Onvoltooid verleden toekomst - Universiteit Gent

Universiteit Gent

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

Academiejaar 2008-2009

Onvoltooid verleden toekomst

Vrijheid, creativiteit en het morele appel in het denken van August Cieszkowski en Nikolaj Berdjaev

Verhandeling ingediend tot het

behalen van de graad van master in

de Oost-Europese Talen en Culturen

Promotor: Dr. Dieter De Bruyn Door: Steven Lepez

3

Woord vooraf

Anderhalf jaar geleden kwam ik, tijdens een kort studieverblijf in Warschau, via Prof. Dr.

Hab. Stanisław Pieróg voor het eerst in contact met het denken van August Cieszkowski. Vrij

ogenblikkelijk nam ik mij voor om mijn scriptie aan deze wat onbekende en onbeminde

Poolse filosoof te wijden. Het project waarvan deze scriptie de schriftelijke neerslag is, kreeg

evenwel pas gaandeweg vorm gedurende de afgelopen maanden. Een omvattende inleiding op

Cieszkowski‟s leven en werk leek daarbij aanvankelijk het meest voor de hand liggend om

Cieszkowski in het Nederlandse taalgebied te introduceren. Ik heb er echter voor geopteerd

om van een dergelijke, meer biografische, aanpak af te zien, aangezien ik ervan overtuigd ben

dat een meer inhoudelijke analyse van Cieszkowski‟s denken veel interessanter is en bij de

lezer een grotere waardering voor Cieszkowski met zich kan meebrengen.

Merkwaardig veel tijd ging voorbij vooraleer een schijnbaar eenvoudige vraag in mij

opkwam: waarom was de grote Russische filosoof Nikolaj Berdjaev zo lovend over

Cieszkowski dat hij zijn eigen denken in het verlengde van dat van Cieszkowski plaatste en

hem meermaals de lof toezwaaide? In dit werk zal ik pogen een antwoord te geven op deze

eenvoudige vraag. Dit is geen sinecure. Zoals de Ierse schrijver Oscar Wilde ooit zei: de

eenvoudigste en kleinste dingen zijn vaak het moeilijkst en het grootst om te doen. Een

vergelijkende analyse tussen Cieszkowski en Berdjaev zal een grote verwantschap aan het

licht moeten brengen tussen het denken van beide filosofen; een verwantschap die zeker niet

toevallig is.

Ik wil hier al bij voorbaat benadrukken dat het geenszins mijn bedoeling is om de

complexe ontstaansgeschiedenis van Berdjaevs denken te loochenen of te simplificeren door

te stellen dat Cieszkowski van doorslaggevend belang is geweest in de ontwikkeling van

Berdjaevs denken. In dat denken komen heel wat Russische en West-Europese filosofische

invloeden samen: het is het resultaat van een grote belezenheid en een al even grote

originaliteit. Ik wil in de eerste plaats wijzen op de verwantschap tussen beide filosofen en

betogen dat Cieszkowski in de genese van Berdjaevs oeuvre ook een zekere rol heeft

gespeeld.

Zonder heel wat mensen had dit werk nooit geschreven kunnen zijn. Mijn grootste dank

gaat uit naar Alicja, mijn levensgezellin en zielsverwant, zonder wie geen dezer woorden ooit

opgetekend zou zijn. Met grote dankbaarheid en trots kijk ik terug op de weg die ik met haar

de afgelopen jaren heb mogen afleggen; ons bescheiden streven naar iets wat beter en mooier

is. Ik dank ook haar ouders, Irena en Krzysztof, voor hun advies bij de vertaling van

Cieszkowski‟s tekstfragmenten, de goedlachsheid waarmee zij mijn vragen bij het soms

tenenkrullende taalgebruik van Cieszkowski tegemoet traden en de vriendschap en liefde van

de afgelopen jaren. Ik dank ook mijn moeder die mij het leven schonk dat ik nu zo koester en

het mede mogelijk heeft gemaakt dat dit leven zo is en niet anders.


4

Ik ben ook dank verschuldigd aan mijn promotor, dr. Dieter De Bruyn, die mij reeds vanaf

het begin de mogelijkheid heeft geboden om mijn onderzoek in alle vrijheid in te vullen en te

verrichten. In de geest van Berdjaev zou ik durven stellen dat zonder die vrijheid dit werk er

niet was geweest, aangezien elk creatief scheppen slechts uit een ware vrijheid voortkomen

kan. Ook mijn promotors taalgerelateerde aantekeningen en adviezen bij het uitschrijven heb

ik sterk kunnen waarderen.

Steven Lepez

Mei 2009

5

Inhoud

Woord vooraf p. 3

Inleiding p. 7

Hoofdstuk 1: Een man met vele eigenschappen p. 11

1.1. Cieszkowski in de Poolse cultuurgeschiedenis p. 11

1.1.1. Cieszkowski als messianist

1.1.2. Cieszkowski en het organische werk

1.1.3. Hegelianisme en “filosofie van de daad”

1.2. Cieszkowski buiten Polen p. 18

1.2.1. Cieszkowski in Frankrijk

1.2.2. Cieszkowski in Duitsland

1.2.3. Cieszkowski en Rusland

Hoofdstuk 2: Vrijheid als praxis p. 25

2.1. De vrijheid in de daad bij Cieszkowski p. 26

2.1.1. Filosofie van de vrijheid

2.1.2. Als filosofie van de daad

2.2. Enkele kernpunten van Berdjaevs vrijheidsnotie p. 29

2.2.1. Vrijheid als een lege doos

2.2.2. De voorrang van de vrijheid

2.2.3. Twee vrijheden met vele namen

2.3. Een actieve eschatologie: vrijheid en daad p. 34

2.3.1. Vrijheid als creatieve kracht

2.3.2. Actieve eschatologie en historiosofie

Hoofdstuk 3: Over het wezen en de onwezenlijkheid der revoluties p. 43

3.1. Cieszkowski contra Machiavelli p. 44

3.1.1. Algemeen

3.1.2. Over middel en doel

3.2. Berdjaev en de Russische revolutie p. 47

3.2.1. Revolutie en ondergang van de creativiteit

3.2.2. Verloren vrijheid en volle verantwoordelijkheid

Hoofdstuk 4: Een wereld van verdienste en verderf p. 53

4.1. Cieszkowski‟s elitaire solidariteit p. 54

4.1.1. Over gelijkheid die ongelijkheid is

4.1.2. Metafysische en historiosofische dimensie


6

4.2. Berdjaevs “aristocratie van de geest” p. 59

4.2.1. De vervlakkende democratie

4.2.2. Aristocratie en cultuur

4.3. Over verdienste en verderf: tussen weltschmerz en hoop p. 61

4.3.1. Berdjaev en de conservatieve cultuurkritiek

4.3.2. Tussen weltschmerz en hoop

Het laatste woord p. 67

Bibliografie p. 71

Inleiding

7

Inleiding

De grote Russische filosoof Nikolaj Berdjaev (1874-1948) heeft zich in verschillende werken

erg lovend uitgelaten over de wat obscure en onbekende Poolse filosoof August Cieszkowski

(1814-1894). Reeds in Судьба России (Het lot van Rusland) uit 1918 duikt de naam van

Cieszkowski op in een korte verwijzing naar de verwantschap tussen het Poolse messianisme

en de Russische slavofilie (1990: 140). Hieruit kunnen we concluderen dat Berdjaev al vrij

vroeg vertrouwd was met het werk van Cieszkowski, want hoewel Berdjaev al in de eerste

jaren van de 20ste

eeuw interessante artikels en filosofische analyses schreef, dateren zijn

belangrijkste geschriften toch van na de Eerste Wereldoorlog.1

In Berdjaevs Русская Идея (De Russische gedachte, 1946) duikt de naam van

Cieszkowski tweemaal op. Een eerste maal volgend op een bespreking van Nikolaj Fëderovs

idee van een “actieve eschatologie” – de mens die zijn eigen zielenheil moet scheppen en

verwerven. Daarbij stelt Berdjaev terecht dat die idee ook centraal staat in het denken van

Cieszkowski en hij voegt eraan toe dat hij Cieszkowski, in menig opzicht beter kan waarderen

dan Vladimir Solov‟ëv.2

Helemaal aan het einde van Русская Идея duikt Cieszkowski nogmaals op. Berdjaev licht

er zijn eigen filosofische positie toe, waarbij hij zijn eigen denken in het verlengde van

Solov‟ëv en Cieszkowski plaatst. “Я более всего – историософ и моралист, может быть,

теософ в смысле христианской теософии Фр. Баадера, Чешковского или Вл.

Соловьева.” (1971: 243; “Ik ben boven alles een historiosoof en moralist, mogelijkerwijze

een theosoof in de betekenis van de christelijke theosofie van Fr. Baader, Cieszkowski en Vl.

Solov‟ëv.”) Hierbij is het belangrijk om op te merken dat Berdjaev hierna meteen weer

uitweidt over zijn eigen visie aangaande de actieve eschatologie; een idee waarmee

Cieszkowski‟s naam dus andermaal in verband gebracht moet worden.

Ook in Опыт эсхатологической метафизики (Essay over de eschatologische

metafysica, 1947) duikt de naam van Cieszkowski tweemaal op. Andermaal gaat het daarbij

om de actieve eschatologie. Deze idee staat centraal in het vierde hoofdstuk van Опыт

эсхатологической метафизики (hoewel Berdjaev er ook in andere hoofdstukken aan

refereert) en het is dan ook in dat vierde hoofdstuk dat Cieszkowski besproken wordt.

Berdjaev interpreteert er Cieszkowski‟s filosofie correct als een “religie van de Heilige Geest”

en zwaait hem de lof toe voor het actieve begrip van de Apocalyps.

Tot slot moet ik nog het postuum verschenen essay Экзистенциальная диалектика

божественного и человеческого (Existentiële dialectiek van het goddelijke en het

1 Berdjaev heeft dit trouwens ook te kennen gegeven in zijn autobiografische Самопознание. Hij kijkt niet

geheel tevreden terug op zijn vroegste geschriften (van voor de jaren ‟20), terwijl hij de laatste vijfentwintig jaar

van zijn leven als zijn belangrijkste creatieve periode beschouwt. “Годы моей жизни в Париже – Кламаре

были для меня эпохой усиленного философского творчества.” (2003: 544; “De jaren van mijn leven in

Parijs – Clamart waren voor mij het tijdperk van geïntensifieerd filosofisch scheppen.”) 2 Solov‟ëv heeft een belangrijke rol gespeeld in de filosofische ontwikkeling van Berdjaev zelf. Het was de

lezing van deze grote 19e-eeuwse filosoof die er Berdjaev toe bracht om zich geheel aan de filosofie te wijden.


8

menselijke, 1952) vermelden. Hierin biedt Berdjaev ons andermaal een korte, maar erg

gunstige bespreking van Cieszkowski. Dit alles leidt tot de uiterst eenvoudige vraag waarvan

ik reeds in mijn voorwoord gewag maakte: wat kon Berdjaev nu zo sterk waarderen in het

denken van Cieszkowski dat hij er zo lovend over was, hem steeds een hoogst opmerkelijk

denker noemde en hem dus zelfs in zeker opzicht meer waardeerde dan Solov‟ëv. Uit de

mond van Berdjaev is dat laatste immers een bijzonder mooi compliment. Ondanks het feit

dat Berdjaev zijn waardering voor Cieszkowski allerminst onder stoelen of banken heeft

gestoken, is de relatie tussen beide denkers bij mijn weten nooit uitvoerig geanalyseerd. Dit

moet vermoedelijk begrepen worden vanuit de algehele desinteresse die Cieszkowski‟s werk,

zeker buiten Polen, te beurt is gevallen.

Met deze scriptie wil ik dus een antwoord geven op de bovenstaande, eenvoudige vraag

betreffende de aantrekkingskracht die het denken van Cieszkowski op Berdjaev moet hebben

uitgeoefend. Het opzet van deze verhandeling kan dan ook als tweeledig omschreven worden.

Ten eerste wil ik de figuur van Cieszkowski onder de aandacht brengen in het Nederlandse

taalgebied en wil ik een eerste aanzet geven tot een beter kennen en waarderen van

Cieszkowski. De wijze waarop ik dat zal pogen te doen, het middel dus, is een tweede doel op

zich: de vergelijkende analyse van Cieszkowski en Berdjaev. Deze analyse laat mij toe om

nader toe te lichten wat volgens mij de moraalfilosofische kernpunten zijn van Cieszkowski‟s

denken als ook van dat van Berdjaev.

Bij beide filosofen staan onder andere de volgende elementen centraal in hun wereldbeeld

en ethiek: de filosofische reflectie omtrent het wezen van de vrijheid, het thema van de

menselijke verantwoordelijkheid gekoppeld aan een filosofie van de daad waarin de essentie

van de moraliteit ligt in “het goede doen” en de “achting” voor het goede in een kantiaanse

zin (het goede kan enkel ontstaan uit achting voor het goede; de juiste intentie en de wil tot

het goede zijn onontbeerlijke bestaansvoorwaarden van het goede). In mijn zoektocht naar de

parallellen tussen beide denkers spreekt het voor zich dat ik naar deze kernpunten van het

denken van beide filosofen zal peilen.

In deze vergelijkende analyse ga ik niet dieper in op de metafilosofische, methodologische

vraagstelling omtrent de mogelijkheid van een history of ideas. Hoewel deze vraagstelling op

zich interessant is, lijkt het mij niet nodig om eerst mijn eigen positie ten opzichte van

bijvoorbeeld de “voegeliniaanse ontkenning” van een ideeëngeschiedenis toe te lichten om

vervolgens te kunnen argumenteren dat Cieszkowski met zijn ideeën een aantrekkingskracht

heeft uitgeoefend op Berdjaev. In een pragmatische, common sense opvatting ga ik ervan uit

dat er ideeën zijn, een ideeëngeschiedenis en dat er in die ideeëngeschiedenis een relatie

bestaat tussen Cieszkowski en Berdjaev.

De onderhavige verhandeling bestaat uit vier grote delen. In het eerste deel zal ik de lezer

kennis laten maken met Cieszkowski; het is een inleidende situering op Cieszkowski en diens

plaats in de geschiedenis van het wijsgerige denken. Reeds daaruit zal blijken dat de grote

Inleiding

9

anonimiteit die Cieszkowski te beurt is gevallen niet helemaal strookt met zijn verdienste en

plaats in het wijsgerige denken. Het tweede deel kan in menig opzicht het kernstuk van dit

werk genoemd worden. Niet enkel omdat het wat langer is dan de andere hoofdstukken, maar

vooral, omdat ik erin de twee belangrijkste concepten uit het denken van beide filosofen –

vrijheid en creativiteit – toelicht en erop wijs dat hierin de essentie van Berdjaevs appreciatie

voor Cieszkowski ligt. Met name dus, zoals zal blijken, in een eschatologische, actieve

bevrijdingsfilosofie.

In het derde en vierde deel ga ik verder in mijn zoektocht naar datgene wat Berdjaev zo

sterk kon waarderen in Ojcze nasz (Onze Vader), Cieszkowski‟s magnum opus waarvan het

eerste deel reeds in 1848 verscheen, maar dat pas na de dood van de schrijver in 1894 volledig

kon worden uitgegeven. Daarbij bespreek ik de houding van beide filosofen aangaande het

thema van de revolutie, het aristocratische element in hun denken en de wijze waarop

maatschappijkritiek met een hoop op een betere toekomst gecombineerd wordt. Uit dit alles

moet blijken dat er een grote verwantschap bestaat tussen het denken van beide filosofen en

dat Cieszkowski, zij het dan in beperkte mate, een rol heeft gespeeld in de complexe genese

van Berdjaevs mensen wereldbeeld: hij heeft dat mensen wereldbeeld niet geconstrueerd,

maar alleszins wel geconsolideerd en Berdjaev bevestigd in zijn eigen opvattingen.

Hoewel Cieszkowski‟s filosofie in hoofdzaak een historiosofie is met een wat profetisch,

religieus karakter, zal ik in dit werk veelvuldig de klemtoon leggen op de moraalfilosofische

kern van die historiosofie. De Vlaamse schrijver en essayist Paul de Wispelaere heeft eens

gesteld dat alle 19de

-eeuwse toekomstbeelden die met een vaak profetische, pathetische en

messianistische stem verkondigd werden, genadeloos door de 20ste

eeuw zijn ontkracht (2003:

149). Dit geldt ongetwijfeld ook voor Cieszkowski, maar waar de tand des tijds aan het

historiosofische raamwerk heeft geknaagd tot het in elkaar stuikte, blijft de moraalfilosofische

kern – met een klemtoon op een actief vrijheidsbegrip en een omvattende menselijke

verantwoordelijkheid – een grote actualiteit behouden.

Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen

11

Hoofdstuk 1: Een man met vele eigenschappen

Dit eerste hoofdstuk moet opgevat worden als een summiere inleiding op de complexe

persoonlijkheid van August Cieszkowski; een complexiteit die zich zowel in diens denken als

in diens levensloop manifesteert. Ondanks een grote thematische verscheidenheid, kan men

toch gewag maken van een even grote constante in Cieszkowski‟s denken en bedrijvigheden.

Deze staan steeds in het teken van de emancipatie van de mensheid in de richting van een

lichtende toekomst.

Met dit hoofdstuk wil ik duidelijk aangeven dat Cieszkowski een verstrekkende invloed

heeft uitgeoefend zowel binnen als buiten Polen. Daarmee zet ik me expliciet af tegen de

tendens om Cieszkowski‟s belang in de geschiedenis (van het wijsgerig denken) te

minimaliseren op basis van het feit dat hij vandaag de dag maar weinig naambekendheid

geniet. Een geringschattende houding ten aanzien van Cieszkowski‟s internationale betekenis

voor het wijsgerig denken is mijns inziens niet gerechtvaardigd. Desalniettemin is zulk een

geringschattende houding meermaals tot uiting gebracht, zelfs door kenners van het werk van

Cieszkowski. Zo vind ik het enigszins paradoxaal dat André Liebich – één van de grootste

kenners van Cieszkowski‟s werk en tevens een drijvende kracht achter recente Engelstalige

edities van Cieszkowski‟s geschriften – stelt dat Cieszkowski‟s globale betekenis in het 19de

-

eeuwse filosofische tijdsgewricht eerder marginaal lijkt (1979: 1).

Hoewel Liebich nog enigszins genuanceerd is over de betekenis van Cieszkowski in de

geschiedenis van de wijsbegeerte, is een andere kenner van Cieszkowski‟s werk dat niet. Jan

Garewicz is immers geneigd om de betekenis van Cieszkowski geheel te beperken tot de

ontwikkeling van het wijsgerig denken in Polen. Buiten Polen is Cieszkowski, zo meent

Garewicz, allerminst “ein Philosoph von Rang […] Die europäische Philosophie hat er nicht

weitergetrieben” (Garewicz 1999: 100). Het is tegen zulk een perspectief dat ik me in deze

eindverhandeling wil afzetten. In de eerste plaats zal ik dit doen in dit eerste inleidende

hoofdstuk, maar ook algemeen moet de vergelijkende analyse van Cieszkowski en Berdjaev

gezien worden als een argumentatie voor een betere waardering van Cieszkowski‟s betekenis

zowel in Polen als daarbuiten.

1.1. Cieszkowski in de Poolse cultuurgeschiedenis

1.1.1. Cieszkowski als messianist

Het is bijzonder moeilijk om het leven en werk van graaf August Cieszkowski onder één

specifieke noemer te plaatsen. Niet enkel was Cieszkowski een vooraanstaand filosoof. Ook

als econoom, politicus en filantroop heeft hij zich verdienstelijk weten te maken. De

uitgesproken veelzijdigheid van Cieszkowski‟s bedrijvigheden uit zich ook binnen het domein

van de filosofie zelf, want ook hier laat Cieszkowski zich niet in een enkel hokje dwingen.

Elke eenzijdige benadering van Cieszkowski‟s leven en werk is dan ook al bij voorbaat


12

gedoemd tot mislukken. Het is echter net zulk een eenzijdigheid die vaak aan de dag wordt

gelegd in menig bespreking van Cieszkowski. Bijzonder treffend is in dit opzicht het feit dat Cieszkowski vaak uitsluitend als een Poolse

messianist3 bestempeld wordt. Onder andere Nikolaj Berdjaev heeft zich hieraan

“bezondigd”. Hoewel er inderdaad een enkele passage terug te vinden is in Ojcze nasz (Onze

Vader) – Cieszkowski‟s magnum opus – waarin van enig messianisme sprake zou kunnen

zijn, gaat het hier toch eigenlijk om een eerder marginaal aspect in de totaliteit van zijn

denken. In Prolegomena zur Historiosophie (1938) heeft Cieszkowski aangetoond dat zijn

historiosofische beschouwingen los staan van eender welk nationaal messianisme. Daarbij is

het bijzonder significant dat Cieszkowski in zijn Ojcze nasz eigenlijk zijn gehele historiosofie

uit de Prolegomena overneemt, waardoor ik dan ook geneigd ben om de Prolegomena als

fundament van Cieszkowski‟s totale denken te bestempelen.

Uiteraard valt de hele discussie omtrent het messianisme terug op de vraag hoe men het

begrip “messianisme” invult. Men kan het begrip immers op zulk een wijze definiëren dat

men inderdaad geneigd zou kunnen zijn om Cieszkowski een “Poolse messianist” te noemen.

Dit kan men, volgens mij, duidelijk terugvinden bij Jan Garewicz. Hij onderscheidt drie

pijlers van het Poolse messianisme waarmee hij een poging lijkt te ondernemen om het begrip

“messianisme” toch maar op de leest van Cieszkowski te schoeien.

1. Het Poolse messianisme is universeel en tegengesteld aan nationalistische xenofobie.

Polen is in staat en uitverkoren om andere landen te helpen.

2. Het lot van Polen (en bij uitbreiding de rest van de wereld) hangt af van de religieuze

ingesteldheid; heel het leven moet van een christelijke geest doordrongen zijn.

3. Het messianisme is republikeins en pleit voor een verstrekkende maatschappelijke

gelijkheid, waarbij wel nog de mogelijkheid wordt opengelaten voor een aristocratie

van verdienste (1996:15).

Wanneer men het messianisme terugvoert op deze ideeën, dan wijzen enkele passages uit

Cieszkowski‟s hele oeuvre misschien inderdaad in de richting van dit messianisme. Zelfs in

die passages valt echter de mate van messianisme te betwijfelen. André Liebich stelt dat er

eerder sprake kan zijn van een halfslachtig messianisme, maar zelfs die benadering lijkt niet

echt bevredigend. De reden hiervoor is dat Cieszkowski nu eenmaal te sterk van mening

verschilde met de grote vertegenwoordigers van het Poolse messianisme, namelijk Joseph

Hoëne-Wroński (1776-1852) en Adam Mickiewicz (1798-1855). Waar de eerste geldt als de

filosofische grondlegger van het Poolse messianisme, is Mickiewicz daar de bekendste

exponent en verkondiger van.

3 Het messianisme was in de 19

de eeuw lange tijd een wezenlijk element in de Poolse cultuur. Belangrijke

determinanten hiervan waren enerzijds de romantiek en anderzijds de mislukte opstanden na de Poolse delingen.

Men wilde het “lijden” van het land zin geven door er een messianistische betekenis aan te geven. Het beeld

dook op van Polen dat als Christus aan het kruis leed voor de zonden en het heil van de hele wereld.


13

Hoewel Liebich met een aantal belangrijke argumenten komt aandraven, lijkt hij niet de

volle consequenties uit die argumenten te trekken. De argumenten die hij aanreikt, laten

eigenlijk geen andere optie open dan te concluderen dat de associatie van Cieszkowski met

het Poolse messianisme wel heel erg wringt. In de eerst plaats zien we al dat het messianisme

vanuit een heel ander startpunt vertrekt dan Cieszkowski bij zijn eigen historiosofische

beschouwingen. Het Poolse messianisme vloeit immers voort uit “a deep depression, a loss of

momentum and hope” (Liebich 1979: 217). Zulk een wanhoop is nooit de grondslag van

Cieszkowski‟s historiosofische beschouwingen geweest; ook al heeft hij zich, zoals ik in het

laatste hoofdstuk nog zal verduidelijken, erg kritisch uitgelaten over mens en maatschappij in

de 19de

eeuw. Men kan zelfs eerder het tegendeel beweren: Cieszkowski‟s filosofie is net een

grijpen van en geloof in het “momentum”, eerder dan een toekomstpessimisme.

Ten tweede kenmerkt het messianisme zich ook door de idee van een “intermediary –

individual, nation, or class – who opens the road to salvation” (1979: 219). Daarbij valt op dat

Cieszkowski in zijn hele Prolegomena met geen woord rept over zulk een intermediair; laat

staan dat hij die rol aan Polen zou hebben toebedeeld. Ook in Ojcze nasz is het helemaal niet

zo vanzelfsprekend om Polen als zulk een intermediair terug te vinden. Wanneer Cieszkowski

in zijn historiosofische beschouwingen spreekt van een lichtende toekomst die reeds aan de

horizon opduikt, dan hangt de toekomst van de mensheid van heel die mensheid af.

