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DOI 10.1515/zac-2014-0016 ZAC 2014; 18(2): 326354

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Andrew B. McGowan/Brian E. Daley S.J./Timothy J. Gaden (eds.), God in Early Christian Thought. Essays in Memory of Lloyd G. Patterson, Supplements to Vigiliae Christianae 94, Leiden (Brill) 2009, VI + 407 S., ISBN 9789004174122, 140,.

This volume is dedicated to the memory of Lloyd G. Patterson, author of God and History in Early Christian Thought1 and Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ2 and who for many years taught at the Epis-copal Divinity School, Cambridge, MA. He died during the XIII Oxford Patristics Conference in 1999. This excellent collection of papers are a fitting tribute in their attention both to intellectual questions and to broader concerns regarding the life of the church.

Unsurprisingly, a dominant focus in the volume is Trinitarian theology. One cluster of papers might be said to be dealing with hermeneutics and Trinitarian theology, for they all subject a well-studied text to new historical and theologi-cal analysis. Christopher Beeley practises a careful, context-based reading of the Gregory of Nazianzus Oratio 31, grappling especially with his opponents key question: how can one argue for the full divinity of the Holy Spirit, if Scripture does not reveal it? Beeley argues that Gregory first establishes that it is not logi-cally impossible for the Spirit to be God and consubstantial with the Father even if the Bible does not explicitly say so (p. 155). Next Gregory famously appeals to the sequence of the covenants in Or. 31.26 not just to excuse Scriptures silence, but to point to where the real witness to the Spirits divinity can be found (p. 156) that is, the Spirits dwelling in the life of the church (pp. 157f.). Ultimately, Gregorys answer to his critics is that the experience of deification (especially in baptism) is the proof of the Spirits divinity: it is in Beeleys words a hermeneutic of piety (p. 161). I find Beeleys interpretation persuasive and his conclusions are complemented by Joseph Triggs equally careful and illuminating study of Or. 31.26 as influenced by Origens concept of the divine oikonomia. Origens concept was both macrocosmic Gods overarching plan for salvation and microcosmic Gods pedagogy of the individual soul in which pedagogy the Christian priest-teacher is invited to participate (p. 87, 93). The divine oikonomia explains passages of silence on pedagogical grounds although Trigg argues out that Nazianzen was probably rather more aware of this theorys vulnerability to abuse (p. 94).

1L.G. Patterson, God and History in Early Christian Thought (London: A&C Black, 1967).2Ders., Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington DC: The Catholic University of America Press, 1997).

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Another re-evaluation of a classic text is Andrew McGowans reading of Tertul-lians Adversus Praxean. He acutely notes how the orthodox Tertullian respon-sible for his famously pithy and prescient Trinitarian formulae has been kept somewhat separate from the heretical advocate of various ascetic and idiosyn-cratic practices (p. 61); in contrast, the real question is therefore not whether the New Prophecy was relevant to his formulation of Trinitarian doctrine, but how (p. 63). McGowan argues that the answer lies in Tertullians conception of the economy of the Holy Spirit (p. 6872) and he re-reads Tertullians analogies for the Trinity (taught by the Paraclete) against this conceptual backdrop (p. 77): far from merely indicating the ways in which one can be three, they all imply change, growth and development. The third elements (clearly associated with the Spirit) indicate ends or goals, and human experience and participation: the root and shoot produce fruit for consumption; the stream-spring is channelled into a canal for irrigation; the suns ray comes to a focal point (apex): the point at which light reaches a point or focus, the destination of the suns rays where light is not only perceived in itself as ray, but acts to reveal objects for what they are (p. 77). Finally in this group of re-readings, Khaled Anatolios offers a new understanding of Augustines De Trinitate, using semiotics and Jean-Luc Marions idol-icon distinction. Many readers, like myself, will have their own personal theory about the structure of this work, but Anatolios is well-argued, extremely thoughtful and provocative.

A trio of papers treat Trinitarian theology with a somewhat broader, but no less interesting, brush. Brian Daley argues from examples ranging from the late second to the fifth centuries that there is a much closer connection between theologies of the Trinity and of the person of Christ than is usually reflected in historical theology. His contention that more unitive theologies of the Trinity re-sulted in less unitive Christology (and vice versa) I find very plausible; his more tentative suggestion that each pattern of thought might be reflected in a different idea of church community is a question which ought to stimulate future research. Meanwhile, Robert Daly scrutinises the connection between lex credendi and lex orandi, not so much to challenge it, but rather to establish where our evidence lies. Finding clear evidence that belief influenced liturgy, but little proof for the influence of liturgy on doctrinal development he asks what would be the meth-odology that would be needed to test the validity (and not just the prevalence) of this assumption (p. 268). James Ernest takes his starting-point from the critique that New Testament studies fails to discuss God in its eagerness to discuss the way the NT authors spoke about God: could the same critique apply to the fathers interpretation of biblical passages in Trinatarian disputes?

Thirdly, one finds in this volume papers which grapple with the question of Gods relation with the material world. Robin Jensen examines various Christian



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understandings of theophany. Given the evident sensitivities about claims to see God, the anthropomorphic presentation of God the Father in early Christian art (which she illustrates) is particularly fascinating. Susan Holman discusses the way in which Christians saw poor people as living images of God. Her honest and intelligent discussion suggests that orthodoxy or heresy in fact made very little difference to the way in which the poor were identified with Christ although the orthodox complained that the charity of heretics was tainted and there is clear evidence of competitive philanthropy in communities divided on doctrinal grounds. A paper by the late Richard Norris assesses Irenaeus treatment of the identity of God through the more specific concept of God the Demiurge. This typically rigorous study is especially helpful in its careful distinction between what Irenaeus knew and what we now know of late antique philosophy. Robert M. Grant surveys attitudes to God and the weather in late antiquity, presenting a more contoured picture than one might at first expect.

Other chapters are marked by an interest in the way in which humans speak of God. Given Ephrems extraordinarily rich theological language, this is naturally a running motif in Ute Possekels substantial chapter on Ephrems doctrine of God; her treatment also resonates with various issues treated by the scholars already discussed, not least a contextual approach to Trinitarian theology. Annewies van den Hoeks chapter on Clement of Alexandria and discourse on God includes a very intelligent discussion of the divine names and of apophatic theology, but also reminds us that Clement was not afraid to name God as Mother (p. 49). Finally, Katherina Brachts draws on Lloyd Pattersons scholarship on Methodius and answers a particular question posed by him before he died: why did Methodius use the term aprosdes (self-sufficient) to refer to the divine?

Morwenna Ludlow: Exeter, e-Mail: [email protected]

Konstantin, Oratio ad sanctorum coetum. Rede an die Versammlung der Heiligen, Griechisch-Deutsch. Eingeleitet und bersetzt von Klaus Martin Girardet, Fontes Christiani 55, Freiburg u.a. (Herder) 2013, 291 S., ISBN 978-3-451-30957-1, 40,.

In der Reihe Fontes Christiani ist nun dieses Werk Konstantins erschienen, des-sen griechischen Text 1902 I.A. Heikel in den GCS ediert hatte1 und dessen erste

1Eusebius Caesariensis, ber das Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versam-mlung. Tricennatsrede an Constantin (hg. von I.A. Heikel; GCS 7; Leipzig: Hinrichs, 1902).



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deutsche bersetzung durch J.M. Pfttisch 1913 (BKV) erschienen ist.2 Zugrunde liegt der jetzigen Ausgabe der leicht genderte griechische Text Heikels, die ber-setzung stammt von Girardet. Sie bleibt dicht an der Pfttischs, was ja auch im Inhalt begrndet ist.

Der Inhalt ist ein Bekenntnis zum Gott der Christen mit stark apologetischen Zgen. Gegen den heidnischen Polytheismus wird der Monotheismus gesetzt. Konstantin begrndet seine Bekehrung. Eine wichtige Rolle spielt die Vorsehung Gottes (). Konstantin vertritt einen zweistufigen (mittelplatonischen) Got-tesbegriff (Gott und der Logos). Dem Christusbeweis aus den Propheten folgt die heidnische Weissagung auf Christus im Sibyllenspruch mit dem Akrostichos , dessen erster Teil wiederum den Akrostichos ergibt, und in der christlichen Deutung von Vergils 4. Ekloge. Dafr liegen zwar Vorstufen bei Laktanz vor, doch begegnet dieser Beweis hier erstmalig. Den Schluss bilden Ausfhrungen darber, wie der Paganismus die Tetrarchen hat scheitern lassen, whrend Konstantin auf den Christengott ver-traute, dem er seine Erfolge zuschreibt.

Einen breiten Raum nimmt in G.s Einleitung die Diskussion um die Echtheit ein. Heikel u. a. hatten diese bestritten. G. sieht wie zumeist die neuere Forschung in der Schrift ein echtes Werk Konstantins, wobei Hilfestellungen anderer nicht ausgeschlossen sind (S. 1525). Dann ist das Werk wohl bald nach der Einnahme Roms am 28. Oktober 312 an einem Karfreitag entstanden. Hervorzuheben bleibt die starke Beziehung zu Laktanz, die zuerst Victor Schultze 1894 herausgestellt hat.3

G. entscheidet sich fr die herkmmliche Bezeichnung Oratio. Diese aber ist durch nichts gerechtfertigt, wie G. auch sieht (S. 10). Mit dieser Entscheidung ist aber eine Weiche gestellt. In den Texten ist vom Schreiben die Rede. Das ist verstndlich. Als diese Schrift abgefasst wurde, gehrte Euseb noch nicht zum Machtbereich Konstantins. Sie konnte ihm nur schriftlich vorliegen. Bei ihr handelt es sich um das einzige Dokument aus der Zeit vor 324, das Euseb zitiert.

Es knnte sich aber auch schon ursprnglich um eine Schrift, nmlich um ein Rundschreiben an Bischfe handeln, und dann wre auch zu fragen, ob nicht als bersetzung eines Begriffs wie congregatio sanctorum zu verstehen und eher mit Gemeinschaft der Heiligen zu bersetzen ist. Auch G. (S. 130 Anm. 15) schliet ein Verstndnis des Werkes als Enzyklika nicht aus. Dann knnte auch der sonst etwas beziehungslose Satz

2Eusebius Caesariensis, Des Eusebius Pamphili Vier Bcher ber das Leben des Kaisers Konstantin und des Kaisers Konstantin Rede an die Versammlung der Heiligen (bers. von J.M. Pfttisch; BKV 9, Kempten u.a.: Ksel, 1913).3V. Schultze, Quellenuntersuchungen zur Vita Constantini des Eusebius, ZKG 14 (1894): 503555.



