This article was downloaded by: [Queensland University of Technology]On: 31 October 2014, At: 02:27Publisher: RoutledgeInforma Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH,UK

Bijdragen: International Journalfor Philosophy and TheologyPublication details, including instructions for authorsand subscription information:http://www.tandfonline.com/loi/rjpt19

RESPECT EN INTERNATIONALERECHTVAARDIGHEIDRONALD TINNEVELT aa Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van deKatholieke Universiteit LeuvenPublished online: 25 Apr 2013.

To cite this article: RONALD TINNEVELT (2002) RESPECT EN INTERNATIONALERECHTVAARDIGHEID, Bijdragen: International Journal for Philosophy and Theology,63:2, 200-223

To link to this article: http://dx.doi.org/10.2143/BIJ.63.2.806

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all theinformation (the “Content”) contained in the publications on our platform.However, Taylor & Francis, our agents, and our licensors make norepresentations or warranties whatsoever as to the accuracy, completeness,or suitability for any purpose of the Content. Any opinions and viewsexpressed in this publication are the opinions and views of the authors, andare not the views of or endorsed by Taylor & Francis. The accuracy of theContent should not be relied upon and should be independently verified withprimary sources of information. Taylor and Francis shall not be liable for anylosses, actions, claims, proceedings, demands, costs, expenses, damages,and other liabilities whatsoever or howsoever caused arising directly orindirectly in connection with, in relation to or arising out of the use of theContent.

This article may be used for research, teaching, and private study purposes.Any substantial or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan,

sub-licensing, systematic supply, or distribution in any form to anyone isexpressly forbidden. Terms & Conditions of access and use can be found athttp://www.tandfonline.com/page/terms-and-conditions

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Bijdragen, International Journal in Philosophy and Theology 63 (2002) 200-223

RESPECT EN INTERNATIONALE RECHTV AARDIGHEID

DE IDEE VAN GELUKE VRIJHEID IN RAWLS' THE LAW OF PEOPLES

RONALD TINNEVELT

1. lnleiding

Het politiektheoretische landschap heeft de afgelopen dertig jaar een opmer­kelijke verandering ondergaan. Nadat de politieke filosofie in 1956 door Peter Laslett op sterven na dood werd verklaard en deze conclusie later werd over­genomen door bekende theoretici als Strauss, Berlin, Dahl en Shklar, zien we dat met het verschijnen van John Rawls' A Theory of Justice in 1971 een revi­talisering van de politieke filosofie optreedt. De traditie van het politieke den­ken werd nieuw Ieven ingeblazen en kreeg weer een vaste plaats in het filo­sofische curriculum. Het belang van deze transformatie wordt duidelijk weerspiegeld in het aantal artikels en boeken dat sinds 1971 over Rawls' werk is verschenen. Zelfs met een zeer voorzichtige schatting zal het aantal nog tot in de duizenden lopen. Tegen deze achtergrond is het vrij opmerkelijk dat Rawls' latere werk, The Law of Peoples (1999), vergelijkenderwijs relatief weinig aandacht heeft gekregen in de filosofische tijdschriften. Dit is met name daarom spijtig omdat The Law of Peoples ons veel kan leren over het probleem van de intemationale rechtvaardigheid. In deze tekst willen we het evenwicht een klein beetje herstellen door de verschillende aspecten van dit werk nader toe te lichten. Een manier om dit te doen, is door bepaalde passages uit Rawls' Lectures on the History of Moral Philosophy (2000) kort te bekijken. Naast een uitgebreid hoofdstuk over Kants moraalfilosofie vinden we in de schriftelijke weerslag van Rawls' lessen over ethiek en morele psychologie een korte paragraaf over Hegels conceptie van oorlog en vrede. 1 In deze paragraaf schrijft Rawls dat er verschillende elementen in Hegels rechtsfilosofie zijn die twijfels oproepen bij

1 J. Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, edited by Barbara Herman, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000, pp. 358-361.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 201

de uitspraak dat Hegel tot de liberale traditie behoort.2 Een van de belangrijk­ste elementen hiervan is Hegels concept van oorlog. In tegenstelling tot de liberale traditie wijst Hegel de gedachte van de hand dat een combinatie van handel en constitutionele democratie de beste garantie vormt voor een stabiele vrede op bet internationale niveau. Uiteindelijk vormt immers niet de interne aard van staten de aanleiding tot oorlog, maar de anarchistische verhoudingen tussen staten.3 Dit verschil met de liberale traditie wordt nog versterkt wanneer we naar Hegels opvatting van soevereiniteit kijken. Uit de Grundlinien der Phi/osophie des Rechts (1821) kunnen we volgens Rawls afleiden dat Hegel een traditionele opvatting van staatssoevereiniteit huldigt. Volgens deze opvat­ting beschikt de staat over twee essentiele bevoegdheden ("two traditional powers of sovereignty"): bet recht om een oorlog te beginnen wanneer dit, rationeel gezien, de nationale belangen kan bevorderen en bet recht op een onbegrenste interne soevereiniteit. De staat heeft met andere woorden volle­dige controle over zijn burgers, over de beschikbare (natuurlijke) hulpbronnen en over bet eigen grondgebied.4 Een dergelijke opvatting is volgens Rawls ech­ter onverenigbaar met bet liberale vrijheidsconcept. Liberalen zullen nadrukke­lijk ontkennen dat staten beschikken over beide traditionele rechten. In The Law of Peoples geeft Rawls duidelijk aan waarom hij dit vindt. Of een staat bet recht heeft om een oorlog te beginnen, is niet iets wat hij voor zich­zelf kan bepalen. Een dergelijk recht hangt af van wat Rawls een "reasonable law of peoples" noemt. Hetzelfde geldt voor bet traditionele recht op interne soevereiniteit. De "law of peoples" stelt grenzen aan bet 'recht' van staten om naar willekeur om te gaan met aile individuen die zich op hun grondge­bied bevinden. Staten zijn niet zelf de scheppers van hun bevoegdheden. Dat betekent dat we de traditionele opvatting van staatssoevereiniteit moeten her­formuleren in bet licht van een dergelijke redelijke wet.5 Of Rawls in zijn opzet slaagt hangt echter voor een groot gedeelte af van de vraag om wat voor een wet bet bier gaat. Een eerste aanknopingspunt voor de beantwoording van deze vraag kunnen we vinden wanneer we Rawls eerdere werk in herinnering brengen. Zoals wellicht bekend is, probeert Rawls in Political Liberalism (1993) om een poli­tieke conceptie van rechtvaardigheid te construeren vanuit de fundamentele

2 In tegenstelling tot veel andere politiek filosofen plaatst Rawls Hegel binnen de liberale traditie. 3 J. Rawls, 2000, p.361. 4 J. Rawls, 2000, p.360. 5 J. Rawls, The Law of Peoples with "The Idea of Public Reason Revisited", Cambridge (Mass.),

Harvard University Press, l999a, pp.25-27.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

202 Respect en intemationale rechtvaardigheid

politieke ideeen die impliciet aanwezig zijn in de publieke politieke cultuur van een democratische samenleving. Een dergelijke constructie vormt echter geen historisch-sociologiscbe beschrijving van de specifieke levenswijze van onze particuliere democratiscbe samenleving. Het vormt vooral een coberente reconstructie van de fundamentele morele ideeen die ten grondslag liggen aan de publieke politieke cultuur van alle democratiscbe samenlevingen. Rawls probeert een analyse te geven van de vorm die de ideeen van recbtvaardigbeid en publieke rede aannemen in de basisstructuur van democratiscbe samenle­vingen. Voor veel bewonderaars van de kantiaanse interpretatie van "justice as fairness" viel dit begeliaanse moment van bet politiek liberalisme ecbter in slecbte aarde. Zij zagen in de overgang van A Theory of Justice naar Political Liberalism een verscbuiving van een universeel en tijdloos perspectief naar een perspectief dat enkel geldig was binnen een particuliere en historiscbe samenleving. Het politiek liberalisme werd daarom bescbouwd als een vorm van "morally criticizable backsliding".6 Deze kritiek ten aanzien van bet ver­meend relativisme en historicisme van Rawls' recbtvaardigbeidstbeorie werd nog versterkt doordat hij vast bleef bouden aan bet uitgangspunt van een gesloten en zelfgenoegzame samenleving. De noodzakelijkheid van de natie­staat als politieke actor of de begrenzing van deze staat werd door Rawls niet geproblematiseerd. Het is onder andere tegen de acbtergrond van deze kritiek dat we Rawls' paging moeten begrijpen om een politieke conceptie van intemationale recbt­vaardigbeid te ontwikkelen. Volgens Rawls mogen we uit bet feit dat de poli­tieke conceptie van "justice as fairness" niet van toepassing is op alle parti­culiere samenlevingen en alle bistoriscbe omstandigbeden niet de conclusie trekken dat de politieke conceptie daarmee enkel een relatieve en bistoriscbe geldigbeid beeft. De universaliseerbaarbeid van de politieke conceptie van recbtvaardigbeid ligt juist in baar mogelijkheid om op een passende wijze uitgebreid te worden naar een redelijke politieke conceptie van recbtvaardig­beid voor een intemationale samenleving van welgeordende natiestaten. Deze uitbreiding vormt de inzet van The Law of Peoples. In zekere zin vormt dit werk bet sluitstuk van zijn beide vorige werken omdat bet met terugwer­kende kracbt een uitspraak doet over de geldigbeid van zijn recbtvaardig­beidstbeorie. 7

6 C. Wolf, 'Fundamental rights, reasonable pluralism, and the moral commitment of liberalism', in: V. Davion & C. Wolf (red.), The idea of a political liberalism. Essays on Rawls, Lanham: Row­man & Littlefield Publishers, 2000, p. 124.

