55

MAANDAG 26 MAART – CASA NOVA PALACE HOTEL (Franciscaans pelgrims hotel) te BETHLEHEM Laten we even die plek in onszelf opzoeken waar het zo stil mogelijk kan worden. Daar aangekomen proberen we de voeling met die stilte te bewaren, er zorg voor te dragen en dit niet alleen naar onszelf toe maar ook naar de ander. Want hier meer dan elders en meer dan op andere momenten in ons leven hebben we het contact met die stilte in onszelf zo nodig. Stilte … Vertoevend in deze stilte kijken we nu naar die eerste plek, waar we vanochtend de bus zijn uitgestapt. In Nablus (Sichem) gingen we de Grieks-orthodoxe kerk binnen. In de crypte van deze kerk is er een bron. Dit is de Jakobsbron. Deze bron heeft Jakob uitgegraven opdat er water zou zijn voor zijn familie en zijn dieren – het vee.

Dit is eveneens de bron waar Christus de Samaritaanse vrouw ontmoette. Toentertijd speelde er zich iets onvoorstelbaars af : Christus vraagt aan de vrouw Hem te drinken te geven. Zij doet het niet, omdat zij een Samaritaanse is. De wet is dat joden geen contact mogen hebben met de Samaritanen en zo staat het in de evangelietekst volgens Johannes, dat zij dat eenvoudigweg niet mag. “Toen dan de Heer bemerkte dat de Farizeeën gehoord hadden dat Jezus meer mensen tot zijn leerlingen maakte en meer doopte dan Johannes – hoewel Jezus niet zelf doopte, maar zijn leerlingen -, verliet hij Judea en ging wederom naar Galilea. Hij moest door Samaria trekken. Zo kwam hij in de stad van Samaria, Sychar genaamd, dicht bij het veld, dat Jakob aan zijn zoon Jozef gegeven had. Daar was de Jakobsbron. Jezus nu, vermoeid van de tocht, ging op de rand van de put zitten. Het was omstreeks het zesde uur. Toen kwam een vrouw van Samaria om water te putten. Jezus zeide tot haar : Geef mij te drinken ! Want zijn leerlingen waren naar de stad gegaan om spijs te kopen. De Samaritaanse vrouw sprak tot hem : Hoe kunt gij, een jood, mij vragen om u te drinken te geven, terwijl ik toch een Samaritaanse vrouw ben ? De joden hebben immers geen gemeenschap met Samaritanen. Jezus gaf haar ten antwoord : Als gij wist, wat God u schenkt en wie het is die tot u spreekt : geef mij te drinken, dan zoudt gij hem vragen en hij zou u levend water geven. Zij zeide tot hem : Heer, gij hebt geen schepvat en de put is diep. Vanwaar hebt gij dan het levende water ? Gij zijt toch niet machtiger dan onze vader Jakob die ons de put gegeven heeft en er zelf uit heeft gedronken met zijn zonen en zijn kudden ?

56

Jezus gaf haar ten antwoord : Ieder die van dit water drinkt, zal wederom dorsten. Doch wie van het water drinkt dat ik hem zal geven, zal voorwaar eeuwig niet dorsten. Maar het water dat ik hem zal geven, zal in hem een bron worden, waaruit water in het eeuwige leven stroomt. De vrouw zei tot hem : Heer, geef mij dit water ; dan zal ik geen dorst meer hebben en behoef niet meer hierheen te komen om te putten.” (Joh.4, 1-16 uit het Nieuwe Testament, vertaald door H.A.P.J. Olgivie – Uitg. Christofoor) Wie van dit water drinkt, zal nooit meer dorst hebben, wie uit de bron van Jakob drinkt, krijgt later weer dorst. In dit verhaal liggen er veel dimensies, maar het wonderlijke is dat je je dit gebeuren bijna kan voorstellen. Ik zie het voor me : de bron, de vrouw … Christus is moe, heeft dorst en vraagt te drinken. Dit beeld ervoer ik als een soort geschenk aan het begin van de dag. Het lijfelijk aanwezig zijn op die plek maakte het ons mogelijk om voor dat gebeuren open te komen. Van daaruit wil ik een stap maken naar het thema ‘identiteit’ dat vandaag aan de orde was. We hebben heel veel gehoord hoe groepen van mensen, die als groep een welbepaalde identiteit hebben, al dan niet met elkaar omgaan.

