Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen - Van Stockum · Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’...

Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen?

Ignace Verhack

Wat bedoelen wij

wanneer wij

‘God’ zeggen?

Uitgeverij Pelckmans | Kalmthout

Uitgeverij Klement | Zoetermeer

www.pelckmans.be

© 2011, Pelckmans uitgeverij nv, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schrift elijke toestemming van de uitgever, behalve ingeval van wettelijke uitzondering. Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.

Omslagontwerp: Studio Uitgeverij PelckmansOmslagillustratie: Gogh, Vincent Willem van (Kunstenaar)

De zaaierArles, 3 augustus 1888 / 8 augustus 1888potlood, pen, inkt – 24 cm x 32 cminventarisatienummer: d 0348 V/1962© Van Gogh Museum Amsterdam

(Vincent van Gogh Stichting)

D/2011/0055/84ISBN 978 90 289 6243 9 (België)ISBN 978 90 8687 091 2 (Nederland)NUR 730

| 5

Inhoud

Inleiding 7

I Hoe komt God in het denken binnen?

1 Hoe het geloof in God een probleem werd 10

2 Afscheid van het theïsme 21

3 De god van de godsbewijzen 30

4 De kerkvaders en hun godsgedachte 36

5 De roep om een meer goddelijke God 43

6 Een handleiding om mee op weg te gaan 50

II Wat vergeten is in herinnering roepen

1 Wat van nature verborgen blijft 62

2 Gegevenheid 68

3 De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren 80

4 Het ‘wezen’ van het zijn in ons 88

5 Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ 101

6 De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen 112

7 Besluit: De namen van de mens 132

III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’

1 Onze probleemstelling 136

2 Ons vermogen om te transcenderen 145

3 Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn 156

4 De gevende oorsprong van het zijn 163

5 De grenzen van deze benadering 174

6 De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst 181

7 Het eigene van de godsbevestiging 186

8 God van verleden, heden en toekomst 198

9 Over het godsverlangen 201

Noten 215

| 7

Inleiding

In onze tijd is God verdwenen van de plaats waar hij voorheen on-

omzeilbaar was. Die plaats is nu leeg. Is het in onze cultuur met ‘god’

gedaan? Rest ons enkel nog een woord dat zijn betekenis voorgoed

verloren heeft ? Hebben wij ons bevrijd van de dubbelzinnigheden

van die naam, nu eens beloft e van heil, dan weer bron van angst,

veroordeling en bloedig confl ict in deze wereld? Bestaat God enkel

in de fantasie van mensen die deze illusie, of zijn absolute autoriteit,

nodig hebben om te kunnen leven? Of is God veeleer verdwenen van

de plaats waar hij voorgesteld en in beheer genomen kan worden,

weze het om hem te bevestigen of om hem af te wijzen?1 Als dit het

geval is, dan vormt het huidige verdwijnen van ‘god’ een uitnodiging

om anders dan vroeger over de betekenis van het woord ‘god’ te leren

denken en er in de praktijk ook anders mee om te gaan. Misschien

houdt ‘lege plaats’ een betekenis in die wij voorlopig niet vermoeden.

Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen? De vraag is dubbel.

Waaraan denken wij dan, en wat betekent het God te bevestigen?

Meestal maken wij ons daarbij de voorstelling van een onzichtbaar

wezen waarvan de enen menen dat het bestaat en anderen niet. Deze

manier van denken is aan haar einde gekomen. Al te lang hebben

wij ‘over’ God gesproken als over een hoogste wezen waarvan het

bestaan objectief aantoonbaar is. Ongeloof leek zo een vorm van

gebrekkig denken te zijn. Toch is en was geloven in God iets anders

dan van mening zijn dat de wereld niet verklaard kan worden zonder

daarvoor een bovennatuurlijke oorzaak in te roepen. Menen-dat is

niet hetzelfde als geloven-in. Als geloof op een vorm van aantoonbaar

weten zou berusten, moeten wij dan nog ‘geloven’? Of is weten altijd

een geloven dat ik weet? Ongetwijfeld een interessante discussie. Zij

ging echter aan iets voorbij, alsof zij iets wilde omzeilen. Iemand die

in God gelooft , spreekt immers een persoonlijk ‘ja’ uit dat telkens

weer gewonnen moet worden op een al even mogelijk ‘neen’. Dit neen

volgt het ja als zijn eigen schaduw. Dan kan het bestaan van God niet

op dezelfde wijze evident zijn als het bestaan van mensen en dingen

dit is. Geloven in God is instemmen met iemand die komt aanklop-

8 |

pen om onze God en onze toekomst te mogen zijn. Een onmachtig

instemmen, soms met het gevoel van niet anders te kunnen. Wie is

die iemand? Over wie hebben wij het? En is die roep betrouwbaar?

Hoe kunnen wij weten dat wij ons niet bedriegen, dat wij onszelf

geen illusie voorhouden? Kunnen wij ons rekenschap geven van het

waarheidsgehalte van de godsbevestiging?

God is thans uit het ‘objectieve’, ‘ernstige’ denken verdwenen.

Heeft hij opgehouden te bestaan? Of moeten wij op zoek gaan naar

sporen die aan dit oude woord nieuw leven kunnen geven? Hoe komt

God in het denken binnen? Als dit woord naar ‘iemand’ verwijst die

met een roep bij ons komt aankloppen om onze God te zijn, dan kan

het spoor naar God niet losgemaakt worden van de manier waarop

wij onszelf verstaan. De eerste vraag wordt dan: hoe verstaan wij

onszelf?

Wie zijn wij en wie is God? Deze dubbele vraag duidt het terrein

aan waarop wij ons in dit boek willen bewegen: wij proberen tot een

intellectuele verantwoording te komen van wat wij thans onder het

woord ‘God’ kunnen verstaan. Wat wij onder ‘God’ verstaan, bepaalt

mede de vraag of hij bestaat en wat bestaan hier mag betekenen.

Dit boek zou zijn doel bereikt hebben wanneer het als één van de

mogelijke ‘wegen’ naar God ervaren kan worden.

IHoe komt God in het denken binnen?

10 | Hoe het geloof in God een probleem werd

1 Hoe het geloof in God een probleem werd

Veel vragen, weinig antwoorden

Wat mensen zich bij het woord ‘God’ voorstellen, kan zeer uiteenlo-

pend zijn. Ook zij die in God geloven, zijn op de een of andere wijze

tot een individuele godservaring en een private godsvoorstelling

gekomen: God als vriend, als een kracht die ons bijstaat, als een

intieme aanwezigheid, of integendeel als een dreigende aanwezig-

heid, of een zwijgende afwezigheid, soms als iemand die ons verlaten

heeft . Bij velen die zich gelovig noemen, is hun godsbeeld gevormd of

beïnvloed door de persoonlijke godsopvatting van de Bijbel en van

het christelijk geloof. In het christelijk geloof richten mensen zich

inderdaad tot God als tot een persoon. Voor velen beginnen nochtans

daar reeds de moeilijkheden. Is God iemand of iets? Hoe kun je God

als een persoon zien? Is God wel een persoon? Zo ja, hoe moet ik mij

God dan voorstellen? Als een oude man met sneeuwwit haar? (Zo

heeft Michelangelo hem afgebeeld in de Sixtijnse kapel te Rome. Dit

beeld is afk omstig uit het boek Daniël 7,9.) En is God een hij of een

zij? Of is God veeleer ‘iets’, ver en afstandelijk, waarover wij niet veel

kunnen zeggen? ‘Er moet wel iets zijn,’ hoor je mensen soms zeggen.

Iets dat ver en onvatbaar is. Wat hebben wij echter aan ‘iets’ dat ver,

vaag en onbepaald blijft ? Is dat ‘iets’ belangrijk voor mijn/ons bestaan

op deze aarde? Voor velen is God een onpersoonlijke macht, zoiets

als de oerkracht in alle dingen. Voor anderen bestaat hij gewoon

niet. Een teveel aan opvattingen, twisten en discussies omtrent het

bestaan en het wezen van God kan ook intellectuele moeheid doen

ontstaan. Het kan ons achterlaten met het gevoel dat de kwestie

onbeslisbaar blijft . Wanneer de twijfel bovendien gevoed wordt door

een gevoel van ontgoocheling in het leven, geeft hij gemakkelijk

aanleiding tot vermoeide onverschilligheid. Om de zin voor het on-

kenbare te bewaren, laten weer anderen de godsidee liever vallen. Zij

spreken bij voorkeur van een verborgen dieptedimensie in al wat is.

Godsdiensten die niet uitdrukkelijk naar een god of hoogste wezen

verwijzen, vullen deze diepte op een eigen wijze in. Nu eens gaat het

Hoe het geloof in God een probleem werd | 11

om het meest oorspronkelijke, maar onpersoonlijke ‘milieu’ waaraan

of waarin alles ontspringt en alles met alles verbonden is. Dan weer

wordt deze diepte het ultieme genoemd dat ons persoonlijk aangaat,

omdat alles er één, heel en verbonden in is. Vooral met betrekking tot

dit laatste keren een aantal vragen gemakkelijk terug. Is die ultieme

en alomvattende dieptedimensie persoonlijk of niet? Gaat het om een

ultieme energie of bron van kracht, of is dit ultieme, alomvattende,

ook zelf een bestaand of ‘levend’ wezen? Kan ik mij persoonlijk tot

die diepte of tot dat ultieme richten? En als ik bid, wat doe ik dan?

Is er ‘aan de andere kant’ iemand die naar mij luistert? Of is bidden

veeleer een spreken met mezelf in een moment van bezinning en in-

keer, als een moment van aandacht voor wat waardevol en belangrijk

is; als een manier om mezelf weer moed in te spreken? En kunnen wij

bewijzen dat God bestaat? Dit roept onmiddellijk een andere vraag

op. Wat moet er precies bewezen worden? Van welke God willen wij

het bestaan bewijzen? Zijn alle goden de moeite waard? Heeft het

enig belang van een onpersoonlijk en ontoegankelijk ‘iets’ of van

‘iets ultiems’ een bewijs van bestaan te willen leveren?

Over welke God willen wij het hier hebben? De vraag is niet overbo-

dig, want in de perceptie van onze cultuur heeft de werkelijkheid haar

oude verwijzing naar een transcendentie, iets dat ons overstijgt, ver-

loren. Het leven in de wereld heeft zich naar binnen toe dichtgeklapt

op zichzelf; het heeft zichzelf tot een transcendentieloze immanentie

of wereldse ‘eigensfeer’ herleid (‘en daarbuiten niets’). Geen God en

geen hemel, alleen de kosmos, de tijd en de wereld, onze eindigheid,

leven en sterven, met de dood als het einde van alles. Van ‘God’ rest

ons vandaag meestal niet méér dan een lege naam, een woord dat

geen inhoud meer heeft .1 Voor velen heeft het religieuze spreken

zijn betekenis verloren. Zelfs gelovigen hebben het moeilijk om zich

over God duidelijke gedachten te vormen, vooral op het ogenblik dat

het ‘persoonlijke’ karakter van die God, of de formulering van de

christelijke geloofsbelijdenis ter sprake komen. De lange en bewogen

geschiedenis van het woord ‘God’ doet ons weliswaar nog vermoeden

dat deze naam ooit uitgevonden en uitgesproken werd als een woord

met een diepe zin. Met dit woord heeft de mens ooit het meest mys-

terieuze en het kostbaarste uitgesproken van wat hij aan anderen kon

mededelen.2 In onze tijd echter hebben wij van dat geheim meestal

enkel nog het woord overgehouden, en hier en daar ook een vage

herinnering aan wat dat woord voor ons verborgen houdt. Dit is de

context waarin wij in dit boek de vraag willen stellen of er aan het

woord ‘God’ nog enige verstaanbare betekenis gegeven kan worden.


Secularisatie

De situatie die wij zonet beschreven hebben, wordt in cultureel

opzicht bepaald door een fenomeen dat de secularisering van cul-

tuur en samenleving wordt genoemd. Secularisatie betekende oor-

spronkelijk onteigening van kerkelijke goederen door de staat. De

Franse Revolutie was daar een beroemd en berucht voorbeeld van.

Tegenwoordig wordt deze term meestal gebruikt voor het proces van

ontkerkelijking waarbij de godsdienst zijn greep op de samenleving

verliest. Letterlijk betekent secularisatie ‘verwereldlijking’, herleiding

van het ‘sacrale’ tot het ‘seculiere’ (het tijdelijke, profane). Zo kunnen

wij vandaag spreken van een verwereldlijking van onze cultuur. Een

van de aspecten daarvan is dat de werkelijkheid in de ervaring van

velen haar vroegere verwijzing naar een transcendentie verloren heeft .

Veel van onze ‘heilige woorden’ zijn daardoor in onbruik geraakt,

of worden niet langer verstaan. In het huidige denken leefk limaat

heeft de traditionele godsgedachte haar oude vanzelfsprekendheid

en veel van haar zin verloren. In kerkelijke kringen wordt deze

secularisering vrij vaak uitgelegd als uitdrukking of gevolg van de

moderne autonomiewil van de mens. Ofschoon deze autonomiewil

reeds teruggaat op Descartes, wordt hij dikwijls verbonden met de

18de eeuw en het tijdperk van de verlichting. Hier heeft de mens zich-

zelf inderdaad opgeworpen als ‘maat van alle dingen’, schepper van

zijn eigen waarden en wetten op basis van zijn eigen rede. Dit heeft

tot een secularisatie geleid in de verhouding tussen het politieke en

het godsdienstige. Het ging gepaard met een kritische benadering

van de religie in naam van de rede. De moderne wereld zou zich op

die manier aan de greep van kerk en theologie onttrokken hebben.

Secularisatie is dan de uitdrukking van een breuk met oude afh an-

kelijkheden en van een herfundering van de mens in de autonomie

van zijn eigen kunnen. Dit laatste betekent dat de mens zijn geluk en

zijn toekomst nu niet meer zal bouwen op de inzichten van de religie

of van de oude metafysica. In beide gevallen werd het doel van het

leven in een buitenaardse werkelijkheid gelegd. Nu zal hij zijn geluk

integendeel laten afh angen van de manier waarop hij zijn wereld en

de samenleving eigenmachtig kan organiseren en verder uitbouwen.

De bestaansvervulling van de mens wordt zo niet meer in een ‘andere

werkelijkheid’ geprojecteerd, maar in het ‘seculiere’ leven zelf.

Deze opvatting heeft zonder twijfel haar eigen geldigheid. Wat

echter niet altijd voldoende onderkend wordt, is dat deze herfunde-

ring van ons mens-zijn reeds eerder door een ingrijpende culturele


en mentale evolutie werd voorbereid en mogelijk gemaakt. Bij deze

evolutie raakten de fenomenen van de kosmos en van de ons om-

ringende natuur hun oude sacrale betekenis kwijt. De ‘nieuwe we-

tenschap’ had ze tot object van autonome, rationeel-mathematische

verklaring gemaakt. Dit betekent dat zij als natuurfenomenen niet

langer op een religieuze of metafysische3 wijze begrepen en ver-

klaard werden. Wie de bliksem heeft leren zien als een elektrische

ontlading in de atmosfeer, zal in dat fenomeen inderdaad niet lang

meer de hand van God kunnen zien. Er was echter nog meer aan

de hand. Het voorwetenschappelijke wereldbeeld werd immers niet

enkel door de religie bepaald, maar ook door de natuurfi losofi e van

Aristoteles. In zijn fi losofi e was het niet enkel zo dat de zon rond de

aarde bewoog. Veel belangrijker was dat Aristoteles de beweging van

de fysische fenomenen op een metafysische wijze uitlegde. De dingen

hadden namelijk een ‘natuurlijk streefdoel’, waardoor hun bewegen

of ‘streven’ uiteindelijk op God als eerste beweger was afgestemd.

Deze manier van denken stort nu ineen.

Dit kon niet zonder gevolgen blijven voor het geheel van de cultuur.

In het oude wereldbeeld ging men ervan uit dat de wetmatigheden die

in de natuur en in de kosmos werden waargenomen, een door God

ingestelde orde vormden. Daardoor bezat deze natuurorde tegelijk

een feitelijke en een normatieve betekenis, ook daar waar zij niet als

een schepping begrepen werd, zoals bijvoorbeeld bij de Stoïcijnen.

De sacraliteit van deze voor-ingestelde natuurlijke orde, respectie-

velijk van de door God geschapen werkelijkheid, vormde tegelijk de

basis waarop de sacraliteit van het politieke en vooral ook van het

religieuze gezag geënt was. Wanneer de natuur echter ophoudt naar

God te verwijzen, komt ook de sacraliteit van het politieke en het

religieuze gezag in het gedrang.

In dit licht bekeken ligt de oorsprong van de secularisatie niet

zonder meer bij de veelgeciteerde autonomiewil van de mens, maar

in de eerste plaats in een nieuwe manier om de werkelijkheid te

verstaan. De teloorgang van een bepaalde zin voor het sacrale was

onafwendbaar geworden. De weg lag nu open voor een nieuwe etappe

in de historische ontwikkeling van de mensheid.

De secularisatie komt bijgevolg tot stand op een ogenblik dat de

religieuze zin en/of de zin voor metafysische verwondering al niet

meer de geboorteplaats zijn van wat wij onze zin voor waarheid, wer-

kelijkheid en autoriteit kunnen noemen. Een oude wereldorde gaat

ten onder, en met haar de manifestatie of ‘epifanie’ van het goddelijke

die er traditioneel mee verbonden ging. Het ‘epifanische’ karakter


van de werkelijkheid dooft uit. De religie geraakt ook zelf in deze

grondverschuiving betrokken. Een typische illustratie daarvan was

het geval Galileï (1564-1642). Galileï vindt mathematische bewijzen

voor het feit dat de planeten zich rond de zon bewegen, en niet de zon

rond de aarde. Hij komt daarmee in botsing met de verdediging door

het hoogste religieuze gezag van het oude aristotelische wereldbeeld

en de religieuze wereldperceptie die zich daarin verankerd had. Toch

draaide de zon voortaan niet meer rond de aarde, maar de aarde rond

de zon. Het aristotelische wereldbeeld kon niet anders dan ineen te

storten. De oude sacrale zin van de natuur gaat mee ten onder. In

die zin valt secularisatie samen met wat men de progressieve ontmy-

thologisering en de ontluistering van de werkelijkheid kan noemen:

om te beginnen die van de natuurlijke werkelijkheid om ons heen.

Dit betekent nochtans niet dat alle zin voor verwondering en alle

religieus gevoel hier zonder meer verdwijnen.4 Iedere crisis van het

sacrale brengt ook een mutatie en vernieuwing van de zin voor het

overstijgende met zich mee.5 Wij komen daar verder nog op terug.

Ondertussen is het wel zo dat een ontluisterde natuur ook op een

ontnuchterende wijze benaderd zal kunnen worden. Zo zal zij nu

bijvoorbeeld als een soort ‘wingewest’ begrepen worden, dit is als

een veroverd gebied waaruit de rijkdommen weggesleept kunnen

worden. Dit is de manier waarop Francis Bacon (1561-1626) de nieuwe,

op wetenschap gebaseerde verhouding tot de natuur typeert. Van hem

stamt niet enkel het bekende ‘knowledge is power’. In hetzelfde boek

In Praise of Knowledge heeft hij het ook over ‘nature’s warehouse’.

De natuur is een pakhuis geworden, waarvan de mens zich vrij kan

bedienen. Hij kan er dingen uit putten ‘die koningen met al hun schat-

ten niet kunnen kopen, waarover hun bevel niet gebiedt, waarover

hun boden en berichtgevers niet berichten, en tot wiens landen van

oorsprong hun zeevaarders en ontdekkers niet kunnen varen’.6 In

Bacons blauwdruk van de ‘nieuwe wereld’ zal de natuur steeds meer

onder onze eigen macht vallen, waardoor eigenmachtige menselijke

zelfverwerkelijking mogelijk wordt. Wij willen zelf ‘de meesters en de

bezitters van de natuur worden’, aldus Descartes (1596-1650), om zo de

enige meesters van onszelf te zijn.7 Deze uitspraak van Descartes is ui-

teraard een heel frappante uitdrukking van menselijke autonomiewil.

Toch ontstond zij niet uit het niets. Zij wordt mogelijk op een ogenblik

dat een nieuwe manier van denken het oude, religieuze wereldbeeld

overstemt. Descartes’ uitspraak is daar zelf een getuige van, want zij is

aan een veel oudere theologische gedachte ontleend. Achter deze spe-

cifi ek ‘moderne’ slogan uit het boek Discours de la méthode (1637) gaat


zo een interessant stuk cultuurgeschiedenis schuil. In werkelijkheid

haalt Descartes woorden aan van de theoloog Hugo van St.-Viktor

(einde 11de eeuw-1141) die over de mens spreekt als over de dominus et

possessor mundi (heer en bezitter van de wereld). Hugo van St.-Viktor

maakt de heerschappij van de mens echter ondergeschikt aan die van

God. Beide heerschappijen vormen één hiërarchisch geheel, waarbij de

macht van de mens bepaald en begrensd wordt door zijn verhouding

tot God. Descartes schrapt de theologische context van dit citaat en

roept de mens tot wereldbezitter uit. Dit gebeurt nu zuiver op grond

van onze menselijke macht over de natuur zoals die door de nieuwe

wetenschap wordt mogelijk gemaakt. De mens wil de natuur aan zijn

eigen wil onderwerpen. Hij doet dit door zoveel mogelijk zijn eigen

orde en noden aan de natuur op te dringen, om over haar te heersen

en ervan te genieten.8 Toch is het niet Descartes die van de mens een

‘god op aarde’ heeft gemaakt, maar Marsilio Ficino (1433-1499) meer

dan honderd jaar voor Descartes. Ficino ziet de mens als een deus in

terris die in staat is de natuur te beheersen, iemand ‘die zich van alle

[dierlijke wezens] bedient, ze alle beveelt en er vele van onderricht’.9

De neoplatonist Ficino zag de mens als een wezen van hogere orde,

gedreven door een verlangen (eros) om zich tot op de hoogte van God

te verheff en en aan hem gelijk te zijn, om zo uiteindelijk schepper van

zichzelf te zijn.10 Door kennis van het goddelijke en door geestelijke

zelfb eheersing kon de mens aan God gelijk worden. Het streven

van de mens was hier wel nog steeds metafysisch geïnspireerd. Bij

Descartes breekt een geheel nieuw zelfb ewustzijn door. Nu is het de

nieuwe wetenschap die van de mens een ‘god op aarde’ maakt. Zo laat

de verborgen geschiedenis van de geciteerde woorden van Descartes

ons zien hoe een nieuwe manier van denken het oude wereldbeeld

verdrongen heeft . De nieuwe denkhouding herleidt de werkelijkheid

tot een ‘wingewest’ (Bacon) en een gebruiksinstrument (Descartes)

dat aan onze eigen macht onderworpen kan worden.

Dit moet ons toelaten een juister beeld te vormen van de ‘verwe-

reldlijking’ die eigen is aan onze moderne cultuur. Uiteraard is het

zo dat de moderne mens zijn lot op een louter ‘seculiere’ wijze in

handen neemt. Toch is secularisatie niet zonder meer de moedwillige

verwerping van de gedachte van een ‘geheel andere’. Daaraan is een

erosie van het (gevoel voor het) sacrale voorafgegaan. Wat verloren

ging, was de traditionele basis van de zin voor een ‘geheel andere’.

De natuur houdt op de verschijningsplaats van het goddelijke te zijn.

Dit leidde onafwendbaar tot het cultuurhistorische einde van een

bepaald religieus en metafysisch wereldbeeld.


Het resultaat van deze evolutie is alvast dat wij de werkelijkheid

om ons heen, en wat wij zelf in die werkelijkheid zijn, steeds minder

ervaren als openbaring van een diepte, overvloed of onvatbaarheid

die ons op geheimvolle wijze overstijgt en die ons tot verwondering

stemt. Daardoor komen zowel de godsdienst als het metafysisch

denken voor een nauwelijks in te schatten uitdaging te staan. De

wereld verwijst niet langer naar een werkelijkheid van hogere of

goddelijke aard die aan ons appelleert en op tastbaar concrete wijze

bij ons kan ‘wonen’ – zonder dat ze zelf aan onze wil onderworpen

is. De verleiding is groot om daaruit te concluderen dat de toekomst

van de religie op een dramatische wijze afh angt van de moed om

zich tegen deze evolutie te verzetten. Dan laat men uitschijnen dat

de westerse beschaving ontrouw is geweest aan zichzelf en dat zij de

schuld zou dragen van de teloorgang van de oude sacraliteit. Vraag is

bovendien of een uitgedoofde sacraliteit zomaar hersteld kan worden.

De toekomst van de religie hangt integendeel af van een vernieuwde

en tegelijk vernieuwende aandacht voor onze eigentijdse vindplaatsen

van het sacrale, om te beginnen het sacrale in onszelf. Dit vraagt een

nieuwe vorm van bewustzijn die wij verder zullen verduidelijken.

In onze tijd kan een mens niet meer religieus zijn of geloven op de

manier zoals dat vroeger het geval was. Religieus geloof is vandaag

enkel nog mogelijk wanneer een mens er zich vanuit zichzelf op een

eigentijdse wijze bij betrokken weet. Daarom heeft het geen zin zich

in naam van de godsdienst tegen de secularisatie als cultuurproces

te verzetten.

In het licht van dat alles kunnen we de ‘dood van God’, het func-

tieloos worden van de religie voor ons bestaan in de wereld, en de

uitdoving van de zin voor transcendentie, als het onvermijdelijke

einde zien van een culturele ontwikkeling die allang voordien was

ingezet. Het gaat om de historische afb rokkeling van een wereldbeeld

waarin de zin voor het sacrale om ons heen onze blik als van nature

op een ‘andere’, ‘hogere’, ‘goddelijke’, meer werkelijke werkelijkheid

kon richten. Dit was het wereldbeeld waarmee de kerkelijke theologie

zich historisch verbonden had. In zo’n context konden confl icten met

de autoriteit van de kerk en van de theologie niet lang uitblijven. Uit

religieus oogpunt is het daarom wat te simplistisch om in dat con-

fl ict niets anders dan een uitdrukking van een verblinde moderne

autonomiewil te zien.

Met de secularisering van mens, wereld en samenleving is tege-

lijk ook een metafysisch en verticaal-hiërarchisch denkende we-

reldvoorstelling aan haar einde gekomen. Dit wereldbeeld vormde


eeuwenlang de ondersteuning van de wijze waarop hemel en aarde

in de religieuze wereldverbeelding nu eens tegenover elkaar werden

gesteld, en dan weer in een asymmetrische zin met elkaar verbonden

werden. De wijze waarop de moderne, geseculariseerde mens zijn

creativiteit verstaat en de zin en de mogelijkheden van zijn leven in

deze wereld in eigen handen neemt, valt moeilijk te verenigen met

een wereldbeeld waarin het werelds-historische iets van mindere orde

is, of minderwaardig en illusorisch. Volgens dat oude wereldbeeld

lijkt het immers alsof de zelfb ewuste moderne mens een goddelijke

wet overtreedt en zijn tijd en energie verspilt aan iets dat zelf geen

blijvende waarde heeft . Enkel door zijn blik en zijn hoop op het

‘bovenwereldse’ te richten kan hij boven de vergankelijkheid van het

materiële uitstijgen en aan zijn leven een blijvende en onvergankelijke

inhoud geven. Het moderne wereldbeeld daarentegen steunt op de

ontdekking dat de mens ook binnen de horizon van de wereld aan

zijn leven en samenleven een boeiende en historisch beloft evolle zin

kan geven. Zo wijst het moderne denken op zijn beurt het verdoken

fatalisme en immobilisme af dat in dat oude wereldbeeld aanwezig

was. Het steunt op de ontdekking dat de mens, door zijn lot in eigen

handen te nemen, van deze wereld een betere en meer menswaardige

wereld kan maken: een wereld naar het beeld van wie hij zelf als mens

kan zijn en ook verlangt te zijn. Dan wordt de ‘hogere’, goddelijke

werkelijkheid niet langer als onze enige thuishaven en als ons lang-

verwachte land van bevrijding gezien. Ook in religieus opzicht kon

de crisis van het overgeleverde religieus-metafysisch wereldbeeld

niet zonder gevolgen blijven. Het ontbrak er aan fl exibiliteit om oud

en nieuw met elkaar te verzoenen. Er moet een positieve betekenis

gegeven kunnen worden aan de creatieve inbreng van de mens in

de manier zelf waarop God ‘het einddoel van alle dingen’ genoemd f

kan worden. De mens moet met andere woorden als medeschep-

per van zichzelf en van zijn wereld gedacht kunnen worden. In een

wereldbeeld waarin alle bestaande orde (de wetten van de natuur

zowel als de morele wetten) uiteindelijk in God zelf gefundeerd is

en precies daarom als sacraal en onaantastbaar gezien moet worden,

kan zo’n synthese niet tot stand worden gebracht. Zo heeft het proces

waarbij de moderne mens zijn eigen creatief vermogen ontdekt heeft ,

niet alleen een bepaalde vorm van religieus en metafysisch wereld-

fatalisme doorbroken, maar ook de teloorgang van de traditionele

godsvoorstelling ingeluid. Zo was P. Teilhard de Chardin er al vroeg

van overtuigd dat er ‘iets niet meer gaat’ tussen de mens van vandaag

en God zoals men Hem aan hem voorstelt, ‘alsof de mens niet meer


die fi guur van God vóór zich vindt, die hij aanbidden wil’.11 Geen

wonder dat over God thans het liefst van al gezwegen wordt.

Heeft het woord ‘God’ nog een zin?

Die hiërarchische God was niet enkel de God van de metafysische

fi losofi e en theologie – de God van de geletterden. Hij was ook de

God die in de christelijke geloofscatechese werd doorgegeven, waar

hij bepaald werd als ‘een zuivere geest, oneindig volmaakt, Schepper,

Heer en Meester van hemel en aarde, oorsprong en einddoel van alle

dingen’.12 Deze manier van geloofsverkondiging hing samen met

het feit dat men in de theologische methodiek van vroeger meestal

uitging van een vooropgestelde defi nitie van God. Met de uitdo-

ving van het achterliggende wereldbeeld waarin zo’n defi nitie ooit

mogelijk en verstaanbaar was, ging ook de evidentie van dat soort

inleidende defi nities verloren. Zo dook onvermijdelijk de vraag op

of zo’n defi nitie wel op iets steunt en of zij aan iets beantwoordt. Het

probleem van de ‘metafysische’ God werd op die manier ook het

probleem van de catechese zelf.

In vergelijking met ons huidig aarzelend tasten omtrent de beteke-

nis die wij nog aan het woord ‘God’ kunnen geven, wist de Mechelse

Catechismus waaruit wij daarnet geciteerd hebben, rond 1957 nog

opvallend veel over God te zeggen. De Catechismus ging nog steeds uit

van een probleemloze defi nitie van God. Wij zullen verderop de vraag

moeten stellen waar deze defi nitie precies vandaan kwam. Daareven

citeerden wij reeds het antwoord op vraag 24: ‘Wat is God?’13 Het ant-

woord op vraag 27 vult die defi nitie nog aan: ‘God is oneindig, machtig,

wijs en heilig; Hij is oneindig goed, barmhartig en rechtvaardig; Hij is

onveranderlijk, eeuwig en alomtegenwoordig.’ Veel mensen ergerden

zich later in het leven aan vraag 29: ‘Ziet en weet God alles?’ Antwoord:

‘God ziet alles, zelfs onze geheimste gedachten; Hij weet alles, ook de

toekomende dingen.’ Dat God zomaar in ons kan binnenkijken, leek op

zich al een onverdraaglijke gedachte.14 Maar dat God ook alles weet…?

Dit stelde ineens een van de pijlers zelf van de religie in vraag. Als God

immers alles weet, zelfs de toekomende dingen, waarom moeten wij

dan nog bidden? Hij weet toch reeds wat er gebeuren zal! Dan brengt

de ene vraag de andere voort. Als er ons onheil of kwaad te wachten

staat, en hij weet wat er gebeuren zal, waarom laat hij het dan toe? Kan

hij dat niet verhinderen of voorkomen? Zo lokte de manier waarop God

hier gedefi nieerd werd, de geduchte vraag van het lijden als het ware

zelf uit. Toen dan ook het wereldbeschouwelijke referentiekader aan


het wankelen ging waarbinnen het bestaan van (die) God erkend kon

worden, werd de reële toestand van lijden, kwaad, ellende en ontbering

in deze wereld meer dan ooit een van de voornaamste argumenten

tegen het bestaan van God. Het feitelijke lijden in deze wereld lijkt

inderdaad moeilijk verzoenbaar met het bestaan van een almachtige

en algoede God die zijn schepping in alles op het geluk van de mens

heeft afgestemd. Het lijden valt vooral niet te verzoenen met een God

die zelf deel zou uitmaken van het grote geheel van wat wij de natuur,

de kosmos of de evolutie noemen, omdat hij er de laatste begrondende

instantie van zou zijn. Ofwel is die al-begronder niet almachtig en kan

hij het lijden niet tegenhouden. Is hij dan nog God? Ofwel kan hij het

wel degelijk voorkomen en tegenhouden, maar doet hij het niet. Is hij

dan wel algoed en barmhartig?15 Een uitweg is er niet. Iedere poging

om het lijden en het kwaad te legitimeren als een ‘noodzakelijk kwaad’

in functie van de harmonie, de goedheid of de vooruitgang van het ge-

heel, loopt zich te pletter op de onmetelijkheid van de omvang van het

lijden in deze wereld. Daardoor leek het bestaan van God uiteindelijk

ook moreel aanvechtbaar te worden, en dit in een context waarin de

fundamenten van de traditionele antwoorden op de vraag wie of wat

er onder ‘God’ verstaan mag worden, steeds meer aan het wankelen

gingen.

Zo circuleren er op dit ogenblik twee krachtige argumenten tegen

het bestaan van God. De wetenschap meent de hypothese van het be-

staan van een God niet nodig te hebben om het kosmische gebeuren

te verklaren, en de oeverloze realiteit van het kwaad in de wereld lijkt

onverenigbaar met het bestaan van een God die goed en almachtig is.

Zo zegt bijvoorbeeld André Gide: ‘Ik zie alleen maar ongelukken die

deze God veroordelen.’16 Nog een derde argument is thans in een snelle

opmars. Het steunt op de bewustwording van wat religieus fanatisme

in de wereld kan aanrichten. In het licht van deze argumenten is de

grens tussen God als ‘iets’ (er moet wel ‘iets’ zijn) en ‘niets’ (er bestaat

helemaal geen God) voor velen thans fl interdun geworden.

De gevolgen van de secularisering, van de ineenstorting van het

traditionele wereldbeeld en van enkele krachtige argumenten tegen

het bestaan van God, hebben niet op zich laten wachten. De horizon

van de ‘zin’ is herleid tot een zin die wij hier op de wereld kunnen

‘ervaren’ en waardoor wij onszelf kunnen voelen leven. Dit heeft niet

te overziene gevolgen voor de boodschap die een godsdienst ons bren-

gen wil. Zo is het voor het christendom bijzonder moeilijk geworden

om de wereld van de goddelijke dingen en van de Menswording van

God op een eigentijdse en toegankelijke wijze verstaanbaar te maken.


Woorden en begrippen als ‘hemel’, ‘rijk der hemelen’, ‘gelukzaligheid’,

‘eeuwig geluk’, ‘einde der tijden’, ‘kruisoff er’, ‘verrijzenis van het

lichaam’ zijn in de loop van de geschiedenis (helaas ten onrechte!)

zo nauw met dat traditionele, verticaal-hiërarchische wereldbeeld

vermengd geraakt, dat zij voor ons vandaag nog nauwelijks een me-

dedeelbare betekenis hebben. Zij behoren nog wel tot het religieus

imaginaire. In die hoedanigheid kunnen zij bij de oudere generaties

en in een vorm van cultuurchristendom nog even voor ‘verondersteld

gekend’ gehouden worden. Nochtans kan men ook hier meestal niet

meer zeggen ‘wat men zich daarbij precies moet voorstellen’. Zo gaat

het geloof in een eeuwig leven snel achteruit. Dit betekent niet dat

deze begrippen defi nitief verloren zouden zijn. Zij zullen wel, zelfs

hoogdringend, in meer oorspronkelijk, bijvoorbeeld Bijbels denken

herbrond moeten worden, zonder daarbij nog langer steun te zoeken

bij een dualistisch wereldbeeld dat ze al te lang overheerste en dat

de herinnering aan hun oorspronkelijke betekenis verdrongen heeft .

Dit is vóór al het andere het geval met de betekenis van het woord of

de naam ‘God’. De naam ‘God’ is trouwens de sleutel die tot al het

andere toegang moet geven. Ook gelovigen stellen zich vragen als:

wat moeten wij onder ‘God’ verstaan, bestaat hij, wie is hij, hoe en

waar kunnen wij hem ook nu nog op het spoor komen? Het zijn de

vragen waarmee wij onze uiteenzetting geopend hebben.

De hamvraag is nu niet meer of er redenen zijn om aan te nemen

dat God bestaat, maar of er aan de godsgedachte als dusdanig nog

enige betekenis gegeven kan worden. Op het eerste gezicht lijkt deze

vraag niet echt nieuw. Religieuze werkelijkheden werden nooit zon-

der meer als vanzelfsprekend ervaren en hebben in alle tijden voor

twijfels en moeilijkheden gezorgd. Zo werd de vraag ‘of ’ God bestaat,

ook vroeger reeds verbonden met de vraag ‘hoe’ hij gedacht moest

worden. Imaginaire voorstellingen werden ook toen niet gespaard.

Th ans gaat het evenwel niet meer om ‘klassieke’ vragen die van alle

tijden zijn, maar om de vraag of wij aan die oude woorden nog enige

betekenis kunnen hechten. Is er iets in onze ervaring dat ons vandaag

nog toelaat een ‘andere dimensie’, een al-overstijgende werkelijkheid,

of een transcendentie op het spoor te komen of ter sprake te brengen?

Of is de mogelijkheid daartoe in de secularisatie ten onder gegaan?

Alvorens op deze vraag een antwoord te kunnen geven, moeten wij

eerst nader bepalen welk godsbeeld er inderdaad niet meer terugge-

wonnen kan worden en bijgevolg als verloren beschouwd moet worden.

Ook goden kunnen sterven, zoals Nietzsche het zei. Wij moeten niet

langer investeren in iets dat niet meer gered kan worden.

Afscheid van het theïsme | 21

2 Afscheid van het theïsme

Een poging tot bepaling van ‘theïsme’

Eigen aan de traditionele godsopvatting die wij onder meer in de

Mechelse Catechismus terugvonden, was haar uitwendige manier

om het bestaan en het wezen van God te benaderen. God werd er

voorgesteld als het hoogste wezen dat de regie van de wereld in han-

den heeft . Die God hoort thuis in een verklarend wereldbeeld. Onder

‘wereldbeeld’ verstaan wij een mentale of intellectuele voorstelling

van de uitwendige, kosmische werkelijkheid in haar geheel. Het is

een beeld waarin wij een plaats proberen te geven aan alles wat voor

ons belangrijk is om de werkelijkheid die ons omgeeft te kunnen

begrijpen en verklaren. Zo’n beeld helpt ons om in de werkelijk-

heid een zin te kunnen zien, en om er op de meest aangepaste wijze

in te kunnen leven. Het valt moeilijk te ontkennen dat God in het

verleden dikwijls geïntroduceerd werd in functie van de behoeft e

aan zo’n verklarend wereldbeeld. Zijn plaats en functie in het geheel

van wat is, werden uitgelegd op grond van de noodzakelijkheid van

een hoger wezen dat de wereld naar eigen goeddunken gemaakt en

gegrondvest had en het bestuur ervan in handen hield. Ook ‘mirakels’

werden op die manier uitgelegd. Zij lieten zien dat God in staat is om

op een ‘bovennatuurlijke’ wijze in het natuurgebeuren in te grijpen

(op een manier die de natuurwetten doorbreekt). Zo stond vooral

het wilsmatig of voluntaristisch karakter van Gods scheppingsact

centraal. Ook de goede en kwade gebeurtenissen in een mensenleven

werden rechtstreeks aan dit wereldbestuur toegeschreven en werden

daarom de ‘wil van God’ of een ‘straf van God’ genoemd. (Daarmee

ontkennen wij niet dat het leven ons voor raadsels kan plaatsen; het

gaat om het feit dat het onbegrijpelijke hier werd toegeschreven aan

de soevereine ‘wil’ van zo’n uitwendig wereldbestuur.)

Ook de Mechelse Catechismus bleef het bestaan van God op die

uitwendige manier benaderen. Vraag 22: ‘Waarom zijt ge zeker dat

God bestaat?’ Antwoord: ‘Ik ben zeker dat God bestaat: ten 1e, omdat

het bestaan van hemel en aarde niet is uit te leggen zonder een God

22 | Afscheid van het theïsme

die ze geschapen heeft ; ten 2e, omdat de orde die in het heelal heerst,

niet te verklaren is zonder een oneindig verstandig en almachtig

Wezen; ten 3e, omdat de zedenwet noodzakelijk is voor de menselijke

samenleving, en er geen waarachtige zedenwet kan bestaan zonder

opperste Wetgever.’ De Catechismus volgt hier duidelijk het spoor

van de traditionele kosmologische godsbewijzen en voegt er nog een

moreel godsbewijs aan toe.

Deze manier om God en zijn wereldbestuur voor te stellen, heeft

een naam: zij wordt ‘theïsme’ genoemd.17 Het is een manier van

denken over mens en wereld waarin de soevereine wilsbeschikking

van een transcendente, persoonlijke God op een drievoudig vlak

als laatste verklaring wordt ingeroepen. Dit gebeurt als verklaring

voor het feitelijke karakter (of het er-zijn) van de wereld en van ons

bestaan in de wereld. Die God is vervolgens de verklaring voor de

interne noodzakelijkheden en wetten die aan die feitelijk bestaande

werkelijkheid eigen zijn en die ook onze eigen levenswerkelijkheid

bepalen (deze wetmatigheden blijven niet beperkt tot de fysische na-

tuurwetten, zij strekken zich ook uit tot de ethische normen voor ons

bestaan, en tot al wat in een bepalende zin inherent is aan ons eigen

‘wezen’). En hij is ten slotte ook de verklaring van de onafl eidbare

contingenties en onvoorspelbaarheden die bepalend zijn voor onze

individuele levensloop en voor de collectieve gang van de geschiede-

nis (Gods wil als ‘voorzienigheid’).

Het theïsme wordt gewoonlijk vereenzelvigd of verbonden met de

fi losofi sche godsleer van het christendom. Het heeft inderdaad zijn

wortels in de fi losofi sche godsleer van het christendom zoals die reeds

van in de tweede eeuw tot in de middeleeuwen tot ontwikkeling is

gekomen.18 Toch horen daar enkele belangrijke aantekeningen bij.

Een vrij recent fenomeen

De eerste is dat het theïsme zoals wij dat tot voor kort gekend hebben,

in werkelijkheid pas in de 18de-19de eeuw opgang heeft gemaakt. Het

is uit de christelijke godsleer voortgekomen, maar valt er daarom nog

niet mee samen. Bij Augustinus en Th omas van Aquino bijvoorbeeld

is God zowel van alle werkelijkheid onderscheiden als erin in wezig.

God is zowel transcendent als immanent. Het theïsme zoals wij het

kennen, ontstaat wanneer God enkel nog als transcendent gedacht

wordt (als een ‘hoogste wezen’ dat boven alle werkelijkheid troont),

terwijl men ondertussen zijn immanentie niet meer in rekening

neemt. Op deze immanentie was de gehele mystieke dimensie van


het oude godsdenken gebaseerd. In het theïsme gaat deze verloren.

Filosofi sch gezien liggen de rechtstreekse wortels van het theïsme

veeleer bij Descartes. Hij wordt soms de vader van de ‘nieuwe tijd’ of

‘moderniteit’ genoemd. Het theïsme is in feite de godsleer van deze

‘nieuwe tijd’. Het drukt de godsopvatting uit van een tijdperk waarin

de werkelijkheid reeds verregaand ontluisterd en gemechaniseerd is,

ook al blijft zij zoals bij Descartes aan de wil van een uitwendige en

transcendente God onderworpen. Dit ‘moderne’ theïsme ontstaat

in een omgeving waarin de werkelijkheid niet langer getuigt van

een overvloed of diepte die ons tot verwondering stemt, wanneer zij

niet meer vanbinnen uit ervaren wordt als de openbaring van een

geheim dat haar overstijgt. Het is de godsdienst van de rede binnen

het verschraalde wereldbeeld van de moderniteit. God is er herleid

tot een kosmisch principe dat van het mysterie van zijn goddelijk-

heid ontdaan is, zodanig dat men hier ook van een naturalistische

god kan spreken.

Omdat het theïsme een uitwendige en kosmische God bevestigt,

vindt het gemakkelijk steun bij een aloude religieuze verbeelding

die God in de ruimte situeert of hem althans ruimtelijk voorstelt.

In deze manier van voorstellen is God de ‘God ginder buiten’ of

de ‘God daarboven’ zoals John A.T. Robinson hem heeft getypeerd.

Zijn Honest to God verscheen in 1963 en werd een jaar later in het d

Frans vertaald onder de titel Dieu sans Dieu.19 De titel van de Franse

vertaling was tekenend voor de polemiek die ondertussen rond dat

boek gevoerd werd. Robinsons boek vulgariseerde in werkelijkheid

gedachten die al bij theologen als Paul Tillich en Rudolf Bultmann

te vinden waren en die nu als een ‘copernicaanse revolutie’ voor het

grote publiek werden gebracht.20 Het nodigt de godsgelovigen uit om

afscheid te nemen van de restanten van een archaïsche voorstelling

van een God ‘up there’, waarbij God in een materiële zin in de ruimte

of in de hemel gelokaliseerd werd als in een terra incognita.21

Robinson nam echter in één ruk afstand van alle ruimtelijke

voorstellingen waarin de godsgedachte van oudsher vervat ligt. Daar-

door kon hij geen onderscheid meer maken tussen een kosmische

symboliek in het spreken over God en de uitwendige godsopvatting

van het theïsme. Zijn gedachten blijven tot op heden herkenbaar

voor allen die het moeilijk hebben met het geloof in het bestaan van

God als een persoon ‘out there’ die van ons mensen gescheiden blijft .

Toch neemt hij de dingen wat al te zeer op de korrel wanneer hij stelt

dat onze westerse traditie God eeuwenlang gezien zou hebben als ‘a

Being … beyond the bright blue sky, or anywhere else’.22 Augustinus


(354-430) had reeds eeuwen geleden met deze voorstelling afgerekend.

Als God zich ‘ginder boven’ aan de hemel zou bevinden, dan zouden

de vogels dichter bij Hem vertoeven dan wij mensen!23 Dit neemt niet

weg dat de dimensie van de hoogte en van de verticaliteit altijd een

dominante plaats heeft ingenomen in de symboliek van het spreken

over God. Niet enkel het volkse geloof verwijst naar de ‘goede God

ginder boven’, ook de Bijbelse taal spreekt met ruimtelijke en kos-

mische symbolen over God (hoog verheven, die boven de wolken of

aan het uitspansel troont, die zich bekendmaakt op een hoge berg,

de hemel ginder boven en de aarde hier beneden, die uit de hemel

nederdaalt en weer opstijgt, hemelvaart…).24 Zelfs het fi losofi sche

begrip ‘transcendentie’ kan zonder de ruimtelijke metafoor van het

‘overstijgen’ en het ‘boven ons uitstijgen’ niet eens gedacht worden.

Deze ruimtelijke symboliek kan aanleiding geven tot mooie poë-

tische spreekwijzen en kan diep roerende emoties in ons opwekken.

Het is immers eigen aan de religie een onzichtbare werkelijkheid uit

te drukken met beelden die aan de zichtbare wereld ontleend zijn

en die diep in de menselijke conditie en in de religieuze verbeelding

geschreven staan. Toch helpt dit symbolische spreken ons weinig

vooruit wanneer wij de zin van de godsgedachte (of van het chris-

telijk geloof) op een verstaanbare wijze moeten uitleggen, bij de tijd

brengen of legitimeren. In die zin verwoordde Robinson heel wat

vragen en twijfels die tot op heden actueel gebleven zijn. Tegelijk

was hij zeer gevoelig voor een fundamentele verandering die zich op

het vlak van onze ervaring van het sacrale heeft voorgedaan. Zoals

bij Tillich (1888-1965) wordt het sacrale door Robinson gezien als de

ultieme dieptedimensie in al wat is, respectievelijk als ‘dat wat ons

onvoorwaardelijk aangaat’. Den Heyer en Schelling geven een uitleg

aan het woord ‘hemel’ die in dezelfde richting gaat. Volgens hen is

het zo dat ‘hemel’ in de Bijbel het verlangen verbeeldt, dat hij de ver-

borgenheden van het bestaan symboliseert en samen met de aarde

uiting geeft aan de samenhang der dingen.25 Robinson ging er terecht

van uit dat de hedendaagse mens God niet meer in de eerste plaats

in de uitwendige kosmos ontmoet, maar in de onpeilbare diepten

van zijn menselijke inwendigheid of ‘ziel’ (wat reeds bij Augustinus

het geval was), of in de zogenaamd ‘horizontale’ ontmoeting met ‘de

andere’.26 Vandaag moet een mens zich trouwens op een eigentijdse

wijze van het sacrale in zichzelf en in de andere bewust zijn, om ook

in de natuur een verwijzing naar een goddelijk mysterie te kunnen

zien. Vooraleer over God te kunnen spreken, zullen wij dus eerst op

zoek moeten gaan naar vindplaatsen van ons huidig gevoel voor het


sacrale, dit is voor wat ons te boven gaat of onvoorwaardelijk aangaat.

Een gewijzigde ervaring van het sacrale voert ook een gewijzigde idee

van transcendentie in zich mee. Dit roept de vraag op langs welke

wegen de transcendentie zich vandaag in onze ervaring aan ons

bekendmaakt en hoe zij haar aanwezigheid tot openbaring brengt.

Volgens J.H. Newman (1801-1890) bijvoorbeeld openbaart God

zich aan het geweten als het meest persoonlijke van de mens. Hij

laat zich kennen waar de roep van een Andere een mens persoonlijk

raken kan. Voor velen dringt de roep van deze Andere thans bij uit-

stek tot ons door in de morele roep van een medemens in nood. Dit

alles is maar denkbaar wanneer ook de immanentie of in wezigheid

van God in mens en werkelijkheid opnieuw ernstig genomen wordt

– iets wat in het moderne theïsme precies verwaarloosd werd. Deze

verschuivingen op het vlak van onze ervaring van het sacrale hebben

tot nieuwe vormen van godsdenken geleid waarin de persoonlijke

relatie tussen God en mens in het centrum staat. Dit recentere denken

over God, dat nauw met het christelijk personalisme verbonden is,

blijft zichzelf nochtans theïstisch noemen.27 Dit komt omdat er in

de term ‘theïsme’, die uit de 17de eeuw dateert, van meet af aan een

dubbelheid aanwezig was. De term verwees zowel naar het geloof in

een persoonlijke God als naar ‘het ware intellectuele systeem van

het universum’.28 Het christelijk personalisme ontwikkelt een the-

isme dat het persoonlijke karakter van God en mens verdedigt. Het

‘moderne’ theïsme dat wij hierboven beschreven hebben, zag zichzelf

eerder als een systeem van wereldverklaring met God als schepper

en bestuurder van het kosmische universum.

De recentere verschuivingen in de ervaring van het sacrale hebben

de religieuze betekenis van het ‘moderne’ theïsme en zijn uitwendige,

kosmische godsopvatting zozeer uitgehold, dat dit theïsme voor de

meeste religieuze mensen geen enkele existentiële betekenis meer

heeft . Ruimtelijke opvattingen van God zijn vandaag hoe dan ook

ongeloofwaardig. Het blijft echter moeilijk alle ruimtelijke symboliek

(hoogte, diepte, verhevenheid, overstijging) uit ons spreken over God

te verbannen. Toch heeft er zich ook op dat vlak iets belangrijks voor-

gedaan. De hedendaagse ervaring van het heilige heeft zich namelijk

losgemaakt uit de traditionele tegenstelling tussen het ‘verticale’ en

het ‘horizontale’. In deze tegenstelling vertolkte de verticaliteit op een

symbolische wijze de dimensie van het goddelijke, en dit tegenover de

horizontaliteit als aanduiding van het wereldse en van onze sociale

relaties. Bij dit laatste ging het dan enkel om de wereld van het ‘pro-

fane’ die buiten het goddelijke viel of ervan verstoken was. Als men


er daarentegen van uitgaat dat ook ‘de andere’ of medemens plaats

van godsontmoeting is, wordt het onderscheid tussen het verticale

en het horizontale ontoereikend om de zin van transcendentie ade-

quaat te denken. Veel christelijke discussies uit de tweede helft van

de 20ste eeuw geraakten op die manier verstrikt in de gedachte dat

in een voorstelling van het rijk Gods als ‘een rijk van rechtvaardige

en liefdevolle relaties onder mensen’ de gedachte van de ‘verticaliteit’

en dus de ware godsverhouding ontbrak. Men dacht dat de inhoud

van het geloof er tot het zogenaamd ‘horizontale’ herleid was. Deze

tegenstelling tussen verticaal en horizontaal was eerder de weer-

spiegeling van gangbare metafysische en religieuze schema’s. In de

discussie ging men, langs beide kanten overigens, niet zelden voorbij

aan het tweevoudige wezen van de Bijbelse begrippen ‘heiligheid’ en

‘gerechtigheid’. ‘Bemin uw God boven al’, ‘en uw naaste als uzelf ’.29

Pas beide samen vormen de echte gerechtigheid en het ware gods-

geloof. Als men iets aan Robinson moet toegeven, dan is het dat hij

voor een breed publiek duidelijk heeft gemaakt dat iedere uitwendige

en tegelijk ook eenzijdig ‘verticale’ opvatting van de transcendentie

door onze eigen ervaring van het heilige achterhaald was. Dit is niet

zonder belang in het kader van een secularisering waarvan wij zeiden

dat zij haar oorsprong heeft in het verdwijnen van een bepaalde zin

voor het sacrale. In dit proces van secularisering van onze cultuur

is een bepaalde ervaring van het sacrale verloren gegaan, maar niet

alle religieuze ervaring hoe dan ook. Als dit zo is, dan betekent se-

cularisatie niet dat er voortaan geen godsdenken meer mogelijk zou

zijn. Ondertussen blijft het wel zo dat bepaalde godsvoorstellingen

en bepaalde typen van godsdenken niet langer houdbaar zijn. Het

meest verbreide voorbeeld daarvan is het moderne theïsme. Het

brengt een kosmische godsopvatting tot uitdrukking die weliswaar

aansluit bij een aloude ruimtelijke en uitwendige opvatting van God,

maar omdat de natuur thans verregaand gedesacraliseerd is, heeft het

zelf geen diepe religieuze wortels (meer) in onze huidige manier om

de natuur en om onszelf te verstaan. Deze roepen het niet langer op.

Het heeft geen cultureel draagvlak meer, want onze eigen ervaring

van het sacrale heeft zich uit dit soort godsopvatting losgemaakt.

Daarom is het theïsme veroordeeld om te verdwijnen.


Losgekomen van het christendom

Een tweede belangrijke opmerking is dat dit theïsme een fi losofi sch

wereldbeeld en een fi losofi sche religie belichaamt die elk op hun vlak

met de essentie van de christelijke theologie en openbaring gebroken

hebben. Het heeft de God van het christendom ontdaan van alle in-

nerlijke betrokkenheid op zijn schepping en op de mens. Het kent

bovendien geen Triniteit, geen Menswording, geen opname van mens

en schepping in God. Het spreekt enkel nog over een causaal verkla-

rende en besturende verhouding tussen een verre afstandelijke God

en een eindige kosmos die aan hem onderworpen is. Daardoor heeft

het theïsme in de tijd van de verlichting dikwijls een deïstische vorm

aangenomen, ofschoon het daartoe niet te herleiden valt. Het verschil

tussen beide bestaat vooral hierin, dat de god van het deïsme weliswaar

de grote architect van het universum en de ‘grote uurwerkmaker van

de wereld’ is (Leibniz, 1646-1716, die wel zelf geen deïst was, en de ver-

lichters), maar voor het overige in zijn schepping niet tussenkomt. Het

theïsme legt meer de nadruk op de scheppende wil en de tussenkomst

van God in zijn schepping, en op de morele wil van God. Het houdt

ook vast aan een aantal klassieke eigenschappen of attributen van God.

Ondanks het feit dat het hier om een godsleer gaat die zich van

het meest essentiële van zijn christelijke oorsprong had losgemaakt,

heeft dit theïsme zich naderhand toch van de prediking en van de

christelijke geloofsbeleving meester gemaakt. Het sprak over een

God die het verloop van de dingen in de wereld gewild had en die

noodzakelijk was om de orde in/van de wereld te verklaren. Zo kon

het een intellectuele basis geven aan de idee van schepping en god-

delijke voorzienigheid, en tegelijk ook aan de populaire voorstelling

van een ‘goede God daarboven’. Ook de Mechelse Catechismus sprak

tot in 1957 op die manier over God. Hoewel het moderne theïsme in

werkelijkheid met de christelijke theologie gebroken had, keert het

hier toch terug als een intellectueel wereldbeeld van en voor chris-

tenen. Langs deze omweg kon het uiteindelijk toch met de godsleer

van het christendom vereenzelvigd worden.

Dit ‘christelijk’ theïsme liet vooral toe de wil van God in te roepen

om het verloop van de dingen in de wereld te verklaren. In feite was

het een manier om over God te spreken en te denken zoals wij dit

over de andere fenomenen in de wereld en in de kosmos kunnen

doen. Het bestaan van God verscheen er als iets dat wij noodzakelijk

moeten aannemen om de totaliteit van wat bestaat (de kosmos, het

wereldgebeuren, de menselijke lotgevallen) op een adequate wijze te


kunnen denken. Zo werd God ter sprake gebracht als een objectief

bestaande, fi naal verklarende factor van de werkelijkheid zoals wij

die onpartijdig kunnen observeren en denken. Op die manier werd

God een deel van onze intellectuele informatie over de werkelijkheid.

Hij werd een ‘object’ van denken zoals ook de andere dingen object

van denken kunnen zijn.

Deze manier om over God te spreken wordt thans op velerlei wijze

aan kritiek onderworpen. Zij wordt als ‘mythisch’, naïef en onweten-

schappelijk beschouwd en is zo eerder bron van twijfel en verwar-

ring geworden dan een bron van intellectuele zekerheid voor het

godsgeloof. Uit het theïsme is ten slotte ook ons moderne atheïsme

(a-theïsme) voortgekomen. Aanhoudende kritische ondermijning

van de theïstische godsgedachte gaf telkens weer nieuw voedsel aan

de overtuiging dat het geloof in het bestaan van God niet alleen niet

bewijsbaar, maar intellectueel gezien ook een illusie is. In combinatie

met de ervaring dat ‘God’ ons alvast niet op onze wenken bedient,

maakt een zogenaamd objectief en informatief spreken ‘over’ God

de weg naar God voor ons niet langer toegankelijk, maar sluit het

die weg veeleer af. Komt daarbij dat de idee van God als verklarende

oorzaak van het universum voor heel wat hedendaagse natuurwe-

tenschappers methodisch-wetenschappelijk gezien geen verklarende

betekenis meer heeft en dus niet meer als noodzakelijk ervaren wordt.

Eigenlijk is dit nog een eufemisme, want voor wie de wetenschap

gebruikt als argument tegen God en religie (R. Dawkins, D. Dennett,

S. Harris, C. Hitchens), betekent dit dat wij met ons huidig kritisch

en wetenschappelijk denken de religieuze en metafysische voorstel-

lingen uit het verleden eindelijk weerlegd en overstegen hebben. Men

moet dus wel dwaas of achterlijk zijn om nog in zo’n voorstellingen en

mythen te geloven. Zo zei Dawkins in een interview nog vrij recent

dat men erg naïef moet zijn om te geloven dat iemand ooit water in

wijn veranderd heeft . Wij zouden de oude religieuze verhalen en

mythen niet meer nodig hebben om onszelf te verstaan. Nu zijn wij

mondig genoeg geworden om zelf te oordelen over de werkelijkheid,

de waarheid en de zin.30

Onze twee aantekeningen bij de christelijke herkomst van het

theïsme hebben ons laten zien waarom deze godsopvatting toch

niet zonder meer christelijk is. Dit neemt niet weg dat zij op een

bepaald ogenblik in de christelijke prediking en in de catechismus

binnengekomen is. Ofschoon het theïsme met essentiële aspecten

van het christelijk denken gebroken had, kon het uiteindelijk toch de

fi losofi sche godsleer van het laatmoderne christendom worden. De


meest voor de hand liggende verklaring daarvoor is dat de christelijke

herkomst van die godsopvatting nog steeds herkenbaar was. Over

welke wortels gaat het hier, als wij rekening houden met het feit dat

een aantal wezenlijke aspecten van het christendom eruit verdrongen

waren?

30 | De god van de godsbewijzen

3 De god van de godsbewijzen

Th omas’ godsbewijzen

Om de christelijke wortels van het theïsme op het spoor te komen,

moeten wij in de tijd teruggaan naar de godsbewijzen van de mid-

deleeuwen. Deze bewijzen vormden er een hulpmiddel om tot God

te komen, maar stonden zelf niet centraal in de leer over God. Dit

blijkt reeds uit de manier waarop Th omas van Aquino (1225-1274) de

godsbewijzen introduceert. ‘Op zich genomen’ (dit betekent louter

‘notioneel’ gezien) is de uitspraak ‘God bestaat’ voor Th omas zelfevi-

dent. ‘Maar als mensen’ zijn wij voor de kennis van het bestaan van

God aangewezen op de godsbewijzen. Met de godsbewijzen legt ons

denken de weg af van het beter naar het minder bekende.31 Het zijn

dus hulpmiddelen die we nodig hebben om ons ervan te vergewis-

sen dat het bouwwerk van de theologie aansluit bij iets reëels in de

werkelijkheid.

Uit Th omas’ inleiding tot de godsbewijzen treedt er nog iets anders

naar voren. Godsbewijzen gaan in feite uit van wat zij willen bewijzen.

Zij stellen een welbepaald verstaan van ‘God’ voorop en gaan ervan

uit dat die God bestaat. In de overgeleverde christelijke leer neemt

de gedachte van een zelfstandige, onzichtbare God inderdaad een

sleutelpositie in. Het gaat om een God die van niets afh ankelijk is en

van al het eindige onderscheiden blijft . Men zou zich ook een meer

pantheïstische god kunnen voorstellen. Th omas doet dit niet. Hij

gaat zonder meer uit van een zelfstandige, afgescheiden en in die

zin aristotelische god.32 ‘Voor ons mensen’ is het bestaan van deze

God evenwel niet evident. Daarom is het voor de middeleeuwers

van bij de aanvang van het theologisch denken en vóór alle verdere

geloofsverdediging noodzakelijk om het bestaan van die God met

argumenten te ‘bewijzen’.

Die godsbewijzen staan dus binnen een traditie en vertrekken niet

van niets. Sommige daarvan treft men al aan bij Aristoteles. Ook hun

wijze van argumenteren vertrekt niet van niets, maar steunt op een

welbepaald verstaan van de werkelijkheid om ons heen. Zo moet men

bereid zijn te aanvaarden dat de werkelijkheid ordevol en doelgericht

De god van de godsbewijzen | 31

georganiseerd is. Nemen wij het eerste godsbewijs van Th omas van

Aquino.33 In de werkelijkheid zien wij dat alle fenomenen een oorzaak

hebben, en die oorzaken op hun beurt weer een andere oorzaak, en-

zovoort. Zo zou men tot in het oneindige kunnen verdergaan. Toch

kan dit niet, want bij een oneindige reeks zou er nooit ook maar één

oorzakelijk gebeuren op gang zijn gekomen. (Ludiek gezegd: wij

zouden verstrikt geraken in de discussie over de kip en het ei: wat

was eerst?) Er moet dus een ‘eerste’ oorzaak zijn. Dit eerste kan echter

niet zelf een toevallig eerste in de keten van oorzaken zijn. Het moet

iets zijn dat de gehele reeks als dusdanig doet bewegen. Welnu, ‘dit

is wat allen god noemen’. Tot daar het eerste godsbewijs. Zo zijn er

bij Th omas vijf.

Een eerste kanttekening die wij daarbij kunnen maken, is dat

deze redeneringen geen dwingend logisch bewijs opleveren zoals dit

vandaag in de wiskunde en in de wetenschap gebeurt. Hun bedoeling

was veeleer iets te ‘demonstreren’. Bij een demonstratie, bijvoorbeeld

van een machine, wordt de werking ervan uiteengezet. Dit is precies

wat de godsbewijzen doen met betrekking tot de werkelijkheid. Zij

leggen de manier van werken ervan uit om ons te laten zien waarom

de godsgedachte in ons denken over die werkelijkheid op een bepaald

moment noodzakelijk is. Zij duiden denkwegen aan waarlangs wij

met ons verstand het bestaan van God op het spoor kunnen komen.

Op die manier willen zij de betekenis en de fundamenten van de

godsgedachte laten inzien (wij zouden dit nu hermeneutiek noe-

men).34 Ze tonen aan hoe de godsbevestiging op waarheid aanspraak

maakt. Zo was het telkens een bepaald aspect van de waarneembare

orde in die werkelijkheid dat naar de noodzaak van een eerste be-

ginsel leidde en op die basis de godsbevestiging aannemelijk moest

maken. Daarom kon Th omas van Aquino terecht van ‘wegen’ spreken

om de waarheid van het godsbestaan aan te tonen.

De manier waarop deze demonstraties te werk gaan, laat helaas

ook zien waarom zij ons in existentieel opzicht niet echt meer kun-

nen inspireren. Zij sluiten God op in een patroon van objectieve

wereldverklaring. Zo’n God beweegt ons tot niets, zoals ook een

bewijs voor het bestaan van de zwaartekracht of van een verborgen

planeet ons evenmin persoonlijk tot iets verbindt. Zij gaan telkens

uit van een bepaalde orde die we in de werkelijkheid kunnen waar-

nemen. In het verlengde daarvan monden zij uit bij de gedachte dat

de wereld een ‘eerste beweger’ of een ‘eerste oorzaak’ moet hebben

die we tegelijk als een ‘intelligente ontwerper’ of als het streefdoel

van het kosmische heelal moeten denken. Dat die demonstraties ons


tot niet veel meer kunnen inspireren, betekent niet dat zij op zich

zinloos of ongeldig zouden zijn. Het betekent alleen dat zij ons in

deze tijd niet meer in voeling brengen met bronnen van zingeving

vanwaaruit wij thans aan de godsgedachte enige betekenis kunnen

geven. Zij brengen ons bijvoorbeeld niet in voeling met een God die

aan ons leven perspectief kan geven en die ons in existentiële zin tot

iets engageert.

Een tweede belangrijke kanttekening bij deze godsbewijzen is

dat zij uit zichzelf geen religieuze betekenis hebben. Hun bedoeling

is niet geloof in God op te wekken. Geloven in God en geloven dat

God bestaat, zijn niet hetzelfde. Wel is het zo dat Th omas aan het

einde van ieder godsbewijs de band met het religieuze godsgeloof

probeert op te nemen. Hij eindigt telkens met: hoc est quod omnes

dicunt Deum (‘en dit is wat allen onder God verstaan’). Voor ons

vandaag leidt dat zinnetje eerder tot het inzicht dat die bewijzen

ons in religieus opzicht niet meer kunnen inspireren. Zij roepen een

God op waarop wij ons niet meer betrokken weten. Was dit in de tijd

van Th omas anders? Opmerkelijk is dat het kleine zinnetje ‘en dit

is wat allen onder God verstaan’ in feite buiten het godsbewijs staat.

De godsbewijzen zelf hebben bij Th omas in de eerste plaats tot taak

de namen of eigenschappen aan te brengen waarmee het wezen van

God in het denken van toen traditioneel gedacht, of beter, ‘genoemd’

of aangeduid werd.35 Het gaat dan om onbewogenheid, noodzake-

lijkheid, oorzakelijke effi ciëntie, volkomenheid en intelligentie. Zij

geven een intellectuele inhoud aan de godsgedachte. Wat bedoelt

Th omas dan met ‘en dit is wat allen onder God verstaan’? Wij kun-

nen ons nauwelijks voorstellen dat hij daarmee wilde zeggen dat al

die abstracte benamingen van God de ware zin zouden uitmaken

van wat religieuze mensen onder ‘God’ verstaan! Wie kan nu God

als ‘eerste beweger’ vereren? Welke gelovige richt zijn gebeden tot

zo’n abstract en onpersoonlijk beginsel?

Deze kritiek is zo oud als de godsbewijzen zelf. Daarom willen wij

nog een andere vertaling van dat zinnetje riskeren: ‘dit is het waarin

allen God herkennen’, ‘daarvan zeggen allen dat dit God is’. Wat

Th omas bedoelt, is dan eerder dat de religieuze mens de eigenschap-

pen van God die in de bewijzen aan het licht treden, herkent of terug

kan vinden in wat allen ‘God’ noemen. Als je in God gelooft , dan

besef je of neem je impliciet aan dat die God iets te maken heeft met

wat vanuit het oogpunt van ons natuurlijk verstand ‘eerste beweger’

enz. wordt genoemd. Hiermee is niet gezegd dat beide godsbena-

deringen elkaar restloos zouden dekken. Dan zijn de godsbewijzen


voor Th omas in feite een manier om een rationele inhoud of intel-

lectuele rechtvaardiging te geven aan wat een gelovige onder God

verstaat, zonder de eigenlijke betekenis van de God van het geloof

daartoe te willen herleiden. Gelovige mensen zouden dus inzien

dat het abstracte beginsel waartoe het verstandsbewijs gekomen

is (een eerste beweger, effi ciënte oorzaak, noodzakelijk wezen, de

oorzaak van het zijn van alles, een intelligentie die de orde van de

wereld fundeert) als een intellectuele bevestiging en ondersteuning

begrepen kan worden van wat zij zelf in religieus opzicht onder God

verstaan.36 Er is zelfs nog iets meer. Wanneer gelovigen inzien wat

de natuurlijke rede omtrent God aan het licht vermag te brengen,

herkennen ‘allen’ in die begrippen van de rede het aloverstijgende,

unieke en zelfgenoegzame karakter van wat zij zelf in een religieuze f

context ‘God’ zouden noemen. Het verhevene van die fi losofi sche

begrippen sluit namelijk aan bij het verhevene van God in hun eigen

religieuze ervaring.

Een intellectuele uitdaging

Ons gevoel van vervreemding ten aanzien van de oude godsbewijzen

brengt de intellectuele afstand aan het licht tussen die bewijzen en

onze huidige manier om de werkelijkheid te verstaan. Dit kan zelfs

bron van onrust worden. Want het confronteert ons met onze eigen

blinde vlek. Het is namelijk niet meer erg duidelijk welke vorm van

redelijk godsdenken thans in de plaats zou kunnen komen.37 In zo’n

context van intellectuele onzekerheid en gebrek aan modellen om

over God te denken, kiezen velen vandaag voor de weg van het ge-

voel. Dit sluit overigens nauw aan bij het sterk individuele karakter

van de religieuze interesse in onze postmoderniteit. Toch kan een

gevoelsmatig godsgeloof alléén niet lang volstaan. Dit is ook zo met

een poging om het godsgeloof opnieuw bespreekbaar te maken door

te laten zien hoe het inspeelt op brandend actuele problemen zoals

milieu, onderontwikkeling, kansarmoede, discriminatie….38 In een

geseculariseerde samenleving rijst hier gemakkelijk de vraag of het

geloof wel een meerwaarde biedt in de benadering van onze huidige

wereldproblemen. Het geloof in God wordt bovendien uitgedaagd

door een intellectueel klimaat waarin de geestelijke volwassenheid

van de gelovige en de redelijke aannemelijkheid van zijn geloof in

vraag worden gesteld. Daarom is het belangrijk dat zij die in God ge-

loven, niet alleen de redelijkheid van wat zij bevestigen, maar ook die

van hun geloofshouding zelf kunnen overdenken en verantwoorden.


Elk kan dit doen naar eigen vermogen, liefst niet in de taal van oude

wereldbeelden, maar op een manier die aansluit bij het levensgevoel

van vandaag. Eenvoudig gezegd komt dit neer op de vraag hoe we

God in ons nadenken over mens en wereld op een zinvolle wijze ter

sprake kunnen brengen. Iets meer fi losofi sch: ‘Hoe komt God in

ons denken binnen?’ Deze vraag is niet archeologisch, historisch of

genetisch bedoeld. Zij wil niet op zoek gaan naar de oorsprong van

het religieus besef, ook niet naar de oorsprong van de religie. Het

gaat om de vraag hoe het thema van de transcendentie in ons denken

een plaats kan krijgen.

Velen zijn het niet gewend daarover te moeten nadenken. Anderen

kunnen aan het woord ‘god’ geen duidelijke betekenis meer geven.

Zij zijn misschien nog vragende partij, maar vinden niemand die

hen daarbij kan helpen. Voor de overdracht van het geloof is deze

kortsluiting zonder meer dramatisch. Het huidige intellectuele kli-

maat is dat soort denken bovendien ook niet altijd goed gezind. Over

God mag in feite niet meer publiek gesproken worden. Hij behoort

tot de private overtuigingen. In de samenleving en op het vlak van

het denken zou je uit respect voor de anderen over God moeten

zwijgen. Je mag je persoonlijke opvattingen hebben, maar je mag ze

niet aan anderen ‘opdringen’. Bovendien worden er op het vlak van

het denken over God ook allerlei methodische reserves ingeroepen.

De methode van het denken zou bijvoorbeeld enkel voor de wereld

van onze ervaring gelden. Zo zou zij vooraf uitsluiten dat iets als

‘God’ of een ‘transcendentie’ binnen het denken een plaats kan heb-

ben. Soms krijgt men de indruk dat fi losofi sch denken en atheïsme

a priori hetzelfde zijn.

Voor gelovigen is het nochtans van kapitaal belang dat zij ver-

antwoording kunnen afl eggen van hun geloof, al was het maar in

een eerlijke poging om aan anderen uit te leggen waarin zij precies

geloven. Dit kan vooral duidelijk maken waarin ook zij niet geloven: t

zoals in een ‘God boven de wolken’, of in een God die de wereld ‘in

zeven dagen’ geschapen heeft . Ook voor gelovigen is het niet meer

mogelijk een aantal oude voorstellingen letterlijk te verstaan (bij-

voorbeeld een ruimtelijk verstaan van God die als de allerhoogste

in de hemel woont, van Jezus die ten hemel is opgestegen en daarbij

achter een wolk verdwenen is).39 Vroeger hadden die voorstellingen

trouwens in de eerste plaats een religieus-symbolische betekenis. Zo

heeft het verhaal van de hemelvaart van Jezus nooit betekend dat een

onbekende natuurkracht hem van de aarde zou hebben opgeheven.

Dit plaatst ons voor de vraag wat deze symbolen en symbolische


verhalen dan wel betekenen. Het antwoord ligt niet onmiddellijk voor

de hand. Het vraagt een grote vertrouwdheid met de Bijbelse cultuur,

maar ook het vermogen om die oude voorstellingen in hedendaagse

denkbeelden om te zetten. Wij blijven hier tenslotte stoten op een

kosmisch-religieus wereldbeeld waaraan wij nog moeilijk betekenis

kunnen geven. In die zin kunnen de voorstellingen van toen ons

godsgeloof niet echt meer ondersteunen en moeten wij ze dus ook

niet meer verdedigen. Men vindt ze soms meer terug in de externe ge-

loofskritiek dan binnen het geloof zelf. Bovendien evolueren iemands

religieuze voorstellingen in de loop van zijn leven. Een volwassen

gelovige is meestal niet blijven steken bij het godsbeeld van toen hij

of zij nog een kind was. Daarom is het van groot belang dat gelovigen

voor zichzelf, en hopelijk ook voor anderen, duidelijk kunnen maken

hoe godsgeloof vandaag wel ingevuld, onderbouwd en verantwoord l

kan worden. Kortom: wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen?

Deze vraag duidt het terrein aan waarop wij ons in dit boek willen

bewegen: wij willen proberen tot een intellectuele verantwoording

te komen van wat wij thans onder het woord ‘God’ kunnen verstaan.

Wat wij onder ‘God’ verstaan, bepaalt mede de vraag of hij bestaat.t

Wat wij onder God verstaan, is bovendien verbonden met de vraag t

hoe wij tot de godsgedachte kunnen komen. De ‘weg waarlangs’ is

bepalend voor het ‘wat’. Juist die ‘weg waarlangs’ is op dit ogenblik

niet meer evident. Het godsgeloof heeft in de laatste eeuwen van

diverse zijden veel kritieken moeten ondergaan. Samen met wat wij

secularisatie noemen, hebben deze kritieken niet alleen het geloof

in het bestaan van God ondermijnd. Zij hebben ook de intellectuele

houdbaarheid van de traditionele godsopvatting zelf verregaand on-f

dergraven. Het was vooral dit laatste dat Nietzsche op het oog had

met zijn uitroep ‘God is dood’. Betekent dit dat God niet bestaat? Of

betekent het veeleer dat een bepaalde weg om tot de godsgedachte te

komen, thans onbegaanbaar en onvruchtbaar is?