Daarnaast zijn er nog een heleboel secundaire elementen die een associatie tussen

Cieszkowski‟s denken en dat van messianisten als Hoëne-Wroński en Mickiewicz erg

ongewenst maken. Zo is het messianisme van de eerste uitgesproken anti-hegeliaans (een

houding die ook bij Mickiewicz duidelijk terug te vinden is), terwijl Cieszkowski net een

overtuigd hegeliaan was met zelfs een internationale betekenis, zoals ik zo dadelijk zal

aantonen. Ook merkt Liebich op dat Cieszkowski‟s Ojcze nasz begint met een “critique of the

principles underlying Mickiewicz‟s world view” (1979: 225).

Desalniettemin wordt Cieszkowski dus hoofdzakelijk als een Poolse messianist

bestempeld. Dit is ook een centraal punt dat naar voren wordt geschoven door Wiktor Wąsik

in diens Historia Filozofii Polskiej. Over Cieszkowski schrijft hij:

Pomysły Cieszkowskiego z zakresu historisofii wiązą się najściślej z ideologią

polskiego mesjanizmu, którego jest on wybitnym reprezentantem. Stworzył

indywidualny wariant tej ideologii (1966: 358).

(Cieszkowski‟s ideeën uit de periode van de historiosofie zijn het nauwst

verbonden met de ideologie van het Poolse messianisme, waarvan hij een

voornaam vertegenwoordiger is. Hij heeft een individuele variant van die

ideologie uitgebouwd.)

Daarbij schiet Wąsiks argumentatie veelal schromelijk te kort. Zo poogt hij de stelling te

verdedigen dat Cieszkowski reeds in de Prolegomena een Pools messianisme beleed,


14

verwijzend naar een passage daaruit waarin Cieszkowski kort stelt dat elk volk een eigen

volksaard heeft en waarin Cieszkowski dichter bij Herder (naar wie hij in de Prolegomena

dan ook meermaals verwijst) staat dan bij eender welke variant van het messianisme.

Cieszkowski geeft aan dat nationale ontwikkelingen een interne dialectiek kennen, zoals ook

de totale wereldgeschiedenis zich volgens zo een dialectiek ontwikkelt. De messianistische

dimensie van deze passage ontgaat mij geheel.

Los van het feit of men überhaupt kan spreken van enig messianisme in Cieszkowski‟s

denken, waartegen in het licht van het voorgaande wel degelijk fundamentele bezwaren geuit

kunnen worden, staat het buiten twijfel dat dit messianisme alleszins een weinig prominente

rol speelt in Cieszkowski‟s denken. Wanneer Berdjaev Cieszkowski omschrijft als de grootste

filosoof van het Poolse messianisme – hetgeen hij zowel in Русская Идея, Опыт

эсхатологической метафизики als in Судьба России doet – en hem op eenzelfde lijn

plaatst als Mickiewicz, Hoëne-Wroński en Andrzej Towiański (die bepalend was in

Mickiewicz levensbeschouwelijke oriëntatie), dan gaat hij hier, zoals velen dit doen, te kort

door de bocht. Hoewel Walicki Cieszkowski‟s messianisme niet in vraag stelt ondanks het feit

dat het zo ver van het typische Poolse messianisme verwijderd lijkt – “Cieszkowski‟s

messianism seems very attenuated, but this does not mean that it was a quasi-messianism”

(1982: 307) – ben ik toch eerder geneigd om de al te veelvuldige associatie tussen

Cieszkowski en het Poolse messianisme in verregaande mate te betwijfelen.

1.1.2. Cieszkowski en het organische werk

Een belangrijke reden om Cieszkowski niet tot het messianisme te rekenen, schuilt in het feit

dat Cieszkowski eerder een roerganger was van het positivisme4, dan een uitloper van de

romantiek (dat sterk aan het messianisme verwant was) uit de eerste helft van de 19de

eeuw.

Dat blijkt sterk uit Cieszkowski‟s bedrijvigheden in het kader van het “organische werk”5.

Eerder hier dan in het romantisch messianisme schuilt volgens mij de ware betekenis van

Cieszkowski in de Poolse geschiedenis. Hoewel zowel Liebich als Walicki hiertoe enige

aanzetten en indicaties hebben gegeven, blijft dit een aspect van Cieszkowski‟s leven en werk

dat onvoldoende beklemtoond en begrepen is. Cieszkowski heeft enerzijds een eerste

filosofische legitimatie geschreven voor het organische werk. Terecht noemt Walicki

Cieszkowski‟s artikel O skojarzeniu dążeń i prac umysłowych w W. Księstwie Poznańskim

(Over de associatie van de strevingen en het geestelijke werk in het Groothertogdom Poznań)

uit 1843 “the first philosophical justification of the liberal programme of „organic work‟ in

4 Het positivisme kwam in de laatste decennia van de 19

e eeuw in Polen tot ontwikkeling als reactie op de

romantiek. Het Poolse positivisme kenmerkt zich door een meer rationele en nuchtere wereldbeschouwing. De

belangrijkste literaire vertegenwoordigers van het positivisme waren Bolesław Prus (auteur van o.a. Lalka en

Faraon) en Eliza Orzeszowska (bekend van haar indrukwekkende roman Nad Niemnem). 5 Het organische werk keerde zich af van het gewelddadige verzet tegen “de bezetters” (het Poolse grondgebied

was toentertijd onderverdeeld onder de Habsburgers, Pruisen en Russen) om de Poolse identiteit te beschermen.

Het organische werk, dat door de positivisten werd gepropageerd, poogde om via educatie en culturele

activiteiten de nationale identiteit te bekrachtigen.


15

Poland” (1982: 307). Walicki wordt hierin bijgetreden door een andere historicus van de

Poolse wijsbegeerte, Maciej Janowski: “Philosophical and theoretical justifications for the

organic work program in Greater Poland were provided by August Cieszkowski and Karol

Libelt” (2004: 82).

Anderzijds heeft Cieszkowski de daad bij het woord gevoerd, hetgeen geheel uit zijn

wijsgerige stellingname voortvloeide. Het bleef dus niet bij louter “philosophical and

theoretical justifications”. Zowel Cieszkowski‟s actieve ingesteldheid, als de wijze waarop die

activiteit ingevuld werd (“organisch” in plaats van revolutionair), kunnen gezien worden als

de concretisering van zijn filosofische opvattingen. Cieszkowski‟s activiteit in het organisch

werk had twee componenten: een intellectuele en een politieke. Wat dat eerste betreft, kan

men opmerken dat Cieszkowski een vooraanstaande rol speelde in intellectuele

genootschappen en tijdschriften, die hij vaak zelf had helpen oprichten. De eerste daarvan was

de Biblioteka Warszawska (al begin jaren 1840). Dit tijdschrift had in de eerste plaats een

educatieve rol – “the review sought to educate” (Liebich 1979: 238) – die het voornamelijk

trachtte te vervullen door vertalingen van buitenlandse geschriften van wetenschappelijke en

filosofische aard (Walicki 1982: 129).

Daarnaast moeten ook Cieszkowski‟s politieke activiteiten duidelijk in het licht van het

organische werk begrepen worden. Vanaf 1849 tot 1866 zetelde Cieszkowski als Poolse

afgevaardigde in de Pruisische Landdag (met uitzondering van de periode 1856-1858). Hij

was de drijvende kracht achter het ontstaan van de Liga Polska (De Poolse Liga) die tot doel

had om op legale wijze de Poolse belangen in Poznań te verdedigen. Deze liga wist zulk een

macht te verwerven dat er haast sprake kon zijn van een Pools zelfbestuur in Poznań, maar er

werd echter al gauw een einde gemaakt aan dit beperkte zelfbestuur toen de liga door Pruisen

werd verboden (Walicki 1982: 131).

Enige jaren later ontwikkelde zich wel een “Poolse Kring” als politieke

vertegenwoordiging van de Polen in Pruisen en min of meer als opvolger van de Liga. Ook

hierin speelde Cieszkowski een voortrekkersrol, maar de kring bezat te weinig macht om de

germanisering van Poznań een halt toe te roepen. Zo stonden Cieszkowski en de andere leden

van deze Poolse kring machteloos toen het Groothertogdom Posen als integraal Duits gebied

in Pruisen werd opgenomen. Cieszkowski werd hierop ook afgerekend door zijn levenslange

vriend – de befaamde dichter Zygmunt Krasiński – die hem politiek machiavellisme verweet.

Volgens Krasiński diende Cieszkowski met zijn politieke activiteit de duivel en hoopte hij

vergeefs op iets goeds dat uit die dienst zou kunnen voortkomen (Liebich 1979: 253-255).

Cieszkowski‟s politieke activiteit was er in het bijzonder op gericht om een Poolse

universiteit in Poznań te kunnen oprichten. Algemeen richtte Cieszkowski veel van zijn

krachten op Poznań en de ontwikkeling van de Poolse cultuur in die stad. Zo stichtte hij in

1857 de Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk (Vereniging van de wetenschapsvrienden

van Poznań) op, waarvan hij vele jaren voorzitter was. Met zijn activiteiten heeft Cieszkowski


16

onmiskenbaar een rol gespeeld in de intellectuele bloeiperiode die de stad kende van pakweg

de vroege jaren ‟20 tot de vroege jaren ‟60 van de 19de

eeuw. Hoewel de stad geen Poolse

universiteit had, bloeide het culturele en intellectuele leven er sterk. Bij het ontbreken aan een

universiteit werden er talloze publieke lezingen gegeven, verschillende nieuwe bibliotheken

gesticht (waaronder de openbare bibliotheek van graaf Edward Raczyński), het Poolse

perswezen in Poznań kende een gunstige ontwikkeling en talloze andere initiatieven maakten

die culturele bloei mogelijk (Klimaszewski 1984: 166).

Wanneer we ons buigen over de plaats en betekenis van Cieszkowski binnen de Poolse

geschiedenis en cultuur, dan is Cieszkowski‟s niet aflatende bedrijvigheid in het kader van het

organische werk een doorslaggevend argument om Cieszkowski als een overgangsfiguur te

bestempelen van romantiek naar positivisme. Met één been stond hij nog in de romantiek –

waarvoor vooral zijn vriendschappelijke contacten met Mickiewicz en Krasiński spreken,

alsook zijn historiosofische en hegeliaanse tendensen. Met het andere been en met de blik

vooruit stond Cieszkowski echter reeds in de nog te ontginnen grond van een opkomend

positivisme.

1.1.3. Hegelianisme en „filosofie van de daad‟

Voor een beter begrip van Cieszkowski‟s denken, is het belangrijk om dat denken te plaatsen

tegen de bredere achtergrond van het wijsgerige denken in het toenmalige Polen. Daarbij valt

in de eerste plaats op dat het hegelianisme daarin een centrale plaats innam. Net zoals in

Rusland – waar vele grote namen uit de 19de

-eeuwse intellegentsia in meer of mindere mate

door Hegels denken geboeid raakten – kende Hegels denken ook in Polen een grote aanhang.

Net als in Rusland zou dit hegelianisme ook een belangrijke katalysator zijn voor de

ontwikkeling van de historiosofie: de vraag naar de betekenis van de geschiedenis die

teleologisch opgevat werd.

De belangrijkste figuren van dit Poolse hegelianisme waren – naast Cieszkowski – de

filosofen Karol Libelt (1807-1875) en Bronisław Trentowski (1808-1869). Deze laatste was

een van de eerste filosofische leermeesters van Cieszkowski toen deze nog als jongeling

school liep op het gymnasium van Warschau. Tussen beide heeft later ook nog een

interessante briefwisseling plaatsgevonden.

Volgens Jan Garewicz bestond het toenmalige intellectuele klimaat in Polen uit twee grote

stromingen. De eerste stroming omvat de eerder semi-filosofische levensbeschouwing zoals

die door de romantische dichters (Mickiewicz, Słowacki en Krasiński) werd gepropageerd:

een dichterlijke profetie met een messianistisch karakter. De tweede grote stroming werd

gevormd door de in opbouw zijnde “nationale filosofie” met een sterk hegeliaans karakter,

waarbinnen een filosofie van de daad werd ontwikkeld (1981: 168-170).


17

Hoewel de houdbaarheid van zulk een dichotomische benadering van het toenmalige

intellectuele klimaat erg te betwijfelen is6, is het indicatief voor de dominante elementen in

het toenmalige denken: nationalisme, messianisme, hegelianisme en een filosofie van de daad.

Cieszkowski‟s denken moet in meer of mindere mate in verband gebracht worden met deze

elementen.

Wat hier bijzonder opvallend is, is de centraliteit van het filosofische vraagstuk omtrent de

menselijke scheppingskracht. Verschillende grote namen van de toenmalige Poolse

intellectuele elite bogen zich over dit vraagstuk. Hoëne-Wroński heeft bijvoorbeeld zo‟n

filosofie van de daad geformuleerd waarin de mens gedefinieerd en geïdentificeerd wordt met

zijn creatieve vermogen om Gods werk verder te zetten en de goddelijke wil in de menselijke

wil om te zetten (Liebich 1979: 222).

Iets gelijkaardigs vinden we ook terug in het denken van Trentowski en de post-

hegeliaanse radicale filosofie van Edward Dembowski (1822-1846) en Henryk Kamieński

(1813-1866). Allen lieten zij zich in met de filosofische reflectie omtrent de daad, actie of

praxis. Deze reflectie nam zulk een centrale plaats in het toenmalige filosofische denken van

Polen in, dat Dembowski er zelfs van overtuigd was dat Polen hierin een universele betekenis

voor het wijsgerige denken had (Walicki 1989: 96-98).

Cieszkowski‟s plaats en betekenis in de Poolse (wijsgerige) geschiedenis moeten tegen

deze achtergrond begrepen worden. Cieszkowski was één van de grote roergangers van de

filosofie van de daad die in Polen een volwaardige – haast nationale – filosofische discipline

werd in de 19de

eeuw. Daarbij is het tot slot van belang om op te merken dat Cieszkowski ook

een aanzienlijke invloed heeft uitgeoefend op Stanisław Brzozowski (1878-1911).

Brzozowski was een intellectueel veelzijdig man. Naast filosoof maakte hij zich verdienstelijk

als criticus en schrijver. In zijn korte leven schreef hij twee romans – Płomienie (Vlammen) en

Sam wśród ludzi (Alleen tussen de mensen) – en verschillende interessante analyses van de

toenmalige Poolse literatuur, zoals Legenda Młodej Polski (De legende van Jong Polen) en

Współczesna powieść polska (De hedendaagse Poolse roman).7

In de eerste jaren van de 20ste

eeuw ontwikkelde Brzozowski – en dat is voor ons hier

natuurlijk het meest relevant – net als Cieszkowski een filosofie van de daad (die hij later

transformeerde naar een filosofie van de arbeid, meer conform aan zijn marxistische

6 Men kan immers opmerken dat iemand als Hoëne-Wroński duidelijk een filosofie van de daad heeft ontwikkeld

binnen een specifiek messianistisch raamwerk. Bovendien zullen vele interpretatoren ook zeggen dat dit voor

Cieszkowski opgaat en dat ook hij een filosofie van de daad combineert met een nationaal messianisme. Hoewel

ik van mening ben dat dit messianisme geen al te grote betekenis had in Cieszkowski‟s denken, kan men wel

stellen dat een strikte tegenstelling tussen enerzijds de filosofie van de daad en anderzijds het messianisme niet

houdbaar is. 7 Młoda Polska verwijst naar de belangrijkste Poolse literaire beweging van eind 19

e eeuw tot aan de vooravond

van de Eerste Wereldoorlog. Zowel in Krakau als Warschau was Młoda Polska dominant aanwezig in het

culturele leven. Enkele van de belangrijkste figuren uit de beweging zijn de dichters Kazimierz Przerwa-

Tetmajer (1865-1940), Leopold Staff (1878-1957) en Bolesław Leśmian (1878-1937). Stefan Żeromski (1864-

1925) en Władysław Reymont (1867-1925), nobelprijswinnaar van 1924, worden tot de belangrijkste romanciers

gerekend die in direct contact stonden met Młoda Polska.


18

inspiratie) waarmee hij een niet onaanzienlijke stempel drukte op het “westerse marxisme”

dat onder andere door de Hongaarse filosoof György Lukács (1885-1971) en de Duitse

Marxistische theoreticus Karl Korsch (1886-1961) werd gepropageerd.

Volgens Andrzej Walicki uit Cieszkowski‟s invloed op Brzozowski zich op diverse wijzen,

ondanks het feit dat Cieszkowski veel religieuzer was dan Brzozowski en het belang van de

revelatie erg groot was in het denken van de eerste, daar waar deze nihil was in Brzozowski‟s

denken. Ten eerste uit Cieszkowski‟s invloed op Brzozowski zich uiteraard in de centraliteit

van de daad in de filosofische reflectie. Ten tweede is die invloed ook merkbaar in de

kritische evaluatie van het christendom in de totaliteit van de geschiedenis, waarbij de

eenzijdige spiritualiteit en concrete passiviteit van het christendom als gebrekkig worden

beschouwd. Ten derde is er een grote verwantschap tussen de opvatting van beide filosofen

aangaande de toekomstige Kerk. Deze is voor hen een organische mensheid gesteund op

morele waarden als broederschap, respect, vrijheid en gelijkheid, eerder dan een theocratische

constructie. (1989: 283)

Globaal gezien is de wijze waarop Brzozowski enerzijds de mens confronteert met de volle

verantwoordelijkheid van zijn leven – in een historisch perspectief – en anderzijds in dat

historisch perspectief een emanentie van de menselijke vrijheid ziet, erg aan Cieszkowski‟s

denken verwant. De volgende woorden die Czesław Miłosz over Brzozowski schreef, zouden

nauwelijks aan geldigheid inboeten wanneer men ze op Cieszkowski‟s denken zou betrekken

(zoals later nog zal duidelijk worden):

The meaning of history, for Brzozowski, consisted in an increase of human

freedom, because only in freedom could a greater quantity of human values be

incarnated. This is why he ascribes such a role to a philosophy of labor. He

wrote: “The only foundation of human freedom is the power of human hands”

(1983: 378).

Deze uitweidingen over de filosofie van de daad en het hegelianisme in Polen laten ons toe

om een beter beeld te krijgen van Cieszkowski‟s plaats in de Poolse geschiedenis (van de

filosofie). Hoewel we zien dat Cieszkowski op diverse wijzen met essentiële elementen uit de

Poolse cultuurgeschiedenis in verband gebracht kan worden (messianisme, filosofie van de

daad, positivisme, etc.), heeft zijn denken een essentieel internationaal karakter. Met name die

internationale betekenis van Cieszkowski zal centraal staan in de volgende pagina‟s.

1.2. Cieszkowski buiten Polen

1.2.1. Cieszkowski in Frankrijk

Niet enkel binnen Polen, maar ook daarbuiten heeft Cieszkowski een niet onbelangrijke rol

gespeeld in het wijsgerige, sociaal-politieke of economische denken. Deze internationale

betekenis wordt echter wel – zoals ik in mijn inleiding al heb geschreven – door menigeen

gecontesteerd. In de eerste plaats was Cieszkowski natuurlijk zelf enorm beïnvloed door


19

zowel het Duitse als Franse denken. De idee dat Polen “might and should create a kind of

synthesis between German philosophy and French socio-political ideas” (Walicki 1982: 91)

sprak vele denkers in Polen aan, waaronder ook Cieszkowski. Het gaat hier echter niet om een

eenzijdige beïnvloeding of een filosofisch eenrichtingsverkeer, zoals ik nu zal pogen aan te

tonen.

Cieszkowski wist zich in de loop van de jaren ‟40 en ‟50 van de 19de

eeuw een aanzienlijke

rol te veroveren in het Franse intellectuele leven. Reeds in 1838 – het jaar waarin

Cieszkowski een doctoraatstitel behaalde te Heidelberg en hij ook zijn Prolegomena

publiceerde – trok hij naar Parijs. Hij kwam er spoedig in contact met vooraanstaande

intellectuelen zoals de schrijvers en filosofen Pierre-Simon Ballanche en Robert de

Lamennais (een kennismaking met Proudhon volgde wat later) en volgde enige lessen aan de

Sorbonne.8

Door Cieszkowski‟s goede contacten met de Franse intellectuele elite besprak de

belangrijke Académie des sciences morales zijn Prolegomena. Daar werd ook een andere

tekst van Cieszkowski besproken en geanalyseerd. Deze tekst zou kort daarop verschijnen

onder de naam Du crédit et de la circulation (1839). Een belangrijke component van dit werk

bestaat uit een kritiek op de laissez-faire doctrine en een pleidooi voor positieve

staatsinterventie. Het boek werd al gauw veel besproken (zowel door liberalen, Fourieristen

en aanhangers van Saint-Simon), maar viel wat tussen de mazen van het net, omdat het te

liberaal was voor de sociaal progressieve ideologen en te sociaal voor overtuigde aanhangers

van een ongebreideld liberalisme (Liebich 1979: 143).

Zeer positief tegenover het werk stond echter wel Proudhon. Dit blijkt enerzijds uit

Proudhons lovende opmerkingen in zijn persoonlijke aantekeningen alsook uit de uitvoerige

bespreking van Cieszkowski‟s Du crédit et de la circulation in Proudhons Système des

contradictions économiques (1846). Desondanks – en tevens ondanks het feit dat het boek

maar liefst drie maal herdrukt werd nog tijdens Cieszkowski‟s leven – klaagde Cieszkowski

dat het werk te weinig aandacht kreeg en niet ten volle naar waarde werd geschat (Liebich

1979: 149).

Naast dit lijvige werk van verschillende honderden bladzijden lang, schreef Cieszkowski

ook nog kleinere artikels die zijn plaats onder de Franse intellectuelen als econoom

bevestigden. Het belangrijkste van die artikels was Du crédit agricole, mobilier et immobilier

dat tijdens een nationaal congres over landbouw te Parijs (1847) als rapport werd voorgelezen

en ook verscheen in Phalange, het belangrijke en bekende tijdschrift van de fourieristen.

(Walicki 1982: 128)

Het tweede belangrijke en uitgebreide “Franse” geschrift van Cieszkowski is De la pairie

et de l’aristocratie moderne (1844). In dit werk pleitte Cieszkowski voor een hernieuwing van

8 Cieszkowski verbleef in deze periode ook enige tijd in ons land waar hij zich vooral aan de landbouwkundige

bedrijvigheid vergaapte, maar ook zijn 25e verjaardag vierde op de trein tussen Antwerpen en Gent, zo lezen we

in zijn dagboekaantekeningen (Liebich 1979: 123-124).


20

het politieke systeem, hetgeen hij koppelde aan een pleidooi voor de afschaffing van het

erfelijke adelschap, ten voordele van een aristocratie op basis van verdienste. Daarbij ging

Cieszkowski uitvoerig in op het vraagstuk van de sociale en economische gelijkheid, waarbij

hij een gelijkheid van kansen verdedigde in plaats van een strikt egalitarisme. Hoewel het

werk – de ene noemt het een politiek pamflet, de andere een sociaal-politieke of filosofische

studie – minder aandacht kreeg dan Du crédit et de la circulation werd het toch ook uitvoerig

besproken (en bekritiseerd), onder andere in Phalange.

1.2.2. Cieszkowski in Duitsland

Groter nog dan Cieszkowski‟s betekenis in de Franse (19de

-eeuwse) intellectuele

geschiedenis, is Cieszkowski‟s rol in het wijsgerige denken in Duitsland. Ten eerste is het

relevant om op te merken dat Cieszkowski‟s “Franse” werken ook in Duitsland niet

onopgemerkt bleven. Zo werd De la pairie et de l’aristocratie moderne gunstig ontvangen

door het Berlijnse Philosophische Gesellschaft, waarin Cieszkowski‟s persoonlijke contacten

waarschijnlijk een niet onbelangrijke rol zullen hebben gespeeld. Ook werd Du crédit et de la

circulation in de Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik besproken (Liebich 1979: 146).

Cieszkowski‟s grote betekenis voor het 19de

-eeuwse denken in Duitsland heeft echter

weinig te maken met zijn in het Frans geschreven werken. Die betekenis is immers zowat

geheel terug te brengen op Cieszkowski‟s Prolegomena zur Historiosophie, dat ik dan ook als

Cieszkowski‟s belangrijkste werk (meer nog dan Ojcze nasz) beschouw. In de Prolegomena

zet Cieszkowski zijn historiosofische visie uiteen die vertrekt van een kritiek op Hegel. Die

visie laat zich omschrijven als een overtuigde Philosophie der Tat en zal ik inhoudelijk

uitvoerig bespreken in het volgende hoofdstuk (over vrijheid en daad bij Cieszkowski en

Berdjaev).