7 J. Rawls, Collected Papers, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1999b, p.492.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 203

2. Algemene achtergrond

Voordat we ingaan op de algemene achtergrond en inhoud van The Law of Peoples moeten we allereerst enkele bibliografische gegevens van de tekst zelf verduidelijken. De tekst uit 1999 staat niet op zich, maar vormt een her­werkte en veel uitgebreidere versie van de gelijknamige Oxford Amnesty lezing die Rawls in 1993 heeft gegeven. De tekst van deze lezing verscheen oorspronkelijk als afzonderlijke bijdrage in On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures (1993) en is later opnieuw opgenomen in Rawls' Collected Papers. In de oorspronkelijke tekst probeerde Rawls op basis van een korte schets aan te tonen hoe we een politieke conceptie van intemationale recht­vaardigheid en recht kunnen ontwikkelen vanuit algemene liberale rechtvaar­digheidsideeen.8 In de nieuwe tekst heeft Rawls deze schets uitgewerkt tot een acceptabele theorie van de intemationale rechtvaardigheid. De meest eenvoudige manier om te begrijpen wat Rawls in The Law of Peop­les wil bereiken, is door terug te keren naar A Theory of Justice. In dit werk maakt Rawls duidelijk dat de rechtvaardigheidsprincipes, die de partijen in de oorspronkelijke positie kiezen voor de basisstructuur van een welgeordende samenleving, slechts een onderdeel uitmaken van een conceptie van het recht. Een volledige conceptie bevat daarnaast morele principes voor de relaties tus­sen individuen en tussen staten. Rawls spreekt in het laatste geval van een "law of nations". De rechtvaardigheidsprincipes van een dergelijke wet komen tot stand wanneer de partijen in de oorspronkelijke positie geen verte­genwoordigers zijn van de burgers van een zelfgenoegzame samenleving, maar van verschillende naties. Wanneer we nu naar de opzet van A Theory of Justice kijken, dan zien we dat Rawls voomamelijk een coherente rechtvaar­digheidstheorie probeert te ontwikkelen voor de relaties tussen individuen en voor de basisstructuur van een welgeordende samenleving. Wat echter ont­breekt is een theorie van de intemationale relaties Dit gebrek probeert Rawls in The Law of Peoples goed te maken door een poli­tieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid ("law of peoples") te ont­wikkelen. Deze conceptie geeft ons de morele principes in handen om de rechtvaardigheid van het intemationale recht en de intemationale betrekkingen te kunnen toetsen.9 Het gaat met andere woorden om de algemene morele prin­cipes die liberale en niet -liberale welgeordende samenlevingen moe ten accep­teren wanneer ze hun onderlinge relaties op een rechtvaardige wijze willen

8 J. Rawls, 1999b, p.529. 9 J. Rawls, 1999b, p.536.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

204 Respect en intemationale rechtvaardigheid

ordenen. Welke morele principes zijn echter in staat om als publieke recht­vaardigingsbasis te dienen voor wat Rawls de intemationale gemeenschap ("Society of Peoples") noemt? 10 Gaat het hier om dezelfde principes als we in A Theory of Justice en Political Liberalism tegenkwamen, of moeten we aan een heel ander soort principes denken? We kunnen deze vraag pas beantwoor­den wanneer we eerst aangeven op welke manier Rawls zijn politieke concep­tie van rechtvaardigheid probeert te ontwikkelen. Zoals we hierboven al hebben geschreven, probeert Rawls een politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid te ontwikkelen op basis van een liberaal idee van rechtvaardigheid. We beginnen met de politieke con­ceptie van rechtvaardigheid die van toepassing is op onze liberaal-demo­cratische samenleving en proberen deze conceptie uit te breiden naar onze relaties met fatsoenlijke ("decent") niet-liberale samenlevingen. Als libe­raal-democratische samenleving moeten we ons immers afvragen welke relevantie ons rechtvaardigheidsconcept heeft buiten onze landsgrenzen. Wat mogen we redelijkerwijze van fatsoenlijke niet-liberale samenlevingen verwachten? 11 We kunnen deze vraag niet op een eenvoudige manier beant­woorden omdat de ideeen van recht en rechtvaardigheid in principe meer­dere interpretaties toelaten. Er zijn meerdere aanvaardbare manieren om een samenleving te ordenen. De liberaal-democratische manier is er daar maar een van. Het is daarom uitgesloten dat we zondermeer van andere samenle­vingen verwachten dat zij onze rechtvaardigheidsconceptie ovememen.12

Ben dergelijke verwachting zou bovendien ingaan tegen een van de centrale peilers van het liberalisme, namelijk het reciprociteitsbeginsel. De morele principes die wij in ons buitenlands beleid naar voren brengen ten opzichte van fatsoenlijke niet-liberale samenlevingen moeten ook in hun ogen rede­lijk zijn. Zo moeten we ons bijvoorbeeld afvragen of de basisrechten en vrijheden die door het eerste principe van rechtvaardigheid worden gewaar­borgd werkelijk universaliseerbaar zijn of dat het om typisch liberale rech­ten gaat. We moeten het principe van tolerantie daarom nog een keer toe­passen. Dit keer niet op de filosofie, zoals binnen het politiek liberalisme het geval is, maar op de ideeen van recht en rechtvaardigheid en onze inter­pretatie daarvan.

10 Onder de intemationale gemeenschap vallen volgens Rawls "all those peoples who follow the ideals and principles of the Law of Peoples in their mutual relations." (1999a, p.3) Het woord "peoples" willen we bier vertalen als volkeren.

11 J. Rawls, 1999b, p.530. 12 J. Rawls, 1999a, p.59.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 205

De noodzaak van deze tweede toepassing van het principe van tolerantie wordt duidelijk wanneer we kijken welk soort pluralisme we op internationaal niveau tegenkomen. Wanneer het feit van het redelijk pluralisme van omvattende con­cepties van het goede een permanente conditie is van de publieke politieke cul­tuur van een democratische samenleving, dan moeten we volgens Rawls voor­onderstellen dat we binnen de internationale gemeenschap nog een grotere diversiteit aan omvattende doctrines tegenkomen.13 Op dit vlak hebben we immers niet meer te maken met een zelfgenoegzame democratische samenle­ving, maar met meerdere samenlevingen die ieder hun eigen taal, cultuur, geschiedenis en ( omvattende) conceptie van rechtvaardigheid hebben en die ieder op hun eigen manier het recht met het goede verbinden. Naast het plura­lisme van verschillende concepties van het goede komen we dus een plura­lisme van verschillend geconstitueerde politieke staten tegen. Iedere moderne staat zal in beginsel de ideeen van recht en rechtvaardigheid op een eigen wijze interpreteren en inbedden in een particuliere en historisch geconstitueerde poli­tieke cultuur. Op welke wijze dit precies moet gebeuren, kunnen en mogen we niet voorafgaand aan de uitwerking van een politieke conceptie bepalen. Het enige wat we vanuit onze politieke rechtvaardigheidsconceptie kunnen doen, is nagaan aan welke minimale morele voorwaarden een dergelijke interpretatie en inbedding moet voldoen. Samenlevingen die aan deze minimale morele voorwaarden voldoen zijn fatsoenlijk en moeten gerespecteerd worden als vol­waardige leden van de internationale gemeenschap. Dat betekent in feite dat we ons moeten onthouden van het uitoefenen van sancties om deze samenle­ving meer liberaal te maken. Diplomatieke, economische en militaire sancties of interventies zijn aileen dan gerechtvaardigd wanneer niet-liberale samenle­vingen de redelijke grenzen van de tolerantie overschrijden. 14