Wij gaan inderdaad uit van het principe dat de vraag naar wat wij

onder ‘God’ verstaan, niet losgemaakt kan worden van de vraag hoe

wij tot de godsgedachte kunnen komen. Daarom gaan wij nogmaals

in de tijd terug. Hoe zijn de eerste christelijke denkers tot hun gods-

gedachte gekomen? Wij keren terug naar het moment waarop het nog

jonge christendom zich met de Grieks-metafysische godsgedachte

gemeten en verweven heeft . Kan dit ons iets leren over de vraag hoe

God in het denken binnenkomt?

36 | De kerkvaders en hun godsgedachte

4 De kerkvaders en hun godsgedachte

Over de God van de Bijbel

De kerkvaders waren bisschoppen en theologen uit de eerste eeuwen

van onze tijdrekening die de inhoud van het christelijk geloof verder

hebben uitgebouwd, maar het ook tegen veel misvattingen hebben

verdedigd. Tegelijk hebben zij de Bijbelse erfenis proberen te vatten

in de denkcategorieën van hun tijd. Dit is nooit een gemakkelijke

opgave geweest. In de Bijbel is God immers geen object van denken.

De Bijbel is geen boek van of voor fi losofen. De God van de Bijbel

maakt zich eigenmachtig aan de mens bekend, in de eerste plaats doorg

wat hij doet. Hij spreekt mensen aan en sluit met hen een verbond.

Zij worden zijn volk, en hij hun God. Dit doet hij niet ter wille van

henzelf, maar voor het goed van ‘alle volkeren’.40 Deze God maakt

bovendien een scherp onderscheid tussen zichzelf en de goden van

de omringende volkeren. Hij is de enige God. ‘Luister Israël! De Heer

is onze God, de Heer is de Enige’ (Deuteronomium 6,4). ‘De Heer’ is

hier niet de aanduiding van een bovenaards wezen dat in de orde van

een kosmologische benadering van de werkelijkheid het eerste of het

hoogste is.41 ‘De Heer’ is weliswaar de God-schepper, maar ook de

naam van die God die roept en zorg draagt voor zijn volk. Hij is het

die reeds in het verleden tot de ‘vaderen’ gesproken had en hen een

‘land van melk en honing’ had beloofd (Dt. 6,3). Nu vraagt hij aan

zijn volk om in het land waarin het zal binnentrekken, zijn geboden

te onderhouden (Dt. 6,2). Tegelijk maakt hij zich op een andere en

nieuwe wijze bekend dan hij dat in het verleden voor de ‘stichtende

vaderen’ gedaan had.42

Die ‘Heer’ die roept en zorg draagt voor zijn volk, is weliswaar ook

de Allerhoogste, de God-Schepper die boven de aarde troont en die

in de hemel woont. Als de Enige God is hij ook de Ene God.43 Toch is

het niet in die hoedanigheid dat hij ‘de Heer’ wordt genoemd. We zien

in het begin van het boek Exodus dat deze wijziging van perspectief

zelfs met een naamwissel gepaard gaat. God wordt nu niet meer als de

Allerhoogste (Elohim, El) omschreven, maar met het vierletterwoord

De kerkvaders en hun godsgedachte | 37

JHWH aangeduid. Hij mag dan wel de Transcendente en Heilige

God zijn die zich gedurende veertig dagen en veertig nachten in een

wolk aan Mozes op de berg geopenbaard heeft (Exodus 24,18). ‘Ik

heb gezien hoe ellendig mijn volk er in Egypte aan toe is … Daarom

ben ik afgedaald om hen … weg te leiden uit dit land, naar een land

dat goed en ruim is, een land dat overvloeit van melk en honing …”’

(Ex. 3, 7-8).44 Dit afdalen is hier niet eenmalig, om het volk in Egypte

uit de nood te helpen. God daalt af om zelf bij zijn mensen aanwezig

te zijn. Hij zoekt mensen om in de wereld zijn getuigen te zijn, om

met hen op te trekken en onder hen te wonen. Dit is het basismodel

van alle ‘samengeroepen’- of ‘ekklèsia’(kerk)-zijn. ‘Toen werd de

ontmoetingstent overdekt door een wolk en werd de tabernakel

gevuld door de majesteit van de Heer’ (Ex. 40, 34). De wolk waarin

God zich aan Mozes op de berg geopenbaard had, rust voortaan ook

op de tent waar de ark van het verbond bewaard wordt. ‘Daar zal ik

de Israëlieten ontmoeten en die plaats zal door mijn aanwezigheid

worden geheiligd … om in hun midden te wonen.’ (Ex. 29, 43-46; cf.

ps. 132, 8-10)..

‘De Heer’ van de Bijbel is hier manifest niet wat de Griekse meta-

fysica ‘God’ of ‘de god’ noemt. Zijn identiteit spreekt die God welis-

waar niet tegen, want hij wordt ook zelf ‘Allerhoogste’ genoemd. Het

denken is echter niet in staat zijn werkelijke identiteit op het spoor

te komen. Hij is, om met Karl Barth te spreken, zelf de auteur of het

subject van de openbaring van zijn ware identiteit. Dit betekent dat t

‘de Heer’ op geen enkele wijze tot object van menselijk denken kan t

worden gemaakt. Hij kan enkel gekend worden door hen tot wie

hij gesproken heeft , die op de een of andere wijze zijn heerlijkheid

hebben gezien en die in hem geloven door te doen wat hij van hen

vraagt.46 Hij gaat onvoorwaardelijk aan hen vooraf, brengt hen op

eigen initiatief samen en leidt hen naar een onbekende toekomst die

hij zelf voor hen heeft bereid. Deze God is hoe dan ook niet eeuwig

in zichzelf gekeerd, zoals dit van de Griekse god gezegd kan worden.

Hij is ook niet, in meer stoïsche zin, de ongrijpbare intelligentie die

de wereld bestuurt. Hij ‘is’ verwelkoming van een ‘andere’: ‘De Heer

verscheen aan Abraham bij de eik .. toen hij (Abraham) opkeek, zag

hij even verderop plots drie mannen staan. Onmiddellijk snelde

hij de tent uit…’ (Gen. 18,1-2) – een verwelkoming die hier in beide

richtingen werkt. God ‘is’ in deze wederkerigheid.

De ware identiteit van deze God kunnen wij niet met ons den-

ken vinden en bepalen. Hij manifesteert zichzelf ook niet als een

in zichzelf gesloten ‘substantie’.47 Integendeel, hij ‘is’ in zijn eigen


bezoekende, relatie-zoekende verhouding tot zijn mensen, en bij

uitbreiding tot zijn schepping. Bij deze God is de mens welkom. Hij

is trouwens pas echt Een wanneer iedere mens in dat licht gezien en

als uniek erkend wordt. De identiteit van deze God blijft bovendien

open en kan enkel bepaald worden in functie van wat hij doet. Dit zal

nog meer het geval zijn in het Nieuwe Testament. Hier treedt er een

God op die zijn schepping dient door er zelf aan deel te nemen, om

haar vanbinnen uit tot haar bestemming te brengen. Hij is niet enkel

de Levende die zijn ‘schoot’ opent voor een schepping waaraan hij het

leven geeft . Hij manifesteert zich nu ook als diegene die zijn schep-

ping verzamelt en vanbinnen uit naar de bron van het leven voert.

‘Ik ben gekomen opdat ze leven mogen bezitten, en wel in overvloed’

(Jo. 10,10). Nu woont de God die naar ons afdaalt evenwel niet meer

in een tabernakel, maar in een levende mens. Jezus Christus is nu de

levende woontent (Jo. 1,14) van God als ‘God met ons’ (Emmanuël).

Hij is niet zelf een ‘tweede god’, maar ontvangt zijn identiteit van

God, zijn Vader (Mt. 11,27). Die identiteit bestaat erin de schepping

voor God, en ook in God tot voltooiing te brengen. Alles is hem door

zijn Vader in handen gegeven. Zijn enig streven bestaat erin de ‘wil’

van zijn Vader te doen, en dit betekent ‘wat aan zijn Vader behaagt’

of plezier doet (Jo. 4,34). Zijn identiteit is pure godsverbondenheid.

Niemand heeft God ooit gezien, het is de Zoon die ons van zijn Vader

vertelt; hij is de exegeet van zijn Vader (Jo. 1,18). ‘Op de berg’ (van

de verheerlijking, en zoals Mozes) wordt die Jezus overdekt met een

‘wolk’ waarin God tot hem spreekt als tot zijn Zoon (Mt. 17,5). Maar

eerst moet diezelfde Jezus nog van de berg ‘afdalen’ om voor zijn volk

te lijden.

Een van de eerste formules waarin het god-zijn of althans de god-

delijke betekenis van Jezus Christus beleden wordt, is niet Jo. 1,14

waar gezegd wordt dat het Woord mens is geworden. Het is een for-

mule die veertig jaar ouder is of meer, en die waarschijnlijk dateert uit

54 of 55: ‘Wij weten: er is één God, de Vader, uit wie alles is ontstaan en

voor wie wij zijn bestemd, en één Heer, Jezus Christus, door wie alles

bestaat en door wie wij leven’ (1 Kor. 8,5-6). Deze passage is cruciaal

omdat zij erkend wordt als een christelijke aanpassing van Deut. 6,4:

‘Luister Israël! De Heer is onze God, de Heer is de Enige.’ Hier krijgt

Jezus een naam die voorheen op God werd toegepast. Daardoor ver-

schijnt er zoiets als een verdubbeling in God (ofschoon niet iedereen

aanvaardt dat het om een verdubbeling ‘in’ God zou gaan). Hoe dan

ook, de God van het Nieuwe Testament kan niet begrepen worden

los van de manier waarop hij zelf vanbinnen uit deelneemt aan het


leven van zijn volk en van zijn schepping. Jezus Christus is daar in

zijn persoon de belichaming van. Er is weliswaar maar één God, de

Vader die schepper is, maar de reële aanwezigheid van die ene Heer r

uit het Oude Testament, die God die afdaalde omdat hij de ellende

van zijn volk had gezien, wordt nu onmiskenbaar vereenzelvigd met

Jezus Christus. Bovendien is het leven van de gemeenschap, en bij

uitbreiding dat van de gehele schepping, opgenomen in het Leven van

die ‘ene Heer’. De ene God-Vader waaruit alles voortkomt, wordt hier

openbaar gemaakt als de oorsprong van een levensgemeenschap met

zijn Zoon die ook voor anderen ‘leven’ betekent. De levende werke-

lijkheid van die God is bijgevolg een open, dynamische, relationele

en dialogale werkelijkheid; sterker nog, het is een werkelijkheid van

onderlinge doordringing en van totale gegevenheid aan elkaar, in

de kracht van de Geest. ‘Niemand kan ooit zeggen “Jezus is de Heer”,

behalve door toedoen van de heilige Geest’ (1 Kor. 12,3). Het is met

andere woorden niet ons denken dat ons tot die gedachte kan bren-

gen. Wij kunnen bovendien niet ‘over’ de H. Geest spreken zoals wij

‘over’ Vader en Zoon kunnen spreken, want als gelovige spreken wij

altijd in Hem. De God van de verwelkoming van een ‘andere’ is de

God van leven, leven geven, doen heropleven en van een ‘communio’

geworden.48

Twee andere werelden

We kunnen wat beide denkwerelden van elkaar onderscheidt, nog

verder uitdiepen aan de hand van hun verschillende opvatting van

het universele. In de Griekse metafysica is universaliteit gelijk aan

algemeenheid en wetmatigheid, aan dat wat voor alles geldt en in

alles hetzelfde is. Het individuele is er bijkomstig, toevallig en veran-

derlijk. Universaliteit wordt er bijgevolg gedacht in termen van on-

veranderlijkheid, permanente aanwezigheid en alomtegenwoordige

geldigheid, in tegenstelling tot het wisselende en het veranderlijke

in de werkelijkheid. Het universele kan men in algemene begrippen

vatten en valt samen met wat in de Griekse fi losofi e het ‘wezenlijke’

wordt genoemd. Op die manier staat het wezenlijke als het alge-

mene, soortelijke aspect van de dingen tegenover het individuele.

Dit onderscheid valt samen met dat tussen het onstoff elijke en het

stoff elijke. De God ten slotte wordt als de ultieme oorzaak en grond

van dat universele gezien. Zo is God op de hoogste wijze universeel,

permanent, onveranderlijk en zuiver onstoff elijk.

Het denken daarentegen dat zich in het Jodendom vanuit de Bijbel


ontwikkeld heeft , verbindt het universele niet met het algemene, maar

met het singuliere (het particuliere) van een bepaald volk en met het

telkens weer unieke van concrete personen. Het universele heeft hier

betrekking op een persoonlijk geroepen- en aangesproken-zijn, dat

om een persoonlijk antwoord vraagt. Niemand kan dit antwoord

geven in de plaats van iemand anders.

Ook is het wezenlijke in het Bijbelse denken geen onveranderlijke

en permanente aanwezigheid. Het gaat om iets dat nog op zich laat

wachten, om een werkelijkheid die vanuit de transcendentie op ons

toe-komt. De ware werkelijkheid is hier dus niet het altijd blijvende

in het veranderlijke, of de heersende natuurwetten. Zij komt ons

tegemoet, zij is nog toekomst. Zij is van ‘eschatologische’ aard. Dit

betekent dat zij tot het messiaanse tijdperk behoort, tot de orde van

de ‘laatste dingen’. Bovendien is de menselijke verhouding tot deze

toekomst altijd persoonlijk of singulier. Zij bestaat in het antwoord

van ‘dit’ volk, van ‘deze’ persoon, van ‘deze’ aangesprokene, Abra-

ham, Isaak, Jakob… Dit betekent dat deze toekomst op ieder ogenblik

aanbreekt in de altijd unieke verhouding die de individuele mens aan-

neemt tot de Transcendente. Zo is ieder menselijk antwoord aan de

Transcendente een gebeuren waarin een bijzonderheid optreedt. Pas

hier komt de werkelijkheid tot haar waarheid. De zin van de wereld

wordt hier niet bepaald door een heersende algemene wetmatigheid.

De waarheid treedt niet aan het licht in een algemeen oordeel, maar

is er de inzet van een beslissing. Deze beslissing gebeurt van beneden

uit,49 en dit gebeuren is altijd uniek en persoonlijk.50 Wat het Joodse

denken onder toekomst verstaat, is dus niet een historische omwen-

teling die ons ongewild lijkt te overkomen. Integendeel, ieder mens

draagt iets van het geheim van de toekomstige werkelijkheid in zich

en kan in zichzelf de wereld van aanschijn doen veranderen. Ieder

mens kan persoonlijk bijdragen tot wat de messiaanse bevrijding

van de wereld wordt genoemd.

Het feit dat de God van het Oude en het Nieuwe testament moeilijk

als een onbewogen eerste beweger gedacht kan worden, betekent

daarom nog niet dat het Hebreeuwse geloof, en nadien het christen-

dom, zich hermetisch van het Hellenistische, en nadien Romeinse

denken zouden hebben afgesloten. Nog vóór de evangelies geschre-

ven waren had Philo van Alexandrië (20 v.Chr. – 40 n.Chr.), een

Joodse intellectueel die in Alexandrië leefde, een poging ondernomen

om de Joodse en Hellenistische denkwereld met elkaar in verband te

brengen. Hij wilde niet alleen aantonen dat de God van de Schrift en

verenigbaar was met die van het fi losofi sch denken van toen, hij wilde


ook het Joodse godsgeloof op een denkende, fi losofi sche wijze ver-

helderen. Men neemt aan dat de fi guur van de ‘Logos’ uit de proloog

van het Johannesevangelie op het denken van Philo is geïnspireerd.51

Om dezelfde redenen als die van Philo zijn christelijke theologen

vanaf de tweede eeuw de dialoog met het Griekse denken aangegaan.

Ook zij kwamen in eigen theologie tegemoet aan het eigene van een

fi losofi sche speculatie over God. Dit was het begin van wat de tijd

van de kerkvaders wordt genoemd. Hun manier om de God van de

Bijbelse teksten en van het Nieuwe Testament (ook) fi losofi sch te

interpreteren, ligt aan de basis van wat later het christelijk theïsme

zal worden. Veel van wat naderhand in het christelijk denken over

Gods wereldbestuur en zijn voorzienigheid gezegd werd, was dus in

feite mede onder stoïcijnse en neoplatoonse invloed tot stand geko-

men.52 Dit gedachtegoed overleefde tot in het moderne theïsme als

godsdienst van de rede, ook daar waar de banden met de christelijke

theologie ondertussen verbroken waren.

Was deze vergrieksing van het aanvankelijke geloof een historisch

verraad aan de eigenheid van de Bijbelse manier van denken? Werd

men ontrouw aan de identiteit van de Bijbelse God die onderwerp is

van verhalen omdat hij zich bekendmaakt door wat hij doet? Bracht dit

het Trojaanse paard binnen in de nog jonge theologie? Op dit ogenblik

zijn de meningen daarover sterk verdeeld. De beschuldigingen van

een verval, aantasting, verraad of zelfs terugval in het heidendom zijn

niet uit de lucht gegrepen (A. von Harnack, J. Moltmann, J.L. Segundo,

J. Yoder, om er enkele te noemen). Anderen blijven deze historische

synthese van geloof en denken met klem verdedigen.

Langs de kant van de aanvallers wordt telkens weer de nadruk

gelegd op het feit dat de God van de Bijbel en van het Nieuwe Testa-

ment op geen enkele wijze vereenzelvigd kan worden met een hoogste

wezen of hoogste, afstandelijke en afgescheiden substantie die zelf

eeuwig, immaterieel, onbewogen, onveranderlijk, enkelvoudig, al-

wetend en almachtig zou zijn. Vooral het onbewogen karakter van

die God (het feit dat hij niet kan lijden) wordt onverenigbaar geacht

met de gepassioneerde God van het eerste verbond en met de lijdende

en stervende God van het christendom (J. Moltmann).

Langs de kant van de verdedigers wordt de nadruk gelegd op de

eigenlijke aard van deze synthese tussen geloof en fi losofi e. Zij wijzen

erop dat de kerkvaders uit de eerste eeuwen van het christendom het

geloof in God Vader, Zoon en Geest nooit zomaar aan het Griekse

denken onderworpen of prijsgegeven hebben. Volgens hen hebben zij

integendeel zeer creatief en onorthodox met fi losofi sche categorieën


omgesprongen om de gedachte van een Drie-Ene God te kunnen

verdedigen. Zij deden dit zelfs tegen die theologen en bisschoppen in

die precies in naam van een zuiver fi losofi sche logica de goddelijkheid

van Jezus Christus en van de Heilige Geest voor onmogelijk hielden

(de zogenaamde ketterijen).53

De ontmoeting met de Griekse fi losofi e was hoe dan ook bepa-

lend voor het intellectuele klimaat waarin de kerkvaders over hun

geloof probeerden na te denken. Toch blijft het historisch waar dat

de God van de Bijbel uiteindelijk vereenzelvigd werd met het ‘eeuwig

subsisterende zijn’ zoals dit in de fi losofi e gedacht werd. Dit is een

overgang die meestal met Augustinus vereenzelvigd wordt en die

Th omas van Aquino nadien methodisch voltooide. Hun verdedigers

wijzen erop dat reeds Gregorius van Nyssa (335-394) in het ‘Ik ben’

van Exodus 3,14 een ontmoetingspunt met de God van het denken

had gezien. Dit gebeurde opnieuw onder invloed van Philo bij wie

God ‘to on’ (‘dat wat is’) wordt genoemd. Vandaar dat Th omas van

Aquino niet buiten de christelijke traditie trad wanneer hij, eens te

meer op grond van Ex. 3,14, in S.Th . I, 3,11 kon zeggen dat ‘hij die is’

als de geschiktste naam van God beschouwd moet worden.

Toch kan men de vraag stellen of het speculatieve uitgangspunt

van zo’n theologie ‘binnen de grenzen van de Griekse rede’ voldoende

recht kan laten wedervaren aan de goddelijkheid van God zoals het d

Nieuwe Testament ze beschrijft . De christelijke boodschap maakt ons

de ‘heerlijkheid’ bekend van een lijdende en stervende Heer die zijn

leven geeft voor zijn vrienden en die onvoorwaardelijk met zijn Vader

verbonden blijft . ‘De Heer’ sterft een schandelijke dood aan het kruis.

De goddelijkheid van God is hier niet enkel groter dan al wat gedacht

kan worden.54 Zij is ook kleiner en nederiger dan al wat voor ons aan-

zien heeft . Voor Paulus treedt de goddelijkheid van God pas echt aan

het licht in de ‘dwaasheid van het Kruis’.55 ‘Heeft God de wijsheid van

de wereld niet in dwaasheid veranderd?’ (1 Kor. 1,20). Precies zoals het

niet in zijn hoedanigheid van Allerhoogste was dat de God van Exodus

‘JHWH’ en later ‘de Heer’ werd genoemd,56 zo is het ook niet als hoogste

substantie dat de God-Vader van Jezus Christus in Ef. 1,3 bron van ‘elke

geestelijke zegen’ wordt genoemd. Aan het kruis treedt de afgrondelijk-

heid van God aan het licht. Deze behoort tot zijn transcendentie. De

God van de christenen is niet enkel transcendent omdat hij in macht

en vermogen boven alle werkelijkheid uitreikt, maar ook omdat hij

nog dieper kan dalen dan wat wij zelf god-onwaardig zouden noemen.

Dit is de inzet van de vraag of de vergrieksing van de theologie al dan

niet als een verraad gezien moet worden.

De roep om een meer goddelijke God | 43

5 De roep om een meer goddelijke God

Daarmee heeft onze uiteenzetting een belangrijk scharnierpunt

bereikt. Aan de ene kant hebben wij nu meer inzicht gekregen in de

christelijke herkomst van het theïsme. Het moderne theïsme heeft

zijn verre oorsprong in de manier waarop de christelijke theologie

zich historisch met de Griekse metafysica verbonden heeft . Aan de

andere kant roept precies dit moment van vereniging in de heden-

daagse theologie een pijnlijke vraag op. Is de theologie daarmee wel

altijd trouw gebleven aan de God van het Nieuwe Testament? Als

wij hier neen antwoorden, zeggen we in feite dat ook het theïsme

geen recht doet aan deze God. Dit argument lijkt enkel voor de

christelijke theologie belangrijk. Daaruit volgt niet dat het theïsme

als fi losofi sche godsleer per se betekenisloos of ongeldig zou zijn. Het

theïsme wordt pas echt problematisch wanneer ook van fi losofi sche

zijde betoogd wordt dat het geen recht kan doen aan de transcen-

dentie en de goddelijkheid van God. Dit is wat in de hedendaagse

fi losofi e gebeurd is. Deze heeft zich niet rechtstreeks ingelaten met

het theïsme, wel met de metafysica waar het theïsme slechts een bleke

variant van is. De hedendaagse kritiek op de god van de metafysica

geldt bij uitbreiding ook voor die van het theïsme.

Oorsprong en ondergang van het theïsme

In het voorgaande hebben wij gezien hoe het christelijke denken tot

zijn ‘metafysische’ godsgedachte gekomen is. Al vlug in zijn geschie-

denis heeft het zijn eigen godsgeloof op een Grieks-fi losofi sche wijze

willen ‘denken’. Daarmee heeft de theologie die als orthodox erkend

wordt, het gezag van de openbaring niet aan de rede ondergeschikt

gemaakt. Wel heeft zij een dubbele autoriteit aanvaard, die van de

openbaring aan de ene kant, die van de Griekse rede aan de andere

kant. Daaruit is een synthese ontstaan die bij Augustinus een heel

bijzondere wending neemt. Hier wordt God in het uitgangspunt van

de theologie niet meer vereenzelvigd met de Vader van Jezus Christus,

maar met de ‘goddelijke substantie’ zoals zij door het fi losofi sch den-

44 | De roep om een meer goddelijke God

ken gedacht kan worden. Wat de theologie sedert Augustinus ondert

God verstaat, kan niet losgemaakt worden van de weg waarlangs zij

tot haar godsgedachte gekomen is. Het ‘hoe’ is bepalend voor het

‘wat’. Dit laat ons toe in dit ‘wat’ een aantal karakteristieke aspecten

aan te wijzen.

Het beslissende moment is dat waarop het zijnsdenken van de

Griekse fi losofi e het instrument bij uitstek wordt om ook in het chris-

tendom de natuur van God en de noodzakelijkheid van zijn bestaan

te denken. Vandaag stellen wij ons daarbij de vraag of dit instrument

voldoende recht kon doen aan de goddelijkheid en aan de transcen-

dentie van de God die in het Nieuwe Testament naar voren treedt.

Dit bracht met zich mee dat het Griekse en vooral stoïsche vol-

komenheidsdenken grote invloed heeft gehad op het christendom.

Het heeft er zelfs zwaar op gedrukt. Het stoïcisme had namelijk van

de tijdloze onbewogenheid van het goddelijke een ideaal van volko-

menheid gemaakt dat door de mens zoveel als mogelijk geëvenaard

moest worden.

De autoriteit van de fi losofi e in de theologie had uiteindelijk tot

gevolg dat de gedachte van God als hoogste substantie – dit is van

een God die eeuwig, onveranderlijk, alwetend en almachtig is, die

schepper van de wereld is maar die tegelijk zelf immuun blijft voor

al wat er in de wereld gebeurt – een van de meest hardnekkige

gedachten is die wij van de christelijke oudheid geërfd hebben.57

Van deze God probeerden de godsbewijzen op diverse manieren de

noodzakelijkheid aan te tonen. En toen het moderne theïsme zijnd

banden met de christelijke theologie verbrak, heeft het weliswaar

een aantal christelijke geloofsmysteries afgewezen, maar niet de God

van de godsbewijzen. Deze laatste werden nu inspiratiebron voor

een autonome godsleer die in de ‘nieuwe tijd’ als ‘theïsme’ eigen en

zuiver fi losofi sche wegen ging.

Het ontstaan van het moderne theïsme heeft bijgevolg te maken

met de manier waarop de twee autoriteiten van de middeleeuwse

theologie (rede en openbaring) in de moderniteit opnieuw uit elkaar

zijn gegaan. Het is deze tak van het westerse denken over God die in

de secularisatie ter ziele is gegaan. In dat denken was God een kosmi-

sche God geworden, dit is een God die zelf tot een verklarend deel van

de kosmische werkelijkheid herleid was. Eigen aan de secularisatie is

dat de oude sacrale betekenis van natuur en kosmos erin verloren gaat.

Dit was niet het einde van alle sacraal gevoel hoe dan ook. Wel heeft

het sacrale gevoel zich uit een uitwendige en kosmische benadering

van ‘god’ teruggetrokken. Deze god heeft uiteindelijk niet kunnen


weerstaan aan de vele kritieken waaraan hij naderhand onderworpen

werd. Hij werd niet alleen intellectueel weerlegd, ook in onze ‘geleefde

ervaring’ sijpelde het leven er langzaam uit weg. ‘God is dood.’ Zo zijn

wij in een situatie terechtgekomen waarin wij de rationele godsleer

die het godsgeloof traditioneel ondersteund had, nu in meerdere

opzichten als krachteloos en ongeloofwaardig ervaren. Daardoor

lijkt vooral de gelovige in een intellectueel niemandsland beland te

zijn. Is er nog een god ‘na’ het theïsme?

‘Na’ het theïsme

Kan onze westerse godsgedachte nog gered worden? Een aantal

hedendaagse theologen zullen hierop antwoorden dat de ‘dood

van God’ het voorspelbare einde was van ons metafysisch denken

over God. Het was een historisch gegroeid denken dat zelf ontrouw

geworden was aan de goddelijkheid van de God van het Nieuwe

Testament. Er zijn inderdaad goede redenen om te stellen dat de

Griekse godsgedachte geen recht kon doen aan de goddelijkheid en

aan de transcendentie van de God van het Nieuwe Testament. Nu

is het zeer opmerkelijk dat een analoge kritiek ook in het kamp van

de hedendaagse fi losofi e te beluisteren valt. Ook hier is het besef

aanwezig dat de ‘westerse metafysica’ aan de ‘goddelijkheid van God’

tekortdoet. Zo wordt de metafysische en samen daarmee ook de

theïstische god thans van twee verschillende kanten als ontoereikend

ervaren. Ook in de hedendaagse fi losofi e weerklinkt de roep om een

meer goddelijke God.

We vroegen ons eerder reeds af of Th omas van Aquino echt ge-

meend kon hebben dat ‘alle gelovigen’ de abstracte ‘eerste beweger’

van zijn godsbewijzen aanbaden. Een gelijksoortige onvrede klinkt

onverhuld door in Heideggers afwijzing van de metafysische gods-

gedachte. Van de rationalistische theologie van zijn tijd (begin 20ste

eeuw) zegt hij bitter: ‘Wie de theologie, zowel die van het christelijk

geloof alsook die van de fi losofi e van huize uit meegemaakt heeft ,

geeft er vandaag de voorkeur aan op het vlak van het denken over

God te zwijgen.’58 En verder: ‘Kan er voor die abstracte god geknield,

gebeden, geoff erd en gedanst worden?’59 Heidegger was duidelijk

op zoek naar een meer goddelijke God. Hij was zelfs van mening

dat een denken dat de causaal denkende fi losofi sche godsgedachte

prijsgegeven had, ‘aan de goddelijke God wellicht meer nabij was’.60

Wat Heidegger met zijn kritiek op de metafysische godsgedachte

in de fi losofi e teweeggebracht heeft , staat overigens niet zo ver af


van wat de grote vernieuwers van de trinitaire theologie in de eerste

helft van de 20ste eeuw in de theologie bewerkt hebben (K. Barth,

K. Rahner, H.U. von Balthasar, e.a.). Het eerste schot werd gegeven

door Karl Barth toen hij verklaarde dat God zelf het subject van zijn

openbaring is, wat betekent dat hij zich eigenmachtig te kennen geeft .

Ook hier ging het om een terugkeer naar een ‘meer goddelijke God’.

In beide gevallen gebeurde dit op de wijze van een deconstructie

van het metafysische godsdenken. Het referentiepunt van Heideg-

ger was de zijnsopvatting van de presocratische fi losofi e die volgens

hem in de metafysica verloren was gegaan. De theologie keerde terug

naar het oorspronkelijke spreken van het Nieuwe Testament. Zij

ontwikkelde nieuwe denkvormen waarbij het uitgangspunt en de

eigenlijke voedingsbodem om de goddelijke Drie-Eenheid ter sprake

te brengen, opnieuw in de eigen manier van denken van dat Nieuwe

Testament gezocht werden. De Triniteit was zo niet langer object van

hoogabstracte speculaties als in de middeleeuwse scholastiek. Aan

dit type van theologie stelden de vernieuwers een einde. Zij brachten

een vernieuwd en verfrissend theologisch godsverstaan. Heidegger

ging uit van een nieuw zijnsverstaan. Dit liet hem toe duidelijk te

maken in welke zin de metafysische manier om het zijn (en God) te

verstaan, niet oorspronkelijk was. In zijn fi losofi e werd de afb ouw van

de metafysica precies mogelijk gemaakt door te laten zien hoe haar

denkstructuur de uitdrukking is van een niet-authentieke manier

om het zijn te verstaan. Daarvan stelt Heidegger dat zij overwonnen

moet worden. Die oneigenlijke manier om het zijn te verstaan zou

van de metafysica een alomvattend logisch begrondingssysteem

hebben gemaakt (in haar hoofdkenmerk ‘überall Logik’), waarvan

‘de God’ het logische sluitstuk was.61 Een ‘logische’ God betekende

voor Heidegger een God die van zijn goddelijkheid ontdaan was.

Is er voor de fi losofi e nog een God ‘na de metafysica’? Is er nog

een God ‘na’ de eerste beweger, de eerste oorzaak, de hoogste sub-

stantie… waarvan wij ondertussen weten dat hij ook de God van het

theïsme (almachtig, alwetend…) geworden is? Om op deze vragen te

antwoorden, laten wij ons inspireren door een positiebepaling van

Merold Westphal. Zijn stelling moet gezien worden in het licht van

een fi losofi sch zoeken naar die ‘meer goddelijke God’, en dit ‘na de

metafysica’, maar ook ‘na Heidegger’.


Westphal over God na de metafysica

Net zoals met Heidegger bewegen wij ons met Merold Westphal

niet langer op het vlak van de christelijke theologie. Wij hebben

het enkel nog over de godsgedachte zoals zij binnen de fi losofi e tot

ontwikkeling gebracht kan worden. De stelling van Westphal luidt

als volgt: ‘Het te boven komen van de ontotheologie is noodzakelijk

om de goddelijke transcendentie opnieuw te ontdekken, en ook de

menselijke zelft ranscendentie die ermee samen hoort.’62 De term

ontotheologie werd door Heidegger ontworpen om het eigene van

de metafysica aan te duiden. Daarmee bedoelde hij dat de metafysica

tegelijk zijnsleer en godsleer is. Volgens Westphal moet de God van

de metafysica overstegen worden, niet alleen om de gedachte van

een waarlijk transcendente God in ere te herstellen, maar ook om

weer aan te knopen bij het daarmee overeenkomend vermogen tot

zelfoverstijging of tot zelft ranscendentie dat eigen is aan de mens

zelf. Om God terug te vinden, moeten wij in de eerste plaats onszelf

terugvinden.

Wat in eerste instantie overwonnen moet worden, is een God

die binnen een bepaald patroon van rationele wereldverklaring tot

object van denken kan worden gemaakt. Zo’n God kan geen waarlijk t

transcendente (al-overstijgende, aan alles voorafgaande) God wor-

den genoemd. Het is een God binnen de grenzen van wat wij zelf

aantoonbaar achten. Zelfs als men daaraan zou toevoegen dat die

God alles uit het niets geschapen heeft , volstaat dit nog steeds niet

om hem transcendent te noemen. Want ook dit blijft een eigenschap

die door het wereldverklarende denken aan hem wordt toegedicht.

De transcendentie van God zou pas in ere hersteld kunnen worden

wanneer het denken zijn pogingen loslaat om God in eigen ‘greep’

(be grijpen) te krijgen.

Dit klinkt overtuigend, maar steunt wel op de veronderstelling

dat God inderdaad als transcendent gedacht moet worden. Enkel

iemand die dit vooropstelt, kan tot de conclusie komen dat de me-

tafysische manier om God tot voorwerp van denken te maken, zijn

transcendentie negeert of er geweld aan doet. Deze veronderstelling

lijkt ook nog een andere moeilijkheid met zich mee te brengen. Als

God inderdaad transcendent is en hij niet tot voorwerp van denken

gemaakt kan worden, hoe weten wij dan dat hij bestaat? Hoe kan

het ‘ondenkbare’, het ‘onvoorstelbare’ door ons bereikt worden? Hoe

kunnen wij een transcendentie op het spoor komen? Om op deze

vraag te kunnen antwoorden, moeten wij ook het tweede deel van


de stelling van Westphal in rekening nemen. Om de transcendentie

van God te herontdekken, moeten wij tegelijk, en zelfs in de eerste

plaats, ons eigen vermogen tot zelfoverstijging herontdekken.

Een waarlijk transcendente God is niet te vinden in de wereld zoals

die voor ons ligt uitgespreid. Zelfoverstijging is precies loskomen

van een wereld die wij zelf willen beheren en beheersen en waarin

wij ons op onszelf terug kunnen plooien. Het is niet in de objectief

verklaarbare en denkbare werkelijkheid dat God zich laat vinden.

Hij kan zich enkel in een receptieve en vernemende houding aan

ons te kennen geven. Zelfoverstijging is in de eerste plaats de bereid-

heid om een vernemende houding aan te nemen.63 Het is de neiging

doorbreken om ons in onszelf op te sluiten. Het is bekennen dat

wij niet zelfgenoegzaam zijn. Dan is het juist ‘in’ ons vermogen om

boven onszelf uit te stijgen dat een echt transcendente God zich uit

zichzelf te kennen kan geven. Hier worden wij zelf door hem gevon-f

den. Of om het in de stijl van Levinas te zeggen: de Transcendente

‘is’ nergens anders (toegankelijk) dan in de dynamiek van ons eigen

transcenderen. Daarom moet de fi losofi e zich dringend de vraag stel-

len of de ‘hoogste instantie’ of het Absolute dat zij op grond van een

afstandelijke en objectief-voorstellende redenering meent te kunnen

demonstreren, wel echt als transcendent gedacht kan worden en zo

de naam ‘God’ verdient. Toch liggen hier onmiddellijk twee objecties

voor de hand.

Het eerste bezwaar is dat zo’n standpunt de godsvraag kan prijs-

geven aan de irrationaliteit, aan goedgelovigheid en subjectieve wil-

lekeur. Als het bestaan van God zich aan iedere vorm van logische

rationaliteit blijft onttrekken, en als wij daarenboven ook nog onszelf

moeten loslaten om God te kunnen vinden, dan kan iedereen het

wezen van die God naar eigen aanvoelen en believen invullen. Meer

nog, kunnen wij dan nog weten of aantonen dat hij eff ectief bestaat?

Nu is het inderdaad zo dat de godsontdekking voor velen haar ei-

gen interne evidentie bezit. Soms is zij het resultaat van een lange

loutering of van innerlijke strijd. Het geloof in God is subjectief, ja.

Maar dit betekent daarom nog niet dat wat deze mensen innerlijk

aanvoelen of meemaken, imaginair en onredelijk zou zijn. Wij willen

in dit boek precies aantonen dat de godskwestie nog op een andere

vorm van redelijkheid kan steunen dan de rationaliteit die eigen is

aan het voorstellend-verklarende denken dat we in de traditionele

metafysica terugvinden.

Het tweede bezwaar is dat een standpunt dat ervan uitgaat dat God

als transcendent gedacht moet worden, een welbepaalde (theïstische)


godsopvatting vooropstelt. Dit zou meteen alle niet-theïstische vor-

men van godsdenken a priori uitsluiten. Kan men wel fi losofi sche

redenen aangeven op grond waarvan het fi losofi sch denken zich

door de norm van een transcendent geachte (monotheïstische) God

zou moeten laten bepalen? Laat men zich dan niet door een bepaalde

religieuze overtuiging binden? De objectie is zeker terecht. Men kan

zelfs van mening zijn dat wij thans veeleer een vorm van rationele

metafysica nodig hebben die toelaat het geloof in god of het godde-

lijke zo universeel en zo oecumenisch mogelijk te duiden. Dit zou

een manier zijn om de aanspraak van de diverse religies rationeel te

verhelderen en meteen ook te relativeren. Een voorbeeld daarvan is

het werk van John Hick. Hij is van mening dat het goddelijk ontoe-

gankelijke (hij noemt het ‘the divine noumenon’) door de mensheid

als een reeks van goddelijke fenomenen ervaren wordt die zowel

theïstische als niet-theïstische vormen aannemen, al naargelang de

sociaal-culturele positie van de persoon in kwestie.64 De huidige

tijdgeest is zo’n positie gunstig gezind. Toch doet er zich hier een

serieus probleem voor. Hoe kan de rede toegang hebben tot dit

ontoegankelijke op een manier die zelf van die reeks van goddelijke

fenomenen onderscheiden blijft ? En hoe kan zij op de koop toe weten

dat dit ontoegankelijke voor alle godsdiensten ‘hetzelfde’ zou zijn?

Handelen het monotheïsme en het boeddhisme wel over ‘hetzelfde’?

Het lijkt hier veeleer om een apriorische en rationalistische eenheids-

constructie te gaan.65

Dit laatste is evenwel nog geen antwoord op de vraag of Westphal

zich niet te zeer door één bepaalde godsdienstige overtuiging heeft

laten binden. Toch kan men zijn stelling nog anders lezen. Zijn po-

sitie is dan niet dát God ‘transcendent’ is en dat hij daarom niet in

objectiverende, begrippelijk voorstellende termen gedacht kan wor-

den. Zijn stelling is dat een werkelijk transcendente God zich enkel

‘in’ ons eigen transcendentievermogen te kennen kan geven. Op die

manier begrepen kan Westphals stelling ons de weg wijzen voor de

vraag die wij in dit boek willen stellen. Het is de vraag of er aan het

woord ‘God’ een betekenis gehecht kan worden die aan de greep

van het objectiverende denken onttrokken blijft . Daarom zullen wij

in de eerste plaats ons eigen menselijke transcendentievermogen

ondervragen, om pas in het verlengde daarvan de vraag te stellen of

er daarin een spoor verschijnt dat naar een transcendentie verwijst.

De eerste vraag is dan niet ‘of God bestaat’ en of hij al dan niet als

transcendent gedacht moet worden, maar wie wij als mens zelf zijn.

50 | Een handleiding om mee op weg te gaan

6 Een handleiding om mee op weg te gaan

Meer dan ooit zal de vraag thans zijn of er in onze menselijke er-

varing hoe dan ook iets is dat naar een transcendentie verwijst. De

godsbewijzen van weleer zullen hiervoor niet meer kunnen dienen.

De aanhoudende kritiek erop heeft hun manier van denken grondig

ondermijnd. In ons huidig aanvoelen veronderstellen zij veeleer wat

zij moeten bewijzen, namelijk dat we onze wereld met een onzicht-

bare oorzaak in verband moeten brengen. Dit is een van de redenen

waarom godsbewijzen in de hedendaagse theologie en continentale

fi losofi e uit de gratie gevallen zijn.66

Op het eerste gezicht lijkt deze evolutie de religieuze mens gelijk

te geven die stelt dat enkel God bekend kan maken wie hij zelf ‘is’.

Christelijk-theologisch is dit zeker waar. Toch gaat zo’n redenering

wat vlug door de bocht. Ook een religieus mens moet zich op een

denkende wijze rekenschap geven van wat hij of zij onder ‘God’

verstaat. Dit is vooral nodig met het oog op een gesprek met hen die

van mening verschillen. Hetzelfde geldt waar de religieuze mens

verklaart dat zijn persoonlijke godservaring voor hem of haar vol-

doende is. Dat het religieuze gevoel genoeg heeft aan zichzelf, zal

subjectief gezien wel zo zijn. Toch houdt het geloof in God ook altijd

een bevestiging in die een bestaansoordeel impliceert. Men gelooft

uiteindelijk niet in een gevoel, maar in God. Dit geloof in Iemand

is verbonden met verkondiging, gemeenschapsvorming, praktijk

en geduldige transformatie van de eigen manier van leven. Voor

andersdenkenden kan dit een bron van verbazing of misschien zelfs

van ergernis zijn. Het zal alvast een contrastervaring doen ontstaan.

‘Het bestaan van God? Hoe kun je nu nog in zoiets geloven?’ Sedert

Nietzsche ‘weten’ wij toch dat hij niet bestaat! Uit deze botsing van

de wereldbeschouwingen zouden gelovigen de nodige lessen moeten

trekken. Ook zij moeten een antwoord kunnen geven op de vraag of

er in hun ervaring en/of in hun manier van denken iets aangewezen

kan worden dat hen toelaat aan het woord ‘God’ een bespreekbare

zin te geven. Dit is voorwaar geen gemakkelijke opgave in een cul-

turele omgeving waarin de godsgedachte heel wat van haar vroegere

Een handleiding om mee op weg te gaan | 51

grondslagen verloren heeft . De betekenis van de godsgedachte zal

helemaal opnieuw moeten worden uitgedrukt. Wij willen hiertoe een

aanzet geven, al blijft het onmogelijk op alle vragen die thans leven

een bevredigend antwoord te geven. Ook God zou God niet zijn als

hij ons niet tegelijk op een oneindige wijze zou overstijgen.

Meer dan een voorstelling

Onze uiteenzettingen hebben ondertussen voldoende existentiële,

sociaal-culturele, fi losofi sche en theologische vragen bijeengesprok-

keld die aantonen dat de gedachte van het godsbestaan voor heel wat

mensen problematisch geworden is en door sommigen zelfs catego-

riek als onzin wordt afgedaan. In God geloven wordt inderdaad dik-

wijls bekeken als het retrograde bewustzijn van lichtgelovige mensen

of van ziekelijke geesten die hun kindgevoelens nooit echt ontgroeid

zijn. Zij hebben de weg niet gevonden naar een volwassen beheer van

hun eigen bestaan. Zij beseff en nog niet dat ons moderne gevoel van

zelfwaarde iedere vorm van afh ankelijkheid van een hogere macht

naar het rijk van de fabels verwezen heeft . Onze rede doet ons inzien

dat die ‘hogere machten’ niet bestaan. Wij zijn voortaan aangewezen

op onze menselijke vindingrijkheid. Deze heeft genoeg aan zichzelf

om ons eerbaar door een bestaan te loodsen dat wij zelf niet gekozen

hebben. In een weerbarstige natuur en in een universum dat niets

om ons geeft , bestaat echte grootheid erin alles zoveel als mogelijk

onder controle te houden van de eigen wil, tot en met de eigen dood.

Ook een gelovige kan dit standpunt tot op een zekere hoogte on-

derschrijven. Ook voor hem of haar is geloven in God niet een naïef

bijgeloof in een beschermende, dreigende of belonende macht voor

een mens die geconfronteerd wordt met de fatale grenzen van zijn

bestaan. Geloven is een alternatieve manier van opnemen van ons

bestaan. Deze houding is redelijk verantwoordbaar en neemt zelf

op een eigen wijze verantwoordelijkheid op. Voor deze alternatieve

blik op ons bestaan zijn niet alle godsvoorstellingen geloofwaardig.

Ook voor een gelovige kan de thans heersende afwijzing van het

godsbestaan tot op zekere hoogte herkenbaar zijn.

Toch zou het ten aanzien van de niet-godgelovige niet eerlijk zijn

te beweren dat deze ‘slechts’ een bepaalde voorstelling van god af

zou wijzen. De meningsverschillen betreff en fundamenteel de vraag

welke houding iemand bereid is aan te nemen in een bestaan dat hem

overkomt en dat hem tegelijk ook in meerdere opzichten overstijgt.

Het gaat dus over meer dan de intellectuele houdbaarheid van een


bepaald godsbeeld. Toch zal iemand die het bestaan van God ontkent,

of die niet wil dat hij bestaat, op zijn beurt moeten bepalen wat hij

precies ontkent of afwijst. Nietzsche was zich daar goed van bewust

toen hij van zichzelf zei dat hij per slot van rekening enkel de ‘morele

God’ overwonnen had.67 Een belangrijke vraag is dus wat er thans

afgewezen wordt, en waarom.

Ook een opgave voor de godsdienst zelf

Er wordt wel eens gespeculeerd over het feit dat de kerken het thans

moeilijk hebben om de westerse mens nog echt aan te spreken. Hun

theologisch en pastoraal discours zou nog te zeer schatplichtig zijn

aan een vorm van bewustzijn waarin men onvoldoende rekening

houdt met de vragen, de twijfels, de zinsverwachtingen, de pro-

testen, en vooral ook de redenen tot ongeloof van de hedendaagse

mens. Bovendien was niet alles wat in de loop van de geschiedenis

over God gezegd, of in naam van God gezegd en gedaan werd, in

overeenstemming met de geest van het evangelie!

Het feit dat de geïnstitutionaliseerde godsdienst de westerse mens

in het algemeen en zelfs de religieus zoekende postmoderne mens

niet echt meer weet te boeien, wordt op velerlei wijze uitgelegd. Zo’n

communicatiestoornis komt trouwens meestal van twee kanten. Zij

laat alvast een zwakke plek zien van die godsdienst zelf. De traditio-

nele godsdienst heeft het moeilijk om de eigen geloofsboodschap te

verbinden met het eigentijds zelfverstaan van de mens. Hierin staat

de verhouding van de mens tot zijn eigen vrijheid, zijn kunnen en zelf-

standigheid op een heel specifi eke wijze centraal. Heel wat aspecten

van de kloof tussen godsdienst en samenleving komen hieruit voort.

Wij willen ons hier uiteraard beperken tot de verstaanbaarheid van

het godsgeloof. Er is thans dringend nood aan nieuwe wegen om

transcendentie ter sprake te brengen uitgaande van de eigenheid, en

tegelijk ook van de metafysische potentialiteiten van het huidige men-

selijke zelfverstaan. In een rectorsrede van 1932 stelde Titus Brandsma

de vraag ‘hoe het toch komt dat de evoluerende mensheid zich in zo

groten getale afk eert van God’.68 ‘Hoe is het godsbeeld zo verduisterd,

dat zovelen er niet meer door getroff en worden? Is daar tekort alleen

aan hun zijde? Of wordt er van ons gevraagd om het [godsbeeld] weer

in helder licht te doen stralen…?’ Brandsma besluit dat het godsbeeld

bepaald wordt door het tijdperk waarin men leeft .69 Iedere tijd heeft

zijn eigen manier om zin te geven aan de godsgedachte. Het komt er

dus op aan een weg te vinden om het zingevend potentieel van die ge-


dachte voor mensen van vandaag op een eigentijdse wijze aan te boren

en te ontvouwen. Hierbij heeft het geen zin het moderne bewustzijn in

een vreemde en historisch gedateerde omgeving te plaatsen die men

al dan niet als ‘eeuwige waarheid’ voorstelt. Het heeft nog minder zin

daarbij een waarschuwende en negatief overkomende moraliserende

toon aan te slaan.

De weg om transcendentie ter sprake te brengen, kan alvast niet

meer bestaan in het verstrekken van informatie over een onzichtbare

werkelijkheid die van de onze verschilt. De eerste vraag is thans

hoe een mens in eigen ervaren en verstaan tot het besef kan komen

dat hij zelf vanbinnen uit op iets onzichtbaars betrokken is (of ditt

althans kan zijn). De nood aan een verheldering van ons menselijk

zelfverstaan is thans in de plaats gekomen van een dogmatisch voor-

houden van de ‘ware toedracht’ van de werkelijkheid. Daarom kan

men vandaag maar over God spreken door in een bepaald opzicht

over hem te zwijgen. De dialoog met onze tijd zal hermeneutisch-

verhelderend en niet louter demonstratief moeten zijn. Hij zal zich

moeten laten leiden door de vraag of er in ons menselijk zelfverstaan

een spoor gevonden kan worden van of naar iets dat mens en wereld

overstijgt en dat wij met recht een transcendentie mogen noemen.

Wij zullen dit spoor in de eerste plaats in onszelf moeten vinden. Ook

de gevestigde godsdienst zal moeten aansluiten bij de geleefde (ook

religieuze) ervaring van mensen van vandaag. God kan niet langer

in een uitwendige of sociale zin aan mensen worden opgelegd. Dit

verklaart wellicht waarom bijna een hele generatie kan zeggen dat zij

het ‘echte leven’ op de religieuze geboden en verboden uit haar op-

voeding heeft moeten terugwinnen. De kloof tussen de godsdienst en

onze tijd moet hoogdringend intellectueel ernstig genomen worden. l

Het actuele succes van meer exotische godsdiensten houdt in grote

mate verband met dit probleem van ervaarbaarheid of verstaanbaar-

heid. Zo heeft de groeiende invloed van het boeddhisme op westerse

intellectuelen ons inziens rechtstreeks te maken met het feit dat de

praktijk ervan aansluit bij een verborgen dimensie van spiritueel

ervaren die deze mensen (meestal ex-katholieken) naar eigen zeggen

in hun vroegere religie niet konden vinden. Nieuwe (en oude) bewe-

gingen binnen de kerken kunnen dan weer op het tegenovergestelde

wijzen. Wat er ook van zij, voor de kerken is het thans van essentieel

belang hun eigen spreken over God aansluiting te doen vinden bij

de manier waarop mensen van vandaag in zichzelf de toegang tot het

spirituele kunnen vinden. Men zal de zin van de godsvraag opnieuw

moeten verankeren in denkwijzen waarin de hedendaagse mens


zich intellectueel kan herkennen. Tegelijk mag de eigenlijke aard

van het probleem ook niet onderschat worden. Het antwoord zal

van twee kanten moeten komen. Een openbaringsgodsdienst kan

niet zomaar tot een ervaringsgodsdienst herleid worden. Spirituele

en metafysische bewustwording zijn bovendien veeleisend en vragen

op de een of andere wijze om een geestelijke ommekeer. Men moet

in zich reeds de spirituele honger gevoeld hebben om de kracht te

kunnen opbrengen die nodig is om zelf een eindweegs op zoek te

gaan. Ook nu zal de godsaanvaarding nooit vanzelfsprekend zijn.

Dit sluit niet uit dat langs deze weg ook oude inzichten op een

eigentijdse wijze herontdekt en hernomen kunnen worden. Het zoe-

kende denken over de zin van ons bestaan dateert niet van vandaag!

Het zou echter niet mogen zijn dat iemand zich in de geest van een

gedateerde metafysica zou moeten verplaatsen om nog godsgelovig

te kunnen zijn! Religieuze autoriteit neigt er soms toe zich eerder te

laten leiden door historisch gebaande zekerheden dan door de vraag

hoe het geloof in God nieuw enw vernieuwend kan worden in de leef- end

denkwereld van mensen van vandaag. De traditie is trouwens zelf

ooit in dergelijke ‘historische’ ontmoetingen tot stand gekomen.

Van weten naar vernemen

Het leidmotief van onze uiteenzetting is de vraag hoe God in het

denken binnenkomt. De eerste vraag hierbij is dan ook wat het be-

tekent dat God bij ons ‘binnenkomt’.

God kan niet binnenkomen op een plaats die reeds door hem

bezet zou zijn. Dit zou bijvoorbeeld het geval zijn wanneer men zou

zeggen dat de kennis van God ons van nature is meegegeven als de

kennis van het ultieme doel van ons verlangen. Dan kunnen wij niet

anders dan naar God te verlangen, en houdt hij het gehele bereik

van ons verlangen reeds bij voorbaat voor zichzelf bezet. Hetzelfde

geldt als hij zich aan ons te kennen zou geven als de ultieme grond

van de objectieve noodzakelijkheden van de werkelijkheid, of van

de orde-wetmatigheden en normen waaraan wij met ons denken en

met onze wil onderworpen zouden zijn. Dan kan het binnenkomen

van God in ons denken enkel een zaak van subjectieve ontdekking

en bewustwording zijn, het moment waarop zijn gevestigde aanwe-

zigheid ons ‘te binnen’ komt.

Eigenlijk kan God pas echt bij ons binnenkomen wanneer onze

eigen ‘plaats’ niet vooraf door hem is ingepalmd. Zo lezen wij in de

Apocalyps (3,20): ‘Ik sta voor de deur en ik klop.’ Wij moeten zelf in


vrijheid de tekenen kunnen herkennen waarin hij zich bij ons aan-

meldt en hem al dan niet bij ons kunnen verwelkomen. ‘Als iemand

mijn stem hoort en de deur opent, zal Ik bij hem binnenkomen.’ Het

binnenkomen van God kan niet zonder ons geschieden. Het vraagt

om een erkenning die niet gelijk is aan een bevestiging van iets dat

objectief aantoonbaar is, maar aan geloof. Dit geloof is een act van

verwelkoming die antwoord geeft . Het is vertrouwen en overgave

aan een Groter-dan-onszelf dat zich uit zichzelf aan ons bekend-

maakt en dat aan ons appelleert, zonder ons tot iets te dwingen. Als

vrije erkenning houdt dit geloof per defi nitie een moment van niet-

noodzakelijkheid en van niet-evidentie in.

Als geloven in God in wezen een antwoord is aan een God die

op die manier bij ons binnenkomt, en als dit ‘geloven’ inderdaad

van een andere orde is dan het objectieve ‘weten dat’, dan heeft dit

belangrijke consequenties voor wat wij onder ‘God’ verstaan. Een

godsgedachte die enkel betekenis zou hebben in een vorm van ra-

tionele wereldverklaring of die enkel door logische bewijsvoering

gefundeerd kan worden, kan dan nooit onze meest oorspronkelijke

godsgedachte zijn. Dan hoort de godsgedachte aanvankelijk thuis in

de existentiële houding waarin we de ‘komst’ van God ontdekken

of vernemen. De houding waarin wij zijn bestaan voor waar nemen

is dan in de eerste plaats de houding waarin wij hem beantwoorden.

Dit existentiële voor waar nemen is altijd persoonlijk. Vernemen en

beantwoorden horen hier innerlijk samen. Het ene roept het andere

op. Ons antwoord is zelf de eerste bevestiging van wat wij vernemen.

In deze context van vernemen en beantwoorden zal de eigen vorm

van waarheid van de godsbevestiging ontdekt moeten worden. In

die hoedanigheid hoort zij niet thuis in een hypothetisch onderzoek

waar men passief afwacht ‘wat het geeft ’ en of er bewijzen zijn. Iets

gaat daaraan vooraf. Dit is het standpunt dat wij zullen innemen en

op een fi losofi sch-refl exieve wijze zullen proberen te onderbouwen.

Oude woorden opnieuw leren verstaan

Het ligt dus niet in onze bedoeling nieuwe theorieën voort te brengen

over God. Het godsprobleem heeft vandaag juist voor een belangrijk r

deel te maken met het feit dat wij op een bepaald ogenblik over God

zijn beginnen te spreken alsof het om intellectuele informatie over

de werkelijkheid ging. Het eerste dat wij daarom zullen moeten doen,

is ballast van ons afgooien. Tot die ballast behoort de gedachte van

een God buiten, boven en los van onszelf, ook al werd die ruimtelijke


manier van spreken zelden letterlijk opgevat. Wij moeten dus eerst

duidelijk maken hoe er vandaag bij voorkeur niet meer over God

gesproken wordt. Dat doet de vraag rijzen hoe de godsgedachte dan

wel uitgelegd en benaderd kan worden. Hiervoor zullen wij in de

eerste plaats onze kijk op de godsvraag zelf moeten veranderen. Wij

zullen haar moeten losmaken van het zoeken naar een alomvattende

verklarende voorstelling van de werkelijkheid, om in plaats daarvan g

de vraag te stellen of en hoe ‘God’ zich aan ons te kennen geeft . Een

verheldering van ons eigen menselijk zelf- en zijnsverstaan zal ons

hier op weg moeten zetten. Wij zullen er een beroep op moeten

doen om de kracht van oude woorden terug te vinden en beter te leren

verstaan. Van hieruit zullen wij ook aan het woord ‘God’ opnieuw

betekenis proberen te geven. Onderweg zal ook al datgene uitgespro-

ken moeten worden wat het geloof in God existentieel zo dikwijls

bemoeilijkt en voor sommigen onmogelijk en onaanvaardbaar maakt.

Het ongeloof volgt immers het geloof als de schaduw ervan.

Om over God te kunnen spreken, moeten wij ons dus eerst op-

nieuw bezinnen op wie wij zelf zijn. Dit heeft niets van doen met

nieuwlichterij, veeleer met een terugkeer naar het beste van wat ooit

geweest is.70 Ballast afgooien kan namelijk ook een terugkeer naar

oude teksten zijn, die ons toen reeds probeerden duidelijk te maken

dat de weg naar God een geheel andere is dan die van neutrale in-

formatie en objectieve bewijsvoering. Zo schreef Augustinus:

Loop niet naar buiten, keer in jezelf terug; het is in de inwen-

digheid van de mens dat de waarheid woont. En wanneer je

ontdekt zult hebben dat je natuur vergankelijk is, overstijg

dan ook jezelf. Maar denk eraan terwijl je jezelf overstijgt

dat je de redenerende ziel overstijgt. Richt je op dat punt,

vanwaaruit het licht zelf van de rede wordt aangestoken.71

Deze tekst van Augustinus brengt een aantal opmerkelijke stellingen

bijeen. Het is niet in de dingen buiten jou dat je God zult vinden. Je

moet je naar binnen keren, jezelf ondervragen. Je moet van jezelf

ontdekken dat je je eigen oorsprong niet bent; je moet je eigen ein-

digheid leren ontdekken. God valt niet samen met de vergankelijke

kosmos, ook die moet je nog overstijgen. Er is een oorsprong die

eerder is dan jouw eigen begin. Als je dat alles ontdekt hebt, moet je

vanbinnen uit jezelf leren te overstijgen. Geloven in God is op een

innerlijke wijze, vanbinnen uit, naar die oorsprong toegaan: niet als

naar een oorsprong die ons langs alle kanten ontsnapt, maar naar


een oorsprong die inwendig bij ons aanwezig is als een licht, als een

stem die ons binnenroept in het beste en het meest wezenlijke van

onszelf. Naar God toegaan is gaan naar de plaats waar het licht in

ons aangestoken is. Besluit: een mens kan maar echt zichzelf zijn

wanneer hij leeft vanuit iets dat groter is dan hemzelf.

Inhoudelijk kan daar niet veel aan toegevoegd worden, als we maar

in eigentijdse termen kunnen herontdekken wat Augustinus met de

‘inwendigheid van de mens’ bedoelde en wat wij met Westphal onder

onze eigen ‘transcendentie’ mogen verstaan. Want het gaat hier niet

over wat wij thans onze psychische inwendigheid zouden noemen.

Het is vooral niet de bedoeling aan intieme zelfb espiegeling te doen.

Een paar citaten uit Pascal kunnen ons een richting wijzen:

Het is het hart dat God aanvoelt, en niet de rede. Ziedaar

het wezen van het geloof. God die gevoeld wordt met het hart.

Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent; men weet

dit uit duizend dingen … is het met de rede dat jullie elkaar

liefh ebben?72??

Bij Pascal is het hart niet zomaar het orgaan van onze subjectieve

gevoelens en emoties. Bij Pascal gaat het tegelijk, zelfs in de eerste

plaats, om redenen. ‘Le coeur a ses raisons…’ Het hart wordt hier

vereenzelvigd met onze intellectuele intuïtie (‘l’esprit de fi nesse’ of

het directe vatten), meer bepaald met wat ons toelaat betekenis in

de dingen te zien (waarheid, waarde) en zo inhoud te geven aan d

onze algebraïsche en geometrische redeneringen en bewijzen. Het

hart wordt ook verbonden met wat onze menselijke houdingen in-

nerlijk bezielt: ‘Is het met de ratio dat je iemand liefh ebt?’ Het hart

geeft helderheid en licht aan onze bewustzijnswereld, zodat er in de

wereld zin en betekenis kan oplichten, en mensen als beminnelijk

kunnen verschijnen. Wat Pascal wil laten zien, is dat het hier om een

direct, intuïtief, zowel intellectueel als gevoelsmatig gebeuren gaat.

In dat gebeuren verschijnt er iets dat zelf niet bewezen kan worden.

Het kan niet bewezen worden omdat het juist het uitgangspunt vant

alle bewijsvoering is (dát er zin en waarheid is). Zo sluit het hart bij

Pascal dicht aan bij wat Augustinus onder het inwendige van de mens

verstaat, ‘waar het licht voor ons aangestoken is’.

Op de plaats waar het licht voor ons aangestoken is, geeft God

volgens Pascal een teken van zichzelf: ‘Je zou mij niet zoeken als je

me niet zou bezitten. Maak je dus niet ongerust.’73


Dit is ook de stille zekerheid van Augustinus in de aanhef van zijn

Belijdenissen: ‘Maar wie aanroept jou zonder je te kennen?’74

Over het licht dat in ons aangestoken is, spreekt ook dat overbe-

kende gedicht van John Henry Newman (1801-1890), Th e Pillar of the

Cloud (de Wolkkolom):d

Lead, kindly light, amid the encircling gloom

Lead Th ou me on!

Th e night is dark, and I am far from home,

Lead Th ou me on!

Keep Th ou my feet, I do not ask to see

Th e distant scene. One step enough for me.

Leid door den zwarten nacht, die om mij is

Mijn licht mij voort!

Ver is mijn huis, en diep de duisternis

Leid Gij mij voort!

Schoon ook de toekomst mij verborgen zij

Licht stap voor stap mij met uw schijnsel bij.

(Vertaling van Jacqueline Van der Waals)

Leid, vriendelijk Licht, langs deze donkre baan,

Leid Gij mij voort!

Zwart is de nacht, ‘k ben ver van huis gegaan.

Leid Gij mij voort!

Richt Gij mijn voet, ‘k verzaak te schouwen in ’t verschiet.75

Geef voor één stap mij licht, en stap voor stap, meer niet.

(Vertaling van Jan Walgrave)

God verschijnt hier als een vriendelijk licht dat in alles aan ons voor-

afgaat en dat zelf rustig de weg wijst op het pad waarop de oorsprong

van alles ons geplaatst heeft . Dit zijn thema’s die wij verder nog op

een eigen wijze zullen verhelderen.

Het metafysische in de mens

Wij mensen kunnen niets over God zeggen, zonder in de eerste

plaats te spreken over onszelf. Zo kunnen wij ook niet over schep-

ping en schepper spreken zonder eerst iets te zeggen over het feit dat

wij schepsel zijn. De mogelijkheid om God ter sprake te brengen, of

juist niet, is gebonden aan de manier waarop wij onszelf verstaan.


Het enigma van het bestaan van God is in de eerste plaats het onze.

Dit is het grondleggende methodisch principe waarnaar wij hier

telkens terug zullen keren. Wij willen ons toeleggen op een refl exieve,

fi losofi sche (hermeneutische) verheldering van ons eigen zelf- en

zijnsverstaan. Het is trouwens op de persoonlijk aangevoelde diep-

ten van dat zelfverstaan dat gelovigen van deze tijd zich spontaan

beroepen om hun geloof in God te verantwoorden. Alleen vinden

zij niet altijd de juiste woorden om hun eigen manier van verstaan

helder tot uitdrukking te brengen.

Voor het feit dat velen vandaag naar de diepten van hun menselijke

ervaring teruggrijpen, kan een goede reden gegeven worden. Het

godsverstaan van mensen sluit namelijk nauw aan bij hun manier

om het ‘heilige’ verstaan. De ervaring van het heilige is thans veel

minder dan vroeger op de natuur of op de uitwendige kosmos betrok-

ken. Om God te kunnen vinden, moeten wij ons met ons denken niet

meer van onszelf verwijderen, ver weg de kosmos of de onmetelijke

ruimte in. Dit leidt meestal tot hybride constructies waarin geloof en

wetenschap ineenvloeien ten koste van beider respectieve identiteit.

Het heilige treedt thans bij uitstek aan het licht in al wat in of door

onszelf als onvoorwaardelijk ervaren kan worden. Alles wat eerbied,

ingehoudenheid en morele terughoudendheid van ons vraagt, kan

als een raakpunt met een ‘andere dimensie’ ervaren worden. Een ver-

anderende ervaring van het heilige voert stilzwijgend een eveneens

veranderde godsopvatting in zich mee. Volgens John Henry Newman

bijvoorbeeld openbaart God zich in/aan het geweten als het meest

persoonlijke van de mens, waar deze boven zichzelf uitstijgt en zo

tot de erkenning van God kan komen. Wij moeten naar onszelf te-

rugkeren, naar onze manier om onszelf en het zijn te verstaan. Hier

moeten wij ons de vraag stellen of er daarin een spoor gevonden kan

worden dat naar een transcendentie verwijst. Het vermogen om zich

daarover vragen te stellen, noemen wij het metafysische in de mens.

Eén mogelijke weg om deze metafysische dimensie in de mens

te leren kennen, bestaat erin uit te gaan van een bloemlezing van

ervaringen, getuigenissen en tekenen in romans, gedichten, fi lms

en andere kunstwerken. We kunnen ons dan afvragen of daarin nog

fragmenten van godsbesef herkenbaar zijn. Heeft God opgehouden

te bestaan, of treden er in de kunst nog steeds stille verwijzingen

naar een andere dimensie aan het licht? De weg van de kunst, van

de literatuur en van de persoonlijke getuigenissen neemt heel direct

en geëngageerd deel aan het leven zelf. Hij heeft een grote evocatieve

kracht en zet aan tot nadenken, zonder daarbij zelf het veld van de


gedachten te willen vastleggen of beheersen. Daarom is dit een weg

waarin velen zich spontaan zullen kunnen herkennen. Hij reikt

existentiële herkenningspunten aan, maar heeft niet de pretentie te

bepalen hoe er voortaan over God kan of moet worden gedacht.

Er is ook nog een andere weg mogelijk, die van de fi losofi sche

refl exie. Dit is wellicht niet de meest aantrekkelijke weg, of de weg

die het meest tot de verbeelding spreekt. De vraag van de fi losofi e

was en blijft de vraag ‘wat er uiteindelijk van is’. Dit betekent niet

dat de hedendaagse fi losofi e nog altijd op dezelfde wijze leerstellig

zou zijn als vroeger. Onze vraag is ook niet hoe er over God gedacht

‘moet’ worden. Onze vraag is integendeel of er in datgene wat wij ons

zijnsverstaan noemen, een spoor gevonden kan worden dat naar een

transcendentie verwijst. Dit is de vraag hoe ‘God’ in ons denken bin-

nenkomt. Als er inderdaad in de verborgen lagen van ons zelfverstaan

nog een voetdruk van een transcendentie gevonden kan worden, dan

is het traject dat wij hier voorstellen één van de mogelijke wegen om

aan het thans opgebruikte woord ‘God’ opnieuw betekenis te geven.

De meest onmiddellijke opgave van deze vorm van godsdenken

bestaat erin aandachtig te blijven voor het ‘metafysische in de mens’,

en voor de redenen die wij hebben om te hopen. Levend in een secu-

liere cultuur die helemaal op het uitwendige is gericht, moeten wij

de herinnering proberen te bewaren aan datgene aangaande onszelf, ff

dat in zo’n cultuur haast onafwendbaar vergeten dreigt te worden.

In plaats van ons naar buiten te laten trekken, moeten wij opnieuw

mogelijkheden scheppen om ‘bij onszelf ’ of vanbinnen uit ‘onszelf ’

te zijn. In die zin kan men aan de hermeneutische uiteenzettingen

die volgen, naast een theologische ook een culturele en pedagogische

betekenis geven. Vooraleer we ‘God’ in onze cultuur op een zinvolle

wijze ter sprake kunnen brengen, moeten wij in de eerste plaats weer

thuiskomen bij wie wij zelf zijn. Hiervoor is het bijzonder belangrijk f

een gesprek levend te houden: wie zijn wij, vanwaar komen wij en

welke zijn onze redenen om te hopen? Deze vragen hebben het over

het metafysische in de mens.

IIWat vergeten is in herinnering roepen

Want je verwondert je er misschien niet genoeg over te

leven; je bewondert niet naar behoren dat verbluff ende

mirakel van je leven.

André Gide, Les Nouvelles Nourritures

62 | Wat van nature verborgen blijft

1 Wat van nature verborgen blijft

Het geheim

De mens is altijd meer dan iemand die zichzelf materieel in stand

moet houden, de mens als arbeider, consument of kapitalist, meer ook

dan iemand die aan politiek doet, of die bij de psychiater de diepere

motieven van zijn gedragingen en angsten probeert te begrijpen. Er

zijn de gewone alledaagse bezigheden (eten en drinken, verzorging,

relaties, arbeid, liefh ebben, ontspanning, plezier maken, creatief bezig

zijn). Er is ons economisch, rekenend, operationeel en wetenschap-

pelijk omgaan met de ‘dingen van de wereld’. Maar de mens kan ook

mislukken, lijden, dag na dag de zorgen aan mekaar moeten rijgen,

vechten tegen armoede, ziekte, miserie, onrecht, en ten slotte moet hij

ook sterven. Bij de meeste van deze activiteiten en beslommeringen

zijn wij rechtstreeks gericht op de dingen rondom ons en gaan wij

erin op. Dan houden onze zorgen en bezigheden iets verborgen. Zij

verdringen iets, doen ons iets vergeten, en dit zelfs ongewild, zonder dat

‘wij’ daarvoor verantwoordelijk kunnen worden gesteld. Zij drukken

iets terug dat ‘wezenlijk’ voor ons is, ook al dringt dit wezenlijke zich

niet luidruchtig aan ons op. In zijn essay ‘Vom Wesen der Wahrheit’

uit 1930 noemde Martin Heidegger dit teruggedrongene het ‘geheim’,

dat wat op secreet is gesteld.1 Wat hij daarbij op het oog had, was onze

openheid voor het ‘geheel’ van wat is, of beter nog, het feit dat wij zelf

in die openheid mogen staan, dat wij erin ‘binnengelaten’ (eingelassen)

zijn. Wat verborgen blijft , is de plaats die ons, mensen, is toegemeten

in het geheel van de werkelijkheid. Wij zijn zelf op een bijzondere

wijze voor die werkelijkheid ‘opengemaakt’. Het gaat hier niet om een

louter passieve openheid. Heidegger was geboeid door het wondere

gegeven dat wij, binnen die openheid voor het geheel, bepaalde van

onze voorstellingen ‘waar’ of ‘juist’ noemen en andere ‘onwaar’. Als

ik bijvoorbeeld zeg: ‘IJs is koud en hard’, dan is mijn uitspraak waar,

omdat ijs inderdaad koud en hard is. Zeg ik daarentegen dat ijs warm

en zacht is, dan is mijn uitspraak onwaar. Vanwaar komt dat onder-

scheid tussen waar en onwaar, en meteen ook dat besef dat wij niet

Wat van nature verborgen blijft | 63

om het even wat ‘waar’ kunnen noemen? Wat is er daarvoor nodig?

Voor Heidegger steunt ons begrip ‘waarheid’ op het feit dat wij in de

openheid waarin wij zelf mogen staan, een welbepaalde houding aan-

nemen ten overstaan van wat ons daarin tegemoettreedt. Het eigene

van de mens bestaat erin de dingen te kunnen ‘laten zijn’ (Seinlassen).

Concreet komt dit erop neer dat wij de dingen kunnen zeggen ‘zoals zij

zijn’. Het lijkt een banale vanzelfsprekendheid. Weten wij niet allemaal

dat waarheid gebonden is aan wat wij de objectieve toedracht van de

dingen noemen? Zo zullen wij ijs maar koud en hard noemen omdat ijs

eff ectief die eigenschappen heeft . Inderdaad, maar wat Heidegger zich

afvraagt is of wij dat zogenaamd vanzelfsprekende van ons waarheids-

begrip ook echt begrijpen. Waarheid is volgens hem maar mogelijk voor

zover wij in het ‘laten zijn’ van de dingen onze eigenlijke opgave zien.

Wij kunnen en moeten de dingen zeggen zoals zij zelf ‘zijn’. Daartoe

moeten wij beseff en dat wij als mens door die opgave ‘gebonden’ zijn en

dat wij onze menselijkheid daaraan te danken hebben. Dieren stellen

zich geen waarheidsvragen. Waarheid is maar mogelijk doordat wij

onszelf vrijmaken voor wat Heidegger een bindende richtlijn noemt:

de dingen zeggen zoals ze zijn. In dat vrijgeven van onszelf voor een r

gebondenheid ligt volgens hem het verborgen of ‘geheime’ wezen van

de waarheid. Waarom verborgen? Omdat wij in het alledaagse leven

daar meestal niet aan denken. In dat waar we niet aan denken, ligt

nochtans het wezen van de waarheid, en tegelijk ook van onze men-

selijke vrijheid besloten. Voor Heidegger is vrijheid immers gelijk aan

het vrijgeven van zichzelf voor een gebondenheid. En dat kunnen wij

omdat wij binnen het geheel waarin wij opgenomen zijn, vrijgemaakt

zijn voor het laten-zijn van de dingen.

Dat wij als mens opgenomen of binnengelaten zijn in de openheid

voor het geheel van wat is, betekent dus dat wij vrijgemaakt zijn om de

dingen ‘te zeggen zoals zij zijn’, dit is zoals zij zichzelf aan ons te kennen

geven. Heidegger zet zijn zienswijze helemaal op scherp wanneer hij

daar nog aan toevoegt dat vrijheid niet zomaar een eigenschap is van

de mens. Meestal zien wij vrijheid inderdaad als een eigenschap van

onze wil (keuzen kunnen maken, willekeurig kunnen handelen). Voor

Heidegger is dit slechts een oppervlakteverschijnsel. Vrijheid moet

begrepen worden vanuit de manier waarop wij voor het geheel der

dingen ‘vrijgesteld’ zijn. Ons mens-zijn komt daaruit voort. Het komt

zelf voort uit onze vrijheid als ‘vrijstelling’ om het geheel te laten-zijn.

Het eigene van onze alledaagse ingesteldheid is dat zij dat alles

vergeet, dat zij er gewoon niet aan denkt. Daarmee bedoelt Heidegger

niet dat wij onze opgave zouden verwaarlozen, wel dat het eigene er-


van hier niet tot ons doordringt. Het wordt er verdrongen, het blijft er

verborgen. In de alledaagse ingesteldheid zijn wij met onze aandacht

namelijk op iets geheel anders gericht. Hier zijn wij afgestemd op behe-

ren, berekenen, veroveren en beheersen, wat volgens Heidegger tot een

algemene vervlakking leidt. Daardoor gaan wij stelselmatig voorbij aan

wat nochtans ‘wezenlijk’ is. Het valt ons, modernen, moeilijk om zoiets

te aanvaarden. Is het niet uitgerekend op het vlak van de inrichting van

ons leven in de wereld dat ons weten en kunnen een spectaculaire voor-

uitgang heeft gekend? Het is ook hier dat ons moderne zelfb ewustzijn

tot ontwikkeling kwam. Aan ons allen reikt de moderne vooruitgang

kansen aan om te genieten van een voorheen ongekende welstand en

weelde. Dit besef maakt ons trots. Wel wordt ons moderne zelfgevoel

steeds meer gevoed door de mogelijkheid om vrij en ongehinderd onze

subjectieve wensen in te willigen. Daardoor is de aanvaarding van een

‘binding’ bijzonder moeilijk geworden. Ondertussen eist dit bezig zijn

met dingen (en met onze eigen wensen) al onze aandacht, energie, tijd

en alle geld op. Het heeft onze gehele bestaanshorizon gevuld. Je bent

zelfs verplicht om op die manier te leven om enig aanzien te genieten

en ‘erbij te horen’.