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(die Schrift, die Konstantin der Kirche Gottes geweiht hat),4 gerade darin seinen Sinn haben, dass Euseb den Titel des Logos als Programmschreiben an die Kirche (die Bischfe) verstanden wissen wollte.

Etwas differenzierter werden die Empfnger durch den Begriff (Lehrer, S. 126,7 Girardet) bezeichnet, was gewiss Bischfe meint. So bleibt die Frage, ob nicht die Anrede im Singular (du mit Reinheit und Jungfrulichkeit ausgezeichnete Schiffsherrin Kirche,5 Girardet bevorzugt eine andere Lesart) die Kirche meint.

Im Folgenden nenne ich das Schriftstck Logos. Das betrifft nun schon den Charakter des Logos. Diesen hat G. sicher richtig gesehen. Wie auch immer es sich mit den genaueren Umstnden der Abfassung des Logos verhlt, so ist doch vllig richtig erkannt, dass es sich um eine Grundsatzerklrung handelt, die den Religionswechsel Konstantins begrndet und in die Zeit nach der Einnahme Roms gehrt. Die stliche Reichshlfte ist noch nicht im Blick. Die hohen Worte, die G. fr den Logos findet, sind gewiss zutreffend. Es ist ja auch gerade diese Einordnung, die Euseb bewogen hat, den Logos als Hhepunkt an den Schluss der Vita Konstantins zu stellen.

Auch nach der Eroberung des Ostens 324 hat Konstantin zwei Schriften an dessen Bewohner geschickt (VC II, 23), eines an die Kirchen Gottes und eines an die Nichtchristen ( ). Das erste Schreiben ging an die Kirchen (die Bischfe) und ist leider nicht erhalten. Das andere ging an die Stdte in den Provinzen. Laut Kapitelberschrift (und VC II, 20f.) ging es an alle Provinzen des Ostens. Erhalten ist das Exemplar, das an die Bewohner Palstinas adressiert ist (VC II, 2442). Es enthlt das Bekenntnis Konstantins zum Christengott, dem er alle seine Erfolge zuschreibt, und des weiteren Anweisungen fr die Restitution der zuvor Verfolgten. (Da Winkelmann die Zwischenberschriften weglsst, sind die Verhltnisse etwas verunklrt.) 6 Eine hnliche Funktion hat auch schon der Logos erfllt.

G. setzt die Abfassung auf Karfreitag 314 an, sieht freilich, dass auch sptere Jahre in Frage kommen (S. 38f.). Schwieriger verhlt es sich mit dem Ort, fr den G. Trier annimmt. Da durchaus nicht sicher ist, dass der Logos als Rede gehalten wurde, sehe ich die Errterung ber den Ort, wo das geschehen ist, als wenig sinnvoll an.

Das Hauptproblem, um nicht zu sagen, das Hauptrgernis, kommt kaum zur Sprache. Natrlich berechtigt ein separat von einem bestimmten Autor verfasstes

4Eusebius Caesariensis, ber das Leben des Kaisers Konstantin (hg. von F. Winkelmann; GCS 7/1, Berlin: de Gruyter, 2008) 132,14.5Heikel, 155,21f.6Winkelmann, 58,7f.



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Stck zu separater Edition und bersetzung, wie im vorliegenden Fall. Der Logos ist aber nur als Anhang der Vita Constantini berliefert. Hier bieten ihn freilich alle Handschriften. So ist er auch als Teil des Werkes von Euseb zu wrdigen.7

Zum Problem ist zu sagen: Die Vita Constantini ist eine Quellensammlung. Auer dem Logos sind 15 Originaldokumente eingefgt. Euseb ist ein gewissen-hafter Historiker und zitiert seine Quellen sehr genau. Dass er darin exakt ist, erhellt schon daraus, dass die Dokumente erst mit der Eroberung des Ostens durch Constantin 324 beginnen. Die frher entstandenen hatte Euseb offenbar nicht zur Verfgung, abgesehen vom Logos. Diese Dokumente sind lateinisch verfasst und dann von berufsmigen bersetzern ins Griechische bertragen worden. Gerade dafr will Euseb ein Beispiel geben (VC IV, 32). Es ist jedoch nicht unwahrscheinlich, dass Euseb seine eigene Situation vor Augen hat. Der Logos war vor allem an lateinisch-sprachige Bischfe gegangen, und die schlechte bersetzung ins Griechische ist vielleicht keine amtliche. Euseb hat den Logos in dieser bersetzung vorgefunden und offenbar getreu wiedergegeben.

Heikel hat jedoch den Logos als unecht von der Vita Constantini abgetrennt und Winkelmann ist ihm in seiner Edition der Vita darin kommentarlos gefolgt. Diese Entscheidung hat ihre Eigendynamik entfaltet. Heikel und Pfttisch bringen zwar den Logos im Anschluss an die Vita Konstantins, aber doch mit gewisser Zsur. Dadurch, dass die neueren Ausgaben den Text Winkelmanns zugrunde legen, fehlt in den Texten wie in den bersetzungen der Logos als Schluss der Vita.

Auch wenn die Rede als unecht und als nicht ursprnglich zur Vita gehrig angesehen wird, htte sie, da sie in allen mageblichen Handschriften enthalten ist, in die Ausgabe hineingenommen werden mssen. Es htte dem Editor freige-standen, seine Bedenken gegen die Echtheit anzumerken. Die Kephalaia, die als von spterer Hand hinzugefgt gelten, sind ja auch von Heikel in den Text der Edition und von Winkelmann an den Anfang gesetzt worden. Auch wenn man die Rede fr unecht hlt, ist sie doch durch die Jahrhunderte als Bestandteil der Vita wirksam geworden. So bieten nun seit mehr als einem Jahrhundert die kritischen Textausgaben ebenso wie die bersetzungen die Vita verstmmelt.

Ich meine ebenso wie G., dass Euseb mit dem Logos, obwohl als Anhang gegeben, ein Beispiel fr den Glauben und die diesbezglichen berlegungen des Kaisers geben wollte. Das Christentum (der Glaube) Konstantins sollte nicht nur von Euseb geschildert werden, es sollte nicht nur in Verfgungen und Ma-nahmen zum Ausdruck kommen, sondern ein persnliches Bekenntnis sollte in des Kaisers eigenen Worten seinen Glauben zum Ausdruck bringen. Das geschah

7Vgl. H.G. Thmmel, Karpoi: Ausgewhlte Aufstze. Patristik, Philosophie, christliche Kunst (19662004) (hg. von C. Bttrich; Greifswalder theologische Forschungen 14; Frankfurt a.M. u.a.: Peter Lang, 2007).



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in dem Logos an die Heiligen. Gerade an der Grundsatzerklrung, die den Re-ligionswandel begrndet, war Euseb gelegen. Wird sie abgetrennt, ist die Vita ihres Hhepunktes beraubt. Inzwischen ist diese Fehlentscheidung mehr oder weniger kanonisiert.

G. liefert nicht nur eine Einleitung, sondern auch eine religise Biographie Konstantins, die weithin eine Zusammenfassung seiner frheren Ausfhrungen ist.8 G. leugnet zurecht eine Kreuzesvision bei der Bekehrung Konstantins, fhrt aber dann doch eine solche in Form einer Lichtvision als astronomischer Erschei-nung (Ringhalo mit Kreuz) ein, die Konstantin dann auf den Christengott bertrug, vor Beginn des Feldzuges gegen Maxentius im Herbst 311. Damals wurde nach G. auch das Feldzeichen als Labarum im christlichen Sinne umgestaltet und mit dem Chi-Rho-Monogramm versehen, und Konstantin trug dieses Zeichen auch an seinem Helm.

Ich sehe die Dinge etwas anders, was kaum etwas an der Konstantin-Bio-graphie ndert, freilich die Denkmler anders einordnet. Der entscheidende Durchbruch geschah in der Situation des 28. Oktober 312. Dass dem innere Ent-wicklungen bei Konstantin vorangegangen sind, ist wahrscheinlich. Aber dies kann nicht mit VC I, 31,1 belegt werden. Ich meine, weder das Labarum noch der Helm mit Chi-Rho-Monogramm gehren in diese Zeit. Man wird den spten panegyrischen Bericht Eusebs, der die Dinge selbst nicht miterlebt hatte, nicht streng historisch interpretieren drfen. Aber selbst dann bleibt die Reihenfolge des Berichteten fragwrdig. Vielleicht wird hier auch wirksam, wie Konstantin spter seine Bekehrung sehen wollte.

Unbestreitbar ist jedoch, dass zeitlich dem Ereignis und personal Konstantin der Bericht des Laktanz am nchsten steht. Laktanz sagt, es habe sich um ein Zeichen gehandelt, das aus einem Kreuz bestanden habe, dessen oberes Ende zum Rho umgebogen gewesen sei, und er deutet dieses Zeichen um. Es sei ein gedrehtes Chi mit einem Rho gewesen.

Jedoch war das (spter sog.) Staurogramm fr die Zeitgenossen ein Tau mit einem darbergeschriebenem Rho, und Krzel fr .9 In christlichem Ge-brauch war es das Mittelstck von . Vielleicht hat hier Konstantin etwas verwechselt, vielleicht war fr ihn wirklich auch die Kreuzgestalt wichtig. Das wird sich kaum klren lassen. Dass spter dieses Zeichen, da es sich ja als wirk-

8V.a. K.M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott: Das Christentum im Denken und in der Religions-politik Konstantins des Groen (Millenium-Studien 27, Berlin/New York: de Gruyter, 2010).9U.a. H.R. Seeliger, Die Verwendung des Christogramms durch Konstantin im Jahre 312, ZKG 100 (1989): 149167 und H.G. Thmmel, Die Wende Constantins und die Denkmler, in Die Konstantinische Wende (hg. von E. Mhlenberg; Gtersloh: Kaiser, Gtersloher Verlagshaus, 1998), (144185) 155158.