De uitbreiding van de liberate idee van politieke rechtvaardigheid naar de internationale gemeenschap van welgeordende samenlevingen verloopt in twee fasen. De eerste fase van deze uitbreiding behoort tot de ideale theorie ("ideal theory"). Rawls spreekt van een ideale theorie omdat hij vooronder­stelt dat de leden van de internationale gemeenschap de rechtvaardigheids­principes strikt zullen naleven en dat de vereiste sociale, politieke en econo­mische omstandigheden aanwezig zijn om tot een welgeordende samenleving te komen. Binnen deze ge'idealiseerde randvoorwaarden moeten we aangeven hoe een redelijke rechtvaardigheidsconceptie er uit zal zien. Om deze eerste fase niet buitengewoon complex te maken, neemt Rawls aan dater maar twee

13 J. Rawls, 1999a, pp.ll en 40. 14 J. Rawls, 1999a, pp.59-60.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

206 Respect en intemationale rechtvaardigheid

soorten welgeordende samenlevingen zijn, liberate en niet-liberate samenle­vingen. 15 Omdat we vertrekken vanuit het rechtvaardigheidsconcept van een liberate samenleving en vandaar uit verder werken in de richting van een gemeenschap van welgeordende liberate en hierarchische samenlevingen, zat de eerste fase uit twee stappen bestaan. In de eerste stap wordt het rechtvaar­digheidsconcept van een ge'isoleerde liberate samenleving uitgebreid naar haar relaties met andere liberale samenlevingen. In de tweede stap breiden we deze politieke conceptie van rechtvaardigheid uit naar niet-liberaal geordende samenlevingen. We moeten ons afvragen in hoeverre de rechtvaardigheids­principes van liberate volkeren ook aanvaard kunnen worden door fatsoen­lijke hierarchische volkeren. 16

De tweede fase in de constructie van een redelijke "law of peoples" behoort tot de niet-ideate theorie. Rawls spreekt van een niet-ideate theorie omdat samenlevingen onder bepaalde omstandigheden eenvoudigweg weigeren om de principes van internationate rechtvaardigheid nate leven of omdat de ver­eiste historische, sociate en economische omstandigheden niet aanwezig zijn om tot een welgeordende liberate of hierarchische samenleving te komen. In het eerste gevat gaat het om "outlaw states", dat wil zeggen samenlevingen die zich bewust buiten de internationate wetgeving plaatsen en de idee van rechtvaardigheid met de voeten treden, en in het tweede gevat gaat het om "burdened societies"P In beide gevatlen moeten we ons afvragen hoe wel­geordende samenlevingen zich moeten gedragen ten opzichte van niet-welge­ordende samenlevingen. Wat voor soort sancties moeten we opleggen aan "outlaw states" en in hoeverre zijn we verplicht om "burdened societies" te helpen? Omdat beide delen van de niet-ideate theorie niet direct van belang zijn voor Rawls' theorie van de mensenrechten, willen we ons primair richten op de twee delen van de ideate theorie.

3. Welgeordende liberale samenlevingen

Het eerste deel van de ideate theorie betreft de uitbreiding van de politieke con­ceptie van rechtvaardigheid van een zelfgenoegzame democratische samenle­ving naar haar relaties met andere liberaal-democratische samenlevingen. De

15 J. Rawls, 1999b, p.537. Voor het gemak spreken we van welgeordende samenlevingen wan­neer we zowel welgeordende liberale volkeren als fatsoenlijke niet-liberale volkeren bedoelen.

16 J. Rawls, 1999a, pp.4-5. 17 Rawls noemt nog een vijfde soort samenleving, namelijk "benevolent absolutisms". Het

betreft samenlevingen die weliswaar de rechten van de mens respecteren, maar hun leden geen bete­kenisvolle rol toekennen in het politieke besluitvormingsproces. (1999a, p.5).

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 207

vraag die hierbij centraal staat is welke rechtvaardigheidsprincipes kunnen die­nen als een publieke rechtvaardigingsbasis voor de relaties tussen liberale samenlevingen. Het antwoord dat Rawls op deze vraag geeft ligt in de lijn van de aanzet die hij reeds in A Theory of Justice beschreef. Nadat de partijen in de oorspronkelijke positie een keuze hebben gemaakt voor de principes van het recht die van toepassing zijn op de basisstructuur van een welgeordende samen­leving en op henzelf als !eden van deze samenleving, moet de interpretatie van de oorspronkelijke positie worden uitgebreid naar een hager niveau. 18 Op dit niveau wordt de oorspronkelijke positie niet gezien als een instrument voor de articulatie van de fundamentele intui:tieve ideeen die impliciet aanwezig zijn in de publieke politieke cultuur van een democratische samenleving, maar veeleer als instrument voor de articulatie van de morele ideeen die aanwezig zijn in de " ... history and usages of international law and practice" en op een redelijke wijze geaccepteerd kunnen worden door de burgers van liberaal-democratische samenlevingen. 19

De toepassing van de oorspronkelijke positie op beide niveaus loopt vrijwel parallel. In beide gevallen worden de partijen op een symmetrische wijze gesi­tueerd en moeten zij achter de sluier der onwetendheid een rationele keuze maken uit de verschillende rechtvaardigheids-principes die hen worden voor­gelegd. Er bestaan echter een paar duidelijke verschillen. Het voomaamste ver­schil is dat de partijen op het tweede niveau geen vertegenwoordigers zijn van vrije en gelijke burgers, maar van vrije en gelijke liberale volkeren. We zullen hieronder zien dat deze vervanging van vrije en gelijke burgers door vrije en gelijke volkeren een belangrijke rol speelt in Rawls' theorie. Een tweede ver­schil is dat de sluier der onwetendheid op het intemationale niveau geen ken­nis uitsluit omtrent sociale klasse, status of psychologische capaciteiten van individuele burgers, maar veeleer kennis omtrent de omvang van het gebied, de populatie en de relatieve kracht van de liberale volkeren die de partijen ver­tegenwoordigen. Een laatste verschil is dat de partijen op het niveau van de intemationale gemeenschap van liberale volkeren wei kennis hebben van de omvattende conceptie van het goede van degenen die zij vertegenwoordigen. De keuze van de partijen in de oorspronkelijke positie wordt geleid door de fundamentele belangen van democratische samenlevingen. Deze fundamentele belangen worden volgens Rawls tot uitdrukking gebracht in de liberale recht­vaardigheidsprincipes van een democratise he samenleving. 20

18 J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1972, p.378. 19 J. Rawls, 1999a, p.41. 20 J. Rawls, 1999a, pp.30-34.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

208 Respect en intemationale rechtvaardigheid

De vraag is dan natuurlijk welke rechtvaardigheidsprincipes de partijen zullen kiezen. Het typerende van The Law of Peoples in vergelijking met A Theory of Justice en Political Liberalism is dat de partijen in feite geen reeks van altematieve rechtvaardigheidsprincipes voorgeschoteld krijgen waaruit ze kunnen kiezen. In feite bepaalt Rawls reeds vooraf over welke principes de partijen mogen delibereren. De partijen kunnen enkel nadenken over de voor­delen en de specifieke interpretatie van deze principes en beschikken volgens Rawls over geen enkele reden om van deze principes af te wijken. Het gaat hier om principes die we kennen vanuit het intemationale recht en de intema­tionale relaties. Rawls noemt acht verschillende principes: "1. People are free and independent, and their freedom and independence are to be respected by other people; 2. Peoples are to observe treaties and undertakings; 3. Peoples are equal and are parties to the agreements that bind them; 4. Peoples are to observe a duty of nonintervention; 5. Peoples have the right of self-defense but no right to instigate war for reasons other than self-defense; 6. Peoples are to honor human rights; 7. Peoples are to observe certain specified restrictions in the conduct of war; 8. Peoples have a duty to assist other peoples living under unfavorable conditions that prevent their having a just or decent politi­cal and social regime. " 21 AI deze principes hebben betrekking op de funda­mentele gelijkheid tussen liberate volkeren. Deze gelijkheid vormt de morele basis van de politieke rechtvaardigheidsconceptie, met dit belangrijke verschil dat het nu niet om burgers als morele personen gaat maar om volkeren. Bij deze lijst moeten we twee opmerkingen maken. Allereerst is een aantal van deze principes natuurlijk overbodig voor de relaties tussen welgeordende liberate samenlevingen. Het zesde principe is daar het beste voorbeeld van. Omdat de welgeordendheid van liberaal-democratische samenlevingen reeds bepaald wordt in functie van de bescherming van de mensenrechten, is dit principe praktisch gezien overbodig. Daamaast ligt de inhoud van deze prin­cipes niet vast. De principes staan open voor meerdere interpretaties en herin­terpretaties. Het blijft altijd mogelijk om de interpretatie van deze principes opnieuw aan te kaarten vanuit het perspectief van de oorspronkelijke positie.22