Nashef en Kaufmann Darwish Graf van Arafat Diner met de studenten In Ramallah (Mövenpick Hotel) hoorden we van Yadin Kaufmann en Saed Nashef hoe het Sadara Middle East Investment Fund het ondernemerschap op de West Bank bevordert. Eveneens in Ramallah bezochten we het graf van de Palestijnse dichter Mahmoud Darwish (1942-2008), ‘de dichter van het volk’ (*), en het graf van Yasser Arafat (1929-2004). En daarnet ontmoetten we Toine van Teeffelen met een aantal van zijn studenten van het Arab Educational Centre (AEI). Eerst in kleine gespreksgroepjes en later tijdens het avondeten vernamen we van deze jonge mensen wat het leven als Palestijns burger concreet betekent … Aan onze tafel zat een jongen van 15-16 jaar, een christen. Heb je moslimvrienden ?, vroegen we hem. Onderweg, op de bus kwam heel even het gesprek op de dirigent Daniel Barenboim. Désanne (van Brederode) heeft het boek ‘Parallels and Paradoxes. Explorations in Music and Society’ bij zich. Hierin voert de jood en Israëli Daniel Barenboim een gesprek met de Palestijn en christen Edward W. Said. Geen van beiden woont nog in Israël of in Palestina. De eerste vraag die de moderator aan hen beiden stelt is : ‘Where are you at home ? Or do you ever feel at home ?’. Beiden kunnen er niet echt een antwoord op geven, want ze hebben elk zoveel elementen in hun biografie die maken dat ze zich overal en ook nergens thuis kunnen of hoeven te voelen. Daniel Barenboim zegt dat hij zich thuis voelt in de muziek, ook al is dit een gebruikt en misbruikt cliché, maar het is wel waar. Ook voelt hij zich thuis in Jeruzalem, maar dat is eigenlijk een beetje onwerkelijk, een poëtisch idee waarmee hij opgegroeid is. Hij is geboren in Buenos Aires, in een joods-Russische familie. Zijn familie emigreerde naar Israël. Hij woonde in Tel Aviv en keek naar Jeruzalem voor alles wat in zijn eigen stad spiritueel, intellectueel en cultureel niet te vinden was – vandaar voelt hij zich eerder thuis in het ‘idee’

57

Jeruzalem. Maar hij pint zich niet vast, hij geeft niet veel om bezittingen, zijn gevoel van ergens thuis te zijn is een gevoel van transitie, daar waar hij zichzelf kan laten gaan en zich ten volle kan overgeven aan het idee dat dingen veranderen, evolueren … Edward Said zegt dat zijn vroegste herinneringen op gevoelens van heimwee teruggaan, maar later kwam hij tot het gezichtspunt dat de gedachte van ergens thuis te zijn overschat is en hij meent dat er vaak sentimenteel wordt gedaan over het ‘moederland’. Hij is geboren in Jeruzalem, in een Palestijns-Anglicaans-christelijke familie, maar groeide op in Caïro. Toen hij terugging naar Jeruzalem vond hij een totaal veranderde plek. Het Palestina waarin hij tijdens zijn jeugd gewoond had was Israël geworden. Hij voelt zich gelukkig in New York, maar ook in Caïro waar hij zolang gewoond heeft. Rondzwerven is eigenlijk het liefste dat hij doet. Net als Barenboim is hij niet gehecht aan materiële zaken, niettegenstaande hij toch dingen verzamelt, zoals bijvoorbeeld vulpennen, wat te maken heeft met het beroep van zijn vader. Maar hij heeft het gevoel dat identiteit veel eerder uit een aantal stromingen bestaat dan dat het te maken zou hebben met een vaste plaats of met vaste objecten. Gisteren zijn we vrij diep op het thema ‘spanning’ ingegaan. We bespraken hoe anders het wordt als je tot gebeurtenissen die spanning veroorzaken een aparte verhouding vindt, in die zin dat je de spanning begint te dragen en niet langer de spanning ondergaat. Als er spanning optreedt, is je eerste reactie : wat kan ik doen om te zorgen dat de spanning er niet meer is of dat die spanning in ieder geval minder wordt. Maar een spanning dragen is niet iets doen opdat de spanning vermindert of er niet meer zou zijn. Ieder van ons heeft op dit eigenste ogenblik wel ergens iets in zijn bestaan wat juist die vraag stelt : stel ik alles in het werk opdat de spanning zou afnemen, of kan ik zo naar de spanning kijken dat ik tot het besluit kom dat ik die spanning wil proberen te dragen ? Dan hadden we het over de tussenruimte die daardoor ontstaat. We hebben zelfs geprobeerd om er even in binnen te kijken. En we zagen dat de tussenruimte die in jezelf ontstaat een verschil zou kunnen uitmaken voor het grotere geheel. Dit kan een manier zijn om naar de Palestijnse en Joodse mensen te kijken. Ook zij dragen in zich de mogelijkheid tot een tussenruimte. Dat maakt voor hen niet alleen een andere verhouding tot andere spanningsgegevens mogelijk maar dat misschien ook juist tot en met het grotere geheel. Wat in veel situaties spanningen veroorzaakt is het element ‘identiteit’. Denk aan het verhaal van de Samaritaanse vrouw : Ik ben een Samaritaanse vrouw, ik kan u geen water geven en u kunt niet drinken van het water dat ik u geef. En dan komt dat andere water, dat niet met een emmer uit de put moet gehaald worden – dat andere water, waardoor we geen dorst meer te lijden zullen hebben. In de sfeer van dit beeld kunnen we het thema tussenruimte en de mogelijkheden daarin iets nieuws te doen ontstaan, vanuit het gegeven van identiteit pogen te benaderen. Het allereerste wat we allemaal met ons meedragen is de identiteit, die ontstaat doordat je op een bepaalde plaats in een bepaald gezin, in bepaalde omstandigheden en in een bepaalde tijd bent geboren. We zijn vlakbij de Geboortekerk. Wat heeft er een geboorteplaats gevonden en zou misschien ook nog een geboorteplaats kunnen vinden ? Wat is een geboorte ? Geboren worden is een omgeving verlaten om in een nieuwe omgeving terecht te komen. Als we naar onszelf kijken, is het feit dat we in een bepaalde omgeving zijn terecht gekomen – dat we op die plaats, in die tijd, in dat gezin … geboren zijn – voor een groot deel onze identiteit bepaalt.

