Nietzsche y El Fin de La Religion_Victor Massuh

8/6/2019 Nietzsche y El Fin de La Religion_Victor Massuh

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V I C T O R M A S S U H

N I E T Z S C H EY E L F I N D EL A R E L I G I O N

EDITORIAL SUDAMERICANA


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PRIMERA EDICIN Septiembre de 1969

TERCERA EDICIN Junio de 1985

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Indice

I. EL CAMINO A LA SABIDURA .................................................................................................5

II. LA SOLEDAD..............................................................................................................................20

III. EL MITO Y LA RELIGIN ......................................................................................................30

IV. EL RECHAZO DE LA RELIGIN............................................................................................38

V. RELIGIN Y VIDA.....................................................................................................................52

VI. ASCETISMO Y VO LUNTAD DE PODERO..........................................................................57

VII RELIGIN Y SOCIEDAD......................................................................................................65

VIII. EL ATESMO: FEUERBACH, MARX Y NIETZSCHE.........................................................75

IX. EL FIN Y EL COMIENZO .........................................................................................................91

X. LA MUERTE DE DIOS ...............................................................................................................96

XI. EL ACTO CREADOR (CONCEPCIN HEROICA)........................................................................108

XII. EL ACTO CREADOR (CONCEPCIN MSTICA)........................................................................115

XIII. EL GRAN MEDIODA .......................................................................................................125

XIV. LA RELIGIOSIDAD DIONISACA......................................................................................130

XV. CONCLUSIN........................................................................................................................141


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A la memoria de Vicente Fatone.

I. EL CAMINO A LA SABIDURA

Entre 1871, ao en el que escribe El nacimiento de la tragedia, y fines de 1888,fecha en la que cae herido por la locura, Nietzsche trabaja febrilmente.Durante este perodo, que abarca poco menos de veinte aos, se gesta sincesar el conjunto de su obra. Por su carcter fragmentario, por lo que ellatiene de meditacin existencial estrechamente ligada a las ntimas fluenciasde su espritu, resulta difcil encontrar unidad en este conjunto. No faltanquienes sostienen que su pensamiento es apenas una sucesin de puntosinorgnicos, caticos, y en el que se encontrara material para fundamentar

cualquier afirmacin. Nos hallaramos, en consecuencia, frente a una selvaselvaggia de aforismos ocasionales fruto de un genio contradictorio. En otroscasos, voces autorizadas sostienen que en su obra no se advierte un todoestructural porque ella constituye una serie de "variaciones montonas" entorno a un tema nico y monocorde.1

No obstante, la obra de Nietzsche no es lo uno ni lo otro. Es posible encontraren ella unidad de conjunto, cabe comprender sus libros dentro de estructurasque ofreceran cierta coherencia. Nietzsche mismo brinda la clave para estacomprensin. En un significativo fragmento titulado Der Weg zur Weisheit,publicado entre sus papeles postumos, Nietzsche tuvo conciencia delriguroso orden interno de sus libros, y por lo tanto, de su evolucinintelectual. Divide esta evolucin en tres etapas: cada una de ellas es el pasodecisivo de una dialctica espiritual entendida como "el camino a lasabidura".

1 Epilogo de Karl Schlechta en Werke de Nietzsche. Hanser, Mn-chen, 1956, t. III, pg. 1436. Estaedicin en tres tomos de la obra de Nietzsche ha sido realizada por el fillogo mencionado, es lams reciente y representa un gran esfuerzo desde el punto de vista de la compulsa documental.Para el presente trabajo he utilizado tambin en gran medida, la edicin de Alfred Beaumler, enoctavo, de las obras de Nietzsche publicada por Alfred Kroner, Stuttgart, 1956. Cuando en las citasno se indique la procedencia, quiere decir que ellas corresponden a los tomos publicados por

Krner.