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sam erwiesen hatte, auch als Zeichen fr Christus galt, ist ein anderes Problem. Der unmittelbare Zeitgenosse Laktanz aber hat die Verwechslung als peinlich empfunden und das Zeichen in Chi-Rho umgedeutet. Seeliger freilich sucht das Missverstndnis bei Laktanz,10 was ich bei dem gelehrten Laktanz fr unwahr-scheinlich halte, G. ist geneigt, die entsprechende Angabe fr eine in den Text gerutschte Randnote zu halten.11

Mit der Ausgabe der Fontes knnen nun bequem griechischer Text und deut-sche bersetzung nebeneinander gelesen werden.

Hans Georg Thmmel: Greifswald, e-Mail: [email protected]

Martin Wallraff, Sonnenknig der Sptantike. Die Religionspolitik Konstantin des Groen, Freiburg im Breisgau (Herder) 2013, 224 S., ISBN 978-3-451-30708-9, 22,.

Constantin hatte keinen christlichen Kaiser vor sich; er musste sich auf eine Rolle ohne Vorbild einlassen und tat es nicht so, wie es sptere Generationen von ihm erwarteten. Dies ist ein Kerngedanke in Martin Wallraffs neuem Constantinsbuch. Wallraff gehrt zweifelsohne zu den fhrenden Kennern des constantinischen Zeitalters und ist einer der wenigen, die das gesamte Spektrum der Quellen be-herrschen. Das vorliegende Buch, das sich an ein breiteres Publikum wendet, aber auch die Fachkollegen ansprechen kann, fhrt Fden seiner bisherigen Forschung zur Religionspolitik Constantins zusammen.

Das Buch ist geschrieben im Modus der permanenten methodischen Selbst-beobachtung, um zu eruieren, was sich ber diesen rtselhaften Kaiser sagen lsst. Im ersten Kapitel widmet der Verfasser sich dementsprechend der Constan-tinsforschung, aber nicht im Sinne eines chronologischen Forschungsberblicks. Vielmehr arbeitet Wallraff mit zum Teil sehr strengen Urteilssprchen ber die bisherige Forschung den merkwrdigen Befund heraus, dass dieselben Quellen so unterschiedlich gelesen werden knnen, und diagnostiziert einen Mangel an Methodenreflexion sowie eine Orientierung an vorgefassten Urteilen zu Cons-tantin. Drei Mauern, die die Wege der Constantinsforschung behindern, will er einreien. Das meint die Grenzen des Bestandes an Quellen, unter denen die christlichen bevorzugt berliefert wurden; die Vorstellung einer raschen reli-gisen Wende durch Constantins Herrschaft mit teleologischen Implikationen

10AaO. S. 155.157.11Vgl. Girardet, Kaiser (s. Anm. 10), 73f.



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und schlielich den pejorativen und zu Unterschiedliches zusammenfhrenden Begriff des Heidnischen.

Ein eigenes Kapitel ist der Hauptquelle zu Constantin, Euseb von Caesarea, gewidmet. Zu Recht pldiert Wallraff dafr, Euseb theologisch ernst zu nehmen und von daher seine Beurteilung Constantins zu betrachten, die sehr viel subtiler erscheint als gemeinhin angenommen. Konventioneller, aber natrlich unver-zichtbar ist ein Kapitel, das plastisch den Weg Constantins zur Macht schildert. Nachdrcklich betont Wallraff die religise berhhung des Kaisers, die nicht explizit christlich, wohl aber mit solaren Motiven verbunden gewesen sei.

Es folgen systematische Lngsschnitte, zunchst zur Selbstdarstellung im ffentlichen Raum. Wallraff betont, wie eng Constantin sich in Rom an seine Vorgnger anschloss, ebenso besttigt er, dass Konstantinopel nicht als christli-che Stadt errichtet wurde, wobei er auch in der Grablege vor allem das imperiale Monument sieht. In der allgemeinen Mnzprgung hebt er eine Sublimierung des Sonnenbezugs hervor, ebenso betont er die geringe Prsenz von christlichen Zeichen auf Mnzen. Es folgen Wallraff will ja Constantin nicht auf den religi-sen Aspekt reduzieren Militrpolitik und Gesetzgebung, wobei fr die erstere das vielzitierte Heeresgebet mit seinen solaren Zgen im Zentrum steht. Analog betont Wallraff fr die Gesetzgebung die integrativen Zge.

Das Kapitel zu Kirchenpolitik und Kirchenbau muss eine Schlsselstellung ein-nehmen. Wird hier nicht Constantin als bekennender Christ erkennbar? Wallraff bestreitet nicht das Engagement des Kaisers, betont aber, dass er ein politisches Interesse an einer stabilen Kirche hatte. Zudem warnt er vor einer berschtzung des Umfangs von Constantins Kirchenbau, erkennt aber in den nicht an Gemein-debedrfnissen, sondern am Leben Jesu orientierten Kirchenbauten in Bethlehem und Jerusalem den Ausdruck eines persnlichen Jesuanismus des Kaisers. Gleich danach kommt Wallraff auf die traditionellen Kulte zu sprechen, in deren Be-handlung er trotz einzelner Restriktionen keinen Bruch feststellt. Die Abschnitte zu Tod und Bestattung verorten die Ereignisse in einem religis vieldeutigen und daher verschiedene Bereiche des Religisen integrierenden Raum.

Zwei Stichworte fhren die im besten Sinne irritierende Deutung Wallraffs im Schlusskapitel zusammen: Sonnenknig und unorthodoxe Religionspolitik. Der Begriff des Sonnenknigs liegt einerseits angesichts der von Wallraff heraus-gearbeiteten Bedeutung solarer Motive nahe, ist andererseits problematisch, da die religise Mehrdeutigkeit, die Wallraff Constantin zuschreibt, auf Ludwig XIV. (16431715), der das Edikt von Fontainebleau (1685) zu verantworten hatte, gerade nicht zutrifft. Wallraff sieht sogar eine Vergleichsmglichkeit in Hinblick auf den Absolutismus (S. 168), obgleich dieser Begriff von der Frhneuzeitforschung selbst in Frage gestellt worden ist.



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Sehr viel berzeugender ist das schillernde Wort unorthodox. Wallraff in-sistiert darauf, dass die binre Unterscheidung heidnisch christlich unter-komplex sei und Constantin sich einer klaren Zuordnung entziehe. Es geht ihm nicht um die Frage, ob Constantin Christ war, sondern darum, welche Form des Christentums Constantin whlte, und das ist eine, die schon einen engen Bezug zu Jesus herstellte, aber mit Vieldeutigkeit arbeitete und die keineswegs mit dem Christentum der Bischfe identisch sein musste. Der Constantin Wallraffs ist in der Tat ein neuer Constantin, einer, der die Polysemie der Religisen in seiner heterogenen Umwelt zu nutzen wusste, dessen Lsungen bei den Versuchen, eine Rolle fr den christlichen Kaiser zu finden, jedoch zu personengebunden waren, um bertragen werden zu knnen.

Das ist ein meinungsstarkes, provozierendes, ein angreifbares Buch. Den Althistoriker berrascht es, wie wenig Wallraff die sozialen Kontexte, die gesell-schaftliche Struktur, die Akzeptanzgruppen kaiserlicher Herrschaft behandelt, obwohl er doch Constantin gerade nicht auf die Religion reduzieren will. Irri-tierend ist angesichts der sonstigen methodischen Umsicht des Autors, dass er bisweilen Aussagen ber die Psychologie Constantins wagt (etwa S. 55f., 105f.), die ihn Aussagen ber die Motive des Kaisers mit mehr Zuversicht treffen lsst, als es der Rezensent wagen wrde.

Die Sprache entspricht oft mehr der eines Essays als einem streng wissen-schaftlichen Duktus. Doch auch wenn er sie nur in Ausschnitten dokumentiert, sprt man, dass Wallraff mitten in der Forschungsdiskussion steht. Und er fgt ihr Neues hinzu, indem er ein Constantinsbild zeichnet, das Constantin in eine multireligise Umwelt stellt, in der dieser sich mit Geschick zu bewegen wei, mit dem Ziel, ein vielfltiges Reich zu integrieren. Auch ein solcher Kaiser hat seine Gre.

Hartmut Leppin: Frankfurt am Main, e-Mail: [email protected]

David Gwynn, Athanasius of Alexandria: Bishop, Theologian, Ascetic, Father, Christian Theology in Context, Oxford (Oxford University Press) 2012, XVI + 230S., geb. ISBN 978-0-19-921096-1, 63. / kart. ISBN 978-0-19-921095-4, 20..

With this delightful book, David Gwynn offers simply the best succinct scholarly introduction on Athanasius of Alexandria that is available today. In barely 200 pages he sketches a picture of Athanasius as bishop, theologian, ascetic and father. An introductory chapter on life and writings and a concluding chapter on the reception of Athanasius writings in the Latin, Greek and Oriental (Syriac,



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Armenian, Coptic) cultural areas round out the picture. All chapters can be read as stand-alone units but read from cover to cover the book succeeds in indicat-ing the many connections between all these aspects of the Alexandrian bishops activities and writings. While Peter Gemeinhardts Athanasius Handbuch1 is much more extensive, Anatolios Athanasius: the Coherence of His Thought2 has a more limited focus and the many other introductions available each have their strong and weaker points, Gwynns book is most successful in drawing together the sev-eral roles Athanasius played into one overall picture and sets set him within his broader historical, social, cultural and theological context. In the course of the book the content and context, the discourse and agenda of each of the writings in the Athanasian corpus are touched upon.