58

Vanuit die laag spreken we hier de mensen aan. We vragen : ‘Ben je een christen en hoe komt het dat je christen bent ?’. Dan wordt ons verteld dat ze geboren werden in een gezin dat christelijk is. Ehab, onze gids, stelde mij een paar dagen geleden de vraag : ‘Zijn jullie eigenlijk een christelijke groep ?’. Ik antwoordde geen ja en geen neen. ‘We zijn een spirituele groep’, zei ik – wetende dat dit geen antwoord was op zijn vraag. Hij vroeg : ‘Waarom bidden jullie niet ?’. Als hij christelijke groepen heeft, betekent dat heel concreet dat hij altijd missen moet regelen, en dat hij in de loop van de dag gebedsmomenten moet voorzien – zelf is hij moslim. Voor mij was zijn vraag een heel bijzondere vraag – van hem uit was het een informatieve vraag. Vanuit zijn standpunt heeft hij een groep voor zich, die uit het christelijke Europa komt, voor wie hij geen missen moet regelen. ‘Zijn jullie christelijk ?’. Ik vond het meteen ook een vraag aan mezelf gesteld. Als je niet gaat bidden en een mis bijwonen, hoe kan iemand dan aan je aflezen dat je christelijk bent ? Hoeft dat wel aan bepaalde herkenbare elementen afgelezen te worden ? We komen op het gegeven van een stuk van onze identiteit dat ons als het ware geschonken werd door de plek en de omstandigheden waar we ter wereld gekomen zijn. Hoe ga je daarmee om in de loop van je bestaan ? Je kan je met bepaalde elementen heel sterk verbinden, je ermee identificeren of je ertegen afzetten, wat ook een manier om je te verbinden is. In het begin van de voorbereiding op deze reis hebben we gezocht naar benamingen voor de mensen die hier wonen. Moeten we zeggen Hebreeërs, want je leest de geschiedenis van het Hebreeuwse volk, of moeten we zeggen Israëli’s, want ze wonen in de staat Israël of spreken we over joden ? De gelaagdheid van wat identiteit is, zit hier complex in elkaar geweven – iemand kan bijvoorbeeld een Israëlische Arabier zijn .. Je kan het nagaan voor jezelf. Hoe staat het met mijn gehechtheid aan mijn identiteit ? Of hoe staat het met mijn afwijzing er tegenover ? Kan ik me van mijn identiteit onthechten en me er toch mee verbinden ? Ignaz (Andersen) verwoordde het als volgt : hoe kan je iets loslaten in verbondenheid ? Hoe kan je jezelf loslaten in bepaalde aspecten, waarbij je jezelf niet verliest maar juist vindt ? Hoe doe je dat ? Wat betekent dat ? Hoe breng je dat in de praktijk ? Hoe zou het zijn als je je losmaakt van alles wat deel uitmaakt van je identiteit, waaraan je gehecht bent, als je dat alles kan laten zijn zoals het is tot stand gekomen, dat je je ermee verbindt maar je er niet aan hecht ? We zien hier het ondertussen bekende thema van de tussenruimte verschijnen. Dit is niet slechts een beschouwing, een mogelijkheid of een manier om iets te benoemen en te onderscheiden – het is werkelijk iets wat je kan doen. De open ruimte, of het interval, ontstaat daar waar je de mogelijkheid vindt om je gehechtheid weg te nemen van alles wat je identiteit vormt, ook al is het je zeer kostbaar. Dat het je kostbaar is, daar is niets mis mee, er is niets wat daarin niet kostbaar zou mogen zijn – het gaat om onthechting ervan.

59

Toen we zaterdag op het Meer van Genesareth naar Ginnosar vaarden hadden Marie Anne en ik een moeilijk moment op de boot. Het was toen de Nederlandse vlag werd gehesen. Marie Anne zei : ‘Nu voel ik me een Palestijn’. Dat was de nagel op de kop voor hoe ook ik me voelde. Ik zag dat sommigen onder jullie samen met het oprijzen van die vlag een beetje mee rezen, het was als het ware een ‘plechtig’ moment waar wij totaal van buitengesloten waren – ik voelde van alles gebeuren in mezelf. Nochtans ligt het nationale gevoel niet op het vlak van wie ik ben, dat ligt op een ander gebied, maar ik kon merken hoe gevoelig dat gebied nog altijd ligt. We hoorden er niet bij - dat was een bijzondere ervaring, een echte ervaring, terwijl ik van mezelf dacht dat ik toch een wereldburger aan het worden was … Ik vroeg me af : hoe kan dat nu ? En ik zou het anders de moeite niet waard vinden, ware het niet dat we hier nu voortdurend met mensen te maken hebben die dat gevoel van er niet bij te horen hebben en weten hoe dat voelt. Dat is de realiteit.