Precies van dit drukdoend bezig zijn met dingen zei Heidegger in

zijn boek Sein und Zeit dat het ons de illusie geeft ‘het volle leven te lei-t

den’. Het drijft ons steeds verder in de teugelloosheid van het ‘bedrijf ’.2

In ‘Vom Wesen der Wahrheit’ heet het dat dit alles van aard is om iets

verborgen te houden, om het echt ‘wezenlijke’ te doen vergeten. Hier

zowel als in Sein und Zeit gaat het uiteindelijk om de vraag wie wij t

als mens zelf zijn. Het wezenlijke dat vergeten wordt, betreft namelijk

onszelf. Wie zijn wij eigenlijk? Onze gewone verhoudingen tot de

dingen, aldus Heidegger, houden datgene verborgen waarop zij zelf

steunen, terwijl dat waarop de dingen zelf steunen, zich er ongemerkt

in terugtrekt. Het is ons eigen wezen dat zich op die manier terugtrekt.

Wel is het zo dat het verdrongene zich terugtrekt opdat ons leven en

wijzelf in een primaire, ‘wereldse’ zin mogelijk zouden zijn. We zijn

in de eerste plaats lichamelijke wezens in een wereld die dagelijks zorg

moeten dragen voor zichzelf om te leven en te overleven. ‘Eerst leven,

daarna fi losoferen!’

Het probleem is dus niet zozeer dat de alledaagse zorgen en nood-

wendigheden het wezenlijke van onszelf zouden verbergen en ver-

dringen. Het kan zelfs niet anders. Het probleem vangt pas echt aan

wanneer wij onszelf de mogelijkheid ontnemen om ons aan het ver-

borgene te herinneren, wanneer wij de verborgenheid van wat zich

terugtrekt op haar beurt miskennen en negeren. Dit is wat er gebeurt


wanneer onze directe operationele (kennende, gebruikende, reke-

nende) betrokkenheid op de dingen van de ‘wereld’ (pragmatisch én

wetenschappelijk) alles voor zich gaat opeisen. Dan is het alsof alleen

dat nog belangrijk is, terwijl al het andere als bijkomstig of zelfs als

onzin wordt afgedaan (de zogenaamde no-nonsensementaliteit). Op

dat ogenblik is de her-innering van of aan het ‘vergetene’ – het wezen

van ons mens-zijn en van onze vrijheid – niet meer mogelijk. Dan

wordt de verborgenheid als het ware een tweede keer voltrokken, nu

inderdaad door onszelf.

Wellicht zijn wij met onze cultuur op zo’n punt aangekomen. Al-

les moet tot iets dienen, alles moet nut of levensgenieting opleveren,

alles moet effi ciënt en economisch verantwoord zijn. Het moet onder

controle gebracht kunnen worden en afgestemd zijn op onze eigen wil.

Alleen de wetenschap brengt de waarheid aan het licht. Het gevolg van

dat alles is dat het ‘vergetene’ daardoor reeds vooraf als onbeduidend en

zelfs als onzin van tafel is geveegd. Bovendien ‘moet’ ons leven vandaag

gelukkig zijn om zin te hebben, en dit geluk lijkt iets maakbaars te zijn.

Als je niet gelukkig bent, heb je je leven op een foute wijze opgebouwd.

Dan hebben niet alleen de dingen geen ‘zin’ zolang wij ze niet als onze

‘eigendom’ kunnen beschouwen. Wij passen dit ook meer en meer toe

op ons leven zelf. Wij willen kost wat kost de eigenaar zijn van onszelf. r

Uiteindelijk verengt dit beginsel van de onderwerping van alles aan

de eigen wil onze blik op wat waar, waardevol en verheff end is. Het

leidt tot de dood van het spirituele in ons. Het sluit ons af voor datgene

vanwaaruit wij aan onszelf gegeven en op weg gezet zijn. Het maakt

ons doof voor dat wat zichzelf voor ons opent en aan ons appelleertf

en dat zich juist niet laat controleren en inpalmen. Dan blikken wijt

weg van het meest ‘wezenlijke’ en tegelijk ook van dat waarop wij zelf

ongemerkt mogen steunen. Op dat ogenblik hebben wij de fi losofi e

nodig om ons dat alles op een refl exieve wijze in herinnering te roepen.

Een tegendraadse fi losofi e

De fi losofi e gaat uit van dat wat zich aan ons toont, dus van zeer gewone

dingen. Zij doet dit om het ‘wezenlijke’ ervan op het spoor te komen,

vooral dat wat erin teruggetrokken blijft en zich verborgen houdt. Zij

vertegenwoordigt een manier van denken die zich onttrekt aan de

eenzijdigheden van het ‘controleren’, het ‘bezitten’ en het ‘willen’, om

zich te openen voor wat zich niet op deze wijze toont. Daarom neemtt

zij niet enkel een tegendraadse houding aan, maar hanteert zij ook

een tegendraadse taal. Deze taal schuift het onmiddellijk evidente


opzij, om datgene te laten verschijnen dat zelf door die evidentie opzij

wordt gezet. Daarom gebruikt de fi losofi e woorden die wij gewoonlijk

niet gebruiken. De boodschap en het medium gaan hier hand in hand.

Filosofi e wil het verborgen-verdrongene opnieuw ‘laten zijn’, allereerst

in de dingen zelf. Deze worden dan als het ware gerestaureerd, opdat

ze weer in hun oorspronkelijke staat zouden schitteren na al te veel

oppervlakkige omgang ermee. Tegelijk worden wij daardoor ook zelf

naar het verborgene van ons eigen wezen teruggeleid. Door een ver-

diepte blik op de dingen te ontwikkelen, kunnen wij ook onszelf op een

nieuwe en diepere wijze ontdekken. Zo kunnen wij ook onszelf op meer

‘wezenlijke’, onvermoede, en wellicht ook meer ontvankelijke wijze

terugvinden. Onze meest oorspronkelijke, meest ware verhouding tot

de dingen is er een van ‘laten zijn’. Eigen aan de mens is dat hij voor

deze gegevenheid is vrijgemaakt en dat hij zich daarvan bewust kan

worden. Hij is er ‘vrij voor’ als voor iets dat aan onze vrijheid appelleert.’

De fi losofi e probeert ons van deze ‘gebondenheid’ bewust te maken.

Dit besef van gebondenheid is iets waarmee wij ons meestal moei-

lijk kunnen verzoenen. Wij willen op alle mogelijke manieren in een

‘moderne’ zin de oorsprong of schepper en de eigenaar zijn van onszelf.

Toch is er iets dat weerstand blijft bieden, een storend element dat ons

op een pijnlijke wijze op onze grenzen doet stoten. Wij willen op alle

mogelijke wijzen ‘van onszelf zijn’. Maar juist door zo te doen worden

wij steeds dieper en pijnlijker geconfronteerd met het feit dat wij dat

eigenlijk niet zijn. Wij blijven in veel opzichten inwendig en uitwendig t

afh ankelijk van iets dat ons bepaalt, bijvoorbeeld al wat deel uitmaakt

van onze menselijke conditie, heel in het bijzonder onze lichamelijk-

heid. Dit is iets dat ons in de greep heeft , zonder dat wij daar ooit vrij

voor konden kiezen, en zonder er helemaal de meester van te kunnen

worden. Deze paradoxale ervaring blijft evenzeer als vroeger de haard

en oorsprong van vragen in ons. Het is niet zo dat de hedendaagse mens

geen (onopgeloste) ‘metafysische’ of ‘fi losofi sche’ vragen meer zou heb-

ben. Hij staat niet alleen stil bij wat hij kan waarnemen en beheersen,

hij stelt zich ook nu nog vragen over goed en kwaad, over geluk en

lijden (waarom moeten wij lijden?), over schoonheid en vergankelijk-

heid (een mens kan ’s morgens thuis vertrekken om ’s avonds niet meer

terug te keren), over de zin en de toekomst van wat de mensheid heeft

voortgebracht. Was dat wel altijd ‘onverdeeld goed’? Waarom zijn wij

op deze wereld? Waar gaat het naartoe met onze wereld? Is er méér dan

wat wij kunnen kennen? Ook vandaag blijft er nog steeds een intense

betrokkenheid bestaan op iets dat boven het materiële van de dingen

uitreikt: in de muziek, de schilderkunst, de liefde. Zelfs de wereld van


de religies en de riten blijft ons aantrekken, vooral de vreemde en de

exotische…

Maar ook het omgekeerde is waar. Hoe meer wij met ons leven, han-

delen, begeren en denken eenzijdig op het ‘bezit’ van de materiële wereld

afgestemd geraken, hoe moeilijker het wordt om in al die genoemde

vragen en interesses een levend teken te zien van onze eigen geestelijke

‘transcendentie’. Daarmee bedoelen wij het feit dat wij als mens boven

het materiële uitstijgen en er niet in opgaan. Het wordt ook moeilijk

om daarin een teken van een ‘andere dimensie’ te herkennen (het me-

tafysische, het religieuze, het goddelijke…). Kunst wordt soms eerder

ervaren als een sublieme vorm van vertroosting in een wereld zonder

zin, gekenmerkt door een metafysische verlatenheid of leegte. Onze

vragen blijven bestaan, maar het is alsof er geen ‘geestelijke wereld’ meer

is waarbij wij met die vragen te rade kunnen gaan. Of zoals een jongere

het ooit zei: ‘De zin van het leven? Ik weet het niet, jij weet het niet, wij

weten het niet! Dus zal er wel niets zijn dat aan het leven een “zin” zou

kunnen geven.’ Dan is het alsof de ‘geestelijke wereld’ van vroeger voor

ons is uitgedoofd, zijn kracht en zijn zin voor ons verloren heeft , ons

niets meer lijkt te kunnen zeggen. Onze vragen blijven, zij zijn er meer

dan ooit, maar nu eerder op de horizon van een leegte. Daarom kunnen

zij soms ironie en zelfs een zeker cynisme bij ons oproepen, terwijl wij

diegenen die met pasklare antwoorden komen aandraven, niet meer

goed verdragen, om niet te zeggen ze pedant en belachelijk vinden. Wij

zouden het liefst hebben dat zij zwijgen.

Het zijn inderdaad niet de beschikbare antwoorden van vroeger die

ons zullen kunnen redden. Wij zijn namelijk in onszelf het spoor kwijt f

dat naar ‘iets anders’ verwijst dan de uitwendige wereld die wij kunnen

ervaren, veranderen, beheersen en kennen, en waarvan wij kunnen

genieten. Dit alles heeft ondertussen onze gehele levenshorizon voor

zich ingepalmd. In zo’n omgeving zal de ‘andere wereld’, de wereld van

het onzichtbare, ‘goddelijke’, die vroeger meer dan nu de levensverwach-

tingen, het denken en het verlangen van mensen leek te kunnen vullen,

niet als vanzelf terugkeren. Wij moeten eerst in onszelf de herinneringf

aan het verdrongene terug weten te vinden. Het spoor dat wij verloren

zijn, ligt niet ergens buiten ons. Het ligt ondergesneeuwd in wat wij het

‘geheim’ hebben genoemd, in dat wat in ons op secreet is gezet. Zolang

wij voor onszelf verborgen blijven, verliezen wij ook voeling met de

werkelijkheid van het onzichtbare, het overstijgende, God. Het probleem

begint overigens pas echt wanneer de verborgenheid van het verborgene

niet alleen vergeten, maar tegelijk ook miskend en zelfs genegeerd wordt,

en de her-innering aan het ‘vergetene’ niet meer mogelijk is.

68 | Gegevenheid

2 Gegevenheid

Aandacht voor het onzichtbare in het zichtbare

De eerste stap in de richting van de waarheid, is bijgevolg het te-

rugvinden van het onzichtbare in het zichtbare. Om het ‘wezen-

lijke’ terug te vinden, moeten wij opnieuw toegang krijgen tot het

onzichtbare dat het zichtbare draagt en mogelijk maakt. Wat wij

daartoe in de eerste plaats op het spoor moeten komen, is het aspect

‘gegevenheid’ dat naar voren treedt in wat wij de ‘werkelijkheid’ of

het ‘zijnde’ noemen. Wij moeten het direct evidente opnieuw leren

ontdekken als iets dat door ‘iets anders’ mogelijk wordt gemaakt, of

juister nog, als iets dat ons vanuit dat ‘andere’ gegeven is. Dat ‘andere’

is in de hedendaagse fi losofi e het zijn.

Wat verstaan wij onder het ‘zijn’? Hoe of waar is het te vinden?

Waar ligt ons aanknopingspunt? Wat kan onze leidraad zijn? Het pro-

bleem met fi losofi sche begrippen als het ‘zijn’ is dat er geen pasklare,

a-priorische defi nitie voor bestaat. Het gaat veeleer om begrippen

waarin men gaandeweg thuis moet komen, zoals bij het leren van

een taal. Men kan er maar in thuiskomen door te leren ontdekken

hoe fi losofen met die begrippen omgaan en hoe ze inhoud krijgen.

Het zijn dus begrippen die men ‘al doende’ moet leren verstaan.

Wij kunnen bijvoorbeeld zeggen dat iets ‘is’. Dan bedoelen wij

dat het bestaat, dat het voorhanden is. Filosofen spreken evenwel

ook over ‘het’ bestaan en over ‘het’ zijn als dusdanig. Een begrip

als ‘het zijn’ hoort traditioneel thuis in de ‘metafysica’. Dit is de fi -

losofi sche discipline die de werkelijkheid zoekt te begrijpen ‘in haar

geheel’. ‘Het zijn’ kan hier op dat geheel zelf betrekking hebben, en

betekent dan zoveel als ‘het geheel van al wat werkelijk is’, de som

van al wat bestaat. ‘Het zijn’ kan echter ook betrekking hebben op

datgene waardoor metafysici in die werkelijkheid speciaal geboeid

zijn en waar hun aandacht naar uitgaat. Dan heeft men het over de

wereld van onze ervaring beschouwd vanuit het oogpunt van haar

‘zijn’. Hier rijst dan de vraag wat het precies betekent ‘te zijn’, wat er

onder ‘zijn’ verstaan mag worden. Meestal vereenzelvigt men ‘zijn’

Gegevenheid | 69

met ‘bestaan’. De dingen te beschouwen vanuit het oogpunt van hun

‘zijn’, komt dan neer op de beschouwing ervan vanuit het oogpunt van

het wonder ‘dat de dingen er zijn’. In de metafysica is dit tegelijk ook

altijd verwondering voor het feit dat zij denkbaar zijn (dat zij ‘waar’ of

‘inzichtelijk’ zijn). Onder ‘het zijn’ verstaat men dan het wonder dat

er hoe dan ook iets is. Als eerste aanduiding zou dit moeten volstaan,

ware het niet dat de manier waarop de hedendaagse fi losofi e (in het

spoor van Heidegger) het zijn opvat, nogal verschilt van de manier

waarop de metafysica het zijn heeft verstaan. In wat volgt willen wij

de manier van denken van de hedendaagse wijsbegeerte volgen.

Zijn als verschijnen

Ook in de hedendaagse wijsbegeerte is het uitgangspunt nog steeds:

‘Wat bedoelen wij wanneer wij van iets zeggen dat het is?’ ‘Wat ver-

staan wij onder zijn?’ Toch legt men hier andere accenten en opteert

men voor een ander uitgangspunt. Om het eigene van het heden-

daagse denken te begrijpen, laten wij ons leiden door de volgende

overweging. De werkelijkheid is niet zonder meer een voorliggend

‘geheel van dingen’ (ook niet wanneer ze holistisch opgevat wordt

als een geheel waarin het ene in verbinding staat met het andere en

met het geheel zelf). Voor ons, mensen, gaat de werkelijkheid open

als een geheel waarin waarde en betekenis verschijnt. Zij treedt voor

ons naar voren als een betekenisvol geheel. Die waarde en betekenisl

gaan weliswaar uit van de dingen, maar eigenlijk zijn zij er voor ons.

Waarde en betekenis kunnen immers maar verschijnen omdat er in

die werkelijkheid een wezen is (de mens) dat op die verschijnende

betekenis betrokken is. Wat de hedendaagse fi losofi e onder ‘zijn’ ver-

staat, heeft in de eerste plaats te maken met dit ‘verschijnen’ en met dit

‘opengaan’. ‘Zijn’ moet hier vooreerst als werkwoord begrepen worden.

In dat ‘verschijnen’ blijft de gewone betekenis van ‘zijn’ als ‘bestaan’

bewaard. Wel wordt onder ‘zijn’ nu veel meer verstaan dan gewoon

‘bestaan’ of ‘existeren’. ‘Zijn’ betekent nu het naar voren treden van

iets in een betekenisvol geheel, en dit op een manier waarbij dit

‘iets’ – dit ‘zijnde’ – een eigen betekenis of zin te kennen geeft . Meer

nog, als mens zijn wij ook zelf in dat opengaan betrokken, want het

is aan ons dat de werkelijkheid verschijnt. Zo behoren wij zelf mede

tot het ‘zijn’ van de werkelijkheid. Wij hebben zelf een eigen plaats

in dit ‘ontluiken’ van de werkelijkheid. Bovendien hebben wij deze

bijzondere band tussen de dingen en onszelf altijd reeds enigszins

verstaan. In dit gebeuren van ontluiken zijn wij met andere woorden

70 | Gegevenheid

tegelijk ook ‘ontloken’ of ‘opengegaan’ voor onszelf Anders zouden ff

wij niet zijn wie wij als mens zijn. Die bijzondere band tussen de

dingen en onszelf bestaat hierin, dat de mens het wezen is dat bete-

kenis, waarheid en zin kan begrijpen en bevestigen, dat waarde en

goedheid kan waarderen en dat zich door schoonheid opgewekt en

getroost kan weten. De wereld van betekenis die voor ons opengaat,

kan er maar ‘zijn’ omdat er een wezen is dat aan de ene kant zelf tot

de materiële wereld behoort en erin verankerd is, terwijl het aan de

andere kant zijn eigen menselijke woonplaats (oikos, ethos) juist heeft

in wat wij die ‘wereld van zin en betekenis’ noemen. Dit betekent niet

dat wij die wereld zelf zouden voortbrengen. Zij is ons gegeven. Zij

is ons om te beginnen gegeven in de meest neutrale zin van ‘wat er

voorgegeven is’, als het feitelijk uitgangspunt van al onze intenties

en verrichtingen. Hedendaagse fi losofen zien in dat gegeven een

‘gegevenheid’. Daarmee bedoelen zij niet onmiddellijk dat alles gave

is. Het gaat in de eerste plaats om het besef dat er maar een wereld

kan opengaan voor zover er daarin iets is dat ‘zich’ aan ons geeft .

Verschijnen en ‘zich geven’ zijn hier hetzelfde.

Het fenomeen dat wij de kenbare wereld noemen, steunt op een

gegevenheid. Dit kan onderwerp van verwondering worden. Tegelijk

moet er iemand zijn die dat ‘zich geven’ bij zich kan onthalen, die er

de getuige van is. Met Heidegger kunnen wij daarom zeggen dat het

eigen is aan de mens het zijnde ‘in zijn geheel’ te kunnen laten zijn.3

Laten-zijn is een vorm van receptiviteit, van vernemen en bij zich

opnemen, maar ook van ontzag en eerbied. Dit vernemen steunt op

het ‘zich geven’ van de dingen. Laten-zijn is de dingen aanwezig laten

komen in de openheid die wij zelf mogen zijn. Zo staan wij zelf in

de openheid van het verschijnen (zich tonen, aanwezig komen, zich

geven) van iets dat in die openheid een geheel vormt (het geheel van

het verschijnende, het geheel van wat zich aan ons geeft ). Wij zijn

er ‘vrij voor’. Deze ‘vrijheid voor’ is bepalend voor de geestelijke

dimensie van de mens.4

Daarmee kunnen wij nu beter aanduiden wat er in onze dagdage-

lijkse verhouding tot de dingen meestal verborgen blijft . Wat hier aan

onze aandacht ontsnapt, is precies het ‘zich geven’ van het gegevene

en onze eigen ‘vrijheid voor’ het verschijnen ervan onder de vorm

van een laten-zijn. Dit alles kan maar tot ons doordringen wanneer

wij bereid zijn ons te laten overvallen door het wondere en niet-

vanzelfsprekende karakter van deze ‘gegevenheid’. Soms moet de

dwang van het alledaagse brutaal onderbroken worden om die gege-

venheid te kunnen ontdekken. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer

Gegevenheid | 71

iets in onze omgeving waarop wij altijd als vanzelf hadden kunnen

rekenen, ineens uitvalt, tot niets meer kan dienen, of vernietigd wordt

(bijvoorbeeld voedsel om te leven, een gezond milieu); of wanneer

wij bij een sterfgeval plots inzien dat we de ‘gegeven’ aanwezigheid

van die andere nooit echt beantwoord hebben, terwijl het daarvoor

nu te laat is. Gelukkig zijn er ook vreugdevolle gebeurtenissen die

ons tot onderbreking kunnen brengen, zoals de ontmoeting met de

liefde en de geboorte van een kind. Deze onderbreking neemt ons

niets af. Integendeel, zij laat ons toe de gewone dingen van elke dag

met andere ogen te zien.5 Dan zien wij iets dat ons ‘gegeven’ is en dat

wij in vrijheid kunnen laten-zijn, door er aandacht en eerbied voor

op te brengen. Pas dan gaat de mogelijkheid open om het onzichtbare

in het zichtbare te zien.

Eenmaal wij ons bewust worden van wat verborgen ligt in de

manier waarop zoiets als ‘wereld’ voor ons opengaat, kunnen wij met

ons denken verder en dieper gaan dan wat wij gewoon zijn te doen,

te denken en te verwachten. Dan kunnen wij ook verder en dieper

gaan dan de nochtans zo geroemde wetenschappelijke objectiviteit

die thans soms alle waarheid in pacht lijkt te hebben. Om dit goed

te begrijpen, moeten we wel een mogelijk misverstand uit de weg

ruimen. Onze vraag naar het onzichtbare in het zichtbare als naar

het verborgene in het openbare, heeft niets van doen met zoeken

naar een achterliggende onzichtbare werkelijkheid. Het is ook niet

de vraag naar een metafysische verklaring voor het feit ‘dat er een

wereld is’. Wij zoeken hier niet naar verklarende oorzaken. Het gaat

integendeel om opmerkzaamheid voor de manier waarop werke-

lijkheid voor ons naar voren treedt, voor wat er gebeurt wanneert

zij naar voren treedt, en dit in de openheid waarin wij zelf mogen

staan. Zo wordt al wat wij kunnen doen en denken in verhouding tot

de ‘dingen’ mogelijk gemaakt en van binnen uit gedragen door het

gegeven-zijn van die dingen in de openheid waarin wij zelf mogen

staan en waarvoor wij ‘vrij’ zijn gemaakt. Wij zijn op die gegevenheid

afgestemd. Zij ontplooit zich voor onze ogen. En toch gaat het om

iets dat zelf onzichtbaar blijft . Het gaat om iets dat enkel op de wijze

van een onverwacht inzicht tot ons door kan dringen, niet om iets

dat wij kunnen waarnemen, laat staan om iets dat wij aan onszelf

zouden kunnen onderwerpen.

72 | Gegevenheid

Het zichtbare en wat erin verborgen blijft

De gegevenheid waarop wij afgestemd zijn, is die van de zichtbare

dingen die ons omgeven, en toch ‘zien’ wij haar niet. Wij zien alleen

het voorkomen van de dingen voor zover wij die kunnen waarne-

men en kennen door de eigenschappen ervan te ontleden. Op basis

daarvan willen wij de dingen in oordelen vatten. Of wij zien alleen

de werkelijkheid voor zover wij haar kunnen gebruiken, berekenen

en transformeren. Met Heidegger leerden wij evenwel ontdekken

dat er in onze gewoonste verhoudingen tot de werkelijkheid een

diepte besloten ligt die zelf verborgen blijft . Het verborgene vormt

er de vergeten mogelijkheidsvoorwaarde van onze gewone verhou-

dingen tot de dingen. Zonder onze ‘vrijheid voor’, die tegelijk een

gebondenheid is, zouden wij ons niet eens op iets kunnen richten.

Als wij dat verborgene niet alleen vergeten, maar het uiteindelijk ook

stelselmatig beginnen te negeren, gaan wij meteen voorbij aan het

meest wezenlijke van onszelf, met name onze eigen vrijheid.ff

Tot die vergeten diepte behoort het ‘zich geven’ van de dingen in

de openheid waarin wij zelf mogen staan. Niet alleen in het gewone

leven, ook in de fi losofi e gaat men daar meestal onachtzaam aan

voorbij. Zo wilde Kant de werkelijkheid voor het ‘gerecht’ van onze

rede brengen. Zij moest ons rekenschap geven van de oorzaak of

de reden van bestaan van haar diverse fenomenen (hoe dit of dat

gebeurt en waarom het gebeurt). Want wij eisen begrijpelijkheid en

verklaarbaarheid. In de oudere fi losofi eën moest de werkelijkheid

ons bovendien verantwoording afl eggen omtrent het feit van haar

bestaan als dusdanig. Ook hier eiste men begrijpelijkheid. Hier werd

de werkelijkheid met een verklarende goddelijke oorzaak in verband

gebracht. Zo hebben wij de werkelijkheid meestal vooraf al aan onze

eigen rationele eisen onderworpen, en dit nog vooraleer wij ons ten

volle rekenschap konden geven van de wijze waarop zij ons gegeven

is. Nochtans kunnen wij ons maar op iets richten omdat er ‘daar

iets is’ dat onze aandacht opwekt en ons in de ban houdt. Het lijkt

een banaliteit. Toch ligt er in dit ‘grondgegeven’ méér besloten dan

het loutere ‘feit dat er iets is’. De eerste vraag is daarom niet hoe het

feitelijk bestaan van de dingen verklaard kan worden, maar wat er

gebeurt wanneer werkelijkheid naar voren treedt, en dit in de open-

heid waarin wij zelf mogen staan.

Gegevenheid | 73

Ontluiken en verwijlen

Om dit oorspronkelijke ‘gegeven’ aan het licht te kunnen brengen,

moeten wij onze aandacht richten op de manier waarop de werke-

lijkheid in haar eigenste naar voren treden op een heel bijzondere

wijze een samenhang vormt. Alle dingen treden samen aan het licht.g

Zij vormen een samenhang binnen een gebeuren van ontluiken en

in de openbaarheid treden dat in de eerste plaats aan alles ten deel

valt. Alle dingen zijn samen solidair in de schoot van iets dat ze zelf r

niet veroorzaken, maar dat hen alle tegelijk overkomt. Wat hen over-

komt, is hun er-zijn of hun ‘bestaan’ dat hier nu in de eerste plaats

als leven, ontluiken, naar voren treden en verwijlen begrepen moet

worden. In dit samen ontluiken treedt er een gemeenschappelijke

band aan het licht: het ‘zijn’, dit betekent, dit naar voren treden zelf.

Alle dingen zijn solidair en onderling verbonden door een band die

ze zelf niet veroorzaken, maar die hen alle tegelijk overkomt: het

zijn als verschijnen.

In zijn Einführung in die Metaphysik (1935) zegt Heidegger dat

het zijnde bij de oude Grieken ‘fusis’ werd genoemd, wat wij nu

als ‘natuur’ zouden vertalen. Voor Heidegger is dat echter niet de

juiste vertaling.6 Hij bepaalt ‘fusis’ als ‘het van zich uit ontluikende

(bijvoorbeeld het ontluiken van een roos), het zich openend ont-

vouwen, het in een dergelijk ontvouwen aan het licht treden en zich

daarin houden en verblijven, kortom, het ontluikend-verwijlend

heersen’. Wat opvalt, is dat Heidegger in dit citaat aanvankelijk over

het ontluikende spreekt, bijvoorbeeld een roos, of de rots en de boom,

maar onmiddellijk overschakelt op werkwoorden die het ontluiken

zelf proberen te vatten. Dit is typisch voor zijn manier van denken:

naamwoorden moeten op dieper vlak als werkwoorden begrepen

worden. Ook ons begrip ‘natuur’ moet meer dynamisch en werk-

woordelijk begrepen worden. Daardoor komt in ‘fusis’ het karakter

van een gebeuren centraal te staan. Het zijnde is dat wat naar voren

treedt in dit gebeuren; het ‘zijn’ van de dingen is hun opgenomen-zijn

in het gebeuren van een ontluiken. ‘De “fusis” als ontluiken,’ zegt

onze auteur, ‘kan overal worden ervaren, bijvoorbeeld in de hemel-

verschijnselen (de opgang van de zon), in het golven van de zee, in

de groei van de planten, in het tevoorschijn komen van dier en mens

uit de moederschoot. Maar “fusis”, het ontluikend heersen, heeft niet

dezelfde betekenis als de verschijnselen die we tegenwoordig tot de

natuur rekenen. Dit ontluiken … mag niet worden beschouwd als

een verschijnsel dat we onder andere aan het zijnde waarnemen. De

74 | Gegevenheid

“fusis” is het zijn zelf dankzij hetwelk het zijnde pas waarneembaar

wordt en blijft .’7

Onder ‘fusis’ verstaat Heidegger dus niet zonder meer het natuur-

karakter van de verschijnselen waarnaar hij in het citaat verwijst. Hij

heeft integendeel het optreden en naar voren treden ervan op het

oog in de openheid van het ontluikende. De dingen worden waar-

neembaar door het feit dat zij in die openheid naar voren treden en

er ‘verblijven’. ‘Zijn’ betekent hier niet louter ‘bestaan’ of ‘er-zijn’; ‘zijn’

is een gebeuren van ontluiken waaraan alles deelneemt. Door op dit

gebeuren te wijzen, maakt Heidegger een overgang van de ‘dingen’

naar hun ‘zijn’ (hun ontluiken zelf). Op een manier die aan de taal

geweld moet doen, wil hij het gebeuren zelf waarin het zijnde ‘naarf

buiten treedt’ in woorden vatten.8 Dit brengt hem ertoe een onder-

scheid te maken tussen het ‘zijnde’ en het ‘zijn’. Het zijnde is dat wat

naar voren treedt. Het zijn is dat naar voren treden zelf, gezien als

iets dat aan alles te beurt valt en waardoor zijnde toegankelijk wordt.

Zo ontstaat de gedachte van het zijn als dat wat in de openbaarheid of

aanwezigheid van de dingen verborgen gaat en dat deze aanwezigheid

vanbinnen uit ondersteunt. Al wat voor ons toegankelijk is, hoort

thuis in dat samenspel van zijn en zijnde.

Het zijnde en het zijn

Onder het zijnde verstaan wij het ‘vele’ dat in een gebeuren van ont-

luiken en zich ontvouwen naar voren treedt of verschijnt. Het ene

roept het andere op, zoals er ook in een toneelspel maar karakters

zijn voor zover er een script of spel is om samen uit te voeren. Zo

kan het zijnde maar verschijnen doordat het opgenomen is in iets

dat eraan te beurt valt en waarin het zich ontvouwen kan. Dat wat

op die manier aan het zijnde te beurt valt, is niet de ‘oorzaak’ van

het zijnde, maar de voorwaarde van het ‘naar voren treden’ of het

‘ontluiken’ ervan. (Zo is ook licht niet de oorzaak van wat wij zien,

maar voorwaarde om iets te kunnen zien.) Het zijnde brengt zich tot

ontvouwing in iets dat er zelf aan te beurt valt. Wij noemen dit ‘het

zijn’. Los van dat ‘zijn’ zou het zijnde niet eens toegankelijk zijn; wij

zouden bij manier van spreken niet eens weten ‘dat er iets is’. Wat

is dan dat ‘zijn’ dat aan het zijnde te beurt valt en dat het ontluiken

van het zijnde mogelijk maakt?

In de eerste plaats betekent ‘zijn’ hier zichtbaarheid verwerven in

de openheid van een ontluiken. Het zijnde is opgenomen in iets dat

zichtbaarheid geeft . Al het verschijnende, ontluikende, ‘bestaande’,

Gegevenheid | 75

behoort bovendien tot een veelkleurig geheel waarin alles gelijk oor-

spronkelijk een eigen kwaliteit en kracht tot ontplooiing brengt. De

hemel kleurt en de roos geurt. In een meer prozaïsche taal zouden

we zeggen dat ze eigenschappen vertonen. In het ontluiken of naar

buiten treden van de dingen welt er iets kwalitatiefs in hen op. Ze

putten samen uit eenzelfde bron. Het verschijnen of het ontspringen

van de dingen valt samen met de veelvormige manifestatie van het

intrinsieke potentieel van iets onuitputtelijks dat in alles op een

gediff erentieerde en geschakeerde wijze naar buiten treedt en waar

alles op een eigen wijze deel aan heeft . Ieder zijnde ontvouwt zichzelf

binnen en volgens eigen grenzen, door zich te onderscheiden van

al het andere, maar ook in afh ankelijkheid van al het andere, want

zonder dat andere zou het niet eens zichzelf kunnen zijn. Bovendien

delen de dingen dat wat in hen opwelt ook aan elkaar mee. Zij doen

dit onder de vorm van wat zij elk op een eigen wijze voor elkaar

kunnen betekenen. De rots, zegt Heidegger, is rots die bodem en

vaste grond geeft , de boom is boom die lommer en vruchten geeft .

Het er-zijn van de dingen binnen eenzelfde gebeuren van ontluiken

is meer dan een uitwendig samen-zijn. Het is een samen tot ont-

vouwing komen in een ‘openheid’ waar ieder particulier ‘dit’ het

andere mede ondersteunt. Het doet dit op grond van wat het zelf

aan kracht en kwaliteit in zich tot ontplooiing brengt. Alles komt

tot ontluiken in een geheel. Dit geheel ondersteunt zelf als geheel

de vele afzonderlijke vormen of manieren van bestaan die erin tot

ontvouwing komen. Al deze wemelende fenomenen zijn samen (in

een premorele zin9) solidair in een ‘levend’ verwijlen of verblijven

dat er gemeenschappelijk aan te beurt valt. Zij ontluiken ‘er’ samen

in hun concreet-particulier dit of dat zijn, op een wijze die aan al

onze mentale voorstellingen, perspectieven, intenties, abstracties,

begrippen en theorieën voorafgaat. Begrippen en theorieën zijn

reeds uitsnijdingen die iets weghalen uit de oorspronkelijkheid van

dat ‘levende’ geheel. Ook de boeddhistische meditatie besteedt een

heel bijzondere aandacht aan dat geheel in zijn oorspronkelijkheid.

Voor het boeddhisme vormt de werkelijkheid één geheel waar alles

met alles in verbinding staat. Volgens deze leer bestaan er in de wer-

kelijkheid geen vaste en afzonderlijke identiteiten, enkel fl uctuerende

en niet-permanente toestanden. Ook het individuele ‘ik’ is er niet

meer dan zo’n toestand (anatman, zonder vaste substantie). En toch

zien wij onszelf meestal als een vaste identiteit of als een ‘subject’. Wij

plaatsen onszelf tegenover de werkelijkheid, door onze begrippen en

onze nutswil aan de dingen op te leggen. Door meditatie moet deze

76 | Gegevenheid

‘dualiteit’ doorbroken worden. Wij moeten er niet alleen onze ‘grip’

(begrippen, manipulerende greep, op de feiten willen vooruitlopen)

op de dingen loslaten, om ze opnieuw in hun heel concrete ‘dit’ of ‘dat’

te laten verschijnen (dat overigens zelf onstandvastig is). Wij moeten

er ook onszelf in loslaten, heel in het bijzonder onze emoties, passies,

begeerten en angsten die door de verschijnselen worden opgewekt, om

zo onze eigen niet-permanentie te leren zien in het fl uctuerende geheel

dat wij ‘werkelijkheid’ noemen. Pas dan zien wij het ‘geheel’ op een

‘verlichte’ wijze. In onze westerse geschiedenis hebben wij een geheel

andere weg van bewustwording doorgemaakt. Onze weg leidde naar

de ontdekking van het denkende bewustzijn, naar de ziel en haar on-

sterfelijkheid, naar de persoon, en ten slotte naar het moderne subject

en de geschiedenis. Het is niet onmiddellijk duidelijk of en hoe die twee

tradities verenigbaar zijn. Toch kunnen zij elkaar ontmoeten op het

vlak van wat wij hier het ‘vergetene’ noemen. Ook wij kunnen in onze

westerse taal en denkwijze oog opbrengen voor de (vergeten) concrete

‘samenhorigheid’ van alle dingen in hun concreetste ‘er’-zijn en ‘zo’-zijn.

Zo kunnen wij bijvoorbeeld zeggen dat alle dingen zichzelf te danken

hebben aan het ‘gebeuren’ waarbij het bestaan als ontluiken, als leven

en samenzijn – kortom het zijn – aan hen te beurt valt.

Onder het zijn verstaan wij dus datgene waarin en ook waardoor

een veelheid aan zijnde naar voren kan treden en zich op een solidaire

wijze kan ontvouwen. Het is de band die alles verbindt, de eenheid die

alles samenhoudt. In de eerste plaats is het zijn iets dat openheid en

verschijningsruimte laat ontstaan. Het is dat waarin het zijnde mag

aantreden of ‘bestaan’. Maar precies zoals leven voor levende wezens

meer is dan een puur neutraal ‘er-zijn’ of ‘voorkomen’, is ook ‘bestaan’

(‘zijn’) in het geval van het zijnde meer dan een pure feitelijkheid. Het

is wat wij ontluiken en verwijlen noemen. Terzelfder tijd is het zijn

ook de bron van kwaliteit en kracht die in het ontluikende zijnde tot

openbaring komt en waar ieder zijnde op zijn manier een ‘epifanie’

van is. Op die manier begrepen is het zijn niet enkel dat wat de dingen

doet verschijnen, maar tegelijk ook dat wat van hun verschijnen een

‘fl oreren’ maakt; dat waardoor de dingen een eigen kwaliteit en zo

hun eigen ‘weelde’ kunnen tonen.10 Het geheel van het verschijnende

zijnde is een groeiend en bloeiend geheel. Als doen fl oreren en laten

verschijnen is het zijn telkens iets wat aan het zijnde te beurt valt. Ten

slotte, en niet in het minst, treedt alles naar voren in een openheid

waarin wij het zelf kunnen ontmoeten en laten-zijn op basis van onze

eigen, specifi ek menselijke manier van toebehoren aan dat zijn.

Daarmee hebben wij weliswaar niet alle raadsels van het zijn

Gegevenheid | 77

ontsloten. Toch was dit voldoende om diepgaand aan te geven wat

wij bedoelen wanneer wij zeggen dat iets is. Daardoor kunnen wij

een overgang maken van een oppervlakkig verstaan (‘is’ als bestaan)

naar een meer oorspronkelijk verstaan (‘is’ als ontluiken en fl oreren).

In dat ‘is’ gaat een samenspel schuil van wat wij het zijn en het zijnde

noemen. In dat samenspel, dat wij ook het zijnsgebeuren noemen, laat

het zijn zijn eigen verborgen diepten openbaar en zichtbaar worden

in het zijnde. Dit hele gebeuren ligt besloten in wat wij de ‘gegeven-

heid’ of het ‘zich geven’ van de dingen kunnen noemen. Het maakt

er de diepere betekenis van uit.

In het Nederlands zouden wij daarom met een neologisme kunnen

zeggen dat wij de werkelijkheid dieper en echter vatten wanneer wij

zeggen ‘het werkelijkt’, dan wanneer wij zeggen ‘er is werkelijkheid’.

Zo zeggen wij bij regen ook niet ‘er zijn regendruppels’, maar ‘het

regent’ – wat ook hier aanduiding van een dynamisch gebeuren wil

zijn. ‘Zijn’ is het samen opleven, groeien, bloeien en verschijnen van

al wat is binnen één solidair geheel, en dit alles op zo’n manier dat

zich daarbij waarde en betekenis in de dingen manifesteert. Ook wij

mensen zijn onderling met elkaar verbonden in een relationeel geheel.

Dit komt bij uitstek tot leven in het feit dat wij tot elkaar kunnen

spreken. Wij spreken elkaar aan en delen het rondom ons ontlui-

kende aan elkaar mee. Pas in dat spreken manifesteren wij ons op

een menselijke wijze aan elkaar. De band die alles met alles verbindt

en samenhoudt, is hier telkens het zijn zelf dat ent zoals het aan hett

zijnde te beurt valt. Daarin treedt een onvermoede gratuïteit aan het

licht, iets ondoorgrondelijks, een geheim. Met dit ontluiken en met

deze openheid zijn wij als mens op een bijzondere wijze verbonden.

Wij kunnen maar tot denken komen omdat er iets is dat zich aan

ons te denken ‘geeft ’: een ‘gegevenheid’.

Getuige zijn

Niet alleen de dingen treden als een solidair geheel op in de schoot

van het zijn dat hen overkomt. Wij behoren ook zelf tot dat geheel. Wij

maken er zelfs op een heel bijzondere wijze deel van uit, omdat wij ge-

tuigen zijn van de openheid waarin alles naar voren treedt en op een

interrelationele wijze tot zelfontvouwing komt. Wij staan zelf in die

openheid en hebben er toegang tot een verborgen diepgang of geheim.

Dit behoort tot het meest eigene van ons menselijk bestaan. Zonder

die openheid zouden wij niet eens kunnen zijn wat wij zijn. Want wij

zijn wezens die de ons omgevende dingen niet enkel ontmoeten in

78 | Gegevenheid

hun fysische verschijningsvorm, maar ook en zelfs in de eerste plaats

in functie van hun betekenis en zin. Het is in functie daarvan dat wij

ons op een menselijke wijze op de dingen kunnen richten. De eerste

voorwaarde daartoe is laten-zijn en kunnen ontvangen. Als mens

wonen of ‘verwijlen’ wij in de onzichtbare wereld van verschijnende

waarde en betekenis. Dat wij in het zichtbare toegang hebben tot het

onzichtbare, laat zien dat wij als mens bekwaam zijn om te transcen-

deren. Bekwaam zijn om te transcenderen betekent dat wij ons tot

de dingen kunnen richten en ons met de dingen kunnen inlaten op

grond van iets dat boven het fysische uitstijgt: hun immateriële ‘zin’.

Deze zin is nooit een eigenschap van één zijnde ‘op zich’ in strikt

isolement van al het andere. Hij treedt pas aan het licht ‘in’ en ook

dankzij het interrelationele wezen van alle zelfontvouwing van din-

gen (zijnden) in de openheid waarin ze alle samen naar voren treden.

Zo niet zou hun zin niet eens opgemerkt kunnen worden. Hij zou

verdwijnen bij gebrek aan contrast en verschil met het andere dan

zichzelf waarmee ieder zijnde in relatie staat. (Ook de klassieke oor-

deelsleer sprak van ‘verdelen en samenstellen’.) Dit brengt nog een

ander aspect aan het licht in ons menselijk vermogen om te trans-

cenderen. Om ‘zin’ (waarde en betekenis) te kunnen waarnemen en

vatten, moeten wij zelf open zijn voor het geheel als dusdanig. Wij

moeten de dingen kunnen zien van op hun plaats in dat interrelati-

onele geheel, dat zelf in alle betekenisvorming mede aanwezig komt.

Wij moeten bijvoorbeeld het onderscheid zien tussen hemel en aarde,

natuur en cultuur, levenloos en levend… Ook onze openheid voor het

geheel getuigt van ons vermogen om te transcenderen. Pas in functie

daarvan zijn wij in staat om tot de zingeladen activiteiten en tot de

kennis te komen waarmee onze alledaagse gerichtheid op de dingen

gevuld is: oordelen vormen, doelstellingen ontwikkelen, handelingen

opvatten, en de werkelijkheid transformeren in de richting van wat

wij er zelf mogelijk en wenselijk in achten. Een heel uniek aspect

bij dat alles is ons vermogen om waarheid te erkennen. De mens is

het wezen voor wie waarheid aan het licht kan treden. Hij staat niet

enkel in de openheid waarin waarheid kan verschijnen. Hij is ook

diegene die verstaat dat hij aan het objectief verschijnende gebonden

is. Wij kunnen van een vis geen eend maken. Wij moeten ons naar

het ‘gegevene’ richten opdat ware uitspraken mogelijk zouden zijn.

De mens is iemand die deze richtlijn als een directief van het zijn

kan begrijpen en volgen. Hij kan van zichzelf weten dat hij onder

de roep van de waarheid gesteld is. Dit betekent dat hij zelf ‘in de

waarheid’ moet zijn (die roep moet volgen) opdat ware uitspraken

Gegevenheid | 79

mogelijk zouden zijn. Zo niet zou er geen onderscheid meer bestaan

tussen de ‘waarheid’ en de uiteenlopende subjectieve indrukken die

de dingen op ons maken. Een fi losofi e van het verborgene stelt de

objectieve waarheid niet in vraag. Zij laat zich integendeel leiden door

de vraag hoe de idee van objectieve waarheid tot stand kan komen.

Terugkeer naar het vergetene

Ons opgenomen zijn in de openheid of ruimte van de verschijnende

‘zin’ is dermate fundamenteel dat wij er meestal geen aandacht aan

geven.11 Dit klinkt paradoxaal, maar is het niet. Onze aandacht is in

de eerste plaats op de dingen gericht; hier stevenen wij rechtstreeks

op onze eigen doeleinden en objectieven af. Ondertussen dringt

onze gewone ingesteldheid dat wat aan de grondslag van dat alles

ligt, opnieuw in de vergetenheid – zoals wij hierboven met Heidegger

reeds zagen. Dan wordt het zijnde enkel nog ‘aangetroff en’, als iets

dat daar voor ons uit ligt. Het wordt aangetroff en als iets dat ‘kant-

en-klaar’ is en als zodanig voor iedereen beschikbaar en voorhanden.

Filosoferen is onze aandacht opnieuw afstemmen op wat er on-

gezien in dat alles tot ontvouwing komt. Het kan er ons toe brengen

opnieuw onze ogen te openen voor het ontvouwingsgebeuren waarin

het ‘zijnde’ tot openbaring komt en ‘zich geeft ’. Eigenlijk gaat het om

iets dat ons zeer nabij is en zich ‘voor onze ogen’ afspeelt, ofschoon het

door het meer evidente van de uitwendige aanblik van de dingen sys-

tematisch verborgen wordt – en ook zeer gemakkelijk als onbelang-

rijk opzijgeschoven kan worden. Dan maakt de mens zich meester

van het ‘voorhandene’. Dan zijn wij in het louter operationele denken

aanbeland, waaruit het ‘wezenlijke’ zich teruggetrokken heeft . Hier

is niet enkel het wonder van het ontluiken van de dingen vergeten

en teruggedrongen. Hier zijn wij ook van het meest wezenlijke van

onszelf afgewend. Daarom moet fi losofi sch denken telkens opnieuw

een gevecht aangaan met deze natuurlijke tendens in ons. Het moet

strijden om het verdrongene terug te winnen; om het verborgene in

het vanzelfsprekende aan het licht te laten treden. Het laatste waar

de vis aandacht voor krijgt, is het water. Komt daarbij dat wij ons met

onze eigen houding tot de werkelijkheid en tot onszelf ook ‘buiten’ g

het oorspronkelijke, wezenlijke, kunnen opstellen, door het als een

banale evidentie af te doen, of als onbelangrijk te beschouwen; in

het beste geval als iets dat bepaalde emoties in ons kan oproepen die

echter geen enkele relevantie hebben om ons bestaan in de wereld

rationeel te oriënteren en vooruit te helpen.

80 | De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren

3 De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren

Het gebeuren waarin het zijn aan het zijnde te beurt valt

In het voorgaande hadden wij het over het gebeuren van het naar

voren treden of verschijnen van het zijnde met een ‘zin’. Ook onze

eigen openheid voor gegevenheid en zin behoort daartoe. Dit leidde

ons niet alleen naar een dieper verstaan van de werkelijkheid, maar

ook van onszelf. Dit dieper verstaan zal van doorslaggevende bete-

kenis zijn voor de manier waarop wij naderhand ‘God’ ter sprake

zullen brengen.

Dat een zijnde ‘is’ betekent dat het naar voren treedt in een gebeu-

ren waarin het zelf tot leven komt. Het komt tot ontplooiing in iets

waarmee het zelf niet samenvalt en waarin het aan zichzelf gegeven

is. Het heeft er zijn ‘geboortemoment’ in. Datgene waarin het ‘gebo-

ren’ wordt en waarvan het zelf verschilt, is het zijn. Daarom kunnen

wij zeggen dat het zijnde ontluikt, tot bestaan komt, opleeft , in het

gebeuren waarin het zijn het zijnde ‘overkomt’. Wij noemen dit het

zijnsgebeuren.

Dat het zijnde tot bestaan komt in het gebeuren waarin het zijn

aan het zijnde ‘overkomt’, betekent hier op geen enkele wijze dat het

zijn de scheppende oorzaak van het zijnde zou zijn. Het betekent dat

het zijnde mag ‘aankomen’ of ‘aantreden’ in iets waarmee het zelf

niet samenvalt. Het zijn ‘leent zich’ tot het ontluiken van het zijnde.

Deze wisselwerking tussen zijn en zijnde gaat in een dragende, oor-

spronggevende zin verborgen in ‘al wat er is’. Het is er de vergeten

dimensie van. Als dusdanig blijft dat gebeuren onzichtbaar. Het is

niet toegankelijk zoals de dingen toegankelijk zijn. Het is het onzien-

bare bij uitstek. Het blijft ontoegankelijk zoals ook onze geboorte

voor onszelf ontoegankelijk is: wij kunnen er nooit rechtstreeks bij

aanwezig zijn.

Dit is hier trouwens meer dan een vergelijking. Ook wij komen

tot leven in iets dat met ons ‘geschiedt’ en dat aan ons voorafgaat.

Het is vanuit dat wat met ons geschiedt, dat wij als mens aan onszelf

De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren | 81

‘gegeven’ zijn, dat wij tot ‘onszelf ’ mogen komen en onszelf in handen

kunnen nemen. Wij liggen niet in een absolute zin aan de oorsprong

van onszelf. Wij nemen ons bestaan op in iets waarmee wij zelf niet

samenvallen en dat ons als bron van leven, mogelijkheid en zelf-zijn

overkomt. Dat wat ons overkomt, is ook hier het ‘zijn’, en het gebeu-

ren waarbij het ons en het zijnde overkomt het ‘zijnsgebeuren’. Het

‘ons te beurt vallen’ van het zijn heeft zich altijd reeds voltrokken in

ons eigen bewust worden van onszelf, zoals het ook aan alle zijnde

voorafgaat. Wij zijn altijd ‘reeds begonnen’ vooraleer wij zelf in een

actieve zin kunnen ‘beginnen’ met onszelf. Er is een aanvang vóór

ons eigen aanvangen. Wij noemen deze ontoegankelijke aanvang

het ‘zijnsgebeuren’ of het ‘ontspringen’ (de ‘oersprong’12): het is het

gebeuren waarin het zijn het zijnde overkomt, en het zijnde zelf mag

aankomen (aantreden) in het zijn.13

De eerder beschreven dynamiek van het naar voren treden van

een ‘werkelijkheid’ komt overeen met dit ‘aankomen’ dat getuigt van

een geheimvolle gratuïteit. Het is bovendien een gebeuren dat wij

enkel op een refl exieve, na-denkende wijze in herinnering kunnen g

roepen, niet omdat wij achter onze eigen oorsprong kunnen gaan

staan, maar omdat wij als mens tot verwondering in staat zijn. In de

kracht van die verwondering zijn wij bekwaam om op een refl exieve

wijze aandacht op te brengen voor wat wij eerst zelf vergeten hebben.

Dit na-denkende denken kan ook een aan-denkend denken genoemdd

worden, waarbij het goed is om weten dat ‘Andacht’ in het Duits ook

gebedswijding en in die zin ‘lof ’ kan zijn.

Een gebeuren dat geeft en zich terugtrekt

Uiteindelijk steunt al wat wij kunnen ervaren en kennen, met inbe-

grip van onszelf, op dit oorspronkelijk ‘geschieden’ waarbij het zijn

het zijnde overkomt en dit zijnde zelf mag aankomen of aantreden in

het zijn. Dit ‘geschieden’ is in alles verondersteld, zij het als iets dat

zich in alles terugtrekt en zich voor ons verborgen houdt. Het is een

gevend gebeuren dat zich laat verdwijnen ‘in’ wat het geeft : het zijnde.

Het ‘wezenlijke’ blijft verborgen, maar daarom verdwijnt het nog

niet totaal. Het houdt niet op te ‘geven’. Het blijft op een verborgen

en miskende wijze de gewone toegankelijkheid van de dingen, de

aanwezigheid van anderen en de vele activiteiten en vreugden van

ons bestaan garanderen, aanreiken en dragen. Het laat ons bovendien

vrij te doen wat wij zelf willen doen en te zijn wat wij zelf willen zijn.

Die gunst is ons gegeven. Zij blijft ons onverstoord ondersteunen en


dragen (‘de zon schijnt voor iedereen’), ook al leven wij misschien zelf

van het ‘wezenlijke’ afgekeerd. Omdat een mens evenwel zelf actief,

en zelfs agressief, in de verdringing van het ‘wezenlijke’ betrokken

kan zijn, omdat hij het kan banaliseren, miskennen en negeren, kan

het vergeten van het wezenlijke van hem iemand maken die ‘op de

dool is’.14 Dit betekent zoveel als ons ‘thuis’ niet meer kennen. Dit is

bijvoorbeeld het geval wanneer wij zelf de slaaf van onze eigen drukte

worden en er uiteindelijk zelf de zin niet meer van zien. Op de dool

zijn is het gevoel van doelloos rond te tollen, zonder een centrum te

vinden waaraan ons doen en laten zijn zin kan ontlenen, of waarrond

het een zinvol geordende eenheid kan vormen. Dan kunnen wij tot

het besef komen van niet meer in verbinding te leven met ons eigen

‘wezen’ en er zelfs steeds verder van af te drijven, in het bijzonder

wanneer de her-innering van of aan het ‘vergetene’ uiteindelijk niet

meer mogelijk is. Indien het obstakel bovendien in een verabsolute-

ring van het materiële en van het uitwendige gelegen is, kan dit leiden

tot een uitdoven van het spirituele in de mens. De tijdgeest kan van

zo’n aard zijn, dat er een algemene mentaliteit en tegelijk een vorm

van sociale druk ontstaat, waardoor de zin voor het onzichtbare

systematisch weggedrukt, gebanaliseerd en zelfs geridiculiseerd

wordt, als nonsens, dromerij en tijdverlies. In het verlengde daarvan

kunnen wij voor onszelf ook alle geloof onmogelijk maken (‘je moet

wel gek zijn om…’).

Zo meende Heidegger in zijn Inleiding in de metafysica (1935) te

moeten waarschuwen voor de ‘geestelijke crisis’ die onze cultuur be-

dreigt. ‘De wezenlijke gebeurtenissen in dat opzicht zijn: de vlucht van

de goden, de verwoesting van de aarde, de massifi catie van de mens,

de voorrang van het middelmatige.’ Heidegger tilt vooral zwaar aan

de dominantie van de wereld van het getal (p.34). Hij staat ook stil bij

wat hij een verkeerd verstaan van de geest noemt. Een eerste aspect

daarvan is de herinterpretatie van de geest tot ‘intelligentie’, als de pure

vindingrijkheid die nodig is om de dingen te kunnen maken of veran-

deren. Dit blijft tot op vandaag bijzonder herkenbaar. Wat Heidegger

intelligentie noemt, zouden wij thans ‘human ressources’ noemen.

Ook wij hebben meer dan ooit de geest van de mens gevangengezet

in economische en technologische projecten die niet alleen alle mid-

delen, maar steeds meer ook het gehele opvoedingssysteem voor zich

opeisen en inpalmen – want anders verliezen wij de concurrentieslag

met andere wereldmachten.15 ‘De aldus tot intelligentie vervalste geest

vervalt daarmee tot de rol van een werktuig in dienst van iets anders

waarvan men het gebruik kan leren en onderwijzen…’ (p.35).


Heidegger verwachtte heil van een herbronning van de fi losofi e die

zich opnieuw bewust moest worden van de ‘vergetenheid’ waarin het

zijn terecht was gekomen en waardoor het voor ons een ‘leeg woord’

was geworden. Echte ‘geest’ laat zich verlichten door het ‘wezen’ van

het zijn en is er innerlijk op afgestemd (p.37-38).

Wat Heidegger onder het opnieuw ontwaken van de geest verstaat,

is nauw verwant met wat wij het terugwinnen van het vergetene heb-

ben genoemd, en met het vermogen om in het zichtbare opnieuw het

onzichtbare te leren zien. Ook wij moeten daarvoor optornen tegen

de verdringing van het ‘wezenlijke’ – datgene vanwaaruit wij aan

onszelf gegeven worden – en dit in een cultuur waarin de genoemde

kenmerken van een ‘verlies van de geest’ meer dan ooit aanwezig

zijn. Ook voor ons blijft het na-denkende, aan-denkende denken

nog steeds bijzonder moeilijk. Het wordt gemakkelijk tot een intel-

lectueel randfenomeen herleid dat niet langer ernstig te nemen valt.

Het lijkt geen ‘nut’ te hebben, het geeft ons geen echte greep op de

werkelijkheid, is dus niet zakelijk, en vooral, het lijkt over ‘niets’ te

gaan.

Filosofi e als ontwaken-voor

Om ons open te kunnen stellen voor de werkelijkheid zoals zij ‘is’,

moeten wij opnieuw open worden voor het gebeuren van het zijn in

ons en ook voor ons. Het is het gebeuren waarin het zijnde tot in het

meest eigene van zichzelf aan zichzelf ‘overhandigd’ en vrijgegeven

wordt. Als mens zijn wij het zijnde dat zich bewust kan zijn van dat

gebeuren, en dus van onze gegevenheid aan onszelf. Wij zijn vrijge-

maakt voor al wat van hieruit aan zelf te voltrekken mogelijkheid aan

ons gegeven is. Door deze vrijheid voor wat ons gegeven wordt, zijnr

wij zelf actief in dat gebeuren betrokken. Dit vrij-zijn-voor behoort

tot onze wijze van aankomen in het zijn, ook al zijn wij ons daar niet

altijd van bewust. De mogelijkheid om ons van dit gebeuren bewust

te worden en het te erkennen in wat het is, doet bovendien een heel

eigen vorm van ‘waarheid’ aan het licht treden.

Het is niet meer de waarheid van onze uitspraken over de ‘dingen’

van de wereld, waar waarheid overeenkomst en juistheid betekent.

‘Waarheid’ wordt nu de inzet van een getuigenis van iets dat zich in

ons geeft en dat wij het zijnsgebeuren noemen. ‘Waarheid’ heeft hier

betrekking op wat zich te verstaan geeft in het originele geschieden

van het zijn in het zijnde. Deze ‘waarheid’ treedt aan het licht in onze

pogingen om dat verdrongene opnieuw te binnen te brengen. Dit


spreken zegt niet de ‘waarheid’ op de manier waarop onze gewone

oordelen de waarheid samenstellen, het ‘zegt waar’.

Deze aandacht voor wat uit zichzelf meestal verborgen blijft , komt

neer op een ontwaken voor de diepere gronden van de werkelijk-

heid. Dit is tegelijk een ontwaken voor dat wat ons bestaan, leven en

samenleven innerlijk ondersteunt en mogelijk maakt. Wij worden

wakker voor iets dat ons overstijgt en dat ons tegelijk laat zien dat

wij niet zelf de meester van onszelf en van de dingen zijn. Een mens

ziet zichzelf spontaan als de eigenaar van de wereld en van zich-

zelf. In het licht van het zijnsgebeuren moet dit alles als een waan

weer losgelaten worden. Het echte denken is ontwaken-voor iets dat r

meestal verdrongen blijft . Tegelijk is het ook een herverzamelen van

zichzelf in het licht van een andere, meer waarheidsgetrouwe wijze

van toebehoren aan het geheel waardoor wij zelf mogelijk gemaakt

worden. Op die manier krijgen wij toegang tot een ‘vollere’ werkelijk-

heid dan in de positivistisch-rationalistische mentaliteit van vandaag.

Het hedendaags fi losofi sch denken reikt ons, net zoals in de oudere

antieke wijsbegeerte, wegen van ontwaken aan; wegen die opnieuw

een inleiding tot de wijsheid kunnen worden.

Wat is er van de mens?

Ook wat onszelf betreft kunnen wij onze oorspronkelijke waarheid

maar terugvinden door tegen de verdringing in de omgekeerde weg

af te leggen. De fi losofi e nodigt ons uit om samen met haar deze

‘weg terug’ te gaan. Soms worden wij daartoe geprovoceerd door ge-

beurtenissen die ons leven en onze verwachtingen onaangekondigd

komen dooreenschudden. Deze maken ons tot een open vraag voor

onszelf. Soms is het een diep knagende onvrede met het bestaande

en met de huidige stand van zaken die ons tot fi losoferen aanzet, of

het intuïtieve besef ‘dat er méér is’ dan wat het huidige publieke leven

ons voorhoudt en laat vermoeden. Zo kan het gebeuren dat de taal

van de dichters en de mystici ineens een onverwachte opening in

ons maakt. Soms geschiedt dit door het besef dat de cultuur waarin

wij leven, de mens aan zichzelf voorbij doet leven. Dan proberen wij

een uitweg te vinden uit het spiegelpaleis dat ons gevangenhoudt. Dit

alles kan er ons toe brengen, of dwingen, opnieuw fundamentelere

vragen te stellen, zoals: ‘Wat is er van de mens?’

Na al het voorgaande mogen wij zeggen dat wij voor deze vraag

op zoek moeten gaan in het verborgene van het aanvankelijke dat

wij meestal voor onszelf verborgen houden. Zo hebben wij laten


zien hoe de mens niet vanuit zichzelf begrepen kan worden, maar

enkel vanuit de hem toebedeelde ‘plaats’ in het zijn. De vraag ‘wat is

er van de mens?’ kan niet losgemaakt worden van de vraag ‘wat is er

van het zijn?’. Een mens heeft zijn wezen en mogelijkheid te danken

aan de manier waarop hij door het zijn aan zichzelf gegeven en tot

zichzelf gewekt wordt. Dit geschiedt in een gebeuren dat hem voor

een opgave plaatst en waarvan hij zelf de getuige mag zijn. Daardoor

bezit het zijn een eigen prioriteit op de mens. Maar ook de mens bezit

een prioriteit op het zijn: het zijn heeft de mens nodig om aan het

licht te kunnen treden. Dit besef kan het uitgangspunt vormen voor

een verlossende wijsheid. Opnieuw wakker worden leidt ons naar

een transfi guratie van onze manier om onszelf te verstaan.

Een zoektocht naar ons ware ‘zelf ’

Niemand kan zichzelf zijn door en uit zichzelf alleen. Het is in de

eerste plaats het zijn dat ons onze menselijke mogelijkheden aanreikt,

en dit op de ‘plaats’ die ons in het zijn is toebedeeld. Het reikt zichzelf

in ons aan als bron van mogelijkheid die wij gaandeweg zelf moeten

ontdekken en tot ontvouwing brengen. Wij geven onze mogelijkheid

niet eigenmachtig aan onszelf. Wij zijn integendeel zelf afgestemd op d

wat het zijn ons innerlijk aanreikt en te-zijn-geeft . In die zin vallen

wij nooit van meet af aan samen met onszelf. Wij blijven levenslang

een opgave voor onszelf.

Aanvankelijk identifi ceren wij onze mogelijkheid meestal met de

manier waarop wij ons bestaan persoonlijk kunnen ontwerpen en

plannen. Zo kunnen wij inderdaad tot op zekere hoogte vrij kiezen

voor wie wij als individu willen zijn. Van dit soort vrijheid kunnen

wij ook ons levensprincipe maken. Dan zien wij haar als het vermo-

gen om in alle opzichten te doen wat wij zelf voor ons willen. Op

die manier herleiden wij ons mens-zijn tot iets waarover wij zelf op

ongebonden wijze willen beschikken. Wij willen onze eigen eigenaar

zijn en ongehinderd toebehoren aan onszelf. Ook dit steunt op de

verdringing van iets dat wezenlijk voor ons is: het feit dat wij onze

menselijke mogelijkheden niet zomaar vanuit onszelf aan onszelf

kunnen geven.

Een eerste aanwijzing daarvoor is dat wij relationele wezens zijn,

wezens die zichzelf altijd mede ontvangen van datgene, en vooral

van diegenen met wie wij in relatie staan of treden. Daarin ligt een

moment van ontmoeting, te beurt vallen en genade besloten. Een

diepe relatie kan zelfs als een vorm van hergeboorte ervaren worden.


Wij kunnen er onszelf op een nieuwe wijze in vinden, en er onszelf

ook op een nieuwe wijze aan wagen. Op die manier kan het tot ons

doordringen dat wij onze mogelijkheden nooit zomaar vanuit onszelf

aan onszelf kunnen geven. Wij moeten onszelf altijd mede van iets

of iemand anders ontvangen.

Ten overstaan van dat elementaire feit kunnen wij wel nog steeds

verschillende houdingen aannemen. Wij moeten hier zelfs beslis-

sende keuzen maken. Wij kunnen kiezen voor een vorm van indivi-

duele zelfvervollediging, waarbij wij ervan uitgaan dat de vruchten

van deze relaties in alle opzichten naar onszelf moeten kunnen

‘terugkeren’. Dan proberen wij ons ware zelf in deze subjectieve ver-

rijking of zelfverwerkelijking te vinden. In zo’n houding plooien wij

ons in alles terug op onszelf. Wij kunnen daarentegen ook kiezen

voor een vriendschap die op het goed van de andere gericht is, om

zo de eerste tendens in ons zo goed als mogelijk te doorbreken. Wij

kunnen onszelf toeverlaten aan een wijze van goed-doen gekenmerkt

door een belangeloos loslaten van onszelf, om op die manier plaats

en levensruimte te geven aan de andere. Dan komen wij tot ‘onszelf ’

in wat wij ‘over onszelf heen’ voor die anderen kunnen betekenen. r

Vooral in dit loslaten dringt het tot ons door dat ons ‘echte zelf ’ ons

uiteindelijk gegeven moet worden. Het moet ons tegemoetkomen

langs dezelfde weg waarop ook de andere ons tegemoet moet komen

in het zijn. Dit is meteen de tweede belangrijke aanwijzing voor het

feit dat ons echte ‘zelf ’ nooit zonder meer het resultaat van louter

individueel zelfontwerp kan zijn.

Als het inderdaad zo is dat ons ware ‘zelf ’ enkel ‘over onszelf heen’

te vinden is in wat wij voor anderen kunnen betekenen, dan is ons

eigenlijke ‘zelf ’ veeleer een roeping of bestemming die ons zoekt dan

iets dat wij op een willekeurige wijze voor onszelf kunnen ontwerpen,

plannen en grijpen. Wat kan er ons tot een dergelijke overtuiging en

keuze brengen? Welke gronden hebben wij om zo’n keuze voor de

anderen ook echt te vertrouwen? De gewone gang van zaken in de

wereld is immers van aard om zo’n keuze als naïef en onverstandig

van de hand te doen. Waardoor wordt een persoon bezield wan-

neer hij de keuze maakt om zijn ware ‘zelf ’ te vereenzelvigen met

wat hij over zichzelf heen voor anderen kan betekenen? Houdt hetr

zijnsgebeuren iets verborgen dat enkel ‘met aangepaste ogen’ gezien,

begrepen en verwelkomd kan worden?16


Verantwoordelijkheid

Wij hebben nog niet voldoende elementen bijeengebracht om op deze

vraag nu al een antwoord te geven. Wel kunnen wij zeggen dat het

zijn dat ons gegeven is, ons voor een opgave en voor een keuze stelt.

Wij zijn niet de uitvoerders van een onveranderlijk programma of

van een vooraf ingestelde ‘substantiële’ natuur. De mogelijkheid die

het zijn ons toebedeelt, is een mogelijkheid die aan onze vrijheid is

toevertrouwd. Wij moeten haar zelf tot de onze nemen. Het zijnsge-

beuren houdt ons geen inventaris van mogelijkheden voor die vooraf

vast zou liggen en waarover in onze plaats beslist zou zijn. Het zijn

heeft ons begrijpen nodig om ons tot onze waarheid te brengen; om

ons in waarheid tot voor ‘onszelf ’ te brengen. Onze korte overweging

van het feit dat wij relationele wezens zijn, is voldoende om te laten

zien dat wij het eigene van onze menselijke mogelijkheid op meer

dan één wijze kunnen opvatten. De mogelijkheid die ons gegeven

is, stelt ons voor een opgave en een keuze. Zij daagt ons uit en stelt

ons voor onze verantwoordelijkheid. Men mag zelfs stellen dat het

zijn ons beslissingsvermogen nodig heeft om zichzelf ten volle tot

ontplooiing te brengen. Dit maakt van de mens iemand die onder

een appèl staat en ‘die antwoord kan geven’. Men zou daarin zelfs de

naam van de mens kunnen zien. Vooraleer God opnieuw ter sprake

te kunnen brengen, zullen wij eerst moeten ontdekken dat ‘antwoord

kunnen geven’ tot het meest wezenlijke behoort van wat wij zelf zijn.

De mens is het wezen dat antwoord kan geven op iets in hem dat hem

voorafgaat en dat hem interpelleert.

Om ons wakker te maken voor de vraag wie wij uiteindelijk zelf

‘zijn’, heeft de hedendaagse fi losofi e op een vrij collectieve wijze de

oude metafysische defi nities van de mens afgeschreven. Dit moet

ons de mogelijkheid geven om ons opnieuw te bezinnen over onszelf.

Ook het denken moet zichzelf herbronnen in het gebeuren van het

zich geven van het zijn in het zijnde en in onszelf.17 Daarom besteden

wij nu aandacht aan het ‘wezen’ van het zijn in ons.

88 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons

4 Het ‘wezen’ van het zijn in ons

Wij moeten opnieuw wakker worden voor de manier waarop het zijn

het zijnde, en ook onszelf, vanbinnen uit draagt en mogelijk maakt.

Daarom moeten wij aandacht besteden aan het ‘wezen’ van het zijn

in ons. ‘Wezen’ heeft hier een werkwoordelijke betekenis en verwijst

naar het ‘werk’ van het zijn in het zijnde. Het eigene van het zijn, aldus

Heidegger, is dat het heerst of ‘weest’ in het zijnde. ‘Wezen’ betekent

dan: zich ontplooien, zich ontvouwen, werkzaam zijn. Het zijn ont-

plooit zich in het zijnde op een manier die dit zijnde ‘aanwezig’ laat

komen, door het te dragen en in zich te ‘bergen’ (er een onderkomen

aan te geven). Zo brengt het zijn zichzelf tot ontplooiing in al wat

is. Om nog concreter over het werk van het zijn te kunnen spreken,

moeten wij uitgaan van de vraag hoe het zijn eigen ‘wezen’ in ons

tot manifestatie brengt.

Het zijn als bron van een aspiratie die het gegevene overstijgt

De manier waarop het zijn in de mens tot ontplooiing komt, is van

een heel bijzondere aard. Wij verschillen van de andere dingen en

wezens om ons heen. Het zijn laat ons niet zomaar met een voltooide

en voor-ingestelde ‘natuur’ naar voren treden. Het begift igt ons met

een zelf te voltrekken mogelijkheid. Deze ligt aan de grondslag van

wat wij onze vrijheid noemen. Concreet betekent dit dat wij eigen

doelstellingen kunnen nastreven, nieuwe dingen kunnen ontwer-

pen in de werkelijkheid en autonome beslissingen kunnen nemen.

Daardoor is onze eigen manier van bestaan of zijn een mogelijk-zijn.

Dit betekent nochtans niet dat een mens ongebonden zichzelf zou

scheppen uit het niets. Ons mens-zijn is niet zomaar het resultaat

van een transparante zelfb epaling waarbij het ‘ik’ in alles aan de

oorsprong zou liggen van zichzelf. Wij komen integendeel binnen in

een werkelijkheid die er reeds is. Wij maken deel uit van de natuur die

ons omgeeft . Daardoor ontsnappen wij niet aan wat ook in ons aan

voorbepaaldheid gegeven is. Toch vormt onze menselijke existentie

daarom niet minder de inzet van ons vermogen tot zelfb epaling, zij

Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 89

het binnen de grenzen van wat wij onze menselijke conditie noemen.

Deze conditie wordt niet enkel gekneed door uitwendige en soms

onderling tegenstrijdige gebeurtenissen waarop wij dienen in te

spelen en die het veld van onze mogelijkheden inperken en bepalen.

Zij wordt ook vanbinnen uit gekleurd door een erfelijke lichamelijke

en karakteriële voorgegevenheid die onze individuele stijl en manier

van doen bepaalt. Dit is iets waarvan wij nooit echt afstand kunnen

nemen en dat ook niet afh angt van onze eigen keuze. Die voorgege-

venheid gaat integendeel aan onze vrijheid vooraf. Dikwijls blijven

wij daarbij ondoorgrondelijk voor onszelf.

Het is bijgevolg altijd binnen een reeds bestaande werkelijkheid

waartoe hij ook zelf behoort, dat een mens nieuwheid kan zien,

mogelijkheden kan projecteren en beslissingen nemen. In die zin

kan ons scheppen van mogelijkheid nooit méér zijn dan het vrij

ontwerpen van een ‘voortgezette’ werkelijkheid op basis van wat

ons in conditie en aanleg reeds gegeven is. Toch neemt dit niet weg

dat ons zijn als mogelijk-zijn tegelijk een breuk inhoudt met het

bestaande. Het slaat een bres in wat hier en nu gegeven is. Het doet

leegte en onbepaaldheid verschijnen in de werkelijkheid, want het

doet iets verschijnen dat er ‘nog niet’ is. Daarom zouden wij hier van

de bres van een ‘nog niet’ kunnen spreken. Juist dit ‘niet’ en dit ‘nog

ontbreken’ vormen het uitgangspunt voor onze typisch menselijke

herverbeelding van de werkelijkheid, voor uitvinding en ontdekking,

kortom, voor iets nieuws. Ons zijn als mogelijk-zijn diept een afstand

uit ten overstaan van wat ons omringt. Het plaatst de mens in een

tussenruimte of leegte waarin hij zich bewust kan worden van zijn

eigen plaats in het zijn. Vanaf dat ogenblik is het aanwezige niet langer

de manifestatie van een onaantastbare volheid die alle ruimte reeds

bezet houdt en waarvoor een mens in deemoed zou moeten buigen.

Het uitgangspunt is nu niet meer ‘volheid’, maar ‘nog ontbreken’,

het verschijnen van een openheid die onszelf aan het werk zet. Hier

toont het aanwezige zich als slechts inchoatief (als nog maar een

begin); als iets dat zelf nog geen defi nitieve betekenis heeft ; als een

onvoltooidheid die aan ons eigen scheppen van mogelijkheid wordt

toevertrouwd.

Dit scheppen van mogelijkheid is de ene keer verbazingwekkend

constructief, de andere keer weer hopeloos destructief. Op indivi-

dueel vlak stellen wij ons meestal wat losser en wat meer wispelturig

op. Wij hebben af en toe behoeft e aan iets nieuws. Zo ondernemen

wij nogal wat dingen die we meestal niet voltooien. Daardoor blijft

ons scheppen dikwijls fragmentarisch en kortstondig, soms aan de


grens van het lachwekkende, maar daarom niet minder uniek. Het

wordt ook niet zomaar gedicteerd door de bijzonderheden van onze

individuele constitutie. Het is altijd ingegeven door de wijze waarop

wij ons als mens vanbinnen uit verhouden tot het karakteristieke

‘nog-niet’ dat het zijn aan ons mensen te-zijn-geeft (angst, verove-

ringsdrift , ingaan op een opgave met een eigen zin…). Zo blijft ons

scheppend bezig zijn op alle terreinen getuigen van ons vermogen

om als mens boven het hier en nu gegevene en de onmiddellijkheid

van onze vitale behoeft en uit te stijgen.18 Dat het zijn zichzelf als een

mogelijk-zijn in ons te zijn geeft , betekent bijgevolg dat het ons inner-

lijk betrokken heeft op een nieuwheid die door ons op een vrije wijze d

bepaald en ingevuld kan worden. Dit gebeurt in wat wij zelfontwerp,

beslissing en handeling noemen.

Hoe kunnen wij eff ectief in beweging komen voor iets dat er

eigenlijk ‘niet is’? Hoe komt het dat wij meestal niet verstijfd bij het

oude vertrouwde blijven stilstaan? Hoe komt het dat wij als mens

onophoudelijk op onszelf vooruitlopen en ons zo van het hier en nu

gegevene blijven onderscheiden? Dit is maar mogelijk wanneer het

‘wezen’ of ‘heersen’ van het zijn in ons van een bijzondere aard is;

wanneer het ons onweerstaanbaar in beweging brengt met zoiets als

een diepere en attractieve zin die ons aanspreekt in alles wat het zijn

ons als mogelijkheid te-zijn geeft . Dit laat ons toe te spreken van een

wekzin van het zijn in ons. Het is een zin die ons opwekt, aantrekt en

naar zich toetrekt en die als bron van fi naliteit of doelgerichtheid al

het hier en nu gegevene overstijgt.