The book exhibits the following features. Gwynn alternates between more condensed, synthetic passages and quite copious Athanasian texts in English translation as illustrations. The texts are well-chosen and vary between well-known and virtually unknown. Even for the more seasoned scholar the book has some surprises on offer. I was also pleasantly surprised by Gwynns elegant, easily-reading yet very precise and nuanced style that doesnt give in to easy stereotypes or generally known truisms. Literally every page offers something interesting in terms of unexpected connections, a surprising image, a lesser-knowntext in trans-lation. Moreover, the author obviously knows Athanasius-scholarship very well and draws on it. Thus, the book also functions as a state of the art of scholarship on Athanasius to date, without that it ever takes on the style of a long-winding Forschungsbericht. Gwynn is never afraid of offering his own, balanced views. I found very compelling the way he steers a via media between the saint Athana-sius and the power-hungry ecclesiastical politician, two extremes resurfacing time and again in scholarship on Athanasius. Verycom mendable is his revaluation of Athanasius role as a pastor (father in the title). For this chapter Gwynn draws heavily on the Festal Letters. The sort of lectio continua he offers of this material opens up refreshing insights into the breadth of activities, interests and duties of the Alexandrian bishop, his skill in exercising them and the way the theologi-cal and spiritual insights in these Letters are also present in his other writings. Along similar lines, those familiar with Gwynns book on the Eusebians will not be surprised that he devotes quite some attention to Athanasian Arianism and to the interaction between doctrinal claims and ascetic concerns. Because of all the mentioned qualities, Gwynns book may serve as an excellent classroom textbook for a course on Athanasius at graduate or doctoral level. Supplemented with source texts (e.g. from Anatolios volume in Routledges Early Church Fathers-series), it

1P. Gemeinhardt (ed.), Athanasius Handbuch (Tbingen: Mohr Siebeck, 2011).2K. Anatolios, Athanasius: the Coherence of His Thought (London: Routledge, 2004).



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will provide students with a rich and nuanced understanding of fourth century Christianity and the role Athanasius has played in it.

Johan Leemans: Leuven, e-Mail: [email protected]

Heinz-Gnther Nesselrath, Libanios. Zeuge einer schwindenden Welt, Standorte in Antike und Christentum 4, Stuttgart (Hiersemann) 2012, VII + 165 S., ISBN: 978-3-7772-1208-1, 39,.

Nachdem Libanios lange Zeit von der Forschung vergleichsweise wenig beachtet worden ist, hat er in den letzten beiden Jahrzehnten erfreulicherweise wieder in strkerem Mae Aufmerksamkeit erfahren. So sind seit den frhen 1990er Jahren nicht nur neue bersetzungen erschienen, auch die Zahl der monographischen Studien zum groen Antiochener nimmt seither stetig zu. Zu den besten Kennern des Libanios zhlt Heinz-Gnther Nesselrath (N.), der im deutschsprachigen Raum die Libaniosforschung durch verschiedene einschlgige Arbeiten vorangetrieben hat; erst jngst erschien die erste deutsche bersetzung zur wichtigen or. 30, der an Kaiser Theodosius gerichteten und wohl zwischen 385 und 397 enstandenen Rede pro templis. Mit Libanios. Zeuge einer schwindenen Welt legt N. nun ein Buch vor, dessen Ziel es ist, nicht nur in die umfangreiche schriftliche Hinterlas-senschaft des Libanios ... [einzufhren], sondern auch in seine weltanschaulichen berzeugungen, seinen Umgang mit seinen Zeitgenossen und nicht zuletzt in seine Wirkung und Wahrnehmung in spteren Zeiten (S. vii). Nun knnte man auf den ersten Blick in einer Einfhrung zu Libanios ein Ergebnis aktueller Pu-blikationsmoden ansehen, als deren Folge in jngster Zeit in immer schnellerer Folge Einfhrungen, Einleitungen und Companions zu verschiedensten Themen erscheinen, die hinsichtlich ihrer Notwendigkeit nicht immer ber jeden Zweifel erhaben sind. Im Falle des berhmten antiochenischen Rhetors stellt sich die Angelegenheit bei genauerer Betrachtung allerdings ein wenig anders dar trotz des gestiegenen Forschungsinteresses an Libanios ist ein erster Zugang zu Person und Werk nicht unbedingt einfach; ein interessierter Leser war hierfr bislang im Wesentlichen auf die einschlgigen Artikel in Lexika angewiesen.1 Tatschlich handelt es sich daher bei einer Einfhrung zu Libanius um ein echtes Desiderat der Forschung. N. schliet diese Lcke mustergltig.

Auf eine knappe Einleitung lsst N. zunchst eine Einfhrung in die Biogra-phie des Libanios folgen. In acht Unterkapiteln werden dabei die wesentlichen Stationen chronologisch abgearbeitet: Nach einem sehr knappen Blick auf die

1Umfassend jetzt: H.-G. Nesselrath, Libanios, RAC 23 (Stuttgart: Hiersemann, 2008): 2961.



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Familie des Libanius teilt N. seine Darstellung zunchst nach den verschiedenen Wir kungssttten des Antiocheners ein, ehe dann nach seiner Rckkehr nach Anti ochia die Regierungszeiten der einzelnen Herrscher als Gliederungsprinzip dienen. N. betont die Bedeutung der Beziehung zwischen Libanios und Kaiser Julian, verengt aber die Biographie des antiochenischen Rhetors nicht hierauf. Die separate Behandlung der Regierungszeit des Valens, derjenigen des Theodosius sowie der letzten Lebensjahre des Libanius in einzelnen Unterkapiteln macht sehr deutlich, dass die rund ein halbes Jahrhundert umspannende Karriere des Libanios auch nach dem Tod Kaiser Julians noch wichtige Hhepunkte kannte. Ein neuntes Unterkapitel gibt einen kurzen berblick ber die Schwierigkeiten, die mit der Interpretation der Eigenzeugnisse des Libanios im Allgemeinen so-wie des wichtigsten Zeugnisses fr sein Leben or. 1, der Autobiographie im Besonderen verbunden sind.

An die Einfhrung in die Biographie des Libanius schliet sich ein Kapitel ber dessen Werk an. N. gibt einen knappen berblick ber die erhaltenen Re-den, rumt daneben aber auch den aus dem rhetorischen Schulbetrieb entstam-menden Schriften, Probereden und Kompositionsbungen breiten Raum ein,was an gesichts der Bedeutung, den der Rhetorikunterricht fr Libanios besa, begr-enswert ist. Demgegenber deutlich knapper gehalten sind die Ausfhrungen zum Briefkorpus des Libanios, das immerhin, wie auch N. vermerkt, an Umfang lediglich mit dem ciceronianischen Briefkorpus verglichen werden kann. DieBe-handlung der Briefe scheint hier ein wenig den Umstand widerzuspiegeln, dass trotz des allgemein gestiegenen Interesses an Libanios sein Briefkorpus immer noch weitgehend unerschlossen ist. Ein Unterkapitel zum Bildungsideal des Liba-nios beschliet den Werksberblick. Zwar lassen hierbei einzelne Aussagen durch-aus Raum fr alternative berlegungen ob es sich etwa bei der immer wieder zur Schau gestellten Lateinfeindlichkeit des Libanios nicht wenigstens zeitweise mehr um eine Attitde als um echte berzeugung gehandelt hat, wre durchaus disskussionswrdig; mit ep. 1063 nennt N. selbst einen wichtigen Ansto fr eine derartige Diskussion, insgesamt stellt dieses Unterkapitel aber einen wichtigen Kontext fr die zuvor behandelten Werke dar.

Im Mittelpunkt des folgenden Kapitels steht dann das Verhltnis des Liba-nios zur alten Religion sowie zum Christentum. In drei Unterkapiteln sprt N. zunchstden eigenen religisen berzeugungen des Libanios nach, die im Ver-gleich mit denjenigen Julians an Kontur gewinnen. Sodann stellt N. die Bedeutung heraus, die Libanios der Tyche der Schicksalsgttin und zugleich der Stadtgttin Antiochias in seinem Leben zuma, und betont in diesem Zusammenhang auch die Bedeutung von Magie und Mantik fr das religise Selbstverstndnis des Libanios. Schlielich steht im Mittelpunkt des letzten Unterkapitels das Ver-hltnis des antiochenischen Redners zum Christentum. N. nuanciert dabei die



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Ablehnung des Christentums durch Libanios, der sich vor allem in teilweise sehr deutlichen Worten gegen diejenigen Gruppen wandte, die offensiv gegen die alte Religion vorgingen.

Im anschlieenden Kapitel nimmt N. das Personenumfeld des Libanios ge-nauer in den Blick. Nach einem vergleichsweise umfangreichen Unterkapitel zum Verhltnis zwischen Libanios und Kaiser Julian dient in den folgenden Unterka-piteln die Religionszugehrigkeit als primres Gliederungsprinzip. N. wendet sich zunchst Personen zu, die wie Libanios noch der alten Religion angehrten; Erwhnung finden Neuplatoniker, andere Rhetoriklehrer, zu denen Libanios ein freundschaftlich-kollegiales Verhltnis pflegte, und an klassischer griechischer Bildung in besonderem Mae interessierte Reichsbeamte und Soldaten wie der frnkische magister militum Richomeres, vor allem aber der zu seiner Zeit in Konstantinopel bedeutsame und ber erheblichen politischen Einfluss ver-fgende Rhetor und Philosoph Themistius. Zwei weitere Unterkapitel sind dann den Kontakten des Libanios zu Christen im Allgemeinen sowie seinen christ-lichen Schlern im Besonderen gewidmet, whrend ein knappes Unterkapitel Berhrungen zu anderen Religionen die Behandlung des Personenumfeldes des Libanius beschliet. N. hat mit der Unterteilung nach Religionszugehrigkeit eine interessante Perspektive fr die Auseinandersetzung mit dem Personenkreis gewhlt, mit dem Libanius kommunizierte; andere Herangehensweisen wie etwa eine Aufteilung nach der jeweiligen Nhe zur Reichsadministration wren hier ebenso denkbar.