Maakt de laag in onszelf van waaruit we de mensen hier benaderen een verschil uit ? Als je vanuit de open ruimte in jezelf de mensen vraagt naar hun identiteit, waar ze thuis horen, bij welke groep ze horen – zou dat verschil kunnen uitmaken ? Wat betekent het als je bij jezelf kan aankomen, daar waar je hoe kortstondig ook (want dit zijn momentopnames bij wijze van spreken) die ruimte in jezelf even kan openmaken en aan de ander de vraag stelt ‘waar voel je je thuis ?’. Dit is ook de vraag die aan Barenboim en Said gesteld wordt. De gesprekken heten ‘Parallel en Paradox’. Kan er vanuit dat gebied van de open ruimte in jezelf iets in werking treden waar je individualiteit, je persoonlijkheid – zoals die uit al die stukjes van je identiteit is ontstaan – zichtbaar kan worden, terzelfdertijd met het algemeen menselijke ? Terzelfdertijd wil zeggen : er komt een moment dat wat het meeste bij jezelf hoort en wat het grootst mogelijke geheel vertegenwoordigt één kunnen worden, even kunnen samenvallen in jezelf en dat je van daaruit naar alles wat zich voordoet aan schakeringen van wat iemands identiteit uitmaakt, de andere kan benaderen. Ik maak nu even een zijsprong naar een vraag die ik me stelde terwijl we met de bus door Samaria reden. Vaak komt in de evangelieteksten voor hoe Christus van Galilea naar Jeruzalem, naar Judea toe wandelt. Die tocht van Christus door dat landschap heen van Galilea en Judea wordt wel eens meer gezien als één grote tocht naar die ene week toe, die volgende zondag (Palmpasen) begint. Tijdens die week trekt Christus heen en weer te voet door dat landschap, totdat die laatste keer komt. Emil Bock zegt dat het gebied Samaria als het ware het scharnierpunt vormt tussen noord en zuid, tussen leven en vorm. Christus ging deze weg heen en weer, de weg van het leven naar datgene wat uiteindelijk in de vorm tot sterven gebracht zal worden. Moet dit voor Hem niet telkens weer een spanning geweest zijn – en dàn die laatste tocht van het gebied dat het leven vertegenwoordigt naar het gebied toe waar de dood het volgende gebeuren wordt ? We kunnen het niet bevatten …

60

Vanmorgen waren we bij die bron. Je kan die bron als een reële bron zien of als beeld – maar een beeld is ook werkelijk. Daar wordt water te drinken gegeven, en als je ervan drinkt hoef je nooit meer dorst te lijden. Het is het levende water, het water dat leven schenkt. Is dat levenswater niet juist datgene wat die tocht naar dat gebied, waar de dood steeds meer aan macht wint, kan maken en toch leven blijft ? En weer terugkomt ? Waar ligt die bron ? Hoe komen we bij die bron in onszelf ? Dàt we bij die bron waren is een ongelooflijk kostbaar geschenk … Stilte … *Op de bus las Michiel (ter Horst) een gedicht van Mahmoud Darwish voor : “Hoe kan ik mijn vrijheid dragen, hoe draagt zij mij ? Waar zullen we wonen na het huwelijk en wat zal ik tegen haar zeggen ’s ochtends : heb je geslapen zoals je naast mij hoort te slapen ? Heb je gedroomd van de hemelse aarde ? Heb je jezelf begeerd ? Ben je gezond opgestaan uit je slaap ? Drink je thee met me, of koffie met melk ? Of heb je liever vruchtensap, of mijn kussen ? (Hoe maak ik mijn vrijheid vrij ? ) Vreemde ! Ik ben jouw vreemde niet. Dit bed is jouw bed. Wees losbandig, vrij, oneindig. Strooi mijn lichaam bloem voor bloem uit met je zuchtjes. Mijn vrijheid ! Maak me gewend aan jou. Neem me mee naar wat achter de betekenissen ligt, zodat wij beiden één worden ! Hoe draag ik haar, hoe draagt zij mij, hoe word ik haar meester terwijl ik haar slaaf ben. Hoe maak ik mijn vrijheid vrij, zonder dat we uit elkaar gaan ?” Uit “Staat van beleg” Mahmoud Darwish 22 juli 2012 Marie Anne Paepe