4. Fatsoenlijke hierarchische samenlevingen

Met deze weergave van het eerste deel van de ideale theorie kunnen we over­stappen naar de uitbreiding van het rechtvaardigheidsconcept van liberale

21 J. Rawls, 1999a, p.37. 22 J. Rawls, 1999a, pp.39-42.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 209

volkeren naar de intemationale samenleving van fatsoenlijke niet-liberale volkeren. In het tweede deel moeten we nagaan in hoeverre liberale samen­levingen verplicht zijn om niet-liberale samenlevingen te tolereren. Op basis van het voorgaande kunnen we reeds een antwoord op deze vraag geven. Liberale volkeren moeten niet-liberale volkeren als volwaardige en respecta­bele leden van de intemationale gemeenschap aanvaarden wanneer deze fat­soenlijk zijn. Rawls schrijft het volgende: " ... provided a nonliberal society's basic institutions meet certain specified conditions of political right and jus­tice and lead its people to honor a reasonable and just law for the Society of Peoples, a liberal people is to tolerate and accept that society."23 Deze omschrijving maakt echter niet duidelijk om wat voor soort condities bet bier gaat. Voordat we echter op de aard van deze condities kunnen ingaan, moe­ten we eerst kort aangeven hoe fatsoenlijke hierarchische volkeren er ruw­weg uitzien. Volgens Rawls worden fatsoenlijke hierarchische volkeren geordend op basis van niet-onredelijke omvattende doctrines van rechtvaar­digheid. Deze doctrines kunnen onder andere moreel, filosofisch of religieus van aard zijn. Het gaat om samenlevingen waarvan de leden in het publieke Ieven niet op de eerste plaats worden gezien als vrije en gelijke burgers, maar als de leden van verschillende groepen. En bet is als leden van deze groepen dat ze gerepresenteerd worden in bet rechtssysteem.24

Rawls bespreekt twee soorten condities waaraan fatsoenlijke hierarchische samenlevingen moeten voldoen. Op de eerste plaats mogen fatsoenlijke samenlevingen geen agressieve of imperialistische doelstellingen hebben. De legitieme doelen die dergelijke samenlevingen hebben, mogen enkel bereikt worden op basis van handel, diplomatie en andere vreedzame middelen. Fat­soenlijke samenlevingen moeten met andere woorden de onathankelijkheid van andere samenlevingen erkennen en hun politieke en sociale orde respec­teren. De tweede conditie bestaat uit drie delen. Om te beginnen moet het rechtssysteem van een fatsoenlijke hierarchische samenleving in overeen­stemming met een bonum commune idee van rechtvaardigheid ("common good idea of justice") de mensenrechten van al haar leden beschermen. Ieder lid van de samenleving heeft een fundamenteel recht op Ieven, vri jheid, eigendom en formele gelijkheid voor de wet. Daarnaast moet bet rechtssys­teem aile personen binnen zijn domein beschouwen als verantwoordelijke en coopererende leden van de specifieke groepen waartoe ze behoren en hen in die hoedanigheid bonafide morele plichten opleggen. Zo zullen de leden

23 J. Rawls, 1999a, pp.59-60. 24 J. Rawls, 1999a, p.64.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

210 Respect en intemationale rechtvaardigheid

onder andere de plicht hebben om een "decent scheme of political and social cooperation" in stand te houden. Tenslotte moeten rechters en andere functio­narissen van het rechtssysteem er op een oprechte en niet onredelijke manier van overtuigd zijn dat wetten niet louter op basis van geweld uitgevaardigd worden, maar in overeenstemming zijn met een bonum commune idee van rechtvaardigheid. Deze overtuiging is volgens Rawls onredelijk wanneer rechters enerzijds menen dat een bonum commune idee van rechtvaardigheid aan alle leden van de samenleving basisrechten moet toekennen, maar er anderzijds geen problemen mee hebben dat bij de naleving van deze idee de basisrechten op een systematische wijze worden geschonden.25

De minimale rechtsorde die door de idee van fatsoenlijkheid wordt geschetst, kunnen we vergelijken met de idee van politieke redelijkheid zoals Rawls die in Political Liberalism ontwikkeld heeft. Beide ideeen vormen een norma­tieve maatstaf voor de toelaatbaarheid van omvattende doctrines en de welge­ordendheid van een samenleving. Er bestaat echter een belangrijk verschil tussen beide. De idee van "decency ... covers less than reasonableness does."26

In tegenstelling tot de idee van politieke redelijkheid volgt uit de idee van fat­soenlijkheid niet dat primaire goederen op een gelijke (egalitaire) manier ver­deeld moeten worden of dat iedereen in gelijke mate beschikt over een breed scala aan individuele burgerrechten en politieke rechten. 27 In principe worden bepaalde basisongelijkheden door de idee van fatsoenlijkheid niet uitgesloten. De internationale gemeenschap zal daarom vanuit het perspectief van liberate volkeren niet geheel rechtvaardig zijn. Dit betekent echter niet dat deze daar­mee onrechtvaardig is of geen rekening houdt met de belangen van haar bur­gers. In principe worden de fundamentele rechten van de leden van fatsoen­lijke hierarchische samenlevingen immers beschermd en spelen zij een belangrijke politieke rol in het besluitvormingsproces. We kunnen dit het eenvoudigst verduidelijken aan de hand van de gedachte van de bonum commune idee van rechtvaardigheid. Zoals we hierboven schreven, moet het rechtssysteem van een fatsoenlijke samenleving geleid worden door een dergelijke gemeenschappelijke opvatting. Tot nu toe hebben we echter niet duidelijk gemaakt welke betekenis deze idee heeft. Een con­ceptie van rechtvaardigheid is volgens Rawls een bonum commune idee van

2s J. Rawls, 1999a, pp.65-67. 26 J. Rawls, 1999a, p.67. 27 J. Rawls, 1999a, p.65. Vgl. T. McCarthy, 'On the idea of a reasonable Law of Peoples', in M.

Lutz-Bachman en J. Bohman J. (red.), Perpetual Peace. Essays on Kants Cosmopolitan Ideal, Cam­bridge (Mass.), MIT Press, 1997 en D. Moellendorf, 'Constructing the Law of Peoples', Pacific Quaterly 77(1996)voor een kritiek op dit punt.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 211

rechtvaardigheid wanneer zij op een onpartijdige wijze rekening houdt met de fundamentele belangen en het goede van aile leden van de samenleving. 28 Op deze manier is het uitgesloten dat bepaalde belangen op een arbitraire manier worden privilegieerd terwijl andere belangen totaal verwaarloosd worden. Oat betekent concreet dat een bonum commune idee van rechtvaardigheid een gemeenschappelijk doel nastreefi. Volgens Rawls mag dit gemeenschappe­lijke doel echter geen doel op zich worden. Op dat moment verliezen we immers uit het oog dat een gemeenschappelijk doel niet altijd door iedereen gedeeld zal worden. Het gemeenschappelijke doel moet veeleer worden nage­streefd in overeenstemming met de beperkingen die opgelegd worden door een fatsoenlijke consultatiehierarchie ("decent consultation hierarchy"). De centrale gedachte achter de idee van een fatsoenlijke consultatiehierarchie kunnen we vrij eenvoudig weergeven. Zoals we hierboven schreven, is een van de centrale kenmerken van een fatsoenlijke hierarchische samenleving dat haar rechtssysteem rekening houdt met de fundamentele belangen van al haar leden. Oat betekent in feite dat het rechtssysteem nooit de loutere uitdrukking kan zijn van de religieuze of filosofische doctrine van de meerderheids-groe­pering. In principe moeten verschillehde stemmen worden gehoord en moet er ruimte zijn voor afwijkende meningen. Rawls omschrijft dit op de volgende manier: " ... the basic structure of the society must include a family of repre­sentative bodies whose role in the hierarchy is to take part in an established procedure of consultation and to look after what the people's common good idea of justice regards as the important interests of all members of the people. "29 De consultatiehierarchie vormt met andere woorden het institutio­nele kader op basis waarvan de rechten en plichten van de leden van de samenleving worden beschermd. Op het eerste gezicht lijkt Rawls hiermee de interne relatie tussen recht en democratie op te geven die hij eerder nog probeerde te verdedigen in zijn Reply to Habermas (1995).30 Een fatsoenlijke consultatiehierarchie verschilt immers op een aantal wezenlijke punten van de parlementaire vorm van democratie die we in het Westen kennen. Het belangrijkste verschil is dat de leden van een fatsoenlijke hierarchische samenleving niet worden beschouwd als vrije en gelijke burgers die als afzonderlijke individuen het recht hebben om vertegenwoordigd te worden in het wetgevingsproces. Personen worden veeleer gezien als verantwoordelijke leden van een groep en worden in die

28 J. Rawls, 1999b, p.545. 29 J. Rawls, 1999a, p.71. 30 J. Rawls, 'Reply to Habermas', in Journal of Philosophy 92 (1995).