Im folgenden Kapitel steht das Nachleben des Libanios im Mittelpunkt. N. beschreibt zunchst die prgende Wirkung auf den Rhetorikunterricht der by-zantinischen Zeit, die ihren Ausdruck in einer groen berlieferungsbreite der rhetorischen Schriften des Libanios findet. Ein zweites Unterkapitel behandelt die Vereinnahmung des Libanios durch die christliche berlieferung, die N. unter anderem mit dem seiner Meinung nach zur Gnze erfundenen Briefwechsel zwischen Libanios und Basilius von Caesarea illustriert. Zwar mag man wie der Rezensent von der Zuweisung dieser Briefe zu den falsa nicht restlos berzeugt sein, die mit Beispielen aus dem Mittelalter schlieenden Ausfhrungen sind insgesamt aber ausgesprochen hellsichtig und lassen eine vollstndige Aufarbei-tung dieser Problematik als wichtiges Desiderat der Forschung erscheinen. Die folgenden beiden Unterkapitel behandeln zum einen den Weg des Libanios in den lateinischen Westen, zum anderen die vom antiochenischen Redner entfal-tete Wirkung in der Literatur der Neuzeit. Da ausfhrliche Untersuchungen zur Rezeptionsgeschichte des Libanios fehlen, besitzen diese beiden Kapitel einen ausgesprochenen Eigenwert jenseits der Funktion des von N. vorgelegten Buches als Einfhrung zu Libanios auch hier wird eine wichtige Forschungslcke auf-gezeigt. Ein knappes Unterkapitel zur Editionsgeschichte des Libanios beschliet



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die Ausfhrungen N.s zum Nachleben des antiochenischen Redners, bei denen es sich der Einschtzung des Rezensenten nach um das strkste Kapitel des Buches handelt.

N. beendet sein Buch mit einem Ein persnliches Nachwort berschrie-benen Kapitel, in dem er einen Bogen von Libanios in die Gegenwart schlgt und dessen Schicksal sowie seinen Kampf um die Aufrechterhaltung der klassi-schen griechischen Bildung mit dem Zustand der Klassischen Philologie im 21. Jahrhundert vergleicht. Der Blick auf Libanios, der allen Widrigkeiten zum Trotz eine breite Nachwirkung entfalten konnte, lsst, so N., fr die Zukunft des Fa-ches noch hoffen. Man mchte es gerne glauben! Das Nachwort, an das sich eine Auswahlbibliographie und Register anschlieen, bildet einen bemerkenswerten Abschluss fr ein ausgesprochen wertvolles Buch, dem zu wnschen ist, dass es einen Leserkreis auch auerhalb der immer noch kleinen Welt der Libanios-Interessierten findet.

Jorit Wintjes: Wrzburg, e-Mail: [email protected]

Paul A. Patterson, Vision of Christ. The Anthropomorphite Controversy of 399 CE, Studien und Texte zu Antike und Christentum 68, Tbingen (Mohr Siebeck) 2012, XII + 179 S., ISBN 978-3-16-152040-2, 49,.

Als Anthropomorphitenstreit von 399 n.Chr. ist eine heftige Kontroverse zwi-schen zwei monastischen Gruppen in Niedergypten bekannt, in deren Mittel-punkt die Frage stand, ob von Gen 1,26 (die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild und Gleichnis Gottes) die menschliche Gestalt Gottes ableitbar ist. Nach den Kirchenhistorikern des 5. Jh. (Socrates, h.e. VI 7,129; Sozomenos, h.e. VIII 11,112,12) und dem lateinischen Mnchsvater Johannes Cassianus (coll. X 23) haben die sog. Anthropomorphiten diese Frage positiv und die sog. Origenisten (die beiden Namen sind als diffamierende Fremdbezeichnungen zu verstehen) negativ beantwortet, wobei alle drei Quellen gem der vorherrschenden christ-lichen Auslegungstradition Partei fr die Origenisten ergreifen und die An-thropomorphiten als ungebildete, wenn auch fromme simpliciores blostellen.

Diese Sicht blieb bis in die 80er Jahre des 19. Jh.s dominant, als die koptisch-sahidische Vita des Mnches Aphu von E. Revillout (1883) und F. Rossi (1886) herausgegeben wurde, in der man eine Stimme aus den Reihen der wie auch immer zu verstehenden Anthropomorphiten wahrzunehmen glaubte.1 An ihrer

1Die Vita berichtet auf ihre Weise ber die auch aus anderen Quellen bekannte Kehrtwende des alexandrinischen Erzbischofs Theophilus, der seine Position zwischen den beiden Parteien



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Deutung haben sich E. Drioton (1917), G. Florovsky (1965), T. Orlandi (19841985), A. Grillmeier (1990), E. Clark (1992), G. Gould (1992), A. Golitzin (19982003), D. Bumazhnov (2006) und manche anderen Forscher versucht.

Fr die zu besprechende Monographie, die die Publikation der im Mrz 2011 an der Saint Louis University verteidigten Dissertation des Verfassers darstellt, war besonders die Interpretation von Alexander Golitzin prgend, der die Vita als ein Zeugnis der nach seiner Auffassung im frhen Christentum auch sonst breit vertretenen mystischen Schau der menschlichen Gestalt des prinkarnierten Sohnes Gottes liest. Patterson bernimmt die golitzinsche Deutung der Aphuvita, interpretiert im Anschluss darauf die gyptischen Anthropomorphiten von 399 als Mystiker der prinkarnierten menschlichen Gestalt Christi und sucht diese Auffassung im breiteren kaiserzeitlich-sptantiken Kontext zu verankern.

Im Einzelnen geht er folgenderweise vor: Nach einer Einfhrung in sein Thema (Kap. 1), stellt Patterson im Kapitel 2 einige fr die Deutung des Anthropomor-phitenstreites relevante Quellen vor, die auf die Teilnehmer oder unmittelbaren Zeugen der Kontroverse zurckgehen (Briefe und eine Predigt des Theophilus von Alexandrien, einige Werke des Hieronymus, De institutis coenobiorum und Collationes patrum des Johannes Cassianus und die bereits erwhnte Vita des seligen Aphu). Ihre Analyse soll Pattersons These von den Anthropomorphiten als Mystikern des prinkarnierten Leibes Christi besttigen. Gleiches gilt auch fr das als Witnesses to Later Anthropomorphism betitelte Kapitel 3, in dem Patterson Testimonien aus Kyrill von Alexandrien und Augustin bewertet, sowie fr die Kapitel 4 (Nag Hammadi) und 5 (Philo of Alexandria).

Auf der Grundlage seiner Quellenanalyse kommt Patterson zu folgenden Er-gebnissen.

1. Die gyptischen Anthropomorphiten des spten 4. Jh. suchten im Ge-bet die Schau des prinkarnierten Leibes des Sohnes Gottes, welcher (der Leib) zugleich das Ebenbild Gott Vaters ist und als Urbild bei der Erschaffung des Menschen diente.

2. Diese Tradition geht auf jdische mystische Literatur zurck, als deren wichtigster Vertreter fr Patterson Philon von Alexandrien gilt. Bei Phi-lon ist der manchmal in anthropomorpher Sprache beschriebene Logos zugleich das sichtbare Bild des unsichtbaren Gottes und das Archetyp von den Menschen. hnlich wurde bei den aramischsprachigen Juden der Memra des Herrn aufgefasst.

wechselte; die deutsche bersetzung der Vita ist zugnglich in: D. Bumazhnov, Der Mensch als Gottes Bild im christlichen gypten. Studien zu Gen 1,26 in zwei koptischen Quellen des 4.5. Jahrhunderts (STAC 34, Tbingen: Mohr Siebeck, 2006): 219228.



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3. Diese Logos/Memra-Theologie (S. 146) wurde in einigen Nag Hammadi-Texten (Thomasevangelium, Vom Ursprung der Welt, Apokryphon des Johannes u.a.) rezipiert. Darin wird der vorweltliche himmlische Anth-ropos oft mit Jesus identifiziert; er erscheint im Licht des ersten Schp-fungstages und dient als Urbild bei der Erschaffung des Menschen.

4. Die genannten Nag Hammadi-Schriften drften den Anthropomorphi-ten bekannt gewesen sein. Die darin enthaltene alte jdisch-christli-che Tradition der Gottesschau in Gestalt des vorweltlichen Anthropos/Christus hat aber darber hinaus wohl ber andere Kanle auch die Nachfolger von Evagrius Ponticus beeinflusst. Mit der besagten lteren jdisch-christlichen Mystik verbindet sie, dass die Evagrianer die Gottes-schau fr noch im irdischen Leben mglich hielten und meinten: this vision is somehow made possible by the Logos/Christ (S. 152). Anderer-seits hielten sie im Geiste der Entscheidungen des Ersten kumenischen Konzils von Niza fest, dass Vater und Sohn gleichermaen unsichtbar sind. Diese Abweichung von an ancient tradition in which the Son func-tions as the visible image of the invisible Father (S. 153) wurde von den Anthropomorphiten, die gegenber der niznischen Theologie resistent blieben, nicht mit vollzogen; sie blieben der alten Tradition treu.

Patterson versteht sein Werk als einen Versuch to defend, clarify, and expand upon Golitzins thesis: the anthropomorphites were seeking in prayer the vision of the divine body of the Son, who functions at once as the image of the invisible Father and the archetype of human beings (S. 148f.). Forschungsgeschichtlich vollzieht er mit seinem Buch zwei bedeutsame Schritte. Zum einen liefert er die erste monographische Abhandlung des Anthropomorphitenstreites von 399, die allein schon ihrer Form nach eine mglichst umfassende Deutung dieses Phno-mens sein soll. Alle bisherigen Interpretationen der Anthropomorphiten sei es als Artikel oder als Teile von anderen Themen gewidmeten Bcher publiziert ent-behrten dieses Anspruches. Zweitens interpretiert Patterson die bisherige Forsc-hungsgeschichte des Streites so, als wrde sie vllig ausschlieen, dass daran Mnche teilnehmen knnten, die z.B. aufgrund der biblischen Anthropomor-phismen an die menschliche Gestalt Gott Vaters glaubten oder denen ein solcher Glaube von ihren Gegnern mit oder ohne Absicht flschlich zugeschrieben werden knnte: Modern scholarship has shown that the anthropomorphites most certainly did not crudely believe that God has a body (S. 29, Hervorhebung des Autors).

Diese Einschtzung der Forschungsgeschichte ist aber aus zwei Grnden tr gerisch. Erstens missversteht sie die Aussagekraft der im Buch vorgestellten Forschungsbeitrge zum Thema, die unabhngig von der darin vorgeschlagenen



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Deutung doch nirgendwo explizit eine absolute Homogenitt der Partei der niedergyptischen Anthropomorphiten im Sinne ihrer eigenen Deutung pos-tulieren, weil ein solcher Anspruch, wie schon angedeutet, dem artikelmigen Format dieser Beitrge widersprechen wrde. Zweitens blendet Patterson vllig aus, dass der Konflikt von 399 eine lngere Vorgeschichte hatte.