Cieszkowski had – op het moment dat de Prolegomena verscheen – al enige naam gemaakt

in de Duitse intellectuele kringen. Hij was begin jaren 1830 naar Berlijn getrokken om er de

nodige verzorging te krijgen voor een gevaarlijke oogaandoening, waardoor hij bijna het

gehele gezichtsvermogen dreigde te verliezen. In de herfst van 1833 schreef hij zich in als

student aan de universiteit. Daar kwam hij in contact met het hegelianisme (Hegel was nog

maar kort overleden toen Cieszkowski naar Berlijn trok); in het bijzonder Karl-Ludwig

Michelet oefende een grote invloed uit op Cieszkowski. De twee raakten spoedig bevriend en

hoewel Cieszkowski zich in zijn eigen geschriften soms van Michelet distantieerde, bleef de

vriendschap een leven lang overeind. Niet enkel Michelets hegelianisme, maar ook diens

filosofisch “activistisch” appel waarin de menselijke vrijheid in een actief bevrijden schuilt,

moeten een grote aantrekkingskracht op Cieszkowski hebben uitgeoefend.

Cieszkowski‟s Prolegomena oefende een wezenlijke invloed uit op de Duitse filosoof

Moses Hess (1812-1875) en samen met Hess (maar eigenlijk gaat Cieszkowski dus aan Hess

vooraf!) heeft Cieszkowski een belangrijke rol gespeeld in de transformatie van het

hegelianisme tot een “filosofie van de daad”; een actie-georiënteerd programma. Hierin


21

schuilt een zeer grote betekenis van Cieszkowski binnen de beweging van het hegelianisme.

In verschillende naslagwerken – hoewel het nog steeds om een minderheid gaat – over het

hegelianisme wordt Cieszkowski dan ook omwille van die transformatie opgenomen en

geroemd. Ik verwijs hierbij bijvoorbeeld naar David McLellans overzichtelijke studie The

young Hegelians and Karl Marx (1970), waarin het korte hoofdstukje dat aan Cieszkowski

gewijd is de toepasselijke titel Transition from Thought to Action draagt. Ook in een door

Lawrence Stepelevitch (1983) samengestelde anthologie van het hegelianisme is Cieszkowski

besproken omwille van zijn rol in de desbetreffende transformatie van het hegelianisme. Het

volgende citaat van de grote Poolse filosoof Leszek Kołakowski laat overigens weinig aan de

verbeelding over:

Bei der Umgestaltung der Hegelschen Dialektik der Negation in eine

“Philosophie der Tat” (…) hat der polnische Aristokrat Graf August

Cieszkowski eine wesentliche Rolle gespielt (1976: 104).

De betekenis van Cieszkowski in het Duitse 19de

-eeuwse denken lijkt echter niet beperkt

tot het hegelianisme. Zo zijn er in de loop der jaren wel wat artikels verschenen over de relatie

tussen Karl Marx (1818-1883) en Cieszkowski. Daarbij is de teneur veelal de volgende: op

indirecte wijze heeft Cieszkowski (in het bijzonder via Hess, maar algemeen via zijn rol

binnen het hegelianisme) Marx zonder twijfel beïnvloed en zelfs mogelijk gemaakt. Een

directe beïnvloeding is minder makkelijk aan te tonen, maar lijkt desalniettemin erg

aannemelijk. Over de relatie tussen Cieszkowski en Marx bestaat er dus wel wat controverse,

aangezien deze niet sluitend gedemonstreerd kan worden. Wat wel met zekerheid kan worden

gesteld is dat Marx Cieszkowski op de een of andere manier moet gekend hebben, aangezien

hij Cieszkowski‟s naam eenmaal vermeldt in een brief aan Friedrich Engels, waarin hij

verhaalt van hun ontmoeting in Parijs.

Het is op zijn minst significant te noemen dat verschillende auteurs de stelling hebben

verdedigd dat er wel degelijk een belangrijke (directe of indirecte) invloed van Cieszkowski is

uitgegaan op Marx. Een van de eersten om die invloed te erkennen was de grote historicus

van het (filosofische) marxisme Auguste Cornu (zie zijn werk Moses Hess et la gauche

hégélienne, 1934). Hij is daarin later bijgetreden door de eerder vermelde Kołakowski,

eveneens een groot historicus van het (filosofische) marxisme. Dat deze specialisten in de

filosofische grondslagen van het marxisme het belang van Cieszkowski niet in twijfel trekken,

is een meer dan belangrijk. Om Kołakowski te citeren:

Der am häufigsten zitierte Marxsche Satz “Die Philosophen haben die Welt nur

verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern” ist nichts

anderes als eine Wiederholung des Gedankens von Cieszkowski. (1976: 104;

eigen nadruk)


22

Interessant is ook het artikel On the Nature and Origins of Marx’s Concept of Labor

waarin Robert Nandor Berki, historicus en groot kenner van de politieke filosofie, stelt dat

Marx‟ concept van „Arbeit‟ dichter bij Cieszkowski staat dan eender wat Hegel hierover ooit

geschreven heeft. De nabijheid van Marx tot Cieszkowski vindt Berki zelfs onbetwistbaar –

“very evident and [it] needs no special emphasis” (1979: 47).

De stelling dat Marx rechtstreeks door Cieszkowski‟s denken is beïnvloed – en niet enkel

door een modificatie ervan binnen de bredere beweging van het hegelianisme – wint aan

overtuigingskracht omwille van het feit dat Marx, als student aan de universiteit van Berlijn,

les kreeg van Karl Werder. Werder was er Privatdozent en doceerde er een heel semester over

Cieszkowski‟s denken (dit gebeurde in 1838, het jaar van de Prolegomena en Cieszkowski‟s

doctoraatsthesis over de Ionische filosofie). Afhankelijk van de vraag of de jonge Marx deze

lessen bijgewoond heeft, dan wel buiten de aula over een wereldrevolutie droomde, kan men

al dan niet spreken van een rechtstreekse invloed van Cieszkowski op Marx.

Alleszins is er een grote verwantschap tussen het denken van Cieszkowski en Marx en

deze is waarschijnlijk niet toevallig: “One thing is certain: there is an intellectual proximity

between Marx and Cieszkowski” (Kubat 1961: 116). Vandaar ook dat Daniel Kubat – die een

kort artikel aan de problematiek heeft gewijd – concludeert dat er meer reden is om aan te

nemen dat Cieszkowski een fundamentele en directe invloed heeft uitgeoefend op Marx, dan

dat het waarschijnlijk lijkt dat er van geen enkele invloed sprake zou zijn.

Ongeacht de relatie tussen Cieszkowski en Marx, staat het buiten kijf dat Cieszkowski

binnen het hegelianisme een belangrijke rol speelde. Wel is er enige onduidelijkheid over het

feit of Cieszkowski een linkse dan wel een rechtse hegeliaan was. Michelet noemde zijn

vriend alleszins een rechtse hegeliaan, hetgeen Cieszkowski ook niet heeft tegengesproken,

hoewel hij wel zijn twijfel heeft geuit over de geldigheid van die uitspraak (Walicki 1982:

146).

Daarmee worden we andermaal geconfronteerd met de grote moeilijkheid om Cieszkowski

een bepaald “label” op te kleven. Dit zagen we al aangaande Cieszkowski‟s plaats in de

Poolse cultuurgeschiedenis en in zijn Franse sociaal-economische geschriften waarvan het

niet duidelijk is of ze nu sociaal dan wel liberaal zijn. Een gelijkaardig probleem duikt dus

ook op wat betreft Cieszkowski‟s plaats binnen het hegelianisme.

1.2.3. Cieszkowski en Rusland

Tot slot moet men ook erkennen dat Cieszkowski een erg grote invloed heeft uitgeoefend op

het Russische denken in de 19de

eeuw. Dit wordt mijns inziens te weinig geapprecieerd en

leidt ertoe dat bepaalde personen Cieszkowski‟s internationale betekenis volkomen én

volkomen onterecht minimaliseren. Zo is het ten eerste al bijzonder significant dat


23

Cieszkowski‟s Du crédit et de la circulation besproken werd in de kring rondom Michail

Petrasjevskij (met fourieristische sympathieën).9

Vooral Cieszkowski‟s Prolegomena viel in goede aarde bij de jonge Russische

intellectuelen. Nikolaj Stankevitsj (1813-1840) verbleef in het jaar dat de Prolegomena

verscheen in Berlijn en volgde daar de lessen van Werder over Cieszkowski (die dus

mogelijkerwijze ook door Marx werden bijgewoond). Het denken van Cieszkowski sprak

Stankevitsj erg aan en bracht hem ertoe zelf een „filosofie van de daad‟ te verdedigen waarin

het denken niet op het begrijpen, maar op het verbeteren van de wereld gericht moest zijn;

min of meer vergelijkbaar met Marx‟ befaamde stelling over het begrijpen en veranderen van

de wereld en waarvan Kołakowski dus stelde dat deze geheel de kern weergeeft van

Cieszkowski‟s denken (Tsjizjevskij 1961: 182-187).

Ook op de jonge Aleksandr Herzen (1812-1870) oefende Cieszkowski‟s Prolegomena een

grote aantrekkingskracht uit.

Das erste Hegelianische Werk, das er mit Interesse und sogar mit Begeisterung

liest, ist Cieszkowskis „Prolegomena zur Historiosophie‟, die ihm ein Zufall im

Sommer 1839 in die Hände spielte (Tsjizjevskij 1961: 264).

In een brief aan Aleksandr Vitberg10

uit Herzen zijn grote blijdschap over het lezen van

Cieszkowski‟s Prolegomena waarbij hij te kennen geeft dat hij zich in nagenoeg alle

standpunten van Cieszkowski kan terugvinden. In verschillende van Herzens geschriften uit

die tijd kan men dan ook de invloed van Cieszkowski‟s Prolegomena ontwaren. Dit geldt

voor zowel Herzens eigen Hegel-kritiek, als voor zijn historiosofische beschouwingen (ook

voor Herzen is de tegenwoordige tijd geen eindpunt) en zijn “post-theoretische” praxis

(Liebich 1979: 59-62).

Wat ongetwijfeld ook een aantrekkingskracht moet hebben uitgeoefend op de jonge

Herzen is het feit dat Cieszkowski – net als hij – sociale verandering bepleitte zonder

daarvoor de basisprincipes van het liberale kapitalisme meteen overboord te gooien. Hetzelfde

kan gezegd worden van Cieszkowski‟s klemtoon op de deugdzaamheid van evolutie ten

opzichte van een verwerpelijke, blinde revolutionaire ingesteldheid.

Volledigheidshalve moet ik ook vermelden dat Cieszkowski mogelijkerwijze ook een

zekere invloed uitgeoefend kan hebben op het denken van Vladimir Solov‟ëv (1853-1900).

Hiermee begeef ik me wel op glad ijs en ik probeer me dan ook zo behoedzaam mogelijk uit

te drukken. Hoewel het aannemelijk lijkt dat de gelijkenissen tussen Cieszkowski en Solov‟ëv

eerder aan toeval dan aan direct contact te wijten zijn, stellen sommigen toch dat Cieszkowski

een directe inspiratiebron was voor hem. Lilianna Kiejzik heeft in het bijzonder de idee

9 Eén van de bekende leden van deze kring was Dostoevskij; hij hield er een verbanning naar een strafkamp in

Siberië aan over. 10

Vitberg was een architect die Herzen had leren kennen in een periode van ballingschap. Vitberg oefende met

zijn mystieke, theosofische opvattingen een niet geringe aantrekkingskracht op Herzen uit.


24

verdedigd dat Solov‟ëv wel degelijk vertrouwd was met het werk van Cieszkowski. Hoewel

hier nauwelijks overtuigende bewijzen voor bestaan, schrijft zij toch het volgende: “[I]t is

highly probable that Solov‟ëv did read Cieszkowski‟s works and also that he consciously

referred to Hegelian dialectic in his concept of theocracy” (2003: 148).

Ook Francis Poulin heeft iets in die aard laten uitschijnen en gewezen op de opvallende

inhoudelijke gelijkenissen tussen Cieszkowski en Solov‟ëv: ze waren beide “post-hegeliaan”,

toekomstgericht, waarbij die toekomst kenbaar is en de totaliteit van de geschiedenis uit drie

grote periodes bestaat, ze waren actie-georiënteerd en verdedigden een soort universele

theocratie waarbij het goddelijke en het menselijke op de meest innig mogelijke wijze met

elkaar verbonden worden (1993: 536).

Alleszins staat het buiten kijf dat Cieszkowski onder de Russische intelligentsia in de 19de

eeuw gekend was, ongeacht of we daar nu Solov‟ëv mogen bijrekenen. Liebich vermeldt ook

dat Lev Tolstoj vertrouwd moet zijn geweest met Cieszkowski‟s geschriften, aangezien deze

tijdens een bezoek van een Poolse kennis (de literaire historicus Marian Zdziechowski)

uitvoerig naar Cieszkowski zou geïnformeerd hebben (Liebich 1979: 7).

Tegen de achtergrond van het voorgaande is het niet zo verwonderlijk dat ook Nikolaj

Berdjaev – de grootste Russische filosoof van de 20ste

eeuw – vertrouwd was met

Cieszkowski. Cieszkowski wist immers heel snel een niet onbelangrijke plaats in te nemen in

het Russische intellectuele leven van de 19de

eeuw; een eeuw en een leven waarvan Berdjaev

een erg groot kenner was.11

Een bespreking en analyse van de inhoudelijke parallellen tussen

Cieszkowski en Berdjaev volgt in de nu volgende hoofdstukken.

11

Zie hiervoor zijn zeer interessante analyses van de Russische literatuur en wijsbegeerte, zoals het reeds

vermelde Русская идея en Истоки и смысл русского коммунизма (Betekenis en oorsprong van het Russische

communisme, 1955).

Hoofdstuk 2 – Vrijheid als praxis

25

Hoofdstuk 2: Vrijheid als praxis

Zowel in het denken van Cieszkowski als in dat van Berdjaev is een essentiële rol toebedeeld

aan het thema van de vrijheid en dat van het creatieve menselijke handelen. Beide thema‟s

staan hierbij niet los van elkaar, maar zijn op de meest nauwe wijze met elkaar verbonden.

Zoals Berdjaev erkent in zijn Русская идея: “Тема о человеке и о творчестве связана с

темой о свободе” (1975: 243; “Het thema van de mens en de creativiteit is verbonden met

het thema van de vrijheid.”). Daarbij kan men gewag maken van een dubbele relatie tussen

het creatieve scheppen en de vrijheid. Enerzijds is de vrijheid een onontbeerlijke voorwaarde

van het scheppen en kan er van een creatief scheppen geen sprake zijn zonder vrijheid.

Anderzijds – en dit is nauw verbonden met een positief, inhoudelijk vrijheidsbegrip – schuilt

de ware vrijheid in dit creatieve scheppen zelf. Het is in dit scheppen dat de mens tot zijn

ware vrijheid komt en “bevrijd” wordt.

Als dusdanig formuleren beide filosofen een actief vrijheidsbegrip dat gericht is op de

bevrijding eerder dan dat het om een statische vrijheid zou gaan waarbij men verwijlt in haar

aanblik. De essentie van de vrijheid ligt in haar uitoefening, in haar te benutten en te

verwerkelijken. Kortom, de ware vrijheid is een actieve bevrijding, zoals we dat ook kunnen

terugvinden in de bijzonder waardevolle en originele moraalfilosofie van Vladimir

Jankélévitch en Martin Buber.

Zowel Cieszkowski als Berdjaev zijn voor filosofen van de daad en de vrijheid gehouden.

Gezien de centraliteit van beide thema‟s in hun denken zijn zulke typeringen meer dan

gerechtvaardigd. Hoewel het aspect van de vrijheid misschien wat minder expliciet in

Cieszkowski‟s werk naar voren komt dan bij Berdjaev, is Cieszkowski‟s filosofie van de daad

toch ook een filosofie van de vrijheid. Dit is zeer goed ingezien door Albert Wojtczak in zijn

Philosophie der Freiheit bei Cieszkowski en ik zal dit zelf pogen te verhelderen in de

volgende bladzijden.

Aangezien de vrijheid en de menselijke creativiteit, samen met de menselijke

persoonlijkheid, de centrale concepten van Berdjaevs hele mensen wereldbeeld zijn, leidt het

nauwelijks twijfel of hij moest het wel kunnen waarderen dat een denker als Cieszkowski een

even groot belang aan die principes toekende. Daarbij komt dat het thema van de vrijheid niet

enkel met de daad is verbonden, maar dat het geheel nog in een duidelijk eschatologische,

historiosofische theorie wordt ingekleed. De filosofie van de “actieve bevrijding” is bij beide

denkers niet enkel een ethische theorie, maar ook een metafysische en eschatologische. Het is

een eschatologisch denken van de actieve verlossing of bevrijding. Dit is, in een zin, de hele

kern van Cieszkowski‟s denken en die kern staat bijzonder dicht bij Berdjaevs eigen mensen

wereldbeeld. Ik zal in dit hoofdstuk dan ook nader toelichten hoe beide denkers staan

tegenover het thema van de vrijheid, van de daad en hoe zij dit aan een eschatologische

opvatting of verwachting koppelen.


26

2.1. De vrijheid in de daad bij Cieszkowski

2.1.1. Filosofie van de daad

Uit Cieszkowski‟s historiosofische beschouwingen blijkt duidelijk dat hij in de praxis of het

menselijke handelen het wezen ziet van zowel mens, moraal als het hele historische

wereldproces. Dit maakt meteen begrijpelijk waarom bijvoorbeeld Leszek Kołakowski

gesteld heeft dat Cieszkowski de ware stichter van de filosofie van de daad was – de eerste

grote pleitbezorger van de praxis die in het marxistische denken zulk een grote rol zou gaan

spelen. (cf. supra)

Cieszkowski‟s historiosofische beschouwingen, zoals die in de Prolegomena en in Ojcze

nasz zijn uitgewerkt, vertrekken vanuit een kritiek op Hegels vierdeling van het historische

wereldproces. Hoewel Cieszkowski de grootste eerbied had voor het werk van Hegel (hij

noemt Hegel in zijn Prolegomena zelfs geniaal) is zijn eigen historiosofie eigenlijk

onverzoenbaar met die van Hegel. Zo verzette Cieszkowski zich tegen Hegels stelling dat de

toekomst niet kenbaar is en dat het eindpunt van de geschiedenis de 19de

-eeuwse Germaanse

cultuur en wereld is. Voor Cieszkowski was het ondenkbaar dat het eindpunt van de

geschiedenis de wereld was die hij om zich heen waarnam. Gedymin Spychalski heeft in zijn

Myśl społeczno-gospodarcza Augusta Cieszkowskiego overigens de interessante stelling naar

voren geschoven dat Cieszkowski hiertoe bewogen was door zijn sociaal progressief denken:

in het grote sociale leed, de onvrijheid en ongelijkheid van de 19de

-eeuwse samenleving kon

Cieszkowski geen eind- of hoogtepunt van de geschiedenis zien (2001: 77-81).

Ook verzette Cieszkowski zich tegen Hegels vierdeling van de geschiedenis. Volgens

Hegel bestond de historische totaliteit uit vier grote periodes: de oriëntaalse, de Griekse, de

Romeinse en de christelijk-Germaanse), maar dit was volgens Cieszkowski tegenstrijdig met

de dialectiek die Hegel zelf in het wijsgerige denken zo centraal plaatste. Cieszkowski wijst

met andere woorden op een interne tegenstrijdigheid in het denken van Hegel. Hij omschrijft

die tegenstrijdigheid als een broedermoord of een zelfmoord, want indien de filosofie

enerzijds de waarheid en validiteit van de dialectiek (steunend op het principe dat de spanning

tussen these en antithese opgelost wordt in een synthese) zou proponeren en anderzijds deze

dialectiek niet van kracht zou zijn in het wezen van mens en geschiedenis, dan zou de

filosofie zichzelf in de voet schieten (Cieszkowski, 1981: 6).

Volgens Cieszkowski voltrekt het historische proces zich in drie fasen. De eerste fase is die

van de antieke tijd. Het is een tijdperk van een spontaan zijn waarin het esthetische (het

gevoel) of het schone als het allerhoogste goed geldt. Met de komst van Christus breekt een

nieuw tijdperk aan. Een tijdperk waarin de mens moeizaam tot zijn volle bewustzijn komt.

Het is een tijdperk waarin niet het schone, maar het ware als het hoogste goed geldt en het is

dan ook het tijdperk van de filosofie, van het denken, van de liefde voor de kennis en de

waarheid.


27

Wie also das classische Alterthum und besonders Griechenland die Welt der

Kunst und der unmittelbaren Schönheit war, so ist die christlich moderne

Epoche wieder die Welt des Denkens, des Bewustseyns und der Philosophie

(1981: 98).

Deze tweede, christelijke periode liep volgens Cieszkowski in de 19de

eeuw reeds ten einde

en een derde tijdperk diende zich aan: een tijdperk van de daad en de wil tot het goede doen.

Conform Cieszkowski‟s “verzoenende dialectiek” is deze derde periode niet de brute

ontkenning van de voorgaande tijdperken, maar gaat het om een gesynthetiseerde daad die het

theoretische in zich vervat. Dit is een niet onbelangrijk gegeven. Het ultieme historische

tijdperk is er één van een “nachtheoretische Praxis”; de praxis vloeit voort uit de theorie.

Slechts uit kennen en inzicht (theorie) is het doen van het goede (praxis) mogelijk. Met andere

woorden: de derde historische periode is geen ontkenning van de tweede, maar is uit haar

voortgevloeid. Ondanks het feit dat Cieszkowski zo sterk de klemtoon legt op de praxis, is

zijn denken niet tegen de filosofie, het zuivere kennen en weten gekant. Zoals Jan Garewicz in

zijn essay August Cieszkowski und seine Welt stelde: “Es handelt sich keinesfalls um eine

Verminderung der Bedeutung der Philosophie” (1981: 194). Cieszkowski stelt niet dat het

tijdperk van de filosofie ten einde is, maar dat de filosofie vervolmaakt en vervolledigd moet

worden met de daad.

So wie die Poesie der Kunst in die Prosa des Denkens hinübertrat, so muss die

Philosophie aus der Höhe der Theorie in die Gefilde der Praxis herabsteigen. Die

Practische Philosophie, oder eigentlicher gesagt, die Philosophie der Praxis [...]

diess ist das künftige Loos der Philosophie überhaupt (1981: 129).

We kunnen dus stellen dat niet enkel de mens, de geschiedenis, de Weltgeist (een erg

hegeliaanse term), maar ook de filosofie tot haar ware wezen komt. Cieszkowski situeert dus

de essentie van de mens en het historische geschiedenisproces in het menselijke vermogen om

het goede te willen en vooral te doen. Met die klemtoon op het doen, waarvoor Cieszkowski

zowel een ethische als metafysische of historiosofische fundering poogt te geven, is het

geheel begrijpelijk waarom Cieszkowski een filosoof van de daad genoemd moet worden.

2.1.2. Als filosofie van de vrijheid

Cieszkowski‟s historiosofische filosofie van de daad is er ook een van de vrijheid. Dat blijkt

uit het feit dat vrijheid en daad zo nauw met elkaar verbonden zijn, zodat de vrijheid eigenlijk

in die daad schuilt en niet enkel de daad, maar ook de vrijheid als het wezen en doel van de

mens en het historische proces gezien moet worden. Cieszkowski benadrukt zowel in zijn

Prolegomena als in Ojcze nasz dat de vrijheid het doel is van het historische proces. Aan het

einde van de Prolegomena heeft Cieszkowski het over “die Freiheit, welche der wirkliche

Begriff des Entwicklungsprocesses ist” (1981: 156).


28

De ware vrijheid wordt gerealiseerd in de daad, in de derde historische periode. Daarmee

vertolkt Cieszkowski een duidelijk dynamisch vrijheidsbegrip en geen statisch: het is een

vrijheid die verwerkelijkt en vervuld moet worden en die samenvalt met de realisatie van het

goede. In het goede doen (de daad) wordt de vrijheid werkelijk vrij. “In solchem Tun liegt die

wahre „konkrete“ objektive freiheit der Person, weil diese Freiheit die Freiheit „der

lebendigen Tat“ ist” (Wojtczak, 1933: 93).

De ontwikkeling en vervolmaking van de vrijheid correspondeert met de drie grote

historische periodes die Cieszkowski in de geschiedenis meent te ontwaren. Hij maakt in de

Prolegomena een onderscheid tussen drie soorten vrijheden: een toevallige, een noodwendige

en een vrije vrijheid. De eerste vrijheid omschrijft hij metaforisch als de vrijheid van de

kunstenaar, verwijzend naar het eerste historische tijdperk waarin de (esthetische) schoonheid

het hoogste goed is. Deze vrijheid wordt door Cieszkowski onvolmaakt en toevallig genoemd.

Subjectief is zij afhankelijk van de artistieke mogelijkheden van de kunstenaar en in

objectieve zin is zij gelimiteerd door het materiaal waarin zij geconcretiseerd kan worden. De

vrijheid van het tweede historische tijdperk is de vrijheid van de filosoof: de vrijheid van het

denkproces. Deze vrijheid is evenmin volkomen, aangezien zij noodwendig is; “weil sie

nothwendig abhängt von der speculatieven Dialektik der Sache” (Cieszkowski, 1981: 94).