61

‘En wie is mijn naaste ?’ Enkele beschouwingen tussen Jericho en Jeruzalem. (Uit mijn notities ter voorbereiding van de Israëlreis die nu verder in het boek zullen verwerkt worden.) “En zie, een wetgeleerde stond op, die hem op de proef wilde stellen en zeide : ‘Meester, wat moet ik doen om eeuwig leven te beërven ? Hij zeide tot hem : Wat staat in de wet geschreven, hoe leest gij ? Hij gaf ten antwoord : ‘Gij zult de Heer uw God liefhebben van ganser harte en met uw gehele ziel en de gehele kracht van uw wezen en geheel uw denkende geest, en uw naaste als uzelf’. Hij zeide tot hem : Gij hebt het juiste antwoord gegeven, doe dat en gij zult leven. Hij echter wilde zich verrechtvaardigen en zeide tot Jezus : En wie is mijn naaste ? Jezus hernam : Een zeker mens daalde af van Jeruzalem naar Jericho en viel in de handen van rovers ; dezen beroofden hem van zijn kleren, sloegen hem en lieten hem halfdood liggen. En bij geval gebeurde het, dat een priester diezelfde weg afdaalde, maar toen hij hem zag, ging hij aan de overzijde voorbij. Desgelijks ging een Leviet, die op die plaats kwam en hem zag, aan de overzijde voorbij. Maar een Samaritaan, die op reis was, kwam daar ook ; toen hij hem zag, kreeg hij medelijden en ging naar hem toe, verbond zijn wonden en goot er olie en azijn op ; toen hief hij hem op zijn eigen lastdier, bracht hem naar ene herberg en verzorgde hem. De volgende dag nam hij twee zilverstukken, gaf die aan de waard en zeide : Verpleeg hem, en alle kosten die gij verder nog voor hem maakt, zal ik u vergoeden wanneer ik terug kom. Wie van deze drie is naar uw mening de naaste geweest van hem die in de handen van de rovers viel ? Hij antwoordde : die hem barmhartigheid heeft bewezen. En Jezus sprak tot hem : Ga dan heen en doe desgelijks.” (Luc. 10, 25). Ten tijde van Christus was de weg van Jeruzalem naar Jericho een bekende weg. Van Jeruzalem naar Jericho daalt de weg sterk, het was een ruig gebied, geschikt voor rovers om voorbijgangers op te wachten en te overvallen. In Jericho woonden in die tijd veel priesters. Er waren 24 priesterafdelingen (1 Kron. 24: 1-19), die om de beurt een week in Jeruzalem in de tempel dienden. Bijna de helft van hen woonde waarschijnlijk in Jericho. Het is dus niet verwonderlijk dat langs deze weg een priester en een Leviet voorbijkwamen. De man die zich het lot van het slachtoffer van de overval aantrok, was echter op doorreis. Hij was een inwoner van Samaria, het gebied tussen Judea en Galilea, de huidige West Bank. Emil Bock noemt dit gebied als het interval tussen het van leven vervulde Galilea en het van vormkrachten doordrongen Judea. Over de Samaritaan weten we verder niets dan dat hij ‘barmhartigheid’ had getoond. Als Samaritaan is hij een vreemdeling of erger nog : een afvallige ten overstaan van het ware joodse geloof. Dat dit het geval is komt ook tot uiting in het gesprek dat Christus heeft met de Samaritaanse bij de bron, waar hij haar om een dronk water vraagt. Bijzonder is dat bij deze parabel, die enkel in het evangelie volgens Lucas voorkomt, er zich eerst iets afspeelt van de orde van een voorspel. Er komt een vraag van een wetgeleerde, deze wordt door een tegenvraag van Christus beantwoord. Wanneer de wetgeleerde daarop het te verwachten antwoord geeft, dat in feite op een alom bekende standaardformulering neerkomt (Lv, 9, 18, Dt 6, 5) wordt dit door Christus beaamd : ‘Gij hebt het juiste antwoord gegeven.’ Onmiddellijk daarop volgt echter : ‘doe dat’, waaruit duidelijk wordt dat het juiste antwoord geven nog niet volstaat. Er moet iets gedaan worden ! En nog duidelijker maar ook verrassend: ‘en gij zult leven.’ (‘Touto poiei kai zèsei.’) Alsof leven identiek is met ‘eeuwig