Dies hat zur Folge, dass Patterson die Anthropomorphiten von 399 so be-handelt, als wre das Phnomen einer theologischen Spannung aufgrund der Deutung der biblischen Anthropomorphismen und Gen 1,26 in der frheren Kir-chengeschichte berhaupt nicht bekannt. Dabei bersieht er offenbar, dass der Konflikt von 399 zwischen den Origenisten und Anthropomorphiten in der vielfach belegten Polemik des Origenes gegen die simpliciores seiner Zeit, denen er immer wieder anthropomorphe Gottesvorstellungen vorwirft, seinen direktenVor-lufer hat. Dass die simpliciores des Origenes keineswegs blo einfltig waren, und auch ihr Anthropomorphismus mglicherweise als ein uerst komplexes und nicht einheitliches Phnomen zu sehen ist, habe ich im Zusammenhang mit dem Streit von 399 dargelegt.2 Ferner gibt es gewichtige Grnde zu vermuten, dass in Ancoratus 55,59 und Panarion 70,2,2 des Epiphanius von Zypern (70er Jahre des 4. Jh.s) eine unmittelbare Vorphase des Streites von 399 belegt ist.3 Eine historisch angelegte Untersuchung des Mnchskonfliktes von 399 muss diese eventuell noch zu erweiternde Vorgeschichte des Streites unbedingt in Betracht ziehen, ansonsten luft sie Gefahr, kirchen- und theologiegeschichtlich in der Luft zu hngen, was fr die Untersuchung Pattersons zutrifft.4

Wie plausibel ist nun die von Patterson vorgeschlagene Deutung ausgehend von den von ihm analysierten Quellen? Ihr schwerwiegendstes Problem ist, dass sich keiner einzigen Quelle eindeutig entnehmen lsst, dass die Anthropomor-phiten von 399 ihr anthropomorphes Gottesbild nicht mit Gott dem Vater oder der Trinitt, sondern mit dem inkarnierten oder prexistenten Sohn Gottes verbanden. Am nchsten zu der von Patterson vorgeschlagenen Interpretation steht Johannes Cassianus, coll. X 26; aber auch in diesem, keineswegs im Sinne Pattersons zwingend zu verstehenden Fall bleibt fraglich, ob coll. X 6, wo es um

2Bumazhnov, Der Mensch (s. Anm. 1), 411. Die typologische Parallelen zum Konflikt von 399 kann man auch weiter bis Philon und Aristobulos und ihrer Polemik gegen anthropomorphe Gottesvorstellungen zurckverfolgen. 3Vgl. Bumazhnov, Der Mensch (s. Anm. 1), 216f. In diesen Texten geht es um zwei mglicherweise gyptische (monastische?) Parteien, die das Ebenbild Gottes im Menschen mit dem Leib bzw. mit dem Intellekt verbinden.4Unter den sonst in einer Monographie ber gyptische Anthropomorphiten des Endes des 4. Jh. zu bercksichtigenden Quellen ist das koptische Korpus des Ps.-Agathonicus von Tarsus zu nennen, das Patterson nicht erwhnt.



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Gebete an Christus geht, zum Kontext von X 25 (Bekehrung des Anthropomor-phiten Sarapion) gehrt, und nicht Themen aus coll. IX weiter entwickelt.

Patterson ist zuzustimmen, dass die Antworten des Kyrill von Alexandrien auf die Thesen der unbekannten Anthropomorphiten in den Answers to Tiberius and His Companions5 (geschrieben zwischen 431 und 434) auch eine christologi-sche Dimension beinhalten. Allerdings ist sie nur in den von Kyrill gebrachten Zitaten aus den Paulusbriefen greifbar, die Texten der Anthropomorphiten sind nicht berliefert. Darber hinaus fehlt in dieser Polemik der Bezug auf das Gebet.

Letztes trifft auch fr die Aphuvita zu. Selbst Patterson konnte dieser Quelle lediglich entnehmen, dass sie auf ein anthropomorphes Gottesbild des Protogo-nistens schlieen lsst (S. 150). Die Deutung Pattersons berzeugt im brigen nicht, eine Widerlegung erspare ich dem Leser jedoch wegen der Lnge des be-treffenden Vitatextes.6

Die brigens auch dem Autor selbst evidente schwache berzeugungskraft seiner Argumente7 lsst sich ebenso im Bereich der Konstruktionen feststellen, die die Gebetsfrmmigkeit der Anthropomorphiten von 399 mit den ihr nach Patterson verwandten Vorstellungen verbinden sollen. Als eine Kostprobe mag dervon Patterson angenommene Weg der koptischen Nag Hammadi-Texte ber die in Obergypten anzusiedelnden pachomianischen Mnche zu den griechisch-sprachigen niedergyptischen Anthropomorphiten (S. 9198) angeboten werden. Die in der Forschung weitgehend rezipierte Arbeit von Alexander Khosroyev,8die auf radikale Unterschiede zwischen den Pachomianern und dem Leserkreis der Nag Hammadi-Texte hinweist und jede Verbindung zwischen den beiden Grup-pen bestreitet, wird nicht genannt. Ein anderes Beispiel wre der obergyptische koptische Autor der Aphuvita als Leser und Rezipient der Logoslehre Philons (S.

5In: Cyril of Alexandria, Select Letters (ed. and trans. by L.R. Wickham, Oxford: Clarendon Press, 1983).6Im Wesentlichen bleibe ich bei meinen Argumenten (Bumazhnov, Der Mensch [s. Anm. 1], 192213), gegen die Patterson ausfhrlich, aber ohne gute Grnde polemisiert. Gegen Pattersons Einwand, der Vergleich der Beziehung Knigsbild/Knig mit der Beziehung Mensch als Gottes-bild/Gott in der Aphuvita, Kap. 10 impliziere unbedingt ein anthropomorphes Gottesbild des Apa Aphu (S. 150), wre die lngere Ausfhrung des melkitischen Bischofs Ab Qurrah ( gegen 829) anzufhren, in der ein noch khnerer Vergleich (der Mensch/sein Spiegelbild einerseits und der Mensch als Gottesbild/Gott andererseits) ganz offensichtlich zu keinen anthropomorphistischen Konsequenzen fhrt, vgl. Theodore Ab Qurrah (transl. by J.C. Lamoreaux, Library of the Christian East 1, Provo: Brigham Young University Press, 2005): 911. 7Patterson betont immer wieder (S. 26, 55, 56 Anm. 109, 90, 91, 98, 117, 142, 146 Anm. 126, 151), dass seine Sicht der Dinge nicht zwingend ist (vgl. z.B. S. 117: Of course, this connection is not certain ).8A. Khosroyev, Die Bibliothek von Nag Hammadi: einige Probleme des Christentums in gypten whrend der ersten Jahrhunderte (Altenberge: Oros-Verlag, 1995).



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119). Die Seiten 141146, die laut der berschrift einen Nachweis bringen sollen, wie die philonische Logostheologie die monastische Christologie im gypten des 4. Jh. erreicht haben konnte,9 besprechen stattdessen die aramischen Targume und deren Vorstellungen von dem Memra des Herrn. Die berschrift sollte ent-sprechend gendert werden.

Aus der Liste der kleineren Fehler verweise ich blo darauf, dass die wissen-schaftlichen Verdienste von Wasilij Bolotov nicht durch die ihm von Patterson zugeschriebene (S. 8 Anm. 33) Edition der Aphuvita erweitert zu werden brauchen: Bolotov hat lediglich ihre russische bersetzung publiziert. Positiv mchte man anmerken, dass Patterson die anti-anthropomorphistischen Schriften des Kyrill von Alexandrien im Zusammenhang mit dem Anthropomorphitenstreit von 399 als erster ausfhrlich analysiert hat.10

Abschlieend ist zu sagen, dass die in einer angesehenen Reihe publizierte Studie Pattersons die Aufmerksamkeit des gelehrten Publikums wahrscheinlich strker auf die ungelsten Deutungsprobleme der gyptischen Anthropomorphi-ten als die frheren kleineren zerstreuten Untersuchungen lenken wird. An sich ein Beispiel, wie hinreiend und zugleich blendend eine reizvolle theologische Theorie wirken kann, ist sie berdies ein Reflex der Ausstrahlung, die von dem frhen gyptischen Mnchtum ausgeht.

Dmitrij Bumazhnov: Gttingen, e-Mail: [email protected]

ric Rebillard, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity. North Africa, 200450 CE, Ithaca/London (Cornell University Press) 2012, 134 pp., ISBN: 978-0-8014-5142-3, US$ 49,95.

Explaining ancient Christian identities is one of the most fascinating enterprises in the modern research of Greco-Roman Antiquity. ric Rebillards recent book takes part in these attempts to grasp ancient Christian identities and aims at no less than a paradigm shift in early Christian studies. He invites us, as he writes, to begin rethinking some of the general assumptions about the period (p. 91).

R. is currently Professor of Classics and History at Cornell University and before that he has had research positions in cole franaise de Rome as well as in CNRS. His best-known work is Religion et spulture: lglise, les vivants et les

9Philo and Fourth-Century Egyptian Christology, S. 141.10Die Schriften Augustins zu gleichem Thema sind fr das Verstndnis des Streites auch nach der Meinung Pattersons letztlich irrelevant, vgl. S. 150.



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morts dans lAntiquit tardive (IIIeVe sicles),1 now also translated into English.2 He is also co-editor (with Susanna Elm and Antonella Romano) of the excellent volume Orthodoxie, christianisme, histoire.3

R. explains in the introduction to Christians and Their Many Identities that his book has provided an alternative interpretive approach to the so-called linguistic or cultural turn because early Christian studies are now experiencing the disaf-fection for social history that historical studies of other periods have known and overcome (p. 1). Despite the nowadays fashionable disdain for the linguistic/cultural turn, it seems that historical research is still much indebted to it. R. acknowledges this debt and says about the positive influence of the linguistic/cultural turn that we are now more aware of the delicate correlation between discursive constructs and social experience (p. 5).