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

212 Respect en intemationale rechtvaardigheid

hoedanigheid gerepresenteerd in de consultatiehierarchie en bet wetgevings­proces.31 Het is echter niet evident dat wij hiermee ook meteen bet democratieprincipe opgeven. Binnen een fatsoenlijke hierarchische samenleving lijken immers alle leden in te stemmen met een bonum commune idee van rechtvaardigheid. Wanneer personen een andere mening zijn toegedaan, bestaat de mogelijkheid om bet meningsverschil op een publieke wijze naar voren te brengen en gehoord te worden. In zoverre lijkt bet verschil met een parlementaire demo­cratie niet onoverkomelijk. De leden hebben immers een duidelijke politieke rol in bet wetgevingsproces en zijn tot op zekere hoogte in staat om zich als de auteurs van de wetten te herkennen waaraan zeals adressanten onderwor­pen zijn. Dat betekent in feite dat Rawls op een dieper niveau vast blijft hou­den aan de relatie tussen recht en democratie. De achterliggende gedachte zal duidelijk zijn. Net zoals voor de idee van bet recht geldt dat zij op meerdere aanvaardbare manieren ge'interpreteerd kan worden, geldt hetzelfde voor de idee van democratie. Als liberale samenleving hoeven we natuurlijk niet iedere interpretatie van de idee van democratie te tolereren, maar dit betekent niet dat de idee van democratie slechts op een manier ge1nterpreteerd kan worden. Democratie vormt geen homogene entiteit. Na deze uiteenzetting over de institutionele structuur van een fatsoenlijke hie­rarchische samenleving, moeten we terugkeren naar de eigenlijke inzet van deze paragraaf, te weten de uitbreiding van de politieke conceptie van inter­nationale rechtvaardigheid naar fatsoenlijke niet-liberale samenlevingen. Rawls wil met deze stap aantonen dat fatsoenlijke volkeren dezelfde politieke rechtvaardigheidsprincipes zullen accepteren als liberale volkeren. Hij maakt hiervoor opnieuw gebruik van de oorspronkelijke positie, met dit verschil dat de partijen nu geen vertegenwoordigers zijn van liberale samenlevingen, maar van fatsoenlijke niet-liberale samenlevingen. De partijen delibereren achter de sluier der onwetendheid over de voordelen van de acht rechtvaardigheidsprin­cipes op basis van hun fundamentele belangen. Tegen deze achtergrond neemt Rawls aan dat de partijen in de oorspronkelijke positie dezelfde rechtvaardig­heidsprincipes zullen accepteren als de vertegenwoordigers van liberale samenlevingen. Een aantal van deze principes ligt immers reeds besloten in de criteria van fatsoenlijkheid en in de idee van gelijkheid die hieraan ten grond­slag ligt. 32

31 J. Rawls, 1999a, pp.71-72. 32 J. Rawls, 1999a, pp.63-69.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 213

Deze idee van gelijkheid is echter niet identiek aan de kantiaanse idee van morele gelijkheid die we in A Theory of Justice en Political Liberalism tegen­komen. In beide vorige werken had de idee van gelijkheid betrekking op de morele gelijkheid van personen. Het recht op een gelijke mate van respect van eenieder vormde een noodzakelijke conditie van de oorspronkelijke positie. In The Law of Peoples zien we dater een verschuiving optreedt in deze idee van gelijkheid. Op het tweede niveau van de oorspronkelijke positie verwijst de idee van gelijkheid niet meer naar de vrije burgers van een democratische samenleving, maar naar liberale en fatsoenlijke hierarchische volkeren. 33 Een dergelijke verschuiving illustreert een tweede hersituering van het kantiaanse subject. Dit keer wordt de kantiaanse conceptie van de morele persoon niet naar de politieke sfeer verplaatst, zoals binnen Rawls' politiek liberalisme gebeurt, maar wordt de politieke conceptie van de morele persoon vervangen door een macrosubject. We kunnen deze verschuiving verduidelijken wanneer we The Law of Peoples zien als een logische uitbreiding van de methodologie die Rawls in Political Liberalism ontwikkeld heeft.

5. Politiek liberalisme

In de inleiding van The Law of Peoples benadrukt Rawls meerdere malen dat de politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid ontwikkeld moet worden binnen het politiek liberalisme. Dit heeft echter een belangrijk gevolg voor de structuur en inhoud van deze conceptie. Als de rechtvaardigheidscon­ceptie binnen dit kader wordt ontwikkeld, dan betekent dit dat uitbreiding zelf ook binnen de sfeer van het politieke moet blijven.34 De rechtvaardigheidscon­ceptie voor de intemationale gemeenschap moet met andere woorden een poli­tieke conceptie zijn. De reden die Rawls hiervoor geeft, verschilt eigenlijk niet van de reden die hij in Political Liberalism heeft gegeven. Wanneer we naar de intemationale gemeenschap kijken dan zien we dat deze wordt gekenmerkt door een feitelijk (de facto) pluralisme van niet onredelijke doctrines van het goede en interpretaties van de idee van het recht. Dergelijke concepties en interpretaties zijn rnisschien niet volledig rechtvaardig in onze ogen, maar zij zijn ook niet onrechtvaardig. Het zou dan ook van weinig respect getuigen wanneer wij onze liberale conceptie van rechtvaardigheid opleggen aan de niet­liberale leden van de intemationale gemeenschap. 35 Als liberale samenleving

33 J. Rawls, 1999a, p.70. 34 J. Rawls, 1999a, p.18. 35 J. Rawls, 1999b, p.530.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

214 Respect en intemationale rechtvaardigheid

hebben wij immers de plicht om ons ervan te vergewissen dat de rechtvaardig­heidsconceptie die voor de intemationale gemeenschap moet gelden niet aileen redelijk is in onze ogen, maar ook in de ogen van samenlevingen die niet op een liberale wijze zijn geordend. Welke conceptie van rechtvaardigheid is ech­ter in staat om te fungeren als publieke rechtvaardigingsbasis voor de politieke relaties tussen de verschillende welgeordende leden van de intemationale gemeenschap? Volgens Rawls kan enkel een politieke rechtvaardigheidscon­ceptie deze rol vervullen omdat een politieke conceptie enerzijds afstand neemt van de levenswijze en het atomistische mensbeeld van liberale samenlevingen en anderzijds toch een morele conceptie van rechtvaardigheid formuleert die acceptabel is voor liberale samenlevingen. In analogie met de politieke conceptie voor een gesloten samenleving kunnen we zeggen dat de politieke conceptie voor de intemationale gemeenschap 'politiek' is ten aanzien van drie aspecten. Allereerst is het object van de poli­tieke conceptie 'politiek'. De politieke conceptie richt zich enkel op de inter­nationale gemeenschap en de wetten die voor deze gemeenschap gelden. Rawls probeert een reconstructie te geven van de morele principes en voor­schriften die moeten gelden voor de relaties tussen welgeordende liberale en niet-liberale volkeren. Daamaast is de presentatie van de politieke conceptie 'politiek'. Zij wordt onafhankelijk van de verschillende omvattende religieuze en filosofische concepties van het goede gepresenteerd. 36 Ook hier kunnen we dus spreken van een vrijstaande conceptie ("freestanding view"). Tenslotte is de inhoud van de politieke conceptie 'politiek'. De inhoud van deze concep­tie wordt uit de geschiedenis van het intemationale recht en de intemationale betrekkingen gehaald. Ben dergelijke politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid kunnen we echter aileen ontwikkelen wanneer we de principes van tolerantie en reci­prociteit toepassen op de basisconcepties van de liberale idee van rechtvaar­digheid. De noodzakelijkheid van deze stap hebben we ten aanzien van de idee van de welgeordende samenleving reeds verduidelijkt. De niet-liberale leden van de intemationale gemeenschap zijn niet welgeordend in de strikt liberale betekenis van het woord. Zij worden immers niet op een effectieve wijze gere­guleerd door een publiek gedefmieerde politieke conceptie van rechtvaardig­heid. Fatsoenlijke hierarchische volkeren zijn veeleer welgeordend in termen van hun eigen ideeen van rechtvaardigheid.37 Om dit onderscheid aan te