Daartegenover staat de ware vrijheid die hij “freie Freiheit” of ook “freie Thätigkeit”

noemt, hetgeen andermaal aantoont hoe nauw vrijheid en daad met elkaar verbonden zijn bij

Cieszkowski. Het is een “absolute vrijheid” waarin de mens het goede doet, Gods wil

verwezenlijkt. Het is een vrijheid in het goddelijke. Hiermee vertolkt Cieszkowski ook

duidelijk een positief vrijheidsbegrip. Het is geen statische, inhoudsloze, negatieve vrijheid,

maar wel een dynamische, morele, positieve vrijheid.

Cieszkowski heeft overigens meermaals zijn afkeer geuit van een louter negatieve,

inhoudsloze vrijheid. Zo noemt hij zulk een abstracte vrijheid in zijn Prolegomena “das

höchste Übel” (1981: 151) en ook in zijn sociaal-economische geschriften zet Cieszkowski

zich af tegen zulk een vrijheid. Dat laatste is nauw verbonden met zijn kritiek op de laisser-

faire doctrine en het geloof dat alles wel goed is, als het maar in “vrijheid” gebeurt. De

negatieve vrijheid – de loutere afwezigheid van regels, beperkingen, geboden en verboden – is

voor Cieszkowski niets anders dan arbitraire willekeur en hij vindt zulk een negatieve vrijheid

even verwerpelijk als externe dwang (Liebich, 1979: 456).

Zowel de nauwe band tussen vrijheid en daad, als de kritiek op de negatieve vrijheid

vinden we ook terug bij Berdjaev. De ware vrijheid van de mens schuilt niet in de keuze

tussen de duivel en God, maar ligt in het goddelijke. Dat maakt dat de ware vrijheid geen gift

is, maar door de mens zelf verworven moet worden. De waarlijk vrije mens is daardoor een

verdienstelijk en goed mens die niet talmt bij de vrijheid, maar werk van haar maakt.


29

2.2. Enkele kernpunten van Berdjaevs vrijheidsnotie

2.2.1. Vrijheid als een lege doos

Zoals reeds gezegd is het thema van de vrijheid een der centrale thema‟s van heel Berdjaevs

oeuvre. De geschriften waarin hij zich over de vrijheid heeft uitgelaten, zijn dan ook niet op

een hand te tellen. Bijgevolg is het onmogelijk om in kort bestek een omvattende analyse te

maken van Berdjaevs complexe en gelaagde vrijheidsvisie. Ik beperk er mij dan ook toe om

hier te wijzen op een aantal opmerkelijke aspecten van Berdjaevs vrijheidsvisie: Berdjaevs

afschuw van een formele vrijheid, het primaat van de vrijheid (in ontologische en ethische

zin) en het onderscheid tussen de goddelijke en de duivelse vrijheid.

Berdjaev heeft zich verschillende malen erg kritisch uitgelaten over de vrijheid zoals die

naar voren wordt geschoven door aanhangers van een ongebreideld liberalisme. Het is een

inhoudsloze vrijheid, zonder doel en ongericht. Zulk een vrijheidsvisie omschrijft men

meestal als een “negatieve” vrijheid: de vrijheid wordt erin opgevat als de loutere afwezigheid

(vandaar negatief) van externe belemmeringen. Het is een veelal “vrijblijvende” vrijheid die

ontdaan is van elke morele of religieuze fundering en inhoud en die zich volgens Berdjaev

kenmerkt door een volstrekte onverschilligheid aangaande wat er binnen het gebied van de

vrijheid gebeurt.

Reeds in zijn vroege geschriften laat Berdjaev zich erg kritisch uit ten opzicht van een

dergelijke negatieve vrijheidsvisie. In Философия Свободы (Filosofie van de vrijheid, 1911)

verdedigt hij een religieuze, christelijke vrijheidsvisie die een positieve morele inhoud heeft

ten opzichte van een louter formele vrijheid. Deze laatste is ongericht, onverschillig en

uiteindelijk onvoldoende.

Свобода в христианскоя религии не есть формальный принцип, как в

политическом либерализме, не есть свобода безразличная,

бессодержательная. [...] В формальной свободе воля не имеет предмета

избрания и устремления (2000: 262).

(Vrijheid is in de christelijke religie geen formeel principe, zoals in het politieke

liberalisme; zij is geen onverschillige, lege vrijheid. [...] In de formele vrijheid

kent de wil geen object van onze uitverkiezing en aspiratie.)

Ook elders, zoals in Смысл творчества, heeft Berdjaev zich expliciet en resoluut tegen

de formele en inhoudsloze vrijheid gekant; een vrijheid zonder religieuze fundering

waarbinnen men eender wat mag doen, zolang men het maar “in vrijheid” doet. Deze kritiek

op de negatieve vrijheid hangt nauw samen met Berdjaevs kritiek op de neiging om de

vrijheid volledig gelijk te stellen met de vrije wilsuiting. Dit is ook bij Cieszkowski terug te

vinden. Wanneer de vrijheid geheel geïdentificeerd wordt als de vrije wilsuiting, dan belanden

we in een willekeur waarbij er geen positie wordt ingenomen in de keuze tussen goed en

kwaad.


30

Свобода не есть отрицательное предельное понятие. [...] Свобода –

положительна и содержательна. Свобода не есть только отрицание

необходимости и детерминированности (Berdjaev 2002: 131).

(Vrijheid is geen negatief grensbegrip. [...] Vrijheid is positief en inhoudelijk.

Vrijheid is niet louter de ontkenning van de noodzakelijkheid en het

determinisme.)

Net zoals bij Cieszkowski is Berdjaevs vrijheidsvisie een rechtstreekse kritiek tegen de

negatieve vrijheid, de arbitraire vrijheid en het determinisme. Waar het determinisme de

vrijheid ontkent, daar impliceren de twee voorgaande opvattingen een foutief, uiterst

tekortschietend vrijheidsbegrip. Het diepe “geheim van de vrijheid”, zoals Berdjaev dat wel

eens noemt, blijft hierin onbegrepen. Dit is niet enkel een gebrek, maar zelfs een grote zonde,

zo stelt hij in Смысл творчества. “Отрицательное сознание своей свободы как

произвол, есть падание, грех” (2002: 132; “Een negatief begrip van de eigen vrijheid, zoals

de arbitrariteit, is een val, een zonde.”). Het is immers een “blinde vrijheid” die tot haat en

chaos voert, in tegenstelling tot een positieve, inhoudelijke vrijheid die ons tot het goede wil

brengen.

Zulk een negatieve, lege vrijheid ziet Berdjaev bij uitstek belichaamd in het individualisme

dat onder het mom van de vrijheid een eiland van elke mens maakt. Andermaal benadrukt

Berdjaev dat men van zulk een vrijheid niet veel goeds moet verwachten: zij is formeel, leeg

en onvoldragen. De “verschrikking” van deze vrijheid van het individualisme vindt Berdjaev

op uitmuntende wijze uitgewerkt in Ibsens Peer Gynt12

.

Свобода в индивидуализме есть лишь болезненная судорога. Утвердил ли

свою индивидуальность ибсеновский Пер Гюнт? Обладал ли свободой

Пер? Он судорожно утверждал свою индивидуальность и был лишен ее, он

не был самим собой, личностью, был рабом необходимости (2002: 138).

(De vrijheid is in het individualisme een ziekelijke kramp. Heeft de ibseniaanse

Peer Gynt zijn individualiteit bevestigd? Bezat Peer vrijheid? Krampachtig heeft

hij zijn individualiteit bevestigd terwijl hij van haar ontdaan was; hij was

zichzelf niet, geen persoonlijkheid, hij was een slaaf van de noodzakelijkheid.)

Dat de negatieve, formele vrijheid geassocieerd wordt met termen als “ziekte” en “zonde”,

een aantasting van de persoonlijkheid (een sacrosanct principe in Berdjaevs denken) en het

tegendeel van de vrijheid (de noodzakelijkheid), illustreert Berdjaevs uitgesproken negatieve

houding tegenover een negatieve vrijheidsvisie. Het scherpst komt die kritische houding nog

tot uiting in Новое cредневековье. Ook hier zien we weer dat de negatieve vrijheid meer met

12

In zijn Самопознание wijst Berdjaev er overigens op dat Ibsen een grote invloed heeft uitgeoefend in de

ontwikkeling van zijn eigen vrijheidsvisie, hoewel deze invloed zich wel pas later heeft gemanifesteerd (2003:

302). Ook in Русская идея herhaalt Berdjaev zijn erkentelijkheid ten opzichte van Ibsen (1975: 243).


31

de ondergang van de vrijheid te maken heeft, dan met het tot wasdom komen van die vrijheid.

Zij heeft geleid tot de ondergang van de vrijheid in de democratie en in de menselijke geest.

Формально бессодержательное и негативное понимание свободы таило в

себе яд, который разъедал исторические демократии и уготовлял в них

гибель свободы духа (2002: 609).

(Het formeel inhoudsloze en negatieve vrijheidsbegrip was met een gif beladen

dat de historische democratieën heeft verteerd en de teloorgang van de

geestesvrijheid in deze democratieën heeft voorbereid.)

2.1.2. De voorrang van de vrijheid

Een ander belangrijk aspect van Berdjaevs vrijheidsvisie bestaat uit het “primaat van de

vrijheid”. De vrijheid heeft een ultieme funderende rol: zij ís opdat kan zijn. Uit de vrijheid

wordt de werkelijkheid. Berdjaev heeft deze idee in verschillende werken centraal gesteld,

onder andere in zijn Опыт эсхатологической метафизики. Hierin werkt Berdjaev in

hoofdzaak de funderende rol van de vrijheid in een metafysische, ontologische zin uit.

Berdjaev plaatst de vrijheid lijnrecht tegenover het zijn en stelt dat de wereld van de

verandering en de verbetering enkel de wereld van de vrijheid kan zijn. Enkel wanneer de

vrijheid vooraf gaat aan het zijn, kan er sprake zijn van vooruitgang en creatieve

ontwikkeling.

Dezelfde idee werkt hij ook uit in Смысл творчества, meer bepaald in de op elkaar

volgende hoofdstukken over de relatie tussen het scheppen en het zijn enerzijds en het

scheppen en de vrijheid anderzijds. Berdjaev zet zich af tegen de metafysische benaderingen

die het zijn als het absolute, het hoogste, het eerste en laatste goed poneren en voorbijgaan aan

wat aan dat zijn vooraf gaat: de vrijheid. Die kritiek op dat enge ontologische perspectief is

zonder twijfel verwant aan bijvoorbeeld de kritiek van Emmanuel Levinas op de eenzijdige

filosofische benadering van het loutere il y a.13

Dat men in de filosofie veelal aan het ontologische primaat van de vrijheid voorbijgaat,

weerspiegelt zich volgens Berdjaev ook in de vrij gangbare term “creatio ex nihilo”. Strikt

genomen is deze tem incorrect: men kan immers enkel uit vrijheid scheppen. Niet uit niet-

zijn, maar uit vrijheid komt zijn voort. “Когда мы говорим на нашем несовершенном

человеческом языке о творчестве из ничего, то мы говорим о творчестве из свободы”

(2002: 130; “Wanneer we in onze gebrekkige menselijke taal spreken over de schepping ex

nihilo, dan praten we eigenlijk over de schepping uit de vrijheid.”).

De moraalfilosofische of ethische variant van bovenstaand ontologisch-metafysisch

primaat van de vrijheid, is terug te vinden in de idee dat het goede slechts uit vrijheid kan

13

Er bestaat ongetwijfeld een grote verwantschap tussen het denken van Berdjaev en Levinas. Beide filosofen

kunnen als ethisch personalist omschreven worden waarbij groot belang wordt gehecht aan thema‟s als vrijheid,

verantwoordelijkheid en de Ander.


32

voortkomen. Het is een idee die in de moraalfilosofie van Berdjaev (als ook in die van

Cieszkowski) van het allergrootste belang is en waarop hij dan ook veelvuldig de klemtoon

heeft gelegd en waarop ik nog uitvoerig terugkom in de bespreking van Berdjaevs visie

aangaande doel, middel en revolutie. Ook bij Cieszkowski zien we zulk een ethisch primaat

van de vrijheid zonder dewelke het goede niet mogelijk kan zijn; uit dwang kan geen enkel

goed ontstaan. Het opofferen van de vrijheid is daardoor bij beide filosofen dan ook

onvermijdelijk een opofferen van het goede, maar hierover dus meer in het derde hoofdstuk

van dit werk.

2.1.3. Twee vrijheden met vele namen

Een derde wezenlijk element van Berdjaevs complexe vrijheidsvisie betreft de “paradox van

de vrijheid”, zoals hij dat zelf meermaals verwoordde. Het gaat om de idee dat de vrijheid van

het goede slechts kan bestaan bij gratie van de vrijheid van het kwade. Berdjaev heeft die

dualiteit van de vrijheid op diverse manieren besproken en uitgewerkt. In zijn Смысл

творчества lezen we bijvoorbeeld dat er twee vrijheden bestaan, waarvan de ene goddelijk

is en de andere duivels. Niet geheel verwonderlijk omschrijft Berdjaev deze laatste vrijheid

als een schijnbare vrijheid; een valse vrijheid die niets anders is dan knechtschap. Het is een

vrijheid die niet de positieve morele inhoud heeft van de goddelijke vrijheid en in dat opzicht

dus doet denken aan de negatieve vrijheid (2002: 195-197).

In Berdjaevs interessante essay over de wereldbeschouwing van Dostoevskij –

Миросозерцание Достоевского – wordt andermaal gewag gemaakt van twee vrijheden die

ditmaal echter niet als goddelijk en duivels bestempeld worden. De eerste vrijheid is eigenlijk

niet meer dan de vrije wilsbeschikking; de vrije keuze tussen goed en kwaad. De tweede en

eigenlijke vrijheid is de vrijheid in God; de vrijheid in het goede.

De paradox of “tragedie” van de vrijheid bestaat er nu net uit dat de vrijheid in God niet

mogelijk is zonder ook de mogelijkheid van het kwade.

Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает

свободу зла. В этом трагедия свободы, которую до глубыны исследовал и

постиг Достоевский (2002: 422).

(Het vrijelijke goede, dat het ware goede is, veronderstelt de vrijheid van het

kwade. Hierin schuilt de tragedie van de vrijheid, die Dostoevskij diepgaand

onderzocht en begrepen heeft.)

Berdjaev heeft meermaals zijn bewondering voor Dostoevskij als denker (contrasterend

met zijn bewondering voor Tolstoj als kunstenaar) geuit en in het bijzonder Dostoevskij‟s

vrijheidsvisie schat Berdjaev daarbij hoog in. Dostoevskij heeft Berdjaevs eigen vrijheidsvisie

gestalte gegeven. In Самопознание erkent hij:


33

Были философы и писатели, которые особенно питали мою любовь к

свободу духа, подтверждали ее и помогали ее развитию во мне. В этом

огромное значение для меня имела «Легенда о Великом инквизиторе» и

вообще Достоевский (2003: 302).

(Er waren filosofen en schrijvers die in het bijzonder mijn liefde voor de

geestesvrijheid voedden, haar versterkten en haar ontwikkeling in mij

bevorderden. Hierin hadden De legende van de Grootinquisiteur en Dostoevskij

in het algemeen een erg grote betekenis.)14

De idee dat de ware vrijheid, de vrijheid van en in het goede, ook een vrijheid van het

kwade impliceert, is nauw verbonden met het reeds vermelde primaat van de vrijheid. Het is

enkel uit vrijheid dat de werkelijkheid tot ontwikkeling kan komen en die ontwikkeling kan

zowel goed als kwaad zijn. Alleszins, als men de funderende rol van de vrijheid niet zou

erkennen of opheffen, dan zou men de mogelijkheid van zowel het goede als het kwade

opheffen. Vrijheid en knechtschap, schepping en zijn, goed en kwaad, zijn op nauwe wijze

met elkaar verbonden en zijn niet los van elkaar denkbaar.

Met die idee en vrijheidsvisie gaat een theodicee samen: doordat de vrijheid aan al het zijn

voorafgaat – ook het kwade – kan God niet verantwoordelijk gesteld worden voor het leed in

de wereld. N. Lossky merkt dit heel goed op: “God the Creator cannot be held responsible for

freedom which gave rise to evil... God has no power over freedom which is not created by

Him” (1972:236).

Lossky heeft overigens een wat ongelukkige poging ondernomen om Berdjaevs

vrijheidsvisie in een geheel te synthetiseren. Hij stelt dat Berdjaev het onderscheid maakt

tussen drie soorten vrijheid: irrationele vrijheid, rationele vrijheid en goddelijke vrijheid. De

eerste vrijheid is de willekeur – de keuze tussen goed en kwaad. De tweede vrijheid is de

rationele vrijheid: het zich onderwerpen aan de morele wet. De derde vrijheid is de enige ware

vrijheid.

Bij deze interpretatie zijn enige bedenkingen te maken. Ten eerste is het toch moeilijk om

hard te maken dat Berdjaev drie soorten vrijheid onderscheidt, terwijl hij zelf talloze malen

heeft benadrukt dat er slechts twee verschillende vrijheden zijn. Ten tweede gaat Lossky wat

te kort door de bocht als hij stelt dat de rationele vrijheid – door het zich onderwerpen aan de

morele wet – tot (af)gedwongen deugd leidt, hetgeen niets anders is dan slavernij of

14

In De Legende van de Grootinquisiteur uit De gebroeders Karamazov wordt een beeld geschetst van een

“vevloekte” vrijheid; een vrijheid die de mens tot last is en hem met een te grote verantwoordelijkheid (de keuze

tussen goed en kwaad) opzadelt. De mens verlangt er dan ook naar om van die vrijheid af te geraken en dat is

wat de Grootinquisiteur voor ogen heeft. De problematiek is verwant aan Hobbes Leviathan: in ruil voor rust,

veiligheid en materiële zekerheid staat de mens zijn vrijheid af. Het is interessant om op te merken dat we deze

idee ook terugvinden in Herzens beroemde brief aan Bakoenin, waarin hij stelt dat de mensen het makkelijker

vinden om het juk van slavernij te dragen, dan met een teveel aan vrijheid om te gaan (1956: 591). Belangrijk bij

Dostoevskij‟s vrijheidsbegrip is ook dat de ware, ultieme vrijheid geen willekeur, maar een vrijheid in het

goddelijke (goede) is. Een uitgebreidere analyse van Dostoevskij‟s vrijheidsbegrip, als ook van Berdjaevs

receptie daarvan, is terug te vinden in Nel Grillaerts interessante What the God-seekers found in Nietzsche.


34

knechtschap. Berdjaev heeft zelf immers beklemtoond – onder andere in zijn Спасение и

творчество – dat het zich in alle bescheidenheid schikken naar of in het goede helemaal niet

gelijk te stellen is met onderwerping of slavernij. Hierin wordt de bevrijding net mogelijk.

“Рабство и смирение – разные духовные состояния” (2002: 638; “Slavernij en nederigheid

zijn twee verschillende geestestoestanden.”).

2.3. Een actieve eschatologie: vrijheid en daad

2.3.1. Vrijheid als creatieve kracht

De gelijkenis tussen Cieszkowski en Berdjaev aangaande hun respectievelijke vrijheidsvisies

beperkt zich niet tot hun kritische houding tegenover een negatieve vrijheid, willekeur en

determinisme. De gelijkenis gaat veel dieper en zelfs zo diep dat we kunnen stellen dat

Cieszkowski Berdjaev hierin in belangrijke mate heeft beïnvloed. Het gaat hier ten eerste om

de idee dat de vrijheid uiteindelijk opgevat moet worden als de creativiteit zelf; de

scheppende beweging naar het goede. Ten tweede gaat het om de wijze waarop die idee

gekoppeld wordt aan de notie van een “actieve eschatologie”. Berdjaev heeft hierin expliciet

zijn erkentelijkheid tegenover Cieszkowski geuit. Wanneer we dus een antwoord op de vraag

zoeken wat Berdjaev nu zo prijzenswaardig vond aan Cieszkowski‟s denken, dan belanden we

hiermee tot de kern van de zaak.

In een positieve vrijheidsvisie wordt de vrijheid – aangezien zij een morele, positieve

inhoud heeft – veelal met het goede zelf gelijkgesteld. Daartegen zet Berdjaev zich expliciet

af (hetgeen natuurlijk niet betekent dat zijn vrijheidsvisie niet positief, moreel inhoudelijk is).

Vrijheid is niet het goede zelf, maar wel de creatieve beweging naar het goede. Het is het

scheppen van het goede, maar niet dat goede zelf, zo stelt hij in zijn reeds vermelde essay

over Dostoevskij:

Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с

совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть

свобода, а не добро (2002: 421-422).

(Vrijheid mag niet met het goede, het ware, het perfecte geïdentificeerd worden.

Vrijheid heeft haar eigen oorspronkelijke natuur; vrijheid is vrijheid en niet het

goede.)

Ook in Смысл творчества benadrukt Berdjaev dat de ware vrijheid eigenlijk een

scheppende kracht is: de creatieve schepping die de weg naar het goede en het goddelijke

plaveit. Zo komen we tot de enigszins merkwaardige en belangrijke vaststelling dat Berdjaev

de vrijheid niet enkel omschrijft als datgene wat aan het creatieve scheppen voorafgaat, maar

ook als dat creatieve scheppen zelf.


35

Свобода есть положительная творческая мошь... Свобода в положительном

своем выражении и утверждении и есть творчество. Человеку субстально

присуща свободная энергия, т.е. творческая энергия (2002:132).

(Vrijheid is een positieve, scheppende kracht. [...] Vrijheid in haar positieve

betekenis en bekrachtiging is schepping. Aan de mens is een vrije energie

inherent, een scheppende energie.)

In bovenstaand citaat ziet men heel goed hoe de vrijheid en de creativiteit – twee pijlers

van Berdjaevs mensen wereldbeeld – zo nauw op elkaar betrokken zijn dat zij eigenlijk

lijken samen te vallen. Hierdoor krijgt de vrijheid bij Berdjaev een bijzonder dynamisch

karakter: zij is niet statisch of formeel, maar dynamisch en actief. Het is een vrijheid als

bevrijding: het wezen van de menselijke vrijheid schuilt in de creatieve beweging die

bevrijdend is. “Свобода человека связана со свободой мира и осуществляется лишь в

мировом освобождении” (2002: 138; “De vrijheid van de mens is verbonden met de vrijheid

van de wereld en verwerkelijkt zich in de wereldse bevrijding.”).

Ook bij Cieszkowski vinden we, zoals reeds gezegd, die heel nauwe verbondenheid tussen

vrijheid en creativiteit terug, die er uiteindelijk toe leidt dat vrijheid als een creatieve kracht

opgevat, en als bevrijding begrepen, moet worden. Het is in het handelen, het doen van het

goede, dat de mens, de geschiedenis en ook de vrijheid ten volle ontwikkeld worden.

2.3.2. Actieve eschatologie en historiosofie

Even opmerkelijk als essentieel aan de verknoping van vrijheid en daad, is de wijze waarop

deze in een eschatologisch en apocalyptisch discours wordt ingekleed. Daarbij is het niet

verwonderlijk dat beide filosofen – gezien hun klemtoon op de actieve, creatieve bevrijding –

tot een “actieve eschatologie” komen. Het zielenheil van de mens wordt aan de goddelijke

genade onttrokken en in de handen van de mensen zelf gelegd.

Dit gegeven is des te belangrijker in het opzicht van deze verhandeling, aangezien

Berdjaev – daar waar hij zich lovend over Cieszkowski heeft uigelaten – bijna altijd dit aspect

van Cieszkowski‟s denken heeft benadrukt. Dit vinden we het duidelijkst terug in Опыт

эсхатологической метафизики waarin de actieve interpretatie van de apocalyps een

belangrijk thema is. Berdjaev verwijst expliciet naar Cieszkowski om diens inzichten

hieromtrent; hij schuift de stelling naar voren dat de christelijke religie een bij uitstek

(actieve) eschatologische religie is, waarna hij stelt dat Cieszkowski dit zeer duidelijk heeft

ingezien en verwoord. In zeer scherpe bewoording hekelt Berdjaev de gangbare passieve

interpretatie van het zielenheil in de christelijke religie waarbij dat zielenheil geheel van Gods

genade afhangt en in niets door de mens bepaald wordt.15

15

In het bijzonder komt dit naar voren in het calvinisme. De scheur die in de loop van de 17e eeuw ontstond

tussen de Nederlandse reformatoren was immers in belangrijke mate bepaald door de predestinatieleer, waarbij

de remonstranten (volgelingen van de gematigde Arminius) stelden dat de mens wel zijn eigen zielenheil moest

verwerven tegenover de contraremonstranten (volgelingen van de lijnrechte calvinist Gomarius) stonden. Voor


36

Men moet hier ook de link leggen tussen de passieve interpretatie van de Apocalyps en de

christelijke lijdzaamheid die Berdjaev op de korrel neemt in zijn Смысл творчества.