The starting point for R.s argumentation is Roger Brubakers research on groupness, especially in Ethnicity without Groups.4 Following Brubakers criti-cism of groupism, R. (p. 2) blames researchers for adopting categories of reli-gious practice and making these the categories of their social analysis. This is just reifying the categories construed by ancient writers. Brubaker recommends that instead of groups scholars should concentrate on analysing the processes and events in which these categories are employed. In addition to Brubaker, R. also employs the ideas of the internal plurality of an individual5 as well as the theory of two types of arrangement of category membership sets, lateral and hierarchical.6 In a lateral arrangement, different category membership sets may be activated, depending on the situation.

In R.s interpretation, bishops usually represented the hierarchical arrange-ment since they saw Christianity as the first and foremost category. As R. argues, for lay Christians (ordinary people) religious allegiance was not always the deter-mining factor in their everyday life behaviour and choices. Despite the demands of their bishops, Christians acted according to the lateral arrangement: membership of the Christian community (R. uses the term Christianness) was only one among many other memberships (or identities) and was not activated in all situations.

1. Rebillard, Religion et spulture. Lglise, les vivants et les morts dans lAntiquit tardive (Paris: ditions de lcole des hautes tudes en sciences sociales, 2003).2. Rebillard, The Care of the Death in Late Antiquity (Ithaca: Cornell University Press, 2009).3S. Elm u.a. (eds.), Orthodoxie, christianisme, histoire (Collection de lcole Franaise de Rome 270; Rome: cole Franaise de Rome, 2000).4R. Brubaker, Ethnicity without Groups (Cambridge u.a.: Harvard University Press, 2006).5Developed by B. Lahire, The Plural Actor (Cambridge u.a.: Polity Press, 2011).6Introduced by D. Handelman, The Organization of Ethnicity, Ethnic Groups 1 (1977): 187200.



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Within this methodological and epistemological framework, R. reassesses familiar source material from second- to fourth-century North Africa, namely the treatises, sermons and letters of Tertullian, Cyprian and Augustine. These writings of ecclesiastical leaders construct audiences that, even though they do not have exact counterparts in social reality, reflect it to some extent. Thus, the voices of ordinary Christians come through the argumentation of church leaders, and R. acknowledges this problem. Nonetheless, we can presume that, in order to have some level of communication in their sermons and treatises, these writers must have had interaction with their audiences.

In Chapter 1 (Setting the Stage: Carthage at the End of the Second Century), R. discusses Tertullians interaction with the Christians of Carthage. Tertullians problem was the fact that Christians took part in many communal practices in the city life that he did not accept. He debated with his fellow Christians whether to abstain or not from circus races, gladiatorial show, theatrical performances and so forth. One of Tertullians strategies of condemnation was to present opposing views as the opinions of the heathen. According to R., Tertullians disputes with other Christians show what variation of individual attitudes towards the partici-pation in the communal life of the cities there was among Christians. We should remember that it was Tertullian who construed this participation as a problem. As R. stresses (p. 31), the conflict is of Tertullians making.

In Chapter 2 (Persecution and the Limits of Religious Allegiance), R. sets the persecutions of Christians into their proper historical context. For example, the second-century outbursts and executions reported by Tertullian in North Africa (in 197198, 212213) are most likely better understood as connected to the political purges in the middle of the power struggles of the Severan dynasty (the eradication of rivals by Septimius Severus after 193 as well as the murder of Geta in 211). These attacks against Christians need not necessarily have anything to do with religious inclinations. The same reasonable contextualisation applies to the edict of Decius giving orders that all citizens should perform sacrifices on behalf of the empire. As R. reminds us, Christianity was not relevant to Decius decision even though it had an effect on the Christian communities. Furthermore, R. asks justifiably whether popular hostility that was targeted against Christians in the wake of the edict was raised simply because of the Christian refusal to carry out sacrifices, not because of their Christianity. Thus, in R.s words (p. 60), popular hatred appears to have been, at least in part, a construct of the Christians who were trying to mobilize their brothers rather than a social reality accompanied by all manner of abuses. R. argues that, despite ecclesiastical leaders demands, the majority of Christians conformed to the orders of the edict. A considerable number of Christians suspended their Christian membership temporarily. In other



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words, they chose not to activate their Christian membership in these situations. Nonetheless, they expected to remain members of the Christian community.

In Chapter 3 (Being Christian in the Age of Augustine) R. outlines the changed circumstances in fourth-century Roman society in which Christian had become the unmarked, taken-for-granted category whereas pagan had be-come the marked category, the other. Here the focus is on Augustines letters and sermons that reveal conflicting views about being Christian. R. questions the division of daily life between sacred and secular7 or between religious and non-religious, criticising the earlier research for simply adopting the criteria of Christian leaders such as Augustine in determining these divisions. Instead, R. offers the situational approach: the majority of Christians practised a situational selection of identities, meaning that Christianness was not the most prominent identity at all times. R. enhances his argument by going through familiar sources, for example, Augustines correspondence with Dioscorus, Volusianus, Nectarius and Macedonius as well as some of his sermons. He analyses the varieties of Christian behaviour in regard to patrons, civic identity, social customs (such as giving gifts) and healing devices. The famous disturbances of Sufes, Calama and Carthage (reported by Augustine in his letters and sermons) are reinterpreted in the light of the situational selection of identities. As R. concludes (p. 90), there is no good evidence that the incidents involved the opposition of clear-cut and stable groups, despite Augustines presentation and his use of the categories pagan and Christian.

Since R. (p. 95) comments on my discussion of incerti in my Debate and Dia-logue: Christian and Pagan Cultures, c. 360430,8 a brief clarification might be appropriate. It seems that R. has missed the point I made when introducing the term incerti. First, incerti is by no means a derogatory term. Second, I specifically emphasised that incerti are not semi-Christians because the term semi-Christians does not do justice to the complexity of Late Antique individuals. There is noth-ing semi about these individuals; they are whole and complete. Finally, I am inclined to think that R. and I are speaking of the same thing, that is, trying to grasp the multifaceted nuances of Late Antique people in order to escape neat categorisations. R. does this in his analysis through sociological approaches and I aimed at deconstructing the simplistic division into Christians and pagans in a framework emerging from philosophical discussions.

7Enhanced by R. Markus, The End of Ancient Christianity (Cambridge u.a : Cambridge University Press, 1990).8M. Kahlos, Debate and Dialogue: Christian and Pagan Cultures, c. 360430 (Ashgate new critical thinking in religion, theology, and biblical studies; Aldershot u.a.: Ashgate, 2007).



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Christians and Their Many Identities provides a concise and plausible argu-ment in less than a hundred pages. Each sentence makes a clear well-thought statement, and all the theoretical considerations are demonstrated with examples. One really does not need to write great thick tomes to get ones argument across. I noticed no typos (except for p. 26 Thessalians pro Thessalonians).

R.s Christians and Their Many Identities indeed challenges us to rethink Christianness, Christian identities and the membership of Christian communi-ties in a novel way. His notion that Christianness was only one of a plurality of identities available to be activated in a given situation (p. 92) sets early Christian studies on a new course. In this sense, we can indeed speak of a paradigm shift. As R. suggests, this also raises the fundamental question about the specificity of Christianity in the marketplace of religions in the late Roman Empire (p. 97).

Maijastina Kahlos: Helsinki, e-Mail: [email protected]

George E. Demacopoulos, The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity, Divinations: Rereading Late Ancient Religion, Philadelphia PA (University of Pennsylvania Press) 2013, 288 pp., ISBN 978-0-8122-4517-2, US$ 69,95; 45,50 / e-book ISBN 978-0-8122-0864-1, US$69,95; 45,50.

This study focuses on appeals made to Peter as the chief of the Apostles and the founding bishop of Rome for the authority of the subsequent bishops of that city to act beyond it and to deal with kings and emperors as a source of true teaching, a judge of pastoral practice, and a representative of the universal church. The ap-peals to Peter are found in practices as well as words, particularly in ceremonies at his tomb in the Vatican. The book is anchored by chapters dealing with Leo I (440460) and Gregory I (590604). Between these are two chapters: on Gelasius (492496) and the popes who interacted with Theodoric and Justinian in the sixth century. An initial chapter surveys the materials on Peter and their use before the time of Leo. D. observes at the beginning that the absence of an appeal to Peter on the part of the Roman bishop might have been no less significant than its pres-ence. He proposes that claims of special powers were made more regularly when the bishop was in a position of uncertainty, weakness, or even defeat.

The survey of early materials shows that Peter was not exclusively, or even primarily associated with Rome. Irenaeus, near the end of the second century, was the first to name (and use) him as the founding bishop of Rome. In his letters, Cyprian assigned a special status to the Roman bishopric only when attempting to win Cornelius over to his support. He chided Stephen for failing to assist their



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colleagues in Gaul and disputed his exercise of an appellate or supervisory power over bishops in Spain and Africa. Although Julius insisted on the right to review the condemnation of Athanasius (itself outside his own province), Innocent I (401417) was the first to confuse (or misrepresent) the legislation of the Council of Serdica (343) with that of Nicea (325) as a basis for a universal appellate jurisdiction.

Claims to Petrine authority are concentrated in the initial years of Leos epis-copate, in sermons preached to bishops gathered in Rome for the feast of Peter (and Paul) and for the anniversary of Leos own election. He asserted that the power of binding and loosening Peter received for himself (Matt. 16) was spiritu-ally transmitted to his successors who exercised it, as his agents, to supervise the pastoral practice of the entire church. He also appealed to the canons of Serdica as though they were Nicene, and thus recognized by the entire church. Interestingly, Leo himself did not claim a right to speak for Peter in reversing the Second Council of Ephesus and rejecting Chalcedons elevation of the see of Constantinople to second place in honor. Others such as the Western imperial family used this argument on his behalf.

Some thirty years later, Gelasius also used the Petrine and apostolic status of his office in issuing regulations to govern the clergy outside Rome, pretending to restore the practices that Peter himself had instituted when serving as Roman bishop. His claims to exercise Peters authority were of little effect in attempts to resolve the Acacian schism in Romes favor; the Easterners did not recognize his power or right to determine true doctrine.

The disputed election following the death of Anastasius II and the resulting schism between the supporters of Symmachus and Laurentius (498507) pro-vided the opportunity for Theodoric to exercise a limited control over the papacy. Possession of the tomb of Peter was a greater resource for Symmachus than the martyrss shrines of the titular churches of Rome (and the support of Theodoric) for Laurentius. The Liber Pontificalis, apparently constructed by partisans of Sym-machus, stressed Peters continuing role in the work of his successors and asserted the independence of the Roman bishop from every imperial or ecclesiastical judge.