62

leven’. Dit brengt ons terug naar waar het begon : ‘Meester, wat moet ik doen om eeuwig leven te beërven ?’. Maar nu ligt er een tweede vraag voor : ‘En wie is mijn naaste ?’. In een beroemd geworden essay gaat de Franse filosoof Paul Ricoeur deze vraagstelling na. Van welke aard is deze vraag ? In welke context hoort ze thuis ? (Paul Ricoer, ‘Histoire et Vérité, Le socius et le prochain’ Paris, 1967). Niet zozeer het antwoord dat Christus geeft, staat hierbij voorop, - daar gaat Ricoeur dan in tweede instantie dieper op in, - wel de categorie waarin een dergelijke vraag kan worden ondergebracht. Volgens hem is de vraag van de wetgeleerde ‘en wie is mijn naaste’ een vraag naar een ‘sociale categorie, waarbij het er op aankomt om duidelijke voorwaarden en richtlijnen te formuleren, waardoor iemand in staat is zelf het onderscheid te kunnen maken tussen wie als naaste in aanmerking kan komen en wie niet. Het punt is echter dat de naaste, naar wie Christus verwijst in de parabel, niet in een sociologische omschrijving kan passen. De naaste onttrekt zich principieel aan elke sociale categorie. Immers : ‘Si l’on appelle ‘sociologie’ la science des relations humaines dans des groupes organisés, il n’y a pas de sociologie du prochain’. Er kan niet zoiets bestaan als een leer of een wetenschap van de ‘naaste’, aldus Paul Ricoeur. In sociologie gaat het om de ‘socius’, dit wil zeggen, diegene die weliswaar ‘naast’ mij maar in het vooraf gegeven en georganiseerde samenstel van een gemeenschap verschijnt. Beter gezegd : ik verschijn samen met hem in een relatie die ons beiden tot socius van elkaar maakt. Hoe nabij hij me ook kan zijn, mijn naaste is hij niet. Ik ontdek mezelf als socius omdat hij mij tot socius gegeven is. We zijn in die zin aan elkaar ‘gelinkt’, we zijn ‘associés’. Als leraar bijvoorbeeld in een team van leraren ben ik de socius van iedere andere collega en is er een code van collegialiteit, waaraan ik me te houden heb. In een dergelijk samenstel zijn de regels van de omgang met elkaar van meet af aan gegeven, waarbij de context zonder meer duidelijk is. Deze regels staan in functie van het samenstel en er wordt van de leden van een gemeenschap dan ook verwacht dat ze hun rol zullen opnemen, dat ze in hun relatie tot elkaar uitdrukking zullen geven aan deze functie. Ik gedraag me, ik verhoud me, in overeenstemming met de rol en de functie die ik inneem. Kortom, het gaat om functie, rol en functionaliteit daarvan. Hoe functioneer ik in een groep, een gemeenschap, in een samenleving ? De rol die ik in een samenleving vervul is medebepalend voor mijn optreden. Ik treed bijvoorbeeld op als leraar, als arts, als verantwoordelijke in een zorgorganisatie of een kerkelijke instantie, als hulpverlener. De socius is dan een bepaalde en welomschreven categorie. Binnen de sociologie kan je zelfs in dit opzicht over de socius, als over het wetenschappelijk object ervan spreken. Er kan bij wijze van spreken geen misverstand over bestaan wie mijn ‘socius’ is. Al diegenen met wie ik in mijn dagelijkse omgang en in het waarnemen van mijn taken functioneer, zijn socii, op de wijze waarop ik op mijn beurt hun socius ben. Het is de rol, de functie, de positie die hierbij bepalend is en bemiddelt. Mijn collega kan ook een vriend zijn, dit is niet bepalend voor het socius zijn ten opzichte van elkaar. Dit valt buiten de rol. In de functie van leraar zijn is het echter het leraarschap, de rol die bemiddelt. Uiteraard hoef je geen beroep uit te oefenen om in een samenleving socius te zijn. Ook als gepensioneerde, huisvrouw, familievader, ben je een socius, in de mate dat dit je plaats en rol mee bepaalt en je je aan de bemiddelde regelgeving conformeert. Hoe dan ook, tussen mezelf en ieder ander staat er mijn rol en functie. En het is deze als bemiddelaar, die mijn socius zijn constitueert. Om tot de categorie van socius te behoren, moet er blijkbaar aan bepaalde voorwaarden worden voldaan. Je wordt niet een socius in een bestaand samenstel, simpelweg omdat je dat wil. Dit heeft zo zijn consequenties. Wie om welke reden dan ook geen rol en functie (meer) heeft in een gemeenschap of samenleving, en uit hoofde daarvan beroep wil doen op een of