36 J. Rawls, 1999a, p.18. 37 J. Rawls, 1999a, p.68.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 215

duiden, spreekt Rawls in de herwerkte versie van The Law of Peoples niet meer over de welgeordendheid van niet-liberale samenlevingen, maar over hun fatsoenlijkheid. We kunnen ongeveer hetzelfde zeggen ten aanzien van de idee van politieke redelijkheid. Wanneer we de functie bekijken die de idee van de rede heeft binnen The Law of Peoples, dan zien we dat deze idee op twee niveaus werk­zaam is. Op bet niveau van de verschillende omvattende concepties van bet goede en op bet niveau van de politieke conceptie van intemationale recht­vaardigheid. De idee van de rede functioneert op beide niveaus echter op een andere manier. Volgens Rawls hoeft de omvattende rechtvaardigheidsconcep­tie van een fatsoenlijke hierarchische samenleving niet noodzakelijk volledig redelijk te zijn. We verwachten veeleer dat zij bereid is om een redelijke "law of peoples" te accepteren. De enige grens die we volgens Rawls kunnen stel­len aan de verschillende omvattende doctrines, is dat zij niet onredelijk zijn. Hiermee creeert hij een duidelijke ruimte tussen de idee van bet redelijke en de idee van bet onredelijke.38 Beide ideeen vormen twee punten op een conti­nuUm. Ook bier moet de achtergrond voor de politieke interpretatie van de idee van de (politieke) redelijkheid gezocht worden in bet respect dat we anderen schuldig zijn. Voor zover wij de reikwijdte van de idee van recht­vaardigheid uitbreiden naar niet-liberale samenlevingen, moeten we ook bereid zijn de criteria van redelijkheid verder te ontspannen. Daar ligt de wer­kelijke betekenis van respect en tolerantie. Het besef dat de ideeen van recht­vaardigheid en recht op meerdere aanvaardbare wijzen geiilterpreteerd kunnen worden, moet gepaard gaan met bet inzicht dat deze interpretaties niet alle­maal even rechtvaardig hoeven en zullen zijn. Deze structuur wordt eigenlijk aileen nog maar versterkt op bet niveau van de basisconceptie van de persoon. De politieke conceptie van de morele persoon formuleert volgens Rawls een idee van gelijk burgerschap; burgers worden beschouwd als vrije en gelijke personen. Een dergelijk idee is volgens hem echter kenmerkend voor een libe­raal-democratische samenleving.39 De gedachte dat individuele burgers het subject zijn van geldige aanspraken op basisrechten en vrijheden komen we in niet-liberale samenlevingen meestal niet tegen en zal over bet algemeen ook niet worden aanvaard.40 Binnen dergelijke samenlevingen beschikken 'perso­nen' enkel over basisrechten en vrijheden in functie van de verplichtingen die zij als verantwoordelijke en coopererende leden van een groep hebben. De

38 J. Rawls, 1999b, p.547. 39 J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p.30 40 J. Rawls, 1999a, p. 66

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

216 Respect en intemationale rechtvaardigheid

idee van de burger als zelflegaliserende bron van geldige aanspraken ("self­authenticating source of valid claims") roept dan ook snel het beeld op van de persoon als een atomistische eenheid.41 Voor Rawls vormt dit een reden om de politieke conceptie van de persoon te laten vallen.42 Een intemationale rechtvaardigheidsconceptie zal aileen dan door niet-liberale samenlevingen geaccepteerd kunnen worden wanneer zij in staat zijn om deze conceptie van­uit hun eigen omvattende conceptie van het goede te bekrachtigen. Dit is niet mogelijk wanneer zij een conceptie van de persoon bevat die lijkt te steunen op een atomistische ontologie. De politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid is dan in die zin 'politiek' dat zij geen uitspraken doet over persoonsconcepties. Uiteindelijk vormen vrije en gelijke volkeren de politiek en moreel relevante eenheden van een politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid en niet vrije en gelijke burgers.43 In de volgende paragraaf willen we aantonen dat deze tweede hersituering van het kantiaanse subject duidelijke implicaties heeft voor Rawls' theorie van de mensenrechten.

6. Redelijkheid en respect

Voordat we echter kunnen aangeven om welke implicaties het hier gaat, moe­ten we eerst duidelijk maken welke specifieke rol de mensenrechten spelen in de politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid. Volgens Rawls moeten we mensenrechten onderscheiden van constitutionele rechten of van de rechten van het liberaal-democratische burgerschap. De mensenrechten behoren niet tot een bepaald soort politieke institutie of tot een bepaald soort rechtssysteem. Zij stellen veeleer grenzen aan de interne autonomie van poli­tieke regimes en aan de wijze waarop oorlogen worden gevoerd. Hiermee vormen zij volgens Rawls een noodzakelijke, maar geen voldoende, voor­waarde voor de fatsoenlijkheid van de politieke instituties en de rechtsorde van iedere modeme samenleving.44 Een soortgelijke omschrijving van de functie van de rechten van de mens komen we bij Kant ook tegen. Voor Kant vormt de idee van het recht van de mens immers een noodzakelijke conditie voor de legitimiteit van de politieke en juridische orde van iedere samenle­ving. In tegenstelling echter tot Kant, komen we bij Rawls geen analyse tegen van de idee van de mensenrechten of van de relatie tussen mensenrechten en

41 J. Rawls, 1999a, p.73 42 J. Rawls, 1999b, p.549 43 J. Rawls, 1999ba, p.23 44 J. Rawls, 1999a, pp.79-80

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 217

morele autonomie. Rawls wil een politiek neutrale formulering geven van de mensenrechten, dat wil zeggen een formulering die vermijdt uitspraken te doen over de filosofische, morele of religieuze basis van de mensenrechten.45

Hij denkt dit te kunnen doen door de idee van de mensenrechten los te kop­pelen van een algemene morele of religieuze theorie van de waardigheid van de mens. De reden waarom Rawls een politieke conceptie van de mensenrechten pro­beert te ontwikkelen, is niet aileen zeer prijzenswaardig maar wijst tevens op een tekort van veel theorieen van de mensenrechten. Zoals we hierboven reeds schreven, worden we op het intemationale vlak geconfronteerd met een pluralisme van verschillende samenlevingen die ieder hun eigen taal, cultuur, geschiedenis en omvattende conceptie van rechtvaardigheid hebben. Deze samenlevingen zullen hun eigen interpretatie hebben van de rechten die hun leden toekomen en zij zullen deze rechten op een eigen wijze toepassen. Zo komt het voor dat leden van verschillende samenlevingen verschillende rech­ten zullen hebben. Het recht op periodieke vakanties met behoud van loon komen we immers buiten liberaal-democratische samenlevingen niet snel tegen. Dit zegt op zich natuurlijk weinig over de universaliteit van dit recht, maar het toont wel dat er geen uniforme lichaam is van rechten dat overal op een uniforme wijze wordt toegepast. Een dergelijke eis zou ingaan tegen het principe van respect dat ten grondslag ligt aan iedere theorie van de mensen­rechten. Rechten kunnen niet op een abstracte wijze worden opgelegd aan samenlevingen. Iedere theorie van de mensenrechten zal dus rekening moeten houden met de belangen, de overtuigingen en de identiteit van individuen en met de waarden en levenswijzen van gemeenschappen. Zander een dergelijke sensitiviteit voor de context waarin rechten moeten functioneren, verliest een theorie van de mensenrechten haar betekenis. Dit betekent natuurlijk niet dat we op zoek moeten gaan naar een kleinste gemene deler. Rawls zoekt veeleer naar een theorie van de mensenrechten die oog heeft voor de verschillen die tussen samenlevingen bestaan, zonder daarbij de universele morele kern van deze rechten op te geven. De manier waarop Rawls een politieke conceptie van de mensenrechten pro­beert te geven, hebben we hiervoor reeds kart aangegeven. Rawls beschouwt de mensenrechten niet als fundamentele rechten die de mens als mens toeko­men, maar veeleer als een minimale voorwaarde voor de fatsoenlijkheid van modeme samenlevingen. Mensenrechten worden dus primair gepresenteerd

