatását: vizsgálhatná, hogy funkcionálisan mennyire optimális akár az adott szociális egységen belül, akár a konkrétan meglevő környezettel való kommunikációban.

A fenomenológiai koncepció segítségével a szakszociológus értékes szolgálatokat tehet munkaadó szociális egységének, amikor például pontosan megállapítja az egyes tagok észleleteinek heterogenitását az érvényes rend olyan döntően fontos tényállásaival összefüggésben, mint például az üzem céljai, a szervezet szankcionálási rendszere stb.

A marxista látásmódot arra lehetne alkalmazni, hogy az osztályelmélet szempontjából átvilágítsák az adott szociális egységet, elemezzék a különböző csoportérdekeket és a rájuk épülő ideológiai elképzeléseket, megmutassák a kívánt normatív identitáson belüli lehetséges változatokat.

A strukturalizmusban különösen képzett szociológus indukció segítségével megpróbálja a mögöttes modellekre és struktúrákra visszavezetni a szociális valóság szabályozott tényezőinek zavarba ejtő sokféleségét, a kívánt rend és haladás érdekében állóként felmutatni az elvégzett és lehetséges átalakításokat.

Parsons rendszerelmélete a szociológus szakmában sokrétűen is alkalmazható, ha a megvizsgálandó vagy tanácsra szoruló szociális egységet rendszernek tekintjük, a cselekedetek és cselekvéslefolyások funkcionalitását tisztázzuk vagy az egészet az AGIL-séma segítségével elemezzük.

Kinek áll érdekében a konkrét szociális egységben, amelyben a szociológus ténykedik a fölé- és alárendeltségi viszonyok normákban rögzített rendszerét fenntartani vagy megváltoztatni? A konfliktuselméleti vizsgálatok itt világos viszonyokat teremthetnek, hozzájárulhatnak a meglevő megoldás bebetonozásához vagy annak megváltoztatásához, amennyiben megmutatják a tényleges hatalmi struktúrákat, cél- és értékrendszereket, valamint a motivációs struktúrákat.

Miként lehet az alakzatelmélet segítségével felfedezni, elemezni és értékelni adott szociális egységben, például vállalati szervezetben a hatalom konkrét forrásait, mint a pozícióhoz, helyzethez kötött, fizikai és pszichés tényezőket a „vállalati alkotmány” mint rendezőelvvel való kölcsönhatásukban? A térben és időben eltérő, a vállalatra jellemző válasz döntően befolyásolhatja a további fejleményeket.

A főállásban alkalmazott szociológus a luhmanni paradigma szemüvegén keresztül is szemlélheti a feladatköréhez tartozó szociális egységet: kidolgozhatja a tények kontingenciáját, tanulmányozhatja a kommunikációt, a cselekvést és az átélést meg az értelmet a szociális egységben, Luhmann szellemében elemezheti struktúráját és a környezethez fűződő kapcsolatait.

Nem minden szociális egység fizet a szociológusnak azért, hogy az vesse össze ideális elképzelésekkel, és kritikailag ítélje meg. Ha azonban a kritikai elmélet kutatási érdeklődése fedi valamely szociális egység cél- és értékrendszerét, ez az egység örvendetes funkcionális hozzájárulást fog tapasztalni a szociológiai tevékenységben.



A posztmodern elmélet a szakma gyakorlása során segíthet a szociológusnak világosságot teremteni és tudatosságát fokozni egy olyan átmeneti időben, amelyben a modern és a posztmodern elemek az adott munkaterület számára zavarba ejtő keverékben fordulnak elő. Tolmács lehet különböző (szub)kultúrák között, toleranciára szólíthat fel, és azok szóvivőjeként ténykedhet, akik a hegemoniális diskurzusban nem jutnak szóhoz.

5. Felhasznált irodalomBerger, Peter – Kellner, Hansfried: Für eine neue Soziologie. 1984, Fischer Taschenbuch Verlag.

Gabriel, Leo: Von Brahma zur Existenz. Wien-München, 1954, Herold.

Hondrich, Karl Otto: Viele Ansätze – eine soziologische Theorie. In K. O. Hondrich – J. Matthes (szerk.): Theorienvergleich in den Sozialwissenschaften. Darmstadt-Neuwied, 1978, Luchterhand, 7–20.

Klinkmann, Norbert: Das systematische Vergleichen von Theorien. Soziale Welt, 32. (1981), 249-260.

König, René: Soziologie. Frankfurt am Main, 1969, Fischer Bücherei.

Kuhn, Thomas S.: A tudományos forradalmak szerkezete. Budapest, 1984, Gondolat.

Maaz, Wilhelm: Selbstschöpfung oder Selbstintegration des Menschen. Münster-Westfalen, 1967, Aschendorf.

Mastermann, Margaret: Die Natur eines Paradigmas. In I. Lakatos – A. Musgrave (szerk.): Kritik und Erkenntnisfortschritt. Braunschweig, 1974, Wieweg, 59–88.

Matthes, Joachim: Die Diskussion um den Theorienvergleich in den Sozialwissenschaften seit dem Kasseler Soziologentag, 1974. In K. O. Hondrich-J. Matthes (szerk.): Theorienvergleich in den Sozialwissenschaften. Darmstadt-Neuwied, 1978, Luchterhand, 7-20.

Meleghy, Tamás – Niedenzu, Heinz-Jürgen – Preglau, Max – Staubmann, Helmut (szerk.): Normen und soziologische Erklärung. Innsbruck-Wien, 1987, Tyrolia.

Morel, Julius: Ordnung und Freiheit. Innsbruck-Wien, 1986, Tyrolia.

Morel, Julius: Grundkurs der Soziologie. Innsbruck, 1987, ÖH.

Seyfahrt, Constans: Zur Grundlegung eines nicht-restriktiven Vergleichs soziologischer Ansätze. In K. O. Hondrich – J. Matthes (szerk.): Theorienvergleich in den Sozialwissenschaften. Darmstadt-Neuwied, 1978, Luchterhand, 285–313.

Wilson, Thomas P.: Theorien der Interaktion und Modelle soziologischer Erklärung. In Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (szerk.): Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit. Band 1. Reinbek, 1973, Rowohlt, 54–79.


tankonyvtar.hu · Web viewAz állam funkciója csupán az, hogy lehetővé tegye az egyéni...

Documents

Transcript of tankonyvtar.hu · Web viewAz állam funkciója csupán az, hogy lehetővé tegye az egyéni...