Berdjaev haalt scherp uit (de creatieve scheppingskracht is dan ook een bijzonder hoog goed

voor de Russische filosoof) naar de christelijke moraal die al te vaak lijdzaamheid en

gehoorzaamheid predikt. In plaats van de mens tot een actief scheppen aan te zetten, spoort de

christelijke moraal aan om passief te wezen. Aangezien de creatieve scheppingskracht de

essentie uitmaakt van de mens, is de mens in de gangbare christelijke leer ontdaan van die

essentie.

Традиционная мораль христианского мира доныне не была творческой. [...]

В традиционной морали христианского мира есть страшная тягость, есть

пафос бремени (2002: 221).

(De traditionele moraal van de christelijke wereld is tot op heden niet scheppend

geweest. [...] In de traditionele moraal van de christelijke wereld schuilt er een

vreselijke gelatenheid; het is het pathos van de last.)

Ook in Опыт эсхатологической метафизики is Berdjaev scherp in zijn veroordeling

van de (christelijke) lijdzaamheid en inertie die hij een groot kwaad noemt. Daartegenover

plaatst hij de “ware” interpretatie van de christelijke religie die net in het teken staat van de

activiteit. Het creatieve scheppingsvermogen van de mens is metafysisch en eschatologisch:

het is een overgang van wat is naar wat zou moeten zijn. De weg naar God wordt in het

scheppen geplaveid en de sleutel van de hemelpoorten heeft de mens zelf in handen. De

woorden “uw Rijk kome” moeten niet begrepen worden als een passieve verwachting, maar

een actieve aansporing. Dat is de essentie van de actieve eschatologie waarbij Berdjaev de lof

zwaait voor Cieszkowski: “Есть замечательные мысли у главного философа польского

мессианизма Чешковского, а также у нашего Н. Федорова”

(http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1941_38_08.html; “Hieromtrent zijn er bijzondere

gedachten bij de belangrijkste filosoof van het Poolse messianisme, Cieszkowski, en ook bij

onze eigen N. Fëderov.”).

De idee van een actieve eschatologie was voor Berdjaev van het grootste belang.

Verschillende pijlers van zijn denken komen er immers in samen; in het bijzonder de idee van

de actieve bevrijding, de verknoping van vrijheid en creativiteit. Hij heeft de thematiek dan

ook meermaals behandeld in verschillende werken. Ik heb hier vooral Опыт

эсхатологической метафизики besproken, maar ook in zijn Философия свободного Духа

(Filosofie van de vrije Geest, 1928) is het eschatologische vraagstuk uitvoerig behandeld. Ook

is Berdjaevs appreciatie van de reeds vernoemde Fëderov in grote mate terug te brengen op

deze laatsten was de idee dat de mens met zijn handelen invloed zou kunnen hebben op Gods oordeel

verwerpelijk. Zij zagen dit als een aanslag op de autonomie, de soevereiniteit van God. De calvinistische leer is

een bij uitstek passieve eschatologie. (Meer informatie hieromtrent is onder andere terug te vinden in het erg

inzichtelijke artikel Radical Reformation and Second Reformation in Holland van Andrew Fix.)


37

diens idee van een actieve eschatologie. Dit vinden we onder andere terug in Русская идея,

waar Berdjaev de visie van Fëderov ten aanzien van de Apocalyps hoger inschat dan die van

Solov‟ëv.16

Пассивное ожидание страшного конца недостойно человека. Эсхатология

Н. Федерова резко отличается от эсхатологии Вл. Соловьева и К.

Леонтьева, и правда на его стороне, ему принадлежит будущее (1970: 212).

(De passieve verwachting van het vreselijke einde is de mens onwaardig. De

eschatologie van N. Fëderov onderscheidt zich scherp van die van Vl. Solov‟ëv

en K. Leont‟ev, en de waarheid is aan zijn zijde. Aan hem komt de toekomst

toe.)

Ook uit Berdjaevs Самопознание kan men duidelijk de centraliteit van deze thematiek in

Berdjaevs levensbeschouwing afleiden. Een van de laatste hoofdstukken van dat werk is

immers aan de problematiek gewijd. Daarin benadrukt Berdjaev andermaal dat hij dichter

staat bij Fëderov dan bij Solov‟ëv en Leont‟ev, net omwille van de actieve eschatologie die

door Fëderov wordt verdedigd. Cieszkowski enigszins uit het oog verliezend schrijft hij:

Гениально у Н. Федерова то, что он, может быть, первый сделал опыт

активного понимания Апокалипса и признал, что конец мира зависит и от

активности человека (2003: 559).

(Geniaal bij N. Fëderov is dat hij, misschien wel als eerste, de ervaring heeft

gehad van een actief begrip van de Apocalyps en dat hij heeft ingezien dat het

einde van de wereld afhangt van de menselijke bedrijvigheid.)

Bij Cieszkowski is de idee van een actieve eschatologie reeds in de Prolegomena

aanwezig, zij het echter eerder in de kiem dan dat die idee al ten volle ontwikkeld is. Toch

schrijft hij dat de mens zijn eigen bestemming bepaalt en daarmee het goddelijke plan

voltrekt. De mens krijgt in de derde historische periode inzicht in de vraag “warum die

Zukunft so bestimmt bewusst und eigenkräftig sich entwickeln wird” (1981: 20). Deze

toekomst is de realisatie van Gods wil op aarde, waarbij de mens Gods “medewerker” is – in

plaats van diens onderdaan, zoals in de gangbare christelijke leer – en het “uw Rijk kome”

mee realiseert (1981: 20-21).

Toch is het vooral in Ojcze nasz dat de idee van een actieve eschatologie door Cieszkowski

wordt uitgewerkt, vooral dan in het eerste boek, waarin hij meermaals benadrukt dat de

16

Dit gaat ook op voor Cieszkowski. De reden waarom Berdjaev in Русская идея dan ook stelde dat hij

Cieszkowski in menig opzicht meer waardeert dan Solovjov, dient grotendeels gezocht te worden in de idee van

een actieve eschatologie. In het desbetreffende citaat is de naam van Fëderov onderling inwisselbaar met die van

Cieszkowski. Het is opvallend dat Fëderovs denken in vele opzichten dicht aanleunt bij dat van Cieszkowski en

het hoeft dan ook niet te verbazen dat Berdjaev zowel over de ene als over de andere filosoof erg lovend was.

Fëderov heeft immers ook de “marxistische” idee dat de filosofie de wereld niet enkel moet verklaren, maar haar

moet veranderen, naar voren geschoven; een idee die, zoals in het vorige hoofdstuk aangegeven, essentieel is in

Cieszkowski‟s denken.


38

mensheid haar eigen beloofde land moet scheppen.17

Reeds bij aanvang van dat boek lezen

we:

Zbawienie ludzi i ludów – ludu i ludzkości – dziś od nich samych i od nich tylko

zawisło. Ustał czas Łaski – nastał czas Zasługi. Dokonało się miłosierdzie,

powstaje zadośćuczynienie. Minęła chwila daremnych darów, nadeszła chwila

obliczenia się. Wszak przekazanych talentów było dosyć, policzymy co

przyniosły. Biada zakopującym – chwała zarabiającym (1922a: 7).

(De verlossing van de mensen en volkeren – de bevolking en mensheid – hangt

vandaag enkel van hen zelf af. De tijd van de goddelijke Gratie is voorbij; de tijd

van de menselijke Verdienste begint. Het erbarmen is ten einde, het vergoeden is

verschenen. Het moment van de vrije giften is niet meer, het moment van de

verrekening is aangebroken. Er was immers genoeg talent overgedragen, laat ons

nu berekenen wat deze hebben voortgebracht. Wee diegenen, die hun talenten

begraven hebben. Geprezen zijn zij, die hun talenten ten gelde maken.)

Hierin vinden we niet enkel de idee van een actieve eschatologie terug, maar ook een

krachtdadige aansporing om werk te maken van het zielenheil; van de realisatie van Gods

koninkrijk op aarde of het beloofde land. De mensheid heeft haar eigen lot in handen. In een

zeer fraaie passage combineert Cieszkowski een pleidooi voor de vrije wil (de wereld is geen

poppentheater, zoals deterministen wel eens beweren) met de idee van de actieve

eschatologie.

Bóg nie jest kuglarzem – a my nie lalkami. Bóg stworzył namiętne, myślące i

wolne istoty; kwiat i owoc stworzenia swego – duchy do niego podobne, z nim

współrodne, Cele przez się – podrzędne wprawdzie, bo On sam jest Celem nad

Celami – ale jednak powołane do współżycia z Nim – a przez to samo

współczynniki powszechnego Celu świata. Tych więc przeznaczeniem jest

dorobić się szczęścia – zarobić sobie na wieczne życie – wyrobić sobie Raj

ziemski (1922b: 213-214).

(God is geen poppenspeler en wij zijn geen poppen. God heeft begeesterde,

denkende en vrije wezens geschapen; de bloemen en vruchten van zijn

schepping zijn de zielen die op hem lijken, die met hem eenzelfde natuur delen.

Hun doelen zijn uiteraard in wezen ondergeschikt, want Hij is zelf het doel der

doelen. Desalniettemin zijn zij geroepen tot het samenleven met Hem en

daardoor zijn zij medewerkers van het algemene doel van de wereld. Het is hun

17

Niech sama sprawi sobie Ziemię Obiecaną. (1922a: 7)


39

bestemming om het geluk te verdienen, het eeuwige leven te verwerven, het

aardse paradijs te verwerkelijken.18

)

Uiteraard moet men de actieve eschatologie bij Cieszkowski kaderen in zijn

historiosofische opvattingen. Het derde historische tijdperk is dat van de daad; dat van de

mens die werk maakt van het beloofde land, het aardse paradijs. De actieve eschatologie is

geen zaak van een verre toekomst, maar van het heden, aangezien Cieszkowski meende dat de

derde fase het eerste levenslicht reeds had gezien. Net omwille van het feit dat het niet om een

verre toekomst gaat die men verwachten kan, maar een heden dat men bouwen moet, is

Cieszkowski‟s toon dan ook vaak aansporend, zelfs activistisch, hetgeen eigenlijk eigen is aan

iedere volwaardige filosofie van de daad.19

Do gotowego gdzieś Eldorado niech sobie duchowi leniwce wzdychają; nam

trzeba naszą Ziemię Obiecaną własnym działaniem zagaić, zasadzić i

wykształcić. Pod tym tylko warunkiem posiądziemy ją, a to czynne posiadanie

jest właśnie Epoki trzeciej zadaniem. Będzie to więc Epoka czynnego i żywego,

nie zaś tylko biernego i gnuśnego szczęścia (1922b: 227-228).

(Laat de luie zielen smachtend wachten op een of ander kant en klaar Eldorado.

Wij moeten ons beloofde land met onze eigen bedrijvigheid openen,

grondvesten en vormen. Enkel onder die voorwaarde kunnen we haar verwerven

en die actieve verwerving is net de opgave van het derde tijdperk. Dat wordt dus

een tijdperk van het actieve, levende – en niet het passieve en lusteloze – geluk.)

Daarmee zien we heel mooi hoe de actieve eschatologie verbonden is met de historiosofie.

Dit geldt zowel voor Cieszkowski als voor Berdjaev. De actieve eschatologie is bij beide

denkers nauw verbonden met een specifiek historiosofisch perspectief. Beide denkers stellen

dat er in de geschiedenis van de mensheid een aantal scharniermomenten zijn; cesuren die

aangebracht kunnen worden in de totale ontwikkelingsgeschiedenis van de wereld.

Cieszkowski‟s historiosofisch perspectief is in dit werk al uitgebreid aan bod gekomen: hij

gaat ervan uit dat – conform de dialectiek – de geschiedenis van de mensheid zich voltrekt in

drie grote tijdperken. Dit schuift hij zowel in zijn Prolegomena als in zijn Ojcze nasz naar

voren. In dat laatste werk krijgt die historiosofische dialectiek wel een veel religieuzer

karakter dan in de Prolegomena. De drie grote tijdperken uit de Prolegomena worden in

Ojcze nasz omschreven als het tijdperk van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, waarbij

18

Deze woordspeling van Cieszkowski waarbij hij verschillende malen het werkwoord “doen” (robić) met een

ander prefix gebruikt, is hier erg moeilijk te vertalen. De specifieke woordkeuze van Cieszkowski is trouwens

bijzonder geschikt voor de filosofische betekenis die hij tot uitdrukking wil brengen, namelijk dat het heil actief

(al doende) verdiend en verworven moet worden. 19

Men vindt zulk een activistische, aansporende toon ook terug bij onder andere Berdjaev, Scheler, Jankélévitch

en Blondel. Allen stellen dat de essentie van de moraliteit in de handelende mens ligt en een passieve

ingesteldheid kan dan ook als hoogst moreel verwerpelijk bevonden worden.


40

dus het tijdperk van de daad, van de menselijke creativiteit het tijdperk van de Heilige Geest

wordt genoemd.

Het is bijzonder interessant om vast te stellen dat Berdjaev in zijn Смысл творчества zelf

gewag maakt van drie historische periodes die hij ook omschrijft als dat van de Vader, de

Zoon en de Heilige Geest.20

De laatste historische periode staat, net zoals bij Cieszkowski, in

het teken van de creativiteit; van de mens die zich bewust is van zijn scheppingskracht en

deze constructief aanwendt om het goede te doen.

Мир проходит через три эпохи божественного откровения: откровение

закона (Отца), откровение искупления (Сына), откровение творчества

(Духа). [...] Нам не дано знать резких хронологических граней этих эпох.

Все три сосуществуют (2002: 279).

(De wereld voltrekt zich in drie tijdperken van de goddelijke revelatie: de

revelatie van de wet (de Vader), de revelatie van de verlossing (de Zoon), de

revelatie van het scheppen (de Heilige Geest). [...] Wij kunnen de scherpe

chronologische grenzen van die tijdperken niet kennen. Alledrie bestaan ze

samen.)

In tegenstelling tot Cieszkowski meent Berdjaev dus dat men niet precies kan vaststellen

waar de grenzen van de drie tijdperken liggen. Dit belet Berdjaev echter niet om zelf aan te

geven dat de mens aan de vooravond staat van een nieuw tijdperk. Dit aspect van Berdjaevs

denken kan overigens niet genoeg benadrukt worden; heel zijn denken is sterk

gekarakteriseerd door het besef op een kruispunt in de geschiedenis te staan. Onder andere

zijn Kulturkritik (cf. infra) is duidelijk van dit besef doordrongen.21

Ook is het interessant om stil te staan bij Berdjaevs stelling dat de drie tijdperken

tegelijkertijd coëxisteren. Op het eerste gezicht mag misschien lijken dat dit verschilt van

Cieszkowski‟s perspectief, aangezien Cieszkowski wel degelijk de historische krijtlijnen van

de drie tijdperken heeft uitgetekend. Bij nader inzien, moet men echter vaststellen dat ook in

Cieszkowski‟s historiosofie de drie tijdperken eigenlijk “coëxisteren”, aangezien het

mechanisme van de historische evolutie niet het bloß negieren is, maar een harmonische

dialectiek: de ware daad impliceert de theoretische kennis en de liefde die uit de voorgaande

historische periodes ovegenomen worden.

Voor Berdjaev was de ware christelijke religie een eschatologische religie waarbij de

Heilige Geest het absolute, het hoogste is. De interpretatie van het christendom die hij naar

20

Slechts een handvol andere filosofen hebben ook gewag gemaakt van deze drie tijdperken. De belangrijkste

daarvan – en ook Liebich wijst erop dat Cieszkowski door hem geïnspireerd kan zijn – is Joachim di Fiori. Deze

middeleeuwse filosoof sprak immers ook van een tijdperk van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Deze

laatste periode is die van de ware bevrijding; van de mens die tot het wezen van het bestaan komt. Net zoals bij

Cieszkowski en Berdjaev waren de denkbeelden van di Fiori apocalyptisch en eschatologisch gekleurd. 21

Wat dit betreft is er andermaal een grote gelijkenis met Cieszkowski, zoals inmiddels uit het voorgaande mag

blijken. Essentieel aan Cieszkowski‟s historiosofische beschouwingen, is de gedachte dat een nieuw tijdperk op

til is.


41

voren schoof, omschreef hij dan ook als een religie van de Heilige Geest. Net hierin kon

Berdjaev terugvallen op Cieszkowski‟s Ojcze nasz waarin Berdjaev een heel duidelijke

uitwerking van zulk een religie las. Dit geeft hij aan in zijn passage over Cieszkowski in

Русская идея, waarin hij Cieszkowski‟s Ojcze nasz als een religie van de Heilige Geest

omschrijft. Ook in Опыт эсхатологической метафизики schrijft hij:

Самым замечательным религиозно-философским выражением понимания

христианства, как религии Духа, и чаяний параклетической эпохи является

Чешковский (http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1941_38_08.html).

(Een hoogst bijzondere religieus-filosofische uitdrukking van de interpretatie

van het christendom, als een religie van de Geest, en de verwachting van het

parakletische tijdperk is ontwikkeld door Cieszkowski.)

We kunnen dus concluderen dat er een grote inhoudelijke parallel bestaat tussen

Cieszkowski‟s vrijheidsvisie en die van Berdjaev. Dit uit zich in hoofdzaak in de wijze

waarop die vrijheid verknoopt wordt aan een eschatologische filosofie van de daad vanuit een

specifiek historiosofisch perspectief. Daarbij wordt de essentie van mens en geschiedenis

gesitueerd in de vrijheid en in het creatieve vermogen om het goede te doen. Dit is de kern

van het mensen wereldbeeld van beide filosofen en men kan dan ook met een aan zekerheid

grenzende waarschijnlijkheid stellen dat Berdjaev zich net daardoor zo goed in Cieszkowski‟s

denken kon vinden.

Hoofdstuk 3 – Over het wezen en de onwezenlijkheid der revoluties

43

Hoofdstuk 3: Over het wezen en de onwezenlijkheid der revoluties

De filosofische reflectie omtrent het wezen der revoluties neemt een niet onbelangrijke plaats

in het denken van zowel Cieszkowski als Berdjaev in. Zij waren daarin beide “kinderen van

hun tijd”. Cieszkowski‟s leven en denken zijn immers op vele vlakken bepaald door de

mislukte Poolse opstanden van 1830 tot 1863.22

Hiervan is Cieszkowski‟s bedrijvigheid in het

kader van het organische werk natuurlijk het beste bewijs: het is een concrete ontkrachting

van de revolutie als mogelijk middel tot sociale emancipatie.

Ook Berdjaevs leven en denken zijn op indringende wijze door het revolutionaire geweld

bepaald en de geschriften waarin hij zich over de aard en betekenis van de Russische revolutie

– en bij uitbreiding van revoluties in het algemeen – buigt, zijn niet op een hand te tellen. In

zijn Самопознание schrijft Berdjaev dat hij de revolutie in het diepst van zijn hart heeft

beleefd en dat hij al heel erg gauw wist dat die revolutie, zoals alle revoluties, op weinig

goeds zou uitdraaien (2003: 473).

Inderdaad vinden we al in Berdjaevs vroege geschriften, zoals Смысл творчества, een

uiterst kritische reflectie omtrent de betekenis der revoluties terug. Op het eerste gezicht zou

het kunnen lijken dat de reflectie van beide filosofen hieromtrent vooral of zelfs louter een

historische waarde heeft. De reflectie over revoluties lijkt vandaag de dag immers niet zo een

grote actualiteit en betekenis te hebben in de moderne Westerse maatschappij. De

bedenkingen van beide filosofen zijn echter te situeren in een breder filosofisch raamwerk en

dat maakt deze bedenkingen beter bestand tegen de tand des tijds en des te waardevoller. Hun

bedenkingen en kritieken zijn in eerste en laatste instantie filosofisch en laten ons daardoor

toe om het denken van beide filosofen in algemeen opzicht beter te begrijpen en hebben een

moraalfilosofische grondslag die helemaal niet zoveel aan actualiteit hoeft in te boeten. Het is

dan ook daarop dat ik de klemtoon wil leggen.

Cieszkowski‟s filosofische stellingname ten aanzien van het fenomeen der revoluties moet

men, zoals alles bij Cieszkowski, plaatsen in zijn historiosofische model en is daarnaast

verbonden met de filosofische reflectie omtrent doel en middel en de fundering van de

moraliteit. Bij Berdjaev moet men, voor een goed begrip van zijn kritische houding ten

opzichte van de revolutie, kijken naar de pijlers van zijn ethiek. Voor Berdjaev is niets

belangrijker dan de vrijheid, de persoonlijkheid en de creativiteit. Hij is dan ook terecht een

filosoof van de vrijheid, van de daad en een ethisch personalist genoemd. In de revolutie zag

hij al de voor hem “sacrosancte” principes bedreigd, hetgeen zijn kritische positie

verduidelijkt: de revolutie stond haaks op de essentie van zijn hele wijsgerige oriëntatie.

22

Vanaf het einde van de 18e eeuw tot na de Eerste Wereldoorlog was Polen van de Europese kaart verdwenen:

het Poolse grondgebied was verdeeld onder de Habsburgers, Pruisen en Russen. Hiertegen kwamen de Polen in

de 19de

eeuw tot driemaal toe in verzet: in 1830/31, in Europees revolutiejaar 1848 en nog een laatste maal in

1863. Geen van deze opstanden betekenden een groot succes voor de Polen en met name de

repressiemaatregelen na de laatste opstand waren bijzonder hard.


44

3.1. Cieszkowski contra Machiavelli

3.1.1. Algemeen

Cieszkowski‟s werkzaamheden in het kader van het organische werk zijn niet los te begrijpen

van zijn visie ten aanzien van revoluties als mogelijk probaat middel tot sociale vooruitgang

en emancipatie van het volk. De drie mislukte Poolse opstanden hadden er bij vele Polen toe

geleid dat men niet langer geloofde dat de nationale bevrijdingsstrijd en identiteit gebaat

waren bij gewelddadig verzet. In de laatste decennia van de 19de

eeuw zag men dan ook het

organische werk opkomen als tegenreactie. Cieszkowski moet al wat vroeger doordrongen

geraakt zijn van de overtuiging dat er van het revolutionaire geweld geen heil te verwachten

was. Hij was immers al midden 19de

eeuw de weg van het organische werk opgegaan. Zijn

sociaal-economische artikels uit de jaren ‟40 (!) getuigen van een grote hervormingsgeest die

voor drastische veranderingen pleit via minder drastische middelen.

Ook in de Prolegomena kan men een stem horen die afkerig staat tegenover revolutie en

gewelddadig verzet, maar die tegelijkertijd uiterst kritisch is ten aanzien van de sociale

onrechtvaardigheid waartegen dat verzet zich richt. Cieszkowski‟s dialectiek is er een van de

verzoening (Cieszkowski gebruikt die term trouwens opvallend vaak) en geen van het

conflict. Vooruitgang kan enkel uit harmonie voortkomen. Het is echter vooral in Ojcze nasz

dat Cieszkowski zich uitgebreid over de filosofische reflectie over de betekenis der revoluties

buigt, vooral dan (maar niet exclusief) in het derde deel van het tweede boek. Dit derde deel

draagt als titel Współczesny kryzys (De tegenwoordige crisis) en bevindt zich volgens Liebich

wat hors texte.

Instead of repeating the Weltschmerz of the opening of the Our Father23

, it

examines the problem of revolution as a means of overcoming the crisis (1979:

281).

Liebich stelt dat de titel doet verwachten dat Cieszkowski zich aan een scherpe

maatschappijen cultuurkritiek zal wagen, maar deze verwachting niet inlost. Die interpretatie

schiet volgens mij echter tekort: het desbetreffende deel (het gaat hier om een kleine honderd

bladzijden) staat in de eerste plaats al niet buiten Ojcze nasz of Cieszkowski‟s historiosofische

positie, maar is daarin fundamenteel geworteld. Liebich interpreteert dit hoofdstuk als een

analyse van Cieszkowski over de mogelijkheid om uit de “tegenwoordige crisis” te geraken

via revolutionair geweld. Dit is slechts een onvolledige interpretatie: de revolutie is bij

Cieszkowski niet gewoon een middel dat hij onderzoekt om uit de crisis te raken, de revolutie

23

Ojcze Nasz begint pessimistisch en wrang: “Święty Boże! Cóż się dzieje w świecie? Jakże uroczo, jakże

obrzydliwie razem! Zewsząd prawda się wykluwa a kłamstwo przemaga wszędy. [...] Morze Roskoszy – i ocean

Cierpienia.” (1922: 1-2; “Heilige God! Wat gebeurt er in de wereld? Hoe betoverend en afschuwelijk tegelijk! In

alle uithoeken van de wereld breekt de waarheid door, maar de leugen triomfeert overal. [...] Een zee van

Vreugde en een oceaan van Leed.”).