63

andere vorm van maatschappelijke bijstand heeft eerst aan te tonen dat hij aan deze voorwaarden tegemoet komt. Is hij een ‘socius’ dan kan hij op bijstand aanspraak maken. Geregulariseerd ? Dan is het nog een zaak van een administratief parcours. Moeilijker is het voor diegene die uit een ander samenstel hierheen komt : de vreemdeling of de immigrant. Hij moet een hele rij van instanties doorlopen om aan te tonen dat hij aan de nodige voorwaarden voldoet om in de categorie van socius te worden opgenomen. Wie daar niet in slaagt en langere tijd of zelfs definitief buiten de categorie van socius komt te vallen is dan hooguit nog aangewezen op allerlei ‘sociale voorzieningen’ die in dergelijke gevallen hulp zouden kunnen bieden. Hij moet om bijstand vragen. Maar ook daar zijn voorwaarden aan verbonden. Bijvoorbeeld dat hij eerst alle overige zorginstanties doorlopen heeft en daar een negatief rapport kreeg, waardoor nu enkel nog deze instantie overblijft. Is dit niet het geval, wordt hem eerst verzocht dit alsnog te doen, en pas dan opnieuw een verzoek om bijstand in te dienen. Geen uitkering, geen werk en een elektriciteitrekening die zich als vanzelf vermenigvuldigd heeft ? Had hij (diegene die om hulp vraagt) wellicht recht op vermindering inzake de kosten van eht energieverbruik ? -‘Hier is een brochure, waarin alle voorwaarden om in aanmerking te komen vermeld staan.’ Had hij de energieleverancier om een gespreide betaling verzocht ? Hij had ook kunnen om een apparaatje vragen dat het verbruik automatisch binnen een bepaald debiet houdt. Nog niet gedaan ? De formulieren kan hij op internet aanvragen. Misschien moet hij dat toch eerst maar eens nagaan en dan terugkeren. -‘Ja, maar de elektriciteit is afgesloten. En ook het internet …’. -‘In iedere gemeentelijke bibliotheek heb je recht op één uur gratis internet, per dag uiteraard’. De would-be socius, als sociaal object, valt hier buiten de bepalingen om voor deze categorie in aanmerking te komen. Hij wordt niet alleen niet tot socius verklaard, hij blijft een buitenstaander. Hij hoort er niet bij. ‘Het spijt ons’. Hij kan op geen enkele van die bemiddelende functies en rollen aanspraak maken die hem tenminste de eerste stap op weg naar het socius zijn zouden kunnen mogelijk maken. Hij komt niet in aanmerking. Zijn verzoek is onontvankelijk. Zoveel is duidelijk. Wat hij nu nog kan proberen is uit te zoeken of hij wellicht als object voor liefdadigheid in aanmerking komt. Hij verlaat dan het terrein van de sociologie om dat van de theologie te betreden, waar er opnieuw zal moeten nagegaan worden welke de voorwaarden zijn die daar gelden aangaande zijn verzoek. Waar de sociologie maar ook de sociale instanties een grens trekken tussen socius en niet-socius (hij die niet in aanmerking komt, die er niet bij hoort, kortom, de buitenstaander) om zich vervolgens exclusief op de socius te concentreren, staat aan de andere kant van deze grens, de theologie, voor wie de buitenstaander even goed tot object wordt, in dit geval het object van liefdadigheid. Lang niet iedereen komt in aanmerking. ‘Wie is mijn naaste ?’. Het is een vraag die in eerste instantie peilt naar een definitie. Aan welke criteria moet iemand voldoen, wil ik hem als naaste kunnen bestempelen ? Op deze vraag van de wetgeleerde die volgens Ricoeur een vraag is naar een sociologische versus sociale categorie, antwoordt Christus niet met een definitie, maar met een parabel. Wat vertelt de parabel ? Ook dit is het bijzondere aan het verhaal van de barmhartige Samaritaan : het speelt zich weliswaar af in een context, die zonder meer lijkt door te verwijzen naar wat later het domein van religie en theologie zal worden, met name de liefdadigheid, maar dat de vergelijking wordt uitgelokt door een vraag die zich op het domein van de sociologie richt. Dat de priester en de Leviet niet stil houden bij de gewonde, maar in functie van de reinheidswetten van de religie aan hem voorbij gaan, wijst er op dat ze de gewonde als een sociologische categorie

64

zien. De rol die ze te vervullen hebben, en die in de parabel ook duidelijk wordt aangegeven als ‘priester’ en ‘Leviet’ belet dat ze een gewonde zouden aanraken. Vanuit sociologisch standpunt handelen ze correct. Maar net zo min gaat het in de parabel om ‘liefdadigheid’, zoals die in de christelijke middeleeuwen beoefend werd. Het is allesbehalve een stichtend verhaal en al helemaal niet een verhaal van ‘lief zijn voor elkaar, ook voor diegenen die je niet zo lief kan vinden’, zoals het op vele Bijbelsites voor jongeren te lezen staat. Barmhartigheid is niet : lief zijn. Het woord dat in de evangelietekst in deze parabel wordt gebruikt verwijst naar de oorspronkelijke dimensie ervan. In het Grieks staat : ‘esplangchnisthè’ wat letterlijk betekent tot in de ingewanden ‘splangchnè’ gegrepen zijn. De barmhartige Samaritaan is niet iemand die medelijden krijgt. Ook al luidt de vertaling : ‘… ; toen hij hem zag, kreeg hij medelijden en ging naar hem toe’. Letterlijk wordt het : ‘hem ziende, werd hij tot in het ingewand gegrepen en snelde op hem toe’. De corresponderende uitdrukkingen voor barmhartigheid in het onderling verwante Hebreeuws, Aramees en Arabisch laten er al evenmin enig misverstand over bestaan : rakhamim wat op een oudere wortel rekhem, baarmoeder teruggaat en dat in het bismillah van de moslim twee keren wordt genoemd : ‘Bismillah arrahmani arrahim’, ‘In de naam van de Erbarmer, de Barmhartige’. Rakhama zou het Aramese woord zijn voor God. Emmanuel Levinas, in een van zijn ‘Quatre Leçons Talmudiques’ noemt de barmhartigheid dan ook de vrouwelijke en moederlijke binnenkant van de schepper God, als het ware diens baarmoeder. Zacharias, nadat hij bij de besnijdenis van Johannes weer de spraak hervindt en profetische woorden spreekt tot het nog ongeboren kind, looft de barmhartigheid Gods als ‘dia splangchna eleous theou hèmin’ in het Latijn : ‘per viscera misericordiae Dei nostri’. (Luc. 1: 78), ook God kan tot in het ingewand gegrepen worden. In de eerste brief van Johannes wordt diegene die weigert zijn rijkdom te delen met hem die in armoede leeft, beschreven als ‘hij die zijn hart sluit’. ‘Wie in de wereld rijk aan goederen is en zijn broeder gebrek ziet lijden en toch zijn hart voor hem sluit, hoe kan in hem Gods liefde wonen ?’ (1 Joh. 3:17). Letterlijk staat er ‘kai kleisei ta splangchna autou’ (Latijn : ‘et clauserit viscera sua’), het gaat om iemand die zijn ingewand sluit. Ook in de parabel van de verloren zoon, hoe kan het ook anders, wordt het gegrepen zijn van de vader bij het zien van de zoon die terugkeert, met hetzelfde woord weergegeven. Barmhartigheid is bijgevolg niet een deugd die je kan beoefenen zoals je liefdadigheid beoefenen kan. Hoe zou je het gegrepen zijn tot in je ingewand kunnen beoefenen ? De barmhartige Samaritaan is niet een deugdzaam man, die uit hoofde van een deugdzaam leven een medemens in nood ter hulp komt. Hij is niet een sociaal voelend iemand in de tot op de draad versleten hedendaagse terminologie. In de ogen van de wetgeleerde die de vraag stelde aan Christus is hij daarenboven om nog andere redenen een ‘buitenstaander’, een niet-socius. Een Samaritaan is iemand die er niet bij hoort. Meer nog zelfs dan de farizeeërs en de tollenaars, in wiens gezelschap Christus zich ophield, is de barmhartige Samaritaan, de buitenstaander bij uitstek. Maar wie is nu de naaste ? In de woorden van Ricoeur is de naaste : ‘un comportement en première personne. Le prochain, c’est la conduite même de se rendre présent.’ De naaste is een daad in de eerste persoon, waarbij ik me tegenwoordig stel. Er is dus geen antwoord mogelijk op de vraag : wie is mijn naaste ? Ik ‘heb’ geen naaste en kan er ook geen hebben. Het enige wat ik kan doen is mezelf als naaste tegenwoordig stellen. En vermits ik geen naaste kan hebben kan ook niet gedefinieerd worden wie mijn naaste is. Er blijft me enkel de mogelijkheid : ‘de me rendre présent’. Me tot naaste te maken van de ander. Het is een daad, die bovendien enkel in het nu-moment kan plaatsvinden en die wordt ingeleid daardoor, dat