Dankzij deze beloft e van zin is een mens van meet af aan op een

dynamische wijze op zichzelf vooruit in het ‘nog niet’ van wat hem

als mogelijkheid is toebedeeld. Dit maakt van hem een wezen dat

onophoudelijk op zoek is naar zichzelf. Zelfs in de dagelijkse zorg

voor het hier en nu is een mens steeds ‘elders’, over het aanwezige

heen. In dat alles is hij op zijn eigen mogelijkheid betrokken, en/

of op die van de anderen. Om die reden kan een mens maar echt

begrepen worden vanuit de afstand of ‘transcendentie’ die hem doet

verschillen van wat hier en nu gegeven is.19 Daarom kunnen wij een

persoon pas echt begrijpen wanneer wij hem als geheel begrijpen;

wanneer wij ook zijn doelstellingen, zijn verwachtingen, zelfgekozen

mogelijkheden en beslissingen en ten slotte ook zijn levensoriëntatie

in rekening nemen.


Het zijn als bron van kracht tot transformatie van de werkelijkheid

Dankzij de wijze waarop het zijn zich in ons aan ons te zijn geeft ,

wordt ons ontwerpen van mogelijkheid ingegeven en gedragen door

een aspiratie die het hier en nu gegevene telkens weer overstijgt. In die

zin ‘woont’ de mens of houdt hij zich op in een ‘nog niet’. Toch is hij

niet veroordeeld om zich op te houden in de idealiteit van een pure

gedachtewereld als in de irrealiteit van een ‘niets’. De wijze waarop

het zijn zich in ons te zijn geeft , maakt van ons niet enkel wezens van

de overstijging. In die hoedanigheid laat het ons ook actief delen in

het creatieve potentieel van de krachten die de werkelijkheid hebben

laten ontluiken en groeien tot wat zij hier en nu geworden is. Als

lichamelijke wezens in een wereld zijn wij om te beginnen zelf een

resultaat van dit creatieve proces. Tegelijk kunnen wij actief aan dit

proces deelnemen. Dit komt op specifi ek menselijke wijze tot mani-

festatie in ons vermogen om te handelen en in onze vruchtbaarheid.

Het laat ons toe zelf actief, creatief en procreatief op te treden in de

werkelijkheid waartoe wij behoren en waarvan wij afh ankelijk zijn.

Concreet betekent dit dat wij eigen doelstellingen en projecten in de

werkelijkheid kunnen ‘neerzetten’ en ‘belichamen’. Wij kunnen er

een materiële gestalte aan geven, op zo’n manier dat de bestaande

werkelijkheid erdoor getransformeerd en gehumaniseerd wordt in de

richting die wij er zelf aan willen geven. Ware dit niet het geval, dan

zouden zelfs onze meest briljante projecten en onze stoutste dromen

veroordeeld zijn om inerte voorstellingen en dode letter te blijven.

De emoties en de vreugden die wij reeds aan het fi ctieve (projectieve)

moment van ons creatieve bezig zijn kunnen beleven, gaan innerlijk

terug op ons vermogen om dat wat reeds in onze verbeelding aan-

wezig is, met de reële werkelijkheid in verband te brengen en op de

verwezenlijking ervan vooruit te lopen.

In het feitelijke leven leidt ons vermogen tot zelfontwerp dus pas

tot iets reëels wanneer het met terugwerkende kracht belichaamd

wordt in het creatieve potentieel van een werkelijkheid die er reeds

is. Zo worden toekomst en verleden tot een nieuwe synthese gebracht

in het ‘nu’ van de handeling. Het ‘nog niet’ van wat wij kunnen ont-

werpen, wordt pas concreet wanneer deze nieuwheid in het ‘reeds’

van de werkelijkheid gecondenseerd wordt. Voor ons, mensen, is

dit weliswaar ook het moment waarop wij met de weerstand van de

werkelijkheid en zo ook met onze eindigheid geconfronteerd worden.

Concreet betekent dit dat iedere vorm van werk ons kan doen afzien,

en dat onze voornemens, wensen, inzichten en intenties pas reëel


kunnen worden wanneer zij belichaamd worden in de beperktheid

van wat haalbaar is en in de dubbelzinnigheid van al wat voorbijgaat

in de tijd. Beide samen, ontwerp én verwezenlijking, aspiratie én

beperking, hoop en altijd mogelijke mislukking, zijn bepalend voor

het historisch karakter van ons menselijk mogelijk-zijn. Zij zijn sa-

men bepalend voor de ‘transcendentie’ van de mens, dit is de wijze

waarop de mens het hier en nu gegevene overstijgt. Idealisme van de

verwachting en realisme van de uitvoering gaan hier hand in hand.

Ook dit toebehoren van de mens aan een werkelijkheid waarin

wij ons eigen mogelijk-zijn telkens weer te verwezenlijken hebben,

heeft zijn grond in het ‘wezen’ van het zijn in ons. Wij ‘zijn’ zelf een

heel bijzonder kwalitatief moment van de creativiteit van het zijn in

ons. Wij zijn het moment waarop deze creativiteit in dienst komt te

staan van een idealiteit (gedachte, mogelijkheid) die wij zelf kunnen

ontwerpen of vatten. Zo zijn wij het wezen waarin het zijn een nog

verborgen ‘potentieel’ van zichzelf te kennen geeft . Op die manier

heeft het ons toegerust met een vermogen tot actieve deelname aan

het creatief potentieel dat er eigen aan is. Wij zijn niet alleen een

vrucht of formatie van deze creatieve kracht in een werkelijkheid

waartoe wij zelf toebehoren. Wij nemen er ook actief aan deel op een

manier die ons toelaat creatief in deze werkelijkheid op te treden en

haar te humaniseren in het licht van onze eigen mogelijkheden erin.

Zo worden wij aan onszelf overhandigd als wezens die zichzelf op

een historische wijze moeten voltrekken.

Het ‘wezen’ of heersen van het zijn in ons is dus niet iets dat ons

in een verlammende zin overspoelt, maar een gevende beweging die

door ons overgenomen kan worden. Wij krijgen ruimte om initiatief te

nemen en zelf iets tot stand te brengen in het zijn. Wij nemen zelf die

gevende beweging over en wij eigenen haar toe in het gebeuren waarin

wij in een vrij ontwerpende en belichamende zin ‘onszelf ’ kunnen zijn.

Vanaf dat ogenblik nemen wij het heft in eigen handen. Het ‘wezen’ van

het zijn heerst niet in onze plaats, of tegen ons in. Het is ‘er’ om in ons

eigen mens-zijn opgenomen en voltooid te worden. Het is bron van

mogelijkheid in ons. Zo is de gevende beweging van het zijn aan ons

opgedragen en aan onze eigen verantwoordelijkheid toevertrouwd.

Ofschoon een mens zijn historisch bestaan in de wereld als eindig

en beperkt ervaart, leeft hij daarom niet minder van een overvloed.

Aan de ene kant wordt hij gedragen door een beloft e van zin en vol-

komenheid in het hart zelf van zijn eigen mogelijk-zijn. Dit is wat wij

de wekzin van het zijn in ons noemden. Aan de andere kant krijgt

hij deel aan het onuitputtelijk potentieel aan energetisch-creatieve


kracht die ook de werkelijkheid gebracht heeft tot wat zij hier en nu

geworden is. Wij zijn bovendien persoonlijk betrokken in wat deze

dubbele overvloed ons te bieden heeft . Zo kunnen wij zelf mede be-

slissen over wat er zal zijn van het zijn in ons. Los van deze dubbele

overvloed zou een mens zich in zijn historische existentie niet eens

als wezen van een ‘tekort’ kunnen ervaren. Tekort is immers tekort

aan iets positiefs waarvan wij ons op de een of andere wijze bewust

zijn.

Als wezen dat deelheeft aan de overvloed van het zijn verschijnt

de mens aan zichzelf als iemand die levenslang op zoek blijft naar

zijn ware ‘zelf ’. Deze zoektocht kan niet gescheiden worden van de

vraag naar het hoe of wat van de beloft e aan ‘zin’ waarmee het zijn

aan ons appelleert in de intimiteit van ons verlangen. Deze beloft e is

er ter wille van de mens. Zij is ‘met’ hem zolang hij leeft . Zo ook het

mogelijk-zijn dat hem eigen is. Een mens is altijd méér dan wat hij zelf

gedaan of misdaan heeft . Hij mag leven van een verlangen, van een

hoop en een toekomst, en zo van een mogelijkheid tot verandering

die hem vanwege het zijn ‘gegeven’ zijn. Wat hij van zichzelf maakt,

ligt niet van vooraf aan vast in wat wij onze menselijke conditie

noemen. Zelfs binnen die conditie kan een mens op ieder ogenblik

kiezen wie hij uiteindelijk zelf wil zijn. In die zin is de toekomst van

het zijn in hem op het spel gezet. De mens is niet herleidbaar tot

een ‘natuur’. Pas de levenshouding, de wijze van zijn en het doel dat

iemand voor ogen staat, geven hem of haar volledig te kennen.

Het zijn als bron van pluraliteit en tegemoetkoming

Het zijn geeft zich in ons te-zijn. Het geeft ons creatieve kracht en het

begift igt ons met een zelf te voltrekken mogelijkheid. Het appelleert

aan ons in wat het ons aan mogelijkheid te ontdekken en te zijn geeft .

Toch zijn wij daarmee in ons zoeken naar het ‘wezen’ of ‘heersen’ van

het zijn in ons nog steeds aan iets heel wezenlijks voorbijgegaan. Een

mens kan immers maar eff ectief tot zichzelf komen, mogelijkheid

ontwerpen, zichzelf ontdekken en creatief zijn in verhouding tot iets

of iemand anders. Dit of deze ‘andere’ moet hem, evenzeer als zijn

eigen mogelijk-zijn en creatieve kracht, met het zijn zelf gegeven zijn.

Wij hebben het hier over het altijd gedeelde of participatieve wezen

van het zijn dat ons te beurt valt. Eén individu alléén bestaat niet. Wij

bestaan slechts als wezens die samen met anderen deel krijgen aan het

zijn. Wij zijn innerlijk afh ankelijk van de tegemoetkomendheid van

dat of deze andere voor ons. Dit gaat van de blijde ontdekking dat de


dingen om ons heen tot iets kunnen ‘dienen’, tot de manier waarop

wij zelf door anderen bezocht en verwelkomd worden. Wij zouden

niet zijn wie we zijn als anderen ons niet eerst bij henzelf verwelkomd

zouden hebben. Onze toegang tot wat wij als individuele persoon

zelf kunnen zijn, verschijnt daardoor als innerlijk afh ankelijk van

een ontmoeting met een ‘ander’ zijnde. Dat ander zijnde heeft ook

zelf het zijn ontvangen zoals wij. In onze ontmoeting ermee legt het

getuigenis af van de uitwendige tegemoetkomendheid van het zijn

voor ons (in dat andere). Onze toegang tot onszelf wordt bijgevolg pas

mogelijk dankzij een zijnde dat in zijn hoedanigheid van zelfstandige

drager of subject van het zijn onherleidbaar blijft tot ‘onszelf ’. Het is

pas in verhouding tot een deelgenoot in het zijn die van ons verschilt

en van wie wij zelf gescheiden zijn, dat wij eff ectief onszelf kunnen

zijn. Om een waarachtig zicht op onszelf te krijgen, moeten wij in

iedere ontmoeting twee fundamentele waarheden kunnen eerbiedi-

gen. Wij moeten het anders-zijn erkennen van het/de andere waarvan

wij afh ankelijk zijn, én tegelijk onze eigen niet-zelfgenoegzaamheid

aanvaarden in onze toegang-zelf tot onze eigen mogelijkheid. Ons

eigen zijn kan niet losgemaakt worden van of uit het participatieve

wezen van het zijn dat ons gegeven is. Ook het ‘wezen’ van het zijn in

ons kan bijgevolg niet losgemaakt worden van de plurale gegevenheid

ervan in een veelheid van zijnden.

Zoals wij dit in de andere dimensies van het ‘wezen’ van het zijn

op het spoor gekomen zijn, treedt er ook in dit plurale wezen van

het zijn een aspect van overvloed en onuitputtelijkheid aan het

licht. In de eerste plaats is er de onoverzichtelijke veelheid binnen

het geheel van al wat deel heeft aan het zijn. Wij zijn van deze over-

vloed afh ankelijk om onszelf te zijn, dat wil zeggen we zijn altijd

afh ankelijk van een of andere vorm van tegemoetkomendheid van

het zijn in het andere of in de andere waarvan wij verschillen. Wij

moeten er zelf op steunen. We kunnen hier in de eerste plaats den-

ken aan die twee unieke personen aan wie wij ons bestaan op deze

wereld te danken hebben. Zij staan symbool voor de uitwendige

tegemoetkomendheid van het zijn, precies zoals onze vrienden

en beminden symbool staan voor het participatieve karakter van

ons bestaan. Wij hebben onszelf op vele zichtbare en onzichtbare

wijzen te danken aan de manier waarop wij vanuit de veelheid van

wat is, aan onszelf gegeven worden. Toch maakt dit nog niet defi -

nitief duidelijk hoe wij hier de getuige mogen zijn van een bron van

onuitputtelijkheid en overvloed voor wat wij zelf als mens mogen

zijn. Uiteraard mogen wij ons hier verheugen in vele momenten van


gemeenschappelijkheid, conversatie en vriendschap. Zo kunnen

wij ook op velerlei wijze omgaan met de dingen om ons heen. Toch

brengt de mogelijkheid om ons op vele dingen te richten, of vele

relaties aan te gaan, ons niet noodzakelijk dichter bij onszelf. Die

veelheid kan ook tot versnippering en eindeloze herhaling leiden.

Om de innerlijke overvloed van de tegemoetkomendheid van het zijn

voor ons echt te doorgronden, moeten wij nog dieper doordringen

tot het wezen van wat wij ontmoeting noemen.

Niemand kan zichzelf zijn zonder zich af te stemmen op de te-

gemoetkomendheid van het zijn in dat wat van hem verschilt: het/

de andere. Niemand kan zichzelf zijn zonder iets van dit ‘andere’

te verwachten. Het is als wezens van verwachting dat wij ons tot

dit andere richten. Daarvoor moeten wij ons innerlijk beschikbaar

maken en bereid zijn om ons door dat andere te laten bepalen. Wij

moeten een openheid in ons scheppen waardoor het bij ons binnen

kan komen en in de ontplooiing van ons zelf-zijn in een gevende zin

betrokken kan zijn. Wij moeten er ons aan wagen. Dit is bij uitstek het

geval in onze verhoudingen tot de anderen. Het is pas in de openheid

van onze beschikbaarheid voor de andere dat de onuitputtelijkheid

van het zijn-als-tegemoetkomendheid ons te beurt kan vallen. In

verhouding tot de dingen nemen we zelf al vlug het initiatief weer

in handen. Wij proberen ze aan ons dienstbaar te maken. Daarom

is dit nog niet het moment waarop wij vanwege het ‘andere’ toegang

krijgen tot het meest eigene van onze menselijke mogelijkheid. Hier

vinden wij weliswaar vermeerdering en verrijking, maar het zijn

handelingen die wij steeds weer moeten herhalen in de tijd, precies

zoals wij elke dag opnieuw voedsel tot ons moeten nemen. Tot zover

blijven we overgeleverd aan onze eigen versnippering en aan onze

eigen onvoltooibaarheid, uiteindelijk ook aan onze eenzaamheid.

Wat ons hier nog ontbreekt, is de bereidheid en de mogelijkheid om

onszelf van over onszelf heen te ontvangen. Dit kan pas geschieden

in een ontmoeting met de menselijke andere en nooit door onszelf

alleen. Deze genade van het zijn kan ons pas te beurt vallen in een

openheid-voor die wij niet kunnen dichten, en dankzij een afstand

en een verschil die wij niet ongedaan kunnen maken. Het opheff en

van deze afstand zou ipso facto neerkomen op de vernietiging van

de andere als andere. Dan houdt ook de ontmoeting op te bestaan,

en meteen ook onze mogelijkheid om op een begenadigde wijze

onszelf te zijn en tot voltooiing te brengen. In verhouding tot ‘het’

andere is onze openheid nog relatief. In verhouding tot ‘de’ andere

is zij radicaal, of zou dit moeten zijn.


Met dat alles hebben wij aangeduid langs welke weg de uitwendige

overvloed van het zijn ons te beurt kan vallen. Wel blijft nog onvol-

doende duidelijk waarheen die tegemoetkomendheid ons leidt en wat

het eigene is van de overvloed die zich in de andere aan ons aanreikt.

De drievoudige ‘roep’ van het zijn in ons

Onze drievoudige benadering van het ‘wezen’ of ‘heersen’ van het

zijn in ons heeft ons op het spoor gebracht van drie elementaire be-

wegingen in ons waardoor ons mens-zijn innerlijk gestructureerd,

geritmeerd en gedragen wordt. Voor al onze specifi ek menselijke

verrichtingen moeten wij ons openstellen voor de aanwezigheid of

de komst van iets of iemand anders die ons gegeven moet zijn. Zij

worden tegelijkertijd gekenmerkt door een aspiratie naar iets dat

het hier en nu overstijgt. En zij worden pas eff ectief in een creatief

handelen waardoor onze intenties gestalte krijgen in de werkelijkheid.

Zo kunnen wij in ieder typisch menselijk fenomeen drie bewegingen

terugvinden: ontmoeting, gg overstijging en g verwezenlijking. In elk vangg

deze bewegingen krijgen wij op een specifi eke wijze deel aan het

‘wezen’ of het zich ontplooien van het zijn in ons. Het zijn is van

zo’n aard, dat het zijn verborgen rijkdom volgens deze drievoudige

beweging aan ons te zijn en te kennen geeft . Dit betekent dat het ‘we-

zen’ ervan niet zomaar met één van deze bewegingen vereenzelvigd

kan worden. Het zijn is niet eendimensionaal. Om het hoe dan ook

ter sprake te kunnen brengen, moeten wij uitgaan van de manier

waarop het zelf zijn eigen ‘wezen’ of structurerend ‘heersen’ in ons

tot manifestatie brengt. Deze manifestatie getuigt van een doorbraak

naar ons toe in drie richtingen, vanuit drie invalshoeken, en zo van

een eenheid van drie bewegingen die iedere rechtlijnige voorstelling

van het zijn doorbreekt.

In elk van deze drie bewegingen gaat er bovendien iets verbor-

gen dat groter is dan onszelf. In de refl ectie op elk van deze drie

bewegingen afzonderlijk kunnen wij er telkens één van de lijnen

of assen in ontdekken waarlangs wij vanbinnen uit door het zijn in

ons getranscendeerd, dit is overstegen, worden. Zo kunnen wij maar

onszelf zijn omdat het zijn ons vanuit zijn eigen overvloed gevend in

de andere tegemoettreedt, terwijl het in datzelfde tegemoettreden op

een oninhaalbare wijze aan ons uitwendig blijft . Wij zijn niet in staat

het/de andere aan onszelf te ‘geven’. Wij moeten die of dat andere

integendeel ontmoeten. In die ontmoeting blijven wij er principieel

van verschillen. Daarom konden wij zeggen dat onze meest oorspron-


kelijke, meest ware verhouding tot de dingen er een is van ‘laten zijn’.

Heidegger sprak soms over ‘begegnen lassen’: toelaten dat wij zelf

door iets geraakt en ontmoet kunnen worden.20 Wij zijn inwendig

van het/de andere afh ankelijk om onszelf te zijn. Zo laat het zijn ons

een eerste keer van zichzelf verstaan dat wij er vanuit onszelf geen

beslag kunnen op leggen, dat het ons gegeven moet zijn, en dat het

ons overstijgt. Het geeft dit hier te kennen in de dimensie van de

uitwendigheid of d exterioriteit.

Ook in de dimensie van onze inwendigheid, meer bepaald in

de intimiteit van ons verlangen, tekent het zijn zich af als iets dat

ons blijvend overstijgt, dit keer van binnen uit. Het overstijgt ons

in wat wij de orde van de fi naliteit willen noemen. De eigenlijk t

inspirerende aantrekkingspool die ons in beweging brengt in het

hart van ons verlangen, is iets dat zelf oninhaalbaar en onvatbaar

blijft . Zo niet zou ons verlangen op een bepaald moment stilvallen.

Onze bestaansdynamiek zou ophouden te bestaan, want wij zouden

defi nitief gevonden hebben wat wij zochten. Enkel een wekzin die

ons blijvend te boven gaat, laat ons toe al het gegevene en het reeds

bereikte telkens weer vanbinnen uit te overstijgen. Wat ons daarbij

aantrekt en in beweging houdt, blijft ons ontsnappen als een groter

dan onszelf. We ervaren het als iets waardoor wij in eerste instantie

in een pathische (ondergaande) zin bewogen worden.

Ten slotte tekent er zich een ontoegankelijke overvloed af in de

diepten van onze lichamelijkheid en van ons vermogen om te beli-d

chamen. Hier weten wij ons afh ankelijk van de creatief-energetische

dimensie van het zijn in ons. Wij weten er ons afh ankelijk van als

van een bron van creatieve kracht die levenslang opborrelt in wat wij

zelf mogen zijn. Zelfs onze subliemste geestelijke activiteit steunt nog

steeds op een vorm van putten uit het energetische potentieel van het

zijn in ons. Zo weten wij ons in alles door de creativiteit van het zijn

in ons gestuwd en gedragen. De levende stroming ervan houdt ons

in leven, zij het als een bron waarbij wij niet aanwezig kunnen komen

om wat uit haar stroomt te beheersen en aan onze wil te onderwerpen.

Deze bron van creatieve kracht gaat oninhaalbaar aan ons vooraf in

wat wij de dimensie van de anterioriteit willen noemen. Zo blijvent

wij ook hier in het meest ondoordringbare van onszelf aan onszelf

ontsnappen. Wij weten ons ‘vanuit die diepte’ gedragen door een

ongrijpbare overvloed die getuigt van iets groters dan onszelf dat

voor ons, mensen, in duister gehuld is en ontoegankelijk blijft .

Zo worden wij in wat wij zelf zijn in drie richtingen overstegen

door een groter dan onszelf waardoor wij tegelijk inwendig gestruc-


tureerd en geritmeerd worden. Zo kunnen wij spreken van een groter

dan onszelf in de orde van de fi naliteit, van de anterioriteit en van de t

exterioriteit. In de orde van de fi naliteit spreekt het zijn ons aan als de

onuitputtelijke aantrekkingspool van ons verlangen. In de dimensie

van de anterioriteit geeft het zichzelf aan ons te leen als de creatieve

kracht die onophoudelijk stroomt in al wat wij zelf kunnen zijn en

verrichten. In de orde van de exterioriteit ten slotte maakt het zijn

zijn groter-dan-onszelf bekend in een ‘andere’ zonder wie wij niet

kunnen leven, maar die tegelijk een morele grens aan ons opwerpt.

In dat drievoudig overstijgende herkennen wij drie onderschei-

den manifestaties van het geheim van het zijn in ons. Zij treden aan

het licht in de drie bewegingen of assen van ons menselijk bestaan:

ontmoeting-met, overstijging van alle hier en nu, en concrete verwer-

kelijking. In wat wij zelf ‘zijn’ worden wij langs elk van deze drie assen

overstegen door het zijn in ons. Daarin kunnen wij een drievoudige

‘immanente transcendentie’ onderkennen. Met deze term duiden wij

aan dat wij vanbinnen uit door het zijn in ons overstegen worden als t

door een groter dan onszelf.21 Een ‘immanente’ transcendentie is een

‘overstijgende’ dat zich tot manifestatie brengt inherent of immanent

aan wat wij zelf ‘zijn’.

In elk van de drie dimensies van dit overstijgende in ons weer-

klinkt bovendien de ‘wenk’ of de ‘roep’ van het zijn in ons. Onder

deze ‘roep’ verstaan wij geen ‘stem’ die door de enen misschien ge-

hoord zal worden en door de anderen niet. Dit zou aan de gedachte

van een ‘roep’ maar een wankele basis geven. Het gaat integendeel om

een roep waarvan wijzelf de echo zijn (de gedachte is ontleend aan

Levinas). Dit betekent dat onze menselijke ‘manier van doen’ zelf de

eerste getuige en de eigenlijke vindplaats is van deze roep. Hij wordt

gehoord in de manier zelf waarop hij ons in beweging brengt. Wij

zijn er nooit zelf de maker of de meester van. Met deze roep heeft

het zijn zijn eigen stempel op ons gedrukt.

Zo spraken de Grieken over de ‘roep’ van het schone.22 Wij herken-

nen deze roep in het feit dat wij spontaan naar het schone verlangen en

er vreugde in vinden. Wij zijn er innerlijk op afgestemd. Wij begrijpen

er spontaan de wenkende boodschap van. Wat de ‘roep’ ons toeroept,

staat in ons gegrift . Hij wordt gehoord in de manier waarop wij als

mens emotioneel voor het schone in beweging komen, en dit alles

zonder daarvoor eerst gekozen te hebben. Hij is sterker dan onszelf.

Hij behoort tot de wekzin waarmee het zijn ons in onze eigen moge-

lijkheid binnenroept. Zo klinkt er ook een ‘roep’ tot ons door langs de

drie structurerende dimensies of assen van het zijn in ons.


De roep van het schone hoort innerlijk thuis in de wenk of de

wekzin eigen aan de tegemoetkomendheid van het zijn in de dingen.

Hij hoort thuis in de roep van het zijn zoals die vanuit de exterioriteit

tot ons doorklinkt. Het is op deze roep dat wij op een unieke wijze

antwoord geven wanneer wij ons openen voor de andere. Wij kunnen

die roep maar op een authentieke wijze horen en beantwoorden wan-

neer wij de andere als andere laten-zijn. Moreel respect als laten-zijn

van de andere is niet enkel een voorwaarde voor echte ontmoeting,

maar ook voor een authentieke verhouding tot de uitwendige roep

van het zijn tot ons. De genade van het zijn kan ons pas ten diepste

te beurt vallen in een radicale openheid die de andere tot ons laat

komen als wie hij of zij zelf is. Door moreel respect te betonen en

de andere niet als een instrument te gebruiken, geven wij te kennen

dat wij de roep van het zijn ‘verstaan’. Moraliteit heeft ten diepste te

maken met een verstaan van het ‘gegeven’ wezen van ons bestaan

en van de aanwezigheid van de andere voor ons. De roep om moreel

respect die uitgaat van de andere, vertolkt in die zin de roep van het

zijn voor ons. Zo is er bijvoorbeeld de roep om eerbied en solidariteit

die uitgaat van een medemens in nood. Dit betekent niet dat wij hier

eff ectief iemand horen roepen. De roep van het zijn wordt gehoord

‘in’ de manier zelf waarop wij emotioneel in beweging komen voor

de andere. Ons antwoord is in die zin zelf de ‘echo’ van de roep van

het zijn in ons. Overigens blijft deze roep tot ons roepen, ook daar

waar wij hem liever niet horen. Zo blijven wij met een wrang gevoel

achter wanneer wij iemand niet uit de nood geholpen hebben, ook al

hadden wij daar misschien een begrijpelijk excuus voor, of wanneer

wij doen alsof wij de uitgestoken hand van een dakloze ‘niet gezien

hebben’. Op dat ogenblik voelen wij aan dat wij in gebreke gebleven

zijn ten overstaan van de gratuïteit van het zijn voor ons.

Er is vervolgens ook de roep die weerklinkt in het diepste van ons

verlangen. In de orde van de fi naliteit van ons streven en handelen

spreekt het zijn ons aan met de wekzin van een beloft e. Deze nodigt

ons uit om steeds verder op zoek te gaan naar de diepst verborgen zin

van onze eigen mogelijkheid. Als wij in het zijn op geen enkele wijze

de wenk van een beloft e zouden zien, zouden wij verstarde wezens

gebleven zijn die hun eigen gedragspatronen onveranderlijk blijven

herhalen. Wij moeten de wekroep van het zijn in ons vernomen

hebben om het hier en nu telkens opnieuw te overstijgen en naar iets

nieuws op zoek te gaan.

Ten slotte is er ook een wenk die ons uitnodigt om deel te nemen

aan de energetisch-creatieve dynamiek van het zijn in ons en in


de ons omgevende werkelijkheid (anterioriteit). Hier kunnen wij

bijvoorbeeld denken aan ons spontane verlangen om kinderen te

verwekken en aan de vreugde die wij aan dat scheppende gebeuren

kunnen beleven, ook al zijn wij er nooit in een absolute zin de oor-

sprong van. Zo is er ook de drang in ons om op de een of andere wijze

een ‘werk’ van onszelf in de wereld neer te zetten. Dit is ook steeds

een manier om op een menselijke wijze om te gaan met onze eigen

sterfelijkheid. Ofschoon wij zelf eindige wezens zijn, reikt het zijn

ons een creatieve kracht aan die ons toelaat onszelf te overstijgen en

te ‘vereeuwigen’ in de tijd.

Zo gaat het hier telkens om een roep die aan de oorsprong ligt

van wat wij onze menselijke dynamiek kunnen noemen. Hij brengt

ons in beweging. Het is een roep die ons op een drievoudig vlak in

het meest eigene van onze ‘mogelijkheid’ binnenroept.

Het levende besef van deze roep kan evenwel verstommen of

verdrongen worden. Dit gebeurt wanneer wij blind blijven voor het

gevende wezen van het zijn in ons, bijvoorbeeld wanneer wij er niet

meer toe in staat zijn in onszelf nog iets anders of meer te zien dan

een waarneembare bundel van eigen aandrift en, mogelijkheden,

vermogens en verlangens, als was dit de enig juiste want ‘empirische’

benadering van onze identiteit. Die roep wordt eveneens tot zwij-

gen gebracht wanneer wij geen belang meer hechten aan de manier

waarop de andere weerstand aan mij blijft bieden, of mij aanklaagt

als ik probeer hem of haar voor mezelf ten nutte te maken, als was hij

of zij een onpersoonlijk instrument waarover ik vrij kan beschikken.

Hij kan ten slotte ook verstommen in een nihilistische twijfel aan de

zin van ons verlangen (daarop zullen wij verder nog dieper ingaan).

Dergelijke vormen van wat wij met Heidegger ‘geesteloosheid’ noe-

men, leiden uiteindelijk tot een totale verduistering van het meest we-

zenlijke van wat wij zelf zijn en vooral ook mogen zijn. Een geesteloze

wereld is een wereld waarin onze innerlijke sterrenhemel verduisterd

is. Iemand zei ooit: naar de sterrenhemel kijken is een gebed zonder

woorden. ‘Er zijn meer antwoorden aan de hemel dan vragen op de

lippen der mensen’ (André Gide, Saül). Helaas moeten wij thans hoog

in de bergen klimmen of diep in de woestijn trekken om nog een echte

sterrenhemel te kunnen zien. Ons eigen licht heeft dat wondere licht

boven onze hoofden verborgen en doen vergeten. Er is evenwel niet

enkel het onmetelijke boven ons uit, er is ook het onmetelijke in ons-

zelf. In drie richtingen hebben wij het opnieuw ter sprake proberen te

brengen. Ook fi losoferen kan een gebed zonder woorden zijn.

Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 101

5 Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’

In dit samentreff en van ontmoeten, overstijgen en verwezenlijken

schuilt er echter ook een existentieel probleem en zelfs een raadsel.

Wij dragen het zijn in broze vaten

Om te beginnen komen wij in elk van deze bewegingen onze karak-

teristieke eindigheid op het spoor. Sterker nog, wij worden er telkens

op onze eindigheid teruggeworpen, en dit vanuit het overstijgende

zelf waardoor wij in die drie bewegingen nochtans gedragen en f

mogelijk worden gemaakt. Onze eindigheid treedt pas aan het licht

wanneer wij, in contrast met dit oneindige in ons, altijd opnieuw

de grenzen en de beperktheid moeten ondervinden van onze reële

mogelijkheden in de wereld. Zij verschijnt pas echt in het licht van

ons besef dat wij innerlijk op niets minder dan het onbegrensde en

oneindige zijn afgestemd. Wij hangen op aan drie draden van een

oneindige in ons, maar dit zijn tegelijk de draden waarlangs wij weer

op onze beperktheid terugvallen.

Langs de kant van de fi naliteit lijkt het eigenlijk verlangde tel-

kens weer aan ons te ontsnappen. Wij zijn op iets uit dat voor ons,

mensen, oninvulbaar en onbereikbaar blijft . Ook in de verhouding

tot de andere ontdekken wij onszelf als iemand die door een ‘niet’

van die andere gescheiden is. Hij is ‘niet’ een deel van mezelf. Hij

is ook niet dat wat aan mij ontbreekt om zelf ‘volledig’ te zijn. Als

individuele wezens van begeerte reiken wij wel onophoudelijk naar

anderen uit. Wij zijn evenwel niet bij machte het tekort dat uit deze

begeerte spreekt, ook werkelijk op te heff en en onszelf aan die andere

te ‘vullen’. Of wij blijven om erkenning bedelen, zonder die ooit van

de andere te kunnen afdwingen. Want wat wij kunnen afdwingen, is

op dat ogenblik al die zo begeerde erkenning niet meer. Langs de kant

van de ontmoeting of de exterioriteit blijft de andere zo onherleid-

baar anders en uitwendig ten opzichte van onszelf. Ten slotte stoten

wij ook in de orde van onze creatieve krachten op de beperkingen

van ons lichamelijk in-de-wereld-zijn. Hier worden wij niet enkel

102 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’

op tijd en stond herinnerd aan onze individuele bepaaldheden en

grenzen. Hier stoten wij vroeg of laat ook op het catastrofi sche in de

werkelijkheid (natuurrampen, epidemieën, ontbinding en chaos, al

wat de aarde en ons lichaam onbewoonbaar kan maken), op de pijn

van het lijden en op het onbegrijpelijke van de dood. Dan komen

wij oog in oog te staan met het ontnuchterende feit dat het zijn zijn

creatieve weg onverstoord voortzet door zijn oude creaties telkens

weer van zich af te stoten. Soms verschijnen wij daardoor als nietige

wezens ondergedompeld in een onherbergzame natuur of in een

ijle kosmos die ‘niets om ons geeft ’. De bodem van de aarde kan

onder onze voeten openscheuren. Het erfgoed van eeuwen kan in

een oogwenk vernietigd worden. Ook het wezen dat onophoudelijk

zichzelf probeert te overstijgen en voor wie elke limiet een uitdaging

is om te doorbreken, kan pijnlijk weggemaaid worden door iets lagers

dan hemzelf (virussen, bacteriën), of door de brute kracht van een

blinde overmacht. Van de dood mag men dan wel zeggen dat hij

op een natuurlijke wijze bij het leven hoort; hij kan zelfs bevrijding

brengen. In geestelijk opzicht daarentegen blijft hij onbegrijpelijk.

Want de macht van de dood is er een van scheiding en vernietiging.

Wat er in spirituele zin geweest is, lijkt erin te verdwijnen als een

niets. Dit herinnert ons er telkens weer aan dat we geen enkele van

onze scheppingen defi nitief veilig kunnen stellen en dat de dood

altijd eerder komt dan het moment waarop wij onszelf hoopten te

voltooien. Het leert ons onze ‘maat’ in acht te nemen. Ons verlangen

is eindeloos, maar het stoot op de onverbiddelijke grens van de dood.

Ons lichaam is broos en kwetsbaar, de dingen waaraan wij ons hech-

ten zijn vergankelijk, en ook de mensen van wie wij houden, moeten

sterven.

Dit alles kan niet zonder gevolgen blijven voor wat wij tot hiertoe

over het zijn konden zeggen. De drie draden van het oneindige en

onbegrensde in ons zijn tegelijk ook de draden waarlangs wij telkens

weer op onze eindigheid teruggeworpen worden. Dit heft het ‘geheim’

van het zijn niet op, maar maakt het nog raadselachtiger. Wij blijven

voor onszelf een open vraag. Het geheim vanwaaruit wij aan onszelf

gegeven zijn, is tegelijk iets ontoegankelijks dat zich telkens weer in

zichzelf terugtrekt en ‘zijn eigendom voor zich bewaart’.23 Men kan

het zijn niet in alle opzichten een vriendelijke macht noemen. Het

houdt zijn geheim voor ons gesloten door zich nooit totaal te geven

op het moment dat het ons naar zich toetrekt en wenkt. Dat van

waaruit wij aan onszelf gegeven zijn, blijft zelf onherleidbaar tot

alle aanwijsbaar ‘iets’ in de wereld. Het behoort niet tot wat wij zelf


kunnen verwerven, genieten, bezitten, kennen, maken, bereiken,

ontmoeten. Al wat ons in de wereld te beurt valt, gaat bovendien aan

ons voorbij. Het valt ons in broze eindigheid en sterfelijkheid te beurt.

Het geheim dat zijn lippen gesloten houdt, valt soms nauwelijks te

onderscheiden van een niets. Zo laat het ons achter met een raadsel,

met ons eigen raadsel voor onszelf.

Het ‘strijdige’ wezen van het zijn

Het zijn levert ons niet enkel over aan het onuitwisbare feit van onze

eindigheid. De drie assen van ‘immanente transcendentie’ waar-

langs het overstijgende wezen ervan ons ten deel gegeven is, roepen

bovendien ook tegenstrijdige bewegingen in ons op. Meestal zijn

wij ons daarvan niet bewust. In de orde van de aspiratie en van de

overstijging kunnen wij bijvoorbeeld denken aan een overspannen

idealisme dat er niet in slaagt zich te verzoenen met de beperktheden

van de werkelijkheid, en zo uiteindelijk nooit iets tot stand brengt.

Op het vlak van de concrete belichaming is er dan weer een angstig

conservatisme mogelijk dat niets van het bestaande los kan laten en

zo iedere vernieuwing de pas afsnijdt; of een materialisme dat het

spirituele doodt. In de ontmoeting met de andere ten slotte kan ik

mij laten achtervolgen door de gedachte dat ik nooit genoeg gedaan

heb, of nooit genoeg van mezelf gegeven heb om de andere echt als

‘andere’ te eerbiedigen en bij te staan.24 Uiteindelijk durf ik dan aan

mezelf geen rust en geen eigen levenskans meer te gunnen. Zo tonen

de extremen en de eenzijdigheden hier telkens uitvergroot het poten-

tieel ‘strijdige’ van de drie structurerende assen en wenken van het

zijn in ons. Zij laten tendensen ontstaan die niet enkel onverenigbaar

zijn, maar die ons bestaan ook vanbinnen uit kunnen verlammen,

overvleugelen en vernietigen. Misschien moeten wij opnieuw gehoor

geven aan de oude gedachte dat de wijsheid gelegen is in het vermogen

om maat te houden. Zo leerde Aristoteles dat de deugd ‘in het juiste

midden’ ligt. Voor hem was ‘evenwicht en maat houden’ de beste

manier om onze gemoedsrust te bewaren en zo ondanks alles van

het leven te blijven houden.

Toch kan deze edele deugdenleer ons geen oplossing aanreiken

voor de tragiek van onze eindigheid. Wat het zijn in ons mens-zijn

tot ontvouwing laat komen, blijft niet alleen in alle opzichten eindig

en beperkt. Bij momenten spreekt het zelfs de dynamiek en de tege-

moetkomendheid van het zijn in ons fl agrant tegen. Zo kunnen wij

in naam van onze eigen aspiratie aan het hogere beginnen twijfelen,


meestal op grond van het feilbare en het beperkte karakter van onze

vermogens. Ook in de orde van de ontmoeting getuigt niet alles

onverdeeld van de tegemoetkomendheid van het zijn in het andere.

Er zijn dingen die ons rechtstreeks kunnen bedreigen en vernietigen,

zoals er ook mensen zijn die ons naar het leven staan. Soms hebben

wij reden om te twijfelen aan de mogelijkheid om de andere ‘echt’

te ontmoeten. Hij of zij kan potentieel ook mijn verrader en mijn

moordenaar zijn. Er is met andere woorden ook kwaad in de wereld.

Deze altijd blijvende dreiging van tegenspraak en vernietiging wordt

ten slotte onherroepelijk wanneer de creatieve levenskrachten ons

verlaten in de dood. Dan lijkt het alsof al het andere ‘om niets’ is

geweest. Betekent dit dat onze menselijke levensopgave per slot van

rekening innerlijk strijdig en onuitvoerbaar is? Dit is alvast een vraag

waar wij niet vlug overheen mogen stappen. De spanning tussen de

oneindigheid van ons verlangen en de onvermijdelijkheid van onze

dood heeft mensen al vaak doen besluiten dat het leven op deze

wereld zichzelf tegenspreekt en bijgevolg absurd is.

‘Het absurde, dat is de lucide rede die haar limieten erkent,’ zegt

Albert Camus in Le Mythe de Sisyphe. Toch was het gevoel van

absurditeit bij Camus geen somber nihilistisch eindpunt, maar een

uitgangspunt voor een nieuwe zingeving aan het leven hier en nu.

Ook voor Sartre in Les Mouches ‘begint het menselijk leven aan de

overkant van de wanhoop’. Met J. Russ zouden wij hier van een ac-

tieve wanhoop kunnen spreken.25 De nieuwe zingeving waar Camus

het over heeft , steunt op de weigering om soelaas te zoeken in een

hiernamaals, om zo terug te keren naar de grootheid van het leven

hier en nu – naar ‘die onverstoorbaarheid en die grootheid van de

mens zonder hoop, dat eeuwige nu’ dat ‘door de theologen de hel

wordt genoemd’.

Het grote aan deze houdingen is dat zij de zin van ons bestaan op

de wereld doen afh angen van de wijze waarop wij onszelf in handen

nemen. De puur feitelijke toedracht van wat ons gegeven is, kan ons

geen vrede geven. Ook een moderne gelovige zou zeggen dat de

schepping onvolmaakt gebleven is en dat God de mens gekozen heeft

om zijn werk voort te zetten. Wij kunnen zelf mede beslissen over

wat er zal zijn van het zijn in ons. Tot zover kunnen de verschillende

levensovertuigingen het onderling eens zijn. De meningen gaan uit-

een over de vraag of het gegevene een uitnodiging of een reden bevat

om te hopen. Is het laatste waartoe de rede kan besluiten inderdaad

de afwezigheid van hoop, waarvan Camus zegt dat zij ons met een

nieuwe en vertederde blik kan doen houden van het heden?26 Een


moderne mens kan geloven in de kracht van de vooruitgang die de

rede op aarde tot stand brengt. Deze vooruitgang is alvast een tastbaar

bewijs voor de stelling dat de waardigheid van de mens erin bestaat

niet in het gegevene op te gaan. Hij kan alle hier en nu vanbinnen uit

overstijgen. Ook hierover zouden alle partijen het eens kunnen zijn.

Toch kan men ook dan nog de vraag stellen hoelang deze moedige en

waardige houdingen erin kunnen slagen de terugkeer van het inner-

lijk strijdige wezen van ons in-de-wereld-zijn af te houden. Macbeth

bij Shakespeare kan wel strijdend uitroepen dat hij een betoverend

leven heeft gehad en niet door een mens gedood kan worden, maar de

dood zelf kan hij niet overwinnen. In Het Zevende Zegel van Ingmar l

Bergman kan de ridder het schaakspel met de dood wel even rekken,

maar hij kan het niet winnen. Ligt de wijsheid uiteindelijk in een

vorm van compromis met het onvermijdelijke of in het vinden van

een modus vivendi die ons zolang mogelijk geruststelt? Of kan men

in het ogenschijnlijk strijdige waaraan wij als mens uitgeleverd lijken,

misschien toch een spanningsvolle eenheid denken waarin de onder-

ling strijdige gerichtheden tot een ‘vergelijk’ kunnen komen? Is er

hier een verzoening of synthese mogelijk die ons, mensen, ondanks

de dood op een geheel andere en onverwachte wijze perspectief en

mogelijkheid biedt? Houdt het zijn ons iets verborgen dat pas ver-

welkomd kan worden wanneer wij het met ‘aangepaste ogen’ hebben

leren zien? Kan dat wat op het eerste gezicht absurd lijkt, toch nog tot

besef van eigen waardigheid en tot verheffi ng en hergeboorte leiden?

De Franse fi losoof Jacques Derrida lijkt in die richting te denken. In

wat hij het ‘verantwoordelijke leven’ noemt, onderkent hij een vorm

van ‘leren sterven’.27

Derrida over het verantwoordelijke leven

‘Verantwoordelijk leven’ wordt door Derrida in verband gebracht met

het feit dat wij als individu een eindig wezen zijn. Het is het vermo-

gen om hiermee om te gaan. Het is een manier om de eigen dood

‘in handen te nemen’. Dit wil niet zeggen dat wij onze dood moeten

veroorzaken, of ensceneren, maar dat wij moeten leren omgaan met

onze sterfelijkheid. Dit willen wij proberen te begrijpen. Derrida sluit

hier nauw aan bij Heidegger die de bewuste aanvaarding van onze

sterfelijkheid gelijkstelde met de bereidheid om ‘zichzelf uit handen

te geven’.28 Een mooie gedachte, maar de vraag was en bleef waarin

of waaraan wij onszelf hier prijsgeven: aan iets onvatbaars, of aan het

niets? Feit is dat Heidegger hier niet echt een antwoord op geeft . In


Sein und Zeit blijft het bij de moedige aanvaarding dat onze vrijheidt

een einde neemt. In Donner la mort herneemt Derrida het standpuntt

van Heidegger, maar gaat hij meteen een stap verder. In een com-

mentaar op een tekst van Jan Patočka plaatst hij ons sterfelijke leven

in het teken van een geheim dat ons overstijgt.29 In dit geheim woont

er een ‘goedheid die zichzelf vergeet’. Patočka was namelijk van me-

ning dat onze westerse cultuur onder de invloed van het christendom

een overgang had gemaakt van een platonische naar een christelijke

manier om over goedheid te spreken. Plato sprak over het Goede,

dat wat de hoogste volmaaktheid of waarde in zich belichaamt. Het

christendom daarentegen spreekt over een Goedheid, een gevende

goedheid, bovendien een ‘Goedheid die zichzelf vergeet’ (une Bonté

oublieuse de soi). Bedoeld is de zichzelf wegschenkende God van

het christendom, een God die niet omziet naar zichzelf en die ook

niets in de plaats vraagt voor wat hij geeft . Deze Goedheid zou ook

aan ons iets gegeven hebben dat het voor ons mogelijk maakt om op

onze beurt onszelf te vergeten en los te laten, dit is op die goedheid te

gelijken. Volgens Derrida zou zij ons de ‘dood’ gegeven hebben. Op

het eerste gezicht een aanstootgevende gedachte, tot men ontdekt dat

Derrida eigenlijk niet het biologische sterven op het oog heeft .30 Wat

die Goedheid ons geeft , is een perspectief om op zinvolle wijze met

onze sterfelijkheid om te gaan. Precies in die manier van omgaan

met de dood, ligt de mogelijkheid besloten om onszelf gelijkvormig

te maken aan die goedheid die zichzelf vergeet. Dit kan gebeuren

door onszelf los te laten om een andere te dienen, tot en met een

vorm van off eren van zichzelf voor een andere.31 Het gaat hier telkens

om een manier om zichzelf uit handen te geven met het oog op het

onvermijdelijke. Het is dan ook niet het biologisch sterven zelf dat

ons aan die goedheid gelijkvormig maakt, maar de betekenis die wij

zelf aan onze sterfelijkheid kunnen geven. Het eigene van de mens is

bijgevolg dat hij zijn leven lang kan ‘leren’ sterven. Wat ons gegeven

is, is die mogelijkheid om met onze dood om te gaan. Derrida noemt

dit ‘een bepaalde manier van sterven’ (une certaine mort). Dit heeft

niets van doen met een manier om de eigen dood te ensceneren, maar

met een bepaalde manier van leven. Het is in deze optiek dat Derrida

over het ‘verantwoordelijke leven’ spreekt.

Dit verantwoordelijke leven is maar mogelijk in de mate waarin

wij onszelf leren vergeten; voor zover wij leren aanvaarden dat wij

er niet louter voor onszelf zijn, en vooral dat wij niet eeuwigdurend

zijn. Zoals het sterven zelf is ook het loslaten van zichzelf voor een

andere het binnengaan in een onbekende als in een leegte. Ook hier


moeten wij onszelf loslaten in het ‘niet’ van alles waarmee wij voor-

heen op een louter individuele wijze aan ons ‘zelf ’ een ervaarbare en

genietbare inhoud konden geven. Wij verbinden ons lot met anderen,

maar zonder te weten waarheen wij gaan.

Dit is geen banaal beeld van menselijke verantwoordelijkheid! Zij

komt neer op existentiële ‘maturiteit’ of wijsheid. Deze ‘ars moriendi’

of ‘manier van sterven’ reikt verder dan berusting en gelatenheid.

Zij inspireert zich op een geheim dat ons overstijgt. In het licht van

dat geheim kan de onvermijdelijkheid van de dood volgens Derrida

gelezen worden als een uitnodiging tot een vorm van belangeloze

inzet, zelfs tot een vorm van opoff ering van zichzelf voor de andere.

Hij gaat zelfs zo ver te stellen dat ‘goedheid die zichzelf vergeet’ ons

beveelt als de ‘wet’. Zij is de wet van ons menselijk bestaan, een wet

die ons boven onszelf doet uitgroeien. Daardoor wordt verantwoor-

delijkheid een vorm van antwoord-geven aan die goedheid die aan de

oorsprong ligt van alle werkelijkheid. Het is in haar dat wij onszelf

loslaten wanneer wij ons toewijden aan de andere. Van deze goed-

heid zegt Derrida dat zij haar geheim voor zich bewaart. Zij legt ons

iets op, maar zegt ons daarbij niet waarheen zij ons leidt. Zij houdt

iets verborgen. Uiteindelijk kunnen wij ons enkel aan haar toever-

trouwen. Het verantwoordelijke leven gaat door een moment van

loslaten, maar is daarom nog niet een koesteren van het niets. Er is

nog dat ‘mysterie’ dat zijn geheim voor zich bewaart.

Loslaten hoort bij een manier van leven waarbij we niet meer be-

trokken zijn op onszelf, maar op de andere. Ons individuele ik is er

niet meer de navel van de werkelijkheid. We zijn er ‘over onszelf heen’.

Wij laten onszelf los in een geheim dat ons overstijgt. Hier neemt ons

bestaan een ‘extatisch’ karakter aan. Derrida erkent de christelijke

wortels van zo’n opvatting van verantwoordelijkheid. Men zou daar-

om kunnen zeggen dat er hier een theologische vooronderstelling

in het spel is. Toch kan deze visie op het verantwoordelijke leven als

een ‘omgaan met de dood’ ook los van het christendom aangebracht

en verhelderd worden. Wat Derrida op het oog heeft , is herkenbaar

in iedere vorm van zelfs occasionele generositeit. Om iets voor een

ander te kunnen betekenen, moeten wij onszelf voor die andere

‘vrijmaken’ door los te komen van onszelf. Wij moeten ons het lot

van die andere ‘aantrekken’. Wij moeten de verantwoordelijkheden

‘opnemen’ die onze keuzen en engagementen met zich ‘meebrengen’.

Dit geeft ons nieuwe mogelijkheden, maar legt ook beperkingen op.

Wij moeten er iets van onszelf voor ‘prijsgeven’, om onszelf op een

nieuwe manier te ‘winnen’. Wat wij hier voor onszelf winnen, ligt


niet meer in onszelf, maar ‘over onszelf heen’, in wat wij voor anderenr

kunnen betekenen. Dit alles behoort tot de basisstructuur van ons

bestaan samen met anderen. Wie verantwoordelijkheid voor iemand

opneemt, laat zich niet leiden door zijn eigen voorkeuren en wensen,

maar door de nood van de anderen en door de eisen of de zin van de

situatie zelf. Hij aanvaardt ook dat dit zijn leven kan veranderen en

dat hij daarvoor zelfs een ander mens moet worden. Of hij aanvaardt

dat zijn lot voortaan mede door de andere bepaald zal zijn. In die zin

doet hij afstand van zijn individuele ongebondenheid (die men ook

vrijheid als willekeur noemt).

Dit alles veronderstelt in de eerste plaats een bereidheid om te

antwoorden. Verantwoordelijkheid is een vorm van antwoorden.

Onze kostbaarste mogelijkheden zijn trouwens die mogelijkheden

die naar ons toekomen in de andere. Wij kunnen er ons enkel voor

openen. Dit beantwoordt aan een diepere wetmatigheid van het zijn

in ons. De altijd overstijgende zin van wat wij reeds eerder de tege-

moetkomendheid van het zijn noemden, valt ons pas echt te beurt in/

vanuit de andere. Ons ware, voltooide ‘zelf ’ ligt niet besloten in onze

eindige individualiteit als dusdanig, maar in wat wij over onszelf heen

voor anderen kunnen zijn. De bereidheid om verantwoordelijkheid

op te nemen voor de andere valt zo samen met een houding van ra-

dicale openheid waarin wij ons ‘zelf ’ op een nieuwe wijze vanuit die

andere op ons laten toekomen. De ‘wet’ waar Derrida over spreekt,

roept ons over onze grens heen. Zij leert dat ons ware ‘zelf ’ pas in

dit niet-bezitten van onszelf en in dit niet-vastklampen aan onszelf

geboren wordt. Het komt naar ons toe in die existentiële eenheid met

de andere. Meer nog, het komt ons tegemoet ‘vanuit’ de eenheid van

verbondenheid van alles met alles in het zijn. Ons ware ‘zelf ’ is een

‘zelf-in-verbondenheid’ en in die zin een ‘meervoudig’ zelf.32 Dan

zijn wij niet meer louter een eenzaam en gesloten individu, maar een

‘zelf ’ dat innerlijk pluraal geworden is. Wij zijn bijvoorbeeld vader of

moeder van iemand geworden, stichter van, verantwoordelijke voor,

redder van. Het leven van de andere maakt voortaan deel uit van

ons bestaan. Het laat ons op een nieuwe wijze tot onszelf komen, op

een manier die verder reikt dan de dood. Het is, om het met Derrida

te zeggen, een manier van omgaan met onze eigen dood waarin wij

ons toevertrouwen aan een geheim.

Dit geheim is voor ons in de eerste plaats dat van de uitwendige

tegemoetkomendheid van het zijn in de andere. Dit geheim reikt ons

over onszelf heen een vorm van onsterfelijkheid aan. Wat wij uitein-

delijk voor anderen betekend zullen hebben, houdt op het moment


van onze dood immers niet op te bestaan. Het blijft vruchtbaar in hen

voortleven. Dit is nog geen persoonlijke onsterfelijkheid, toch zou

het geloof in een persoonlijke onsterfelijkheid daarzonder weinig zin

hebben. Het wordt pas zinvol als er iets is ‘waardoor’ wij onsterfelijk

kunnen zijn (onze vruchtbaarheid in de andere) en ‘waarvoor’ wij

het zijn (het geheim van het zijn in ons; ons mede-schepper zijn van

de andere en van onszelf).

De uiteindelijke zin van de roep van het zijn

Als dit inderdaad de uitweg is uit wat aanvankelijk op een strijdigheid

wees tussen de drie assen van het zijn in ons, dan ligt de uiteindelijke

‘zin’ van de roep van het zijn in de roep om over onszelf heen te zijn. In

deze manier van bestaan kunnen de dimensie van de hoogte en van de

diepte elkaar op een nieuwe manier ontmoeten. Zoals eerder uiteen-

gezet beschikken wij over de mogelijkheid om de beperktheid van het

hier en nu te overstijgen. Wij worden innerlijk aangetrokken door een

‘immanente transcendentie’ en zo door de innerlijke oneindigheidszin

van het zijn dat ons met zijn wekroep en zijn beloft e in beweging houdt.

Deze beloft e wenkt ons om telkens weer boven onszelf uit te stijgen. Zij

wenkt ons als iets dat zelf geen einde kent. Maar onze mogelijkheden

en middelen om onszelf ook werkelijk te overtreff en, zijn beperkt. Wij

hebben weliswaar deel aan de creatieve diepte van het zijn (de orde

van de anterioriteit, van wat aan ons voorafgaat), maar deze deelname

is individueel en sterfelijk. Is er in het hart van deze tegenspraak een

verzoening of synthese mogelijk die ons, ondanks de dood, op een

geheel andere en onverwachte wijze perspectief en mogelijkheid biedt?

De roep van de andere kan hier een uitweg wijzen. Deze roep kan ons

tot het inzicht brengen dat de al-overstijgende oneindigheidszin van

het zijn ons ook uit onszelf weg kan roepen, door vanuit een ander

centrum tot ons te spreken. Het ‘immanent overstijgende’ wenkt ons

ook in het groter-dan-onszelf van een verbondenheid met een andere

die niet tot onszelf herleidbaar is. Dit is wat wij ‘over onszelf heen zijn’

noemen. Het laat ons toe te ontdekken dat wij ons creatief potentieel

nog voor iets anders kunnen inzetten dan voor onze louter individuele

zelfverwerkelijking. Dan kan het tot ons doordringen dat onze sterfe-

lijke creativiteit pas gered kan worden wanneer wij de vruchten ervan

niet meer voor onszelf willen houden, maar ze aan anderen ten goede

laten komen. Zo kunnen de dimensie van de hoogte en van de diepte

in ons op een nieuwe manier verbonden worden in ons over-onszelf-

heen-zijn in dienst aan de andere. Langs deze weg kunnen wij tot het


inzicht komen dat wij pas op grond van deze unieke synthese van de

drie assen van overstijging van het zijn in ons, ten volle onszelf kunnen

zijn. Pas hier ontdekken wij waarheen het zijn ons uiteindelijk roept.

Tegelijk zou het innerlijk strijdige en voorbijgaande karakter van onze

individuele existentie erop kunnen wijzen dat ons bestaan hier en nu

nog niet het ‘defi nitieve’ is en dat een mens niet bestemd is om voor

eeuwig op deze wereld te blijven.

De mens als plaats van keuze en beslissing

Een mens kan zich bewust worden van het ‘zich geven’ van het zijn

in hem. Tegelijk kan hij van zichzelf ontdekken dat hij aan zichzelf

vrijgegeven is in het zijn. Als wezen dat aan zichzelf vrijgegeven is,

kan hij zelf mede beslissen over de toekomst van het zijn in hem. Hij

is de openheid waarin een keuze gemaakt moet worden. Het nog

onbesliste karakter van deze openheid is bepalend voor zijn ‘plaats’

in het zijn. Daarom kunnen wij zeggen dat de plaats van de mens de

plaats van een beslissing is. Hij kan zelf mede beslissen over wat er

uiteindelijk zal zijn van het zijn in hem.

Bij dat alles kan een mens zich bovendien bewust worden van

de spanning tussen eindigheid en oneindigheid die in hem leeft , en

van de strijdigheden en impasses waartoe die spanning aanleiding

geeft . Deze bewustwording werpt een grens op aan zijn aanvankelijke

indruk van zelfgenoegzaamheid in het bestaan. Een mens wordt niet

enkel bepaald door iets dat hem in alle richtingen omvat, begrondt

en overstijgt en dat van hem een nooit afl atende opgave maakt. Hij

komt bovendien tot de ontdekking dat hij op deze wereld nooit op

een defi nitieve wijze kan samenvallen met zichzelf. In drie richtingen

stoot hij op een innerlijk overstijgende dat hem op zijn beperktheid en

eindigheid terugwerpt. Hij bereikt nooit echt wat hij zoekt. Zo kan hij

zichzelf ervaren als een wezen dat in een structurele zin ‘van zichzelf

verwijderd blijft ’. In de wereld is hij tegelijk thuis en thuisloos. Het is

alsof zijn ware wezen ‘elders’ ligt. Het maakt van hem een wezen dat

op een nooit te beëindigen wijze onderweg is naar zichzelf. Daardoor

ervaart hij zichzelf uiteindelijk als een open probleem. Is de mens

een wezen dat aan zichzelf ‘ontrukt’ blijft ? Of reikt het zijn hem een

weg aan waarlangs hij uit deze verwijdering van zichzelf bevrijd kan

worden? Wat ‘is’ er van de zin van het zijn met ons? Het is een vraag t

die het intellect en het gemoed van de mens van oudsher beweegt.

Ook hier steunt het antwoord telkens weer op een beslissing die de

geesten onderling verdeelt.


Derrida sprak over een ‘wet’ en over een manier van omgaan

met de dood. Moeten wij inderdaad door het strijdige heen gaan

om onszelf te vinden? Het antwoord daarop was en blijft de inzet

van de ultieme beslissing over de vraag hoe de zin van ons bestaan

uiteindelijk uitgelegd moet worden33 en ook van de existentiële keuze

die ieder zelf te maken heeft . Hier valt niets meer te bewijzen, enkel

veel te overwegen en te bedenken. Want ten slotte liggen wij niet zelf

aan de oorsprong van onszelf en van ons eigen kunnen-zijn. Dat een

mens niet van meet af aan samenvalt met wie hij kan zijn, houdt in

dat hij de gevangene kan zijn van zijn manier om zichzelf op te vatten.

Dit onderwerp dat altijd gevoelig ligt, maar tegelijk van beslissende

betekenis blijft , kan ook nog vanuit een ander oogpunt benaderd en

geïllustreerd worden, ditmaal door uit te gaan van de ongrijpbare

oneindigheidszin van ons menselijk verlangen.

112 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen

6 De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen

Gelukkig zijn

Wij weten allemaal uit ervaring wat het is naar iets te verlangen. Dit

moet ons zelfs niet geleerd worden. Wij hebben trouwens heel wat

verlangens, nu eens naar dit, dan weer naar dat. Het zijn telkens

momenten en uitdrukkingen van ‘het’ verlangen in ons, het ‘grote

verlangen’ dat niet alleen onstilbaar, maar ook onvatbaar is. Over

de zin van dit ‘grote’ verlangen willen wij hier nadenken. Het is aan

niemand onbekend en toch is het moeilijk om te zeggen wat wij pre-

cies verlangen. Aristoteles heeft een oplossing bedacht die altijd en

overal toepasselijk lijkt: alle mensen verlangen van nature gelukkig

te zijn.34 Wij menen vandaag zelfs dat we daar recht op hebben. Wij

verlangen ernaar volledig ‘onszelf ’ te zijn, waarbij wij stilzwijgend

uitgaan van het besef dat wij dat meestal niet zijn. Daarom wordt

het verlangen soms met honger vergeleken. Als wij honger hebben,

grijpen wij spontaan naar iets buiten onszelf dat onze honger kan

stillen. We hongeren tot wij bevredigd zijn. Zo gaan wij ook in het

verlangen naar ons gedroomde ‘zelf ’ op zoek, meestal door ons te

richten op iets anders dan onszelf. Wij zoeken naar een ‘supplement’

en hopen dat het ons ‘heel’ en ‘volledig’ zal maken, of op zijn minst

ons gevoel van tekort op zal heff en. De huidige economische wereld

speelt daar trouwens handig op in.

Aanvankelijk stellen wij ons geluk dus voor als een gedroomde

toestand van gelukzaligheid waarin wij geen tekort meer lijden

en waaruit alle frustratie en beperking gebannen is. Wij gaan er

spontaan van uit dat het hier om een leemte gaat die wij zelf moeten

proberen te vullen. Als dat lukt, dan lijkt ons leven geslaagd. In

functie daarvan gaan wij op zoek naar het ideale vervullingsobject

dat ons die gelukzaligheid garandeert. Zo lijkt verlangen als volgt

bepaald te kunnen worden: verlangen is een innerlijk uitreiken van

geheel onze persoon naar een volkomenheid waarvan wij spontaan

weten dat zij bij ons hoort, maar die wij niet uit onszelf alleen kunnen

verwezenlijken. Wij hebben immers nood aan een ‘supplement’.

De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 113

Bij deze defi nitie horen een paar aanvullende opmerkingen. Het

gaat hier om een uitgangsdefi nitie, vraag is of zij stand kan houden.

Verder is dit innerlijk uitreiken nauw verwant aan hunkeren en ver-

zuchten, zodanig dat het ‘grote verlangen’ in het Duits ook ‘Sehnsucht’

is. Dikwijls zijn er meerdere namen nodig om het fenomeen ‘verlan-

gen’ adequaat uit te drukken. Voor een diep of passioneel verlangen

hebben wij bovendien alles veil. Het eist onze gehele persoon voor

zich op. Dan hebben wij er alles voor over om ons met het geluk-

kigmakend supplement te kunnen verenigen.

Dat ‘andere’ ligt evenwel niet onmiddellijk voor de hand. Wij

tasten onophoudelijk onze omgeving af en experimenteren met

onze mogelijkheden, in de hoop ‘het’ te kunnen vinden. Wij willen

bijvoorbeeld ‘dit of dat’ nog bereiken, of meemaken, in de overtui-

ging dat wij dan ten volle gelukkig zullen zijn. De invulling van het

gezochte supplement kan dan ook sterk variëren. Bij voorkeur zoeken

we ons geluk bij anderen, door naar hun gunst te dingen in de stille

hoop dat die andere ook ‘mij’ erkent of naar ‘mij’ verlangt. Liefde lijkt

zo een geslaagde relatie van wederzijdse erkenning, waarbij beiden

het geluk ervaren het antwoord te mogen zijn op de begeerte van

de andere. Zo streven wij langs allerhande wegen naar bevrediging,

genieten en wat wij zelfverwerkelijking noemen. In naam van onze

drang naar levensverruiming verlangen wij bovendien telkens naar

meer en naar beter. Dit getuigt van de meest natuurlijke en ook meest

onmiddellijke dynamiek van ons menselijk verlangen.

Dit alles zou niet mogelijk zijn als wij als mens niet op een duistere

en ondoorzichtige wijze gericht zouden zijn op iets dat de beperkt-

heden van ons ‘hier en nu’ overstijgt. In onze manier van verlangen

treedt ontegensprekelijk een oneindigheidsdynamiek aan het licht.

‘De ziel is in zekere zin alles,’ zegt Th omas van Aquino.35 De ziel en

haar verlangen hebben geen grenzen. Als wezen van mogelijk-zijn

zijn wij ontgrensd voor altijd anders, altijd groter en altijd meer. Het d

is pas al doende dat wij ons van deze oneindigheidsdynamiek be-

wust worden, want wij lijken nooit genoeg te hebben. Zo zoeken wij

spontaan naar al datgene, in de wereld en bij de anderen, waarvan

wij menen, of hopen, dat het ons grotere volkomenheid en vervul-

ling zal geven. Dit zoeken is veelzijdig en wordt gekenmerkt door

een pluraliteit aan doeleinden, mogelijkheden, voorstellingen en

middelen. Zo ligt ons ‘grote verlangen’ in vele verlangens uitgespreid.

In een en dezelfde persoon gaat het in verspreide slagorde meerdere

richtingen uit. Ik wil dit, maar ook dat, ook al weet ik dat die twee

niet echt met elkaar verenigbaar zijn. Zo kan het gaandeweg tot ons


doordringen dat wij van nature op zoek zijn als naar een ‘onein-

dig’ vervullingsgoed waarin al deze beperkingen en tegenstellingen

eindelijk ‘opgeheven’ zouden zijn. Of wij hopen thuis te komen bij

onszelf in zoiets als een ‘oneindige’ mogelijkheid waarin alle weer-

stand opgeheven en alle tekort gelenigd zouden zijn. Zo ontdekken

wij van onszelf dat wij enkel bij het ‘oneindige’ thuis kunnen zijn.

In werkelijkheid kunnen wij aan dit oneindig goed, aan deze ‘on-

eindige mogelijkheid’, of aan die begeerde toestand van volledigheid

evenwel geen eigenlijke inhoud geven. Het volkomene blijkt tegelijk

het meest onbepaalde te zijn. Het blijft bij een vage idee van iets dat

zelf onaanwijsbaar blijft . Toch is zelfs deze vage idee daarom niet

minder een uitdrukking van ons vermogen om vanbinnen uit boven

alle ‘hier en nu’ uit te stijgen. Wij zijn in staat om te ‘transcenderen’. Er

is iets ontastbaars dat ons daartoe motiveert, inspireert en aantrekt.

In het verlangen reikt dat onaantoonbare zijn eigen zin aan als het

verborgen motief dat ons in beweging brengt en inspireert.

Toch is dat wat ons innerlijk inspireert en in beweging brengt,

mijns inziens niet een onzichtbaar ‘iets’ dat het gelukkigmakende

doel van al ons streven zou zijn. Het valt integendeel samen met de

reeds eerder beschreven oneindigheidszin en beloft ezin van het zijn

in ons. Er moet namelijk iets zijn dat ons vanuit onszelf naar volko-

menheid doet uitreiken, onafh ankelijk van de vraag welk ‘supplement’

ons dat geluk uiteindelijk kan geven. Dat ‘iets’ is voor ons de wekroep

van het zijn. Wij worden tot overstijging bewogen door de ‘zin’ van

het zijn in ons. Misschien zal men daarin een weinig waarschijnlijke

constructie zien. Toch sluit zij aan bij een heel wezenlijk aspect van

onze menselijke ervaring. Zo voelen wij ons bijvoorbeeld thuis bij

al wat goed en schoon is in de werkelijkheid. Dit geeft ons vreugde

en trekt ons aan. Wij begrijpen intuïtief dat iets ons daarin toelacht.

Dit is nog veel meer zo in de beminnelijkheid van mensen van wie

wij mogen houden. Al wat schoon, goed en beminnenswaardig is,

straalt iets uit. Het laat iets vermoeden dat wij nooit volledig kunnen

vatten en waarop wij nooit echt de hand kunnen leggen. Wat zich

hier manifesteert, is wat wij de eigen volkomenheidszin van het zijn

noemen. Alles wat wij als schoon en goed ervaren, draagt de glans

uit van de innerlijke volkomenheid van het zijn dat in alles aanwezig

is. Daarmee beweren wij niet dat wij in een volmaakte wereld zouden

leven: in een wereld zonder lijden, onzin, troosteloosheid, absurditeit

en kwaad. In de wereld lijden wij maar al te dikwijls aan een gemis.

Vraag is evenwel hoe wij tot dit besef kunnen komen. Daartoe moet er

iets zijn dat ons toelaat te ontdekken dat het goede aan ons ontbreekt.


Dit betekent dat het goede, en de kennis ervan, ons reeds op een

bepaalde wijze gegeven moeten zijn. ‘Ein wunderliches Phänomen,’

zouden wij met Heidegger kunnen zeggen, ‘gehabt und doch nicht!’36’

Dit ‘gegevene’ is niet enkel van een geheel eigen aard. Het moet bo-

vendien iets zijn waarop wij ons heel direct en existentieel betrokken

weten, en wel zó dat de herkenning ervan in de werkelijkheid bron is

van vreugde en vervulling, en het uitblijven of ontberen ervan bron

van ontgoocheling en leed kan zijn. Dit ‘bezitten’ van wat wij tegelijk

ook ‘niet bezitten’ (cf. Heidegger), is bijvoorbeeld eigen aan iets dat

ons beloofd is. Het is ons toegezegd, het is reeds van ons, maar we

hebben het nog niet concreet in handen. Ook de volkomenheid van

het zijn is ons op die manier gegeven. Zij doet teken van zichzelf in

alles wat we als schoon en goed ervaren. Dit alles getuigt van een

aanwezigheid die er reeds is, van iets dat ons reeds gegeven is, maar

dat in niets van dat alles op een volledige of uitputtende wijze aanwe-

zig komt. Er wordt ook altijd iets achtergehouden. Kortom, er is iets

dat zijn geheim voor zich bewaart.37 In alles wat beminnenswaardig

is, straalt het zijn waarin wij onophoudelijk mogen aankomen, zijn

eigen zin in ons binnen. Het straalt die in ons af als een volkomen-

heid waarmee het ons ten diepste ‘overkomt’. Wij zijn er met heel ons

wezen op afgestemd, wij worden erdoor geraakt. De innerlijke vol-

komenheid van het zijn beroert ons omdat wij spontaan beseff en dat

zij bij ons hoort. Wij zijn er zo op afgestemd, dat de niet-herkenning

ervan in de werkelijkheid bron van lijden en zelfs van wanhoop kan

zijn.

Deze spanning tussen gegeven en niet-gegeven, tussen reeds en

nog niet, geeft ons toegang tot de innerlijke beweeggrond van het

verlangen. De manifestaties van de volkomenheidszin van het zijn

in de werkelijkheid beroeren ons. Wij zijn er aff ectief op betrokken.

Maar wij hebben ook weet van de broosheid en van de mankementen

van deze manifestaties van volkomenheid in de wereld. Te midden

van die spanning treedt het verlangen naar voren als een streven naar

een duurzamere en meer vervullende ontmoeting met de volkomen-

heidszin van het zijn in onze eigen levenswerkelijkheid. Dit verlangen

doet ons boven het hier en nu aanwezige uitstijgen. Het kan er ons

ook toe brengen op een meer aandachtige en ontvankelijke wijze bij

het gegevene aanwezig te zijn, of onze relaties te verdiepen. Telkens

kan het verlangen zo een verlangen naar ‘verbreding’, ‘verruiming’

of ‘verdieping’ zijn. Zo grijpt de beloft ezin van het zijn ons innerlijk

aan in het hart van ons bestaan. Dit laat toe een van de frappantste

kenmerken van het verlangen beter te begrijpen.


Het ‘elan’ van het verlangen

Eigen aan het verlangen is dat we het ontwaken ervan ervaren als een

opveren van het leven in ons. Het rijst meestal op bij een ontdekking

of een ontmoeting die het leven ineens op een geheel andere wijze

voor ons doet opengaan. Dan tilt het ons op in een open ruimte

van mogelijkheid die grootser en weidser is dan de wereld van het

alledaagse, of van wat wij reeds bereikten. Het bezit een eigen ‘elan’

dat ons vleugels geeft en het wordt als een verrukking aangevoeld.

Verlangen is maar mogelijk bij de gratie van iets waarvan kracht

uitgaat en dat ons innerlijk aanspreekt. Het gaat met levensvreugde

gepaard en ontstaat niet zomaar uit nood. Het welt in ons op wanneer

de innerlijke zin van het zijn die in ons binnenstraalt, herkenbaar

wordt in iets dat aan ons appelleert. Als verlangende wezens zijn wij

daar als het ware zelf de echo van. Verlangen is een innerlijk bewogen

worden door een ‘immanente transcendentie’, door iets dat wij ook de

oneindigheidszin van het zijn in ons kunnen noemen omdat het ons

ertoe beweegt alle eindige ‘hier en nu’ te overstijgen. Daarom valt het

eigenlijke motief van het verlangen zo moeilijk te verwoorden en lijkt

het ook zo weinig bepaald. Wij herkennen het pas in de ontdekking

of in de ontmoeting met iets waardoor wij verrukt worden. Daarom

ervaren wij het verlangen als een opveren van het leven en als een

moment van vervoering en vreugde.

Op deze zoektocht naar geluk laten wij ons in eerste instantie

leiden door wat ons onmiddellijk aanspreekt in de mensen en dingen

die ons omringen. Wij zoeken ons heil niet in het verre of onbepaalde,

maar in het bereikbare en het concrete. In onze tijd baadt ons geluks-

verlangen zelfs in een direct beschikbare overvloed. Van echte nood

en behoeft e is maar sprake wanneer het gezochte bevredigingsmiddel

van onmiddellijk vitaal belang is, of wanneer het op een levensbedrei-

gende wijze aan ons ontbreekt. Het is ook niet zo dat alle verlangen

per se verlangen zou zijn naar de opheffi ng van zo’n vitale behoeft e

of nood. Het ontspringt aan een bijzondere vorm van verrukking.

Verlangen is opveren (exaltatie), ‘amor’ (eros), en hoopvol (extatisch)

binnentreden in een nieuwe mogelijkheid waarvan wij innerlijk

weten dat daarin iets op ons toekomt dat ons grotere levensvreugde

belooft . Een opvatting die enkel aandacht heeft voor het moment

ontbering dat eigen is aan een nood, gaat voorbij aan het moment

van verrukking en van stille jubel dat eigen is aan ons verlangen.

Zij heeft ook geen oog voor de soms ‘nutteloze’ creativiteit van de

mens en voor de beloft e die in het begeerbare naar voren treedt en


die reeds het begeren zelf met vreugde vervult. Deze vreugde komt

duidelijk tot uiting in het vooruitlopen op een genieting.38 Soms is

die vreugde zelfs groter dan de feitelijke genieting zelf. Zo wenden

wij ons thans meestal tot de overvloed van het beschikbare en van de

bestaande geluksmodellen, in de hoop van daar de middelen en de

mogelijkheden te vinden om op een vreugdevolle en genietbare ma-

nier bij onszelf aanwezig te komen. Wij willen onszelf ‘voelen leven’.

Dat streven houdt ons in leven en gunt ons geen rust. Zoeken naar

het betere, streven naar vervulling en de wil om onze aanvankelijke

beperktheden te overwinnen, gaan hier hand in hand.

Verlangen naar wat onvindbaar blijft

Toch leert onze ervaring al vlug dat het niet eenvoudig is om voor

onszelf te bepalen waarin ons geluk precies bestaat. De realiteit van

ons streven is zo veelzijdig en complex, dat er vele wegen zijn om

ons geluk in te vullen en concreet te maken. Zodra wij normatieve

bepalingen van het geluk proberen te geven, dreigen er wegen afge-

sloten te worden en geraken wij onderling verdeeld. Dat was reeds zo

in de oude levensfi losofi eën: sommige zochten het geluk in rijkdom,

andere in eer en macht, weer andere in een goede gezondheid, en nog

andere in de deugd. Deze onenigheid hangt bovendien vast aan een

ervaring die ons al heel vlug in verwarring brengt. Geen enkel object,

geen enkele genotshandeling, realisatie, doelstelling of emancipatie,

zelfs geen enkele medemens is ertoe in staat de volkomenheid die

we zoeken ook echt en defi nitief te geven.