Justin resolved the Acacian schism in favor of the Roman bishops but his suc-cessor, Justinian, favored them only when their support might have been useful for his military campaigns in Africa and Rome. In the drawing up of the Codex and his own legislation, he ignored Roman claims of appellate jurisdiction, sup-ported Constantinoples honor as the New Rome, and used its bishops title, Ecumenical Patriarch.

Of the bishops considered in this study, Gregory left the largest corpus of writings including some 800 letters. In his theological and scriptural writing, Gregory treated Peter as a model Christian and pastor, stressing his humility in accepting correction and repenting of failure. He made great use of Peters tomb



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for the commissioning of his agents and for ceremonies binding other bishops in loyalty to the Roman see. Through rectores appointed to manage the papal es-tates in Sicily, he also supervised the discipline of the islands bishops though D. argues that he preferred native candidates for promotion. In dealing with the Merovingian, Visigothic, and Saxon aristocracies, he also used Peter and his rel-ics. He claimed Peter as the source of his own orthodox teaching and as protector of the properties that supported his church. In the continuing controversy over the title, Ecumenical Patriarch, he used Petrine claims primarily in trying to win the support of Antioch and Alexandria. With an irony on which D. does not remark, he asserted that the pretensions of the bishop of Constantinople usurped the honor of all other bishops.

This study uses the secondary literature well to interpret the actions of the Roman bishops in their own diocese, in Sicily and Gaul, and in dealing with kings, emperors, and aristocrats. In some instances, D. challenges established judg-ments, providing his own evidence to the contrary (e.g., pp. 81. 141146). Still, the available evidence leaves many gaps to be filled by D.s speculative reconstruction.

Except for the consideration of Leos relations with bishops in Gaul and Gregorys with Justinian, the study relies primarily on the documentary evidence originating in Rome. In the first chapter, a fuller and more accurate treatment of Cyprians interactions with the Roman bishops Cornelius and Stephen (p. 28) would have been useful. It also neglects the fifth-century African response to Roman interference in the judicial system of the African episcopate. The Roman bishops Boniface and Celestine failed to correct the erroneous identification of the canons of Serdica, which the African bishops confirmed to Celestine after obtain-ing Greek originals of the Nicene canons from Alexandria and Constantinople.1 Identifying this exchange in his first chapter might have modified D.s evaluation of subsequent use of these Serdican canons, especially that of Leo two decades later. Augustines own evaluation of Peters status, like that of the Byzantines, supports D.s judgment that the Romans were making their claims to universal Petrine authority in a local or regional echo chamber.

Within these limitations, George Demacopoulos has provided a valuable study that demonstrates initial stages in the continuing attempts to shape and justify the role claimed by the Roman bishop in his own communion. This type of historical work is valuable for many purposes, not all of them academic.

J. Patout Burns: Nashville, Tennessee, e-Mail: [email protected]

1C. Munier (ed.), Concilia Africae a. 345525 (CChr.SL 149; Turnhout: Brepols, 1974) 169172.



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Uta Heil, Avitus von Vienne und die homische Kirche der Burgunder. Patristische Texte und Studien 66, Berlin/Boston (de Gruyter) 2011, XVIII + 324 S., ISBN 978-3-11-025154-8, 139,95.

Das (zweite) Burgunderreich an der Rhne (ca. 443534 n. Chr.) nimmt trotz der Krze seiner Existenz eine Sonderstellung ein, die auch im Hinblick auf die The-ologiegeschichte des Westens nicht vernachlssigt werden sollte. Die Ursprnge ihrer Christianisierung reichen in die zweite Hlfte des vierten Jahrhundertszurck, Kontakte zu den West- wie Ostgoten fhren zu Beginn der Ansiedlung an der Rhne zu einer bernahme einer homischen Form des Christentums. Die unmittelbaren westlichen Nachbarn, die Franken, bekennen sich seit der Konversion Clodwigs (Ende des fnften Jahrhunderts) zur katholischen Form. In diesem Zusammen-hang ist die Person des Avitus von Vienne nicht unwichtig, der nicht nur die Taufe Clodwigs betrieb, sondern auch in regem gedanklichen Austausch mit den Herrschern des Burgunderreiches stand, bei denen es herrschaftspolitisch offenbar kein Problem darstellte, dass Knig Gundobad (480516 n. Chr.) der homischen Glaubensrichtung, sein Sohn und Thronerbe Sigismund aber der katholischen anh-ing. Avitus pflegte Kontakte zu beiden; die entsprechenden Zeugnisse aus seiner Feder stellen einzigartige (bisher eher etwas vernachlssigte) Quellen dar, in denen die theologischen Auseinandersetzungen zwischen Katholiken und Homern um die Wende des sechsten Jahrhunderts ebenso greifbar werden, wie sie auch einige Aussagen ber die homische Kirche im Burgunderreich erlauben.

Diesem (in der Forschung meist ausgeklammerten) Bereich ist die Arbeit von Uta Heil gewidmet. Nach zwei eher einfhrenden Teilen, in denen zunchst ein berblick ber Ausdehnung und politische Geschichte des zweiten Burgunder-reichs gegeben (Kapitel I, S. 128), dann speziell Avitus von Vienne und seine Ttigkeit in Gallien behandelt wird (Kapitel II, S. 2945), folgt ein erster Hauptteil ber die theologischen Konflikte im Reich der Burgunder (Kapitel III, S. 47115). Dabei lassen die Fragmente bereits auf einen organisierten Klerus der homischen Kirche mit eigenen Kirchengebuden sowie jhrlichen Synoden schlieen (vgl. S. 112), der neben der des katholischen Bekenntnisses existierte. Auch innerhalb des Knigshauses gab es konfessionelle Unterschiede, vor allem unter den Frauen war das katholische Bekenntnis wohl sehr verbreitet. Knig Gundobad, der im Gegensatz zu seinem Sohn Sigismund nicht konvertierte, war dennoch an den theologischen Streitfragen hchst interessiert und suchte den Dialog mit Avitus, der zu unterschiedlichen Zeiten in unterschiedlicher Intensitt gefhrt wurde. Uta Heil weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass sich Gundobad [] selbst-verstndlich auch als Schirmherr der katholischen Kirche [verstand]. Darber hinaus muss man aber sicherlich auch ein persnliches Interesse des Knigs an theologischen Fragestellungen konstatieren.



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Nachdem in diesen ersten drei Kapiteln der Hintergrund von verschiedenen Aspekten her beleuchtet wurde, widmet sich das vierte und ausfhrlichste Kapi-tel den theologischen Fragmenten des Avitus von Vienne, ordnet sie thematisch und kommentiert sie. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Diskussion ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes (Kapitel IV.2, S. 126192), ein weiterer auf der Frage, ob Vater, Sohn und heiligem Geist dieselbe Ehre zukomme, wo sich Avitus gegen die von den Homern bewahrte Formel der Verehrung des Vaters durch den Sohn im heiligen Geist wendet. Damit wird ein Stck liturgischer Praxis der homischen Kirche in Burgund greifbar (gloria patri per filium in spiritu sancto), mit der eine trinitarische Stufung in der Doxologie der liturgischen Praxis aus-drckt wird (Kapitel IV.3, S. 198204). Unter der berschrift Una substantia in trinitate (Kapitel IV.4, S. 209228) werden die Fragmente des Avitus vorgestellt und kommentiert, in denen sich der Bischof von Vienne explizit zur trinitarischen Einheit der gttlichen Personen uert. In der Nachfolge von Hilarius von Poitiers verwendet Avitus in diesem Zusammenhang den Begriff der aequalitas bzw. seine adjektivische Form aequalis, so dass auch seine Fragmente deutlich machen, wie sehr sich in der westlichen neuniznischen Theologie aequalitas/aequalis zum Zentralbegriff herauskristallisieren, um das Verhltnis der gttlichen Personen in der Trinitt zu fassen. Kapitel IV.5 (S. 229236) ist der Antwort des Avitus gewid-met, wie mit den Schriftstellen umzugehen sei, die eine Unterordnung des Sohnes unter den Vater nahe legen, worauf Avitus in der Tradition von Ambrosius und Augustin diese Stellen nur auf die menschliche Natur Christi bezieht. Uta Heil (S. 236) weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Diskussion dieser Fragestellung durch Avitus auf eine zu seiner Zeit immer noch aktuelle Kritik der Homer an der biblischen Hermeneutik der Nizner hindeute. Auch hier zeigt sich in den Fragmenten des Avitus die Virulenz grundstzlicher trinitarischer Fragestellungen im Westen bis ins fnfte Jahrhundert hinein. hnliches gilt fr die Fragmente christologischen Inhalts (Kapitel IV.6, S. 236247 De divinitate filii dei). Abgerundet wird die Arbeit durch einen vergleichenden Blick nach Nordafrika (Kapitel V, S. 251269).

Durch die Einbeziehung und eingehende Analyse bisher eher vernachls-sigter Zeugnisse fr die trinitarische Diskussion ermglicht die Untersuchung von Uta Heil einen wesentlich differenzierteren Blick auf die Entwicklung zum Ausgang des fnften und zu Beginn des sechsten Jahrhunderts. Es wird gerade im Vergleich mit Nordafrika deutlich, dass man nicht einfach von einer Kontinuitt der Argumentation im Westen sprechen kann, sondern regional unterschiedliche Entwicklungen auch zu unterschiedlichen Schwerpunkten in der theologischen Diskussion fhren. Die Aufgeschlossenheit des burgundischen Herrscherhauses, ber konfessionelle Grenzen hinweg eine wirkliche Diskussion zu fhren, stellt ebenfalls eine Besonderheit dar, die wir in den Schriften des Avitus von Vienne



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greifen knnen. Die Arbeit von Uta Heil prsentiert dazu nicht nur das einschl-gige Material in einer ansprechenden und gut aufgearbeiteten Form, sondern gibt auch wertvolle Einblicke in die geistige Lebendigkeit einer Epoche, die von der Forschung zumeist eher etwas stiefmtterlich behandelt wird.

Oliver Ehlen: Jena, e-Mail: [email protected]



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