45

is zelf deel van de algemene crisis. Als dusdanig herneemt Cieszkowski in het hoofdstuk wel

degelijk zijn weltschmerz en is de titel van het hoofdstuk ook volstrekt gelegitimeerd.

In het desbetreffende boekdeel ontwikkelt Cieszkowski een doel-middel theorie die hij

betrekt op de betekenis der revoluties. Hij neemt daarin een expliciete positie in die tegen

Machiavelli24

ingaat. Het is hierbij niet onbelangrijk om in het achterhoofd te houden dat

Cieszkowski door zijn goede vriend Zygmunt Krasiński beschuldigd was van machiavellisme

wegens zijn participatie in het Pruisische politieke systeem; een beschuldiging waarvan na

lezing van het desbetreffende hoofdstuk uit Ojcze nasz geen spaander kan overblijven.

Bovendien komen zowel Machiavelli als de beschouwingen over revolutie, doel en middel

ook nog elders in Ojcze nasz terug. Cieszkowski neemt andermaal expliciet positie in tegen

Machiavelli betreffende de scheiding van kerk en staat; de politieke, maatschappelijke sfeer

versus de religieuze, individuele sfeer. Daarbij stelt Cieszkowski dat een geestelijke

omwenteling heilzaam kan zijn, terwijl van grootse politieke, wereldse omwentelingen niet

veel goeds verwacht kan worden. Uit dit alles blijkt toch het centrale belang van de thematiek

in het hele werk: het gaat niet om losse aantekeningen die er wat buiten vallen, maar om een

reflectie die in het hart van het werk ligt.

3.1.2. Over middel en doel

Het tekstdeel van Ojcze nasz waarin Cieszkowski zijn visie aangaande de revolutie en de

“tegenwoordige crisis” uiteenzet, bevat volgens mij overigens enkele van de krachtigste

passages uit het hele werk. Dit is een reden te meer om hier niet te spreken van een fragment

hors text. Cieszkowski scherpt er zijn toon aan en het aansporende karakter van zijn filosofie

van de daad is zelden zo krachtig als hier. Door enerzijds het beeld te schetsen van een wereld

in verval – een wereld van gewelddadige cataclysmen waarin de mens zichzelf gevangen

houdt – en anderzijds te wijzen op de individuele verantwoordelijkheid en verdienste inzake

de realisatie van het goede, is Cieszkowski‟s boodschap niet mis te verstaan. Er moet een

einde komen aan zowel de menselijke passiviteit als de gewelddadige reactiviteit25

en dit

verdraagt geen uitstel meer. De mensheid moet uit de barbarij bevrijd worden en diegenen die

dit morele appel horen, moeten een ware “beschavingsmissie” volbrengen. Enkel het tot

wasdom komen van de mensheid kan een einde maken aan de gewelddadige cataclysmen

(1922b: 136-139, 142-148).

Cieszkowski‟s anti-machiavellistiche positie komt duidelijk tot uiting in zijn uitweidingen

over hoe die “beschavingsmissie” dan wel voltrokken moet worden: met de kracht van het

woord en de vruchtbaarheid van de daad. Met geweld kan het goede niet opgelegd of

afgedwongen worden. “Nadewszystko strzeżcie się podbojem lub zaborem wrzekomego

24

Deze Italiaanse politieke filosoof (1469-1527) geniet algemene bekendheid omwille van zijn stelling dat het

doel de middelen heiligt. 25

Cieszkowski maakt een onderscheid tussen activiteit en reactiviteit: waar actie constructief is, is reactie

destructief. Hij benadrukt dat zijn pleidooi voor activiteit, zijn filosofie van de daad geen aansporing is tot

gewelddadig of krachtdadig verzet tegen de sociale wantoestanden; dat zou een pleidooi voor reactie zijn.


46

misjonarstwa Cywilizacji dokonywać, bo taki zamach, już względem barbarzyńców jest

niegodziwością” (1922b: 143; “Vermijd boven alles dat je de verkondigde beschavingsmissie

voltrekt middels veroveringen en confiscaties, want zulk een aanslag is zelfs in verhouding tot

de barbaren een verdorvenheid.”).

Reeds uit dit citaat blijkt dat voor Cieszkowski het doel de middelen niet heiligt, hetgeen

hij later nog meermaals expliciteert. “Nie czyńmy nigdy złego, aby powstało dobre” (1922b:

156; “Laat ons geen kwaad doen, opdat het goede zou kunnen ontstaan.”). Of nog:

Darmobyście wołali, „że cel uświęca środki”. [...] Gdziekolwiek napotkacie

haniebne lub niegodziwe środki, tłumaczone godziwością lub świętością celu,

tam się także ani na chwilę nie wahajcie, tam dobrej myśli być nie może (1922b:

161-163).

(Het zou vruchteloos zijn om uit te roepen dat het “doel de middelen heiligt”.

[...] Wanneer je waar dan ook oneerbare of verwerpelijke middelen aantreft,

goed gepraat door de fatsoenlijkheid of heiligheid van het doel, twijfel daar zelfs

voor geen moment; daar kan geen goede bedoeling zijn.)

Cieszkowski spreekt de lezer rechtstreeks aan om werk te maken van het goede en daarbij

afstand te doen van de werktuigen van het kwaad. Een metaforische verwijzing naar de kracht

van het vuur verduidelijkt zijn houding tot de revolutionaire strijd: Hij deelt met de

revolutionairen het doel – de sociale ontvoogdings- en bevrijdingsstrijd – maar niet de

middelen. De sociale emancipatie is als het vuur: men moet er voorzichtig mee omspringen of

anders verbrand men de vingers. Dat is wat de revolutie doet: het verbranden van de vingers

verwijst naar de geweldadige revolutionaire en contrarevolutionaire cataclysmen waarin we

ons zelf gevangen houden. Maar wie goed en voorzichtig met het vuur kan omspringen,

beschikt over de grootste kracht denkbaar (1922b: 140).

Wanneer we Cieszkowski‟s beschouwingen over revolutie, doel en middel naast zijn

algemene mensen wereldbeeld leggen, dan stellen we vast dat Cieszkowski‟s opvattingen

over de revolutie geheel in het verlengde liggen van dat mensen wereldbeeld. Cieszkowski‟s

filosofie is er een van de verzoening, van de constructieve actie in plaats van destructieve

reactie.

Veel van dit is terug te vinden bij Berdjaev: de creatieve activiteit die zich onderscheidt

van de destructieve reactiviteit (niet elk doen is een scheppen, niet elk handelen een creatie),

de klemtoon op de individuele verantwoordelijkheid voor het welzijn van allen (gekoppeld

aan de idee van een “meritocratische” elite die het voortouw neemt in de strijd tegen de

barbarij), het onderscheid tussen een geestelijke en een wereldse omwenteling, waarbij er

vurig voor het ene en al even vurig tegen het andere gepleit wordt en ook de

maatschappijkritische evaluatie (de tegenwoordige crisis). Het lijkt dan ook meer dan

aannemelijk dat Berdjaev, in zijn positieve evaluatie van Cieszkowski, gestimuleerd was door


47

diens beschouwingen over het wezen en de onwezenlijkheid der revoluties. Beide filosofen

koppelen hun afwijzing van de revolutie rechtstreeks aan de thematiek van de menselijke

(bijzonder omvangrijke) verantwoordelijkheid, aan de idee dat het goede nooit afgedwongen

kan worden en hun visie aangaande de revolutie kadert in een algemene maatschappijkritiek.

Hoe dat bij Berdjaev het geval is, zal ik nu verduidelijken.

3.2. Berdjaev en de Russische revolutie

3.2.1. Revolutie en de ondergang van de creativiteit

Berdjaev heeft de Russische Oktoberrevolutie (1917) in het diepst van zijn hart mee beleeft en

hij heeft ook aan den lijve ondervonden hoe deze revolutie een nefaste invloed heeft gehad op

het intellectuele, culturele peil van het land. Samen met talloze andere vooraanstaande figuren

van de intelligentsia is hij begin jaren ‟20 het land uitgezet. Ondanks deze nauwe

betrokkenheid bij de feiten, heeft Berdjaevs reflectie omtrent de Russische revolutie – en

revoluties in het algemeen – niet het karakter van een louter persoonlijk relaas. Berdjaevs

kritische evaluatie van de revolutie vloeit voort uit het feit dat het revolutionaire mechanisme

onverzoenbaar is met de pijlers van Berdjaevs filosofische systeem: vrijheid, persoonlijkheid

en creativiteit.

In het hoofdstuk uit Самопознание dat gewijd is aan de Russische revolutie en de opkomst

van het Russische communisme stelt Berdjaev dat hij al heel vroeg het kwaad van de revolutie

voorzien en voorspeld had. Een nieuwe revolutie, na de opstand van 1905, scheen Berdjaev

even onontkoombaar als ongewenst. Inderdaad zien we dat hij reeds in Смысл творчества

een kritische positie inneemt aangaande revoluties. Net zoals Cieszkowski maakt Berdjaev

een onderscheid tussen geestelijke, religieuze (creatieve) revoluties en maatschappelijke,

politieke revoluties. Waar er in het eerste geval een stap voorwaarts gezet kan worden in het

“kosmische” heilsplan van de wereld, daar is de maatschappelijke, politieke revolutie een stap

achteruit of alleszins een stagnatie. De reden hiervoor ligt in het feit dat revoluties ontdaan

zijn van de essentie van de mens: een positieve, authentieke creativiteit. In de revolutie is de

mens verstoken van zowel zijn essentie als het hogere doel in de wereld: het constructieve

scheppen.

В этих [ролитических и социальных] революциях нет подлинной

революции духа, - они не творческие, реакционные, обращенные, а не

вперед. [...] Революция есть реакция против старого, а не творчество

нового (2002: 245).

(In die [politieke en maatschappelijke] revoluties zijn er geen authentieke,

geestelijke revoluties, - zij zijn niet scheppend, reactionair, circulair en niet

voorwaarts gericht. […] Een revolutie is een reactie tegen het oude, maar geen

schepping van het nieuwe.)


48

De teloorgang van de creativiteit – eigen aan de bloedige revoluties – manifesteert zich bij

uitstek in de ondergang van een artistieke, intellectuele elite.26

De revolutie is de ondergang

van een hele cultuur en hierin schuilt haar grote destructieve karakter. De tragedie van de

revolutie is niet zozeer de sociale, materiële vernieling, maar wel de geestelijke, culturele

vernieling. Vandaar ook dat hij in Новое cредневековье schrijft dat het “Russische

vraagstuk” in de eerste plaats een geestelijk vraagstuk is (2002: 489).

In Новое cредневековье is Berdjaev overigens bijzonder scherp in zijn veroordeling van

de (Russische) revolutie. Hij vergelijkt haar met een besmettelijke ziekte en benadrukt dat zij

niet deugen kan.

Всякая революция – несчастье. Счастливых революций никогда не бывало.

[...] Русская революция – отвратительна. Но ведь всякая революция

отвратительна. Хороших, благообразных, прекрасных революций никогда

не бывало и быть не может (2002: 579).

(Iedere revolutie betekent ongeluk. Gelukkige revoluties zijn er nooit geweest.

[…] De Russische revolutie is afstotelijk. Elke revolutie is immers afstotelijk.

Goede, verheugende, schitterende revoluties zijn er nooit geweest en kunnen er

nooit zijn.)

Veelvuldig benadrukt Berdjaev dat de daling van het culturele peil eigen is aan de revolutie

en de verderfelijkheid van die revolutie uitmaakt: de weg naar de barbarij of de “nieuwe

middeleeuwen” is geopend. De revolutie heeft de strijd immers aangebonden met de

(artistieke) elite – waaronder Berdjaev zelf – en deze elite was de drager van een hele cultuur.

Dit benadrukt Berdjaev ook in Истоки и смысл русского коммунизма waarin hij andermaal

een hoofdstuk wijdt aan een analyse van de revolutie, haar mede verantwoordelijk stelt voor

het einde van de moderne tijd en het begin van een nieuw historisch tijdperk (andermaal de

“nieuwe middeleeuwen”) en haar verwerpt op grond van de culturele, creatieve vernieling die

zij teweegbracht met haar aanval op de belangrijkste cultuurdragers.

Произошло понижение уровня культуры, ибо высокая культура всегда

создается путем качественного отбора и в сравнительно узком кругу

элиты. Большевики пришли к господству в революции уродливо, с

уродливым выражением лица, с уродливыми жестами (1955: 112).

26

De betekenis van de creativiteit en het scheppen overstijgt in Berdjaevs denken uiteraard het loutere

kunstzinnige scheppen. Wanneer Berdjaev het over creativiteit heeft, dan gaat het om een morele categorie; het

is een ethisch en metafysisch gegeven. Wel stelt Berdjaev dat het kunnstzinnige scheppen een fundamenteel

aspect is van de menselijke creativiteit. Vandaar ook dat hij stelt dat de culturele crisis een morele wereldcrisis

is. “Творчество художественное лучше всего раскрывает сущность творческого акта. Исскуство есть

сфера творческая по преимуществу.” (2002: 199; “De artistieke creativiteit onthult het meest de essentie van

de creatieve daad. De kunst is de sfeer van het scheppen bij uitstek.”)


49

(Er heeft zich een verlaging van het cultuurpeil voorgedaan, daar een hoge

cultuur steeds ontstaat via een kwalitatieve selectie en in een relatief kleine

elitaire kring. De bolsjewieken verwierven in de revolutie een dominante positie

op afschuwelijke wijze, met een afschuwelijke uitdrukking op het gelaat, met

afschuwelijke gebaren.)

3.2.2. Verloren vrijheid en volle verantwoordelijkheid

Niet enkel ten aanzien van de creativiteit, maar ook ten aanzien van de vrijheid verhoudt de

revolutie zich zoals het water tot het vuur. De onverzoenbaarheid tussen vrijheid en revolutie

was voor Berdjaev natuurlijk essentieel in zijn verwerping van de revolutie. “Я давно

предвидел, что в революции будет истреблена свобода” (2003: 473; “Ik had reeds lang

voorzien dat er in de revolutie een vernietigde vrijheid zou zijn.”). Daarbij duikt weer de

vergelijking op met de besmettelijke ziekte die de pijlers van Berdjaevs filosofisch systeem

aantast: vrijheid en creativiteit: “Она не была делом свободы и сознательных актов

человека” (2003: 474; “Zij was geen zaak van de vrijheid of de welbewuste daden van de

mens.”).

Berdjaev heeft in diverse geschriften over de “ondergang van de vrijheid” geschreven zoals

hij deze in de Russische revolutie waarnam. In Новое cредневековье schrijft hij bijvoorbeeld

dat de revolutie niet enkel alle vrijheid heeft vernield, maar dat ook de vrijheidsliefde mee ten

onder is gegaan. “Русские люди привыкают к рабству, им более не нужна свобода, они

предали свободу духа за внешние блага” (2002: 600; “Het Russische volk gewent aan de

slavernij; zij heeft de vrijheid niet meer nodig, zij geeft de vrijheid van de geest op in ruil voor

uiterlijke goeden.”). Dit is voor Berdjaev vanuit zijn filosofische positie onaanvaardbaar: wie

de vrijheid opoffert, offert alles op. Dat is het grote kwaad van de revolutie: de vrijheidsliefde

gaat ten onder en de vrijheid wordt haast zomaar te grabbelen gegooid.27

Dit alles moet men natuurlijk zien tegen de achtergrond van het in het tweede hoofdstuk

besproken (ethische) “primaat van de vrijheid” in Berdjaevs denken. Dit primaat maakt het

gebruik van dwangmiddelen dan ook volstrekt onaanvaardbaar en nutteloos in de realisatie

van het goede: het goede moet autonoom, in vrijheid, gegrondvest zijn. Berdjaev verwijt de

revolutionairen dan ook dat zij met dwangmiddelen nastreven wat net door die

dwangmiddelen onbereikbaar wordt.28

Berdjaev heeft die overtuiging onder andere in het

korte essay О достоинстве христианства и недостоинстве христиан (Van de

27

In Самопознание beklaagt Berdjaev er zich over dat de wil tot macht groter is gebleken dan de vrijheidsliefde.

“Воля к могуществу оказалась сильнее воли к свободу” (2003:479). 28

Deze idee is een van de pijlers van de kantiaanse ethiek (zie Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) en

is ook terug te vinden in Solov‟ëvs denken. Reeds voor Kant heeft vooral Spinoza deze idee verkondigd,

stellende dat iemand niet goed, redelijk of vrij kan zijn, wanneer hij het goede nastreeft, niet uit achting en

overtuiging, maar uit angst voor het kwade. Donald Burt heeft overigens de interessante stelling geponeerd dat

de “kantiaanse grondslag” van de moraal reeds bij Augustinus aanwezig was: “Augustine considered keeping a

law out of fear of punishment rahther than from a desire to be righteous to be an unfree act and not an

observance of law at all. No fruit is good which does not grow from the root of love” (1999: 48).


50

waardigheid en onwaardigheid der Christenen, 1928) geuit. Daarin stelt hij dat de geestelijke

renaissance, die een uitweg uit de hedendaagse malaise kan betekenen, slechts in vrijheid

mogelijk wordt: met dwang realiseert men geen droombeelden, maar schrikbeelden. Die

boodschap is ook manifest aanwezig in Новое cредневековье. “Истина должна быть

принята свободно, а не принудительно. Истина не терпит рабского к себе отношения”

(2002: 559; “De waarheid moet vrijelijk aangenomen worden en niet onder dwang. De

waarheid verdraagt geen slaafse houding tot haar.”).

Daarmee belanden we natuurlijk in een doel-middel beschouwing; het gaat om de wijze

waarop het goede wel en niet gerealiseerd kan worden en dit is in moreel opzicht verwant aan

Cieszkowski‟s beschouwingen hieromtrent. Ook Berdjaev benadrukt, net als Cieszkowski, dat

de uitweg uit het kwade niet via de werkmiddelen van het kwaad mogelijk is: het goede moet

autonoom, vrij gegrondvest zijn. Dit is een belangrijk moraalfilosofisch principe dat niet

enkel essentieel is in de ethiek van beide filosofen, maar dus ook rechtstreeks betrokken wordt

op het thema van de revolutie.

De overtuiging dat het kwade met het kwade bestrijd moet worden, houdt de mensheid

gevangen in een eindeloze keten van cataclysmen. Net zoals Cieszkowski neemt Berdjaev in

zijn tijd een crisis waar; een crisis die door het welig tierende geweld – dat sommigen

inroepen om de crisis te bestrijden – in stand wordt gehouden. Vandaar ook dat ik gesteld heb

dat de kritische houding van beide filosofen ten aanzien van de revolutie kadert in een

algemene maatschappijkritiek. De enige uitweg uit de algemene, maatschappelijke crisis

bestaat volgens beide filosofen uit een geestelijke hernieuwing. Een uitweg uit het kwade

bestaat alleen in het goede. Enkel de liefde kan de haat overwinnen, want uit een negatieve

kracht kan nooit een positief resultaat volgen. Onze liefde moet groter zijn dan de haat. Om

Berdjaev aan te halen uit Новое cредневековье:

Нельзя негативными чувствами спасти Россию. [...] На негативном пути,

определяемом лишь отрицательными реакциями, открывается плохая

бесконечность революций и реакций. Кровь порождает кровь (2002: 584-

585).

(Met negatieve gevoelens kan Rusland niet gered worden. [...] Langs de

negatieve weg, bepaald door negatieve reacties, opent zich de verwerpelijke

eindeloosheid van revolutie en reactie. Bloed doet meer bloed vloeien.)

Net zoals Cieszkowski benadrukt Berdjaev het eindeloze perspectief van bloedvergieten

dat verder bloedvergieten oproept, van elkaar opvolgende cataclysmen. Beide filosofen

spreken rechtstreeks de mens aan om hieraan een einde te maken en confronteren deze mens

met zijn volle verantwoordelijkheid. Het thema van de verantwoordelijkheid wordt direct

betrokken op de revolutie. Bij Berdjaev zien we dit duidelijk in het tweede hoofdstuk uit

Новое cредневековье waarin de Russische filosoof zich geheel op de Russische revolutie


51

richt en een aantal bladzijden vol pent met beschouwingen over de menselijke

verantwoordelijkheid. Hij uit zeer scherp zijn ergernis over zijn landgenoten die de oorzaak

van, als ook de verantwoordelijkheid voor, de revolutie buiten zichzelf leggen. De mens is

immers niet enkel voor zichzelf verantwoordelijkheid, maar ook voor zijn medemens. “Все

ответственны за всех” (2002: 586; “Allen zijn verantwoordelijk voor allen.”).

Doordat de kritiek van beide filosofen op de revolutie zo nauw verbonden is met

moraalfilosofische principes zoals de autonome Grundlegung van het goede en de menselijke

verantwoordelijkheid, draagt die kritiek bij tot een beter begrijpen van de volledige ethiek van

beide filosofen. Deze ethiek kan velen veeleisend lijken: de mens wordt op de vingers getikt

voor het verzaken aan het goede, op de schouders der mensen rust de uitweg uit de ellende, op

diezelfde schouders rust de mogelijkheid om Gods wil op aarde te realiseren. Dat laatste

maakt die ethiek natuurlijk niet enkel veeleisend, maar toch ook hoopvol. Het is een ethiek

van het menselijke vermogen om goed te doen en het kwade te bestrijden en bij beide

filosofen zorgt dit vermogen ervoor dat het licht reeds aan de horizon verschijnt.

Hoofdstuk 4 – Een wereld van verdienste en verderf

53

Hoofdstuk 4: Een wereld van verdienste en verderf

Zowel het denken van Cieszkowski als dat van Berdjaev is aristocratisch, elitair te noemen.

Daarmee verwijs ik niet naar de adellijke afkomst van beide denkers (de vader van

Cieszkowski had de titel van graaf verworven, terwijl Berdjaev in het bijzonder langs

moederszijde tot de hogere adellijke kringen behoorde29

), maar wel naar een niet te

miskennen aristocratisch element in hun mensbeeld en ethiek.

Daarbij is het opvallend dat dit aristocratische principe een grote sociale betrokkenheid niet

uitsluit. Het tegendeel is eerder waar: aangezien het om een aristocratie van verdienste gaat,

een aristocratie van de geest, van het actieve scheppen dat gericht is op de realisatie van het

(algemene) goede, is een sociale betrokkenheid en bekommernis om het welzijn van de hele

wereld geïmpliceerd. Berdjaev was zich van deze ambivalentie en schijnbare tegenstrijdigheid

sterk bewust. Bij aanvang van zijn Самопознание schrijft hij: “Я сознаю себя мыслителем

аристократическим, признавшим правду социализма. Меня даже назвали выразителем

аристократизма социализма” (2003: 255; “Ik erken mezelf als een aristocratische denker die

de waarheid van het socialisme heeft erkend. Men heeft mij zelfs een verkondiger van een

aristocratisch socialisme genoemd.”).

Het is verhelderend om dit gegeven – en bij uitbreiding dit hele hoofdstuk – te beschouwen

met het slot van Spinoza‟s Ethica in het achterhoofd:

Indien de redding voor het grijpen lag en zonder grote inspanning te bereiken

was, hoe ware het dan wel mogelijk dat zij door bijkans iedereen wordt voorbij

gezien? Doch àl voortreffelijks is even moeilijk als zeldzaam (1928: 386).

De realisatie van het goede – het creatieve scheppen – is een zaak van iedereen, maar niet

iedereen is even bekwaam om deze zaak te leiden en tot een goed einde te brengen. Meer nog:

slechts weinigen zijn daartoe in staat en de grote massa is veelal onbekwaam of onverschillig

ten aanzien van het (hogere) goede. Zij stelt zich tevreden met oppervlakkigheden en heeft

geen weet van de geestelijke diepten en hoogtes. Cieszkowski en Berdjaev staan sceptisch

tegenover de bekwaamheid van de grote massa om middels een geestelijke hernieuwing en

doorleving van de werkelijkheid Gods wil op aarde te realiseren. Die geestelijke diepgang en

het daaruit vloeiende scheppen (van het goede) is even moeilijk als zeldzaam en slechts een

handvol mensen – een kleine elite – kan er zich in onderscheiden en verdienstelijk maken.

Men kan dan ook stellen dat beide filosofen een overtuigd pleidooi formuleren voor (een

positief waarderen van) deze elite.

29

Berdjaev schrijft hierover in zijn Самопознание: В детстве и юности я знал мир феодально-

аристократический высшего стиля. Это связано с польскими родственниками моей матери. Графиня

Марья Евстафьевна Браницкая, [...] была кузиной моей матери (2003: 264; “Tijdens mijn kindertijd en jeugd

kende ik de feodale, aristocratische wereld van de hoogste stijl. Dit was verbonden met de Poolse verwanten van

mijn moeder. Gravin Marja Evstaf‟evna Branitskaja, […] was mijn moeders nicht.”).