Wanneer de vervulling uitblijft en het ‘lang begint te duren’ treedt

er nog een ander aspect van het verlangen aan het licht. Niet toevallig

dat het ‘lange’ van het verlangen in het Engels ‘longing’ heet. Daarin

treedt het verzuchtende of zelfs kwijnende karakter ervan naar voren.

Met het verlangen is er inderdaad iets eigenaardigs aan de hand. Wat

wij zoeken, wijkt steeds verder terug. Het blijft aan ons ontsnappen.

Objecten of doelstellingen die zich aanvankelijk met een beloft e van

nog ongekende vrijheid of vervulling aan ons aanmeldden, leverden

naderhand toch niet de gezochte volheidservaring op. Het zuchtende

verlangen ontstaat wanneer wij ons ondanks alles nog steeds niet

gelukkig weten, wanneer we de zo verwachte toestand van volledig

van-onszelf-zijn maar niet vinden, of wanneer de persoon van wie

wij houden afstand neemt of onbereikbaar wordt. Een kwijnend ver-

langen neigt er bovendien toe zichzelf te koesteren. Bij aanhoudende

frustratie kan de intensiteit ervan zelfs omslaan in depressie of in


existentiële verveling, of kan de kracht ervan zich omzetten in jaloe-

zie, in woede en zelfs in agressie tegen zichzelf. Dan verschijnt het

aanvankelijk verlangde steeds duidelijker als iets utopisch (‘u-topos’,

zonder plaats) of als een illusie waarmee wij onszelf begoocheld heb-

ben en waarin wij niet langer meer willen geloven.

Vooral onze genotservaringen gaan vlug voorbij, waardoor wij

onszelf steeds weer herhalen. Veel van onze begeerten zijn bovendien

slechts een stap in de richting van nog iets anders, dat zelf verder

afl igt en moeilijker te bereiken is dan het eerste. Ze kunnen boven-

dien hun aanvankelijke glans verliezen omdat gewenning ze steeds

minder interessant en spannend voor ons maakt. Wij kunnen er ook

zelf de slaaf van worden, waarbij ze als een last op ons gaan drukken.

Dan zijn wij het die hen dienen, en niet zij ons. In onze tijd is veel

van wat in zichzelf schoonheid en diepte bezit, gebanaliseerd. Of

het wordt enkel nog oppervlakkig benaderd, te beginnen met ons

eigen lichaam, maar ook kunst en religie. Of het is tot een koopwaar

herleid die voor iedereen onmiddellijk toegankelijk moet zijn. Dan

krijgt het verlangen de kans niet meer om iets te laten groeien en er

wijs door te worden. Vroeger ontving het verlangen zijn vorm en

regulering van de traditie. Deze droeg een eigen wijsheid in zich mee.

Zij was ook de manier waarop de wijsheid van vroeger bij nieuwe

generaties bewaard bleef. Die traditie is er niet meer. Wij hebben er

ons aan onttrokken, of zijn eraan ontgroeid. Daardoor ligt veel van

wat ons geluk kan brengen, nu ongediff erentieerd als een gebruiks-

goed binnen handbereik. Wat de meeste mensen onmiddellijk willen

grijpen en ‘bezitten’, heeft vooral een sterke sociale symboolwaarde

aangenomen. Het is een teken geworden van ‘erbij te horen’. Wat je

daarmee in handen hebt, straalt evenwel geen innerlijke glans meer

uit. Het kan je misschien heel even bevestigen, maar het brengt je

niet dichter bij jezelf. Het be-vredigt meestal niet echt. Ondertussen

willen wij altijd meer. Het ‘moderne’ brengt hierin een nooit geziene

versnelling tot stand. Zo kunnen wij onszelf verliezen in een dyna-

miek van ‘valse oneindigheid’, waarin het eigenlijk gezochte telkens

weer voor ons uitwijkt en aan ons blijft ontsnappen. Het jaagt ons

innerlijk op, maar wij geraken er niet bij.

Dit brengt ons heel scherp in voeling met wat wij het raadsel van

het verlangen willen noemen. In het verlangen mobiliseren wij onze

totale persoon in de richting van de volkomenheid waarop wij in-

nerlijk zijn afgestemd. Maar juist door zo te doen, komen wij tot het

besef dat wij als individueel en geïsoleerd ‘zelf ’ innerlijk al evenzeer

van deze vervulling verwijderd zijn. Als singulier ‘ik’ ervaren wij ons


als door een ‘niet’ gescheiden van datgene waarop wij niettemin zijn

afgestemd. Verlangen lijkt zo de gepassioneerde beweging die deze

kloof of dit hiaat in ons te boven wil komen – maar zonder dit ook

werkelijk te kunnen.

De mens, zegt Pascal, weet niet op welke rang hij zich moet plaat-

sen. Hij is duidelijk verdwaald en van zijn ware plaats gevallen, zonder

die terug te kunnen vinden.39 Dan kan het gebeuren dat de wereld van

het bereikbare en beschikbare ineens geen bevrediging meer geeft ,

of alvast heel wat van zijn aanvankelijke luister verliest. Vroeg of laat

blijven wij daardoor achter met het gevoel dat het eigenlijk gezochte of

begeerde, onvindbaar of onbereikbaar is, of dat het niet eens bestaat.

Het lijkt nu illusoir, terwijl de disparate veelheid van het hier en nu

beschikbare almaar meer versnippering en verkwisting aan het licht

doet treden. Men gaat zich in de veelheid verliezen of vervelen. Geluk

lijkt dan uiteindelijk niet veel meer dan de kunst om de stukken en

brokken van het leven zo goed mogelijk aan elkaar te lijmen.

Verlangen naar niets?

Als gevolg daarvan kan er een vreemde omkering optreden in de

wijze zelf waarop wij ons eigen verlangen verstaan. Ineens verschijnt

de begeerde volkomenheid van het zijn aan ons verlangende ik niet

meer als ‘iets’, maar als ‘n iets’ (niet-iets). Ons verlangen lijkt zich nu

te voeden aan de onrust die voortkomt uit zijn eigen onbeëindig-

baarheid, aan zijn onbepaaldheid en aan zijn eigen ‘n iets’. Wanneer

wij ons daarvan bewust worden, is er niet veel meer nodig om dit

onvindbare niet-iets (non aliquid) te vereenzelvigen met een ‘niets’

(nihil). Dan lijkt het verlangen uit te zijn op ‘niets’. De vreugde ter

wille van het komende kan zich uit het verlangen terugtrekken en

vervangen worden door een angst voor het niets die ons depressief,

apathisch, bitter en cynisch of door en door onrustig maakt. Dan

wordt het verlangen een lijden aan een pijnlijke leegte die door niets

gevuld en opgeheven kan worden – en dit op paradoxale wijze in

een context van overvloed. Als mens lijken wij zo uitgeleverd aan

een existentiële levensnood die voor altijd oninvulbaar blijft . Dit is

ontnuchterend en kan tot de nihilistische gedachte leiden dat het

leven zinloos is en dat wij als mens uitgeleverd zijn aan een ‘niets’.

Dit donkere besef bepaalt thans onderhuids het levensgevoel van

velen die de grote zinsvragen zinloos vinden ‘omdat er toch niets te

vinden is’. Wat heeft er ons dan van in de aanvang in beweging gezet?

Een beloft e, een illusie, of een ‘niets’?


Vroeg of laat zal deze vertwijfeling haar schaduw werpen op wat

wij aanvankelijk de wekzin van het zijn in ons genoemd hebben. Dan

zal de leegte of het ‘niets’ dat ons beloert in onze ervaring van exis-

tentieel tekort, in de plaats van deze wekzin treden. Op dat ogenblik

breekt het nihilisme voor goed bij ons binnen. Het zijn als niets komt

hier al onze eerdere positieve uitspraken over het zijn verdringen.

Aanhoudend negatieve ervaringen kunnen dat nietsgevoel nog in-

tensiveren. Zelfs het kwaad als een streven van het bestaande tegen

zichzelf, is maar mogelijk daar waar het goede ontbreekt (privatio (

boni). Op dat ogenblik is het verlangen enkel nog de verzuchting

van een mens die als een Sisyphus zijn rotsblok tegen een steile berg

probeert op te duwen. Mens-zijn wordt zo een nutteloze passie en

het leven een sarcastische grap. Een echt sterke mens is nu diegene

die deze absurde geworpenheid in het niets tot het einde toe kan

verduren.

Dit ‘niets’ werpt zijn schaduw trouwens niet alleen over het zijn,

maar ook over de tijd. Deze wordt nu een opeenvolging van mo-

menten van verlies en van aangekondigde mislukking. Hij wordt

de tijd van een vernieting van al wat is. Nu is hij niet alleen meer

de tijdspanne van een heroïsche strijd waarvan de tragische afl oop

bij voorbaat vaststaat, maar ook de tijdruimte waarin alles te licht

bevonden wordt. Dan kunnen alleen komedie en bijtende humor

ons nog wapenen tegen de zelfb egoochelingen van een verwachting

zonder hoop. Het ‘zijn-als-niets’ leidt ons hier naar een visie op de

tijd waarin alles ons reeds ontnomen is nog vóór wij het goed en

wel hebben kunnen nastreven, begrijpen en waarderen. Zo holt de

tijd almaar verder tegen de achtergrond van een blijvende afwezig-

heid, van een fatale doelloosheid en van een fi nale onmogelijkheid.

Ondertussen hebben wij nog steeds geen antwoord op de vraag wat

er ons aanvankelijk in beweging heeft gezet: een beloft e, een illusie,

of een ‘niets’?

Het einde van ons denkmodel

In werkelijkheid kan deze vertwijfeling, samen met de nihilistische

gedachte dat wij uitgeleverd zouden zijn aan een ‘niets’, ook nog van

iets anders een teken zijn. Zij kan haar oorsprong hebben in het feit

dat ons model om de zin van ons verlangen op te vatten, zelf on-

houdbaar is. Dan hebben wij het eigene van het verlangen van in de

aanvang verkeerd verstaan. De twijfel aan de zin van het verlangen is

dan niet het failliet van het verlangen zelf, maar in de eerste plaats het


failliet van het model waarmee wij dit menselijk fenomeen benaderd

hebben. Aanvankelijk hebben wij het verlangen opgevat in de lijn

van de common sense. Dit is de benadering die de meesten onder

ons spontaan kunnen herkennen en bijtreden. Zo hebben wij het

verlangen bepaald als een innerlijk uitreiken naar een volkomenheid

waarvan wij spontaan weten dat zij bij ons hoort, maar die we niet

uit onszelf alleen kunnen verwezenlijken. Daarom gaan wij al even

spontaan op zoek naar een ‘supplement’. Dit kan een ding, een doel,

een handeling of een relatie zijn. Telkens gaat het om ‘iets’ dat ons als

individu, maar ook als collectiviteit, de ‘vervulling’ en de ‘voltooiing’

moet kunnen geven die aan ons van nature ontbreekt. In deze opvat-

ting gaan wij ervan uit dat ons verlangen voortkomt uit een gebrek.

Wij menen dat het in ons oprijst uit behoeft e en nood.40 Daarom zijn

wij ervan overtuigd dat het concrete ‘goed’ dat wij nastreven, iets is

dat wij dringend moeten bereiken, omdat juist dát ertoe in staat zal

zijn om ons tekort te vullen. Wij zoeken ‘het’ supplement om onszelf

eens en voorgoed te helen en ‘volledig’ te maken. We willen onze

leemte aanvullen, en bij onszelf aanwezig zijn zonder door wat dan

ook belemmerd te worden. In de wereld blijft zo’n ‘object’ evenwel

onvindbaar en lijkt het uiteindelijk niet te bestaan.

Toch is er een uitweg uit deze impasse. Die nihilistische ontluis-

tering van het verlangen is niet per se die van het bestaan zelf, en

ook niet de ontluistering van de wekzin waarvoor ons verlangen

spontaan in beweging kwam. Het nihilistisch gevoel kan ons immers

ook het problematische karakter doen inzien van de meest courante

opvatting van ons verlangen.41 Van het verlangen zeiden wij dat het

innerlijk bewogen en geïnspireerd wordt door de beloft e-zin van het

zijn in ons. Die ‘zin’ is niet iets waarvoor wij zelf kiezen, hij roept ons

innerlijk aan. Hij behoort tot het zijn dat ons ‘overkomt’ en waarin wij

zelf mogen ‘aankomen’. Hij behoort tot dat waaraan al het bestaande

deel mag hebben. Nu is dat waaraan alle wezens samen deel hebben,

niet zelf op zijn beurt nog eens een dergelijk soort wezen. Het is van

een heel andere aard. In fi losofi sche taal luidt dit dat het zijn niet zelf

een zijnde is.

Van dit ‘zijn’ zeggen wij dat het in alles met zijn eigen ‘zin’ werk-

zaam aanwezig komt. We beschreven reeds eerder hoe al wat goed

en schoon is in de werkelijkheid, ons aantrekt en vreugde schenkt. In

dat alles toont zich iets van de innerlijke zin van het zijn. Het brengt

iets tot manifestatie waartegenover wij niet onverschillig kunnen

blijven. Diezelfde innerlijke zin treedt ook in ons eigen mens-zijn

aan het licht. In onszelf geeft hij zich te kennen als een beloft e die


ons vrijheid, ruimte en mogelijkheid geeft . Hij geeft ons iets te doen,

en stelt vervulling in het vooruitzicht. Ons hele leven lang zijn wij op

zoek naar wegen om die beloft e-zin van het zijn voor ons in vervul-

ling te doen gaan. Maar zoals het zijn niet zelf een zijnde is, zo kan

ook dat wat ons innerlijk beweegt niet zelf een zijnde zijn. Dit houdt

in dat we de beloft e-zin van het zijn nooit met iets bepaalds kunnen

vereenzelvigen. De ‘zin’ die zich in ons binnenstraalt, ‘is’ niet zelf

concreet aanwijsbaar.

Zolang dit niet tot ons doordringt, blijven wij op zoek gaan naar

een ‘object’ of ‘supplement’. Dan gaan we rechtstreeks op zoek naar

wat aan ons ontbreekt, zonder stil te staan bij de vraag t hoe het goede

ons ontbreekt. Dit laatste is nodig om de ware aard van ons tekort

te kunnen begrijpen. Zo niet monden wij steeds opnieuw uit bij de

ervaring dat de volkomenheid of vervulling waarnaar wij zo gepas-

sioneerd verlangen, telkens opnieuw aan ons ontsnapt en bijgevolg

onbereikbaar is. Wat aan ons ontbreekt, kunnen wij inderdaad nooit

precies bepalen. De reden is evenwel niet dat dit ‘wat’ niet eens be-

staat. De ware reden is dat datgene wat ons verlangen opwekt, vooraf

verschilt van alle ‘dit of dat’ dat wij concreet kunnen aanwijzen en

begeren in de ons omgevende werkelijkheid.

Als dit inderdaad zo is, dan kan ons ‘grote’ verlangen nooit ver-

zadigd worden door een ‘object’, een ‘middel’ of een beschikbare

‘aanwezigheid’. Zodra wij dit beseff en, stort het commonsensemodel

waarmee wij ons verlangen aanvankelijk hebben opgevat, defi nitief

ineen. Al onze disparate intenties en begeerten lijken nu brokstukken

van een verlangen dat de weg naar zijn doel verkeerd begrepen heeft .

Het ‘gewone’ model om ons verlangen te begrijpen gaat er ten

onrechte van uit dat we de beloft e-zin van het zijn in ons kunnen

evenaren met behulp van iets anders dat ons dan ‘volledig’ zou maken.

Het lijdt aan wat wij de illusie van een cumulatieve oneindigheid

kunnen noemen. In deze opvatting van het verlangen hebben wij

immers altijd behoeft e aan iets anders en groters dan de dingen en

mensen die wij hier en nu kunnen vinden en ontmoeten. Wij zijn

naar het ‘grotere’ op zoek, als ging het om een middel waarmee wij

ons kunnen overtreff en en vullen. Als wij dit grotere niet in de wereld

kunnen vinden, zoeken wij het soms in een ‘andere orde’. Wij zoeken

het bijvoorbeeld in een hiernamaals waar al wat hier en nu ontbreekt,

als een hoger en goddelijk goed gegarandeerd zou zijn. Voor wij het

goed en wel beseff en, hebben wij op die manier ook van God een

object of supplement gemaakt. Zo’n God is dan misschien het hoog-

ste goed dat alle andere begrondt en overtreft , maar nog altijd een


supplement voor onze eigen eindigheid. Dit lezen wij bijvoorbeeld

bij Pascal, voor wie enkel ‘een oneindig en onwankelbaar object, dit

is God zelf ’ onze ‘oneindige afgrond’ kan vullen.42 Het hoeft geen

betoog dat zo’n benadering van het verlangen een ontwaardend eff ect

kan hebben op ons leven hier en nu. Daarom is het belangrijk aan te

tonen dat God niet per se het enige ware object of vervullingsgoed

van het verlangen is, maar veeleer de scheppende oorsprong ervan,

als hij die ons toeroept ‘mens, durf te verlangen’, ‘mens, trek op naar

jezelf ’ (dit werken wij verder uit in deel III).

De roep van het zijn en ons ‘geweten’

Als het zijn niet zelf een object of aanwezigheid is, dan is datgene wat

ons verlangen innerlijk wekt en inspireert dit al evenmin. Op onze

vraag wat wij aanvankelijk in ons verlangen ‘vernomen’ hebben – een

beloft e, een illusie, of een ‘niets’ – kunnen wij nu antwoorden dat wij

de wekroep vernomen hebben van iets dat ons vanbinnen uit op een

ongrijpbare wijze doordringt. Om de dynamiek van ons verlangen

te begrijpen, mogen wij ons bijgevolg niet laten leiden door de vraag

naar het adequate ‘supplement’ voor ons tekort. Wij moeten uitgaan

van dat waarmee het zijn ons van in de aanvang overkomt.

Het zijn overkomt ons met wat wij een ‘roep’ of ‘zin’ kunnen

noemen. Wij worden erdoor bewogen en geïnspireerd. Wij hebben

deze zin leren begrijpen als de beloft e-zin die vanbinnen uit aan ons

bestaan en zijn mogelijk-zijn is toegezegd. Deze beloft e is de hefb oom

die ons telkens weer boven het onmiddellijke uit doet stijgen. Dit

uit zich bijvoorbeeld in het feit dat wij wezens zijn die telkens weer

‘hogerop’ willen geraken, of op zijn minst ‘rechtop’ willen blijven in

een wereld die ons uit zichzelf weinig geschenken geeft . Dit streven

zou niet eens mogelijk zijn als er diep in ons niet ook een verheff ende

kracht werkzaam was. Deze tilt ons als een hefb oom op en doet

ons uitstijgen boven alles wat ons anders afvlakt en neer kan halen.

Om het met Pascal te zeggen: wij kunnen onze ellende niet denken

zonder haar in verband te brengen met het besef van grootheid dat

ertegenover staat.43 Ellende en grootheid schieten als het ware wortel

in elkaar. Een mens moet naar het eminent positieve van het zijn

teruggrijpen om zichzelf als ellendig te kunnen denken. In die zin

bestaat de grootheid van de mens erin zichzelf als ellendig te kunnen

denken.44

Dit eminent positieve is de ‘zin’ van het zijn in ons. Wij zijn van

deze zin doordrongen, maar tegelijk geeft hij ons een opdracht mee.


Dit werpt licht op de vraag hoe het goede ons ontbreekt. Het zijn

vertrouwt zijn eigen ‘zin’ aan ons toe. Het geeft ons iets te zijn. Het

laat een ruimte van vrijheid en mogelijkheid voor ons opengaan. In

dit veld van mogelijkheid moeten wij onszelf leren ontdekken. Op die

manier laat het zijn in onszelf de tijd-ruimte opengaan van een ‘nog

niet’. Het ‘gebrek’ of het ‘niet’ dat wij ervaren, is bijgevolg van een heel

bijzondere aard. Het is het ‘nog niet’ van iets dat ons reeds gegeven

is, van iets dat al bij ons en van ons is. Aan de ene kant betekent dit

dat onze vrijheid innerlijk betrokken is op een beloft e-zin waarvan

wij doordrongen zijn. Aan de andere kant betekent het dat diezelfde

beloft e-zin zichzelf in onze vrijheid op het spel heeft gezet. Gave en

opgave gaan zo hand in hand. Zij komen samen als een voorrecht

en een verantwoordelijkheid. Wij dragen verantwoordelijkheid voor

het ‘mogen’ dat het zijn ons te-zijn gegeven heeft .

Het feit dat wij verantwoordelijkheid moeten opnemen voor wat het

zijn aan ons te-zijn geeft , brengt ons in de nabijheid van de ethiek. Dit

besef van verantwoordelijkheid ligt aan de basis van al onze morele

verplichtingen hoe dan ook. Daardoor komt de volkomenheid waar-

naar wij verlangen, nu dichter te liggen bij een ethisch ideaal waaraan

wij moeten beantwoorden. Het gaat nu niet meer om een vervulling

die wij zouden moeten winnen met een gelukkigmakend ‘supplement’,

of om iets dat wij zouden moeten verwerven om zelf volkomen te

zijn. Nu zal de beloft e-zin van het zijn ons doen verlangen naar wat

wij voortreff elijkheid van zijn en handelen kunnen noemen, of deugd

in de oude betekenis van uitmuntendheid. Zo zal ons verlangen ons

nu innerlijk doen uitkijken naar een beloofde volkomenheid die in

onze manier van leven en handelen in vervulling moet gaan. Deze

volkomenheid ligt niet meer in een ‘hebben’, maar in een ‘zijn’.

Wij hebben de volkomenheid waarnaar wij verlangen, nu zelf

te-zijn als iets dat wij reeds bezitten en tegelijk ook niet bezitten.

De wekkende volkomenheidszin van het zijn spreekt ons nu toe als

een oproep tot een manier van leven en handelen. Hij spreekt nu tot

ons als een regulatief ideaal. Dit regulatief verstaan van het goede

maakt deel uit van ons ‘geweten’. ‘Geweten’ verstaan we dan als iets

dat we innerlijk ‘weten’ zonder het empirisch te moeten ‘leren’. Ons

geweten verstaat de wekroep van het zijn die aan de oorsprong staat

van ons verlangen. Wie deze wekroep innerlijk ‘hoort’, verlangt

ernaar zich aan de zin van die roep gelijkvormig te maken, door er

zelf optimaal aan te be-antwoorden. De vraag naar het ‘waarvoor’

van onze verantwoordelijkheid gaat nu vooraf aan de vraag ‘hoe of

waarmee’ wij ons bestaan maximaal kunnen vervullen. Deugd gaat


vooraf aan geluk. Het klinkt ineens allemaal weer zeer traditioneel (in

de lijn van Aristoteles, Kant, Levinas, om maar enkelen te noemen).

Ondertussen hebben wij ons daarmee wel voor een nieuwe vraag

geplaatst. Wat ‘horen’ wij precies in ons geweten? Wat is de inhou-

delijke zin van dat regulatief ideaal, en van de voortreff elijkheid die

wij deugd kunnen noemen? Als onze vervulling niet in een of ander

‘object’ gelegen is, waarin dan wel? Wat wordt er ons hier uiteindelijk

door het zijn toegezegd? Wat is er hier in onze eigen verantwoorde-

lijkheid neergelegd? Ons antwoord zal zijn dat de vraag wat het zijn t

ons innerlijk toespreekt, niet losgemaakt kan worden van de vraag

hoe het zich in ons gegeven heeft . Wij moeten bijgevolg eerst proberen

te begrijpen wat wij precies bedoelen wanneer wij zeggen dat het

zijn zich in ons ‘gegeven’ heeft . Nog preciezer uitgedrukt: wat is de

betekenis van dit ‘zich geven’? En wat betekent het dat ‘zich geven’

en ‘zich op het spel zetten’ hier wezenlijk samengaan? Kortom, hoe

wordt de oneindigheidszin van het zijn aan ons toegezegd?

Over zichzelf heen zijn

In de fi losofi e heeft de neoplatoonse en thomistische traditie ons

vertrouwd gemaakt met de gedachte dat het goede iets is dat zichzelf

verspreidt of ‘verbreidt’. Het klampt zich niet vast aan zichzelf, maar

is gevend aanwezig in al wat is. Dit wordt ook gezegd van het zijn. Het

maakte de kern uit van wat ‘participatiemetafysica’ wordt genoemd.

Zo wordt er bij Th omas van Aquino van het goede gezegd dat het

z’n eigen zijn verbreidt.45 Het zijn verspreidt of geeft zichzelf in het

zijnde opdat er zijnde zou zijn. Er gebeurt hier niet alleen iets met

het zijnde. In het gebeuren waarin het zijn ons overkomt, gebeurt

er ook iets met het zijn zelf! In zijn gevende beweging diept het een

‘plaats’ in zich uit voor het zijnde, en wel zo dat het zich in dat zijnde

wegschenkt. In het zijnsgebeuren ‘is’ het zijn zelf overgang naar het

zijnde; het is gegevenheid die zichzelf doet vergeten in het zijnde. Wij

noemen dit de transitiviteit of de overgankelijkheid van het zijn. Hett

zijn is ons afgestaan op een manier die de ‘zin’ ervan aan onze eigen

verantwoordelijkheid toevertrouwt. Men zou het zich-geven van

het zijn tot op zekere hoogte kunnen vergelijken met de elektrische

stroom die de lampen doet branden en onze machines draaiende

houdt. De stroom leent zich tot alles wat ervan afh angt en drukt

zelf geen voorkeur uit. Zo volgt ook het zijn meegaand en volgzaam

de eigen activiteit en creativiteit van het zijnde. Het leent zich ertoe.

Het is er ‘voor’ het zijnde, als een ‘zelf-gegevenheid’ in en ter wille


van iets anders, opdat ‘er’ zijnde zou zijn. Het schenkt zichzelf weg

– om niets – in dat wat erdoor ondersteund wordt. In zichzelf ‘is’ het

niets anders dan verwelkoming van het zijnde, zoals dit ook gebeurt

in de liefde tussen mensen. Liefde verwelkomt de andere en diept

in zichzelf een plaats uit voor die andere. Zo ‘is’ ook het zijn gave,

gegevenheid. Het doet afstand van zichzelf, zet zichzelf op het spel,

en vertrouwt zichzelf toe aan het eigen initiatief van het zijnde.

Dit is bij uitstek het geval op de ‘plaats’ van de mens, waar het

zijn ons de vrijheid laat om mede te beslissen over wat er ‘van het

zijn worden zal’. Dit zijn is zelf drager van volkomenheid. Als een

‘geven’ van zichzelf is het een geven van volkomenheid. In verhou-

ding tot de mens vertrouwt het die volkomenheid evenwel toe aan

het eigen initiatief van de mens zelf. Zo schenkt het zichzelf weg als

aankondiging en inzet van een nog onvervulde beloft e. Deze wekt

alle actuele dynamiek en groeispanning van het zijnde voor zich op.

Als de aantrekkingspool van alles is die beloofde volkomenheid ook

dat wat alles in zich verzamelt. Het zijn geeft zichzelf als een grond-

legging die alles naar zich toetrekt en in zich optrekt, maar zonder

ons daarbij het initiatief te ontnemen.

Als dit inderdaad het geval is, dan is de volkomenheid van het

zijn wel heel bijzonder. Het is een volkomenheid die ertoe in staat is

zichzelf los te laten in dat waaraan zij zich toevertrouwt. Enkel soe-

vereine volkomenheid of goedheid kan zich op die manier verliezen

in het/de ‘andere’. Iets is soeverein wanneer het van niets afh ankelijk

is en volledig beschikt over zichzelf. Zo straalt het zijn soevereiniteit

uit door afstand te doen van zichzelf. Het laat een volkomenheid zien

waarvan het ‘oppermachtige’ wezen mede in dat loslaten zelf ligt.46

Het draagt een volkomenheid uit die zelf loslaten ‘is’. Daarom kunnen

wij ook van de nederigheid en de armoede van het zijn spreken. Enkel

soevereine volkomenheid kan op die nederige manier aan zichzelf

laten delen. Zij kan ook alles in zich optrekken en verzamelen. Toch

plaatst zij zichzelf niet in het centrum. Zij klampt zich ook niet vast

aan haar eigen ‘bezit’. Haar ‘zin’ en goedheid liggen integendeel in

haar eigen gegevenheid. Als in het zijn volkomenheid en gegeven-

heid werkelijk samenvallen, dan kan ook de diepste inspiratie en

bewogenheid van ons verlangen daar niet vreemd aan zijn. Ook ons

menselijk verlangen kan dan in zijn diepst verborgen motief naar

niets anders uitzien dan naar volkomenheid op de wijze waarop het

zijn zelf volkomenheid ‘is’.

Is dit niet opnieuw een vreemde en vergezochte constructie? Toch

niet. Ieder mens aanvaardt dat zijn diepste verlangen erin bestaat dat


hij iets voor een ander mag betekenen. Mensen verlangen ernaar een

ander op een liefh ebbende wijze bij zich te mogen verwelkomen, of

een gegeven relatie uit te diepen. Liefde ‘is’ onthaal. Zij ‘is’ het uit-

diepen van een ‘plaats’ in zichzelf voor de andere. Zij is bereid om

die ander in zich te ‘dragen’, maar zonder hem of haar aan zich toe

te eigenen. Ook al zijn dergelijke houdingen niet vanzelfsprekend

of alledaags, zij bestaan. Zij nemen deel, bewust of onbewust, aan

de beweging van het zijn dat zich geeft in ons. Veel mensen blijven

in goede en kwade dagen zorg dragen voor elkaar. Anderen trekken

weg om zich belangeloos toe te wijden aan noodlijdenden. Het kan

een zelfgekozen project of een manier van leven zijn. Voor sommigen

kan het ook een manier zijn om op een menselijke wijze hun lot te

dragen en er een eigen wending aan te geven.47 Telkens gaat het om

het verlangen om, misschien ondanks alles, iets voor de ander te

mogen ‘zijn’. Dit leeft in mensen, zij het wellicht als een verzuchting

naar iets dat nooit ‘zuiver’ bereikbaar is.

In al deze voorbeelden treedt er een bepaalde lijn naar voren: het

besef dat wij ons soevereine goed (onze volkomenheid) pas kunnen

bezitten door het juist niet als een individueel ‘bezit’ te beschouwen.

Het wordt pas van ons door deel te nemen aan de gevende beweging

waarmee het zijn zich op soevereine wijze in ons wegschenkt. Dat

wat wij ‘hebben’ en tegelijk ook ‘niet hebben’ (Heidegger), is niet bij

ons alsof het iets was waar wij beslag op kunnen leggen. Wij kunnen

onze volkomenheid maar bereiken door inwendig gelijkvormig te

worden aan de wijze van gegevenheid van het zijn in ons.48

Verantwoordelijk zijn en sterfelijk zijn

Nu we tot dit besef zijn gekomen, is het feit dat wij geen ‘object’

of ‘supplement’ kunnen vinden dat in staat is om ons de gezochte

zijnsvolkomenheid te geven, niet langer louter negatief. Het feit dat

wij hier vruchteloos blijven zoeken, betekent nu niet meer dat ons

bestaan zelf vergeefse moeite is. Integendeel, nu kunnen we aan dit

soort oninvulbaar gemis een eminent positieve betekenis geven. Het

kan ons wakker maken en laten ontdekken hoe de zijnsvolkomenheid

ons gegeven is. In deze uiteenzetting over het verlangen hebben wij

de volgende stelling geformuleerd: wij moeten ons niet in de eerste

plaats afvragen wat er aan ons ontbreekt, maar hoe het goede aan ons

ontbreekt. Hierop kunnen wij nu een antwoord formuleren. Het is

niet louter voor onszelf als individu dat het zijn ons gegeven is. Ook

de goedheid of volkomenheid van het zijn is er niet voor mezelf alleen.


Zolang ik in die richting blijf zoeken, zal ik in mezelf alleen maar

op onophefb aar gemis blijven stoten. Wat wij samen ontvangen, is

de mogelijkheid om deel te nemen aan een gevende beweging die

een ‘ander’ verwelkomt en groot laat worden in het zijn. Wat ‘mij’

gegund wordt, is de mogelijkheid om ‘er te zijn voor een ander’, om

‘over mezelf heen te zijn’, in betrokkenheid op de ander. Doe ik dat

niet, dan blijft het goede mij ontbreken.

Dit is ook het spoor waarlangs Jacques Derrida in Donner la mort

een zin probeert te geven aan onze menselijke verantwoordelijkheid.

Voor hem kan een mens pas echt verantwoordelijk leven door op

een welbepaalde manier om te gaan met zijn eigen sterfelijkheid.

Hij denkt hierbij aan een loslaten van zichzelf voor een ander. In dat

loslaten vertrouwen wij ons toe aan een ‘geheim’. Dit geheim is voor

ons het geheim van het zijn zelf. Het is het geheim van een volkomen-

heid die zich in ons wegschenkt als een ‘soevereine’ volkomenheid

die zichzelf vergeet. De gevende beweging van het zijn in ons nodigt

ons uit om ons daaraan gelijkvormig te maken. Dit gebeurt in de

mogelijkheid om ‘er te zijn voor een ander’. Zo treedt er een nauwe

overeenkomst aan het licht tussen wat Derrida het ‘verantwoordelijke

leven’ noemt, en wat wij zelf de mogelijkheid willen noemen om

‘over onszelf heen te zijn’. Dit is een manier van bestaan waarin wij

de andere verwelkomen en groot laten worden in het zijn.

Met dit alles kunnen wij het ‘grote’ verlangen nu in een nieuw per-

spectief plaatsen. Het geluk ligt nu niet meer in een ‘supplement’ en

in een eindeloze hang naar bevrediging die niet eens realiseerbaar is,

maar in de mogelijkheid om zelf gevend bij een ander aanwezig te zijn.

Of nog: je kan maar uit je eigen isolement treden door zelf iets voor

een ander te betekenen. Voor dat ‘verder reiken dan zichzelf ’ hebben

wij ondertussen een aantal namen gevonden: verantwoordelijk wor-

den, leren sterven, over zichzelf heen zijn, er zijn voor de ander. Dit

loslaten van onze ik-gerichtheid is wat Levinas desinteresse noemt.

Het evangelie spreekt van een sterven aan zichzelf. Dit moment van

loslaten brengt ons ook in de nabijheid van het boeddhisme, waar

de gedachte van een permanent individueel ‘ik’ een illusie is en de

waarheid in een universele kosmische verbondenheid van alles met

alles besloten ligt. Zo komen er heel wat wegen op dit kruispunt

samen.


Hoe kunnen we het verlangen bewaren?

Op deze vraag is uiteindelijk een dubbel antwoord mogelijk. Het

eerste antwoord bestaat erin zich gelaten bij de eindigheid van alle

dingen neer te leggen. Ons verlangen mag dan wel oneindig zijn, onze

reële mogelijkheden zijn dat niet. Dus moeten wij leren tevreden zijn

met beperkte verwachtingen en kleine genoegens, af en toe eens wat

lezen, of eens gaan vissen, tussendoor wat musiceren en ook wel eens

de liefde bedrijven. ‘Cultiver notre jardin,’ zegt Candide bij Voltaire.

Er is daarnaast nog een tweede antwoord mogelijk. Het ligt be-

sloten in wat wij hierboven de weg van de verantwoordelijkheid en

van het loslaten noemden. Ook dit is een vorm van omgaan met

onze menselijke eindigheid. In deze manier van verstaan neemt het

verlangen de betekenis aan van het verlangen om, over zichzelf heen,

iets voor een ander te mogen betekenen. Deze wijze van verlangen

is niet meer op individuele zelfvervulling gericht. Hier zoeken wij

onze volkomenheid over onszelf heen, dit betekent in onze mogelijk-

heid om in en voor het leven van een ander ‘vruchtbaar’ te zijn. Hier

verlangen wij naar deelname aan een volkomenheid of heelheid die

ons pas in ‘gegevenheid’ aan een andere te beurt kan vallen, zoals

ook het zijn zelf gegevenheid ‘is’. Eerst dan komt ons verlangen

tot zijn voltooide gestalte of waarheid, wanneer het verlangen naar

gegevenheid is; verlangen om ook zelf, zoals het zijn, ‘gegeven’ en

zo volkomen te zijn. Dit gebeurt bij uitstek in verhouding tot de

anderen. En dit is uiteindelijk maar mogelijk wanneer wij bereid zijn

onszelf als individu los te laten in wat Derrida het geheim van het

Goede noemt, dat wat wij in de eerste plaats met het geheim van de

gevende volkomenheid van het zijn vereenzelvigd hebben. De weg

van het loslaten van zichzelf wordt zo de weg van onze deelname aan

de volkomenheid van het zijn die ons als gave en opgave gegeven is.49

Derrida zou zeggen dat dit alles ‘een bepaalde manier van sterven’

is. Volgens Diotima uit het Symposium van Plato is deze manier om

te verlangen (eros) een vorm van vruchtbaarheid die ons de onster-

felijkheid geeft (Symp. 206c). Voor het christendom geven wij doorc

deze vruchtbaarheid vorm aan de defi nitieve concreetheid van onze

ware persoonlijkheid zoals zij bestemd is voor de verrijzenis.50 Er is

hier telkens iets dat ons zal blijven overstijgen. Diotima noemt het

‘het Schone’. Derrida duidt het aan als ‘een ontoegankelijke waaraan

de mens voor altijd onderworpen is – kenmerken van het mysterie

dat het laatste woord behoudt’.51 Dat te erkennen kan een bron van

wijsheid zijn.


Eros (liefde, verlangen), zegt Diotima, is niet een verlangen om

het Goede of Schone voor zich te bezitten, maar om zelf vruchtbaar

te zijn in het Schone. Deze vruchtbaarheid mag bij Plato nog niet

altruïstisch uitgelegd worden. Zij wijst in de richting van het streven

naar deugd of uitmuntendheid. Toch is deze vruchtbaarheid van

bijzondere aard. Zij is maar mogelijk ‘in het Schone’, in iets dat groter

en eerder is dan onszelf. Van bij de aanvang van het westerse denken

stelden fi losofen de meest voor de hand liggende benadering van eros

(verlangen) in vraag, met name die waarbij het object of doel van het

verlangen uiteindelijk in het eigen ‘zelf ’ opgesloten wordt. Een wezen

dat ertoe in staat is een andere bestemming te hebben dan de zijne, is

een vruchtbaar wezen, zegt Levinas.52 Mijn ware ‘zelf ’ ligt uiteindelijk

niet besloten in wat ik binnen de limieten van mijn historisch bestaan

voor mezelf als individu kan verwachten. Het valt samen met wat

ik als individu over mezelf heen voor anderen kan zijn. Mijn ware

‘zelf ’ is niet ‘dit concrete individu’ waarmee ik hier en nu samenval.

Het moet integendeel gezocht worden in de manier waarop ik, in

mijn radicale openheid voor anderen, vanuit die anderen tot leven

gewekt kan worden. Hier komt mij leven tegemoet. Pas hier treedt

ook ten volle aan het licht wat het betekent dat de mens het wezen is

dat mede kan bepalen hoe hij zelf aan het zijn wil toebehoren – louter

zelfb etrokken, of gevend zoals ook het zijn zelf in ons gevend is.

Aan het eind van onze bespreking van de tegemoetkomendheid

van het zijn in de andere, moesten wij een belangrijke vraag onbe-

antwoord laten. Het was de vraag waarheen die tegemoetkomend-

heid ons kan leiden en wat het eigene is van de overvloed die zich in

de andere aan ons aanreikt. Nu kunnen wij daarop een antwoord

formuleren. Wat het zijn ons hier aanreikt, is de mogelijkheid om

boven onze individuele sterfelijkheid uit te stijgen. Mijn ware ‘zelf ’

ligt nog voor mij uit. Het feit zelf dat een mens mede kan bepalen

wie hij wil ‘zijn’ en hoe hij zelf aan het zijn wil toebehoren, wijst erop

dat hij als individu nog niet ‘volledig’ is in het zijn. Daar voegen wij

nu aan toe dat ‘mijn’ volheid van leven mij enkel vanuit een ander

centrum als een genade tegemoet kan komen. Zij komt niet naar

me toe in iets dat ik kan consumeren en genieten. Zij komt tot mij

in wat ik over mezelf heen voor een ander kan betekenen; in wat wij

met Diotima ‘vruchtbaarheid’ noemen. Van mijn kant vraagt dit

om een openheid en een beslissing. Door dit vermogen om op een

welbepaalde wijze voor zichzelf te kiezen in het zijn, is de mens het

wezen dat zijn volheid van leven, en dus zijn ware ‘zelf ’, op zichzelf

kan laten toekomen in het zijn.


Een mens kan ‘zichzelf ’ naar zich laten toekomen in het licht van

de wijze waarop hij het zijn verstaat. Niets dwingt hem ertoe zich

aan anderen te wijden en zo gelijkvormig te worden aan de gevende

beweging van het zijn in hem. Hij kan er evengoed onverstoord van

blijven uitgaan dat de zin van het leven erin bestaat zijn individuali-

teit maximaal te ontplooien. Ook dit blijft een manier om volheid van

leven naar zich te laten toekomen. Het zijn laat zijn zon schijnen voor

iedereen. Als iemand wél kiest voor een houding van gegevenheid

zoals het zijn zelf gegevenheid is, kiest hij of zij voor een houding

die een moment van loslaten vraagt. De volledigheid die ons vanuit

de ander gegeven wordt, maakt onze sterfelijkheid immers niet on-

gedaan. Zij is er juist de bevestiging van. Zij kan ons maar te beurt

vallen in een houding van zelfoverstijging, door ‘over zichzelf heen te

zijn’ in dienstbaarheid aan de anderen. Vanuit ons eigen individueel

en subjectief oogpunt gezien kan deze bereidheid tot zelfoverstijging

niet echt onderscheiden worden van de bereidheid om onszelf toe te

vertrouwen aan het onbekende als aan een leegte. Waarom als aan

een leegte? Omdat wij vanuit onszelf, of op grond van onze ervaring,

geen inhoud meer kunnen geven aan datgene waarin wij onszelf

hier loslaten. Hier leven wij ‘in’ wat wij als individu voor anderen

kunnen zijn, zonder te weten of en hoe dit voor onszelf een toekomst

heeft . Wij kunnen hier enkel betrouwen op de beloft ezin van het zijn

in ons. Diotima zou zeggen dat wij hier vruchtbaar worden in het

Schone. We laten onszelf los in het voortschrijdend geheim van de

verbreiding van het zijn in het zijnde.

Dan kan iedere gevende relatie tot de ander een relatie worden

waarin verlangend uitzien naar ons ware ‘zelf-zijn’ en bewustzijn

van onze sterfelijkheid elkaar ontmoeten. Op dat ogenblik is onze

individuele particulariteit de energetische ‘cel’ geworden waarin

ons eigenlijke ‘zelf ’ voorgoed geboren kan worden. Deze nieuwe

manier van zijn is hier niet alleen bron van leven voor die andere,

maar ook voor onszelf als individu dat zelf eindig en sterfelijk is. In

verhouding tot de ander kunnen wij geboren worden voor een leven

dat onze individuele sterfelijkheid overstijgt – ook al is dit dan een

leven waarvan het geheim aan ons onttrokken blijft en dat ‘het laatste

woord voor zich bewaart’ (Derrida).

132 | Besluit: de namen van de mens

7 Besluit: de namen van de mens

Eerst hebben wij de mens leren zien als de getuige van het wonder

van het zijn in het zijnde en in hemzelf. Vervolgens hebben wij de

mens leren zien als diegene die verantwoordelijkheid draagt voor

het zijn dat het zijne is. Een bezinning op ons menselijk verlangen

heeft ons vervolgens tot het inzicht gebracht dat de mogelijkheid om

over onszelf heen te zijn, innerlijk samen hoort met het opnemen van

verantwoordelijkheid ten aanzien van onze eigen sterfelijkheid. Beide

horen samen in wat wij als mens kunnen zijn. Ook deze weg laat ons

inzien hoe het roepkarakter van het zijn ons telkens weer voor een

beslissing plaatst. Wij kunnen ofwel die roep involgen, ofwel onszelf

beschouwen als de onafh ankelijke eigenaar van onszelf. Wij kunnen

het inzicht volgen dat we ons ware ‘zelf ’ pas in een ‘over zichzelf heen

zijn’ ontmoeten. Anderen zullen ervan uitgaan dat het leven slechts

zin heeft zolang datgene wat ze ondernemen naar henzelf terug kan

keren als een tastbare vorm van genieting en individuele verrijking.

Een mens bepaalt uiteindelijk zelf wat er zal zijn van het zijn in hem.

Hij kan zijn verantwoordelijkheid opnemen door antwoord te geven

aan de roep van het zijn in hem, maar hij kan zichzelf ook buiten het

bereik van die uitnodiging opstellen, door iedere vorm van geroepen

verantwoordelijkheid van zich af te houden. Hij kan bijvoorbeeld doof

blijven voor het appel van de ander als moment van openbaring van het

participatieve karakter van ons bestaan. In die zin is ieder mens altijd

opnieuw het ‘momentum’ of ‘ogenblik’ van een ‘Entscheidung’, dit is

van een beslissende ‘scheiding’ van twee tendensen of mogelijkheden,

van een onderscheidingsvermogen of onderscheid der geesten. De

mens is het wezen van een ‘keuze’. Zo is de ‘plaats’ van de mens in het

zijn de plaats van een beslissing. Er is beslistheid nodig om zichzelf te

kunnen worden. Daarmee hebben wij nog een nieuwe naam gevonden

om het eigene van de mens aan te duiden. Hij is niet enkel ‘hij die

antwoord kan geven’. De mens is ook ‘diegene die moet beslissen’ om-

trent wie hij zelf wil zijn. Dit maakt van hem een wezen dat levenslang

onderweg is naar zichzelf. Dit is meteen een laatste naam voor de mens,

de ‘homo viator’ die in deze wereld nooit een vaste woonplaats vindt.

Besluit: de namen van de mens | 133

‘Toon mij je mens’

Om de roep van het zijn echt te horen, moeten wij onszelf als aange-

sprokene willen zien. Zo roepen wij ook altijd onszelf. Wij moeten

zelf bereid zijn om als getuige, als verantwoordelijke en als beslisser

op te treden in het zijn. Geven wij hiermee ook antwoord aan ‘ie-

mand’? Zijn wij door iemand gewild? Is er iemand die ons hoort en

die ons met zijn antwoord hoop en toekomst kan geven? In functie

van deze vragen gaan wij opnieuw op zoek naar de betekenis van

het woord ‘God’. Hiervoor moesten wij eerst weer thuiskomen bij

wie wij als mens zelf zijn en datgene in en van onszelf herontdekken

dat meestal verborgen en verzwegen blijft . Eerst moesten wij ons

afstemmen op wie of wat wij zelf zijn. Dit was reeds het standpunt

van Th eophilus van Antiochië (†180) in zijn apologie aan Autolycus:

‘Je zal misschien zeggen: toon mij je God, en ik zal antwoorden: toon

mij de mens in jezelf en ik zal mijn God tonen.’ Wie in de godsvraag

enkel een theoretische vraag ziet en bewijzen eist, gaat aan dat al-

les voorbij. Hij blijft zelf uitwendig aan zijn eigen vraag. Zijn vraag

naar bewijzen kan ons proces van herinnering zelfverzekerd komen

verstoren en afb reken. Toch wilden wij dit proces van zelfontdek-

king tot uitgangspunt nemen. Daarom kan men vandaag maar over

God spreken door eerst op een bepaalde wijze over hem te zwijgen.

IIINaar een zinvol gebruik van het

woord ‘God’

136 | Onze probleemstelling

1 Onze probleemstelling

Een spoor zoeken

In dit laatste deel willen wij elementen aanreiken voor de heropbouw

van een zinvol gebruik van het woord ‘God’. Wij gaan ervan uit dat

hier iets verloren is gegaan. Zo heeft de godsvoorstelling van het

theïsme veel van haar geloofwaardigheid ingeboet. Wij legden uit

waarom die voorstelling in onze cultuur niet langer functioneert.

Met als gevolg dat het woord ‘god’ thans voor velen geen duide-

lijke inhoud heeft . Van ‘god’ rest ons meestal niet veel meer dan de

naam. Wij ondernemen deze poging tot heropbouw ook tegen de

achtergrond van een radicale kritiek op het traditionele metafysische

denken en zijn godsbegrip. Denk hier aan Nietzsches uitroep ‘God

is dood’ en aan Heideggers kritiek op de God van de metafysica. In

deze context betekent heropbouwen niet dat we willen restaureren

of reconstrueren naar een oud model, maar dat we zoeken naar een

bron van betekenisgeving voor het woord ‘God’ die deze kritieken

kan doorstaan.

Waar kunnen wij van uitgaan om in deze poging tot heropbouw

te slagen? Kunnen wij in onze voorgaande uiteenzettingen daartoe

aanknopingspunten vinden? Met deze vraag drijven wij onszelf in

het nauw. In wat wij tot hiertoe beschreven hebben, was er namelijk

niets dat rechtstreeks en intellectueel overtuigend naar een trans-

cendente God verwees. Zelfs de meervoudige roep die wij in het zijn

onderscheiden hebben, was niet de roep van ‘iemand’, maar verwees

enkel naar de manier waarop het zijn ons innerlijk aanspreekt en

opwekt om onszelf te zijn. Om onze eigen mogelijkheid te ontdekken

en om te kunnen doen wat wij doen, moeten wij hoe dan ook gehoor

geven aan de directieven van het zijn in ons, ook al zijn wij ons daar

niet van bewust. Een mens bestaat immers niet zonder voorafgaande

voorwaarden en is niet zelfgenoegzaam in het zijn. Wij behoren toe

aan het gebeuren waarbij het zijn ons overkomt. We begrepen dit

als het gebeuren waarin het zijn ons te beurt valt, en wijzelf mogen

aantreden in het zijn. Binnen dat gebeuren zelf verschijnt er evenwel

Onze probleemstelling | 137

geen ‘god’. Zelfs wanneer wij het hebben over de roep van het zijn in

ons, spreken wij nog steeds over een manier om onszelf te verstaan

in het zijn. Ook iemand die niet in God gelooft , begrijpt dat hij ver-

antwoordelijkheid moet opnemen ten overstaan van de andere, dat

ons verlangen ten diepste op zelfoverstijging is afgestemd en dat wij

deelnemen aan een kosmische creativiteit die ons overstijgt. Ook hij

of zij doet teken van de roep van het zijn in ons. Ook in hem of haar

bezit ‘het zijn’ dat ons te beurt valt, een eigen verstaanbaarheid die

niet van de ‘godshypothese’ afh ankelijk is.

De fi losofi e nodigt ons uit om na te denken over wat wij altijd reeds

enigszins ‘verstaan’ moeten hebben om ‘onszelf ’ te kunnen zijn. Zij

nodigt ons ook uit om onszelf op een dieper vlak te leren verstaan, op

een vlak dat meestal verborgen blijft en dat in het alledaagse leven op

secreet wordt gesteld. Dit dieper verstaan legt evenwel aan niemand

iets op. Het laat ons enkel begrijpen waar en in welke zin wij voor

levensoriënterende keuzen komen te staan die een beslissing nood-

zakelijk maken. De fi losofi e kan deze beslissing niet in onze plaats

nemen. Zij kan enkel de mogelijkheden en opties verhelderen die ons

gegeven zijn, door er de vooronderstellingen en de voorwaarden van

duidelijk te maken. Zij bedoelt aan ‘zijnsverheldering’ te doen.

Ondertussen willen wij eraan herinneren dat men het altijd duis-

tere begrip ‘zijn’ hier ook met andere woorden mag invullen, zoals

ontluiken, verwijlen, leven.1 Woorden zoals het ‘leven’ of het ‘bestaan’

blijven aanvaardbare synoniemen, zolang men daarbij maar voldoen-

de rekening houdt met het feit dat het ‘leven’ hier in de eerste plaats

verwijst naar iets dat aan alle ‘bestaande’ dingen en ook onszelf van

binnen te beurt valt en alles doordringt, dat het alles in zich omvat

wat in ons bestaan aan mogelijkheid, kwaliteit en zin aanwezig is,

en dat het aan alles op een verborgen wijze richting geeft . Van dat

‘zijn’ zeiden wij dat het ons overkomt met een eigen wekroep die ons

in het meest wezenlijke van onszelf binnenroept. Is de thematiek

van het zijn daardoor geruisloos in de plaats getreden van wat de

traditie onder ‘god’ verstond? Hebben wij in wat meestal vergeten

en verdrongen blijft , wel echt een spoor ontdekt dat naar een trans-

cendentie verwijst? Of hebben wij veeleer in diepe wateren gewoeld,

zonder dat dit met betrekking tot de godsvraag tot veel geleid heeft ?

Als onze herinnering aan wat meestal verborgen en verdrongen blijft ,

meteen ook een ‘verborgen god’ aan het licht had moeten brengen,

dan hebben onze uiteenzettingen tot niet veel geleid.

Dat wat wij het zijnsgebeuren noemen, heeft niet zoiets als de

verborgen noodzakelijkheid of de onweerlegbare evidentie van het

1 Onze probleemstelling | 138

godsbestaan aan het licht gebracht. Wel hebben wij de mens leren ont-

dekken als een mogelijk-zijn dat innerlijk gedragen en gestructureerd

wordt door iets dat groter is dan hemzelf, namelijk het altijd overstij-

gende wezen van het zijn in hem. Zo hebben we in een drievoudig

opzicht over ‘immanente transcendentie’ gesproken. Dit overstijgende

heeft zich evenwel op geen enkel ogenblik gemanifesteerd als een

goddelijke substantie of als een absolute dat ons in een scheppende

zin veroorzaakt en bepaalt. Het zijnsgebeuren verwees enkel naar

het zijn als een innerlijk gevende bron die de ‘zin’ van wat zij geeft , in

onze eigen vrijheid op het spel zet en aan onze verantwoordelijkheid

toevertrouwt. Er is iets dat zich in ons te-zijn-geeft en ons tot vrij-

heid wekt, maar het legt zich niet op als de dwingende norm of als

het fi nale doel van wat wij er zelf van maken. Tot zover zou men het

zijnsgebeuren evenzeer als de wereld god-loos kunnen noemen.

Dit heeft gevolgen voor een godsbevestiging, als ze mogelijk is. De

godsgedachte moet verzoenbaar zijn met de vrijheid die wij zelf ont-

vangen hebben. Godsvoorstellingen die niet verenigbaar zijn met de

gratuïteit en het altijd open karakter van het zijnsgebeuren, kunnen

thans niet meer volstaan. In die zin moet de godsgedachte naar een

god verwijzen die wijzelf in vrijheid kunnen erkennen en bevestigen,

of juist niet. Dit is maar mogelijk wanneer deze god zelf geen deel

uitmaakt van de wereld en hij in die zin ook niet aan ons gebonden

is; wanneer hij zelf ‘transcendent’ is. Dit is geen lippendienst aan een

vooropgestelde religieuze zienswijze, maar veeleer een voorwaarde

om onze menselijke vrijheid te kunnen denken. Als wij in het zijn, of

in het zijnsgebeuren, inderdaad een spoor zouden kunnen aanwijzen

dat ons naar een transcendentie leidt, dan zal dit spoor méér moeten

zijn dan iets dat wij louter vaststellen of in passieve zin vernemen

(zoals bijvoorbeeld dat sneeuw wit is en de hemel blauw). Zo’n spoor

zal op de een of andere wijze vervat moeten liggen in iets waarvan

de zin aan onze vrijheid is toevertrouwd. Het zal iets moeten zijn dat

ons voor een eigen verantwoordelijkheid plaatst en dat bijgevolg om

een beslissing vraagt. Dan houdt de godsbevestiging niet enkel een

cognitieve erkenning, maar ook een existentiële beslissing in.

Als het spoor dat naar een transcendentie verwijst, inderdaad aan

onze vrijheid toevertrouwd is, dan kunnen we het in principe ook

ontkennen en verwaarlozen. Als dit spoor inderdaad zou bestaan,

dan moeten wij zelf mede kunnen beslissen over de actualiteit en

de toekomst van dit spoor in ons, precies zoals wij kunnen beslissen

over de toekomst van het zijn met ons. Dan drukt de godsbevestiging

altijd een bepaalde levenshouding uit. Of nog, dan kunnen wij ons

1 Onze probleemstelling | 139

eigen moment van beslissing niet wegdenken uit de manier waarop

de transcendentie zich te kennen geeft . Dit zou een begin van ant-

woord kunnen zijn op de vraag wat ‘God’, of de godsbevestiging,

in praktisch opzicht voor ons leven kan betekenen. Zij drukt een

fundamentele levenskeuze uit. Vandaag is de vraag trouwens niet

zozeer of God bestaat, maar of het geloof in God (nog) zinvol is. Is het

(nog altijd) een zinvolle, intellectueel aanvaardbare en inspirerende

menselijke levenshouding in God te geloven? Om op die vraag te

kunnen antwoorden, moeten wij in de eerste plaats kunnen aantonen

op welke gronden de godsbevestiging (nog) mogelijk is. Kunnen wij

in wat meestal vergeten en verdrongen blijft , een spoor aanduiden

dat naar een transcendentie verwijst?

Niet reeds gevonden?

In een eerste opwelling zou men kunnen opmerken dat we dit spoor

in het voorgaande al gevonden hebben: de roep van het zijn in ons.

Deze aanspraak komt immers niet voort uit onszelf. Het betreft een

uitnodiging die wij ontvangen en vernemen, én waarop wij antwoord

moeten geven. Zo zou de mens van nature openstaan voor een op-

roep die van verder komt en die tot hem spreekt als de ‘stem’ van

zijn geweten. Hij zou het wezen zijn dat openstaat voor een schep-

pende roep. Deze klinkt door in het gebeuren waarbij het zijn ons

overkomt en wij er zelf in mogen aantreden. Dit zou een mogelijke

uitleg kunnen zijn voor de manier waarop het zijn in ons naar een

transcendentie verwijst.

Zo’n uitleg volgt evenwel niet zomaar uit wat wij ontwikkeld heb-

ben. Hij doet een beroep op elementen die eigen zijn aan bepaalde

vormen van religieuze ervaring. Daar is heus niets verkeerd mee. Het

zou betekenen dat het spoor naar God te vinden is bij hen die God

ontmoet, gevonden of uitgevonden hebben. Dit zou ons alvast men-

sen laten ontmoeten die met God gevochten hebben en die weerstand

aan hem geboden hebben. Dit zijn dikwijls mensen die de twijfel ge-

kend hebben en op bepaalde momenten niet van hem hebben willen

weten. Ze hebben de mogelijkheid van een illusie onder ogen gezien,

maar hebben zich uiteindelijk toch aan hem gewonnen gegeven. Van

die God, zegt Adolphe Gesché, moeten wij niet vrezen dat hij een

uitvinding is van onze eigen dromen en verlangens.2 Hij heeft onze

verwachting en onze naïeve verlangens eerst zelf uitgedaagd.

Het probleem blijft hier wel dat dit beroep op de religieuze erva-

ring enkel overtuigend is voor wie deze ervaring zelf gehad heeft .


Anderen zullen zeggen dat zo’n ervaring subjectief is en op weinig of

geen redelijke gronden steunt. Een religieuze ervaring kan ons heel

zeker in voeling brengen met een ‘geheel andere’ dat er als het ware

in tastbaar wordt. Zij kan als een ervaring van het heilige begrepen

worden. Op dat moment verschijnt de werkelijkheid als doorlaatbaar

voor iets dat haar overstijgt en dat van een andere orde is. Dit ‘numi-

neuze andere’ wordt zelfs als reëler, als krachtiger en meer volkomen

ervaren dan onze eigen werkelijkheid.3 Toch houdt zo’n ervaring van

het numineuze uit zichzelf nog geen transparante en ondubbelzin-

nige verwijzing in naar een transcendente en persoonlijke God die

zich in dat heilige verborgen houdt of er zich in laat ontmoeten. De

sfeer van onze ervaring, ook al is zij religieus, kan op zich niet vol-

staan om aan de godsgedachte een duidelijke inhoud en een grond

te geven. Ook iemand die van zichzelf zegt dat hij atheïst is, kan

numineuze ervaringen hebben. De gelovige mens moet de godsge-

dachte veeleer zelf van elders inroepen om zijn numineuze ervaring

als een ontmoeting met een transcendente God te kunnen duiden.

Voor het godsgeloof is het bijgevolg van essentieel belang zijn eigen

herkomst indachtig te blijven en ook de redelijke begrondingsvraag

van het godsgeloof ter harte te nemen, hoe moeilijk dit ook is. Voor

ons is ‘God’ immers niet enkel een thema van de religieuze ervaring,

maar ook van het denken.

Zoals eerder aangeduid richten wij onze aandacht hier op de vraag

hoe God in het denken binnenkomt. Hoe is de religieuze verwijzing

naar een ‘stem’ waarvan de herkomst onszelf, het zijn en het zijnsge-

beuren overstijgt – noem het een transcendentie – mogelijk en hoe

kan zij intellectueel onderbouwd en verantwoord worden?

In onze voorgaande uiteenzettingen was er ook nog een ander

moment dat ons in de nabijheid van een transcendentie heeft ge-

bracht. In onze uiteenzetting over het verlangen kwamen wij het

heel bijzondere karakter van het ‘zich wegschenken’ van het zijn in

ons op het spoor. Zo zeiden wij dat enkel soevereine volkomenheid

of goedheid bij machte is om zichzelf los te laten en te verliezen in

dat waaraan zij gegeven is. Dit bracht ons rakelings nabij een geheim

dat in dat ‘zich geven’ weerspiegeld ligt, maar er zich tegelijk ook in

terugtrekt.4 Was dit misschien een spoor dat in onze zijnservaring

naar ‘God’ verwijst? Doet het soevereine wezen van de ‘zelfgave’ van

het zijn teken van een transcendente bron die zich langs deze weg

aan ons te kennen geeft ? Het geheimvolle karakter van deze ‘zelfgave’

werd nog versterkt op het ogenblik dat wij daaraan toevoegden dat

het zijn ons oproept om zijn gevende beweging in onze eigen manier


van leven verder te zetten. Wij worden aangespoord om boven onszelf

uit te stijgen. Volgens Bonaventura (Giovanni di Fidanza, 1221-1274)

in zijn Itinerarium mentis in Deum kunnen wij niet werkelijk boven

onszelf uitstijgen als wij niet door een hogere kracht boven onszelf uit

geheven zouden worden. ‘Niemand kan zalig worden tenzij door uit

te stijgen boven zichzelf. … Wij kunnen evenwel niet boven onszelf

uitgeheven worden, tenzij met de hulp van een hogere kracht die

ons omhoogheft . Hoeveel inwendige stappen er ons ook ter beschik-

king staan, er komt niets van in huis, tenzij de goddelijke hulp ons

begeleidt.’5 Doet het ‘zich geven’ van het zijn hier inderdaad teken

van een ‘hogere kracht’ die ons boven onszelf uit doet stijgen? Laat

het wel echt een spoor na dat naar een transcendentie verwijst? Er

is inderdaad een reden om daaraan te twijfelen.

Het zich geven van het zijn in ons is niet enkel geheimvol, maar

ook onbegrijpelijk, want de zelfgave van het zijn in ons staat niet

los van een ‘geven van de dood’. Derrida heeft het scherp gezien: de

‘Goedheid die zichzelf vergeet’ wordt door hem in verband gebracht

met het geven van een mogelijke manier van omgaan met de dood

(‘donner la mort’). Dit is maar mogelijk wanneer de dood zelf deel

uitmaakt van wat ons ‘gegeven’ is. In die zin is het geven dat eigen

is aan het zijn, een geven dat ons tegelijk confronteert met het pro-

blematische wezen van onze sterfelijkheid en met onze menselijke

nietigheid. Als dit geven de spiegel zou zijn waarin een verborgen

transcendentie teken doet van zichzelf, dan maakt het gebroken en

duistere karakter van deze spiegel het enigma van dat wat er zich

in weerspiegelt, enkel nog groter. Dan raken wij in deze spiegel niet

alleen aan een onpeilbaar geheim, maar ook aan een afgrondelijk-

heid die onze sterfelijke individualiteit van zich lijkt af te stoten. Het

geven dat eigen is aan het zijn, levert ons immers tegelijk ook over aan

onze radicale eindigheid. Als gave (‘don’) lijkt ons bestaan ook een

verlatenheid (‘abandon’). Dan kunnen wij het geheim van die gave

op onze beurt de rug toekeren (‘abandon’). Is dat wat in dit geven

verborgen gaat, ons wel goed gezind? Het plaatst ons veeleer voor

een onbegrijpelijkheid. Als het ‘zich geven’ van het zijn inderdaad

de spiegel zou zijn waarin wij rakelings in de nabijheid komen van

een transcendentie die ons overstijgt, dan wordt ook de schaduw van

ons eigen niets als een enigma in het geheim van die transcendentie

teruggespiegeld. Hebben wij wel echt een reden om dat enigmatische

zich-geven van het zijn te vertrouwen en er ons persoonlijk aan te

wagen?


Wat ons nog ontbreekt

Deze manier om in de verborgen diepten van ons zijnsverstaan een

spoor te zoeken dat naar een transcendentie verwijst, raakt niet enkel

in een impasse. Zij vooronderstelt ook wat zij probeert te vinden. Zij

gaat er bij voorbaat van uit dat het zijn dat ons gegeven is, de mani-

festatie zou zijn van een overstijgende macht of werkelijkheid die ons

niet alleen te boven gaat, maar die tegelijk van ons onderscheiden

blijft – wat wij dan een ‘transcendentie’ noemen. Daardoor komen

wij voor een dubbel probleem te staan. Op grond waarvan kunnen

wij zeggen dat het zijn als de manifestatie of als de betekening van

een ‘transcendentie’ begrepen moet worden? En wat laat ons toe te

stellen dat dit overstijgende ons goed gezind is? Anders uitgedrukt,

hoe kunnen wij ertoe komen in die transcendentie onze grond van

vertrouwen te vinden op het ogenblik dat het zijn zelf dat ons gegeven

is, ons voor een onoplosbaar existentieel raadsel plaatst? Want het

zijn lijkt ons over te leveren aan de dood. Wijst het zo niet veeleer

op een transcendentie die zich van ons terugtrekt en ons aan ons lot

overlaat? Zijn de ambiguïteiten en de strijdigheden inherent aan het

zijn dat ons gegeven is, niet noodzakelijk ook die van de vooronder-

stelde transcendentie die zich in dat alles laat kennen?

Deze vragen brengen ons direct bij de godsvraag. Niemand zal

ontkennen dat wij ons als mens afh ankelijk weten van een kracht

of macht die ons overstijgt. Vraag is enkel of die ‘macht’ wel echt

onderscheiden is van een blinde oerkracht zonder gelaat die zich laat

gelden in wat wij het ‘zijnsgebeuren’ noemden, en die veel tijdgenoten

in minder bevlogen bewoordingen ‘kosmische energie’ of gewoonweg

‘evolutie’ noemen. Wat laat er ons desondanks toe te stellen dat we het

zijn als de zelfopenbaring van een transcendentie kunnen begrijpen?

Er zijn twee manieren om op deze vraag te antwoorden. De eerste

bestaat erin te laten inzien dat de zogenaamde impasse of strijdigheid

eigen aan het zijn dat ons gegeven is, er in werkelijkheid geen is. Laten

wij daarom eerst die impasse zelf proberen te vatten. Het teveel van

onze eerste verwondering voor de innerlijke goedheid van het zijn

dat ons overkomt, zou in botsing komen met het te weinig van de

gebroken vaten die deze rijkdom moeten ontvangen en dragen. Wat

ons gegeven is, lijkt zo uiteindelijk niet veel meer dan een kortston-

dige en eindige opfl akkering van iets waar wij niet de erfgenamen

van zijn. Nu zou men deze conclusie kunnen weerleggen door erop

te wijzen dat wij daarmee slechts de helft uitgesproken hebben van

wat het zijn ons in werkelijkheid te-zijn-geeft . Wij zouden halverwege


zijn blijven staan. De overvloed van het overstijgende wezen van het

zijn in ons zou niet zomaar een geven zijn dat ons overlevert aan onze

eindigheid (‘don’ die ook ‘abandon’ is). Het zou een overvloedig geven

zijn (‘pardon’, ‘par donner’, ten einde toe geven) waarin de realiteit

van onze eigen nietigheid ondanks alles geborgen is.

Dit is inderdaad de uitweg die wij ook zelf gewezen hebben op

het ogenblik dat wij de roep van het zijn verhelderden als een roep

om ‘over onszelf heen te zijn’. Het is pas in een radicale openheid

voor de ander dat de genade van de tegemoetkomendheid van het

zijn ons te beurt kan vallen. Ons ware ‘zelf ’ ligt niet besloten in onze

eindige individualiteit als dusdanig, maar in wat wij over onszelf heen

voor anderen kunnen zijn. ‘Mijn’ volheid van leven moet mij vanuit

een ander centrum tegemoetkomen. Waar zou anders het gevoel

vandaan komen dat het leven en vooral de liefde sterker zijn dan de

dood? Toch is ook daarmee het raadsel van het zijn nog niet defi nitief

opgehelderd. Vanuit individueel en subjectief oogpunt gezien kan

deze bereidheid tot zelfoverstijging niet echt onderscheiden worden

van de bereidheid om onszelf toe te vertrouwen aan het onbekende

als aan een leegte. Hier moeten wij ons uiteindelijk toevertrouwen

aan de toekomst van het zijn met ons. Wat laat er ons toe de beloft e-

zin van het zijn in ons ook echt te vertrouwen? Vertrouwen wij ons

hier niet veeleer toe aan een voortschrijdend creatief proces dat

zich weliswaar in ons doorzet, maar dat zijn individuele creaties

tegelijk ook prijsgeeft en achterlaat? Hoe kunnen wij ertoe komen

in de roep van het zijn in ons – hier nu als roep tot zelfoverstijging

begrepen – de zelfopenbaring van een transcendentie te herkennen

die ons vertrouwen geeft ?

Dit is maar mogelijk wanneer wij reeds op andere gronden tot

de gedachte van een transcendentie gekomen zijn. Dit is meteen het

tweede antwoord. Het erkent dat die transcendentie ons al bekend

moet zijn opdat we bijvoorbeeld de roep van het zijn in ons als spoor

naar een God zouden kunnen begrijpen. Het is niet deze roep zelf die

uit zichzelf een transcendentie aan het licht kan brengen. Hij kan pas

‘spoor zijn naar’ in het licht van een besef van transcendentie dat er

reeds is. Wat ons hier nog ontbreekt, is eens te meer de verheldering

van de weg waarlangs ‘God in ons denken binnenkomt’.

Eigenlijk hebben wij deze weg reeds eerder ter sprake gebracht

toen wij onze instemming uitdrukten met de stelling van Merold

Westphal die wij in ons eerste deel geciteerd en toegelicht hebben.

Volgens Westphal kan men een werkelijk transcendente God niet

in objectiverende begrippelijke voorstellingen denken en opvatten.6


Hij kan zich enkel ‘in’ ons eigen transcendentievermogen te kennen

geven. Deze gedachte willen wij hier nu opnemen en verder verhel-

deren. Als die ‘goddelijke transcendentie’ inderdaad bestaat, dan kan

zij zichzelf enkel laten kennen in/aan een wezen dat ertoe in staat is

om de wereld, zichzelf en het zijn vanbinnen uit te overstijgen. Dan

roept de ene transcendentie de andere op. We moeten bijgevolg in

de eerste plaats kunnen aantonen dat en hoe een mens in staat is om

te transcenderen.

Ons vermogen om te transcenderen | 145

2 Ons vermogen om te transcenderen

Transcendentie en transcenderen

Om tot een godsbevestiging te kunnen komen, moet de mens een

wezen zijn dat inwendig voor méér ontsloten is dan wat wij tot hiertoe

het ‘zijn’ en het ‘zijnsgebeuren’ hebben genoemd. Om in de roep van

het zijn de stem van die ‘andere’ te horen, moet hij ertoe in staat zijn

de dingen, de wereld en zichzelf, en ook nog zijn eigen ‘aankomen’

in het zijn, van binnenuit te overstijgen. Hij moet zelf een transcen-

derend wezen zijn om de roep van het zijn in hem hoe dan ook met

een transcendentie te kunnen verbinden. Bovendien moet hij zichzelf

ontdekken als een wezen dat ten opzichte van dit ‘transcendente’ een

houding kan aannemen. Hoe is een mens daartoe in staat?

Eens te meer is het Martin Heidegger die ons een eind de weg

kan wijzen.7 Volgens hem treedt het vermogen van de mens om te

transcenderen aan het licht in de angst. Dat hadden wij wellicht niet

verwacht. Misschien hadden wij daarvoor naar de religieuze ervaring

verwezen, naar ons gevoel voor het heilige, of naar het besef van een

onvatbare diepte in al wat is, eventueel naar de huidige gevoelig-

heid voor het esoterische. Of wij hadden naar ervaringen gezocht

waarin de mens in contact treedt met het bovennatuurlijke. Heideg-

ger verwijst integendeel naar de angst. Waarom dit belangrijk is, zal

verderop duidelijk moeten worden. Het probleem met de religieuze

ervaring is alvast dat iemand anders altijd kan beweren dat die er-

varing niets méér inhoudt dan een geëxalteerde visie op onszelf. Zo

lijkt de huidige hang naar het esoterische een correctie te zijn op het

al te zeer ontluisterde wezen van de wereld van het alledaagse. Hoe

kan Heideggers opvatting van de angst ons helpen om de realiteit

en de betekenis van ons menselijk transcendentievermogen beter te

begrijpen?

146 | Ons vermogen om te transcenderen

Heidegger over de angst en het afstotende niets

Om het belang van Heideggers opvatting van de angst goed in te

schatten moeten wij uitgaan van het feit dat wij in ons alledaagse

leven meestal rechtstreeks bezig zijn met de dingen die ons omringen

en met wat wij ermee kunnen ondernemen, en pas onrechtstreeks

met onszelf. Wij stellen ons daarbij weinig vragen, en zeker niet de

vraag of de wereld bestaat. Ons dagdagelijkse leven is helemaal be-

nomen door de nooit afl atende drukte van onze bezigheden. Deze

lijken er zelfs een eigen volheid aan te geven. Dit kan ons de illusie

geven dat wij ‘het volle leven leiden’, zoals Heidegger dat ooit heeft

uitgedrukt.8 Ondertussen wordt het meest wezenlijke van het zijn,

en ook van onszelf, daardoor verdrongen en verborgen. Angst nu is

een van die vreemde momenten waarop het vanzelfsprekende on-

verwacht ineen kan storten en het verdrongene opnieuw zijn intrede

kan doen. Eigen aan de angst is dat hij de vanzelfsprekendheden van

het alledaagse onderbreekt en hun illusie van volheid doorbreekt.

Angst, aldus Heidegger, is een ervaring waarin de dingen waarmee

wij vertrouwd zijn, ineens hun betekenis verliezen. In de angst zinken

zij van ons weg. We kunnen er niet langer op bouwen, ze hebben

voor ons geen enkele betekenis meer. In de angst hebben wij er geen

houvast meer aan. We komen in een vorm van thuisloosheid en

bodemloosheid terecht, waarin de dingen ineens vreemd aan ons

worden, en wij vreemd aan hen. Zij zinken van ons weg, maar zonder

te verdwijnen. Wij zinken ook zelf weg in een bestaan zonder bodem,

doel en houvast. In de angst vallen wij zo op ons pure er-zijn terug.

Ons bestaan wordt er onpersoonlijk door.9

Je zou dat enigszins kunnen vergelijken met wat je kunt ervaren

wanneer je met een zwaar gekwetste in de wagen op het spitsuur in

allerijl door het verkeer moet proberen te komen. Wanneer dit niet

lukt, word je angstig en verschijnt de hele verkeersdrukte ineens als

beklemmend en absurd. Een ander voorbeeld is wanneer onze laatste

medicaties falen, of wanneer wij op een ramp geen antwoord meer

weten. Ook hier vallen wij in onszelf op ons pure ‘er-zijn’ terug, en

dit in een benauwende werkelijkheid die ons geen houvast meer geeft .

Toch is dit nog niet exact de angst die Heidegger beschrijft . In onze

voorbeelden heeft de angst nog steeds een identifi ceerbaar object: de

angst dat wij het met de gekwetste niet zullen halen omdat er geen

doorkomen aan is, of de angst voor het onbeheersbare en voor de drei-

gende depersonalisatie van ons bestaan. De angst waar Heidegger over

spreekt, gelijkt daarop, maar is nog radicaler. Bij hem heeft de angst


geen echte reden; hij spreekt van een angst zonder echt ‘waarvoor’. Bij

Heidegger is de angstervaring een rechtstreekse en onverhulde con-

frontatie met het niets. In onze voorbeelden was dit niets weliswaar

latent aanwezig, maar het bleef er bedekt door het rechtstreeks ‘object’

van onze angst: machteloosheid, dreigend levenseinde.