45 J. Rawls, 1999b, p.551

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

218 Respect en intemationale rechtvaardigheid

als deel van een objectieve rechtsorde en maken in die zin deel uit van de politieke relaties tussen volkeren. Daarnaast probeert Rawls een duidelijk onderscheid aan te brengen tussen de basisrechten van de mens en de rechten die iedere burger heeft in een constitutionele democratie. De rechten die in artikel 3 tot 18 van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens worden genoemd zijn volgens Rawls mensenrechten in de strikte betekenis van het woord.46 Rechten die buiten deze kern van basisrechten vallen, beho­ren niet tot de mensenrechten. Deze scheiding tussen basisrechten en liberale burgerrechten moeten we zien als een poging om het politieke te isoleren. W anneer we deze elementen samennemen dan zien we dat de basisrechten van de mens een noodzakelijke voorwaarde vormen voor de fatsoenlijkheid van volkeren en niet voor de relaties tussen personen. Het is echter niet evi­dent dat we een theorie van de mensenrechten kunnen formuleren wanneer we prioriteit geven aan volkeren hoven individuen. Welke betekenis hebben men­senrechten nog wanneer zij ontwikkeld worden in functie van de morele rela­ties tussen volkeren? De betekenis van deze vraag wordt duidelijk wanneer we naar de structuur van Rawls' argumentatie kijken.47 De gehele opbouw van de politieke conceptie van intemationale rechtvaardigheid is in de eerste plaats gericht op de morele en politieke relaties tussen liberale en hierarchi­sche volkeren. De politieke conceptie probeert duidelijk te maken op basis van welke morele principes volkeren met elkaar om moeten gaan. fu een der­gelijke opzet lijken de mensenrechten enkel een instrumentele betekenis te hebben. Ze vormen een objectieve voorwaarde voor de fatsoenlijkheid van modeme samenlevingen. We komen echter geen directe verwijzing tegen naar de rechten die we als individuele mensen hebben. De plicht om de rechten van de mens te respecteren komt binnen Rawls' theorie primair naar voren op basis van het respect dat volkeren elkaar verschuldigd zijn en pas secundair op basis van het respect dat volkeren hun individuele leden verschuldigd zijn. Binnen dit kader kunnen we echter moeilijk inzien waarom de mensenrechten een waarde op zich hebben. Waarom moeten de mensenrechten deel uitmaken van een fatsoenlijke samenleving? Deze vraag kunnen we niet beantwoorden wanneer wij de idee van respect tussen volkeren als morele basis nemen voor een theorie van de intemationale rechtvaardigheid. De mensenrechten vormen juist daarom een noodzakelijke voorwaarde voor de fatsoenlijkheid van

46 J. Rawls, 1999a, p.80. 47 We volgen hier P. Jones, 'International human rights: Philosophical of Political?', in: S.

Caney, D. George D. & P. Jones (red.), National rights, international obligations, Boulder: West­view Press, 1996, pp.l88-l99.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 219

modeme samenlevingen omdat zij uitdrukking geven aan het gelijke respect dat wij elkaar als personen verschuldigd zijn. De horizontale erkenningsrela­ties tussen personen vormt de basis voor de verticale relaties tussen personen en de staat en de relaties tussen verschillende volkeren. Alleen vanuit deze vorm van respect kunnen we verklaren waarom mensenrechten per definitie rechten zijn die ons toekomen als individuele personen en niet omdat we ver­antwoordelijke en coopererende leden zijn van een bepaalde groep of gemeenschap.48 Rawls ontkomt er dan ook niet aan om een analyse te maken van de idee van de mensenrechten en het recht van eenieder op een gelijke mate aan respect of een gelijke vrijheid dat hierin ge'impliceerd is. Dit wordt duidelijk wanneer we de redenen bekijken die Rawls geeft om de idee van de mensenrechten los te maken van de idee van een gelijke vrijheid die hierin ge'impliceerd lijkt te zijn. Voor zover we kunnen zien, geeft Rawls twee sterk samenhangende redenen. Op de eerste plaats stelt Rawls dat de idee van een gelijke vrijheid typerend is voor de politieke conceptie van de morele persoon van democratische samenlevingen en de liberale visie op de mensenrechten die hiermee samenhangt. De politieke conceptie richt zich pri­mair op de publieke identiteit van burgers. Zij kent personen gelijke basis­rechten en vrijheden toe als gelijke burgers. Een dergelijke conceptie van de persoon is volgens Rawls echter vreemd aan de traditie en levenswijze van niet-liberale volkeren omdat zij een atomistische ontologie lijkt te impliceren. Rawls lijkt hierbij echter een belangrijk detail over het hoofd te zien. De per­soonsconceptie van niet-liberale volkeren is geen politieke conceptie van de persoon, maar een omvattende of ethische conceptie. Het gaat immers om een persoonsconceptie die een integraal onderdeel vormt van een niet-onredelijke religieuze, morele of filosofische conceptie van rechtvaardigheid. Op concep­tueel niveau bestaan er echter geen goede redenen waarom een politieke con­ceptie van de persoon noodzakelijk onverenigbaar moet zijn met een ethische conceptie van de persoon. In Political Liberalism heeft Rawls immers aange­toond dat een politieke conceptie van de morele persoon geen ontologische beschrijving wil geven van het subject en zijn relatie met de gemeenschap. Een politieke conceptie van de persoon wil enkel een uitspraak doen op het niveau van de politiek en het recht en is daarom in principe verenigbaar met redelijke omvattende concepties van het goede en de concepties van de per­soon die hierin vervat liggen. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat we op het niveau van de intemationale gemeenschap Rawls' conceptie van de persoon

48 Vgl. F. Tes6n, 'The Raw!sian theory of international law', in Ethics & International Affairs 9(1995), p.87.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

220 Respect en intemationale rechtvaardigheid

met zijn twee morele vermogens moeten ovememen. Het betekent wel dat wij ons rekenschap moeten geven van het subject dat een aanspraak kan maken op basisrechten en vrijheden. Uiteindelijk ontkomen we er immers niet aan dat de basismensenrechten (het recht op leven, vrijheid en eigendom) rechten zijn die we op een gelijke wijze als individuen hebben en niet omdat we deel uitmaken van een bepaalde groep of gemeenschap.49

Hiermee komen we op de tweede reden waarom wij de idee van een_ gelijke vrijheid moeten scheiden van de idee van de mensenrechten. Zelfs wanneer we ervan overtuigd zijn dat deze idee geen liberaal product is maar noodzakelijk tot de idee van de mensenrechten behoort, moeten wij onze overtuigingen uit respect voor de fatsoenlijkheid van niet-liberale volkeren opschorten. Een der­gelijke opvatting van respect ziet echter twee belangrijke zaken over het hoofd. Op de eerste plaats is het niet evident dat het principe van respect nog vol­doende zeggingskracht heeft wanneer de criteria van de redelijkheid worden verzacht. Wanneer we terugkijken naar het politiek constructivisme zoals Rawls dat in Political Liberalism heeft ontwikkeld, dan zien we dat een groot gedeelte van de overtuigingskracht van zijn argumentatie steunt op het feit van het redelijk pluralisme. Het gebruik van de rede binnen de vrije instituties van een constitutionele democratie leidt bijna onvermijdelijk tot een redelijke one­nigheid over levensbeschouwelijke aangelegenheden. V anuit deze achtergrond wordt duidelijk waarom wij onredelijk zijn wanneer wij onze omvattende con­ceptie van het goede aan anderen opdringen. Voor zover de omvattende doctri­nes van anderen niet minder redelijk zijn dan die van onszelf, kunnen we niet vol blijven houden dat onze conceptie van het goede de enige juiste is. Een der­geli jke claim kan immers met evenveel recht door alle andere burgers worden gemaakt.50 Daarom moeten we bereid zijn om op politiek niveau afstand te nemen van onze eigen ethische conceptie van het goede en te zoeken naar een politieke rechtvaardigheidsconceptie die voor iedereen acceptabel is. Het is echter de vraag of dit op een hoger niveau nog steeds opgaat. Op het niveau van de intemationale gemeenschap worden we niet meer gecon­fronteerd met het feit van redelijk pluralisme, maar met een de facto pluralisme van niet-onredelijke omvattende concepties van het goede. Met het wegvallen van de redelijkheid van het pluralisme van omvattende doctrines is het echter

49 Vergelijk in dit geval Rawls' discussie van de "associationist view" die Hegel in zijn Grund­linien der Philosophie des Rechts (1821) uiteenzet. Rawls schrijft het volgende: "There is a compli­cation about Hegel's view in that some rights are indeed rights of individuals. For him the rights to life, security, and (personal) property are grounded in personhood; and liberty of conscience follows from being a moral subject with the freedom of subjectivity." (J. Rawls, 1999b, p.553).