65

mijn hele wezen, gegrepen als het wordt zich gaat openen. Ik open me en word tot naaste. De Leviet en de priester, beiden zijn ze in beslag genomen door hun functie, hun rol in een gegeven samenstel, hun wezen is (gedeeltelijk zo niet helemaal) bezet en afgesloten, zoals bij de rijke man, wiens ingewand gesloten blijft voor het leed van de arme. Er is pas een naaste als ik mezelf tot naaste maak. Volgens Ricoeur vertelt de parabel niet dat de ‘gewonde’ mijn naaste is. Want in dat opzicht zou het begrip ‘naaste’ nog kunnen omlijnd worden als : wie hulpbehoevend, arm en ‘gewond’ is, in alle betekenissen van het woord. ‘Naaste’ wordt in dat geval dan een categorie, terwijl het alle categorieën te buiten gaat. In een zeker opzicht is de naaste iemand anders dan de Samaritaan, die gegrepen in het ingewand, dat wil zeggen in de totaliteit van zijn wezen, vervolgens het juiste doet, op de gewonde toesnelt en in dat eigenste ogenblik, tot naaste wordt. Het is de Samaritaan die zichzelf tot naaste constitueert en daardoor ook de gewonde tot naaste maakt. In feite ‘verheft’. Want hij neemt hem op en legt hem op zijn lastdier. Ze zijn elkaar zo nabij gekomen als het tussen mensen mogelijk is, namelijk : nabij in de onmiddellijkheid, omdat er tussen hen niets meer is dat nog bemiddelt : noch functie, noch rol, noch positie, waardoor er nog een benadering zou kunnen spelen, die zich binnen de (veilige) grenzen van welomlijnde categorieën ophoudt. In de parabel gaat het van mens tot mens. Toen mijn goede vriend, de dichter Herman De Coninck, in Lissabon stierf ten gevolge van een fatale hartaanval en iemand zich over hem ontfermde, waren zijn laatste woorden : ‘Dus, jij bent het’. Wie is mijn naaste ? Diegene die ik tot naaste verhef, nadat ik een moment lang mijn functie, mijn rol en de daarmee verbonden vooropstellingen en bepalingen opzij heb kunnen schuiven. Noch priester, noch Leviet, maar ‘onderweg’ zoals de Samaritaan en gegrepen in mijn hele wezen, snel ik toe op wat zich op deze weg voordoet. En zich aan mij toont als onverhulde menselijke nood, die ik niet kan zien, zolang ik me als socius verhoud. ‘Dus, jij bent het !’ De vraag naar een catalogisering van wie mijn naaste is, wordt uiteindelijk aan mij teruggegeven als de vraag of ik tot naaste wil worden. De voorwaarden die zich eerst richtten bijvoorbeeld op wie voor mijn hulpvaardigheid in aanmerking kon komen, richten zich nu als voorwaarde tot mij, omdat ‘se rendre présent’ en tot naaste worden, alleen maar kan betekenen : tot naaste worden en dit voor iedereen. Een andere voorwaarde dan onvoorwaardelijkheid is er niet. ‘Dus, jij bent het !’. Christine Gruwez