Het ‘niets’ overvalt ons en dringt zich aan ons op in een gebeu-

ren waarin de dingen als geheel van ons vervreemden en als geheel

hun betekenis verliezen. We mogen dit niet begrijpen als het plotse

opdagen van een absolute leegte en dus van het absolute niets. Zo’n

leegte is volgens Heidegger slechts een product van onze verbeel-

ding, een tegenbegrip van het zijn dat ontstaat wanneer wij in die

verbeelding een poging doen om over alles de spons te vegen en

alles weg te denken. Dit blijft bij een spel van ons denken. Het niets

daarentegen dat ons beangstigt, is niet een imaginaire leegte, maar

de afstotende macht die de dingen in de angstervaring als volstrekt

wezenloos van ons doet wegzinken. Het niets ‘doet’ iets: het ver-niet.

‘Das Nichts selbst nichtet!’10 Dit is iets onvertaalbaars; wij kunnen

het enkel omschrijven door te zeggen dat het heel onze nutswereld

zinloos maakt en tot een niets herleidt.

Toch is ook dit nog niet het laatste woord over wat er ons in de

angst overkomt. De dingen wijken betekenisloos van ons weg, maar

zij verdwijnen niet. Het ‘niets’ vernietigt ze niet. Integendeel, ze

blijven zich schimmig en beklemmend aan ons opdringen. Op dat

ogenblik worden wij er ons heel anders van bewust dan gewoonlijk.

In de angst zien of vatten wij het zijnde als een geheel, zegt Heideg-

ger. De reden is dat wij hier voor het naakte feit komen te staan dat

de dingen ‘er zijn’. Tegelijk zijn wij volgens Heidegger hier zelf ‘over

het zijnde heen’. Wij stijgen er bovenuit, wij zijn in staat om het te

‘transcenderen’. Het ‘niets’ dat de dingen doet wegzinken in beteke-

nisloosheid, heft ons boven hen uit. Daarom is angst bij Heidegger

de metafysische ervaring bij uitstek: angst doet ons boven het zijnde

uitstijgen, op zo’n manier dat dit hier als een geheel voor ons staat:l

als het geheel van wat ‘is’. Vandaar dat Heideggers essay over angst

de titel draagt ‘Wat is metafysica?’ Waardoor wordt het ‘meta’ (het

‘boven het fysische uitstijgen’) van de metafysica precies mogelijk

gemaakt? Het antwoord is dat wij zelf transcenderende wezens zijn

die in een bijzondere verhouding staan tot een ‘niets’.

Eigenlijk zijn wij als mens altijd over het zijnde heen, ook als wij

niet in angst verkeren. Alle relatie tot zijnde steunt op het feit dat

wij ons van de dingen kunnen onderscheiden. Alle relatie tot zijnde

steunt aldus op het afstotende niets waarin wij als mens (Dasein)


ons oponthoud hebben (‘sich hineinhalten’). Dit maakt ons ‘vrij’.11

Wij zijn niet zomaar herleidbaar tot de dingen van de wereld; wij

kunnen afstand bewaren. Wij danken deze vrijheid aan het feit dat

wij verwijlen in het niets. Pas als vrijheid, en dus vanuit dat niets,

kunnen wij de dingen ‘als zijnde’ zien, ‘in hun zijn’. Voor Heideg-

ger gebeurt dit op het moment dat de dingen van alles ontdaan en

zonder betekenis zijn, dit is op het moment dat het niets ze van ons

wegstoot. Daardoor verdwijnen ze niet, integendeel, nu rijzen ze als

het ware naakt voor ons op in hun pure maar onherleidbare feitelijk-

heid. Daarmee verbindt Heidegger ten slotte ook de bewustwording

van het feit ‘dát er iets is en niet niets’.12 Hij zegt zelfs dat dit feit

verwondering opwekt.13 Eigen aan het metafysische standpunt is dat

het ons tot verwondering stemt.

Angst, verhouding tot het afstotende niets, en zijnservaring horen

hier innerlijk samen. Voor Heidegger is dit een gelegenheid om uit te

weiden over de traditionele gedachte die zegt dat de dingen ontstaan

‘uit het niets’. Wij laten ons hier evenwel niet langer leiden door wat

Heidegger daarover meent te moeten zeggen, maar wenden ons liever

rechtstreeks tot de metafysische traditie zelf. Ook deze verwondert

zich over het feit ‘dat er iets is en niet niets’.

Niets en verwondering in de traditie

Voor de traditie is verwondering niet de ontdekking van een wereld

die in de angst van alle betekenis ontdaan is. In haar verwondering

over het feit ‘dat er iets is en niet niets’, bevestigt zij in de eerste plaats

de prioriteit van het zijn op het niet-zijn. Het zijnde had kunnen niet t

zijn, en toch is het. Ook in de metafysica van de traditie trekt het

zijn onze aandacht op de horizon van een niets. Dit niets dringt zich

aan ons op in het besef dat de dingen ‘ook niet’ hadden kunnen zijn.

Daarmee treedt de radicale contingentie van de dingen aan het licht.

Bij Th omas van Aquino vormt zij het uitgangspunt van het derde

godsbewijs. Wij moeten dit contingentiebesef nauwkeurig proberen

te begrijpen. De betekenis ervan zal bepalend zijn voor de vraag of er

in onze tijd nog een redelijke godsbevestiging mogelijk is.

De traditie stelt dus dat de dingen ook ‘niet’ hadden kunnen zijn.

Dit betekent niet louter dat dingen die wij kennen toevallig zijn en

ook niet hadden kunnen bestaan, of dat er een geheel andere wereld

mogelijk was geweest. De eigenlijke betekenis van contingentie is

radicaler. Dat de dingen contingent zijn, betekent dat niets zichzelf

ondersteunt in het zijn, zoals ook geen enkel mens een reden kan


voorleggen waarom hij noodzakelijk zou moeten bestaan. In en uit

zichzelf alléén is het zijnde niets. In en uit zichzelf alléén kan het

geen recht laten gelden op het zijn. In en uit zichzelf is het nietig. In

die zin wordt al wat contingent is, innerlijk bewoond door een niets,

het niets van zijn eigen nietigheid. Dit niets verschijnt hier inderdaad

als het tegen-begrip van het zijn. Toch is het daarom nog niet, zoals

Heidegger poneert, het ‘ingebeelde’ tegenbegrip ervan. Het niets

verschijnt hier niet in een kinderlijk gedachtespel waarin wij met de

verbeelding alles proberen weg te wissen. Zo’n gedachtespel is juist

maar mogelijk omdat niets van wat is, zelfb egrondend en innerlijk

noodzakelijk is.

Ook in wat de traditie onder contingentie verstaat, tekent er zich

dus een moment af waarop het zijnde als het ware wegzinkt in zijn

eigen betekenisloosheid. Dit gebeurt op het ogenblik dat wij tot het

besef komen dat het innerlijk grondeloos is, dat geen enkel zijnde

het zijn bezit door en uit zichzelf. Voor de traditie gaat dit niets openff

in het zijnde zelf, ook in onszelf. Net als bij Heidegger is dit niet

meer een ervaring in gewone zin, bijvoorbeeld dat alles in de wereld

wisselend en vergankelijk is. Het gaat om een inzicht van nietigheid

dat ongevraagd een wig komt drijven in de vanzelfsprekendheid

van het alledaagse en in ons eigen gevoel van zelfgenoegzaamheid.

Ineens ontdekken wij onszelf op de horizon van ons eigen niets. Zo’n

ervaring behoort niet tot onze gewone omgang met de dingen, zij

reikt daarbovenuit. Zij is metafysisch van aard. Uiterlijk gezien blijft

alles wat het is. Naar de diepte toe echter wordt alle gewone vanzelf-

sprekendheid van onder de dingen en van onder onszelf weggehaald.

Zo’n bewustwording doet ons halt maken en onderbreekt ons. Int

het huidig heersende levensgevoel is dit nietigheidsbesef trouwens

heel opmerkelijk aanwezig. In het hedendaagse nihilistische gevoel

verschijnt alles uiteindelijk als wezenloos en contingent. Alles lijkt

er herleidbaar tot een verschijningsvorm van het zinledige op de

horizon van een ‘niets’. Het klinkt de moderne mens vertrouwd in

de oren dat een ‘vernietende’ macht ons kan ontwrichten uit alles

wat wij zelf hebben, kunnen en zijn – als een macht die het zijn doet

verdampen en opgaan in het bodemloze. De traditie geeft zich daar

rekenschap van onder de noemer van de radicale contingentie van

al wat is.

Net als bij Heidegger is er dus ook in de traditie een moment van

bewustwording waarin wij loskomen van het gewone, alledaagse

verschijnen van de dingen en van onszelf. Ook hier staan wij plots

oog in oog met een ‘niets’. Ook de traditie getuigt van het vermogen


van de mens om het onmiddellijk in het oog springende achter zich

te laten en ‘over het zijnde heen te zijn’. Net als bij Heidegger getuigt

zij van de transcendentie of de overstijgingscapaciteit van de mens. In

de metafysische traditie grijpt dit overstijgen van het gewone plaats

in het besef dat het zijnde er ook niet had kunnen zijn.t

Dit besef staat niet zo heel ver af van wat Heidegger beschrijft als

angst. Want ook in de contingentie-ervaring treedt er een bodem-

loosheid aan het licht en staat de mens in een heel bijzondere ver-

houding tot het ‘niets’. Wij kunnen onszelf en het zijnde overstijgen

in dat ‘niets’. Daardoor verdwijnt het zijnde nog niet. Het houdt niet

op te bestaan. Eigen aan onze niets-ervaring is dat zij ons voor het

eerst bewust confronteert met het onweerlegbare feit ‘dát er iets is

en niet niets’.

Wat bij Heidegger in de angst overeind blijft , is het pure ‘er-zijn’

van het zijnde in zijn naakte betekenisloosheid. In de traditie daar-

entegen treedt er in de verwondering iets geheel anders aan het licht.

Wat hier als wonder naar voren treedt, is de positiviteit en ook de

innerlijke rijkdom van het zijn tegen de achtergrond en zelfs afgrond

van de innerlijke nietigheid van het zijnde. Door het feit van niet te

kunnen verdwijnen, wordt het zijnde openbaring van het wonder van

het zijn. Het besef van ‘er’ te mogen zijn met al wat wij aan mogelijk-

heid hebben, en dit ondanks onze eigen nietigheid, maakt hier de

kern uit van onze metafysische ervaring.

Alles is nietig, en toch is het! Dit is meteen het wezen van wat wij!

contingentie noemen. Samen met al het andere zijnde zweven wij

tussen zijn en niet-zijn. Wij zijn een manifestatie van beide tegelijk.

Het is als met de verhouding tussen licht en duister in de wereld

waarin wij leven. Het duister blijft mede verschijnen in het licht:

het blijft zich tonen in en als de schaduw die door de dingen wordt

afgeworpen. Zo blijft ook het innerlijke niets van al wat is, zich tonen

in het hart van wat wij zelf zijn, meer bepaald in ons besef dat wij

er ook niet hadden kunnen zijn. Ook de traditie heeft weet van een

ver-nietende macht waarin alles dreigt weg te zinken. Deze afgrond

gaat open in het zijnde zelf en vreet ook onszelf innerlijk aan. En toch

‘zijn’ wij. Dit geeft aanleiding tot verwondering voor het zijn dat het

onze is, en voor de prioriteit van het zijn op het niets.

Het eerste dat in die verwondering tot ons doordringt, is niet dat

wij door iets anders ‘veroorzaakt’ worden, maar dat het zijn (het ‘le-

ven’) ons onweerstaanbaar overkomt als iets dat zelf aan het niets is

tegengesteld. Het niets ‘huist’ in ons, maar het heeft geen macht over

het zijn. Het doet het zijnde niet verdwijnen. Wij hadden er niet kun-


nen zijn, en toch zijn wij er. Wij kunnen uit onszelf geen aanspraak

maken op het zijn, en toch overkomt het ons, onweerlegbaar. Precies

dit dubbelbesef van nietigheid én manifeste aanwezigheid van het

zijn in ons en in het zijnde, confronteert ons met wat William Des-

mond de onomstotelijkheid (incontrovertibility) van het zijn noemt.yy

Bovendien ligt dit dubbelbesef aan de oorsprong van het inzicht dat

het zijn ons als ‘andere’ te beurt valt in ons eigen niets. Wij worden

zelf passief geraakt door dat waarover wij ons verwonderen: het zijn.

Het is dus niet enkel zo dat het zijn van het zijnde verschilt. Het zijn

maakt hier nu ook zijn anders-zijn bekend ten opzichte van onszelf

voor zover wij niet zelf aan de oorsprong liggen van onszelf. ‘Door

op die manier geraakt te worden, worden wij door andersheid gebe-

ten,’ zegt Desmond.14 Wij worden hier inderdaad door een ‘andere’

gebeten, door het zijn als ‘andere’ waarop wij als zijnde geen rechten

kunnen laten gelden en in het licht waarvan wij ‘zelf ’ niets zijn. Dat

‘andere’ overvalt ons in ons eigen niets.

Het besef van dat ‘andere in het eigene’ kan van ons zelfs ineens

een ‘andere’ en een vreemde maken. In de metafysische ervaring

ontdekken wij dat wij niet zonder meer de eigendom zijn van onszelf.

Dit kan angst, vervreemding of revolte in ons oproepen. Heidegger

beschrijft de angst als een wegglijden in een thuisloze betekenisloos-

heid waarin wij ieder houvast verliezen. In de traditie zou zo’n me-

tafysische angst eerder beschreven moeten worden als het ontwaken

uit de illusie dat wij ‘van onszelf ’ zouden zijn. Wij zijn er, maar niet

door onszelf. Ook hier blijft het ondertussen zo dat wij in die angst r

of revolte niet voor onszelf kunnen verdwijnen. Ons tot het zijn

gekomen-zijn kan niet ongedaan worden gemaakt. ‘Er is iets en niet

niets.’

Dit fundamenteel ‘gegeven’ kan niet uit iets anders afgeleid worden.

Het is zelf het ‘eerste’ gegeven. Dit ‘eerste’ stemt ons tot verwondering.

Dat dit ‘er zijn’ het eerste is, houdt bijvoorbeeld in dat het niet door

kosmische evolutie verklaard kan worden. Alle evolutie speelt zich

af binnen wat ‘er is’, meer bepaald binnen wat ‘er’ oprijst uit het niets.

Ook ons denken behoort daartoe. Binnen ons denkveld kunnen wij

alles wellicht evolutionair verklaren, als het resultaat van noodzaak

en toevalligheid. Maar dit verklaart niet waarom ‘er’ hoe dan ook

iets ‘is’. Met Pascal zouden wij daarom kunnen zeggen dat wij als

mens nooit in staat zijn om het geheel als dusdanig te begrijpen. Wij

zijn tot niet méér in staat dan van op ons eigen standpunt ergens te

midden der dingen enige schijn (‘quelque apparence’) te kennen.15

Wij kunnen bijvoorbeeld proberen te verklaren hoe wij als mensheid


op deze aardbol verschenen zijn. Volgens de huidige biologische

evolutieleer zijn wij niet het resultaat van een vooropgesteld plan of

doel in de natuur. Toch stemt die ogenschijnlijk redenloze evolutie

ons daarom niet minder tot verwondering, want zij laat een wezen

ontstaan dat bekwaam is om te transcenderen. Zij laat een wezen tot

stand komen dat zich bewust kan zijn van het onverklaarbare feit

dat er hoe dan ook iets is! Het is tegelijk in dat heel bijzondere wezen

dat de evolutie zich van zichzelf bewust kan worden. Als wezens die

bekwaam zijn om te transcenderen, kunnen wij inderdaad zozeer

loskomen van onszelf dat wij onze eigen antecedenten kunnen objec-

tiveren tot in dat waarvoor wij geen reden meer kunnen geven. Toch

belet dit ons niet ons te blijven verwonderen over ‘wie’ wij zijn, en

dit in een werkelijkheid waar redenloosheid in metafysisch opzicht

een synoniem kan zijn van onverklaarbare gratuïteit en overmaat.

Inderdaad, wat wij hier ‘het eerste’ noemen, is niet het neutrale

feit dat er iets is, maar het wonder van de triomf van het zijn in het

niets, dit is in iets dat uit zichzelf niets is: dat er iets is en niet niets.

Dit ‘en niet niets’ is de verwonderde uitdrukking van een ‘en toch’,

van de voorrang van het zijn op het niet-zijn. Het zijnde kan immers

maar als nietig verschijnen in het licht van het zijn dat er reeds aan

te beurt is gevallen. Het niets kan maar verschijnen in het licht van

het zijn. Kunnen transcenderen houdt bijgevolg ook het vermogen

in om oog te krijgen voor het wonder van het zijn in dat niets.16 Wij

zijn in dat wonder verankerd en kunnen er ook zelf op steunen. Wij

mogen erin wonen. Zo kan iemand bij het naderen van de dood nog

altijd zeggen: ‘En toch was het leven de moeite waard.’ Met Gustav

Siewerth kunnen wij daarom stellen dat ‘het oudste van het aanvan-

kelijke en nog ongerepte voor de treurende stervelingen het gevoel

laat oprijzen dat alle treurnis slechts uit “oude vreugden” stamt.’17

Over zin, verwondering en nihilisme

Op die manier bekeken zou het huidige nihilistische levensgevoel

weleens kunnen bestaan in een gebrek aan geestelijke kracht om

zich nog echt over iets te verwonderen. Wij hebben dit nihilisme

beschreven als een radicale vorm van contingentiebesef die tot de

gedachte leidt dat alles uiteindelijk doel- en zinloos is. Wij zijn im-

mers onderworpen aan een ‘vernietende’ macht die ertoe in staat

is alles en ook onszelf te ontwrichten uit al wat wij zelf menen te

hebben, te kunnen en te zijn. Het puur contingente lijkt daardoor

een verschijningsvorm te zijn van een niets, als een onverklaarbaar


‘teveel’ tegen de horizon van dat ‘niets’. Ook ons historisch bestaan

lijkt aangetast door een nietigheid die de idee van een meer omvat-

tende zin en van een hoger doel zelf zinloos maakt. Niemand heeft

dit sterker verwoord dan Nietzsche: ‘Het bestaan zoals het is, zonder

zin en doel … zonder fi nale in het niets … het niets (het zinloze)

eeuwig.’18 In ons huidige levensgevoel leidt dit tot de aanvechting van

de ‘illusie’ dat het zijn(de) uit zichzelf een zin zou hebben. Er is geen

andere zin dan de relatieve zin die wij op een voorbijgaande en altijd

vergankelijke wijze zelf in het zijnde proberen te leggen. Men kan

daarbij de vraag stellen of een zin die enkel nog van onszelf afk omstig

is, hoe dan ook nog ‘zin’ kan zijn. Kan een zin die uiteindelijk altijd

subjectief blijft , ons hoe dan ook tot iets inspireren of verbinden?

Moet een zin niet in de eerste plaats iets zijn dat van ons verschilt?

Moet ‘zin’ juist niet vooropgesteld worden opdat ons spreken over

zin hoe dan ook een betekenis zou hebben?

Wat stellen wij voorop wanneer wij aannemen ‘dat er zin is’?

Eenmaal wij ontdekt hebben dat alles nietig is, lijkt er slechts één

antwoord over te blijven: dat de dingen deelhebben aan iets dat ze

overkomt en dat hier zelf de innerlijk gevende bron is van wat tradi-

tioneel waarheid, goedheid en schoonheid wordt genoemd. Ook om

van ‘zin’ te kunnen spreken, moeten wij de dingen kunnen overstij-

gen, door ze in verband te brengen met iets dat ze overkomt en dat

zelf geen zijnde is. Heidegger heeft het wezen van het nihilisme heel

treff end uitgelegd als het verdwijnen of vergeten van het onderscheid

tussen het zijn en het zijnde. Het ‘nihil’ van het nihilisme betekent

‘dat er niets is van het zijn’, dat het zijn in dat nihilisme niet op een

eigenlijke wijze aan het licht treedt, ‘dat het verschijnen van het zijn

er uitblijft ’.19 Daardoor berooft het nihilisme zichzelf van een van de

pijlers van de mogelijkheid om ‘over het zijnde heen te zijn’. In plaats

van op het zijn te steunen in het niets, ziet het enkel nog het altijd

mogelijke openbreken van het niets in de dingen en in het leven. Het

gaat zelf mede op in dit kunnen-verzinken van alles in zijn eigen

‘niets’. Menselijke transcendentie valt dan samen met het getuige

zijn van een onvermijdelijke ondergang in het ultiem zinloze. Op

die manier verdringt het nihilisme het meest wezenlijke van onze

menselijke transcendentie, met name dat wij ‘in’ het niets getuigen

zijn van het zijn in ons. Het nihilisme getuigt van een gebrek aan

geestelijke kracht om zich nog echt te verwonderen voor het zijn in

het niets.


Het exces van het zijn

Omdat het nihilisme de dingen niet meer in verband brengt met

iets dat zelf aan het niets is tegengesteld, is er hier ook geen metafy-

sische verwondering meer mogelijk. Net als bij Heidegger gaat het

ook in de metafysica om een verwondering voor iets dat als ‘andere’

weerstand blijft bieden aan het ‘niets’.20 Alles is grondeloos en nietig,

‘en toch’ is het. Het zijn wordt hier als de weerlegging ervaren van

het per se mogelijke niet-bestaan van het zijnde. Dit opent ons de

ogen voor het wonder van het zijn in het niets. Sterker nog dan bij

Heidegger is verwondering daardoor verwondering voor het feit

‘dat er iets is en niet niets’. In de metafysische ervaring kunnen

we de weelde, de gunst21 en het exces van het zijn beseff en. Het is

deze weelde die wij in het tweede deel op een eigentijdse wijze uit

de verborgenheid hebben gehaald. Er is iets en niet niets, en dat

iets is overmatig. In 1929 komt dit excessieve aspect in het denken

van Heidegger nog niet aan bod. Later zal hij zeggen dat het niets

de sluier is van het zijn.22 In de traditie zou men veeleer zeggen dat

de weelde van het zijn een sluier is over het niets. Zij denkt vanuit

een positieve tegenervaring waardoor wij uit het beklemmende

wegzinken van de dingen bevrijd kunnen worden. Het loutere ‘feit’

dat er dingen zijn, is niet voldoende om verwondering op te wek-

ken. Een plotse aandacht voor het bevreemdende en wezenloze van

het zijnde als geheel in de angst, zou niet meer dan verbijstering in

ons opwekken.23 Dan staan wij oog in oog met een ondraaglijk en

depersonaliserend teveel zoals het ‘il y a’ bij Levinas. Met deze term

duidt Levinas een onpersoonlijk ‘er is’ aan dat altijd aan ons blijft

kleven en ook niet kan verdwijnen. Bij Heidegger komt dit overeen

met het pure lastkarakter van ons bestaan. Dit zijn limietervaringen

waaruit de aanvankelijke zin voor schoonheid, overvloed, beloft e

en mogelijkheid reeds geweken is.

Om van verwondering te kunnen spreken, moet er in de nacht

van de angst een tegengewicht voor deze altijd mogelijke verbijs-

tering aan het licht gekomen zijn. Er moet iets opgedaagd zijn dat

weerstand blijft bieden aan het niets als dusdanig. Voor ons is dit het

exces of de overvloed van het zijn zelf, ook al heeft deze overvloed

zich nog steeds niet ten volle ontplooid. Op dat ogenblik verschijnt

er iets dat ‘opluchting’ geeft . Al kunnen alle dingen wegzinken in

hun eigen grondeloosheid, toch hebben zij deel aan het zijn als aan

iets dat hen, en ook ons, als een geheim overkomt en overstijgt. Dan

kunnen wij het zijnde in en ondanks zijn eigen grondeloosheid als


een ‘wonder’ ervaren. Het nietige zijnde participeert aan iets dat dit

zijnde als dusdanig overstijgt.

Over het zijnde heen zijn

De erkenning van ons menselijk vermogen om te transcenderen is

van beslissend belang voor de mogelijkheid van wat wij hier onder

de godsbevestiging zullen verstaan. Daarom bleven we wat langer

stilstaan bij het spanningsveld waarin dit vermogen tot uiting komt

(angst – traditie – nihilisme). Uiteindelijk bestaat ons menselijk

transcendentievermogen hierin, dat wij als mens open kunnen staan

voor het wonder van de voorrang van het zijn op het niets – of juister, g

op het feit dat er ook niets had kunnen zijn. Daardoor zijn wij de

getuigen van de triomf van het zijn in het niets. De mens is de getuige ff

en de bevestiger van de doorbraak van het zijn in het niets, en zo

van de verheffi ng van het zijnde uit het niets. Hij is getuige van iets

dat geheimvol en wonderbaar is. In die verwondering treedt indirect

ook onze eigen transcendentie aan het licht, als ons vermogen om

over het zijnde heen te zijn. Dit betekent dat wij dat zijnde in verband

kunnen brengen met iets dat als een ‘andere’ dit zijnde overkomt

‘in’ zijn eigen niets. Zonder dit vermogen om te transcenderen zou

ons metafysisch besef niet eens mogelijk zijn. Tegelijk kan nu ook

duidelijk worden waarom het metafysisch begrip contingentie niet

herleidbaar is tot toevalligheid, wisselvalligheid of vergankelijkheid.

Op dat ogenblik is de diepere betekenis van ‘contingentie’ reeds uit

de idee zelf van contingentie verdwenen. Contingentie is een dub-

belheid van zijn en niet-zijn tegelijk. Het is kunnen niet zijn terwijl

men er juist ‘is’. Om onze contingentie te kunnen denken moeten wij

uitgaan van het gebeuren waarbij ‘iets anders’ (het zijn) ons ‘ondanks’

onszelf overkomt in onze eigen nietigheid. Dit blijkt trouwens uit de

betekenis van contingentie in het Latijn. ‘Contingere’ betekent veel

meer dan het feit dat ‘iets aan iets overkomt’ (toevalligheid). ‘Con-

tingere’ (cum, tangere) is ook een vorm van ‘raken aan’ (iets anders).

Wat aan iets anders raakt, kan iets zijn dat aankomt, dat het doel of

de meet bereikt, door iets overrompeld wordt, verwant is aan, en zo

de welgekomen gast van de goden mag zijn. Het zijn allemaal moge-

lijke betekenissen van het Latijnse werkwoord ‘contingere’. Op die

manier begrepen is de eigenlijke betekenis van contingentie niet ‘niet

noodzakelijk zijn’, maar deelgenoot zijn aan de gunst van het zijn in

het niets. Het contingente (het zijnde) is niet dat wat puur toevallig

is, maar iets dat welkom is, dat subject van een bevestiging mag zijn.

156 | Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn

3 Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn

Ons metafysisch bewustzijn

In het tweede deel van dit boek bespraken wij het gebeuren waarbij

het zijn ons overkomt en wij mogen aankomen in het zijn. Wij noem-

den dit het zijnsgebeuren, dat we ook het spel van zijn en zijnde kun-

nen noemen. In het licht van het voorgaande kunnen wij het ‘moment’

waarop het zijn ons overkomt en wij in dit zijn mogen aankomen,

nu duiden als het ‘moment’ van ons oprijzen uit het ‘niets’. Het is het’

gebeuren waarin het zijn ons als ‘andere’ overkomt in ons eigen niets.

Het is eigen aan de mens dat hij zich kan verwonderen over zijn eigen

‘geboorte’ in het niets. Deze verwondering ligt aan de basis van wat

wij ons metafysisch bewustzijn noemen. Dit bewustzijn ontstaat op

het ogenblik dat het tot ons doordringt dat ons aankomen in het zijn

innerlijk samenvalt met het heersen van het zijn in het niets. Het zijn

maakt het ‘niets’ openbaar door het te overwinnen. Het laat het als

niets verschijnen door het terug te dringen.

Dit heersen of deze triomf van het zijn in het niets mag wel niet

actief begrepen worden. Het zijn ‘handelt’ niet. Het heerst niet als

een veldheer die een vijandig leger verslaat, maar zoals het licht in

het duister schijnt. Zoals het licht mede behoort tot het wonder dat

wij iets kunnen zien, zo behoort ook het zijn tot het wonder dat er

iets is en niet niets. Het ‘laat zijn’, het ‘geeft zich’ in het zijnde, het

‘leent zich’ tot het zijnde. Als ‘andere’, dit is als iets dat niet uitgaat

van onszelf maar dat ons overkomt, doet het innerlijk teken van een

‘ontoegankelijke’ van waaruit het zijn ons overkomt. Het verwijst

naar een radicaal ‘andere’ (andersheid) ten opzichte van onszelf.

Dit ‘andere’ zelf kennen wij niet. Het blijft aan ons onttrokken. Het

is per defi nitie ‘anders’ dan al wat wij kunnen ervaren, kennen en

verklaren. Het doet er de grens van verschijnen. Alleen mogen we

dit niet in ruimtelijke zin opvatten. Het is een ‘andere’ dat zich als

een ontoegankelijke terugtrekt in het teken zelf dat het van zich geeft ,

met name in het zijn als andere in ons.

Dat de mens een wezen is dat bekwaam is om te overstijgen, be-

Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn | 157

tekent zo uiteindelijk dat hij innerlijk weet heeft van een ontoegan-

kelijke – radicaal andere – van waaruit het zijn hem en het zijnde

overkomt in het niets. Dit innerlijke ‘weet hebben van’ behoort tot

de metafysische dimensie van zijn eigen zijnsverstaan.

Een ontoegankelijke in het feit zelf dat er iets is

Het ontspringen van het zijnde in het niets getuigt van een ontoe-

gankelijke dat zelf niet verschijnt en dat niet ‘boven’ of ‘los van’ het

zijnde staat. Het is eigen aan de mens dat hij zich daarvan bewust kan

worden, dat hij er bijgevolg ook zelf getuigenis kan van afl eggen. Het

ontoegankelijke legt getuigenis van zich af als van iets dat aan onszelf

en aan het zijnde voorafgaat. Daarin treedt het volledig zelfmachtig

op als iets dat van het zijnde verschilt. Wij kunnen het bijgevolg niet

losmaken uit de asymmetrische relatie waarin het zichzelf als eerste

met het zijnde verbonden heeft . Het maakt zichzelf bekend op het

ogenblik dat dit zijnde teken voor ons wordt van het wonder van de

‘overdracht’ van het zijn in het niets. Het geeft zich stilzwijgend te

kennen in het zijnsgebeuren, dat hier nu metafysisch begrepen moet

worden als het gebeuren van de verheffi ng van het zijnde uit het niets.

Binnen in dat zijnsgebeuren hebben wij reeds meerdere keren

gesproken over het ‘zich geven’ van het zijn in het zijnde. In metafy-

sisch opzicht moeten wij van deze beweging nu twee dingen tegelijk

bevestigen. Deze beweging mondt niet enkel uit in iets anders dan

zichzelf, dit is in het zijnde dat van het zijn verschilt. Zij heeft ook

haar eigen aanhef niet in zichzelf. Het eerste aspect van die bewe-

ging bestaat erin dat zij uitmondt in het zijnde dat er zichzelf aan te

danken heeft . Het zijn is er opdat er zijnde zou zijn. Het mondt uit

in iets dat zelfstandig op weg gaat naar zichzelf. Het tweede aspect

is dat die beweging van ‘zich geven’ en ‘laten zijn’ ook haar aanvang

niet heeft in zichzelf. Zij heeft haar aanvang in het ontoegankelijke

dat in het niets te zijn geeft . De beweging als geheel genomen ver-

schijnt dan als een beweging van overdracht van het zijn in het zijnde.

Zij gaat uit van een ontoegankelijke dat het zijn laat uitstromen en

zijnde verwekt in het niets. In de beweging van ‘zich geven’ breidt t

het zijn zich vanuit het ontoegankelijke in ons uit. Zoals de maan in

het duister schijnt, maar niet zelf de bron is van haar eigen licht, zo

is ook het zijn niet de oorsprong van zichzelf. Willen we het schijnen

van de maan begrijpen, dan moeten wij er de weerkaatsing in zien

van een licht dat van elders komt. Zo komt ook de beweging van

laten-zijn van het zijnde die eigen is aan het zijn, metafysisch gezien


niet voort uit zichzelf. Zij gaat uit van het ontoegankelijke dat als een

verheff ende macht het zijnde uitheft uit het niets. Dit ontoegankelijke

doet teken van zichzelf in het ‘zich geven’ van het zijn in het niets.

Het maakt zich stilzwijgend bekend ‘in’ de beweging van overdracht

van het zijn in het zijnde.

Aan het ontoegankelijke ‘op zich’ kunnen wij geen bepalende

eigenschappen toedichten. Alles wat wij erover kunnen zeggen, blijft

gebonden aan de weg waarlangs het zich aan ons te kennen geeft .

Zo doet het teken van zichzelf in ons tot het zijn komen in het niets.

Dit roept bepaalde beelden en begrippen op. Het zijn beelden als

‘oorsprong’, ‘bron’, ‘verheff ende macht’ die wij als analogieën op

dit ‘andere’ kunnen toepassen. Op het eerste gezicht lijken wij hier

‘over’ dat andere te spreken zoals wij dat doen over een bron waaruit

een rivier ontstaat. Toch is er een essentieel verschil. Spreken over

een rivier en haar bron steunt op waarneming. Met betrekking tot

dat andere daarentegen kunnen we dat wat wij erover zeggen, niet

losmaken van de weg waarlangs wij tot die gedachte van oorsprong

kunnen komen. Ons spreken-over kan hier op niets anders steunen

dan op onze manier om ons eigen zijn te verstaan. Wij kunnen dat

‘geheel andere’ met andere woorden enkel ter sprake brengen in ver-

houding tot onszelf. De eerste vraag van dit boek was dan ook niet

hoe ‘god’ gedacht moet worden, maar hoe wij onszelf verstaan.

Originaire bevestiging

De metafysische verwondering zoals wij die beschreven hebben,

maakt het mogelijk om met een nieuwe blik te kijken naar dat wat

door die triomf van het zijn in het niets naar voren treedt: het zijnde.

Heel in het bijzonder werpt ons metafysisch bewustzijn nieuw licht

op ons eigen zijn als vrijheid en mogelijk-zijn. In deel twee konden

wij zeggen dat het zijn ons te beurt valt als innerlijk gevende bron van

mogelijkheid en vrijheid. Het geeft zichzelf vrij in wat wij zelf kun-

nen zijn. De mogelijkheid om ‘onszelf ’ te zijn bezat er de betekenis

van een mogen en ook van een vermogen: getuige zijn, beslissingen

kunnen nemen, verantwoordelijk kunnen zijn, antwoorden op een

roep, zelf kunnen beslissen wat er zal zijn van het zijn in ons. Een

mens kan nooit ontsnappen aan zijn eigen verantwoordelijkheid

voor zichzelf. Mens te zijn is altijd zichzelf in handen moeten nemen,

het opnemen van een engagement. Naar de diepte toe neemt ons

bestaan de betekenis aan van een antwoord-geven, want wij liggen

niet aan de oorsprong van onszelf. Antwoord aan wie of aan wat? In


het licht van de metafysische verwondering zoals beschreven, kun-

nen wij hier tot een begin van antwoord komen. Zij laat ons toe ons

eigen ‘tot het zijn komen’ nader te duiden als het gebeuren van een

bevestiging in het niets.

Eigen aan de mens is dat zijn bestaan door mogelijkheid geken-

merkt is, op zo’n manier dat zijn eigen zijn als een mogelijk-zijn in

hem is vrijgegeven. Zijn verheffi ng tot het zijn neemt voor hem de

betekenis aan van een verheffi ng tot vrij-zijn, mogelijk-zijn en tot

een eigen beslissingsmacht in het zijn. Voor ons, mensen, neemt

zij de betekenis aan van een veroorloving of van een vergunning

(permissio( ), en zo van een bevestiging van onze vrijheid en haar

vermogen om ‘zichzelf ’ te zijn. ‘Permittere’ betekent in het Latijn

naast toelaten ook doen vooruitgaan, toevertrouwen, schenken. Zo

kunnen wij zeggen dat het ons geschonken en gegund is om voor

eigen rekening te bestaan, zoals bijvoorbeeld iemand tot een ander

kan zeggen: ik gun het je vrij je eigen weg te gaan. Wij mogen er zijn,

ondanks onze nietigheid. In het ‘en toch’ dat ons in metafysisch

opzicht tot verwondering stemt, treedt er een moment van gunst

en van bevestiging aan het licht. Onze verheffi ng uit het niets bezit

kracht van bevestiging. Deze bevestiging kan als een provocatie

begrepen worden. ‘Pro-vocare’ betekent naar buiten doen treden,

voor de dag doen komen, appelleren aan. Zo is de ‘permissie’ om te

zijn tegelijk een ‘provocatie’ om ons eigen mogelijk-zijn actief op te

nemen. ‘Provocare’ betekent bovendien niet enkel voor de dag doen

komen, maar ook de dag doen rijzen of hem aankondigen. Zo kondigt

de provocatie die ons doet-zijn, ons de dag aan. Zij doet teken dat de

mogelijkheid om de roep van het zijn vrij te beantwoorden, toekomst

heeft . In die zin roept zij op tot geloof in ons eigen mogelijk-zijn.

De verheff ende macht die zich in het zijnsgebeuren tot ‘openbaring’

brengt, is een macht of kracht die ons vestigt in ons eigen mogelijk-

zijn, en die ons daarin ook bevestigt. Deze bevestiging – die wij

originaire bevestiging noemen – behoort tot de ‘zin’ van de triomf

van het zijn in het niets.

Een bevestiging is originair wanneer zij uit geen enkele andere

bevestiging kan worden afgeleid. Dit betekent dat iedere andere be-

vestiging er zelf op steunt. Zo kan men de bevestiging die inherent

is aan onze verheffi ng uit het niets, originaire bevestiging noemen.

Het is een bevestiging van zin die, net als deze verheffi ng zelf, onze

vrijheid in beweging zet en aan al de eigen bevestigingen ervan

voorafgaat. Deze zijn er reeds een antwoord op. Telkens wanneer

wij onze vrijheid bevestigen, bevestigen wij mede het geheim van


ons eigen tot-vrijheid-bevestigd-zijn. In het gewone leven zijn wij

ons daar meestal niet van bewust. Het besef van een verheffi ng die

wij ook ‘veroorloving’, ‘provocatie’ en ‘bevestiging’ noemden, hoort

specifi ek thuis in ons metafysisch zelfverstaan. Het behoort tot de

zin die schuilgaat in het feit dat wij er zijn.

Zo kunnen wij tot het besef komen dat er in dit feit iets heel we-

zenlijks aan ons onttrokken blijft . Dit ontoegankelijke lanceert ons

op onze baan, zonder dat wij er zelf afstand van kunnen nemen in

een poging om het op een objectiverend-voorstellende wijze te vatten.

Wat op die manier onttrokken blijft , is wat teken doet van zichzelf

in en als wat wij originaire bevestiging noemen. Wij mogen ons in

die bevestiging ‘ophouden’. Wij mogen erin ‘wonen’ zoals wij ook

in levensinspirerende woorden kunnen wonen. Deze bevestiging

spreekt tot ons in het ongevraagde wonder van ons deelhebben aan

het zijn. Zij ‘provoceert’ ons tot zelf-zijn en zegt ons een toekomst

aan. Zo zijn wij zonder meer afh ankelijk van iets dat door zijn on-

afl eidbaarheid zijn eigen geheim voor zich bewaart.

Wat hier aan de greep van ons denken en van onze autonome be-

slissingsmacht onttrokken blijft , is dus niet een onzichtbare ‘andere

kant’ of ‘achterwereld’ van de werkelijkheid die wij kennen, maar iets

dat in alles aan ons voorafgaat en dat zelf onvoorstelbaar blijft . Het

manifesteert zich enkel indirect in het feit zelf dát er iets is en dát er

is wat er is. Wat zich aldus te kennen geeft , is de macht die alle zijnde

verheft uit het niets en die ook ons lanceert en bevestigt in ons eigen

mogelijk-zijn. Deze macht maakt zich bekend ‘in’ de triomf van het

zijn over ons eigen niets. In dat gebeuren gaat er een beweging van

overdracht verborgen waarbij het zijn ons als andere overkomt en

zich aan ons en aan het zijnde te-zijn geeft . Dit is de beweging waaruit

wij zelf naar voren komen. In de metafysische ervaring zien wij dit

zijnsgebeuren tegen de achtergrond van het niets. Ook de innerlijk

gevende beweging van het zijn tekent zich nu af op de horizon van

het eigen ‘niets’ van al wat is.

Die verheff ende macht die zich in ons metafysisch bewustzijn als

een radicaal ‘andere’ aan ons bekendmaakt, wordt hier niet vanbuiten

uit in een verklarende zin aan het zijnsgebeuren toegevoegd. Zij maakt

zichzelf bekend in het gebeuren waarin het zijn ons overkomt in het

niets. Zij hoort thuis in ons metafysisch zelfverstaan. Wij stellen haar

stilzwijgend voorop wanneer wij zeggen : ‘Ik mag er zijn, ik besta.’ De

moed om in het ongewisse onszelf te zijn, is zelf de weergalm van die

bevestiging in ons. Wij mogen erin ‘wonen’. Zij geeft ons een berging

ondanks ons eigen niets. Wij kunnen er ons door laten scheppen.


Van dit ‘andere’ bezitten wij uiteindelijk niets anders dan het teken

waarin het zich openbaart: onze verheffi ng uit het niets die kracht van

bevestiging heeft . Toch willen wij er ons steeds opnieuw een voorstel-

ling van maken. Wij willen het ontoegankelijke begrippelijk bepalen

als een hoogste zijnde om van hieruit het bestaan van de wereld te

verklaren. Dan vergeten wij dat zo’n oorzakelijk betoog secundair

blijft ten opzichte van het ‘teken’ waarin dat ‘andere’ zichzelf aan

ons openbaart. Dan gaan wij voorbij aan de manier waarop dit teken

ons in de eerste plaats aan onszelf opdraagt en aanbeveelt. Wat eerst

komt, is niet een verklaring, maar de moed om te zijn. Originaire

bevestiging en de moed om te zijn, geven hier samen gestalte aan de

menselijkheid van de mens.24

In het tweede deel gingen wij op zoek naar een verborgen diepte

in wat wij bedoelen wanneer wij zeggen ‘dat iets is’. Daar kunnen

wij nu aan toevoegen dat deze verborgen diepte, eenmaal metafy-

sisch verstaan op de horizon van het niets, een ontoegankelijke tot

openbaring brengt dat aan de basis ligt van wat wij ons besef van

een transcendentie kunnen noemen.25

Het mystische

Daarmee hebben we nu een tweede cruciaal beginsel naar voren

gehaald. Het eerste was de erkenning van ons menselijk vermogen

om te transcenderen. Nu voegden wij daaraan toe dat wij als wezens

die bekwaam zijn om te transcenderen, ons van een ontoegankelijk

‘andere’ bewust kunnen zijn van waaruit het zijn ons overkomt. Wij

hebben het leren ontdekken als een ontoegankelijke waardoor wij

ons in ons eigen zijn gevestigd en bevestigd kunnen weten. Deze

bevestiging hangt niet af van het feit of wij al dan niet bereid zijn om

haar te erkennen. Wij ‘mogen’ hoe dan ook vrij onszelf zijn en beslis-

singen nemen in het zijn. Net als de gedachte van onze verheffi ng uit

het niets verwijst ook deze bevestiging hier niet naar een aanwijsbaar

moment uit onze persoonlijke geschiedenis dat wij ons kunnen

‘herinneren’. Zij maakt deel uit van ons metafysisch bewustzijn, dit

is van dat wat pas tot ons doordringt in een verheldering van ons

metafysisch zelfverstaan.

Het statuut van wat daarin tot uitdrukking komt, is nauw verwant

aan wat Ludwig Wittgenstein het ‘mystische’ noemt wanneer hij zegt:

‘Niet hoe de wereld is, is het mystische, maar dát zij is’ (Tract. Log-Phil.

6.44). Dit ‘feit dát’ gaat aan alle stand van zaken in de wereld vooraf.

Zo gaat het ook aan de veelheid van het zijnde vooraf. Voor Witt-


genstein blijft dit ‘feit dát’ aan alle voorstellende spreken en denken

onttrokken. Het kan zelf niet meer besproken en verklaard worden

zoals wij de afzonderlijke feiten van de wereld kunnen beschrijven en

verklaren. Daarom is het ‘mystisch’, wat letterlijk betekent dat het zijn

lippen gesloten houdt. Het mystische ligt niet als iets aanwijsbaars

voor ons uit, wij zijn er integendeel zelf in opgenomen. Dit betekent

niet dat dit ‘feit dát’ bij Wittgenstein leeg en zinloos is. Het betekent

alleen dat we de ‘betekenis’ die wij erin kunnen ontdekken, niet

zomaar ergens kunnen vaststellen en bewijzen. Wittgenstein zelf

spreekt van onze zin voor het ‘hogere’.26

Ook dat wat wij onder ‘originaire bevestiging’ verstaan, samen met

het moment van ‘veroorloving’ en ‘provocatie’ dat erin besloten ligt,

behoort niet tot de orde van wat wij in een voorstellende zin kunnen

denken en bewijzen, maar tot de dimensie van wat Wittgenstein het

mystische noemt. Het behoort tot de mystische zin van het feit dát

wij zijn en dát wij mogen zijn wie wij zijn. Deze ‘mystische’ manier

om ons eigen bestaan te verstaan, zal nu het uitgangspunt vormen

van een specifi eke manier om ‘God’ ter sprake te brengen. Concreet

betekent dit dat wij uitgaan van wat wij hierboven ons besef van

‘verheffi ng’, ‘veroorloving’, provocatie’ en ‘bevestiging’ noemden. Dit

verstaan is exclusief eigen aan een wezen waarvan het zijn erin bestaat

getuige, vrijheid, beslissing en verantwoordelijkheid te mogen zijn.

Daarom waren onze uiteenzettingen in het tweede deel geen afdwa-

ling van ons onderwerp. Zij zijn noodzakelijk om onze verheffi ng uit

het niets als een provocatie en een bevestiging te kunnen verstaan.

Bevestiging en vrijheid horen hier innerlijk samen, zodanig dat wij

van een originaire bevestiging tot vrijheid kunnen spreken. Dit alles

geeft uitdrukking aan een metafysische manier om ons ‘aankomen’

in het zijn te verstaan – op de horizon van ons eigen ‘niets’. Door dit

tot uitgangspunt te nemen, zullen wij ‘God’ niet langer ter sprake

brengen in het raam van een objectieve verklaring van de werke-

lijkheid of van het geven van een rationeel godsbewijs. Wij zullen

integendeel vertrekken van de mens zelf als getuige van een geheim.

God zal pas ter sprake kunnen komen door schroomvol binnen te

treden in de diepten van dat geheim.

De gevende oorsprong van het zijn | 163

4 De gevende oorsprong van het zijn

Een macht die naar ons is toegewend

Het ontspringen van het zijnde in het niets getuigt van een ontoe-

gankelijke dat zelf niet verschijnt. Over dat ontoegankelijke zelf

kunnen wij ons geen gedachten vormen. Het is per defi nitie een

radicaal ‘andere’ dat aan onze voorstellingen onttrokken blijft . Wij

kunnen het enkel ter sprake brengen in verhouding tot onszelf, in

het licht van ons eigen zijnsverstaan. Zo kunnen wij het als een

overmacht ervaren die ons grenzeloos te boven gaat, maar ook als

het ‘geheel andere’ waartegenover al het eindige in zijn eigen ‘niet’

verzinkt. Met woorden ontleend aan Rudolf Otto over het ‘heilige’

kunnen we dat tweede facet tremendum (vreeswekkend) noemen, en

het eerste fascinosum (fascinerend). In zo’n dubbelervaring neemt

die aloverstijgende macht de trekken van iets goddelijks aan, aan-

vankelijk meestal in een anonieme en onpersoonlijke zin. Dit is

wellicht de reden waarom mensen op de vraag of God bestaat, wel

eens antwoorden dat zij het niet weten maar ‘dat er ergens wel iets

moet zijn’. Zo’n gevoel van afh ankelijkheid behoort tot wat wij onze

menselijke grondstemming kunnen noemen. Dit roept de gedachteg

van iets ontoegankelijks op dat zich aan onze eigen wil en macht

blijft onttrekken.

Toch doet zo’n spreken over het onttrokkene als over een geheel

andere, of een onpersoonlijke macht, nog niet ten volle recht aan de

kracht van bevestiging die eigen is aan onze verheffi ng uit het niets.g

Wij zijn niet enkel afh ankelijk van iets dat ontoegankelijk blijft . Wij

zijn tegelijk ook de bestemmeling van de beweging van overdracht g

van het zijn in het niets. Zo worden wij vanwege het ontoeganke-

lijke tot vrijheid geprovoceerd. Het gebeuren waarin wij tot het zijn

mogen komen, is niet zomaar een onverschillig toeval waarin het

zijn ons op een louter feitelijke wijze overkomt. Wij worden er in

ons eigen ‘kunnen’ bevestigd en hebben dit originaire bevestiging

genoemd. Dit maakt van ons de getuigen van een gunst. Daarom

kan het metafysisch bewustzijn van de mens niet herleid worden

164 | De gevende oorsprong van het zijn

tot het vage besef van een wazig iets waarvan wij afh ankelijk zijn en

dat ons hoe dan ook te boven gaat. Het houdt ook het besef in dat

dit ‘geheel andere’ als een bevestigende macht naar ons is toegewend.

In ons metafysisch verstaan van het zijnsgebeuren horen overmacht

(soevereiniteit, almacht) en bevestiging (toewending, betrokkenheid),

geheel-anders-zijn en gunst, afstand en nabijheid onlosmakelijk

samen. Weliswaar is die bevestigende macht, zoals reeds dikwijls

door mensen werd opgemerkt, onbegrijpelijk anders dan wijzelf. Ze

gaat aan ons vooraf en blijft daardoor ongenaakbaar. Louter op zich

genomen zouden wij haar niet eens kunnen kennen. Het is juist in

zijn uit niets afl eidbare toewending dat dit ‘andere’ zich aan ons ken-

nen onttrekt. Vanuit zijn afstand is het ons nabij als een verheff ende

macht die het ons geeft te zijn. Vanuit zijn teruggetrokkenheid toont

het zich in ons eigen mogen-zijn. Wij mogen ons de bestemmeling

weten van het zijn in ons. Die verheff ende macht neemt voor ons het

‘gelaat’ aan van een gevende oorsprong van het zijn.

De betrokkenheid van deze oorsprong op het zijnde

Die bevestigende macht die zich naar ons toewendt, maakt geen deel

uit van de wereld. Zij kan niet zelf als een zijnde onder de zijnden

gedacht of gezocht worden. De wijze waarop zij het zijnde tot het

zijn verheft , is ook niet gelijk aan een oorzakelijke werking zoals wij

die wij terugvinden in de fenomenen in de wereld waar oorzaak en

gevolg aan elkaar uitwendig blijven. Hier gaat het integendeel om

het oprijzen van zijnde ‘in het niets’. Dit kan enkel gedacht worden

als het opwellen van onafl eidbare nieuwheid. Deze roept een verhef-

fende macht op die, in dat nieuwe, haar vermogen openbaart om ‘uit

zichzelf ’ (kath’auto) het zijnde van de wereld tot leven te laten komen

in het ‘niets’. Die macht is zelf geen zijnde. Toch kan zij ook niet

geheel en al vreemd en uitwendig zijn aan het zijnde dat erdoor uit

zijn eigen niets geheven wordt. Zij laat het immers tot leven komen

uit de overvloed van haar eigen wezen. De oorsprong opent in zich

een ‘leegte’ als de gastvrije plaats waarin het zijn uit kan stromen

en zich kan verbreiden.27 Op die manier is die verheff ende macht

met haar uitslaande overvloed zelf grondgevend inwezig in datgene

wat langs deze weg tot aanzijn komt. Inwezigheid betekent dat deze

overvloed het zijnde geheel en al doordringt (in een meer traditionele

taal zou men zeggen dat de oorsprong immanent is aan het zijnde).

Deze uitslaande overvloed geeft grond aan het zijnde. Voor het zijnde

is het de enige grond om op te staan, want in en uit zichzelf is het


niets. Het zijnde komt maar tot aanzijn in de uitslaande overvloed

van waaruit het aan zichzelf gegeven is.

Toch maakt deze inwezigheid van het zijnde niet een deel of

eigenschap van deze verwekkende oorsprong, alsof deze van het

zijnde afh ankelijk zou zijn als van een noodzakelijk ‘complement’ om

‘zichzelf ’ te kunnen zijn. Eigen aan het zijnde is juist dat het vanuit

zijn oorsprong als een zelfstandigheid aan zichzelf vrijgegeven is. Die

twee samen – inwezigheid én vrijgeven van het zijnde aan zichzelf

– doen hier teken van een oorspronggevende verhouding, van een

paradox die voor ons menselijk verstand nog nauwelijks te vatten is.

Dat het zijnde ‘in’ die inwezigheid toch als ‘andere’ tegenover zijn

eigen oorsprong mag komen te staan, gaat ons bevattingsvermogen

te boven. Mystieke teksten geven soms op evocatieve en zeer gedurfde

wijze uitdrukking aan deze dubbelheid in de ervaring van ‘de ziel

met God’: aan de ene kant in God opgenomen, soms identiek met

God zelf, aan de andere kant van hem gescheiden als een ziel die

hartstochtelijk naar God verlangt zonder hem te kunnen bereiken.

Dit is een mystiek ervaringsinzicht dat onder meer bij Johannes

Ruusbroec te vinden is.28

Zelfs in een geseculariseerde wereld blijven mensen getuigen van

een zeker besef van goddelijke inwezigheid. Zij grijpen terug naar

de diepte, het wonder of de ernst van wat onder mensen mogelijk

is om aan te duiden wat zij onder ‘God’ verstaan. ‘God’ is voor hen

bijvoorbeeld de diepste grond van de liefde, of de onvoorwaardelijke

ernst van de eis tot gerechtigheid. Zo geven zij spontaan en wellicht

onbewust uitdrukking aan het feit dat God niet losgemaakt kan wor-

den van de diepten van wat wij als mens zelf zijn. Wat op die manier

evenwel dreigt te verdampen, is het besef van de zelfstandigheid van

God ten overstaan van een mens die aan zichzelf vrijgegeven is in

het zijn. Enkel een soevereine en vrije oorsprong die niet handelt uit

gebrek, behoeft e of noodzaak, is ertoe in staat de mens aan zichzelf

vrij te geven en in een eigen en zelfstandig bestaan binnen te zenden,

zonder daarbij de band van de inwezigheid en de verbondenheid te

verbreken. Het tegenovergestelde zou een inwezigheid zijn zonder

enig verschil en afstand. Zo wordt ‘God’ thans gemakkelijk herleid

tot iets – een dieptedimensie – van ons mens-zijn zelf.

Inwezigheid en vrijgeven van het zijnde aan zichzelf: dit is een

paradox die voor ons nog nauwelijks te vatten is. Aan de ene kant zijn

wij uit onszelf ‘niets’ en hebben wij enkel deel aan het zijn dat ons als

‘andere’ overkomt. Aan de andere kant mogen wij in datzelfde zijn als

een zelfstandige nieuwheid naar voren treden. Dit is maar mogelijk


wanneer de gevende oorsprong van het zijn niet enkel het zijnde op

een genereuze wijze aan het zijn kan laten deelhebben, maar het ook

als een zelfstandige nieuwheid bij zich kan verwelkomen. Eigen aan

een waarlijk transcendente oorsprong is aldus dat hij datgene wat hij

uit eigen beweging verwekt heeft , tegelijk als een ander-dan-zichzelf

bij zich kan opnemen, zonder ermee samen te vallen, maar ook

zonder het uit pure overmacht te vernietigen. Voor ons verstand is

dit nauwelijks te vatten. Toch is er een menselijk voorbeeld dat ons

kan helpen om ons daarbij iets voor te stellen. Het is het wondere

gebeuren van het verwekken van een kind. Een kind komt voort uit

zijn ouders. Toch is het er niet zelf een verlengstuk van. Het wordt

als een nieuw wezen door hen onthaald en bij hen opgenomen. Als

wij in de oorsprong dit vermogen om vrij te geven en nieuwheid bij

zich te onthalen niet zouden onderkennen (bijvoorbeeld door hier

enkel een causale begrondings- en afh ankelijkheidsrelatie te beves-

tigen), zouden wij niet enkel de transcendentie van die gevende bron

verliezen. Wij zouden ook onrecht doen aan onze eigen vrijheid en

zelfstandigheid. Zo zouden wij ook het zijnde zelf verliezen.

De oorsprong die wij als mens kunnen kennen en bevestigen, is

bijgevolg een oorsprong die we niet kunnen losmaken van de gevende

beweging waarin hij het zijnde aan zichzelf vrijgeeft , en ook niet van

het vermogen om dit zijnde in een relationele zin als een ‘ander’ en

‘niet-zelf ’ bij zich te onthalen. Dit openbaart een vermogen om iets

nieuws tot leven te laten komen dat zelf geen deel of eigenschap is van

de verwekker zelf. Bijbeltheologen zullen dit schepping noemen. Deze

nieuwheid houdt in dat er hier een ‘ander’ verwekt wordt waarop deze

oorsprong vanuit zijn onherleidbare eigenheid betrokken kan zijn en

waarmee hij als Andere in relatie kan treden. Enkel onder deze voor-

waarde kan deze gevende oorsprong als persoonlijk worden gedacht.

Het persoonlijke karakter van de oorsprong

Het ‘persoonlijke’ karakter van de oorsprong kan niet aan het licht

treden los van het persoonlijke karakter van het zijnde dat hem erkent.

Ik kan mij als mens bevestigd weten in het zijn. Ik kan me bewust

worden van het feit dat ik als een persoon aan mezelf opgedragen

en vrijgegeven ben. Precies daarom kan ik ook in de gevende bron

van het zijn een persoonlijk geheim herkennen dat ons als personen

in het zijn gevestigd en bevestigd heeft . Dan treedt het persoonlijke

wezen van de oorsprong pas aan het licht in zijn vermogen om vrije

wezens zichzelf te laten zijn en als vrije wezens bij zich te onthalen.


Hun verwelkoming is hier in de eerste plaats de bevestiging dat

zij ‘zelf ’ mogen zijn. Zij mogen zijn als iets dat als ‘andere’ van zijn

oorsprong verschilt. Het persoonlijke karakter dat wij aan onze

oorsprong toekennen, licht enkel op in wat hij voor ons ‘doet’. Men

mag het persoon-zijn van onze bron van herkomst dan ook niet

verwarren met een van de eigenschappen van het goddelijk wezen

‘op zich genomen’. Daarmee zouden wij terugvallen in het theïsme.

Vraag is trouwens hoe wij die eigenschappen zouden kunnen ken-

nen (idem voor de vraag of God-op-zich als een ‘hij’ of ‘zij’ gedacht

moet worden). Op het vlak van het denken moet het persoonlijke

karakter dat wij aan onze bron van herkomst toekennen, een andere

basis hebben dan een leerstellige opsomming van de eigenschappen

van een hoogste wezen. Dit persoonlijke karakter kan pas aan het

licht treden als een voorwaarde om een oorspronggevende relatie

tot vrije en zelf persoonlijke wezens te kunnen denken. Wijzelf vat-

ten die relatie op als een onthaal van het zijnde op de ‘plaats’ waar

het door zijn oorsprong aan zichzelf wordt vrijgegeven. Ook deze

gedachte van ‘plaats’ steunt niet op een geheime informatie over het

bestaan van een ‘open ruimte’ in de omgeving van het goddelijke. Zij

is integendeel een verdere implicatie van die van het laten ontstaan

en van het onthalen van een ‘ander’ die zelf geen ‘deel’ van God is

en die van hem verschilt.

Een plaats van ontmoeting

Wat wij het onthaal of de verwelkoming van het zijnde noemen,

houdt méér in dan een loutere verwekking ervan in het niets. Het

reikt daar nog bovenuit. Het wijst op iets dat wij méér-dan-zijn of

‘super-eminentie’ willen noemen.29 Dit moeten wij nu nader probe-

ren te begrijpen. In de eerste plaats geeft de oorsprong grond aan

het zijnde. Zijn overvloed komt inwezig in al wat op die manier tot

leven komt en aan zichzelf wordt vrijgegeven. Een verwelkoming

van dat zijnde stijgt daar evenwel nog bovenuit. Zij bestaat in het

onthalen en bij zich opnemen van iets nieuws dat zelf op geen en-

kele wijze deel of eigenschap is van deze oorsprong en waarmee hij

in verhouding treedt. Zo’n verwelkoming getuigt niet enkel van

overvloed, maar ook van ontvankelijkheid. Zij laat ons vermoeden

dat die gevende transcendentie op relatie bedacht is en daarom in

het hart van haar eigen overvloed van terughoudendheid getuigt.

Deze terughoudendheid bestaat hierin dat de oorsprong de ‘plaats’

van zijn schepping niet op overmachtige wijze ‘bezet’ wil houden.


Dit zou de eigenheid van zijn schepping meteen uitwissen en iedere

vorm van relatie onmogelijk maken. Een oorsprong die op relatie

bedacht is, wijkt innerlijk terug in zijn eigen geven. Daarin treedt

een vorm van ootmoed aan het licht, al is het woord zelf wat oud.

Voor de oorsprong is deze nederigheid bron van verjonging, want

daardoor kan er ook voor hemzelf iets nieuws beginnen. Er kan nu

een relatie van ontvankelijkheid ontstaan voor iets dat uit zichzelf

nochtans ‘niets’ is. Dit getuigt van iets afgrondelijks dat wij opnieuw

méér-dan-zijn willen noemen.

In de verwelkoming van het zijnde verhoudt de oorsprong zich

met name tot iets dat nietig en eindig is en dat zich afspeelt in de

tijd. In deze betrokkenheid die ook ontvankelijkheid is, vereindigt

deze oorsprong zichzelf in verhouding tot zijn schepping. ‘Jij zult

verlangen naar het werk van je handen,’ zegt Job aan God (Job 14,15).

Men mag deze vereindiging niet eenzijdig als een verlies of een ver-

mindering uitleggen. Overvloed en ontvankelijkheid getuigen hier

samen van wat deze oorsprong zelf ‘is’. Zij maken samen iets van

het wezen ervan openbaar. Als dit inderdaad zo is, dan kan men de

vereindiging van deze oorsprong in zijn relatie tot het zijnde bijvoor-

beeld niet uitleggen als een afstand-doen van zijn oorspronkelijke

‘natuur’. Zij brengt haar juist tot openbaring. De oorsprong doet hier

geen afstand van zijn aanvankelijke ‘substantiële zelfgenoegzaam-

heid’. Zijn vereindiging drukt ook geen afh ankelijkheid uit op grond

van behoeft e. De oorsprong heeft het zijnde niet nodig om zelf zijn

eigen ‘natuur’ te kunnen verwerkelijken. Beide verklaringen probe-

ren misschien wel de ontvankelijkheid van de oorsprong te denken,

maar telkens ten koste van het geheim van zijn eigen overvloed of

excessiviteit. Uitgerekend deze overvloed maakt zichzelf bekend in

iets dat uit zichzelf ‘niets’ is. Tegelijk staat de oorsprong zelf open en

ontvankelijk voor wat hij verwekt in het niets, zonder dat wij daaraan

een verklarende noodzaak kunnen verbinden. De ‘bedoeling’ ervan

blijft een ontoegankelijk geheim.

Overvloed en ontvankelijkheid gaan hier innerlijk samen in één

en dezelfde verwelkoming van iets nieuws waarmee deze oorsprong

in relatie treedt. Zij leggen beide uit ‘hoe’ deze oorsprong zelf ‘is’.

Zij leggen elkaar ook onderling uit. De paradox van deze overmaat

is juist dat hij in zichzelf een leegte of ‘plaats’ kan uitdiepen die

ontvankelijkheid mogelijk maakt (cf. Jo. 14,2: ‘in het huis van mijn

Vader is er plaats voor velen’). Deze overmaat is overvloed die zelf op

een buitensporige wijze aan iets nietigs gegeven en door iets nietigs

ontvangen wil worden. Zo is het dit uitdiepen van een leegte die de


overmaat maakt tot wat hij werkelijk is. Overmaat en vereindiging,

overvloed en ontvankelijkheid brengen hier samen tot uitdrukking

hoe de oorsprong ‘zichzelf ’ is.

Zo’n bevestiging doorbreekt iedere substantialistische opvatting

waarbij aan de godheid een vaste, enkelvoudige, onberoerbare en

onveranderlijke ‘natuur’ wordt toebedacht. We beschreven eerder

hoe mensen de mogelijkheid hebben om er voor een ander te zijn en

zo over zichzelf heen te zijn. Ook wij kunnen in onszelf een plaats

uitdiepen voor een andere, om deze andere als het ware in ons te

dragen. Pas hierin, zo zeiden wij, komt ons ware ‘zelf ’ naar ons toe.

Iets analoogs kan in een eminente en al-overtreff ende zin van de

gevende bron van het al worden uitgezegd. Ook de oorsprong is in

een gevende zin ‘over zichzelf heen’ in verhouding tot dat wat uit

zichzelf niets is. Ook hij ruimt in zichzelf een ‘plaats’ in voor een

‘andere’, om deze ‘andere’ te dragen en bij zich te verwelkomen.

Een oude mystieke traditie zou hier een onderscheid gemaakt heb-

ben tussen het onuitsprekelijke, ontoegankelijke van wat God van alle

eeuwigheid is, en zijn manifestaties naar buiten toe in verhouding tot

zijn schepping. Het is een traditie die in meerdere varianten rondom

het neoplatonisme van Plotinos graviteert en die in elk van de drie

monotheïsmen een eigen versie ontwikkeld heeft . Plotinos maakte

een onderscheid tussen het Ene en zijn emanaties of verschijningen,

respectievelijk tussen het Ene en het zijn. In het monotheïsme werd dit

omgebogen tot een onderscheid tussen het ontoegankelijke, onkenbare

van wat God van alle eeuwigheid is en zijn kenbare manifestaties of

energieën in verhouding tot de geschapen werkelijkheid.30 Zo zouden

ook wij hier kunnen zeggen dat de paradox van overmaat en ver-

eindiging een manifestatie is van God in verhouding tot het zijnde

waaraan hij het zijn gegeven heeft . Het is het oude platonische beeld

van de zon die naar buiten toe aan alles licht en warmte geeft , zonder

daardoor zelf innerlijk geraakt of veranderd te worden. Toch doet dit

beeld niet voldoende recht aan de paradox van overvloed en ontvan-

kelijkheid die wij hier menen te mogen bevestigen. God kan zichzelf

niet anders manifesteren dan hij zelf is. Zijn uitwendig handelen kan

niet verschillen of afwijken van zijn innerlijk wezen. Als de paradox

waarop wij wijzen authentiek is, dan laat hij ons iets zien van wat de

transcendente oorsprong zelf is. De onuitsprekelijke overvloed van

de oorsprong van alle dingen kan niet losgemaakt worden van de

wondere wijze waarop hij voor het zijnde een ‘plaats’ bij zich bereidt.

Het is juist deze overvloed zelf die deze plaats bereidt. Hij licht op in

het verlangen van de oorsprong om met het eindige in relatie te treden.


Dit betekent niet dat wij het geheim van de zich manifesterende

oorsprong echt kunnen doorgronden. Tot zover heeft die oude mys-

tieke traditie gelijk. Dit ondoorgrondelijke blijft evenwel niet ‘achter’

Gods manifestaties verborgen. Juist in zijn manifestatie naar ons toe

geeft de gevende oorsprong te kennen dat overvloed en vermogen

om zichzelf los te laten op een voor ons onbegrijpelijke wijze in hem

samengaan. Zijn oneindigheid of volkomenheid toont zich juist in

een overmaat die tegelijk ontvankelijkheid en in die zin vermogen

tot vereindiging is. Van zo’n oorsprong mogen wij zeggen dat zijn

oneindigheid in de overvloed van een ‘over zichzelf heen zijn’ of van

een ‘wil tot gegevenheid’ gelegen is. Daarmee nemen wij afscheid

van de gedachte dat de oorsprong eerst geheel en al bij zichzelf was,

maar daarnaast ook nog iets anders tot stand kon brengen. Het

samengaan van overvloed en ontvankelijkheid wijst er integendeel

op dat overmaat, loslaten van zichzelf en openheid voor een ‘andere’

van in de oorsprong één en hetzelfde zijn. Dit houdt het vermogen

in om zichzelf onophoudelijk te vernieuwen.

Onder deze oorsprong verstaan wij bijgevolg niet een ongenaakbare

transcendentie die zich als een verborgen god of deus absconditus

‘achter’ haar eigen externe verhoudingen tot het eindige terugtrekt. Wij

bevestigen integendeel de zelfmanifestatie van een Overstijgende die

juist in deze verhoudingen op een al-overstijgende, ‘supereminente’,

soevereine, overvloedige en volkomen wijze zichzelf is, zonder daarbij

uit behoeft e of noodzaak van dat andere afh ankelijk te zijn. Het wezen

van die Overstijgende licht op in de manier waarop de transcendente

zich aan ons te kennen geeft : als ontvankelijke en verwelkomende

Verwekker en Bron van dat wat uit zichzelf ‘niets’ is.31

Zonder deze verwelkomende ontvankelijkheid zou het bestaan

van eindigheid ‘naast’ het oneindige een onbegrijpelijke absurditeit

gebleven zijn. Als oorsprong-geven en onthalen inderdaad innerlijk

samengaan, dan ontleent de verwekking van zijnde juist daaraan

haar zin. Het eindige dankt zijn bestaansreden en zijn zin aan deze

overmatige mogelijkheid tot asymmetrische en tegelijk relationele

eenheid met zijn oorsprong. Het dankt zichzelf aan de communio

(eenheid van gemeenschap) die tussen de oorsprong van alle dingen

en het eindige zijnde tot stand kan komen. Dan is deze relationele

eenheid uiteindelijk zelf de grond van alle dingen.


Een plaats van verwachting

Deze relationele eenheid gaat aan het zijnde vooraf als de originaire

mogelijkheid waarin aan dat zijnde een plaats geschonken wordt.32 Zij

gaat eraan vooraf als de openheid of ruimte waarin de oorsprong op

een vrije, soevereine en verlangende wijze op zijn schepping betrok-

ken is. Dit houdt een mogelijkheid tot relatie in waarin het zijnde

het aanspreekpunt van zijn eigen oorsprong kan zijn. Het is deze

mogelijkheid tot relationele eenheid die tussen de gevende bron en

het zijnde tot ontplooiing kan komen, die wij hier grond en zin van

de wereld noemen. Niet de substantiële natuur van het absolute is de

grond van alle dingen, maar de mogelijkheid van dat absolute om een

relationele eenheid te vormen met iets anders dan zichzelf. Zo is het

niet in een hoogste zijnde dat niets anders nodig heeft dan zichzelf,

maar in de tegemoetkomendheid van een gevende oorsprong dat de

wereld haar bestaansgrond en haar bestemming heeft .

Het is aan de mens gegeven deze tegemoetkomendheid bij zichzelf

te kunnen verwelkomen. Dit betekent dat wij ook zelf voor de com-

munio kunnen kiezen die voortkomt uit de betrokkenheid van de

gevende oorsprong op het zijnde. Wij kunnen voor haar kiezen als

voor de grond en het doel van ons bestaan. In de religieuze spiritu-

aliteit zal men daarom zeggen dat het gebed de pijler van de wereld

is. Dit is niet enkel zo in de lofprijzing, maar ook in de klaagzang.

Beide steunen op het geheim en de gave van een leven dat met de

gevende oorsprong ervan verbonden mag zijn, in goede en in kwade

dagen. In beide brengt de biddende mens de realiteit van de wereld op

een authentieke wijze tot bij zijn oorsprong zelf. Het is aan de mens

gegeven om, zoals in de psalmen, niet alleen zijn vreugden, maar ook

zijn ervaring van Gods afwezigheid in de wereld (dat God bestaat en

de wereld toch is wat zij is) tot voor de oorsprong zelf te brengen, en

daarmee ook al wat ons aan ellende en lijden in deze wereld overvalt.

Bij rampen en lijden stellen wij ons telkens weer de vraag: ‘Waar is

God in dat alles?’ ‘Mijn tranen zijn voor mij voedsel voor de dag en

de nacht, heel de dag hoor ik almaar zeggen: “Waar is die God van

jou?”’ (Ps. 42,4 en 11; ook 79,10 en 115,2). Daar waar de niet-gelovige

deze vraag wellicht opvat als een ultieme aanklacht tegen dat waarin

hij niet gelooft , is het eigen aan de gelovige deze vraag aan God zelf

te stellen en hem eraan te herinneren dat hij er als schepper voor

gekozen heeft een God van mensen te zijn. In die zin behoort het tot

de roeping van de mens om zijn leven in de wereld in al zijn facetten

uit te spreken op de ‘plaats’ waar wij door onze oorsprong geschapen


en onthaald worden. Deze plaats kan als het eeuwige worden gezien

in verhouding tot het tijdelijke, als het onzichtbare in verhouding tot

het zichtbare, en wel zo dat wij ook zelf in dit eeuwige, onzichtbare

verankerd zijn en er innerlijk toe behoren. Het eeuwig leven is niet

louter ‘voor later’. In de diepten van onze inwendigheid dragen wij

nu reeds de eeuwigheid in ons. Contemplatieven en mensen die

bidden keren zich naar binnen om te verwijlen op de ‘plaats’ waar

de oorsprong ons onthaalt en om in de wereld zijn aanspreekpunt

te zijn. Zij spreken hun oorsprong aan met de naam ‘God’. Men zou

deze plaats waar de schepping verwelkomd wordt verwachting kun-

nen noemen. Niet alleen wij reiken uit naar onze oorsprong, ook de

oorsprong zelf verwacht zijn eigen schepping bij zichzelf.33

In deze verwachting stelt de oorsprong zich niet passief en af-

wachtend op. Hij ziet uit naar zijn schepping. In mystiek opzicht is

deze plaats vol van Gods wijsheid en trekt zij alles in zich aan. Op

deze plaats van verwachting worden God en schepping in onderlinge

spanning samengehouden, ondanks hun onderlinge asymmetrie en

ondanks de duale en ogenschijnlijk onverzoenbare tegenstelling tus-

sen beide. Als deze band niet bestond, zou zo’n duale tegenstelling

overigens niet eens kunnen bestaan, maar onherroepelijk tot een

ver-niet-ing van het eindige leiden.

Deze ‘plaats van verwachting’ is de onzienlijke ‘plaats’ waar het

uit het niets verheven zijnde vertoeven mag. Wij hebben deze plaats

‘méér dan zijn’ genoemd. Zij reikt immers uit boven al wat ons tot

zijnde maakt. Het is de plaats waar de religieuze mens zich met God

verbonden weet en die door hem als heilig ervaren wordt, want zij is

vervuld van de heiligheid van God zelf. Aan deze heilige plaats van

verwachting heeft het zijnde zowel het feit als de ultieme reden van

zijn bestaan te danken. Zij is zelf de band die als een ‘tussenruimte’d 34’

de oorsprong en het zijnde onderling verbindt en relatie mogelijk

maakt. Zij reikt ook het draagvlak aan van ons streven naar geluk.

Dan is geluk uiteindelijk gelijk aan ‘gedragen tevredenheid’.35

Voorlopige samenvatting

De godsgedachte die wij hier onder de vorm van een gevende oor-

sprong naar voren brengen, is niet een hypothese die wij noodzakelijk

moeten vooropstellen om de wereld te kunnen verklaren. Zij moet

ook niet ingeroepen worden om aan ons historisch en sociaal leven

in de wereld een humaan en zinvol karakter te kunnen geven. Het

gaat niet om een toegevoegde waarde voor ons bestaan in de wereld,


alsof wij uit onszelf niet in staat zouden zijn om ons leven op een

menswaardige wijze uit te bouwen. De tijd is gekomen om afscheid

te nemen van een functionele god.

Wij zochten ons uitgangspunt niet in de wil om iets te bewijzen

of te verklaren, maar in het stille geheim dat wij in de lijn van Witt-

genstein het mystische noemden. Het ‘feit dát’ er een wereld is, kan

zelf geen onderwerp van verklaring meer zijn zoals de fenomenen

in de wereld dit zijn. Toch blijft dit feit daarom niet zonder zin. Wij

zijn uitgegaan van het geheim dat erin verborgen gaat. Voor velen

zal dit wellicht het laatste zijn dat wij daarover op een zinvolle wijze

kunnen zeggen. ‘Waarover wij niet kunnen spreken, daarover moeten

wij zwijgen’ (Tr. Log.-Phil. 7). Dan blijven ons enkel nog de kunst en

de mystieke poëzie als een evocatie van het onuitsprekelijke. Toch

is er ook nog het denken, niet een verklarend maar een na-denkend

denken. Het treedt schroomvol binnen in het geheim waarvan de

mens de getuige mag zijn. Het herkent in het feit zelf van onze ver-

heffi ng uit het niets een ontoegankelijke ‘andere’ die daarin teken

doet van zichzelf. Deze verheffi ng overkomt ons als een gebeuren

dat ons bevestigt in ons eigen zijn als mogelijk-zijn. We hebben haar

daarom originaire bevestiging genoemd. In dat originaire maakt een

gevende en bevestigende oorsprong zich aan ons bekend. Hij treedt

stilzwijgend aan het licht in het wonder van het ontluiken van zijnde

(en van zin) in het ‘niets’. Zonder verwondering van onze kant zou

deze openbaring niet mogelijk zijn. Ook zin, waarheid en goedheid

komen pas tot hun volle betekenis wanneer zij als wonder ervaren

worden. Zij zijn méér dan een product van ons menselijke bewustzijn.