54

4.1. Cieszkowski’s elitaire solidariteit

4.1.1. Over gelijkheid die ongelijkheid is

Naast het omvangrijke Du crédit et de la circulation was De la pairie et de l’aristocratie

moderne Cieszkowski‟s belangrijkste “Franse” geschrift. Het is een moeilijk te karakteriseren

werk dat het midden houdt tussen een politiek essay over institutionele hervormingen (van het

Franse politieke bestel) en een sociologische, filosofisch getinte, globale maatschappijanalyse.

Liebich omschrijft het als “a theory of elites” en “a discourse on merit”, waarbij hij opmerkt

dat – hoewel het onduidelijk is waarom Cieszkowski zich nu precies geroepen voelde om het

Franse politieke bestel onder de loep te nemen – de achterliggende filosofische vraagstelling

voor Cieszkowski niet nieuw was (1979: 189).

Inderdaad kan men vaststellen dat de wijsgerige grondslag van Cieszkowski‟s “discours

over elites en verdienste” zeer typerend is voor Cieszkowski‟s hele mensen wereldbeeld. Die

grondslag bestaat, volgens mij, enerzijds uit de filosofische reflectie omtrent (on)gelijkheid –

zowel in sociaal-economisch als in cultureel, intellectueel opzicht – en anderzijds uit

Cieszkowski‟s filosofie van de daad (en de verdienste en het heil die enkel uit de eigen

menselijke activiteit kunnen voortvloeien).

Wanneer we vanuit deze optiek – dus met het oog op de wijsgerige grondslag van De la

pairie – naar het desbetreffende discours kijken, dan beseffen we dat dit werk helemaal niet

zo een vreemde plaats inneemt in Cieszkowski‟s hele oeuvre. Te meer daar het gezien kan

worden als de omzetting van theorie naar praktijk; hetgeen volgens Cieszkowski toch het

ultieme doel was van de wijsbegeerte en hetgeen hij zelf toch ook nastreefde. Cieszkowski

bestudeert en bespreekt een concreet maatschappelijk fenomeen vanuit een algemene

filosofische stellingname.30

Wat hier dus vooral interessant is, zijn niet zozeer de hervormingen die Cieszkowski voor

ogen heeft of zijn pleidooi tegen de erfelijkheid van de adeldom (Cieszkowski verdedigt een

meritocratisch model, een adel van verdienste), maar wel de wijze waarop dit alles in zijn hele

denken gekaderd is. Het is best vergelijkbaar met Cieszkowski‟s beschouwingen omtrent

revoluties. Zulke beschouwingen lijken vandaag de dag op het eerste gezicht nog slechts een

historische waarde te hebben, maar door hun algemene filosofische inslag krijgen zij toch een

tijds- en grensoverschrijdende betekenis.

Ik begin met een nadere toelichting van het concept van (on)gelijkheid in Cieszkowski‟s

oeuvre, mensen wereldbeeld. Cieszkowski heeft zich meermaals met het vraagstuk van de

(on)gelijkheid ingelaten. Zo kan men in zijn dagboeken verschillende aantekeningen vinden

omtrent het hoe en waarom van maatschappelijke ongelijkheid. Men vindt er bijvoorbeeld

reflecties in terug over bepaalde bijbelfragmenten, waarin van ongelijkheid gewag gemaakt

30

Men kan het vergelijken met Cieszkowski‟s bedrijvigheden in het kader van het organische werk; deze

“praktische bekommernis” vloeit voort uit Cieszkowski‟s filosofie. Hetzelfde kan gezegd worden van zijn

analyse van het Franse politieke bestel.


55

wordt en ook aantekeningen bij de sociaal-politieke visie van Montesquieu aangaande

ongelijkheid. Kenmerkend hierbij is, volgens Liebich, Cieszkowski‟s sterk egalitaristische

ingesteldheid (1979: 190).

Daarvoor valt inderdaad wel wat te zeggen. Cieszkowski‟s sociaal-economische artikelen

zijn bijvoorbeeld ook uitgesproken progressief en getuigen van een streven om de grote

maatschappelijke kloof tussen rijk en arm te overbruggen. Hij klaagt de sociaal-economische

achtergesteldheid van “het gepeupel” aan, waarbij hij vooral heil ziet in de intellectuele

ontwikkeling van deze grote mensenmassa. Vele van zijn artikelen handelen over de educatie

van de armste kinderen in de maatschappij. De verbetering van die educatie, gecombineerd

met een vrije toegang tot het privé-bezit (niet enkel voor de rijksten dus, maar voor allen in de

samenleving), zal tot een ware emancipatie van het gepeupel leiden, waardoor het een

volwaardig volk zal worden en de maatschappelijke ongelijkheid sterk zal afnemen (Liebich:

171-177).

Ook in de Prolegomena vinden we overigens die nauwe verbondenheid terug tussen de

sociale emancipatie van de armen en de intellectuele ontwikkeling van deze armen; meer

bepaald in de passages waarin Cieszkowski het heeft over de universele toegankelijkheid van

de filosofie en de filosofie die uit de hoogte van haar ivoren toren moet neerdalen om zich

onder de mensen te begeven. (cf. supra)

Echter zou het al te eenzijdig zijn om Cieszkowski af te schilderen als een sociaal utopist31

en aanhanger van een strikt egalitarisme. Dit is, mijns inziens, niet enkel te eenzijdig, maar

zelfs niet correct. Hiervoor moeten we teruggrijpen naar Cieszkowski‟s Ojcze nasz waarin de

filosoof zich redelijk uitvoerig buigt over het vraagstuk van de sociale en intellectuele

(on)gelijkheid. Deze beschouwingen werpen een totaal ander perspectief op Cieszkowski‟s

visie dienaangaande.

In het tweede deel van het tweede boek van Ojcze nasz zijn enkele hoofdstukken gewijd

aan de “ware en valse” gelijkheid. Daarin spreekt Cieszkowski enerzijds van de noodzaak aan

gelijkheid, waarna hij preciseert wat er onder die gelijkheid verstaan moet worden. Hij pleit

voor maatschappelijke solidariteit en verdedigt een natuurlijke gelijkheid van mensen die de

verscheidenheid der mensen niet ontkent of loochent (1922b: 91).

Deze gelijkheid is geen revolutionair ideaal (Cieszkowski bespreekt vrijheid, gelijkheid en

broederlijkheid samen), maar een goddelijk gegeven. De gelijkheid der mensen is door God

ingesteld. Van nature zijn wij allen gelijk; niet enkel, omdat we allen van vlees en bloed zijn,

maar ook in de geest en in het hart is er meer gelijkheid dan verscheidenheid onder de

mensen. “W obliczu Ojca wszystkie dziatki równe” (1922b: 95; “In de ogen van de Vader zijn

alle kinderen gelijk.”).

31

Het is hier relevant om op te merken dat Cieszkowski zichzelf expliciet heeft afgezet tegen het sociaal

utopisme, onder andere in de laatste bladzijden van zijn Prolegomena.


56

Deze door God geschapen gelijkheid impliceert niet dat de maatschappelijke ongelijkheid

en de grote verscheidenheid onder de mensen in intellectueel opzicht, die toch onmiskenbaar

zijn, tegen de wil van God indruisen. De goddelijke gelijkheid impliceert geen uniformiteit.

Wie uniformiteit onder gelijkheid verstaat, hanteert een vals begrip van gelijkheid. Ware

gelijkheid kan niet zonder verscheidenheid.

Wszelka zaś nie fatalna, ani dowolna, lecz owszem od nas zawisła i w możności

naszej tkwiąca różnica, nietylko nie sprzeciwia się prawdziwej Równości, ale

owszem, jest istną Równością i Sprawiedliwością (1922b: 95).

(Iedere ongelijkheid, die niet noodlottig of willekeurig is, maar wel afhangt van

onze eigen verdienste en diepgewortelde mogelijkheden, is niet enkel

verzoenbaar met ware Gelijkheid, maar is zelfs ware Gelijkheid en

Rechtvaardigheid.)

Cieszkowski verdedigt dus een gelijkheid die ongelijkheid toelaat; een gelijkheid die

zonder ongelijkheid of verscheidenheid zelfs niet denkbaar is. Dit is een uiterst belangrijk

gegeven, omdat we dan pas ten volle begrijpen waarom Cieszkowski enerzijds zulk een

voorstander was van sociale vooruitgang en de emancipatie van het volk en anderzijds toch

een soort elitarisme, een aristocratie van verdienste die met recht en reden boven het volk

staat, verdedigde. Dit is geen paradox in zijn denken en zijn gelijkheidsbegrip is er de

uitdrukking van. Dat alles maakt het ook bijzonder moeilijk om Cieszkowski als denker te

karakteriseren: was hij nu progressief of conservatief; sociaal of elitair? Het is een vraag die

ook Liebich zich voortdurend stelt en waarop hij geen sluitend antwoord weet.

Vermoedelijk komt een “zelfportret” van Kołakowski nog het dichtst in de buurt.

Kołakowski omschreef zich zelf ooit eens als een conservatieve, progressieve, sociale

liberaal. Iets gelijkaardigs gaat ook op voor Cieszkowski: hij verdedigt een elitarisme van

verdienste, maar een volstrekte gelijkheid van rechten en plichten, een grote sociaal-politieke

verandering en tegelijkertijd een terughoudende afkeer van revoluties en gewelddadige

omwentelingen, een christelijke religie van de Heilige Geest die voor de katholieke Kerk in de

19e eeuw meer dan waarschijnlijk het karakter had van een ketterij32

. Zowel de aard als

verscheidenheid van Cieszkowski‟s filosofische bedrijvigheid laten nu eenmaal geen

eenvoudige karakteriseringen toe.

32

Verschillende elementen van Cieszkowski‟s denken waren inderdaad moeilijk verzoenbaar met de toen

gangbare katholieke leer. Zo verbaast Cieszkowski er zich in zijn Prolegomena haast met spot over dat men

zoveel belang hecht aan de komst van Christus op aarde dat men denkt dat Christus het laatste tijdperk voor de

mensheid heeft ingeluid. Daarnaast heeft Cieszkowski zijn Ojcze nasz omschreven als een “steen des aanstoots”

voor de katholieke Kerk en was hij terughoudend om de publicatie ervan te bespoedigen (Garewicz, 1999: 98).

Ook Berdjaev heeft Cieszkowski‟s ambivalente houding tot de katholieke Kerk goed gevat. In zijn Русская идея

stelt hij dat Cieszkowski niet breekt met de katholieke Kerk, maar wel haar historische grenzen doorbreekt

(1975: 213).


57

4.1.2. Metafysische en historiosofische dimensie

Een andere filosofische pijler van Cieszkowski‟s sociaal-politieke visie uit De la pairie

betreft, zoals reeds gezegd, de filosofie van de daad waarbij de mensen zelf hun eigen heil

moeten scheppen. Het is een van de grote troeven van Cieszkowski‟s werk dat het, net zoals

men dit bijvoorbeeld ook kan zeggen van Solov‟ëv‟s werk, een Totalphilosophie is. Ethiek,

metafysica, geschiedenisfilosofie, etc. zijn allen nauw met elkaar verbonden. Vandaar ook dat

de sociaal-politieke en bestuurlijke hervormingen die Cieszkowski voorstond tegen de

achtergrond van zijn historiosofische en moraalfilosofische opvattingen moeten geplaatst

worden. Liebich heeft dit scherp ingezien:

He rejects the Christian concept of grace which, in his eyes, corresponds in the

religious sphere to the political notion of a natural aristocracy or a nobility of

birth; the sacraments are no longer seen as an expression of divine grace but as

achievements of personal spiritual merit (1979: 191).

Niet enkel het concept van verdienste en het heil dat verdient en verworven moet worden

door het eigen handelen, maar ook het ideaal van gelijkheid plaatst Cieszkowski duidelijk

tegen de bredere achtergrond van zijn historiosofie. Doorheen de geschiedenis zien we de

emanentie en emancipatie van de idealen van vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid. Waar er

in de eerste historische periode geen sprake was van echte vrijheid (het was een vrijheid van

de enkeling op de rug der slaven), zo ook niet van gelijkheid en broederlijkheid. Het doel van

het historische proces kan beschouwd worden als de voltrekking van deze idealen: de weg

naar de toekomst, het derde tijdperk, is met deze idealen aangelegd.

De komst van Christus op aarde is daarbij een belangrijk scharniermoment: hij heeft ons

inzicht doen krijgen in deze idealen. Maar conform Cieszkowski‟s historiosofische filosofie

van de daad volstaat inzicht natuurlijk niet. Na de kennis en het inzicht te hebben verworven,

komt het erop aan om deze kennis in de praktijk om te zetten. De “daad” die te wachten staat

in de derde historische periode moet gericht zijn op het verbreiden van deze idealen die, zo

stelt Cieszkowski, ten onrechte al te eenzijdig aan de Franse revolutie worden toegeschreven,

terwijl zij eigenlijk de idealen van Christus waren (1922b: 103).

Dit betekent niet dat we met de komst van Christus meteen inzicht hadden in wat

gelijkheid, broederlijkheid en vrijheid nu eigenlijk waren. Integendeel, het “leerproces”

sleepte nog vele eeuwen aan en was volgens Cieszkowski zelfs nog niet voltooid. Indien dit

trouwens niet het geval was geweest, dan was het tijdperk van de daad natuurlijk al veel

vroeger aangebroken. Cieszkowski wijst er met een kritische stem op dat de mens slechts

uiterst lang- en moeizaam het ware filosofische inzicht in de gelijkheid – in het

gelijkheidsideaal zoals hij dat zelf in zijn Ojcze nasz uiteenzet – verwerft, waardoor de

verwerkelijking van dat ideaal natuurlijk niet bevorderd wordt.


58

A jeżeli [idea równości] dalej jeszcze nie doszła, i w pełni stosunków

społecznych nie zakwitła, to dlatego chyba, żeśmy dotychczas mimo tylu

wieków rozwoju, nie doszli do jej pełnego a nie próżnego, dodatnego a nie

ujemnego pojęcia (1922b: 106).

(En indien [de idee van de gelijkheid] nog niet verder doorgedrongen is, en tot

maatschappelijke wasdom is gekomen, is dit waarschijnlijk te wijten aan het feit

dat we tot op heden, ondanks de vele eeuwen van ontwikkeling, niet tot haar

volle (en niet ledige) of positieve (en niet negatieve) begrip zijn gekomen.)

Andermaal verduidelijkt Cieszkowski dat dit ware, positieve, volle begrip van gelijkheid

impliceert dat men geen totale uniformiteit hoeft na te streven om gelijkheid te hebben. En

andermaal manifesteert daarin Cieszkowski‟s verzoenende dialectiek: Cieszkowski‟s hele

denken is er een van verzoening van tegenstellingen (these, antithese, synthese) en geen van

conflicten. In een fraaie passage stelt hij:

Równości bowiem niemasz, ani być nie może, bez odpowiadających i

spełniających ją nierówności, – jak Wolności niemasz bez dopełniającego ją

prawa, – jak nawet braterstwa być nie może bez osobnej osobistości. Bo, jak

wolność nie jest rozwiązłością żadną, inaczej byłaby tylko swawołą, [...] bo

wtedy byłaby tylko równością, chyba na Prokrustowem łożu (1922b: 106).

(Gelijkheid heeft men immers niet, en is evenmin mogelijk, zonder

verantwoorde en haar vervolmakende ongelijkheid, zoals je ook geen vrijheid

hebt zonder het, haar aanvullende, recht of zoals zelfs broederlijkheid niet

mogelijk is zonder persoonlijke persoonlijkheid. Want zoals vrijheid geen

enkele vrijblijvendheid is, anders was zij slechts willekeur, [...] zo ook zou het

slechts om een gelijkheid op het Procrustesbed gaan.)

Cieszkowski gaat op dergelijke wijze nog even door in zijn pleidooi voor een gelijkheid

die geen gelijkvormigheid is. Daarbij benadrukt hij veelvuldig dat – ondanks de grote

verschillen onder de mensen – iedereen dezelfde rechten en plichten heeft en iedereen

verantwoordelijk is om het goede te doen en daartoe zijn talenten aan te wenden en waaruit

andermaal het aansporende karakter van Cieszkowski‟s filosofie van de daad blijkt. Het is,

althans naar mijn mening, de grote waarde van Cieszkowski dat hij de morele verdienste en

verantwoordelijkheid geheel aan de mens toeschrijft: de mens die deze verantwoordelijkheid

kan opnemen in de daad; in het tot ontwikkeling brengen van zijn eigen mogelijkheden om

het goede te doen en het aardse paradijs te bewerkstelligen. Cieszkowski confronteert de mens

met zijn totale verantwoordelijkheid: een verantwoordelijkheid voor zijn eigen heil als dat van

anderen. Daarin schuilt de grote aansporing van Cieszkowski‟s filosofie. Ondanks de grote

verschillen tussen mensen zijn wij allen deelachtig aan de potentialiteit om het koninkrijk

Gods op aarde te bouwen, waarvan de verwerkelijking ons roept en ons moreel appel is.


59

Jeden z nas jest silny, drugi słaby, jeden dzielny, drugi niedołężny, ten zdrów,

tamten chorowity. [...] Gdzież tu Równość? [...] W jednakowem powołaniu i

zobowiązaniu do darów tych uprawy, w wolności wznoszenia się lub poniżania

na skali żywota, w miarę obecnej zasługi i już zasłużonego przemożenia,

słowem w spólnym udziale do praw i obowiązków społeczno-religijnych

(1922b: 112-113; eigen nadruk).

(De ene is sterk, de andere zwak; de ene moedig, de ander ledig; deze hier is

gezond, die daar is ziekelijk. [...] Waar is hier de Gelijkheid? [...] In eenzelfde

roeping en verplichting tot het aanwenden van deze gaven, in de vrijheid om op

te stijgen of neer te dalen op de ladder van het leven, in de mate van de

tegenwoordige verdienste en reeds vervulde potentialiteit; kortom, in de

gemeenschappelijke deelname aan de maatschappelijk-religieuze rechten en

plichten.)

4.2. Berdjaevs “aristocratie van de geest”

4.2.1. De vervlakkende democratie

Ook Berdjaevs maatschappelijke en politieke oriëntatie kenmerkt zich in filosofisch opzicht

door een balanceren tussen enerzijds een grote sociale bewogenheid en bekommernis om de

maatschappelijke vooruitgang en emancipatie en anderzijds een aristocratische ingesteldheid

en grote scepsis ten opzichte van een totale gelijkheid (als gelijkvormigheid). Andermaal

worden we met de moeilijkheid geconfronteerd om uit te maken of Berdjaev nu eigenlijk een

conservatief was of een progressief; een elitair of sociaal bewogen en bevlogen denker.

Alleszins moet Berdjaev zich enorm goed kunnen vinden hebben in Cieszkowski‟s

filosofische, sociaal-politieke opvattingen; niet enkel aangaande de relatie tussen doel en

middel en revoluties, maar ook aangaande de vrijheid en gelijkheid die men zou moeten

nastreven in sociaal-politiek opzicht. Deze opvattingen gaan gepaard met of voeren tot een

kritische evaluatie van de “vervlakkende democratie”.33

Wat die vrijheid betreft kunnen we kort zijn: beide denkers verdedigen een positieve,

inhoudelijke vrijheid, zoals we dat in het eerste hoofdstuk hebben gezien. Voor Berdjaev is

het de paradox van de democratie dat zij aanvankelijk is ontstaan uit het pathos van de

vrijheid (het democratische ideaal van de Franse verlichtingsdenkers), maar dat de ware

vrijheid in onverschilligheid is ten onder gegaan door het politieke liberalisme van de

democratie. Inhoudelijk is de democratie, zoals haar vrijheid, leeg geworden. Zij is uitgehold.

Vandaar dat Berdjaev in Новое средневековье – in andermaal erg scherpe bewoordingen – de

33

Hoewel Berdjaev vaak hard is in zijn kritiek op de democratie, moet men hierbij wel opmerken dat het een

kritiek is op een zwakke, weerloze, vervlakkende democratie. De mate waarin zijn kritiek betrekking zou kunnen

hebben op een weerbare democratie in de stijl van Popper, valt nog te bezien.


60

mogelijkheid openlaat dat er ten tijde van de inquisitie meer geestesvrijheid was dan in de

moderne, burgerlijke democratieën (2002: 610).

Niet enkel met de vrijheid, maar ook met de individuele persoonlijkheid – één van de

andere heilige principes van Berdjaev – is het in de (vervlakkende) democratie volgens

Berdjaev triest gesteld. In de eerste plaats doordat zij toch onverschillig is en een vrijheid

nastreeft die zich kenmerkt door eenzelfde onverschilligheid. Dit komt de authentieke

persoonlijkheid niet ten goede, zo stelt hij in Новое средневековье. “Формальное,

скептическое свободо-любие много сделало для истребления своеобразия человеческой

индивидуальности” (2002: 610; “De formele, sceptische vrijheidsliefde heeft een grote rol

gespeeld in de vernietiging van de originaliteit van de menselijke individualiteit.”).

Doordat zij geen hoger principe erkent dan de wil van de massa, nivelleert zij; zij vervlakt,

stompt af, streeft homogeniteit na in plaats van originaliteit en persoonlijkheid. Ook

Cieszkowski stond uiterst sceptisch tegenover zulk een nivelleren en gelijkvormig maken,

maar Berdjaev heeft deze scepsis nog verder uitgewerkt en meer op de maatschappij-politieke

werkelijkheid betrokken. De ware vrijheid en de ware persoonlijkheid floreren moeilijk in een

vervlakkende democratie. Hetzelfde kan gezegd worden voor het ware, authentieke scheppen,

zoals ik nu nog verder zal toelichten. Daarmee stoelt Berdjaevs verwerping van de democratie

op dezelfde filosofische gronden als zijn verwerping van communisme, fascisme en revolutie:

waar Berdjaev de vrijheid, persoonlijkheid en creativiteit bedreigd zag, schoot hij met zijn pen

in het verweer. Het toont aan hoe Berdjaevs maatschappelijke, politieke opvattingen

doordrongen zijn van zijn wijsgerige positie en waarom die opvattingen ons dan ook dichter

brengen bij de kern van filosoof zelf. Het toont ook aan dat het om een aristocratie in

geestelijke, filosofische zin gaat en niet om een sociaal-economische categorie. De essentie

van het aristocratische principe is kwalitatieve, persoonlijke of culturele vooruitgang en geen

sociale of economische achteruitstelling.

4.2.2. Aristocratie en cultuur

Het aristocratische element in Berdjaevs filosofie komt het sterkst tot uiting in, en hangt het

nauwst samen met, zijn verdediging van een kwalitatieve, authentieke cultuur. Hij was daarin

in het bijzonder door Leont‟ev en Nietzsche geïnspireerd en Berdjaev heeft dan ook

meermaals zijn appreciatie voor beide denkers geuit. Bij beide denkers vindt Berdjaev

eenzelfde vrees en afkeer terug voor het afstompen van de geest die hij in de vervlakkende

democratie waarneemt. Van beide denkers stelt hij dat zij zich onder andere kenmerken door

een aristocratische levenshouding en levensvisie, waarbij hij Leont‟ev een voorloper van

Nietzsche noemt.

Леонтьев во многом предшественник Ницше. Воля к могуществу,

аристократизм, трагическое чувство жизни, острый эстетизм, аморализм,


61

сосредоточенность внимания на условиях цветения и декаденса культур

(1955: 74; eigen nadruk).

(Leont‟ev is in vele opzichten een voorganger van Nietzsche: de wil tot macht,

de aristocratische ingesteldheid, het tragische levensgevoel, de scherpe

esthetiek, het amoralisme, de mate van het begrip van de condities van de bloei

en decadentie der culturen.)

Berdjaev verwijst dus naar een aristocratisch element in het denken van Leont‟ev en

Nietzsche als ook naar een besef van culturele teloorgang bij beide denkers. Dit vinden we

ook in Berdjaevs eigen denken terug. In de cultuurkritiek komt Berdjaevs aristocratische

principe het sterkst tot uiting. De cultuur verkeert volgens Berdjaev in een crisis die zich

kenmerkt door een grote kwalitatieve terugval, veroorzaakt door het verdwijnen van een “elite

van het scheppen”; een aristocratische cultuurdrager. “Высокая культура всегда создается

путем качественного отбора и в сравнительно узком кругу элиты” (1955: 112; “Een hoge

cultuur ontstaat altijd via een kwalitatieve selectie en in een relatief kleine, elitaire kring.”).

Het verdwijnen van deze elite en haar hoge cultuur nam Berdjaev waar in heel Europa;

zowel in de communistische, fascistische als democratische maatschappijen. Berdjaev stelt

daartegenover dat in de antieke periode en de renaissance een kwalitatief hoogstaande cultuur

wel mogelijk was, dankzij een ongebonden culturele elite. Deze was nu ten onder gegaan: in

totalitaire systemen moet de cultuur zich schikken naar de wil en willekeur van een despoot,

terwijl de vrije cultuur en het authentieke scheppen in de liberale democratieën beknot worden

door het dictaat van het geld en de massa. Deze teloorgang van een aristocratische,

kwalitatieve cultuur opende de poorten naar “de nieuwe middeleeuwen” en de barbarij.