50 J. Rawls, 1999a, p.61.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 221

niet meer zo evident dat we onredelijk zijn wanneer we niet bereid zijn om op politiek niveau de idee van de mensenrechten los te maken van de idee van een vrije gelijkheid die hierin vervat ligt. Waarom zou het immers onredelijk zijn of van een gebrek aan respect getuigen wanneer we van anderen verwachten dat ook zij eenieder een gelijke mate van respect toekennen? Ben dergelijke eis sluit niet uit dat de ideeen van recht en rechtvaardigheid op verschillende wij­zen worden gefuterpreteerd. Respect heeft echter aileen dan zin wanneer een minimale kern van redelijkheid wordt bewaard en deze kern ligt in de idee van de mensenrechten en de idee van een gelijke vrijheid die hierin vervat ligt. Als liberale samenlevingen zullen we aileen dan bereid zijn om niet-liberale volke­ren als volwaardige leden van de internationale gemeenschap te erkennen wan­neer zij het recht op een gelijke mate aan respect op een effectieve en legitieme wi jze institutionaliseren binnen hun politieke en juri disc he orde. Oat betekent natuurlijk niet dat niet-liberale volkeren die niet aan deze standaard voldoen daarmee geen lid kunnen zijn van de internationale gemeenschap of altijd onderhevig zijn aan politieke, economische of militaire sancties. Er blijft immers een groot verschil bestaan tussen bet veroordelen van een specifieke situatie en bet toepassen van sancties.51 Niet iedere veroordeling hoeft daad­werkelijk te leiden tot de uitoefening van sancties. Wanneer we echter precies sancties moeten toepassen en om welk soort sancties het dan moet gaan, zijn praktische vragen en geen filosofische vragen. Het enige waar we als filosoof in dit geval op kunnen wijzen is dat de idee van een gelijke vrijheid een essen­tieel onderdeel vormt van de idee van de mensenrechten. Hiermee komen we op de tweede zaak die Rawls over bet hoofd ziet. De interne relatie tussen de idee van de mensenrechten en de idee van morele gelijkheid mogen we niet !outer beschouwen als een liberale waarde die we desgewenst op kunnen schorten. Het betreft bier geen eenvoudige overtuiging of ethisch ideaal. De idee van een gelijke vrijheid behoort tot de essentie van wat men­senrechten zijn. Het zijn rechten die uitdrukking geven aan bet recht van eenie­der op een gelijke mate aan respect en ons per defmitie toekomen als mens. Zonder de idee van morele gelijkheid heeft bet geen zin om over mensenrech­ten te spreken. We kunnen dan ook niet naar willekeur een bepaalde invulling aan de idee van de mensenrechten geven of bepaalde elementen van deze idee weglaten. De idee van de mensenrechten is uiteindelijk geen neutraal medium. Het voorgaande vormt natuurlijk geen kritiek op de poging van Rawls om de mogelijkheid aan te tonen van een vreedzame internationale gemeenschap

51 Vgl. K. Tan, 'Liberal toleration in Rawls' Law of peoples', Ethics 108(1998), p.285

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

222 Respect en intemationale rechtvaardigheid

waarin we voorgoed verlost zijn van de grote misstanden en onrecbtvaardig­beden die we in de menselijke gescbiedenis tegenkomen. Het vormt veeleer een kritiscbe noot bij de gedacbte dat we bepaalde essentiele elementen van een tbeorie van de mensenrecbten moeten opscborten uit respect voor de levenswijze en de identiteit van fatsoenlijke niet-liberale volkeren. Een poli­tieke conceptie van de internationale recbtvaardigbeid moet neutraal zijn ten opzicbte van de specifieke cultuur, traditie, geschiedenis en niet-onredelijke omvattende concepties van bet goede van fatsoenlijke volkeren, maar zij kan niet neutraal staan ten opzicbte van de idee van de mensenrecbten en bet recbt op een gelijke vrijbeid dat bierin ligt vervat.

7. Concluderende opmerkingen

In de vorige paragrafen bebben we een overzicbt gegeven van de inhoud en de acbtergrond van The Law of Peoples. De nadruk lag op twee concepten of ideeen die zowel binnen Political Liberalism als binnen The Law of Peoples een belangrijke plaats innemen. Het gaat bier om de politieke conceptie van de morele persoon en de idee van de rede. We bebben aangetoond dat de uit­breiding van een liberaal idee van recbtvaardigbeid naar een politieke recbt­vaardigbeidsconceptie voor de internationale gemeenscbap een duidelijke ver­scbuiving laat zien binnen beide concepties. We willen deze verscbuiving en de consequenties die bieruit volgen kort berbalen. De verscbuiving die binnen de politieke conceptie van de morele persoon optreedt, is opmerkelijk. Omdat de internationale gemeenscbap gekenmerkt wordt door een pluraliteit van verscbillende omvattende concepties van de per­soon - waar de politieke conceptie van de morele persoon er een van is - mogen we van fatsoenlijke hierarchiscbe samenlevingen niet verwacbten dat ze ooze conceptie van de persoon over zullen nemen. Het principe van tolerantie gebiedt ons daarom dat de politieke conceptie van de morele persoon - als modelcon­ceptie van de praktiscbe rede- vervangen wordt door een conceptie van vrije en gelijke volkeren. Met deze verscbuiving van vrije en gelijke recbtssubjecten als de politieke actoren van bet internationale recbt naar vrije en gelijke volkeren, beweegt Rawls' recbtvaardigbeidstheorie zicb meer in de ricbting van Kants recbtsleer. Zum ewigen Frieden toont ons immers dat Kant de mensenrecbte­lijke fundering van bet positieve recbt laat vallen op bet moment dat hij devol­kerenbond verkiest boven de wereldrepubliek.52 We bebben ecbter aangetoond

52 Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1997, pp.196 en 210-211.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014

Ronald Tinnevelt 223

dat we niet in staat zijn om een bevredigende verantwoording van de mensen­rechten te geven wanneer we moeten abstraheren van de idee van een vrije gelijkheid die hierin geiinpliceerd is. Zonder de idee van een vrije gelijkheid verliezen de mensenrechten veel van hun betekenis. Ben soortgelijke claim hebben we gemaakt ten aanzien van de idee van de rede. Rawls heeft gelijk wanneer hij stelt dat morele normen en principes steeds abstracter worden naarmate we een rechtvaardigheidstheorie proberen te ontwikkelen die niet aileen van toepassing is op liberaal-democratische samenlevingen maar ook op fatsoenlijke hierarchische samenlevingen. Wan­neer we ervan overtuigd zijn dat onze morele normen en principes universali­seerbaar zijn, dan moeten we deze normen en principes naar een hoger niveau van abstractie brengen zodat daarmee ruimte ontstaat voor een grotere ver­scheidenheid aan culturele interpretaties. Bnkel wanneer we genoeg ruimte laten voor verschillende interpretaties van de universele principes van de "law of peoples", kunnen we stellen dat deze principes voor meerdere samenlevin­gen een betekenis hebben en door hen op basis van hun eigen wereldvisie en omvattende conceptie van het goede overgenomen worden. Ben hogere ab­stractiegraad van morele normen en principes impliceert echter geenszins dat we de criteria van de idee van de rede moeten versoepelen. Br bestaan geen goede redenen waarom we de noodzakelijke band tussen de idee van de men­senrechten en de idee van een gelijke vrijheid met de mantel van de tolerantie moeten toedekken. Het vermijden van controversiele politieke issues vormt geen garantie voor de universaliteit van een politieke theorie van intematio­nale rechtvaardigheid. Uiteindelijk moet de politieke conceptie van intematio­nale rechtvaardigheid moreel gezien rechtstreeks gericht zijn op het individu­ele rechtssubject en mag zij moreel gezien niet bemiddeld worden door collectieve actoren zoals de natie, het volk of de staat. Respect voor de wijze waarop volkeren hun samenleving willen ordenen is athankelijk van het respect dat zij opbrengen voor de gelijke vrijheid van hun leden.

(Summary: p. 226)

Ronald Tinnevelt (Nijmegen 1971) is als postdoctoraal onderzoeker van het Fonds voor Weten­schappelijk Onderzoek Vlaanderen werkzaam aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven. In 2001 promoveerde hij in de wijsbegeerte op een proefschrift over de interne relatie tussen democratie en mensenrechten in het werk van Kant, Rawls en Habermas. Adres: Frans Vermeylenstraat 13, B-3000 Leuven.

Dow

nloa

ded

by [

Que

ensl

and

Uni

vers

ity o

f T

echn

olog

y] a

t 02:

27 3

1 O

ctob

er 2

014