Voor de verwondering is de beweging waarmee het zijn zich aan ons

geeft , in meer dan één opzicht de voltrekking van een gratuïteit of

gunst. In deze gunst hebben wij ten slotte een persoonlijke oorsprong

herkend die het zijnde bij zich onthaalt op de ‘plaats’ die hij zelf bij

zich bereid heeft . Wij hebben deze verwelkoming ‘meer dan zijn’

genoemd.

Een dergelijk metafysisch verstaan van het oprijzen van het zijnde

in het niets is maar mogelijk op grond van een fundamentele instem-

ming die vindt dat het goed is dat er zijnde is. Op dat ogenblik vlamt

er een sprankel van goddelijk vuur op in onze eigen blik.

174 | De grenzen van deze benadering

5 De grenzen van deze benadering

Er is ook het kwaad

De manier waarop wij de godsgedachte proberen te benaderen, laat

echter ook haar grenzen zien. Zij levert geen bewijs. Zij steunt op een

houding die instemt met het feit dát wij er mogen zijn en die daarin

een ‘originaire bevestiging’ herkent. Zo drukt onze bevestiging van

een gevende oorsprong tegelijk een moment van toewijding uit. Zij

gaat uit van een vrijheid die wil meewerken aan de dynamische zelf-

ontvouwing van het wezen van het zijn in ons, en die daar vreugde in

vindt. Zij stemt in met de gevende beweging die ons op een intieme

wijze voor onszelf brengt en waarin wij bezit kunnen nemen van onze

eigen mogelijkheid. Zij laat iets gebeuren vooraleer ze t zelf iets wil. f

Zo’n houding vindt redelijke steun in een denken dat ons de ver-

borgen diepten van het zijn in herinnering brengt. Onze eerdere

uiteenzettingen over het zijn en het zijnde (deel II) lieten ons een

mens zien die getuige is van het zijn en die zelf kan beslissen wat er

zal zijn van het zijn in hem. Al wat wij toen ontwikkelden, klinkt nu l

mee in een houding die in het ‘feit’ dat wij zijn een mogen ziet, en die

dit mogen bovendien als een gunst bij zich verwelkomt. Het laat ons

beter begrijpen waarmee iemand instemt wanneer hij een gevende

oorsprong bevestigt. Deze bevestiging is niet het resultaat van logisch

weten. Zij drukt in de eerste plaats een ‘consensus’ uit: ‘van dezelfde

gevoelens zijn’ (zoals in de vriendschap), sympathiseren, ‘zich erin

terugvinden’, ook erkennen. Uiteindelijk is dit een zaak van het hart,

hoe onuitlegbaar ook; kortom, een vorm van liefde.

Toch zijn er ook redenen om zich te ergeren aan een houding ‘die het

schoon en goed vindt dat er zijnde is’, of om er op zijn minst existentiële

vraagtekens bij te plaatsen. Niet alles wat wij in de wereld meemaken,

zet ertoe aan om onze deelname aan het zijn spontaan als een gunst te

verwelkomen. Het kan ook als een trauma ervaren worden. Wij hadden

het al over een ambiguïteit in het spreken over het exces van het zijn in

ons. Dit exces is niet altijd en overal een overvloed om over te juichen.

Het kan ook als een uitputtend en depersonaliserend ‘teveel’ ervaren

De grenzen van deze benadering | 175

worden. In ervaringen van eenzaamheid, lijden en verlatenheid lijkt

het feit dat wij er zijn, helaas soms meer op een omknelling die ons

gevangenhoudt. Dan zijn wij veeleer aan onszelf overgeleverd op een

horizon van ondoorzichtelijke geworpenheid. Er zijn omstandighe-

den waarin we het zijn als een kwaad of als een haard van destructie

ervaren. Het zou van blindheid getuigen dit te willen ontkennen of

tegen te spreken. Toch neemt dit niet weg dat ontgoocheling, treurnis

en ressentiment in plaats van consensus pas mogelijk zijn in het licht

van oude vreugden of verwachtingen waarvan op een of andere wijze

de bodem werd ingeslagen.

Heel wat menselijke ellende heeft te maken met onze lichame-

lijke onderdompeling in de creatief-destructieve krachten van het

zijn. Dit maakt van ons broze wezens die vandaag nog gezond en

krachtig door het leven gaan en morgen door ziekte of door een

ongeval getroff en kunnen worden. Toch is dit niet de enige bron

van lijden in ons bestaan. Niet alle negativiteit is een lijden dat wij

passief ondergaan. Er is ook het onrecht dat wij elkaar in de wereld

aandoen en de onoverzichtelijke gevolgen ervan. De zin van het zijn

wordt niet louter bepaald door datgene waarop wij zelf geen greep

kunnen krijgen. Hij ligt ook altijd in onze eigen handen. Met onze

wijze van zijn en handelen zetten wij hem ook zelf op het spel. De

mens kan van de wereld ook een hel maken. Wat ons verhindert te

ervaren dat het schoon en goed is dat er zijnde is, vindt zo dikwijls

zijn oorsprong in onszelf.

Om de zin van het zijn defi nitief te beoordelen, zouden wij het

geheel moeten kunnen overschouwen van wat ons aan mogelijkheid

en toekomst gegeven is – en waartegenover wij ons ook schuldig kun-

nen maken. Wij zouden de ‘ganse dag’ doorlopen moeten hebben die

ons met de provocatie tot zelf-zijn is aangezegd. Juist door het feit

dat ons bestaan getekend blijft door een ‘nog niet’, is deze kennis van

het geheel ons niet gegeven. Wij weten niet wat het zijn voor ons nog

verborgen houdt. Toch kunnen wij hier en nu reeds in naam van dat

geheel op iets wijzen dat aan ons lijden aan onze kwetsbaarheid en

beperktheid een tegengewicht kan bieden.

De zin van ons menselijke bestaan kan namelijk nooit defi nitief

beoordeeld worden op grond van de omstandigheden, de spelingen

of feitelijkheden van onze menselijke bestaansconditie alleen. De zin

ervan, en die van het zijn, ligt ook altijd als een toekomst voor ons uit.

Wij zijn bovendien ook zelf met onze vrijheid in die zin betrokken. Dit

blijft ook daar het geval waar de aarde onder onze voeten, de krachten

van ons lichaam, of de anderen om ons heen, ons in de steek laten.


Ons is ook dan nog de mogelijkheid gegeven om met deze fataliteiten

op een menselijke wijze om te gaan. Ook hier kunnen we verankerd

blijven in wat ons ten diepste inspireert. Wij vinden daarvan een

sterke uitdrukking in wat Viktor Frankl onze ‘Einstellungswerte’

noemt. Dit zijn waarden inherent aan de mogelijkheid om zelfs in

mensonwaardige situaties tegenover het extreme een menswaardige

houding aan te nemen. Zij vormden voor hem de basis waarop hij als

Jood de kampen had overleefd. Dit geestelijk zelfwaardebesef kan licht

werpen op de vraag die ons hier bezighoudt. De zin van het zijn kan

niet eenzijdig gemeten worden aan de soms troosteloze feitelijkhe-

den van ons bestaan. Hij breekt ook altijd mede door in datgene dat

onze vrijheid op de intiemste wijze bewoont en t beweegt. Dat wat ons

aldus inspireert, of verheft , spoort ons innerlijk aan om rechtop te

blijven, om onszelf steeds weer te hernemen en te herscheppen in het

zijn. De moderne mens is, tegen alle fatalisme in, van deze dynamiek

doordrongen, maar hij verliest wel eens het geheimvol bewogen en

geïnspireerde wezen van zijn vrijheid uit het oog.

Als modernen zijn wij geneigd om tegenover de negatieve aspecten

van onze menselijke bestaansconditie het reddend vermogen van ons

eigen kunnen te stellen. Als er iets of iemand is die aan de wereld iets

kan veranderen, zo redeneren wij, dan zijn wij het zelf. Doen ‘wij’ het

niet, dan gebeurt er niets. Er is geen god die het in onze plaats zal

komen doen. Tot zover is dit terecht gezegd. Het steekt schril af tegen

wat men af en toe in andere culturen hoort. Daar durven mensen in

hopeloze situaties te zeggen: ‘Gelukkig hebben wij God nog!’ Zij vinden

moed in een religieus geloof dat hen toelaat hun lot te aanvaarden en

er geduldig mee om te gaan. Voor hen is dit de diepste grond van hun

besef van eigen waardigheid en ook hun diepste beweeggrond om te

blijven geloven dat er een toekomst voor hen is. Wij zijn geneigd om te

antwoorden dat zij zich beter op rationele en technisch betrouwbare

middelen zouden beroepen. Ook dat is waar, maar tegelijk ontkennen

of miskennen wij daarmee de bodem zelf van hun vertrouwen.

In de moderne tijd heeft menselijke vindingrijkheid en zelfred-

zaamheid de wereld op een spectaculaire wijze van aanschijn doen

veranderen. De technische rationaliteit lijkt de vaste grond van ons

vertrouwen geworden te zijn. Daardoor worden zijnsafh ankelijkheid

en menselijke autonomie op een duale wijze tegenover elkaar gesteld.

Alles wat we in onze menselijke bestaansconditie als negatief, onop-

losbaar en tragisch ervaren, kan dan op de rug van het zijn geschoven

of aan God aangerekend worden. Tegelijk kunnen we al het positieve

en reddende waarmee wij onze bestaansproblemen proberen op te


lossen, nu aan onze eigen menselijke vindingrijkheid toeschrijven.

Toch zijn ook onze vrijheid, ons intellect en ons vermogen om te

transcenderen ons uiteindelijk gegeven. Zij zijn ons gegeven om onze

wereld op een menselijke wijze te bewonen.

Ook datgene wat onze vrijheid op de intiemste wijze inspireert

en tot hoop beweegt, maakt deel uit van het zijn dat ons gegeven is.

Wij noemen dit de beloft e-zin van het zijn in ons. Al onze waarde-

rende verwondering voor het zijn komt voort uit een woordeloos

gevoel voor het geheel van wat ons gegeven is. Wij weten ons in deze

verwondering door iets gegrepen, ook al weten of begrijpen wij niet

alles. Zij houdt zich op in de intuïtieve stilte die aan alle ervaring

en kennis voorafgaat en die door Pascal het ‘hart’ werd genoemd.

Wie het geheel met deze stille aandacht aanschouwt, voelt zich

niet geroepen om het moment van eindigheid, lijden, ellende en

absurditeit op een goedkope, apologetische wijze te minimaliseren

of rationeel te legitimeren. Hij ziet in dat alles veeleer een kwetsuur

die ons de vraag doet stellen wat er zich in dat gevoel van gebrek en

verwonding aan ons te verstaan geeft . Dit gevoel van tekort wijst

er alvast op dat de wereld voor niemand aanvaardbaar is zoals zij

is. Zij wordt pas bewoonbaar en menselijk voor zover zij, en ook

wijzelf, getransfi gureerd kan worden. Vandaag stellen wij onze

hoop meestal op onderzoek en medisch-technische transformatie

van de werkelijkheid zoals zij door ons gekend kan worden. Deze

nood aan transfi guratie staat ook centraal in de religie, zij het op

een geheel andere wijze. De religieuze mens streeft ernaar zichzelf

en de wereld van gedaante te doen veranderen in het licht van een

goddelijke wijsheid. Hij gaat op zoek naar ‘verlichting’ of hij ziet

uit naar de toekomst van een wereld met God. Beide houdingen,

de moderne en de religieuze, verschillen inhoudelijk van elkaar.

Toch steunen zij op hetzelfde uitgangspunt: de wereld kan maar

echt menselijk worden wanneer wij een reden hebben om te hopen.

Daarom kan de wereld maar menselijk zijn in het licht van het

geheel van wat ons gegeven is. Daar hoort ook datgene bij dat ons

hier en nu een grond geeft om te hopen.

Er zijn twee houdingen mogelijk ten overstaan van wat wij met Pas-

cal onze menselijke ellende kunnen noemen. Wij kunnen ‘God’ voor

dat alles persoonlijk verantwoordelijk stellen door met ons rationele

verstand te oordelen dat hij ofwel geen ‘goede’ God is, ofwel niet eens

bestaat. Men kan aan de Al-Overstijgende evenwel ook de ruimte en

de mogelijkheid bieden om tot in het onbegrijpelijke en onaanvaard-

bare dat ons bestaan hier en nu onleefb aar kan maken, onze God


te willen zijn. Tegelijk kan een mens aan zijn oorsprong vragen om

zichzelf te ‘verklaren’ door ons dieper en beter te laten schouwen in

(het geheel van) wat ons gegeven is. Als God werkelijk een relationele

werkelijkheid voor ons is, dan behoort het tot de waardigheid van de

mens zich op die manier tot zijn oorsprong te richten. De muur van

het hier en nu onbegrijpelijke kan er ons toe brengen de ‘zin’ van de

werkelijkheid op te sluiten binnen de perken van wat we zelf met onze

eigen ratio of wil in beheer kunnen nemen. Hij kan ons echter ook

doen uitreiken naar, of verwachtend vooruit doen blikken in het ‘nog

niet’ van wat ons hier en nu te boven gaat. De aanwezigheid van het

goede blijft uiteindelijk even ondoorgrondelijk als het kwaad dat wij

terecht onaanvaardbaar achten. De zin van het zijn kan niet eenzijdig

of voortijdig beoordeeld worden in functie van die gegevens die wij

met reden als negatief kunnen bestempelen. Tot de zin van het zijn

behoort immers al evenzeer datgene wat onze vrijheid ten diepste

aantrekt en inspireert. Het is trouwens enkel in het licht daarvan dat

wij het onaanvaardbare ‘onaanvaardbaar’ kunnen noemen. Feitelijke

gegevenheid en inspiratie die doet hopen, worden samen omspannen

en gedragen door één en hetzelfde zijn in ons. Dit besef kan steun

geven aan die duidingen van onze menselijke existentie, waarin tegen

alle evidentie in ruimte gemaakt wordt voor de beloft e-zin van het

zijn. In al zijn dimensies, ook in die van de toekomst, is en blijft het

zijn iets dat op een oninhaalbare wijze aan ons voorafgaat. Zonder de

beloft e-zin van dit zijn zou ons leven en streven niet eens mogelijk zijn.

Niemand kan leven zonder een minimum aan ‘gedragen’ perspectief en

hoop. Zo kan ook niemand zijn menselijkheid ontplooien los van het

excessieve, telkens weer overstijgende en in vele opzichten nog steeds

attractieve ‘wezen’ van het zijn in ons. Op die manier begrepen is ons

mens-zijn uiteindelijk niets anders dan een ingaan en antwoorden op

de wekroep van dit overstijgende in ons. Dit uit zich tegelijk ook in de

niet-afl atende regeneratie van het bestaande in de kracht van diezelfde

roep. Wij zijn uiteindelijk niets anders dan ons vrij antwoord op de

‘roep-’ en ‘beloft e-zin’ van de mogelijkheid in ons.

De zoon van de koning

Tot dit moment van herschepping behoort zonder twijfel ook onze

alledaagse en technisch manipulerende gerichtheid op het zijnde van

de wereld. Zoals wij eerder aangetoond hebben, wordt hier wel tege-

lijk iets wezenlijks verdrongen. Deze natuurlijke en onvermijdelijke

verberging vloeit voort uit het feit dat wij in de alledaagsheid en/of


in het objectiverende denken altijd met een ‘dit’ of een ‘dat’ bezig

zijn, en niet met het geheel waarin wij zijn opgenomen. De totaliteit

wordt aan onze aandacht onttrokken. Daardoor valt het wezenlijke

van onze verhouding tot het zijn als innerlijk gevende bron van mo-

gelijkheid buiten ons aandachtsveld. Dit betekent niet dat datgene

waarop wij – zij het nu onbewust – vanbinnen uit afgestemd zijn, en

onze receptieve verhouding ertoe, ophouden te bestaan. Het wordt er

verborgen en vergeten. Dit hult ons als het ware in onze eigen schaduw.

Want hier wordt ten slotte ook ons eigen wezen aan onszelf verborgen

gehouden. Ofschoon wij inwendig en door geboorte de ‘zoon van een

koning’ zijn, groeien wij hier op in afh ankelijkheid van een uitwendig-

heid alsof wij in het huis van de ‘dienstmaagd’ te vondeling gelegd

waren.36 Voor de zoon van de koning is dit een opgelegd traject om

te ontdekken hoe hij van allerlei noden en van zijn eigen begeerten

afh ankelijk is, tot op de dag dat hij dankzij zijn refl exief vermogen

en zijn vermogen om te transcenderen zal ontdekken dat hij niet de

zoon van de dienstmaagd maar van de koning is. Zolang hij enkel

en alleen op de huishouding van de dienstmaagd betrokken is, weet

de zoon niet dat hij ‘van de koning’ is. Het hogere in hem moet eerst

wakker worden. Pas dan kan hij weten wie zijn werkelijke vader is.

Enkel refl exieve verwondering voor wat wij zelf zijn en mogen

zijn, kan onszelf aan die aanvankelijke vergetenheid ontrukken.37

Als modernen zijn wij heel sterk op rationele wereldbeheersing ge-

richt. Hierdoor vinden wij dikwijls de rust van de ingehoudenheid

niet meer om stil te staan bij het geheim van de werkelijkheid, ook

al zijn wij er impliciet op betrokken. Wij staan niet meer stil bij het

feit dat de werkelijkheid door haar eigen creativiteit, haar schoonheid

en haar intellectuele inzichtelijkheid de ontplooiing en openbaring

is van iets dat haarzelf en ook ons te boven gaat. Dat zij van ons in

de eerste plaats getuigen maakt, dreigt ons steeds meer te ontgaan.

Daardoor sluiten wij ons af voor het sacrale in de werkelijkheid. Pas

in de verwondering kan de aandacht (opnieuw) wakker worden voor

de verborgen hoogten en diepten van wat ons overstijgt, en voor de

sacrale betekenis van de roep van het zijn in ons.

Een stelregel voor ons spreken over God

Het zijn overkomt ons, wij worden aan onszelf overhandigd in het

zijn. De roep ervan valt uit dat gebeuren niet weg te denken. Als dit

inderdaad zo is, dan zal de houding die wij tegenover die roep aanne-

men, mede de wijze bepalen waarop wij de ‘zin’ van het zijn verstaan.


Ook de manier waarop wij onze verheffi ng uit het niets erkennen en

ter sprake brengen, zal laten zien hoe wij ons eigen aankomen in het

zijn opvatten en hoe we deze verheffi ng op ons nemen. Dan zullen

we ook de wijze waarop wij ons verhouden tot de macht die ons uit

het niets verheft , niet kunnen losmaken van de wijze waarop wij ons

inwendig verhouden tot de roep van het zijn in ons.

Daaruit treedt een belangrijke stelregel naar voren die bepalend

is voor alle spreken over God hoe dan ook. Een mens kan weinig

of niets zeggen over de transcendentie zonder in de eerste plaats

iets te bekennen met betrekking tot zichzelf. De bevestiging of de

loochening van het bestaan van God is hier niet meer het resultaat

van een objectieve en afstandelijke redenering die van neutrale uit-

gangspunten naar een conclusie leidt. Zij steunt op de wijze waarop

wij ons verhouden tot onze verheffi ng uit het niets. Bevestiging en

ontkenning zeggen eerst iets over onszelf.

Ondertussen blijven er meerdere houdingen mogelijk in het zijn.

Zo blijven er ook meerdere houdingen mogelijk ten aanzien van de

godsvraag. De godsbevestiging is één van die mogelijke antwoorden

en houdingen. Hebben wij de godsbevestiging daarmee niet uitgele-

verd aan een vorm van subjectieve interpretatiekunst, en zo aan een

vorm van vooringenomenheid en individuele willekeur? Ja, als wij de

godsbevestiging zouden blijven zien als een logische conclusie uit een

aantal premissen waarbij de objectiviteit van de redenering het werk

van erkenning in onze plaats verricht. Neen, als het juist tot het wezen

en tot de waardigheid van de mens behoort dat hij antwoord kan geven

aan het zijn dat hem overkomt. Het is eigen aan de mens dat hij zelf

mede zijn wijze van aankomen in het zijn kan bepalen, dat hij zelf mede

kan beslissen over de toekomst van het zijn met hem. Er blijft hier iets

onbeslist dat enkel door een vrijheid beslecht kan worden. Dit geeft aan

ieders leven een unieke waardigheid en een absolute betekenis ‘in het

licht van de eeuwigheid’. Daarom kan een mens God niet ter sprake

brengen zonder tegelijk ook te spreken over zichzelf.

Dit mag dan zo zijn. Toch geeft dit nog geen volledig antwoord op

de vraag of wij de godsvraag, en ons antwoord erop, daarmee niet

aan een vorm van subjectieve interpretatiekunst hebben overgeleverd.

Want ook ons antwoord aan het zijn dat ons overkomt, blijft getuigen

van een (nobele) vorm van subjectiviteit, en zo van relativiteit ten

overstaan van andere houdingen en antwoorden. Betekent dit dan

dat het laatste woord hier nooit boven het levensbeschouwelijke

kan uitstijgen en dat we hier over geen enkel objectief criterium of

referentiepunt meer beschikken?

De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst | 181

6 De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst

Van de godsbevestiging erkennen wij dat wij er als mens op een

subjectieve wijze in betrokken zijn. Toch steunt deze bevestiging

tegelijk ook op iets dat niet meer tot een subjectieve interpretatie of

levensbeschouwelijke stellingname herleidbaar is. Wij denken met

name aan het feit dat het zijn ons als ‘andere’ overkomt in ons eigen

niets. Wij hebben dit het gebeuren van de zijnsoverdracht genoemd.

Dit is het gebeuren waarbij het zijn ons van elders gegeven wordt, en

wij in dat ‘andere’ mogen aankomen als in het onze. Dit kan als een

genade en een kans, maar ook als een last en een noodlot ervaren

worden; of wij kunnen er achteloos aan voorbijgaan. Toch is er in

dat gebeuren iets dat weerstand blijft bieden aan onze subjectieve

interpretaties en waarderingen ervan, iets dat daar bovenuit stijgt

omdat het aan onze eigen duidingen ervan voorafgaat. Niemand

is immers de schepper van zichzelf. Het zijn overkomt ons op zo’n

manier dat wij daarbij aan onszelf overhandigd worden. Dit gebeu-

ren zendt ons niet enkel in ons bestaan binnen, het maakt ons ook

verantwoordelijk voor onszelf. Wij zijn aan onszelf opgedragen in

het zijn. Dit alles behoort tot de onherleidbare structuur van wat

wij zelf ‘zijn’. Je kunt in dit gebeuren van overhandiging van onszelf

aan onszelf een blind toeval of noodlot zien, maar ook een kans, een

mogelijkheid en zelfs een genade. Deze uiteenlopende duidingen

mogen dan wel subjectief heten, toch veranderen zij niets aan het

feit dat het zijn hoe dan ook als een mogelijk-zijn in onze handen is

neergelegd. Dit grondgegeven is voor ieder van ons hetzelfde, als een

provocatie om op de een of andere wijze onszelf te zijn. Ook wanneer

wij zouden zeggen dat onze vrijheid een accident is van de natuur, of

dat wij veroordeeld zijn om vrij te zijn, maakt dit het grondleggende

gegeven van ons zijn als mogelijk-zijn en van onze eigen verantwoor-

delijkheid voor onszelf nog niet ongedaan. Een essentiële dimensie

van deze verantwoordelijkheid heeft haar oorsprong in het feit dat

wij ‘met velen zijn’. Iedere ontmoeting met een ‘ander’ herinnert ons

aan het gedeelde karakter van het zijn. De andere krijgt evenzeer

deel aan het zijn als ikzelf. Daarin klinkt een eis tot erkenning van

182 | De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst

de andere of gerechtigheid tot ons door. Wie dit niet ‘verstaat’ (want

uiteindelijk gaat het om zijnsverstaan), zal ook niet begrijpen wat

sociale rechtvaardigheid en wat gelijkberechtiging is. Zo tekent er

zich hier telkens iets af dat aan ons voorafgaat en dat behoort tot de

wijze waarop wij als mens aan onszelf opgedragen zijn. Dit bevreemdt

ons, of stemt ons tot verwondering.

Er bestaat thans een sterke tendens om dit verwonderlijke tel-

kens weer om te buigen tot een blind toeval of tot een betekenisloze

feitelijkheid. Vraag is of dit recht laat wedervaren aan de eigenlijke

draagwijdte van het zijn zoals het ons in werkelijkheid overkomt en

aan ons voorafgaat. Het zijn valt ons immers niet enkel te beurt als

een onontwijkbaar feit, maar ook met al wat het ons aan vrijheid,

mogelijkheid, hoop en verwachting te-zijn geeft . Ook dit behoort tot

de kern zelf van de zijnsoverdracht en van de manier waarop wij aan

onszelf overhandigd zijn. Een vrijheid zonder mogelijkheid, hoop

en verwachting zou al even absurd en leeg zijn als een werkelijkheid

zonder enige betekenis, schoonheid en waarde. Daarom is het in

het geheel niet vanzelfsprekend donkere gedachten als die van het

noodlottig of blind en toevallig karakter van ons bestaan voor juist en

realistisch te houden, terwijl de gedachte dat het zijn ons iets te-zijn

geeft en ons daarbij iets toevertrouwt, naar het rijk van de subjectieve

interpretaties en van de illusies verwezen zou moeten worden. Beide

duidingen (noodlot en gave) gaan samen terug op het grondfeit dat

wij niet aan de oorsprong liggen van onszelf, maar aan onszelf over-

handigd zijn. Wat ons in de zijnsoverdracht gegeven en opgedragen is,

is iets dat aan ons voorafgaat en dat, zoals gezegd, tot verwondering

kan stemmen. Het is iets dat ons interpelleert nog vóór wij het zelf

kunnen duiden of verklaren. Wat op die manier weerstand aan ons

blijft bieden, kan als een spoor naar een transcendentie begrepen

worden – althans wanneer wij bereid zijn er een teken van overmaat

in te zien in ons eigen niets. Dit is wat wij de metafysische ervaring

noemden.

Een spoor dat we eerst zelf moeten lezen

Een spoor kan maar als spoor verschijnen als we de verwijzingszin

ervan ook eff ectief zien. Wanneer wij tijdens een boswandeling een

spoor opmerken van een dier dat daar voorbijgekomen is, dan treedt

er pas een spoor aan het licht op het ogenblik dat we die afdruk in

de bodem op die manier waarnemen. Zo niet bemerken we alleen

een oneff enheid in de grond waaraan wij achteloos voorbijgaan.


Bovendien laat een spoor ons datgene waarnaar het verwijst, enkel

onrechtstreeks zien. Het geeft iets te zien dat verdwenen is. Een spoor

is teken van een aanwezigheid die zich teruggetrokken heeft . Wat wij

opmerken, is een lege afdruk en in die zin een afwezigheid. Dit maakt

dat een spoor pas als spoor verschijnt op het ogenblik dat wij zelf het

verband leggen met iets dat verdwenen is. Wij ‘zien’ het spoor pas

op het ogenblik dat wij er een verwijzing naar iets anders in ‘lezen’.

Zo kan ook de overdracht van het zijn in ons pas spoor zijn wan-

neer hij als spoor naar iets anders begrepen wordt. De lege afdruk

van daareven is hier nu het oprijzen van zijnde uit het ‘niets’. Dit

stemt tot verwondering, want het zijnde wekt zichzelf niet op. Het

dankt zichzelf aan een verheffi ng tot zijn die voor ons, mensen, als

een bevestiging begrepen kan worden. Dit kan ons raken en be-

vreemden, maar de verwondering daarvoor kan ook sluimeren, of

gewoon uitblijven, bijvoorbeeld wanneer het niet echt tot ons door-

dringt dat het zijnde zichzelf aan een gebeuren van zijnsoverdracht

te danken heeft . Dan blijft het spoor bedekt. Ook hier verschijnt het

spoor maar voor wie het leest. Wanneer wij zonder veel nadenken

aan deze overdracht voorbijgaan, zal het feit zelf van het zijn meestal

een indiff erent gegeven voor ons blijven. Het zal als een soort ‘onef-

fenheid’ ervaren worden in wat wij zelf zijn, een pure feitelijkheid

waaraan wij misschien wel overgeleverd zijn, maar die uit zichzelf

niets te betekenen heeft .

De overdracht van het zijn zal dus pas naar een gevende oorsprong

verwijzen wanneer wij hem eerst zelf als spoor ‘gezien’ hebben en

die betekenis erin ‘lezen’. Wij moeten er het gebeuren in herkennen

waarin wij ‘om niets’ aan onszelf gegeven zijn, en dit als een gave

en een opgave. Het ‘lezen’ van dit spoor hangt zo innerlijk samen

met een houding van verwondering en dankbaarheid die het zijn als

gave bij zich verwelkomt. Dit is ook het moment waarop wij inzien

dat wij aan onszelf gegeven zijn als iemand die antwoord kan geven

aan de roep van het zijn in ons. Meestal ontstaat dit inzicht onmid-

dellijk en spontaan. Het komt niet door redeneren tot stand, wat

niet betekent dat het verstand hier buitenspel zou staan. Het stelt

zich meestal vanzelf in, als een doorslaggevend moment van ons

eigen zelfverstaan. Dan is dit inzicht op een haast natuurlijke wijze

meegegeven als een houding van ontvankelijkheid en van dankbaar-

heid voor het bestaan. Bij anderen komt het onverwacht, als een licht

dat ineens bij hen daagt nadat zij reeds lang over de dingen van het

leven hadden nagedacht. Dit licht laat telkens inzien dat wij onszelf

gevestigd en bevestigd mogen weten in het zijn, en dit op een manier

184 | De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst

die ons tot vertrouwen stemt. Of juister, het is het inzicht waarin het

vertrouwen ons voor zich gewonnen heeft . In die zin resulteert het

in een moment van persoonlijke instemming met het zijn als iets

dat ons ten diepste gegeven is. Daarom kan men de gedachte dat het

schoon en goed is dat er zijnde is, als uitdrukking van verwondering

voor de triomf van het zijn in het niets, nooit echt losmaken van dit

altijd persoonlijke ‘ja’ aan wat ons gegeven is.

Een oordeel dat tegelijk een beslistheid is

Van de godsbevestiging zoals wij die hier opvatten, zeiden wij dat

zij innerlijk steunt op een houding die met instemming kan zeg-

gen dat het goed is dat er zijnde is. Het feit dát wij er mogen zijn,

wordt er als een gunst onthaald en bevestigd. Dit kan nog wat beter

toegelicht worden. De overtuiging dat het schoon en goed is dat er

zijnde is, is immers niet een ervaringsoordeel in gewone zin. Het is

niet een oordeel waarbij de enen over een bepaalde evidentie menen

te beschikken, en anderen niet. Weliswaar zijn er reële ervaringen

van schoonheid en goedheid die dit waarderingsoordeel kunnen

ondersteunen. In laatste instantie blijft het evenwel de uitdrukking

van een persoonlijke stellingname ten opzichte van het bestaan als

geheel genomen. Het is een teken van instemming met een bestaan

dat hier tegelijk als gave en opgave verstaan wordt, en het drukt een

bereidheid uit om te antwoorden. In dit oordeel gaat er een vorm

van existentiële beslistheid schuil. Het wijst op een bewust geas-

sumeerde zelfi mplicatie in het gebeuren van overdracht waarbij het

zijn ons overkomt.

Hier kiest de mens op een bepaalde wijze voor zichzelf. Hij kiest

er voor zichzelf als voor een vrijheid die zich in het zijn bevestigd

weet en die bereid is om antwoord te geven. Hij doet dit bovendien

in het bewustzijn dat wij zelf mede kunnen beslissen over wat er zal

zijn van het zijn in ons. Eigenlijk is er niets dat ons kan dwingen op

die welbepaalde manier gestalte te geven aan onszelf. Er is niets dat

iemand ertoe verplicht het zijn te beantwoorden met een antwoord

van vertrouwen aan de wijze waarop hij of zij aan zichzelf gegeven is,

en zich in die geest ‘van het zijn over te nemen’. Alles gaat uit van een

bepaalde (metafysische) wijze van verstaan van onze eigen verhef-

fi ng uit het niets. Het is een verstaan dat dit gebeuren van verheffi ng

begrijpt als onze vestiging en bevestiging in het zijn. Enkel een wezen

dat getuige is van het zijn, dat beslissingen kan nemen, verantwoor-

delijk kan zijn en dat kan ingaan op de roep en de beloft e-zin van


het zijn in zichzelf, is in staat zijn eigen tot het zijn gekomen zijn op

die manier te begrijpen.

Tegelijk is dit alles ook voorwaarde om in het gebeuren van de

overdracht van het zijn een spoor naar ‘God’ te kunnen lezen. De

godsvraag is hier geen theoretische of louter cognitieve kwestie

meer. Hier staat ieder mens voor niets minder dan voor het geheim

(of enigma) dat hij zelf is, wat zijn antwoord ook moge zijn. Hier

kiest hij mede op een bepaalde wijze voor zichzelf. Daarom is deze

beslissing altijd persoonlijk. Zij is persoonlijk, maar daarom nog

niet willekeurig. Zij beroept zich op een bepaald verstaan van het

zijn zoals het ons te beurt valt. Dit is ook zo waar het bestaan van

God ontkend wordt. Niemand kan die beslissing van ons afnemen,

niemand kan ze nemen in onze plaats. Wij kunnen haar ook niet

afwentelen op ‘bewijzen’. Ook in dit opzicht is de mens een wezen

dat zelf mede kan beslissen over wat er zal zijn van het zijn in hem.

186 | Het eigene van de godsbevestiging

7 Het eigene van de godsbevestiging

Ik geef te kennen dat…

De overdracht van het zijn als ‘andere’ in ons eigen ‘niets’ is voor

ons het spoor dat naar een transcendentie verwijst. Alleen moet dit

spoor eerst ‘gelezen’ worden. Uiteindelijk is het de manier waarop

wij onszelf aanvaarden en beamen in het zijn, die de genoemde over-

dracht als spoor van/naar een transcendentie herkenbaar maakt. Dit

gebeuren moet eerst zelf als een gunst ervaren worden. Daarom kan

het spoor dat naar een oorsprong verwijst, pas aan het licht treden

waar ons eigen ‘aankomen’ in het zijn beaamd en gevierd wordt als

een triomf van dat zijn in het niets. Het zijnsgebeuren moet gelezen

worden door een vrijheid die zich daarin bevestigd weet. Voor ons is

dit het ogenblik waarop de transcendentie in ons denken binnenkomt.

Zij komt er niet in binnen als een hoogste zijnde dat wijzelf met ons

denken zouden postuleren en bepalen, of desnoods uitvinden, om

de wereldorde te kunnen verklaren. Zij komt erin binnen als een

transcendentie die zich terugtrekt in datgene zelf waarin zij teken

doet van zichzelf: haar eigen geven van het zijn in het niets. Zij komt

bijgevolg in ons denken binnen als een oorsprong die zelf geen deel

uitmaakt van het geheel van het aanwezige zijnde zoals het aan ons

verschijnt en zoals wij het begrippelijk kunnen voorstellen.

Zoals wij haar hier opvatten, hoort de godsbevestiging niet thuis

in een speculatief denken dat de godsgedachte inroept in functie van

een verklarende voorstelling van het ‘reële’. De godsgedachte treedt

hier ook niet in concurrentie met wetenschappelijke hypothesen om

het ontstaan van een geordende wereld te kunnen verklaren. De ver-

wijzing naar een gevend-verwelkomende oorsprong heeft haar kiem

in ons eigen zelf- en zijnsverstaan. De weg om tot deze oorsprong te

komen, bezit niet langer het noodzakelijkheidskarakter dat eigen is

aan een logisch opgebouwd godsbewijs. Wij hebben er integendeel

een vorm van zelfi mplicatie in ontdekt: ‘Ik geef te kennen dat…’ Deze

zelfi mplicatie kan uitblijven of ik kan ze weigeren. Men kan het zijn te

allen tijde anders verstaan, bijvoorbeeld als een indiff erent en louter

feitelijk gegeven waaraan wij ons als mens niet veel gelegen moeten

Het eigene van de godsbevestiging | 187

laten liggen, of als een onoverwinnelijke fataliteit. Dan is de neiging

groot om al wat wij aan kwaad en negativiteit ervaren, op de rug van

het zijn te schuiven. Ondertussen zien wij onszelf als diegenen die

door eigen kracht en vindingrijkheid de fataliteiten van het zijn zo

goed en zo kwaad mogelijk moeten proberen te counteren. Dat kan

niet anders dan het einde van de godsbevestiging inluiden. Daarmee

zijn onze menselijke zinsvragen evenwel nog niet van de baan. Wat

brengt ons (ook dan nog) in beweging, wat laat ons toe te blijven

hopen?

Het ‘ ja’ dat eigen is aan de godsbevestiging

In de godsbevestiging spreken wij een ‘ja’ uit ten overstaan van het

ontoegankelijke dat ons als een ‘andere’ vestigt en bevestigt in het

zijn. Het is een ‘ja’ dat looft en belooft , in antwoord op een originaire

bevestiging die zelf kracht van beloft e heeft . Dit mag niet overhaast

tot een subjectieve emotie van religieuze mensen herleid worden. Bij

Derrida en Nietzsche behoren dit beloven en loven tot de grondhou-

ding van de mens. Zo heeft Jacques Derrida in een commentaar op

Heidegger op een woordeloos ‘ja’ gewezen dat als een pre-engagement

aan alle andere engagementen voorafgaat. Dat wat op die manier

aan ieder engagement voorafgaat, is ‘een soort beloft e of origineel

verbond waarin wij reeds enigszins toegestemd moeten hebben, ja

hebben moeten zeggen, … welke ook de negativiteit of de onzeker-

heid is die eruit volgen kan’.38 Dit ‘ja’ is er reeds van in het begin, als

een origineel verbond, en is toekomstgericht. Het houdt een beloft e

in die tot het wezen zelf behoort van onze moed om te zijn.39 In dit

‘beloven’ schuilt er, naast een ‘ja’ dat vooruitloopt in de tijd, ook een

‘loven’. Zo lezen we bij Nietzsche dat dit fundamentele ja-zeggen een

zegen uitspreekt: ‘Ik ben iemand die zegent, een Ja zegger, als jij maar

om mij heen bent, jij zuivere! lichtende! Jij licht-afgrond! – in alle

afgronden draag ik daar nog mijn zegenend Ja-zeggen mee’ (voor

Zarathoestra is ‘de zuivere, lichtende’ ‘de hemel boven ons’).40 Men

zou de vraag mogen stellen of dit ‘ja zeggen’ niet fundamenteel een

aanroeping is. Derrida spreekt van ‘een woord dat in de eerste plaats

moet bidden, zich richten tot, vertrouwen, zich toevertrouwen, zich

verlaten op’.41 Dit alles is maar mogelijk wanneer een mens in de

eerste plaats een ‘toegesprokene’ is in het zijn. In de godsbevestiging

richt ons ‘ja’ zich bewust en expliciet tot de oorsprong die ons vestigt

en bevestigt in het zijn. De inzet van de godsbevestiging ligt niet op

het vlak van de verklaring maar op dat van de dynamiek van ons


bestaan. Zij geeft zich rekenschap van wat ons in beweging brengt.

In die godsbevestiging erkennen wij niet enkel de transcendente

herkomst van het zijn dat ons gegeven is. Wij leggen ook ons steun-

punt in deze oorsprong om de weg naar onszelf ten einde toe te

gaan. Want de overwinning van het zijn in het niets is niet de onze.

Wij hebben er weliswaar deel aan, maar de zin en de uiteindelijke

uitkomst ervan zijn voor ons niet doorzichtig en gaan ons te boven.

Om dat wat ons gegeven is, ondanks de dood tot het einde toe op ons

te kunnen nemen, hebben wij een verankeringspunt nodig ‘buiten’

onszelf. Dit ‘steunen op’ behoort tot de essentie van wat wij bestaans-

vertrouwen noemen. Met dit ‘ja’ vertrouwen wij ons toe aan wat ons

overstijgt. Wij vertrouwen ons toe als aan een roep: ‘Mens, trek op

naar jezelf.’ Dan is ons ‘ja’ niet enkel de levende erkenning van het

feit dat de bestemming van de mens ‘van verder komt’. Het drukt

ook het vertrouwen uit dat de toekomst verder reikt dan al wat ons

hier en nu beperkt en beïnvloedt, met inbegrip van de dood.

Wij hebben van onze oorsprong een vrijheid ontvangen die het

ons toelaat te midden van al wat ons grenzen oplegt en eventueel zelfs

terneer kan drukken, in een transcenderende zin onszelf te zijn. Een

mens kan maar echt begrepen worden vanuit de afstand of ‘trans-

cendentie’ die hem doet uitstijgen boven al wat hier en nu gegeven

is. Dit vermogen om te transcenderen komt heel in het bijzonder tot

uiting in verhouding tot de godsvraag. Dit is een vraag waarop wij

zowel een bevestigend als een ontkennend antwoord kunnen geven.

Wij kunnen hier telkens een standpunt innemen in het licht van wat

voor ons de ‘waarheid’ is. In een bevestigend antwoord stijgen wij

niet alleen uit boven al wat ons begrenst en bepaalt. Door onze oor-

sprong in vrijheid te erkennen en te bevestigen, stijgen wij hier ook

uit boven onszelf. Het ‘ja’ aan onze oorsprong drukt de persoonlijke

bereidheid uit om onszelf te laten opnemen in een scheppingsverband

dat ons te boven gaat. Wij hebben dit scheppingsverband ‘meer dan

zijn’ genoemd. Het is het relationele verband waarin het zijnde door

zijn oorsprong opgenomen en verwelkomd wordt. Als persoon-zijn

per defi nitie een relationeel gegeven is, dan is de mens pas ten volle

persoon in de erkenning van zijn oorsprong die zelf boven alles uit-

stijgt en waarin ook de bestemming van alles verborgen ligt. In de

godsbevestiging zoekt de gelovige geen ‘verklaring’ of ‘legitimatie’

voor een wereld die voor niemand aanvaardbaar is zoals zij hier en

nu is. Hij stijgt er juist bovenuit. Hij verlegt het zwaartepunt ervan

in een meer dan zijn dat toelaat het nog onaanvaardbare in een heel

ander licht te zien. Dit nieuwe licht maakt het mogelijk de wereld


actief te transfi gureren in onze manier om onszelf te zijn. In die zin

kan de manier waarop het ‘ja’ van de godsbevestiging ons boven

onszelf doet uitstijgen, de hoeksteen van een wederopstanding zijn.

Een psalmist kan zich beklagen ‘ik ga gebogen onder mijn smart’ en

onmiddellijk daaraan toevoegen ‘de naam van God wil ik loven met

een lied, zijn grootsheid met een lofzang prijzen’ (Ps. 69,30-31).

‘Ik zal er zijn’

Eenmaal als spoor verschenen legt het zijnsgebeuren in stilte getui-

genis af van een onzichtbare ‘Andere’. Het verwijst naar een levende

Oorsprong die het zijnde tooit met het zijn en er t behagen in heeft .

Ondanks alle nederigheid, onmacht en mislukking die er eigen aan

zijn, blijft het zijnde gekroond met een ‘geheim’ waarvan wij als mens

de prille getuigen mogen zijn. Het zijnsgebeuren verwijst naar een

oorsprong die ons in het zijn vestigt en bevestigt. Als wij iemand be-

vestigen, zeggen wij aan die persoon perspectief en toekomst aan. Zo

stelt ook de oorsprong zich borg voor de toekomst op het ogenblik dat

hij ons als originaire bevestiging binnenzendt in onze opgang naar

onszelf. Tegelijk doet deze bevestiging teken van een verwelkoming

in een ‘méér dan zijn’ dat ons het steunpunt aanreikt om onszelf

in waarheid ter harte te nemen; om ‘ja’ te zeggen aan onszelf. Dit

geheim blijft ook daar bestaan, waar wij zelf het licht niet meer zien.

Zoals wij dat aanvankelijk van het zijn mochten zeggen, is ook

onze bevestiging door de oorsprong drager van een beloft e voor het

zijnde dat ‘opgaat naar zichzelf ’. Het is de beloft e van een ondoor-

grondelijk ‘ik zal er zijn’. Daarmee komen wij heel dicht bij wat de

traditie soms de ‘metafysica van de exodus’ noemde, naar het vier-

letterwoord JHWH van Ex. 3,14 dat met het werkwoord haja (zijn) in

verband wordt gebracht. Voorheen vertaalde men dit als ‘ik ben die

ben’, nu eerder als ‘ik ben die ik zal zijn’, ‘die er is’, of ‘die er zal zijn’:

‘ik zal er zijn’. Die naam kan begrepen worden als de benoeming van

iets dat diep in het historische verborgen blijft .42

Het relationele karakter van de godsbevestiging

Wat betekent dit nu voor de godsbevestiging? In de eerste plaats

dat zij ingebed ligt in een vertrouwen dat antwoord geeft . In wer-

kelijkheid kan de transcendentie pas ‘God’ genoemd worden in een

verhouding waarin een mens zijn vertrouwen aan haar schenkt. God

heeft een aanspreekpunt nodig in de wereld om ‘God’ te zijn. Wat wij


‘God’ noemen, is bijgevolg niet een verre en geïsoleerde substantie,

ook niet de verklarende oorzaak van de werkelijkheid, zelfs niet ‘de

Transcendente’ in zijn ongenaakbare afstandelijkheid, maar een

relationele en dialogische Actualiteit. Dit relationele wezen van God

heft het geheim van zijn transcendentie niet op. Het getuigt van een

nabijheid in een afstand. Deze nabijheid laat zien dat de Transcen-

dente zijn afgescheidenheid uit eigen beweging doorbroken heeft .

In deze toenadering wordt ‘hij’ (de transcendente, afgescheidene,

heilige) een ‘jij’: de gezegende die zelf bron is van alle zegening voor

de mens. ‘God’ is de naar ons toegewende actualiteit van een gevende

die om antwoord vraagt.

Het gevolg is dat wij dit geven pas echt voltrokken kunnen noe-

men waar het erkend en beantwoord wordt. Dit antwoord is wat wij

de godsbevestiging noemen. De geschapen werkelijkheid moet de

Transcendente in haar eigen midden verwelkomen en bevestigen

om Hem toe te laten in en voor de wereld ‘God’ te zijn.43 Tot zolang

houdt de transcendentie zich op in een terughoudendheid die ons

laat voorgaan op haarzelf. Zo geeft zij ons de ruimte om vrij een eigen

verhouding te bepalen tot onszelf, tot het zijn dat ons overkomt en

tot de roep die er op een woordeloze wijze in weerklinkt. Een mens

wordt noch logisch noch moreel tot de godsbevestiging gedwongen.

De oorsprong trekt zich innerlijk terug om ons toe te laten in vrijheid

onszelf te zijn. Om die reden kan het oorspronkelijke pas in tweede

instantie bevestigd worden, ofschoon het absoluut beschouwd het

eerste is. Wij moeten zelf door onze erkenning en bevestiging de te-

ruggetrokken Transcendente terugroepen opdat hij in een actuele zin

onze ‘God’ zou zijn. God verschijnt hier als diegene die ons als eerste

bevestigd heeft , maar die ons tegelijk uitnodigt om deze bevestiging

van hem over te nemen, om haar zo samen met hem te voltrekken.

Onder ‘God’ verstaan wij dan ook niet zoiets als ‘het hoogste wezen’.

De naam ‘God’ verwijst voor ons naar de transcendente oorsprong

van al wat is op het ogenblik dat hij in en door de schepping als God

erkend en bevestigd wordt. Louter ‘op zich’ zou de Transcendente

voor ons volstrekt ontoegankelijk en onbekend zijn. Wij kennen geen

andere transcendentie dan die van een gevende oorsprong die zich

voor ons geopend heeft . God is pas ‘God’ in zijn toewending naar

ons toe, op het ogenblik dat zijn geven door ons in dankbaarheid

beaamd, erkend en bevestigd wordt.

Deze God maakt zelf geen deel uit van de wereld. In de wereld valt

hij niet op door onweerlegbare macht of oogverblindende aanwezig-

heid, maar door zijn afwezigheid en zijn ‘zwijgen’. Hij houdt zich op


in de verborgenheid van een relationele nabijheid die haar geheim

voor zich bewaart. Als nabijheid maakt hij zich van zijn ‘andere’ af-

hankelijk om ‘God’ te zijn. Als relationele God moet ook de oorsprong

‘over zichzelf heen zijn’ om ‘God’ te zijn. Hij moet ‘er zijn voor’ dat wat

hij zelf niet is en dat hij laat voorgaan op zichzelf.44 Als ‘God’ maakt

hij zich van ons antwoord afh ankelijk. Zijn objectieve afwezigheid

in de wereld verschijnt daardoor als een geassumeerde afwezigheid.

Hij is niet zo aanwezig dat wij door een onweerlegbare evidentie tot

een bepaald antwoord gedwongen zouden zijn. Dit houdt in dat de

God die wij hier bevestigen, een God is die zichzelf kwetsbaar maakt

voor alle redenen die wij in de wereld kunnen hebben om aan hem

te twijfelen, om hem voor onbestaand te houden, of af te wijzen.

Ook het wezen van God zelf is nog niet voltooid. Er blijft een mo-

ment van onvervuldheid of ‘leegte’ in wat wij ‘God’ noemen. Dit luidt

het einde in van een godsopvatting waarbij almacht en overmacht

één en hetzelfde zouden zijn. De almacht van God is zijn vermogen

om zichzelf op het spel te zetten voor zijn schepping in een avontuur

dat ons in de wereld in meer dan één opzicht zinloos en verloren lijkt.

Als God almachtig is, dan is hij dit enkel als iemand die eerst zelf

door een moment van loslaten en van nederigheid is gegaan in de

beweging zelf waarin hij zich in een relationele zin voor ons geopend

heeft . Die God maakt ontmoeting mogelijk, maar dringt zich niet

op. Hij behoort niet zelf tot de noodzakelijkheden van het leven in

de wereld. Hij komt pas in de wereld aanwezig in een mens die een

vrije houding kan aannemen tot het geheel van wat hem gegeven is;

in een mens die bekwaam is om te transcenderen. Deze mens kan

tot hem naderen in zijn relationele discretie of terughoudendheid.

Ook voor de mens houdt dit naderen een constitutief moment

van over zichzelf heen zijn in. Ook voor ons blijft het een naderen,

vanuit een afstand, tot een teruggetrokken nabijheid die in de we-

reld als de leegte van een afwezigheid ervaren kan worden. Dit laat

zien, of ondervinden, dat wij ons in de wereld niet van God kunnen

‘bedienen’, ook niet voor het emotionele comfort van ons gemoed.

God ‘is’ voor ons in de stilte van deze afwezigheid, en in alles wat

deze stilte aan ontberen, duister (nacht) en twijfel met zich mee kan

brengen.. Hij ‘is’ ons daarin nabij, maar niet op een wijze die deze

afstand tastbaar ongedaan zou maken.45 Het is dus mogelijk dat een

mens die afwezigheid in de wereld aangrijpt als een argument om

te stellen dat God niet bestaat. Zo kan hij te midden van het lijden

het zwijgen van God ook uitleggen als een ultiem teken dat hij

ofwel onverschillig aan ons blijft , ofwel een illusie is. Voor wie dit


alles daarentegen een teken is van de kwetsbaarheid van God, kan

het laten zien dat ook God door het lijden en door wat in de wereld

gebeurt, geraakt en gedwarsboomd kan worden en dat almacht en

miraculeus interventievermogen niet hetzelfde zijn. Misschien mo-

gen wij zelfs zover gaan te zeggen dat de wereld ook voor God een

plaats van verlatenheid kan zijn.

Wanneer de ene transcendentie de andere bevestigt

De God die wij hier op het spoor gekomen zijn, is niet een God die op

een objectieve wijze ervaren of (aan)getoond kan worden. Het is een

God die zich voor zijn schepping geopend heeft en die met zijn geheim

naar ons is toegekeerd. Het is een God die ons bij zich verwelkomt

op de ‘plaats’ die hij door zijn eigen ‘over zichzelf heen zijn’ voor zijn

schepping heeft ingeruimd. Hij is een appellerende, uitnodigende,

relationele God. Hij bestaat ‘in’ de asymmetrische wederkerigheid

van een ‘ik zal er zijn voor u’, wanneer de ene bevestiging de andere

in zich weerspiegelt, herneemt en bevestigt. Daarom kan de gods-

bevestiging hier niet langer de ‘objectieve’ bevestiging zijn van het

bestaan-op-zich van een zijnde of substantie die men ‘god’ noemt.

Zij ligt vervat in een structuur van oproep en antwoord. Wie God

bevestigt, geeft antwoord. Hij bevestigt de bevestiging waardoor hij

zelf bevestigd wordt. Hij verdubbelt haar in de zijne. God ‘bestaat’ in t

het getuigenis van hen die hem in de wereld God laten zijn. Zelfs de

overtuiging dat hij niet bestaat, steunt nog steeds op een getuigenis,

ditmaal van mensen die wellicht van oordeel zijn dat zijn bestaan

onverzoenbaar is met de toedracht van de wereld zoals wij die hier

en nu kennen en ervaren. De bevestiging bevestigen is haar erkennen,

er zelf aan willen toebehoren en het eigen bestaan erin verankeren.

Zoals wij als mens getuige kunnen zijn van het zijn waaraan wij

deelhebben, zo kunnen wij ook in metafysische zin de getuige zijn

van de Bevestiging waardoor wij zelf als eerste bevestigd worden.

Van God zeggen wij dat hij ten diepste een relationele werkelijk-

heid ‘is’. Hij ‘is’ openheid voor relatie waarin degene die ‘God’ zegt,

zelf is opgenomen. Dan komt de oorsprong ons nabij als een oor-

spronkelijke bevestiging die door ons hernomen wil worden. Onze

bevestiging mag er de weerspiegeling en de openbaring van zijn. God

komt aanwezig in een bevestiging die pas in vereniging met de onze

defi nitief voltrokken wil zijn. Dit kan erop wijzen dat het werkelijke

nog niet defi nitief geschapen is en van ons antwoord afh ankelijk is,

of erop wacht. Het zou betekenen dat zelfs de werkelijkheid pas door


het antwoord van de mens tot haar eigenlijke zin en betekenis kan

komen. Dan zou de dramatiek van de ‘val’ van het eerste mensen-

paar volgens Genesis 3 een tragische vertrouwensbreuk kunnen zijn

waarbij de mens God in de wereld niet echt erkent en beantwoordt.

De eerste repliek van God in het verhaal van de ‘zondeval’ is even-

wel niet ‘mens, wat heb je gedaan?’, maar ‘waar ben je?’ (Gen. 3,9).46

Door deze vertrouwensbreuk heeft niet enkel de mens zich van God

verwijderd, maar moet ook God op zoek gaan naar de mens. Door

deze breuk in de relatie is niet enkel de mens, maar ook de schepping

beroofd van de grond zelf van haar eigen zin.47 Daarvan vinden wij

een echo bij Paulus in Romeinen 8,20: ‘Want de schepping is ten

prooi aan zinloosheid, niet uit eigen wil, maar door Hem die haar

daaraan heeft onderworpen. Maar ze heeft hoop gekregen…’

In God geloven is de oorsprong beantwoorden met een ‘ja, hier

ben ik’. Dit geeft God de mogelijkheid om zijn schepping in ons te

voltrekken. Dit verandert niet in de eerste plaats de geschiedenis,

maar onszelf in de geschiedenis. Ons ‘ja’ ent de wijze waarop wij

aan de geschiedenis deelnemen op het méér dan zijn waarin zij

haar bestemming heeft . Dit ‘ja’ aan God is tegelijk ook een ‘ja’ aan

de roep van het zijn en aan onszelf in het zijn. Het is de moed en de

fi erheid van een ‘ja’ aan ons eigen aan-onszelf-gegeven-zijn. In God

geloven geeft uitdrukking aan het besef, intuïtief of intellectueel

gerijpt, dat (ook) dit een manier is om inhoud te geven aan onze

vrijheid. Godsgeloof geeft uitdrukking aan het besef dat een mens

zichzelf kan vinden en winnen door zichzelf los te laten in iets dat

hem overstijgt. Natuurlijk kunnen wij onze horizon te allen tijde

beperken tot die van de wereld en van al wat wij daarin voor onszelf

zin- en waardevol kunnen noemen. Vroeg of laat sluit zo’n houding

het universum echter op in dat van onze eigen wil. In zo’n universum

krimpt de horizon van de zin uiteindelijk ineen tot dat wat wij zelf

kunnen controleren, bewijzen en zeker stellen. Uiteindelijk kan zo’n

universum verengend zijn.

Godsgeloof daarentegen is zichzelf toevertrouwen aan het relati-

onele geheim van een méér dan zijn. Dit geheim laat toe vertrouwen

te stellen in de wekkende oneindigheidszin, de roep en de wijsheid

van het zijn in ons. Op die manier kan een mens in alle bewegin-

gen van het leven in een antwoordende zin met een transcendentie

verbonden leven. In God geloven is erkennen dat wij als mens onze

diepste bestaansreden te danken hebben aan deze mogelijkheid

tot samenspraak met onze eigen oorsprong. Wij hebben er onze

geestelijke woonplaats in. Niet enkel de mens komt tot zichzelf in de


stilte van deze samenspraak, ook voor God zelf is dit de relationele

ruimte waar hij zich als ‘God’ aan ons te kennen geeft . Het is hier dat

de kennis van God tot stand kan komen, niet als een theoretische

kennis ‘over’, maar als een bekend worden ‘met’.

De godsbevestiging is bijgevolg niet logisch afdwingbaar, alsof de

godsontkenning een denkfout zou zijn. Bij wijze van samenvatting

kunnen wij zeggen dat beide hun oorsprong hebben in één van de

mogelijke metafysische houdingen van een mens tot het contingente

‘gegeven’ van het zijn. Voor de godsbevestiging is dit een houding

waarin een mens zijn verheffi ng uit het niets erkent als een beves-

tiging waarop hij zelf het antwoord kan zijn. In het oordeel ‘God

bestaat’ gaat er bijgevolg een vorm van existentiële beslistheid schuil.

Iemand die God bevestigt, kiest op een bepaalde wijze voor zichzelf

met God. Daarom blijft deze bevestiging altijd persoonlijk.

De mens als mede-schepper van zichzelf met God

In de godsbevestiging komt een mens niet enkel voor God te staan.

Hij komt ook oog in oog te staan met zijn eigen geheim. Eenmaal

het tot hem doordringt dat de godsbevestiging een antwoord is aan

een oorsprong die hem als eerste bevestigd heeft , kan hij zich bewust

worden van zijn medebetrokkenheid in het gebeuren van overdracht

waarbij het zijn ons overkomt als het onze. Een mens kan niet enkel

een eigen houding aannemen ten opzichte van het zijn en van de oor-

sprong ervan, hij is ook medeschepper van zichzelf met God. Deze

gedachte is niet nieuw. Zij staat reeds te lezen in de lyrische aanhef

van de rede van Pico della Mirandola (1463-1494) over de menselijke

waardigheid (De dignitate hominis).48 Deze auteur uit de renaissance

schrijft over God: ‘Het zou niet passen bij zijn weldadige liefde dat

degene die geroepen was [de mens] om de goddelijke vrijgevigheid

in de rest van de schepping te prijzen, gedwongen zou worden die

ten aanzien van zichzelf te miskennen.’49’ In onze eigen manier van

denken luidt dit: als de mens de getuige mag zijn van de gegevenheid

van het zijn in al wat is, dan is het passend dat hij ook op een unieke

wijze getuige mag zijn van diezelfde vrijgevigheid ten opzichte van

zichzelf. Daarom laat Pico God aan Adam zeggen: ‘Aan jou, Adam,

hebben wij niet een vaste verblijfplaats, niet een eigen gezicht of een

bepaalde gave in het bijzonder gegeven; het is de bedoeling dat jij

de verblijfplaats, het gezicht en de gaven die je zelf verkiest naar je

eigen wens en inzicht, zult verkrijgen en bezitten. De natuur van de

anderen ligt vast en wordt binnen door ons voorgeschreven wetten


beteugeld. Jij bent aan geen enkele beperking onderworpen. Je zult

voor jezelf je natuur bepalen naar je eigen vrije wil waaraan ik je heb

toevertrouwd… Als vrij en soeverein kunstenaar moet jij als het ware

je eigen beeldhouwer zijn.’50 Deze ode aan de vrijheid is geen ode aan

de willekeur, maar een oproep tot verantwoordelijkheid. In werkelijk-

heid nodigt Pico de mens uit om zich in alles door de vrijgevigheid

van zijn schepper te laten leiden. Hij wil de mens aansporen om het

goede te kiezen door zich te spiegelen aan het hogere leven van de

godheid. In onze manier van denken kan dit betekenen dat de mens

antwoord kan geven aan de vrijgevigheid van zijn oorsprong. Als

wezen dat in staat is om een beamende of een afwijzende houding

aan te nemen ten opzichte van het zijn dat hem gegeven is, kan de

mens vrij bepalen wie hij uiteindelijk zelf wil zijn. In die hoedanig-

heid kan hij zich tegelijk op een persoonlijke wijze verhouden tot de

oorsprong en gever van het zijn. Zo kan hij medeschepper zijn van

zichzelf met God.

Het staat hem echter vrij om ook op een andere wijze aan zichzelf

gestalte te geven. Hij kan ook op een atheïstische wijze zonder God

door het leven gaan. Of hij kan de zin van zijn eigen mogelijk-zijn

in alles naar zichzelf doen terugkeren, in de overtuiging dat dit het

enige is dat van enige waarde is op een horizon van blinde geworpen-

heid en louter factische gegevenheid. Hij kan ook een agnostische

houding aannemen en zeggen dat wij nooit echt kunnen ‘weten’ of

God ‘werkelijk’ bestaat.51 Dan loopt hij niet het gevaar om als in een

vlucht vooruit aan zichzelf een fabel voor te houden. Hij kan ten slotte

ook beslissen om zich bewust ‘buiten’ het oorspronkelijke geven van

het zijn op te stellen.52 Dit kan een weloverwogen keuze zijn, een

keuze voor zichzelf. Meestal is het eerder een teken dat het geheim

van dit geven niet echt tot hem doorgedrongen is, soms ook van on-

verschilligheid. ‘Buiten’ en ‘binnen’ vormen dan een scheidingslijn

die mensen onderling verdeelt en ze voor elkaar soms onherkenbaar

maakt. Daartegenover staat het vieren van onze oorsprong als de

onzichtbare Andere die aan ons appelleert in de roep die tot ons

doorklinkt in wat hij ons te zijn geeft .

‘Vieren’ kan in het Nederlands twee betekenissen hebben. Vieren

betekent meestal ‘een vrije dag hebben’, rusten, het werk onderbreken

en dankbaar gedenken alvorens weer verder te gaan. Zo kunnen we

het geven van de oorsprong vieren met onze gevoelens, met al onze

vermogens en met geheel onze lichamelijkheid. Zelfs het ‘denken

aan de oorsprong’, als refl exieve bewustwording van het spoor dat

naar die oorsprong verwijst, kan een wezenlijk moment van dat


vieren zijn. ‘Vieren’ betekent ook ‘laten verdergaan’ (zoals een touw

‘gevierd’ wordt). Alle zijnde vormt een punt van aankomst waarin

het zijn als ‘geven’ ‘gevierd’ kan worden en dus verder kan gaan.53

Daarom kan de oorsprong niet in waarheid bevestigd worden zonder

ook zijn gevende beweging in ons te laten verdergaan. Dit nodigt ons

in de eerste plaats uit tot gerechtigheid in onze manier om het zijn

samen te delen. Het roept op om ‘over onszelf heen te zijn’, door er

te zijn voor de ander. Zo kunnen wij de oneindigheidszin van ons

verlangen bewaren door hem uiteindelijk te vereenzelvigen met de

mogelijkheid om op een zelfoverstijgende wijze vruchtbaar te zijn

voor de anderen. Van hieruit mag onze sterfelijke creativiteit een

nieuwe bestemming ontvangen, een bestemming-met-God die niet

langer verloren gaat in de dood.

Ook in dit licht bekeken geeft godsgeloof uitdrukking aan het

besef dat een mens zichzelf kan loslaten in een bestemming die

hem overstijgt. Het drukt de bereidheid uit om antwoordend met

een transcendentie verbonden te leven. Aan de transcendentie biedt

dit de mogelijkheid aan om haar schepping in een relationele zin te

voltrekken. Ons wordt hier de mogelijkheid gegeven om ons ‘ware

zelf ’ vanuit die transcendente Andere naar ons te laten toekomen.

Eenmaal wij bereid zijn om dit te overwegen en te beamen, kan de

werkelijkheid waarin wij leven voorgoed een ‘godsruimte’ worden.

Zij kan de ruimte worden waarin wij innerlijk vrij kunnen worden

voor de ‘zin van gegevenheid’ van het zijn in ons, om in deze werke-

lijkheid zo zelf een godgelijkenis te zijn.

Zo’n geloof in God steunt niet op rationele zekerheid dankzij een

logisch bewijs dat hij bestaat, maar op een innerlijk verstaan. Het

steunt op een bepaalde intelligentie. Deze is van een geheel andere

aard dan erkennen dat de hemel blauw is omdat men nu eenmaal niet

kan zeggen dat hij zwart is. Het is een intelligentie waarin wij ons in

een metafysische zin door een gevende oorsprong bevestigd weten.

Maar zelfs dit dwingt ons nog steeds tot niets. Men moet ook zelf

bereid zijn om de draden van het eigen bestaan op die manier samen

te rapen en als bevestigde op weg te gaan. Men moet zelf bereid zijn

om zich door de oorsprong te laten bevestigen en zenden. In die zin

steunt het geloof in God op een persoonlijke beslissing waarbij men

bereid is God bij ons te verwelkomen, om voor hem in de wereld een

aanspreekpunt te zijn.

In het voorgaande gingen wij op zoek naar een spoor dat naar een

transcendentie verwijst. Wellicht hadden wij dit spoor van in de aan-


vang reeds impliciet gevonden: de mens zou van nature openstaan

voor een oproep die van verder komt en die tot hem spreekt als de

‘stem’ van zijn geweten. Zo’n gedachte kon op dat ogenblik evenwel

enkel de religieuze mens aanspreken. Zij was nog niet voldoende

onderbouwd om intellectueel te overtuigen. Wat er nog aan ontbrak,

was de uittekening van de weg waarlangs wij tot de bevestiging van

een transcendentie kunnen komen. Dat ontbrekende element is nu

ingevuld. De transcendentie maakt zichzelf aan ons bekend door

teken te doen van zichzelf in de zijnsoverdracht als een bevestiging

van het zijnde in het niets. Deze bevestiging geeft kracht aan de

wekroep van het zijn die ons in onze mogelijkheid binnenroept.

Daardoor wordt het mogelijk de roep van het zijn in ons op een

gegronde en verantwoordbare wijze als ‘stem van God’ te ervaren

en te beantwoorden. Dit heeft ons geen bewijs opgeleverd, wel een

refl exieve begronding van de manier waarop in het zijnsgebeuren

een spoor naar een transcendentie gelezen kan worden, alsook van

de manier waarop wij in de roep van het zijn een roep kunnen ho-

ren ‘die van verder komt’. Wat eerst een vrome religieuze gedachte

zonder intellectueel bindende waarde leek te zijn, is nu een wezenlijk

aspect geworden van wat wij onder ‘godsbevestiging’ verstaan. Wel

is deze godsbevestiging nu niet meer de bevestiging van een hoogste

zijnde, maar van een oorsprong die ons bij zich verwelkomt en die

ons bevestigt in wat wij zelf kunnen-zijn.

198 | God van verleden, heden en toekomst

8 God van verleden, heden en toekomst

Het geven van het zijn heeft zich altijd reeds aan de mens voltrok-

ken vanuit een immemoriaal verleden, dit is in een ontoegankelijk

of ‘absoluut’ verleden dat voor geen gewone herinnering vatbaar is.

Daarom kunnen wij God de God van het Verleden noemen. Hij is de

God die in een absolute zin aan ons voorafgaat. Toch is die God altijd

méér dan de God van het absolute verleden. Het is altijd in het heden

dat wij de transcendentie bevestigen, onthalen en beantwoorden. Zo

is de God van het Verleden ook de God van het Heden – althans als

wij onder dit Heden de ‘kairos’ verstaan: het heilige moment van de

bevestiging die ons te beurt valt. Dit is tevens het moment van de

beantwoording van de roepstem die in het zijn tot ons doorklinkt,

en die zelf ‘van verder’ komt dan dit zijnsgebeuren zelf.

Ten slotte staat een transcendente God die bevestigend aan ons

voorafgaat en die wij in het Heden van ons antwoord op onze beurt

kunnen bevestigen, ook borg voor de Toekomst. Deze toekomst is

in de eerste plaats de Zijne. Het is de toekomst van de bevestiging

waarmee hij het zijnde bij zich verwelkomt, een toekomst die alleen

hij ons kan geven en waarmee hij ons op onze weg naar onszelf tege-

moetkomt. Om het eigene van die Toekomst te kunnen vatten moeten

wij terugkeren naar wat wij zeiden aangaande de ‘plaats’ waar wij

door onze oorsprong verwelkomd worden. Het is een plaats die wij

‘verwachting’ hebben genoemd, een plaats waar God alles op zichzelf

laat voorgaan, maar tegelijk ook alles in zich aantrekt om er zelf de

voltooiing en de vervulling van te zijn. Het is omdat God alles in zich

aantrekt, dat hij er zelf de Toekomst van is. Dit is een toekomst die

op ons wacht.

Naar deze Toekomst uitzien is uitzien naar dat wat in Gods oor-

spronkelijke bevestiging en verwelkoming als beloft e aan onze op-

gang naar onszelf is toegezegd. Dit is hier niet zoiets als het ‘einde

van de geschiedenis’, vooral niet wanneer wij daarin het einddoel of

de apotheose zouden zien waarop de ‘krachten’ van de geschiede-

nis met innerlijke noodwendigheid gericht zouden zijn. Eigenlijk

is de geschiedenis slechts het uitwendige strijdtoneel van alle grote

God van verleden, heden en toekomst | 199

en kleine beslissingen die door mensen genomen worden. Zij is het

slagveld van de keuzen die een mens in zijn bestaan kan maken. Met

dit onderscheid voor ogen noemde Viktor Frankl de Toekomst die

ons is toegezegd, ooit de Boven-Zin (Uebersinn) van ons bestaan. Het

is een Toekomst of Zin waarvoor diegene die in God gelooft , elke dag

opnieuw geboren moet worden. Deze Toekomst onttrekt de eindige

wereld aan het absurde. Haar Zin bevindt zich niet enkel aan de over-

kant van alle begrenzing, hij bevrijdt het eindige ook van zijn eigen

begrenzing. Van de roep van het zijn zeiden wij dat hij een dynamiek

van zelfoverstijging in ons in beweging brengt. Uiteindelijk hebben wij

het antwoord op deze roep vereenzelvigd met de bereidheid om ‘over

zichzelf heen’ te zijn, als een ‘er zijn voor de ander’. Het is bij uitstek

van deze dynamiek van zelfoverstijging dat de God van Verleden en

Heden zelf de Toekomst is.

Deze Toekomst is ons aangereikt in ons antwoord op de bevestiging

die wij van de oorsprong mogen ontvangen. Dit antwoord staat nooit

los van onze manier van antwoorden op de roep van het zijn in ons.

In die zin brengt ons eigen antwoord deze Toekomst naderbij. Zij

breekt bijvoorbeeld aan in ieder gebaar, hoe klein ook, waarmee wij

een mens in nood aan zichzelf teruggeven. Toch hebben wij daarmee

nog geen vat op wat ons is toegezegd. In de relatie tussen God en mens

behouden beide partners hun vrijheid, niet alleen de mens, maar ook

God. Niet alleen de mens is hier onvoorspelbaar, maar ook God. Het is

bijvoorbeeld niet ‘omdat’ wij het goede doen en de roep van de andere

trouw beantwoorden, dat het ons onverdeeld goed zal gaan op deze

wereld of dat de andere ons gebaar zal begrijpen. Indien dat de regel

zou zijn, zouden wij de controle over de goddelijke beschikkingen

kunnen overnemen. Een transcendente God blijft transcendent, ook

in de manier waarop hij de mens tegemoettreedt en met hem op weg

gaat. De Toekomst die God ons geven wil, wordt ons weliswaar ‘in’

ons eigen antwoord gegeven, maar niet zo dat wij deze gave met ons

eigen antwoord zouden kunnen sturen of manipuleren. Wij kunnen

die Toekomst of ‘adventus’ enkel in verwachting voorbereiden.

Zo is de God van het Verleden (de God van het geven van het zijn

dat ons vanuit een absoluut verleden overkomt) die wij in het Heden

van de beantwoording kunnen (h)erkennen en beantwoorden, ten

slotte ook de God van de Toekomst die wij in het Nu van onze be-

antwoording actief mogen verwachten.

Geloven is niet de mening toegedaan zijn ‘dat God bestaat’. Dit is

slechts een verschraalde versie van een meer oorspronkelijk geloof.

Dit bestaat erin vertrouwen te schenken aan de gevend-roepende

200 | God van verleden, heden en toekomst

macht die ons verheft uit het niets. In God geloven is een bekentenis,

en tegelijk ook de bereidheid om als een bevestigde door het leven

te gaan. Het is het eigen leven toevertrouwen aan een Overstijgende

waardoor we zelf vanuit het verleden, in het heden en voor de toekomst

omringd en gedragen worden. Het is de uitnodiging aanvaarden om

met al wat wij ondernemen en verwachten, mee te werken aan een

Geheim dat ons overstijgt. Geloven is een manier om de draden van

ons bestaan samen te rapen en er één geheel van te maken. Dit geloof

neemt ons niets af. Het nodigt ons integendeel uit om ten volle onszelf

te zijn, en tegelijk te aanvaarden dat wij opgenomen zijn in iets dat ons

overstijgt. In God geloven is eer brengen aan dat mysterie, door het

bij ons te verwelkomen en er onze medewerking aan te geven, opdat

het voor ons een bron van vreugde zou zijn. Het eerste wat daarom

noodzakelijk is, is dit mysterie beter te leren kennen, zowel het myste-

rie dat wij zelf zijn als dat waardoor wij omringd en gedragen worden.

Geloven is ontwaken, voor de roep van de oorsprong én voor zichzelf,

en tegelijk ook bereid zijn om met dat Geheim op weg te gaan.

Dan kan de werkelijkheid waarin wij leven een ‘godsruimte’ wor-

den waarin alles van zijn oorsprong doordrongen is en ernaar verwijst.

Zij kan een gewijde werkelijkheid worden waarvan wij de sacraliteit in

gebeden, riten, gezangen en feesten mogen betekenen en vieren. Een-

maal als godsruimte beleefd, kan de wereld de sacrale levensruimte

worden waar wij ons onze oorsprong in herinnering roepen, waar wij

gestalte geven aan de mogelijkheid om met de gehele inzet van onszelf

zijn roep te beantwoorden en waar wij zijn defi nitieve komst actief

kunnen verwachten. Zo kan ons mens-zijn in de wereld een zicht-

bare, tastbare belichaming zijn van de onzichtbare relationele ruimte

waarin de oorsprong het zijnde bij zich opneemt en verwelkomt. Ten

slotte – belangrijker nog dan onze riten en gezangen – kan de wereld

de plaats worden waar wij innerlijk vrij kunnen worden voor de ‘zin

van gegevenheid’ van het zijn in ons, om zo zelf in deze werkelijkheid

‘naar het beeld van God’ te zijn (Genesis 1,26). Ons leven kan terecht

godwaardig worden genoemd, maar niet iedere manier van leven en

denken is afgestemd op het eeuwige in ons en op de eeuwigheid van

God zelf. Alles kan bouwsteen zijn voor wat van altijd reeds op ons

toekomt, maar niet alles wat wij doen en ondernemen, is doordrongen

van de geest van onze uiteindelijke bestemming. Het mogelijke dat

door ons historisch ontworpen of verzekerd kan worden, kan pas echt

beloft evol zijn wanneer wij het openstellen voor het ‘onmogelijke’ dat

door de Transcendente zelf bereid wordt. Dan ontstaat er ruimte voor

metafysisch vertrouwen. ‘Want voor God is niets onmogelijk.’54

Over het godsverlangen | 201

9 Over het godsverlangen

Niet het object van ons verlangen

In onze bespreking van het menselijk verlangen hebben wij het in-

nerlijk motief geduid dat ons aantrekt en in beweging brengt. Wij

hebben het vereenzelvigd met de wekkende volkomenheidszin van

het zijn in ons. Wij kunnen dat wat ons innerlijk beweegt, herken-

nen in de vele uitwendige dingen waar onze begeerte naar uitgaat.

Dit begeren verloopt meestal volgens een ‘cumulatief ’ patroon. Het

zoekt onophoudelijk naar groter en meer. Hier zoeken wij naar een

‘supplement’ waarvan wij hopen dat het ons de verhoopte vervulling

zal geven. Toch kan dat wat wij eigenlijk zoeken, door niets van dat

alles op een adequate wijze worden ingevuld. ‘Het’ supplement blijft

onvindbaar. Met de traditie hadden wij hier kunnen zeggen dat enkel

‘God’ het eigenlijk vervullende object van ons verlangen kan zijn. Wij

hebben dit niet gedaan. Het gevaar is immers niet denkbeeldig dat

ook God daardoor in de positie van supplement gedrongen wordt.