Варварские начала уже вошли в дряхлеющую и падающую культуру.

Аристократические основы культуры потрясены. И необходима новая

переработка варварской стихии, необходимо света во тьме (2002: 590).

(De barbaarse beginselen zijn reeds doorgedrongen in de afgeleefde en vervallen

cultuur. De aristocratische grondslagen van de cultuur wankelen. Een

omwerking van de barbaarse elementen is noodzakelijk, zoals het licht in de

duisternis noodzakelijk is.)

4.3. Over verdienste en verderf: tussen weltschmerz en hoop

4.3.1. Berdjaev en de conservatieve Kulturkritik

Berdjaevs aristocratische cultuurkritiek moet men situeren tegen de bredere achtergrond van

een grootschalige tendens in de wijsgerige maatschappijanalyse tijdens het interbellum; een

tendens die men omschrijft met de term “conservatieve Kulturkritik”. Vele intellectuelen uit

deze periode namen een ondergang van de beschaving, cultuur en haar elite waar in de jaren

tussen de beide wereldoorlogen. Vooral de Duitse intellectuele elite was sterk van deze


62

overtuiging doordrongen, denk maar aan Thomas Manns Betrachtungen eines Unpolitischen

(1918) of aan Max Schelers Vom Umsturz der Werte (1920) en Zum Weltalter des Ausgleichs

(1927). Daarin wordt gewag gemaakt van een beschaving in vrije val, waartegen een

intellectuele elite, een aristocratie van de geest, ten strijde moet trekken. Ook Oswald

Spenglers beroemde Untergang des Abendlandes (1919) is symptomatisch voor de

conservatieve Kulturkritik.

Ook in andere landen manifesteerde zich zulk een pessimistische maatschappijvisie en

cultuurkritiek, niet zelden verbonden met een kritiek op de massacultuur en vervlakkende

democratie. In Spanje is het bekende De opstand van de massa van José Ortega y Gasset

daarvan een mooi voorbeeld. In Polen kan de opkomst van het catastrofisme in het verlengde

van het wijdverbreide cultuurfilosofische pessimisme geplaatst worden. En in eigen land

vinden we er duidelijk sporen van in de poëzie van Van Ostaijen, vooral dan in Bezette Stad,

waarin een haast apocalyptisch beeld geschetst wordt van een wereld in verval.

Zonder de specifieke Russische eigenheid van Berdjaevs denken te loochenen, kunnen we

Berdjaev een Russische vertegenwoordiger van de globale, Europese conservatieve

Kulturkritik noemen. Dit lijkt te meer gerechtvaardigd daar Berdjaev zelf veelvuldig gewezen

heeft op dit fenomeen, in het bijzonder in de Duitse cultuur. In het scherpzinnige essay

Духовное состояние современного мира (De geestelijke toestand van de huidige wereld,

1932) stelt hij bijvoorbeeld:

Все в современном мире находится под знаком кризиса, не только

социального и экономического, но также и культурного, но и духовного

кризиса. Это острее всего сознается в Германии, и об этом много пишут

(2002: 657).

(Alles in de tegenwoordige wereld staat in het teken van een crisis, niet enkel

een maatschappelijke of economische crisis, maar zelfs een culturele en een

geestelijke crisis. Dit heeft men het scherpst erkend in Duitsland waar men er

veel over geschreven heeft.)

Enerzijds was Berdjaev goed vertrouwd met het denken van Scheler (zie in het bijzonder

zijn О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, 1931), anderzijds heeft hij

meermaals het denken van Spengler geanalyseerd en besproken, vooral in het zeer

interessante essay Предсмертные Мысли Фаиста (De gedachten van Faust voor zijn dood,

1922). Daarin noemt hij het werk van Spengler bij wijlen geniaal en erg symptomatisch voor

een tijd doordrongen van een groot crisisbesef. Een crisisbesef waarvan Berdjaev stelt dat hij

er zelf reeds in de jaren ‟10 doordrongen raakte, hierbij verwijzend naar zijn boek Смысл

творчества en het essay Конец Ренессанса и кризис гуманизма (Het einde van de

renaissance en de crisis van het humanisme, 1923) (2002: 366-367).


63

In dat laatstgenoemde werk kadert Berdjaev zijn cultuurkritiek in zijn historiosofische visie

aangaande het einde van de nieuwe (moderne, renaissancistische) tijd, zoals dat ook in zijn

boek over de “nieuwe middeleeuwen” terug te vinden is. Het crisisbesef is doorheen heel

Конец Ренессанса duidelijk aanwezig en andermaal verbonden met zijn filosofie van de

vrijheid en daad. Dat laatste gegeven blijkt duidelijk uit volgend citaat:

Начинает обнаруживаться величайший кризис творчества и глубочайший

кризис культуры, который в течение последних десятилетий обнаруживает

все более и более умножающиеся симптомы (2002: 537; eigen nadruk).

(Er begint zich een uiterst grote crisis van het scheppen, een uiterst diepgaande

cultuurcrisis af te tekenen die in de loop van de laatste decennia steeds weer

meerdere symptomen aan het licht brengt.)

Gezien de veelheid aan geschriften waarin Berdjaev zijn maatschappijkritische

cultuurkritiek uiteenzet, kan men hem gerust een crisisdenker noemen34

; een crisisdenker die,

in zijn pessimistische evaluatie van de tegenwoordige mens en maatschappij, blijk geeft van

een aristocratische ingesteldheid. De door Berdjaev aan de liberale democratieën

toegeschreven wezenskenmerken – de kracht van het kapitaal, de materialisatie, de

nivellering, de techniek, en dergelijke – worden verantwoordelijk gesteld voor deze

diepgaande crisis waaruit slechts een geestelijke vernieuwing, zoals bij Cieszkowski, ons

bevrijden kan.35

4.3.2. Tussen weltschmerz en hoop

Op het eerste gezicht zou men kunnen denken dat Berdjaevs cultuurkritiek en filosofisch

pessimisme sterk contrasteert met Cieszkowski‟s optimistische geloof in de dialectische

noodzakelijkheid van een lichtende toekomst. Ook Berdjaev heeft hierop gewezen. In

verschillende werken (onder andere in Новое средневековье en Опыт эсхатологической

метафизики) heeft hij gesteld dat er geen enkele grondslag is voor een historisch optimisme

en dat het eigen was aan 19de

-eeuwse denkers om zich aan een te rooskleurig historisch

toekomstperspectief te bezondigen. Over Cieszkowski schrijft hij daaromtrent:

Чешковский был, конечно, большим оптимистом, он был полон надежды

на скорое наступление нового эона, хотя вокруг были мало отрадные

события. Этот оптимизм был свойствен его эпоха. Мы не можем быть

столь оптимистичны. Но это не мешает оценить значительность его

основных идей (1971: 215).

34

Ook E. Lampert wijst op het grote belang van het crisisbesef in Berdjaevs denken: “The world today stands in

the shadow of a crisis, a crisis which has equally deep-seated social, economic, international, cultural and

spiritual implications. This crisis is also one of Berdyaev‟s central problems” (1945: 59). 35

Onder andere in Духовное состояние современного мира en Судьба человека в современном мире (Het lot

van de mens in de hedendaagse wereld, 1931) vinden we uitgebreide en kritische besprekingen terug over de

wijze waarop de techniek en de massa zich verhouden tot creativiteit, vrijheid en persoonlijkheid.


64

(Cieszkowski was, uiteraard, een grote optimist. Hij was vol van hoop op een

snel intrede van een nieuw eon, hoewel er rondom hem weinig verheugende

gebeurtenissen plaatsvonden. Dit optimisme was een eigenheid van zijn tijd. Wij

mogen zo optimistisch niet zijn, maar dit verhindert een positieve waardering

van de opmerkelijkheid van zijn basisstellingen niet.)

Echter wil ik er op wijzen dat het water tussen beide denkers hier niet zo diep is als

aanvankelijk kan lijken en dat men Cieszkowski‟s filosofie niet mag afdoen als een eenzijdig

optimistische filosofie, terwijl Berdjaev ook niet de grootste zwartgalligheid verweten kan

worden. Wat Cieszkowski betreft spreken de eerste bladzijden van Ojcze nasz, als ook het

hoofdstuk uit dat boek dat aan een analyse van de tegenwoordige crisis gewijd is, voor zich.

Bij Berdjaev is ook sprake van een geloof in een zekere lichtende toekomst. Ik verwijs hierbij

bijvoorbeeld naar het reeds eerder aangehaalde citaat uit Новое средневековье:

“[Н]еобходима новая переработка варварской стихии, необходимо света во тьме” (2002:

590; Een omwerking van de barbaarse elementen is noodzakelijk, zoals het licht in de

duisternis noodzakelijk is.) In zeer fraaie bewoording duikt dit geloof ook op in Судьба

человека в современном мире. Hoewel dit werk zeer maatschappijkritisch is en Berdjaevs

toon vaak scherp en ongenadig, schrijft hij toch:

Еще острее ощущаю я, что наступает для мира ночь и тьма, подобно тому

как было в начале образования средневекового мира, до средневекового

возрождения. Но в ночи светят звезды и возгорается свет.

(http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1934_32_01.html)

(Nog scherper voel ik dat voor de wereld de nacht en het duister aanbreken,

zoals het was aan het begin van de vorming van de middeleeuwse wereld tot aan

de middeleeuwse renaissance. Maar sterren schijnen doorheen de nacht en het

licht flakkert op.)

Men kan concluderend stellen dat zowel Cieszkowski als Berdjaev zich kenmerken door

een crisisbesef én een besef dat met die crisis ook nieuwe mogelijkheden ontstaan: slechts na

ten val te komen kan men weer opstaan en die heropstanding kan een niet eerder geziene

geestelijke doorleving betekenen. Waar Cieszkowski echter meer de klemtoon legt op de

toekomst en de uitweg uit de crisis, daar legt Berdjaev veel meer de nadruk op de crisis zelf.

Uiteindelijk gaat het om twee zijden van eenzelfde medaille en kan men stellen dat zelfs daar

waar Cieszkowski en Berdjaev op het eerste gezicht sterk lijken te verschillen, er iets

wezenlijks is dat hen bindt; een bepaald filosofisch perspectief op mens en maatschappij,

verleden, heden en toekomst, waardoor Berdjaev zich kon vinden en terugvinden in

Cieszkowski‟s geschriften. Het goede is even moeilijk als zeldzaam, een zaak die allen

aanbelangt, maar slechts weinig kunnen volbrengen.


65

Deze moeilijkheid en zeldzaamheid impliceert de noodzaak en grote betekenis van een

aristocratie van de geest of verdienste, een elite die het voortouw neemt in het creatieve

scheppen waaruit het goede ontstaat; een elite die zich zowel boven de massa als onder de

mensen bevindt en met beide benen in het heden staat en vanuit het heden naar de toekomst

kijkt. Een elite van het goede die niet talmt, maar werk maakt van het goede, die er niet aan

verzaakt en die niet zwijmelt bij oppervlakkigheden. Een elite die ten volle bewogen wordt

door een grote verantwoordelijkheidszin, aangezien zij weet dat het welzijn en het heil van de

mens enkel van de mens alleen afhangen. Hierin schuilt de grote waarde van het denken van

beide filosofen; een moraalfilosofische boodschap van een morele krachtdadigheid, een

filosofie van de daad die een bevrijding is. Het is een aansporing om niet te sluimeren waar

gewaakt moet worden, niet te slenteren waar de pas versneld dient te zijn en niet op de

lauweren te rusten wanneer het moment van het scheppen, het tijdperk van de daad, zich

aandient.

Het laatste woord

67

Het laatste woord

Hiermee ben ik aan het einde gekomen van mijn verhandeling. Ik hoop dat ik voor de lezer

heb kunnen duidelijk maken dat er in menig opzicht een grote verwantschap bestaat tussen het

denken van Cieszkowski en Berdjaev. In de eerste en voornaamste plaats stellen zij beide de

vrijheid en de menselijke creatieve activiteit centraal in hun denken. Dit doen zij niet als twee

los van elkaar staande concepten, maar als twee nauw met elkaar verbonden

wezenskenmerken van de mens en de moraliteit. Zij formuleren een filosofie van de vrijheid

en de daad die een actieve bevrijding is. Deze bevrijding is niet enkel een morele verheffing,

maar ook een metafysische, hetgeen zich manifesteert in de idee van een actieve eschatologie.

De mens verwerkelijkt zichzelf, het goede op aarde en Gods wil via zijn eigen handelen; met

zijn eigen handen bouwt de mens zijn weg naar de hemelpoorten.

Daarmee confronteren beide denkers de mens met de volle verantwoordelijkheid voor zijn

eigen leven als ook voor dat van zijn medemens. In die zin kan de filosofie van beide denkers

veeleisend genoemd worden. Het is een actieve filosofie waarin er heel wat op de schouders

van de mens rust en net die veeleisendheid is verbonden met een aristocratisch element in het

denken van Cieszkowski en Berdjaev. De vrijheid en de moraliteit zijn een grote opgave

waarvoor de mens maar al te vaak terugschrikt, waardoor hij aan het scheppen, het doen van

het goede, verzaakt. Bijgevolg is de vervulling van deze opgave een zaak die allen aanbelangt,

maar waartoe niet iedereen bij machte is en daarin onderscheidt zich een elite, die het

voortouw neemt in het creatieve scheppen van het goede, van de grote massa.

Waar volgens mij de grote, niet aflatende moraalfilosofische waarde van Cieszkowski en

Berdjaev schuilt in hun actief, dynamisch vrijheidsbegrip, daar is ook het aspect van de

autonome grondslag van de moraliteit van groot belang. Andermaal dient dit gekoppeld te

worden aan het thema van de menselijke verantwoordelijkheid en de veeleisendheid van de

moraalfilosofie van beide denkers. Het goede kan niet afgedwongen worden, maar moet door

de mens zelf gewild, geacht en vervolgens gedaan worden. Die idee is de grondslag van

Cieszkowski‟s verwerping van revolutie als middel tot sociale emancipatie en vinden we ook

in verschillende werken van Berdjaev terug. De idee combineert een wilsethiek (de achting en

intentie naar het goede toe gericht) met een filosofie van de daad (de essentie van de

moraliteit die in het menselijke handelen ligt).

Niet enkel het thema van de verantwoordelijkheid, maar ook weer dat van de vrijheid is

verbonden met deze “kantiaanse” autonome Grundlegung der moraliteit. Enkel uit vrijheid

kan het goede voortkomen: de vrijheid is bij beide denkers een absolute voorwaarde om van

moraliteit te kunnen spreken en bij beide denkers is de ware vrijheid (hun positief, inhoudelijk

vrijheidsbegrip) ook het creatieve handelen zelf; niet noodzakelijk het goede zelf, maar wel

het scheppend op weg gaan naar het goede.

Al deze elementen vormen de moraalfilosofische kern van beide denkers. Het was mijn

wens om daarop de klemtoon te leggen in deze verhandeling, aangezien die kern beter bestand


68

is tegen het verloop der tijden. Wanneer we enkel naar Cieszkowski‟s historiosofie zouden

kijken of naar Berdjaevs eigen teleologische opvatting over de geschiedenis – waarbij het

eindpunt der tijden bestaat uit de mens die het tijdperk van het scheppen, van de daad of van

de creativiteit, tegemoet treedt – dan zouden we kunnen voorbijgaan aan de niet aflatende

moraalfilosofische betekenis die in die historiosofische opvattingen vervat zit. Welke

grondslag is er immers om te geloven dat de geschiedenis zich naar een doel voltrekt? Waar

blijft het aangekondigde tijdperk van de daad? Is het gebed werkelijk een goddelijke revelatie

van de hele wereldgeschiedenis? Het lijkt bijzonder moeilijk om dit alles aannemelijk te

maken in onze tijden.

De filosofie van Cieszkowski – en in mindere mate die van Berdjaev – schetsen een

teleologisch toekomstbeeld dat door het verloop van de 20ste

eeuw niet is bekrachtigd. In die

zin is hun historiosofie een onvoltooid toekomstbeeld van het verleden. Wie beide denkers

dan ook als profeten en boodschappers van een nieuwe wereld wil interpreteren, zal daarbij

maar moeilijk een correcte waardering voor hun denken kunnen opbrengen. Wie hen echter in

de eerste en laatste plaats als moraalfilosofen beschouwt, komt tot het diepere wezen achter

het onvoltooid verleden toekomstbeeld.

In dat laatste opzicht is hun filosofie veeleisend, maar ook bijzonder krachtig en positief:

het is een filosofie die het leven bekrachtigt, die er niet van terugdeinst, maar het leven

tegemoet treedt met hoop en geloof in het menselijke vermogen om de dag van morgen beter

te maken dan die van gisteren. Dit is het grote morele appel. Hoewel Berdjaev vaak als een

pessimistische filosoof wordt gezien en hij zelf te kennen heeft gegeven dat Schopenhauer –

de zwartgalligste aller filosofen – een bijzonder grote rol heeft gespeeld in zijn filosofisch

ontwaken, is ook zijn filosofie bezield door het Prinzip der Höffnung, het licht dat reeds aan

de horizon opkomt. Ik hoop dat ik de lezer niet enkel heb kunnen wijzen op de banden tussen

Cieszkowski en Berdjaev, maar dat ik ook wat van deze positieve waardering van het denken

van beide filosofen heb kunnen meegeven.

Naar de toekomst toe dient nog heel wat verhelderd te worden aangaande Cieszkowski‟s

plaats in de geschiedenis van de wijsbegeerte. Cieszkowski‟s relatie tot Marx, zijn positie in

een eventuele geschiedenis van de “filosofie van de daad”, zijn positie binnen de Poolse

filosofie zelf (schommelend tussen romantiek, messianisme en positivisme), en dergelijke

kunnen nog verder bestudeerd en verduidelijkt worden. Ook over de relatie tussen

Cieszkowski en Berdjaev is het laatste woord zeker nog niet gevallen. Ik denk daarbij in het

bijzonder aan de wijze waarop beide denkers kijken naar de “universele Kerk” en de

wereldgemeenschap der christenen als ook aan de Russische idee van de sobernošč die men

mogelijkerwijze ook bij Cieszkowski kan terugvinden. Dit brengt ons tot een preciezere

positionering van Cieszkowski binnen de geschiedenis van de Russische filosofie. Andermaal

kunnen heel wat onderzoekswerken ook hier nog heel wat interessants aan het licht brengen.

Het laatste woord

69

Het laatste woord over Cieszkowski‟s betekenis binnen en buiten Polen is dus nog lang

niet gevallen. Het is dan ook de essentie van de moraalfilosofie dat het laatste woord nooit

uitgesproken is, dat zij onaf is en steeds verder verwerkelijkt moet worden. Zij is een doel

zonder finaliteit, waarin het laatste woord nooit valt. Hooguit valt er, zo nu en dan, een kleine

en ongegronde stilte; een stilte die ik, waar het Cieszkowski betreft, voorzichtig heb willen

doorbreken in de bescheiden hoop dat hiermee nieuwe stemmen hoorbaar zullen zijn.

71

Bibliografie

Berdjaev, Nikolaj

1955 Istoki i smysl russkogo kommunizma. Paris: YMCA-press.

1971 [1946] Russkaja ideja. Osnovnye problemy russkoj mysli XIX veka i načala XX veka.

Paris: YMCA-press.

1990 [1918] Sud’ba Rossii. Opyty po psichologii vojny i nacional’nosti. Moskva:

Filosofskoe obščestvo SSSR.

2000 [1911] Filosofija svobody. Moskva: Olma-Press.

2002 [1916] Smysl tvorčestva. Opyt opravdanija čeloveka. In: N. Berdjaev, Smysl

tvorčestva: 15-334, Char‟kov: Folio.

2002 [1922] Konec renessansa i krizis gumanizma. In: N. Berdjaev, Smysl tvorčestva: 529-

544, Char‟kov: Folio.

2002 [1922] Predsmertnye mysli Fausta. In: N. Berdjaev, Smysl tvorčestva: 363-380,

Char‟kov: Folio.

2002 [1923] Mirosozrecanie Dostoevskogo. In: N. Berdjaev, Smysl tvorčestva: 381-528,

Char‟kov: Folio.

2002 [1924] Novoe Srednevekov‟e. In: N. Berdjaev, Smysl tvorčestva: 545-628, Char‟kov:

Folio.

2002 [1926] Spasenie i tvorčestva. In: N. Berdjaev, Smysl tvorčestva: 363-380, Char‟kov:

Folio.

2002 [1932] Duchovnoe sostojanie sovremennogo mira. In: N. Berdjaev, Smysl tvorčestva:

655-670, Char‟kov: Folio.

2003 [1949] Samopoznanie. Moskva: Folio / Eksmo.

2009 [1931] Sud’ba čeloveka v sovremennogo mire. Online. Internet. Geraadpleegd op 28

april 2009. Beschikbaar via http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1934_32_01.html

2009 [1947] Opyt eschatologičeskoj metafiziki. Online. Internet. Geraadpleegd op 1 mei

2009. Beschikbaar via http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1941_38_08.html

Berki, Robert Nandor

1979 On the Nature and Origins of Marx‟s Concept of Labour. Political Theory 7/1: 35-56.

Burt, Donald

1999 Friendship and Society. An Introduction to Augustine’s Practical Philosophy.

Cambridge: Eerdmans Publishing Company.

Cieszkowski, August

1922 [1948] Ojcze Nasz. Vol. 1, Poznań: Fiszer i Majewski.

1922 [1948] Ojcze Nasz. Vol. 2, Poznań: Fiszer i Majewski.

1981 [1838] Prolegomena zur Historiosophie. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

72

de Wispelaere, Paul

2003 Onder voorbehoud. Amsterdam / Antwerpen: Atlas.

Garewicz, Jan

1981 August Cieszkowski und seine Welt. In: A. Cieszkowski, Prolegomena zur

Historiosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag. (inleiding)

1996 Sarmatyzm i mesjanizm. Tezy do diskusji. In: B. Markiewicz & S. Pieróg (eds),

August Cieszkowski. W sętny rocznicę śmierci. Warszawa: Polskie Towarzystwo

Filozoficzne.

1999 Der Mysteriöse Cieszkowski. Acta Universitatis Lodziensis Folia Philosophica 13:

43-73.

Grillaert, Nel

2008 What the God-seekers found in Nietzsche. The Reception of Nietzsche’s Übermensch

by the Philosophers of the Russian Religious Renaissance. Amsterdam / New York:

Rodolpi.

Herzen, Aleksandr

1956 Selected Philosophical Works, Foreign Languages Publishing House, Moscow.

Janowski, Maciej

2004 Polish Liberal Thought before 1918. Budapest / New York: Central European

University Press.

Kiejzik, Liliana

2003 The Polish Case in Vladimir Solov‟ëv‟s Vision of the Future. Studies in East

European Thought, 55/2: 141-155.

Klimaszewski, Bolesław (ed.)

1984 An outline History of Polish Culture. Warszawa, Jagiellonian University Interpress.

Kołakowski, Leszek

1977 Die Hauptströmungen des Marxismus. Vol. 1, München: Piper.

Kubat, Daniel

1961 Marx and Cieszkowski. Americal Slavic and East European Review, 20/1: 114-117.

Lampert, E.

1945 Nicholas Berdyaev and the new Middle Ages. London: James Clarke & Co.

Liebich, André

1979 Between Ideology and Utopia. The Politics and Philosophy of August Cieszkowski.

Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.

Lossky, Nicholas

1972 History of Russian Philosophy. New York: International University Press.

73

Miłosz, Czesław

1983 The History of Polish Literature. Berkeley: University of California Press.

Poulin, Francis

1993 Vladimir Solov‟ev‟s Rossia i vselenskaja tserkov. Early Slavophilism‟s Pneumatic

Spirit and the Pauline Prophet. Russian Review, 52/4: 528-539.

Spinoza, Benedictus

1928 [1677] Ethica in meetkundigen trant uiteengezet. SL: Wereldbibliotheek.

Spychalski, Gedymin

2001 Myśl społeczno-gospodarcza Augusta Cieszkowskiego. Łódż: Absolwent.

Tsjizjevskij, Dmitri (ed.)

1961 Hegel bei den Slaven. Bad Homburg: Gentner.

Walicki, Andrzej

1982 Philosophy and Romantic Nationalism: the Case of Poland. Oxford: Clarendon.

1989 Stanisław Brzozowski and the Beginnings of “Western Marxism”. Oxford: Clarendon.

Wąsik, Wiktor

1966 Historia filozofii polskiej. Romantyzm. Warszawa: Institut Wydawniczy Pax.

Wojtczak, Albert

1933 Philosophie der Freiheit bei August Cieszkowski. Eine spiritualistiche Lösung des

Freiheitsproblems. Niepokalanów: Rycerz Niepokalanej.

Onvoltooid verleden toekomst - Universiteit Gent

Documents

Transcript of Onvoltooid verleden toekomst - Universiteit Gent