Dan wordt hij benaderd als een goed dat wij voor onszelf menen

‘nodig’ te hebben om ten volle onszelf te zijn. Het besef dat geen enkel

werelds goed bij machte lijkt om ons defi nitief deelachtig te maken

aan de oneindigheidszin van het zijn in ons, leidde ons niet tot ‘God’.

Het leidde ons integendeel tot de gedachte dat het ‘cumulatieve’ mo-

del om de zin van ons verlangen te verstaan, erdoor in crisis komt en

prijsgegeven moet worden.

De gedachte dat God het oneindig ‘supplement’ zou zijn voor onze

drang naar vervulling, kennis en genieting, steunt voor ons op een

betwijfelbare interpretatie van de oneindigheidszin van het zijn in ons.

Wij kwamen tot de bevinding dat wij de oneindigheidsdynamiek van

ons sterfelijk zijnsverlangen ook kunnen begrijpen als een dynamiek

om over zichzelf heen te zijn. Wij vonden deze extatische dynamiek

terug in de beweging die eigen is aan wat wij een zijn-voor-de-ander

noemen. Het is de beweging waarin een mens zich gelijkvormig

probeert te maken aan de gevende beweging van het zijn zelf in hem.

Zo kreeg ons verlangend uitreiken naar dat waarin wij onszelf in

202 | Over het godsverlangen

volheid hopen te vinden, uiteindelijk vorm in de dynamiek van een

zijn-voor-de-andere. Dan is het niet langer mogelijk ons menselijk

verlangen als een objectgericht vervullingsstreven te verstaan.

Op het eerste gezicht is dit in strijd met een oude christelijke en

religieuze traditie die stelt dat een mens met geheel zijn verlangen

op God is afgestemd en daarom enkel in Hem zijn vervulling kan

vinden. ‘Onrustig is ons hart tot het in U rust zal vinden’ (Augusti-

nus, Belijdenissen I,1). Wij hebben de oneindigheidsdynamiek van

het menselijk verlangen inderdaad niet rechtstreeks verklaard vanuit

onze gerichtheid op God, maar het traject ervan omgebogen tot een

dienende gerichtheid op de anderen. Hebben wij het godsgerichte

karakter van het verlangen daarmee ‘weggeïnterpreteerd’ en in iets

anders omgezet? Hebben wij roekeloos gebroken met een gevestigde

traditie die de wegen van mensen al eeuwenlang verlicht heeft ? Mis-

schien kan men zeggen dat wij van de Oneindige als doel van het

verlangen meestal op een al te simplistische wijze een ‘object’ of ‘sup-

plement’ van onze begeerte hebben gemaakt. Dit plaatst ons voor de

vraag hoe God het doel van het verlangen kan zijn. Het nodigt ons

met andere woorden uit om het ‘natuurlijke godsverlangen’ van de

mens op een nieuwe wijze te ontdekken.55

Samen met Levinas

De manier waarop wij het verlangen van God afgewend hebben om

het daarentegen in een dienende zin op de anderen te richten, ver-

toont een frappante gelijkenis met het denken van Levinas over ‘le

Désir’. Voor Levinas is er een verlangen dat boven alle zelfgerichte

verlangen uitstijgt. Het is het verlangen naar het/de Oneindige. Dit

verlangen reikt uit naar God, maar zonder dat de Oneindige er zelf

het ‘object’ of ‘doel’ van is. ‘Verlangen over de bevrediging heen, dat,

in tegenstelling tot de behoeft e, geen eindterm of doel aanduidt.’ Dit

verlangen heeft zijn oorsprong niet in ons. Het komt van verder dan

al wat wij zelf kunnen kennen en begeren. Voor Levinas betekent dit

dat het van verder komt dan het ‘Zijn’. Het komt van het Goede zelf

waarnaar wij verlangen. ‘Verlangen zonder einde, van over het Zijn

heen: des-interesse, transcendentie – verlangen naar het Goede.’56

In dit verlangen zijn wij ‘over onszelf heen’. Voor Levinas is het een

verlangen dat door zijn belangeloosheid diametraal tegengesteld is

aan het zelfgerichte verlangen. Van het verlangen naar het/de On-

eindige zegt hij dat God het zelf naar de ‘andere’ ombuigt, om zo

dienst aan de ander te zijn.


Het is hier niet de plaats om de gelijkenissen en de verschillen

van onze positie met die van Levinas uitvoerig uiteen te zetten. De

gelijkenis bestaat erin dat God niet zelf het object van het verlangen

is. Het belangrijkste verschil ligt in het feit dat het verlangen voor ons

zijnsverlangen blijft . Het blijft een verlangen dat uitreikt naar onze

volkomenheid in het zijn. Toch hebben ook wij deze volkomenheid

uiteindelijk vereenzelvigd met een zijn-voor-de-ander. Dit heeft

gevolgen voor de plaats van God in ons verstaan van het verlangen.

Het is deze plaats die wij nu verder willen exploreren. Maar eerst

luisteren wij naar een mystieke tekst van bij ons die ons kan helpen

om afscheid te nemen van de gedachte dat God het ‘vervullingsobject’

van ons verlangen zou zijn.

Zoals bij Hadewijch

In haar Visioenenboek maakt de Vlaamse mystica Hadewijch van

Antwerpen (13de eeuw) haar beklag bij God. Zij voert aan dat zij

hartstochtelijk naar Hem verlangt, terwijl hij datgene waar zij het

meest naar verzucht, haar liefdevol verpozen in de Zoon, telkens

weer aan haar onttrekt. In een visioen krijgt zij van Christus een

antwoord. Dit visioen leert haar dat dit ‘moeten verliezen’ ook voor

haar geliefde Christus de weg geweest is naar zijn goddelijke natuur:

‘Dit is tevens de weg naar mijn goddelijke natuur, die Ik zelf stap

voor stap heb afgelegd; aldus ging Ik uit van mijn Vader naar jou en

je gezelschap, en aldus keerde Ik van bij jou en je gezelschap terug

bij mijn Vader’ (Visioenenboek, VIII, 59-64). De Zoon is zelf van

de Vader uitgegaan. Hij deed afstand van zijn gelijkheid aan God

(cf. Filippenzen, 2,5-11) om als een dienaar de wil van zijn Vader te

volbrengen. Van de Vader uitgegaan, heeft hij zich met het verlangen

van zijn Vader vereenzelvigd. Het is als diegene die dit verlangen

volbracht heeft , dat hij naar zijn Vader terugkeerde.

Wat Hadewijch in dit visioen ontdekt, is dat de volkomenheid zoals

zij die voor zich begeert, haar niet gegeven kan worden. De volkomen-

heid die ze zich voorstelt, is een toestand van hoogste individuele

vervulling die zij enkel door vereniging met God of in de Zoon kan

bekomen. Wij herkennen daarin het klassieke model om het verlangen

naar God te verstaan. Het vat God op als het hoogste Goed dat aan

ons ontbreekt en waarmee wij verenigd willen worden om volkomen

gelukkig te zijn. De Zoon laat haar echter inzien dat zijn weg een heel

andere is geweest. Het was een weg van loslaten om bij ons te kunnen

wonen. Hij nodigt haar uit om ook zelf die weg te gaan. Wil Hadewijch


de Christus echt vinden, dan moet zij niet smachtend uitreiken naar

een gelukzalige eenwording met hem. Wil je me vinden, aldus de Zoon,

dan moet je bij mij aansluiten op de weg die ik als eerste naar jou heb

afgelegd. Je moet mij zoeken en volgen op mijn eigen weg.

Eenmaal de aanvankelijke vorm van ‘supplementair’ denken uit

onze opvatting van het verlangen is weggezuiverd, kan een andere

fi guur van het godsverlangen zijn intrede doen. Godsverlangen is nu

niet meer de uitweg voor een mens die geen vrede kan nemen met

het eindige karakter van de ‘dingen van deze wereld’ en die daarom

boven zichzelf probeert uit te stijgen. Nu is het een verlangen dat erop

gericht is om zelf het verlangen ‘van’ die Andere te worden – dit is

om de wil van die Andere te doen.

Het is dit model van godsverlangen dat wij nu verder willen uitleg-

gen en exploreren. Vraag is nu niet meer hoe wij God kunnen vinden,

maar hoe wij ons in het godsverlangen kunnen laten bepalen door

zijn verlangen naar ons. Ons verlangen naar de Andere is zelf een

antwoord op zijn verlangen naar ons. Zo wordt zijn verlangen het

onze, en ons verlangen het zijne in ons. Dit moet uiteraard verhelderd

worden. Daarom knopen wij aan bij iets dat ons ondertussen reeds

bekend is. Wat wij in de eerste plaats duidelijk willen maken, is hoe

de meermaals besproken mogelijkheid om ‘over onszelf heen te zijn’

en ‘er te zijn voor de anderen’, een meer authentieke invulling van het

godsverlangen kan zijn (authentieker dan een verlangen dat in God

ons hoogste subjectief vervullingsgoed ziet). Om nog even in de sfeer

van het visioen van Hadewijch te blijven: hoe heeft godsverlangen iets

te maken met de weg die de Zoon naar ons toe heeft afgelegd?

Als mens tot waarheid komen

Van de oorsprong die ons verheft uit het niets, zeiden wij dat hij ons

gevend in onze mogelijkheid binnenzendt. Hij is een oorsprong die

ons tot zelf-zijn roept en die ons in onze volkomenheid binnenroept.

Wij zagen deze als de zijnsvolkomenheid waarop wij verlangend

gericht zijn en die ons in beweging brengt. Uiteindelijk hebben wij

het ‘bezit’ ervan vereenzelvigd met een existentiële levenshouding

die luistert naar de wijsheid van het zijn. Voor ons is dit de wijsheid

van een zich geven dat wij op onze beurt kunnen navolgen door ook

zelf over-onszelf-heen op de anderen gericht te zijn. In deze beweging

proberen wij gelijkvormig te worden aan de gevende beweging van

het zijn in ons. Dan is onze volkomenheid gelegen in de vrucht-

baarheid en dienstbaarheid die eigen zijn aan een beweging zonder


terugkeer-in-zichzelf. Zo bereikt ons verlangen naar volkomenheid

pas echt zijn doel in de dienstbaarheid aan de anderen.

Ook metafysisch gezien komt ons verlangen daarin tot zijn waar-

heid. Wij hebben het metafysische in de mens verbonden met het

moment waarop hij zich bewust wordt van de triomf van het zijn

in het niets. Voor ons is dit een verstaan waarin hij zich door een

transcendente oorsprong in het zijn gevestigd en bevestigd kan weten.

Datgene waarin hij zich aldus bevestigd kan weten, is de vrijheid om

‘zichzelf ’ te zijn. Wij hebben deze mogelijkheid om ‘onszelf ’ te zijn

verder uiteengelegd als de mogelijkheid om zelf het antwoord te ‘zijn’

op de roep van het zijn in ons.

In deze roep hebben wij aanvankelijk een drievoudige wenk on-

derkend: als roep om te overstijgen, om te ontmoeten en om te ver-

wezenlijken. Op het eerste gezicht riep dit tegenstrijdige tendensen in

ons op. Toch bleef het mogelijk in dit ‘strijdige’ een creatieve eenheid

aan te wijzen, met name de mogelijkheid om ‘over onszelf heen te

zijn’. Als de roep van het zijn ons uiteindelijk daartoe roept, dan is

dit ‘er zijn voor de ander’ niet enkel de manier waarop wij zelf het

antwoord kunnen ‘zijn’ op de roep van het zijn in ons. Dan is dit ook

de manier bij uitstek om antwoord te geven aan de gevende oorsprong

die ons bevestigt in onze eigen vrijheid als mogelijk-zijn. De roep om

over onszelf heen te zijn, is dan de roep van de oorsprong zelf in ons.

Dan roept de oorsprong ons uiteindelijk tot onszelf in de roep van

de andere tot ons.

Het metafysische in de mens vatten wij op als het vermogen

om zich door een transcendente oorsprong in het zijn gevestigd en

bevestigd te weten. In het verlengde daarvan kunnen wij daar nu

aan toevoegen dat een mens ook in metafysisch opzicht pas tot zijn

waarheid komt wanneer hij inziet dat de roep van de andere de weg is

waarlangs de oorsprong hem in zijn eigen bestemming binnenroept.

Wij komen pas tot onze waarheid door over onszelf heen te zijn, wan-

neer wij onze ‘mogelijkheid’ in het zijn op die manier als een zending

van onze oorsprong overnemen. Hoe kan daarin een nieuw model

besloten liggen om het godsverlangen te verstaan? Kunnen wij de

titel ‘godsverlangen’ nog bewaren in de context van een verlangen

waarin God niet langer zelf object van dit verlangen blijkt te zijn?


Godsverlangen als uitzien naar Gods Toekomst

Een begin van antwoord kan uitgaan van het besef dat de gevende

transcendentie die de oneindigheidszin van het zijn aan ons toever-

trouwt, haar eigen gewicht verleent aan de roep van het zijn in ons.

Laten wij dit spoor even volgen. Wij bevestigen God nu niet meer

als diegene waarop ons verlangen gericht is. Wij bevestigen Hem

integendeel als de oorsprong en de garant van de zijnsvolkomen-

heid waarnaar hij ons op weg zendt en waarin hij ons bij uitstek

binnenroept in/door de roep van de anderen. God is hier ‘in’ de

wenkende zin of tegemoetkomendheid van het zijn voor ons. Hij is

‘in’ het roep-gebeuren van het zijn waarin hij ons rakelings nabij-

komt. Van hieruit zendt hij ons vooruit in onze eigen mogelijkheid.

Als roepende oorsprong biedt hij tegelijk zichzelf aan als de garant

van de zin en de toekomst van datgene waarin hij ons binnenzendt

en bevestigt. Zo wordt hij zelf de Toekomst van datgene waarin hij

ons binnenroept.

Deze gedachte reikt ons een eerste sleutel aan om het oude thema

van het ‘natuurlijke godsverlangen’ op een nieuwe wijze te duiden.

Nu is dit godsverlangen het verlangen waarin een mens reikhalzend

uitziet naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zichzelf aan

ons zal openbaren. Van dit verlangen zeiden wij dat het concrete

gestalte krijgt in de bereidheid tot gelijkvormigheid aan de gevende

beweging van het zijn zelf in ons, door in een dienende zin over-

zichzelf-heen-te-zijn.57 Godsverlangen is dan het uitreiken naar de

‘dag’ waarop God zich daarin openbaren zal.

Het eerste dat we hierbij in overweging moeten nemen, is dat dit

godsverlangen niet losgemaakt kan worden van de houding van

generositeit waarin het concrete gestalte krijgt. Eigen aan deze ge-

nerositeit is dat het ‘ik’ er zichzelf in loslaat. In de eerste plaats en bij

uitstek laat een genereus mens zichzelf los ten gunste van de anderen.

Maar dit kan evenzeer gebeuren door de zorg op te nemen voor de

eenvoudige dingen van het leven ‘hier en nu’, of door zorg te dragen

voor de ons omgevende natuur. Wat een genereus mens in dat alles

loslaat, is de verkrampte wil om de vruchten van zijn handelen tot

meerdere eer en glorie van zichzelf naar zichzelf te doen terugkeren.

In verhouding tot de anderen, maar ook tot de natuur, is dit het

loslaten van de heerschappij van het eigenbelang. In verhouding tot

de gewone zorgen van iedere dag gaat het er wellicht vooral om zich

niet te ergeren aan de manier waarop die vele en dikwijls ook heel

materiële zorgen onze ‘vrijheid’, en vooral onze wil tot creatieve on-


gebondenheid, in de weg kunnen staan. Het kan ook de aanvaarding

zijn van de grenzen en de verplichtingen die het sociale bestaan in

de wereld nu eenmaal met zich meebrengt. In verhouding tot de an-

deren is het bovendien een loslaten van de wil om de toekomst van

onze generositeit zelf in handen te willen nemen en op die manier

zelf de ‘voorzienigheid’ te willen zijn. Een mens weet nooit vooraf

waarheen zijn inzet voor de anderen uiteindelijk zal leiden en óf er

wel een antwoord zal volgen. Hij stapt binnen in het onbekende. Voor

hemzelf is het als binnengaan in een leegte. Daarom kunnen wij met

Derrida in dit loslaten ‘een bepaalde dood’ zien.

In al deze vormen van generositeit waarin wij over-zichzelf-heen-

zijn, vertrouwen wij ons toe aan een toekomst en zin die wij niet zelf

in handen hebben. Wij vertrouwen ons toe aan iets dat wij niet aan

onszelf kunnen geven of voor onszelf kunnen bewerken en bewaren.

Dan legt ons loslaten op meer dan één wijze getuigenis af van het

feit dat wij ons ware ‘zelf ’ of ‘zelf-zijn’ pas kunnen vinden door het

vanuit het zijn op ons te laten toekomen. Wij kunnen het uiteinde-

lijk pas vinden vanuit onze verbondenheid met anderen in het zijn:

wanneer wij bereid zijn onszelf te ontvangen vanuit dat wat wij zelf

voor anderen kunnen betekenen, in het grote en in het kleine.

Een tweede belangrijk element is dat het godsverlangen ons doet

binnengaan als in een leegte. Onze eigenste en ultieme mogelijkheid

kan nu immers niet meer liggen in de mogelijkheid om onszelf op

een defi nitieve wijze te vullen ‘met’ of ‘aan’ de/het andere. Dit is

hier niet langer de weg om in volheid ‘onszelf ’ te zijn, ook al was

die begeerde andere niemand minder dan God zelf. Onze ultieme

mogelijkheid bestaat er nu in ons op onszelf te laten toekomen als

een ‘zelf ’ waarvan wij als louter individueel en geïsoleerd ‘ik’ altijd

weer blijven verschillen. Wij ‘zijn’ niet onszelf, wij komen tot onszelf.

Wij komen tot onszelf in de manier waarop de eenheid van het zijn

dat alles en allen verbindt, een concrete gestalte in ons krijgt. Wij

worden onszelf door zelf een beslissend moment van de eenheid van

het zijn in het zijnde te ‘zijn’. Deze eenheid komt bij uitstek tot stand

in een houding waarin wij ons laten leiden door de manier waarop

het zijn zich als eerste leegmaakt door zich in ons weg te schenken.58

Als God inderdaad de God van de Toekomst is, dan komt hij met

zijn Toe-komst op ons toe langs de weg waarop wij zelf tot onszelf

kunnen komen. Ook hij komt dan op ons toe in wat wij daareven

het onbekende noemden waarin wij binnengaan als in een leegte. De

transcendentie reikt haar Toekomst aan in het roep-gebeuren waarin

zij ons nabijkomt, zonder daarbij zelf een tastbaar en grijpbaar gege-


ven te zijn. Godsverlangen is dan het uitzien naar de zelfopenbaring

van de Transcendente in het gebeuren zelf waarin hij ons nabijkomt.

Godsverlangen en de toekomst van ons loslaten

Op die manier hebben wij van God nu niet langer meer het directe

‘object’ van ons verlangen gemaakt. Toch blijft de vraag bestaan of

ons verlangen naar vervulling zich daardoor niet veeleer verplaatst

heeft . Is er niet ongemerkt een verschuiving ontstaan van God zelf

als vermeend object of doel van al ons streven, naar de Toekomst die

wij enkel van hem kunnen verwachten? Kunnen wij hier wel echt van

een modelwissel spreken?

Het kan er inderdaad op lijken dat wij het verlangen naar Gods

‘aanwezigheid’ op een subtiele wijze in een nog onbekende toekomst

verlegd hebben. Dit zou inderdaad het geval zijn als de eerste sleutel

die wij aanreikten om het godsverlangen te duiden, ook de enige zou

zijn. Deze was dat wij het godsverlangen kunnen zien als een uitrei-

ken naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zich ‘ooit’ aan

ons openbaren zal. Al bij al klinkt dit nog zeer traditioneel. Aan deze

eerste sleutel moeten wij evenwel nog een tweede toevoegen. Hij bevat

misschien niet echt iets nieuws ten opzichte van de eerste, maar sluit

er wel een mogelijke eenzijdige interpretatie van uit. Deze tweede

sleutel bestaat hierin, dat de Toekomst hier niet de compensatie of de

beloning is voor wat wij losgelaten hebben, maar een verheerlijking

van dit loslaten zelf. Dan valt de Toekomst samen met de verheerlij-

king van wat Levinas ‘dés-intéressement’ noemt. Bij Levinas houdt

deze desinteresse trouwens ook het loslaten in van de voldoening die

eigen is aan het feit van te verlangen (‘une complaisance à désirer’).

De Toekomst die op ons toekomt, is die van het loslaten zelf, en

niet iets dat wat wij ‘in ruil daarvoor’ voor onszelf menen te mogen

verwachten (of van God menen te mogen eisen). In die zin is het

‘eeuwig leven’ niet zonder meer iets ‘voor later’. Het wordt geboren

in de wijze waarop wij hier en nu aan de Eeuwige willen toebehoren.

Daarom brengen wij grote schade toe aan het geloof in de onster-

felijkheid van de ziel en in het eeuwig leven als wij dat toekomstige

leven als een compensatie zouden voorstellen. Dit doen wij wanneer

wij het als de verdiende beloning zien voor wat wij hier op aarde

niet gevonden zouden hebben, of voor alles waaraan wij hier op de

wereld hebben moeten verzaken. De eerste vraag die wij ons moeten

stellen, is niet wat er met ons na de dood zal gebeuren, maar of er in

het leven dat wij hier op aarde geleid zullen hebben, iets is dat een


eeuwigheidsbetekenis heeft . Is er in dit leven iets dat onvoorwaar-

delijk zinvol en het eeuwig leven waardig is?

In dit opzicht is het tragisch te noemen dat de gedachte van een

leven na de dood zo dikwijls averechts aangebracht wordt. Wan-

neer men bijvoorbeeld zegt dat het leven op deze wereld slechts zin

kan hebben wanneer de dood niet het einde is en er een leven is na

de dood, dan is dit misschien wel waar. Alleen vergeet men erbij te

zeggen waarom het waar zou kunnen zijn. Tot zolang zou iemand

anders kunnen zeggen dat hij daar geen behoeft e aan heeft . Boven-

dien bevestigt men dan ongewild de nihilistische overtuiging dat

het leven op deze wereld absurd en zinloos is. Zo maakt men kapot

wat men heel waarschijnlijk zelf bedoelde te zeggen: dat er in het

eigene van dit leven voor ieder iets op het spel staat dat zelf tijdloos

is en eeuwigheidswaarde heeft ; iets waartoe wij hier en nu ‘geboren’

moeten worden om er deel aan te hebben. Een mens wordt immers

tweemaal geboren: een eerste keer op een onpersoonlijke wijze die

hem in een passieve zin overkomt, een tweede keer door zelf te kun-

nen bepalen hoe hij ‘in het licht van de eeuwigheid’ persoonlijk aan

het Geheim van het zijn wil toebehoren. In die zin kon Wittgenstein

zeggen: ‘Als men onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur maar

ontijdelijkheid verstaat, dan leeft diegene eeuwig, die in het Nu (‘in

der Gegenwart’) leeft ’ (Tractatus, 6.4311). Hij heeft in zover gelijk, dat

datgene wat eeuwigheidswaarde heeft , reeds hier en nu voor ons op

het spel staat. De idee van een persoonlijke ‘onsterfelijkheid’ heeft pas

zin wanneer dat ‘eeuwig leven’ juist niet een eindeloos voortzetten is

van onze wereldse manier om onszelf te zijn; wanneer het met andere

woorden de openbaring/verheerlijking is van de wijze waarop wij

hier en nu reeds in de Eeuwigheid (het goddelijke) verankerd kunnen

zijn. Als de wereld de plaats is waar wij zelf kunnen beslissen of en

hoe wij aan het Eeuwige willen toebehoren, dan heeft onze wereldse

zelfervaring slechts een voorlopige betekenis en is zij geroepen om

in iets anders getransfi gureerd te worden – wat wij dan het eeuwige

leven noemen. Wat wij ons daarbij precies moeten voorstellen, is van

ondergeschikt belang. De eerste vraag is of er in het leven dat wij op

deze wereld geleid zullen hebben, iets is dat eeuwigheidsbetekenis

heeft . Is er in dit leven iets dat het eeuwig leven waard is? Ook hier

moeten wij eerst tot het bewustzijn komen van wie wij zelf zijn en

kunnen zijn, om ons de grote metafysische vragen te kunnen stellen.

Zo voerden onze uiteenzettingen ons naar de gedachte dat een

mens zichzelf eerst losgelaten moet hebben om zichzelf te kun-

nen vinden. Ook in verhouding tot God moeten wij tot dit inzicht


gekomen zijn om ons in waarheid aan God te kunnen toeverlaten.

Een mens moet zichzelf losgelaten hebben in de bereidheid tot ‘ge-

gevenheid’ aan de anderen om zich op een waarachtige wijze te

kunnen toevertrouwen aan een God die God van Heden, Verleden

en Toekomst is. Dit is de God die in de roep van het zijn in ons en in

de roep van de andere een ‘hogere’ metafysische geborgenheid voor

ons laat opengaan. Wie op die manier in het Nu leeft , bezit ‘eeuwig

leven’.

Het verlangen van hen die antwoord geven

Dit laat ons toe nog dieper door te dringen tot het wezen van wat wij

godsverlangen noemen. Om God werkelijk ‘God’ te laten zijn, moet

een mens bereid zijn om ‘over zichzelf heen’ te zijn. Hij moet iets

loslaten en een ‘lege plaats’ in zichzelf maken waar hij zich openhoudt

voor de komst van de andere. Dit is meteen de openheid waarin die

andere, en in die ander ook de Oorsprong, hem kunnen aanspreken

en onderbreken. Zowel in mijn verhouding tot de andere als in die

tot God kan ik deze aanspraak en onderbreking ook als een intieme

kwetsuur ervaren. In iedere echte ontmoeting moet ik mijn eigen

verlangen immers openstellen voor wat de ander met recht van mij

verlangt. Pas dan neem ik het verlangen van de andere tot het mijne.

Mijn verlangen wordt zo het zijne of het hare in mij. Op die manier

wordt ons eigen verlangen het antwoord aan het verlangen van de

andere in ons. Dit is ook zo in verhouding tot God.

Om zijn oorsprong werkelijk ‘God’ te laten zijn, moet een mens

ook in zijn verhouding tot God zijn verlangen laten omvormen door

wat die oorsprong van hem verlangt. Deze omvorming komt tot stand

in de dienstbaarheid aan de ander.59 Het is met dit er-zijn-voor, dat

ook een loslaten is, dat de God van Verleden en Heden zijn Toekomst

met ons verbonden heeft . Hij is er zelf voor ons ‘er-zijn-voor’. ‘Er

zijn-voor-een-ander’ is zo de godsnaam bij uitstek.

Dan is godsverlangen het verlangen van diegenen die antwoord

geven, aan de andere en daarin ook aan God zelf. Zo is godsver-

langen een hunkeren naar het Ogenblik waarop de Transcendente

zijn heerlijkheid in ons zal manifesteren en zich in heerlijkheid zal

verheff en (‘où la transcendance de l’Infi ni s’élève en gloire’, zoals

Levinas het zegt;60 in het christendom is dat ‘verrijzenis’). Godsver-

langen is verlangen naar de openbaring van de heerlijkheid van God

in de openheid die wij zelf voor Hem maken en in de dienstbaarheid

waarin wij onszelf loslaten voor de anderen. Dan zijn wij zelf het


verlangen van God in ons geworden; ‘laat uw wil gedaan worden op

aarde zoals in de hemel’ (Mt. 6,10).

Naar God verlangen is verlangen naar de komst van zijn glorie

in de gevende bestaanswijze waarin wij ons door de roep van het

zijn in ons laten binnenleiden. Hier verschijnt ons eigen loslaten of

vergeten van onszelf nu als antwoord aan het innerlijk loslaten of

de ‘barmhartigheid’61 waarmee God als eerste voor ons een ‘plaats’

bij zich heeft geruimd. Ons eigen loslaten wordt er een spiegelbeeld

van. Voor onze tijd zouden wij daarom de ruimtelijke symboliek van

de hoogte om over God te spreken, kunnen omzetten in woorden

en beelden die ons van gave en sublieme gegevenheid spreken. Is er

iemand zoals Hij op deze aarde (cf. psalm 113,6)?

Goddelijke Eros

Dat God als eerste bij zichzelf een plaats voor ons heeft ingeruimd,

betekent dat hij zelf als eerste naar ons verlangd heeft . Wij kunnen

maar naar God verlangen omdat hij zelf als eerste naar ons verlangd

heeft . Er is wel degelijk Eros in God. Een vergelijking met de liefdes-

erotiek onder mensen kan ons dit beter doen begrijpen. Geliefden

verlangen naar elkaar. Men zou kunnen zeggen dat zij naar de andere

verlangen omdat hij of zij hen kan ‘vervullen’. Toch is dit een zeer

misleidende voorstelling van wat er in de erotiek precies gebeurt.

Verlangen naar de andere is verlangen dat de ander naar mij zou

verlangen. Zo kan men hier van een verlangen naar het verlangen van

de andere spreken. Tegelijk is dit het verlangen dat ik het verlangen

‘van’ de ander zou mogen zijn. Beide verlangens vullen elkaar aan.

Daarom open ik mezelf en maak ik ‘plaats’ in mij voor de andere

om met geheel mijn persoon zijn of haar verlangen te zijn. Op die

manier is dit liefdesverlangen een verlangen naar het verlangen van

de andere (naar mij). Tegelijk is het bereid (in zichzelf) het verlangen

van die andere te worden, door er zelf voor die andere te zijn. Dit lijkt

misschien een woordenspel. Toch is het door iedereen herkenbaar die

ooit op passionele wijze naar de liefde van een ander verlangd heeft .

Dan wil ik immers diegene zijn in wie het verlangen van de ander

een antwoord vindt, en zo ook diegene die het creatieve vermogen of

het ‘wezen’ (de weelde en de innerlijke rijkdom) van die andere mag

actualiseren. Zo maakt een man zijn vrouw tot moeder en een vrouw

haar man tot vader. Men kan hier zelfs van een verheerlijking van de

andere spreken. Als ik de andere echt ‘laat’ zijn, kan die immers zijn

of haar innerlijke kracht en schoonheid tot ontplooiing laten komen.


Toegepast op de godsverhouding betekent dit dat een mens die

naar God verlangt, zichzelf innerlijk zó geopend en losgelaten heeft ,

dat hij in zichzelf het verlangen van God geworden is. God verlangt

immers zelf naar hem als naar diegene in wie Hij zijn Heerlijkheid

wil openbaren. Omgekeerd is naar God verlangen een verlangen om

deel te nemen aan het ‘er-zijn-voor’ dat God zelf als eerste is. Als

mens naar God verlangen, betekent zo uiteindelijk niets anders dan

ernaar te verlangen om diegene te zijn, in wie God zijn Heerlijkheid

kan manifesteren. Dit verlangen komt niet voort uit zelfoverschatting

of uit eigenwaan, maar het ontstaat omdat God juist als Eerste naar

ons verlangd heeft . Zo is godsverlangen zich openen voor de Komst

van God in zijn schepping. De Schrift noemt dit het verlangen naar

het Rijk Gods. Dit Rijk kan niet komen zonder ons. Het kan niet

komen zonder iemand die naar God verlangt, dit is zonder iemand

die bereid is in de wereld het verlangen van de Andere te zijn.

Ter wille van Gods Heerlijkheid

Het verlangen van de Oorsprong naar ons is het verlangen van de

roepende die door ons gehoord wil worden, opdat hij zichzelf in ons

zou kunnen verheerlijken. Hebben wij daarmee de traditie verlaten?

Helemaal niet. Onze opvatting wijkt niet wezenlijk af van de traditie

wanneer die zei dat er voor God geen andere ‘reden’ was om te schep-

pen dan wat zij Gods zelfverheerlijking noemde – de verheerlijking

van het ‘hoogste goed’ in het zijnde. Wat de traditie daarmee op het

oog had, was niet zoiets als een narcistische zelfverheerlijking van

God in de spiegel van onze eigen behoeft igheid. Zij had het over de

verbreiding van zijn heerlijkheid in al datgene wat Hij uiteindelijk

ter wille van die verbreiding geschapen heeft . Men kan daaraan nog

toevoegen dat de gerichtheid op de gelukzaligheid bij Th omas van

Aquino ingebed lag in de liefde tot God die hij als een extatische

vriendschapsliefde (amor amicitiae) zag.62 Ook in onze opvatting

van het godsverlangen moeten wij eerst Gods ‘vriend’ geworden zijn,

dat wil zeggen zijn verlangen naar ons tot het onze gemaakt hebben,

opdat God zijn Heerlijkheid in ons zou kunnen openbaren. Zó (en

enkel zo) kan godsverlangen reikhalzend uitzien naar de Toekomst

waarin de gevende oorsprong zichzelf ‘ooit’ in ons zal openbaren.

Godsverlangen kan dus nog iets anders zijn dan een verlangen

naar de opheffi ng van ons ‘tekort’ door het ‘bezit’ van het hoogste

zijnde. In het Symposium van Plato heeft Diotima Socrates precies

om die reden terechtgewezen. Godsverlangen kan ook de houding


zijn waarin een mens zijn gebrek achter zich laat zonder er nog langer

naar om te zien. Dan laat hij zijn hang naar vervulling achter zich om

in plaats daarvan op een dienende wijze ‘over zichzelf heen’ te zijn en

zo in God verankerd te zijn. Dan reikt hij uit naar de Toekomst van

wat ons hier en nu reeds in deze eenheid met God op een verborgen

wijze gegeven is.

Op die manier hebben wij voortgebouwd op onze eerdere gedachte

dat de oorsprong in deze wereld slechts God kan zijn in en voor die-

genen die hem bevestigen en hem uitnodigen om onze God te zijn.

God is slechts God in diegenen die van hem getuigen. Zo is hij ook

pas God in hen die echt naar hem verlangen. De godsbevestiging

is de ‘bevestiging van een Bevestiging’. Zo verschijnt nu ook het

godsverlangen als het ‘verlangen naar een Verlangen’. Beide – gods-

bevestiging en godsverlangen – maken samen het wezen uit van wat

wij religie noemen. De religie viert ons eigen verlangd en verwacht

worden door Diegene die ons het bestaan gegeven heeft . Zoals de

gevende oorsprong in de wereld slechts God kan zijn in diegenen

die van hem getuigen, zo is ook de Toekomst die hij ons geven wil,

afh ankelijk van ons eigen antwoord. Niet alleen wij wachten op de

Toekomst. Ook de Toekomst wacht op de gerealiseerde concreetheid

van ons eigen antwoord aan de roep van het zijn in ons. Ieder kan in

eigen leven op de komst van het op ons toekomende vooruitlopen en

haar versnellen. Zolang een mens doorheen de tijd een opgaan is naar

zichzelf, zolang kunnen wij ook God in deze wereld een wordende

god noemen.

^ ^ ^

Wat bedoelen wij dan wanneer wij ‘God’ zeggen? Met dit woord

richten wij ons tot diegene die als Eerste naar ons verlangd heeft

en die ons tot het bestaan heeft laten komen in het niets. Door deze

naam uit te spreken, vieren wij een onzichtbare Andere die ons het

zijn geeft en aan ons appelleert in de roep van het zijn in ons. Vieren

betekent niet enkel zijn geven dankbaar gedenken, maar ook het

gevende wezen van het zijn in ons verder laten gaan. De ‘zin’ van

het zijn is op het spel gezet in onze manier om de werkelijkheid te

betreden en ons eigen bestaan erin op te nemen.

In de godsbevestiging zeggen wij ‘hier ben ik’ aan diegene die

vraagt om onze God te mogen zijn. De taal van deze bevestiging is

niet een constaterende taal die de werkelijkheid uiteenzet (connais-

sance). Zij drukt een manier uit om aan de werkelijkheid in onze wijze


van betreden en beamen ervan, een nieuwe wending te geven. In ons

kan de werkelijkheid een werkelijkheid-met-God worden. Als wij

inderdaad mogen zeggen dat God pas echt ‘God’ is voor iemand die

antwoord geeft , dan drukt de godsbevestiging onze medegeboorte

(co- naissance) uit met God. Dan is ‘God’-zeggen een verwijlen op de

‘plaats’ waar wij door onze oorsprong verwelkomd worden.

In de godsbevestiging geven wij krediet of vertrouwen aan diegene

die ons als eerste krediet en vertrouwen gaf door ons aan onszelf vrij

te geven in het zijn. Tegelijk is deze bevestiging een manier om onszelf

in handen te nemen, in de kracht van Iemand die met ons op weg wil

gaan. In de godsbevestiging laten wij onszelf en de werkelijkheid op

een nieuwe wijze geboren worden. Een authentieke godsbevestiging

is de aanhef van een transfi guratie van mens en werkelijkheid; zij stelt

ons leven in het scheppende licht van Iemand die ons overstijgt. Zijn

naam bij uitstek is ‘er- zijn- voor -de- andere’, ‘Ik zal er zijn’. Daarom is

godsgeloof een vorm van actieve verwachting. Net als een waterplant

laat het geloof in God zijn wortels groeien in de diepe wateren van

een zwijgend schouwen in het clair-obscur van het geheel van wat

ons gegeven is. Met die naam gaat het geloof in een onbekende bin-

nen als in een leegte waarin wij onszelf eerst nog moeten verliezen,

tot wij ontdekt zullen hebben dat wij voor Hem geschapen zijn.

Noten | 215

Noten

Inleiding

1 Dat is ook de stelling van Maurice Bellet, Niemand heeft God ooit gezien, vertaald en

ingeleid door Peter Schmidt, Leuven: Davidsfonds, 2010.

I Hoe komt God in het denken binnen?

1 Cf. de titel van een van de werken van Jacques Derrida, Sauf le nom (Incises), Paris:

Galilée, 1993. In Donner la mort (Incises), Paris: Galilée, 1999, p.196, citeert hij een doort

hem opgetekende uitspraak van Levinas ter gelegenheid van een thesisverdediging:

‘Aujourd’hui, quand on dit “Dieu”, il faudrait presque demander pardon ou s’excuser:

“Dieu, passez-moi l’expression”.’ Voor André Gide (Les Nouvelles Nourritures) is ‘god’

een woord geworden waar ieder het zijne in kan leggen.

2 Cf. Adolphe Gesché, Dieu pour penser,rr III, Dieu, Paris: Cerf, 1994, p.9.

3 Metafysica is traditioneel een systeem van alomvattende, rationele wereldverklaring

waarbij het geheel van de werkelijkheid vanuit een hoger, zuiver onstoff elijk en gees-

telijk wezen of een hoogste denken (soms ook een willen) verklaard wordt, welk wezen

hier als eerste of laatste oorzaak van de werkelijkheid wordt gezien.

4 Mensen die dicht met de natuur verbonden leven, ervaren haar tot op vandaag als iets

sacraals, of als iets dat hen in contact brengt met haar schepper.

5 Op vandaag spitst het gevoel voor het overstijgende zich bij voorkeur toe op de interne

paradoxen, onbegrijpelijkheden en onoplosbaarheden van onze eindigheid, in het

bijzonder wanneer wij oog in oog staan met de dood. De mens blijft zoeken naar zin

te midden van de chaos en het absurde, of naar riten die hem moeten toelaten op een

menselijke wijze om te gaan met zijn angst voor het dreigende, afgrondelijke, dat voor

geen rede vatbaar is.

6 Th e Works of Francis Bacon, B. Montagu, uitg., Vol.I, p.252, 254 e.v. De seksistische

metaforen die daarbij worden opgevoerd, zullen wij hier maar zedig verzwijgen.

7 Reeds bij Descartes werd de natuur herleid tot machtsobject voor de mens: Descartes

denkt de moderne wetenschap in termen van een methodisch doorgevoerde kenon-

derneming die tot doel heeft ‘nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature’

(Discours de la Méthode, VIième partie).

8 ‘… qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités

qui s’y trouvent’, Discours de la Méthode, ibid.

9 Th eologia Platonica, Lib. XVL, cap. vi. 369a, en lib. XIII., cap. iii. 290.

10 Dit staat niet zo heel ver af van Fr. Nietzsche waar deze zegt: ‘… mijn vrienden: indien

er goden bestonden, hoe zou ik het dan uithouden geen god te zijn! Dus bestaan er

geen goden’ (Aldus sprak Zarathoestra, II, 2 Op de gelukzalige eilanden).

11 P. Teilhard de Chardin, ‘Le coeur du problème’ (1949), in L’Avenir de l’homme, Oeuvres,

t. V, Paris, 1969, p.399.

12 Catechismus ten gebruike van al de bisdommen van België, 1957, nr.24.

13 Wat het bestaan van God betreft , volgt vraag 22 de weg van de godsbewijzen.

216 | Noten

14 Cf. A. Gesché: ‘toute-puissance, immutabilité, impassibilité, tous ces termes trop

rapidement absolus et au contact desquels nous ne savons plus comment vivre… en

présence d’un plein devant lequel nous n’avons plus de place’, in: A. Gesché et P. Scolas,

dir., Et si Dieu n’existait pas, Paris-Louvain, Cerf-Université Catholique de Louvain,

2001, p.20.

15 De Bijbel brengt de goedheid van God op een geheel andere wijze ter sprake, zo bv. Ps.

25,8-9: ‘De Heer is goed, de Heer is rechtvaardig, daarom wijst Hij zondaars de weg,

Hij brengt de armen op het rechte spoor, Hij leert hun zijn weg.’

16 Journal, 1943. Nog cynischer in Faux-Monnayeurs (1926): ‘Il s’amuse avec nous, comme

un chat avec la souris qu’il tourmente… Et il nous demande encore après cela de lui

être reconnaissants.’

17 Eén van de stellingen van M. Heidegger in Identität und Diff erenz was dat de westerse z

metafysica in de geschiedenis een ‘god’ heeft binnengevoerd die van zijn ‘goddelijk-

heid’ ontdaan was: een god die een logische functie geworden was binnen een project

van rationele of ‘logische’ totaalbegronding van het zijnde als geheel. Het theïsme is

de intrede van deze ongoddelijke god in de religie van de moderne tijd. Hij krijgt er

een plaats in het religieuze wereldbeeld.

18 In werkelijkheid is de zuiverste vorm van de klassieke theïstische gods- en schep-

pingsleer in de islam te vinden, waar deze leer ook zeer poëtische uitdrukkingsvormen

gekregen heeft .

19 London, SCM Press, 1963; Nouvelles Editions latines, 1964. Wij stelden reeds vast

hoezeer de vooropstellingen van het theïsme tot in de christelijke catechese waren

binnengedrongen. De enorme weerklank die het boek van Robinson gekregen heeft ,

kan dit alleen maar bevestigen. Robinson was erin geslaagd de vertwijfeling van vele

gelovigen aan dit ‘theïsme’ op een exemplarische wijze tot uitdrukking te brengen.

20 O.c., p.27.

21 O.c., p.13. ‘Terra incogita’: een onbekend stuk land.

22 O.c., p.55.

23 De sermone Domini in monte, II, 5, 17. Een analoge afwijzing van een ruimtelijk-

materiële opvatting van het hogere is te vinden bij Plato in De Staat VII 529t a-c. Daar

waar Socrates wil leren dat het intellect zich stapsgewijze moet losmaken van het stof-

felijke, denkt Glauco dat het ‘voor iedereen duidelijk moet zijn dat [de sterrenkunde]

de ziel dwingt opwaarts te kijken’ [onze cursivering]. Voor Socrates is dit alleen maar

‘kijken met de ogen’ (529c).

24 Een uitdrukking als ‘hemelvaart’ mag niet ruimtelijk begrepen worden. Het gaat om

religieuze codetaal die de wedervereniging tot uitdrukking brengt van de mens met

God, van aarde en hemel, nadat de eenheid van beide door de zonde verbroken was.

25 Den Heyer, C.J, Schelling, P., Symbolen in de bijbel: woorden en hun betekenis, Zoe-

termeer: Meinema, 2000, 2006, p.182.

26 Robinson, o.c., p.61-62.

27 Het personalisme is een fi losofi sche stroming die in het persoon-zijn de hoogste

vorm van werkelijkheid ziet. Het verzet zich tegen materialistische en naturalistische

opvattingen van de mens en komt op voor het persoonlijk karakter van God. Het per-

sonalisme, afk omstig uit de Verenigde Staten, heeft zich vooral verbreid in de fi losofi e

van de eerste helft van de 20ste eeuw.

28 In tegenstelling tot het atheïsme en de meestal onpersoonlijke God van het pantheïsme.

Het citaat komt uit Ralph Cudworth, Th e True Intellectual System of the Universe: the

fi rst part, wherein all the reason and philosophy of atheism is confuted and its impos-

sibility demonstrated, London: Printed for Richard Royston, 1678.

29 Cf. Deut. 6,4-9; 11,13-21 en Lv. 19,18. Zie Mt. 22,36-40.

30 Dit ‘nieuwe atheïsme’ heeft een aantal mensen tegen zich in het verweer gebracht.

Wij noemen er enkele zonder exhaustief te zijn: Alister McGrath, David B. Hart, Ian

Noten | 217

S. Markham, Peter Strasser. Soms leidt dit tot een verdediging en een herstel van het

theïsme. Hun argumenten pro blijven een eigen metafysische geldigheid bewaren. Toch

kan men de vraag stellen of men zich op die manier niet al te zeer door het programma

van de tegenstander laat bepalen. Men mag namelijk niet uit het oog verliezen dat het

theïsme in zijn fl anken ook nog vanuit andere hoeken voor heel wat vragen en kritiek

vatbaar is.

31 S.Th . I, q. 2, a.1.

32 Op zich is daar niets verkeerd mee. Dit godsbeeld, en de daarbij aansluitende godsbe-

wijzen zijn reeds in het Griekse en in het oude Indische denken aanwezig. Dit godsbeeld

getuigt van een zekere universaliteit.

33 Zie S.Th . I, q. 2, a.3.

34 Hermeneutiek in de betekenis van het verzamelen van gegevens die een bepaalde

gedachte zinvol en verstaanbaar maken.

35 Want het wezen van God bleef uiteindelijk onbegrijpelijk.

36 Cf. Antoine Guggenheim, Les preuves de l’existence de Dieu. Des clefs pour le dialogue,

Paris: Ecole Cathédrale, Parole et Silence, 2008, p.93.

37 Er bestaan thans weliswaar meer gesofi stikeerde en logisch verfi jnde vormen van

godsbewijs. Afgezien van het feit dat zij slechts voor enkele specialisten toegankelijk

zijn, betekent dit nog niet dat zij ook een nieuwe fi losofi sche denkvorm ontwikkelen.

Zij blijven gebonden aan de denkpatronen van de oude godsbewijzen, en aan de

vooropstellingen van het theïsme.

38 Het is nooit een goede zaak de betekenis van het godsgeloof, of van het evangelie, te

laten afh angen van de contextuele relevantie ervan voor onze huidige problemen. Veel

belangrijker is het in het hart van ons huidig probleembewustzijn de tekenen van een

verdrongen sacraliteit te herontdekken, als sporen die ook op vandaag nog naar een

transcendentie kunnen verwijzen.

39 Hier wordt inderdaad een symbolische taal gesproken. Zo’n kosmische symboliek laat

zien dat het onzichtbare en het zichtbare (hemel en aarde) in een religieuze cultuur

een meer natuurlijke eenheid vormden en elkaar veel spontaner opriepen dan dit bij

ons, modernen, het geval is.

40 Gen. 12,3; Jes. 42,6; 49,6.

41 Kosmologie hier in de algemene betekenis van leer van het heelal. Voor de Bijbel is dit

een geschapen heelal.

42 Het boek Genesis brengt onder meer het verhaal van de aartsvaders Abraham, Isaak

en Jakob als de stichters van het Israëlitische volk, en de tocht van Jakob naar Egypte.

Pas het boek Exodus verhaalt de uittocht uit Egypte, Gods wetgeving op de berg Sinaï

en de intocht in het beloofde land.

43 Een God die innerlijk één en onverdeeld is.

44 In tegenstelling tot het land van de Egyptenaren dat verengend en stresserend is omdat

het geen ruimte laat voor de innerlijke vrijheid van de mens.

45 Tabernakel = draagbaar heiligdom van de Israëlieten tijdens hun tocht door de woestijn.

46 Zijn heerlijkheid = zijn glorie als de ‘Heer’.

47 ‘Substantie’ is een technische Grieks-fi losofi sche term die wij hier noodzakelijk moeten

aanhalen om het contrast met de Bijbelse God te kunnen laten verschijnen. ‘Substantie’

wordt in de fi losofi e gebruikt om een wezen aan te duiden dat een zelfstandig bestaan

kan leiden. Op God toegepast betekent die term dat hij de enige eeuwige zelfstandig-

heid is die volstrekt genoeg heeft aan haarzelfff

48 In plaats van theïsme zou men daarom beter van een communalistische godsleer

spreken, naar Lc. 15,31: ‘Jij bent altijd bij me en alles wat ik heb is van jou.’

49 ‘Trouw ontkiemt uit de aarde’, Ps. 85,12. God zoekt een partner in zijn schepping om

die tot voltooiing te brengen, Gen. 1,27–2,3.

50 Een rabbijnse exegese leest Ez. 33,24 als ‘Abraham was uniek’.

218 | Noten

51 Het Johannesevangelie dateert van rond het jaar 100. Het is goed om weten dat Paulus,

die zich ook tot de hellenistische wereld richtte, voorheen andere denkvormen ontwik-

keld had.

52 Het stoïcisme is een van de belangrijkste fi losofi sche stromingen van de latere oudheid

en is rond 300 v.Chr. ontstaan. Ook na Christus was deze levensschool sterk verbreid in

het Romeinse Rijk (Seneca, Marcus Aurelius). Zij verdedigt de gedachte dat de gehele

kosmos door een universele redelijkheid of logos geregeerd wordt. Dit leidde tot een

deterministische wereldopvatting, wat de vraag opriep naar de verhouding tussen

die ‘rede’ en onze menselijke vrijheid. Het neoplatonisme is de voortzetting van de

platoonse fi losofi e onder invloed van Plotinos (204-270). Hier werd o.a. de gedachte

van een goddelijke voorzienigheid ontwikkeld. Het is een gedachte die wij ook in de

Bijbel aantreff en, meer bepaald in Wijsheid 8,1.

53 De ketterijen kwamen meestal voort uit het feit dat een aantal theologen en bisschop-

pen het monotheïsme op een zuiver fi losofi sche wijze interpreteerden. Het gevolg

daarvan was dat Jezus Christus en de Heilige Geest in die fi losofi sche logica niet zelf

‘God’ konden zijn.

54 Variatie op een gezegde van Anselmus van Canterbury (1033-1109). Letterlijk sprak

hij van de onmogelijkheid om nog iets groters te denken.

55 Cf. ook Fil. 2,5-11.

56 Zie hierboven over de God die afdaalt en die de ellende van zijn volk heeft gezien.

57 Cf. William Temple, Christus Veritas, London: Macmillan, 1924, p.269.

58 Identität und Diff erenz, p.45.

59 O.c., p.64.

60 O.c., p.65.

61 O.c., p.62.

62 Merold Westphal, Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul, Bloo-

mington: Indiana University Press, 2004, p.15: ‘Th e overcoming of onto- theology is

necessary for the recovery of divine transcendence and of the corresponding human

self- transdendence.’

63 Het begrip ‘Vernunft ’ (rede) brengt Heidegger in verband met het Duitse werkwoord

‘vernehmen’. In § 44 van Sein und Zeit vertaalt hij ‘noein’ (denken) als ‘vernemen’. Ditt

‘vernemen’ is nauw verbonden met ‘begegnenlassen’, iets op zich laten toekomen (cf.

SZ, p.346).

64 John Hick, ‘Towards a Philosophy of Religious Pluralism’, in Neue Zeitschrift für

systematische Th eologie, Vol. 11, nr.2 (1980), p.146 en 143. Cf. God has many names,

London: Th e MacMillan Press, 1980, p.105 Dit is ook de thesis van An Interpretation

of Religion: Human Responses to the Transcendent, Basingstoke: MacMillan, 1989.

Frédéric Lenoir verdedigt die stelling met veel fl air in zijn roman L’oracle della Luna,

Paris: Albin Michel, 2006, en in zijn historisch essay Comment Jésus est devenu Dieu,

Paris: Fayard, 2010.

65 Cf. I. Verhack, ‘Alle godsdiensten openbaringen van “hetzelfde”?’, in Communio, jg.32

(2007), nr.3, mei-juni, p.182-194.

66 In tegenstelling tot de Angelsaksische godsdienstfi losofi e die nauw bij het theïsme

blijft aansluiten.

67 ‘Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden’, in de ‘Nachlass’ passage ‘5[71]

Sommer 1886−Herbst 1887’ onder de titel ‘Der europäische Nihilismus’, Friedrich

Nietzsche, Werke VIII/1I (Uitg. Giorgio Colli en Mazzino Montinari), Berlin-New York:

Walter de Gruyter, 1974, p.217. In de religie is een ‘morele’ God een God die zijn liefde

slechts voorwaardelijk geeft , aan wie volmaakt is.

68 Afgedrukt in Frans Maas & Kees Waaijman, De spiritualiteit van Titus Brandsma: hoe

de tijd ons Godsbegrip bepaalt, Kampen: Ten Have, 2008. Titus Brandsma (1881-1942)

stierf in Dachau en werd in 1985 door de kerk zalig verklaard.

Noten | 219

69 O.c., p.25.

70 Nieuwlichterij = naam voor een religieuze sekte die door ‘nieuw licht’ in exclusiviteit

de waarheid meent te kennen.

71 De vera religione, 39,72 (anno 390).

72 C’est le coeur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible

au coeur, non à la raison. … Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point; on

le sait en mille choses … est-ce par raison que vous vous aimez? (Pascal, Pensées Br.

105, Laf. 376, Le Guern 397).

73 Pascal, Pensées, Br. 450, Laf. 614, Le Guern 722.

74 Confessiones I,1.

75 Verschiet = verste deel van het gezichtsveld waar de lijnen in elkaar vloeien. Synoniem:

horizon (Van Dale).

II Wat vergeten is in herinnering roepen

1 Wegmarken, p.177-202.

2 SZ, § 38, p.177.

3 Cf. Wegmarken, ‘Vom Wesen der Wahrheit’, p.188.

4 Op dezelfde wijze kan de gelovige mens zichzelf zien als ‘vrij voor’ het horen van het

Woord.

5 Cf. Espen Dahl, Phenomenology and the Holy: Religious Experience aft er Husserl,

London: SCM Press, 2010, p.279.

6 Einführung in die Metaphysik, p.10. Vertaling van H.M. Berghs en M. De Tollenaere.

7 EM, p.11.

8 Wij hebben het meest weerbarstige uit het citaat weggelaten, met name ontluiken als

‘in-zich-uit-zich-naar-buiten-gericht-staan’.

9 Het gaat niet om iets dat van ze verwacht wordt, en ook niet om iets waarvan het

resultaat in morele zin onverdeeld als ‘goed’ beoordeeld kan worden. Het gaat om

een gemeenschappelijk samen-zijn dat aan alle morele kwaliteit voorafgaat.

10 ‘Ousia = weelde’ was ook de term die gebruikt werd voor wezen, vorm, substantie.

11 Onze ‘openheid voor zin’ werd vroeger op een al te vernauwende wijze ‘bewustzijn’

genoemd.

12 Ook de genetische orde van ontstaan of van ‘aankomen’ van de dingen hoort in dat

contingente oergebeuren thuis: wetenschappers zullen deze ‘volgorde van aankomen’

thans in evolutionaire zin verklaren.

13 Deze manier van denken is geïnspireerd op M. Heidegger, Identität und Diff erenz,

p.56-57.

14 Cf. Martin Heidegger, ‘Vom Wesen der Wahrheit’ (Wegmarken), p.196 over ‘die Irre’.

15 Zo zei Heidegger in 1935 dat Europa in de tang genomen was tussen Amerika en

Rusland.

16 Cf. de mythe van de grot in De Staat 514t a–518d van Plato.d

17 ‘Zich geven’ is geen mooie Nederlandse manier van spreken. Zelfgave ware beter.

Helaas is deze term inhoudelijk problematisch. Het zijn stelt namelijk geen daden,

heeft geen bedoelingen en streeft zelf niets na. Het kan niet aan ‘zelfgave’ doen. ‘Zich

geven’ wil hier de oude mediaalvorm van het werkwoord heropnemen. Deze drukte

onder andere een lopende toestand uit, zoals bv. ‘zich bewegen’, ‘aan het bewegen zijn’.

Zo kunnen wij spreken van een continu ‘zich geven’ van het zijn in het zijnde.

18 Enkel uitgehongerden vliegen op brood als een hond op een stuk been.

19 In zijn toneelstuk ‘Bariona, ou le Fils du tonnerre’ (1940) schrijft Jean-Paul Sartre:

‘L’homme est un perpétuel ailleurs, l’homme c’est l’Espoir’ (voor het eerst uitgegeven

in 1970 door Michel Contat en Michel Rybalka in Les écrits de Sartre: chronologie,

bibliographie commentée, p.565-633). Op p.564 noemt Sartre het menselijk gelaat (‘le

visage’) de zichtbare gestalte van onze transcendentie.

220 | Noten

20 Zie bv. Sein und Zeit, p.121.

21 In De mens en zijn onrust heb ik deze drie richtingen van overstijging of transcendentie t

respectievelijk trans-ascendentie (fi naliteit, in de orde van het overstijgen), trans-

descendentie (anterioriteit, in de orde van de belichaming) en trans-ekscendentie

(exterioriteit, in de orde van de ontmoeting) genoemd.

22 In ‘kalos’ (schoon) konden zij het werkwoord ‘kalein’ (roepen) herkennen. Zo kan

men ook in het Latijnse ‘bonum’ ‘bocare’ (‘vocare’, roepen) herkennen.

23 Woorden ontleend aan M. Heidegger.

24 Dit is inderdaad het extreme standpunt van Levinas: ik ontneem de andere zijn plaats

onder de zon, ik ben altijd schuldig jegens hem en ik heb nooit genoeg gedaan om hem

te ‘dienen’.

25 Volgens Russ moet deze actieve wanhoop gezien worden als ‘une manifestation majeure

et authentique de la condition humaine, manifestation immanente à cette dernière,

née avec elle’, in Jacqueline Russ, Le Tragique Créateur. Qui a peur du nihilisme? Paris: ?

Armand Colin, 1998, p.7.

26 In La Peste zegt Dr. Rieux dat als er iets is dat men altijd kan begeren en soms verkrij-

gen, dit de tederheid is. Zij is de rijkdom van de eenvoudigen van hart en van mensen

zonder have en goed.

27 Donner la mort (Incises), Paris: Galilée, 1999, in het bijzonder p.63-64.t

28 Cf. Sein und Zeit, § 53, p.264: de mogelijkheid om ‘sichselbst auf zu geben’.

29 Jan Patočka, ‘La civilisation technique est-elle une civilisation du déclin, et pourquoi?’,

Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire (1975), Paris: Verdier, 1981.

30 Net als Heidegger in SZ.

31 O.c., p.26-27.

32 In Le temps et l’autre (1946/47) sprak Levinas van ‘un exister pluraliste’ (p.63 en 87).

‘L’exister lui-même devient double’ (p.88). ‘Dans l’exister même de l’existant, jusqu’alors

jalousement assumé par le sujet seul … s’insinue une pluralité’ (p.63).

33 De beslissing over de vraag hoe de zin van iets moet worden uitgelegd, is de zogenaamde

hermeneutische beslissing.

34 Eth. Nich. 1095a15.

35 ‘Anima quodammodo omnia est’, Quaest. Disp. de Anima, III, 13 – ofschoon Th omas

dit hier enkel zegt van de ziel ‘secundum quod est sentiens et intelligens’, dit is de ziel

die gewaarwordt en begrijpt.

36 ‘Een wonderlijk fenomeen, … wij hebben het en tegelijk ook niet.’ M. Heidegger, Vom

Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Th eätet (1931/32, GA34), p.211.t

Men kan bv. ook niet zoeken als men niet weet wat men zoekt.t

37 Men zou dit een niet-metafysische variant van het ‘ontologisch argument’ kunnen

noemen: ons besef van onvolkomenheid is slechts mogelijk wanneer wij op de een of

andere wijze met volkomenheid bekend zijn.

38 Cf. I. Verhack, De mens en zijn onrust, Leuven: Acco, 2000, p.168-175.

39 ‘L’homme ne sait à quel rang se mettre, il est visiblement et égaré et tombé de son vrai

lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans

des ténèbres impénétrables’ (Bl. Pascal, Pensées, Br. 427 – Laf. 400).

40 Cf. Levinas, Totalité et Infi ni, p.3: ‘A la base du désir communément interprété, se

trouverait le besoin; le désir marquerait un être indigent et incomplet ou déchu de sa

grandeur passée.’

41 Het boeddhisme is nog radicaler. Het wil het verlangen zelf uitdoven en doen uitdrogen,

want het vals oneindige ervan ligt aan de basis van de vele vormen van lijden in de

wereld.

42 ‘… le gouff re infi ni ne peut être rempli que par un objet infi ni et immuable, c’est-à-dire

que par Dieu même…’ (Pensées, Br. 425 – Laf. 148).

43 ‘Malgré la vue de toutes nos misères qui nous touchent, qui nous tiennent à la gorge,

Noten | 221

nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer qui nous élève’ (Pensées, Br.

411 – Laf. 633).

44 ‘La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable … c’est être grand

que de connaître qu’on est misérable’ (Pensées, Br. 469 – Laf. 96). Elders heeft hij het

over de ‘misères d’un roi dépossédé’ (Pensées, Br. 398 – Laf. 116).

45 Summa Contra Gentiles, I, c. 37: ‘dicitur bonum esse “diff usivum sui [et] esse”’.

46 Zie verder I. Verhack, ‘De louteringsgang van Eros’, in Tijdschrift voor Filosofi e 66

(2004), nr.1, 119-142.

47 Ik denk hier bv. aan andersvaliden die vanuit hun rolstoel voor anderen een bron van

humor en optimisme proberen te zijn.

48 Dit mag niet verward worden met wat de morele imperatief van ons eist en dat wij als

volgt zouden omschrijven: handel steeds zo dat je de mens in jezelf en in de andere

blijft benaderen en eerbiedigen als iemand die deel krijgt aan het zijn zoals dit gemeen-

schappelijk door ons ontvangen wordt. Eerbiedig en benader de andere bijgevolg als

iemand die recht heeft op leven, vrijheid, welzijn en zelf-zijn zoals jij, en dit binnen

rechtvaardige instituties. Handel daarom zo dat je de mens in jezelf en in de andere

nooit louter als middel beschouwt, maar steeds als een doel op zich.

49 Dit brengt ons in de nabijheid van de tegenstelling bij Levinas tussen ‘désir’ als ‘con-

cupiscence’ en ‘le Désir’ als ‘dés intéressement’. Cf. De Dieu qui vient à l’idéeff , p.111.

50 Het christendom spreekt van een verrijzenis van het ‘vlees’ (‘sarks’ in het Grieks).

Het woord roept een zekere gêne op, daarom spreken wij nu van verrijzenis van het

lichaam. ‘Sarks’ betekent in het N.T. echter meer dan ‘lichaam’ (‘corpus’): het slaat

op de gehele levende concreetheid van de persoon. Daartoe behoort ook al wat wij in

een relationele zin voor elkaar betekenen.

51 O.c., p.51: ‘un inaccessible (…) auquel l’homme est à jamais soumis – des traits du

mystère qui garde le dernier mot.’

52 ‘Un être capable d’un autre destin que le sien est un être fécond’, Totalité et Infi ni, p.258.

III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’

1 Zie deel II, 1 en 2.

2 Cf. A. Gesché, Dieu, p.13.

3 Een goddelijke of ‘geheel andere’ werkelijkheid die fascineert en doet beven (R. Otto).

4 In noot 17 van deel II merkten wij al op dat ‘zich geven’ een lopende toestand van

beweging moet uitdrukken, zoals de oude mediaalvorm van het werkwoord dit deed.

‘Zelfgave’ klinkt mooier, maar bezit het nadeel te actief over te komen, als ging het om

een bewuste daad. Als wij om taalkundige redenen toch ‘zelfgave’ gebruiken, dan is

dit als compromis bedoeld, waarbij men deze term liefst niet in een al te actieve zin

verstaat. Het gaat enkel om de ‘gevende aard’ van het zijn.

5 Itinerarium mentis in Deum, C. 1, 1.

6 Cf. Augustinus: ‘Je bent je aan het afvragen wat God is en hoe hij is. Al wat je je voorstelt,

is niet God. Al wat je vat met je denken, is niet God’ (De Trinitate, PL, 42, 957). Wie

God is, kan niet door ons bepaald, enkel door ons vernomen worden.

7 In een tekst uit 1929, ‘Was ist Metaphysik’, in Wegmarken, p.103-122.

8 Sein und Zeit, § 38, p.177.

9 Cf. Was ist Metaphysik, p.112.

10 O.c., p.114. ‘Nichten’ wordt meestal als ‘ver-nieten’ of ‘nietsen’ vertaald.

11 O.c., p.115. Dit zorgt wel voor een moeilijk bemeesterbare spanning in de tekst tussen

de angst als ‘zweeft oestand’ zonder bodem en houvast, en onze verhouding tot het

niets als ‘plaats’ van onze vrijheid.

12 O.c., p.114.

13 O.c., p.121. Het niets is openbaar ‘in de grond van het Dasein’. Dit maakt de ‘volle

222 | Noten

vreemdheid’ van het zijnde openbaar. Het is deze vreemdheid die verwondering voor

zich opwekt (ibid.).

14 ‘Th ere is the bite of otherness in thus being struck’, William Desmond, God and the

between, Oxford: Blackwell Publishing, 2008, p.133.

15 De mens is niet in staat de uitersten te kennen. ‘… que fera-t-il donc, sinon d’apercevoir

quelque apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur

principe ni leur fi n?’ (Pensées, Br. 72 - Laf. 199).

16 Meer bepaald het niets van wat in en uit zichzelf alléén nietig is. Zijn en niets moeten

op spanningsvolle wijze samengedacht en samengehouden worden om het contingente

statuut van het zijnde te kunnen denken. Zo niet verdwijnt het onderscheid tussen

het zijn en het zijnde en valt dit laatste gewoon samen met het zijn. Dan is er ook geen

onderscheid meer tussen het zijnde en wat de metafysica onder ‘God’ verstaat: dan

valt het zijnde namelijk innerlijk samen met God zelf voor zover hij aan zichzelf een

concrete en werkelijke gestalte geeft .

17 ‘… das Aelteste des Anfänglichen und Heilen den trauernden Sterblichen als “Ahnung”

aufgehen lässt, das alle “Trauer” nur aus “alten Freuden” stammt…’, Gustav Siewerth,

Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdiff erenz, Düsseldorf: Verlag L.

Schwann, 1963, p.41.

18 Nachlaß, Werke III, p.853; Nachgelassene Fragmente Sommer 1886-Herbst 1887 5[71].7

19 M. Heidegger, ‘Nietzsche’s Wort “Gott ist tot”’, in Holzwege, p.244.

20 Cf. ‘Was ist Metaphysik’, p.114.

21 Zoals trouwens ook door Heidegger zelf erkend in het Nawoord op ‘Was ist Metaphysik’d

van 1943, p.310.

22 Nawoord op ‘Was ist Metaphysik’, p.312. Kort maar niet helemaal adequaat geformu-d

leerd zouden wij kunnen zeggen dat bij Heidegger uit 1929 het niets het zijn aan het

licht doet treden, terwijl in de traditie het zijn het niets aan het licht doet treden.

23 ‘Wenn die Befremdlichkeit des Seienden uns bedrängt’, o.c., p.121.

24 Dit in tegenstelling tot die religieus-mystieke tendensen die erop gericht zijn de mens

te laten opgaan in een oceanisch omvattende waarin alle verschillen uitgewist en

opgeheven zijn.

25 Een louter ‘voorgestelde’ god is een god zonder transcendentie die zich niet meer als

eerste aan ons openbaart. Daardoor verliest hij alle provocatieve kracht, tot hij ons

uiteindelijk onverschillig laat.

26 Cf. Tractatus L.-Phil. 6.432.

27 Dit uitstromende zijn vormt hier als het ware de ‘aura’ van deze oorsprong, of het

energetisch veld waarin een veelheid van ‘recipiënten’ of ‘dragers’ van het zijn naar

voren kan treden. Het Joodse denken schrikt er niet voor terug om hier over de ‘schoot’

van God te spreken. Zo is de oorsprong tegelijk ‘vader’ en ‘moeder’ van het zijnde. In

het Hebreeuws is barmhartigheid Rah’amim, afgeleid van Rehem dat moederschoot

betekent. Barmhartigheid als tedere liefde (de meervoudsvorm Rah’amim wijst op een

volheid) draagt zo een verwijzing in zich naar de onthalende, levengevende capaciteit

van de moederschoot. Zo zegt ook Th omas van Aquino dat al de werken van God door

barmhartigheid ingegeven zijn (S.Th ., I, 21,4, ad 4).

28 Opera omnia III, b 41-68. Zie Mommaers, Paul, Van Bragt, Jan, Ruusbroec in gesprek

met het Oosten: mystiek in boeddhisme en christendom, Averbode: Altiora, 1995, p.148-

153.

29 Supereminentie betekent hier niet: dat wat alle begrippelijke bepaalbaarheid en alle

denkbare essenties overstijgt. Wij passen dit begrip toe op dat wat uit zichzelf een f

overvloed van scheppende weldadigheid betuigt ten overstaan van iets dat in zichzelf

niets is, en er tegelijk mee in relatie treedt. Voor ons is dit ‘méér dan zijn’.

30 In het christendom is er de fi guur van Gregorius van Palamas die in het spoor van

de pseudo-Dionysius een onderscheid maakte tussen God zelf en zijn ongeschapen

Noten | 223

energieën die vanuit zijn essentie tot ontplooiing komen. Bij Scotus Eriugena gaat

het om een onderscheid tussen God en zijn theofanieën; bij Eckhart tussen ‘Gottheit’

en ‘Gott’. Soms wordt dit een onderscheid tussen Gods essentie en zijn existentie. In

de islam is er het onderscheid van Ibn Arabi tussen al-Ahad, de ene onuitsprekelijke

God, en al-Wahid of God als schepper. In de Joodse Kaballah ten slotte is er het veel-d

besproken onderscheid tussen Én Soft en de tienft Sefi rot of manifestaties van God int

verhouding tot zijn schepping.

31 Dit is het basisaxioma van alle theologie hoe dan ook.

32 Een mogelijkheid is originair wanneer zij uit niets anders kan worden afgeleid, terwijl

alle andere mogelijkheden eruit volgen.

33 Deze verwachting mag niet passief begrepen worden. Volgens de joodse mystiek is

deze plaats vol van Gods wijsheid en trekt zij alles in zich aan. Zo kan zij ook op ieder

moment de plaats van wederopstanding zijn.

34 Cf. ‘das Zwischen’ bij Martin Buber, ‘the between’ bij William Desmond.

35 Jos Wouters, O. Praem., prelaat van de abdij van Averbode, in een interview met de

KRO.

36 Naar een van de mystieke verhalen van Rabbi Nahman van Breslav (1772-1810), Sip-

purei Ma’asiyyot. Ook Mozes werd volgens Ex. 2,3 te vondeling gelegd in het land van

de Farao, uit wiens slavenhuis hij later zijn volk bevrijden zou.

37 Dit is ook de inzet van wat door William Desmond ‘mindfulness’ en ‘esprit de fi nesse’

wordt genoemd, heel in het bijzonder in God and the Between, Oxford: Blackwell

Publishing, 2008.

38 ‘Une sorte de promesse ou d’alliance originaire à laquelle nous devons avoir en quelque

sorte déjà acquiescé, déjà dit oui, donné un gage, quelles que soient la négativité ou

la problématicité .. qui peut s’ensuivre’, Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la

question, Paris: Gallimard, 1987, p. 147 e.v. Cf. in dit verband ook Jean Grondin, Over

de zin van het leven. Filosofi sch essay, Kampen-Kapellen, Klement-Pelckmans, 2005,

p.105.

39 ‘Dès que j’ouvre la bouche, j’ai déjà promis, ou plutôt, plus tôt, la promesse a saisi le

je qui promet de parler à l’autre … Cette promesse est plus vieille que moi’, Jacques

Derrida, Psychè: inventions de l’autre, Paris: Galilée, 1987, p.547.

40 Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, Vertaling P. Endt en H. Marsman,

Amsterdam, Wereldbibliotheek b.v., s.d.

41 J. Derrida, De l’esprit, p.119-120.

42 ‘Ik ben afgedaald om hen te bevrijden’ (Ex. 3,8).

43 Zie hiervoor ook A. Gesché in A. Gesché et P. Scolas, dir., Et si Dieu n’existait pas, Paris-

Louvain: Cerf-Université Catholique de Louvain, 2001: ‘L’existence de Dieu dépend du

croyant’ (p.140); ‘Dieu en quelque sorte n’est pas s’il n’est pas nommé’ (p.141). ‘Exister, rr

c’est entrer dans l’histoire, dans le temps’ (p.143). Daarvoor heeft God de mens nodig.

44 Hij houdt zichzelf op in de verborgenheid van zijn gevend-roepende verhouding tot

het zijnde, maar niet als een ‘deus absconditus’ die zich ‘achter’ dat alles terug zou

plooien op zichzelf.

45 Bidden is primair een antwoord geven aan deze nabijheid, een aanroepen (‘invocare’)

van onze oorsprong, niet om gunsten te bedingen, wel als een vragen om de zegen van

deze verbondenheid.

46 Zelfs in het Hooglied blijken de minnaar en zijn geliefde elkaar nooit echt te vinden.

47 Th omas van Aquino zou zeggen dat de mens daardoor uitgeleverd werd aan de defecten

van zijn materiële conditie (cf. Q. Disp. De Anima, art. 8, conclusie). In Genesis 3 lijkt

de zondeval voor de gehele natuur consequenties te hebben. Als wij in die richting

verder denken, behoren ook natuurrampen tot wat de ‘zonde van de wereld’ genoemd

kan worden.

48 Pico della Mirandola, Rede over de menselijke waardigheid, vertaald en van aanteke-

224 | Noten

ningen voorzien door Michiel Op de Coul, ingeleid en van een nawoord voorzien door

Jan Papy, Groningen: Historische Uitgeverij, 2008. Giovanni Pico della Mirandola was

een geleerde en neoplatonist uit de renaissance die op een nogal syncretische wijze op

zoek was naar de eenheid van alle weten en van alle religies.

49 O.c., p.49.

50 O.c., p.60; het beeld van de kunstenaar verwijst naar Plotinos.

51 Perplexiteit en twijfel aangaande de geloofwaardigheid van het godsbestaan staan soms

dichter bij de waarheid dan een ‘dogmatisch’ geloof waarin alles op begrippelijke wijze

aantoonbaar, bewijsbaar en beslisbaar lijkt – vooral wanneer dit soort dogmatisme

zijn hermeneutische wortels in onze zijnssituatie verloren heeft .

52 Zo bv. Jean-Luc Marion: ‘Het zijn/zijnde … raakt ons op de wijze van een gave die

echter ook geweigerd kan worden, om enkel een gave op te leveren die overgelaten

is aan zichzelf, verkwist buiten het oorspronkelijk geven ervan.’ Cf. Dieu sans l’être,

Paris: Quadrige/Presses Universitaires de France, 1991 (1982), p.147.

53 Ook in het Latijn kan celebrare zowel ‘feesten’ als ‘verbreiden’ betekenen.

54 Lc. 1,37.

55 Cf. Th omas van Aquino, S.Th . I, q. 12, a. 1.

56 ‘Désir d’au-delà de la satisfaction et qui n’identifi e pas, comme le besoin, un terme ou

une fi n. Désir sans fi n, d’au-delà de l’Être: dés-intéressement, transcendance – désir

du Bien’, De Dieu qui vient à l’idée, p.111.

57 Dit dienen mag hier niet eng moralistisch worden opgevat; ook dienst aan de waar-

heid en verbetering van de werkelijkheid kunnen als dienst aan de anderen beleefd

en begrepen worden.

58 Strikt genomen is deze toekomst ook die van onze egoïsmen, maar die vragen daar

meestal niet om. Het is ook niet zeker dat zij in die toekomst te pronk zullen staan.

59 Zo schrijft kardinaal Carlo M. Martini: ‘Gott entzündet das Feuer der Hingabe. Wenn

ich mich davon anzünden lasse, ist es leicht, Gott zu erkennen. Ohne meine Hingabe

bleibt Gott ein fernes Geheimnis’, in Martini, Carlo M. und Sporschill, Georg, Jeru-

salemer Nachtgespräche: Über das Risiko des Glaubens, Freiburg im Breisgau: Herder,

2007, p.33.

60 Cf. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.115.

61 Op een Hebreeuwse wijze begrepen maakt barmhartigheid ruimte in zich voor een

‘andere’. Zij is erop gericht dat een ‘andere’ door haar het leven zou hebben. In die

hoedanigheid houdt zij een moment in van loslaten van zichzelf en zo van zelfverge-

tenheid.

62 S.Th . II- II, 23, 1.

Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen - Van Stockum · Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’...

Documents

Transcript of Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen - Van Stockum · Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’...