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1. El primer paso

Describe la primera etapa de la siguiente forma: "El primer paso. Admirar (yobedecer y aprender) mejor que ningn otro. Reunir en s mismo todo lo quees digno de respeto y dejar que luchen entre s. Soportar todo lo que espesado. Ascetismo del espritu. Coraje. Tiempo de la comunidad...Superacin de las inclinaciones mezquinas y pequeas. El corazn abierto:nada se conquista sino con amor. Tambin la patria, la raza. Richard Wagnerse rindi ante un corazn profundo y amante. De igual modo Schopenhauer.Esto pertenece al primer paso."2

Podra decirse que esta descripcin de la primera etapa en el camino hacia lasabidura corresponde, en la vida de Nietzsche, al ciclo de libros escritos entre1871 y 1876: El nacimiento de la tragedia, 1871, y Consideraciones inac-tuales:Strauss, 1873, Sobre la utilidad y las desventajas de los estudios histricos para lavida, 1874, Schopenhauer como educador, 1874, Wagner en Bayreuth, 1876.

Este perodo es el de la confianza en el porvenir de la cultura alemana y la feen la labor creadora del genio espiritual de su pueblo. Se trata de la fidelidada ciertos valores tradicionales la patria, la raza capaces de ser asumidoscomo verdaderos paradigmas. Schopenhauer y Wagner son los dos grandesnombres de este proceso formativo. Charles Andler seala que el primerorepresenta para Nietz-sche una "sntesis del espritu romntico y del espritugoetheano".3 En efecto, permaneciendo fiel a esta sntesis, Nietzscheencuentra el punto de insercin, el verdadero enlace con un pasado culturalvalioso. Slo a partir de Schopenhauer es posible continuar la mejor tradicineuropea permaneciendo fiel a una altiva independencia. Schopenhauer iniciaal joven pensador en una fe filosfica que valoriza lo irracional y hace lugar a

la intuicin esttica como va de acceso a lo real profundo. Lo inmuniza alcontagio hegeliano, a aquello que en Hegel tomaba la forma de unahegemona abusiva de lo abstracto. Por influencia de Schopenhauercomprende Nietzsche la importancia de lo individual, percibe en qu medidalas relaciones existentes entre la conciencia y el conjunto de los fenmenos, nose adaptan a las que pens el racionalismo. En la lectura de sus obras aprendeque el arte sobre todo la msica es una forma del conocimiento.Schopenhauer plasma definitivamente en l la devocin por el hombresuperior concebido como la manifestacin de las ms elevadas formas de la

2 Die Unschuld des Werdens, t. I, pg. 249.

3 Nietzsche, sa vie et sa pense, Gallimard, Pars, 1958, tomo I, pg. 78.


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vida. La influencia de Wagner prolonga en Nietzsche esta devocin. Leensea el sentido del herosmo trgico, enriquece su intuicin de la vidagriega y destaca la misin educadora del arte como una manera de dinamizarlas fuerzas creadoras del hombre otorgando un papel decisivo a laimaginacin. La msica de Wagner lo impresion como la expresinsimblica ms acabada del conocimiento metafsico.

Al caracterizar este perodo juvenil, Nietzsche habla de "corazn abierto" y esevidente que esta apertura amorosa a la vida har posible su captacin de lodionisaco. Habla de "aprender y obedecer", y es notorio que esta actitudcontribuye a una formacin rigurosa, le salva de la improvisacin y de lasrebeldas superficiales. Pero reconozcamos que esta "obediencia" a losmaestros, a los paradigmas de la tradicin, no empobrece las reservas de surebelda temperamental: la primera de sus Inactuales lo prueba demasiado.Con todo, su rebelda est condicionada, sometida a cierto orden, no exige laruptura total o un rechazo violento que intenta arrasar con el pasado. Nomanifiesta el poder destructivo que mostrar en un perodo posterior y que lollevar a romper con los mejores espritus de su tiempo. En la etapa queexaminamos, por el contrario, Nietzsche sabe admirar sin reservas y sabesuscitar admiracin. Grandes individualidades de su poca, las msexigentes, reconocen y celebran el valor de su obra. En efecto, es el perodo dela comunicacin y del "corazn abierto" a la amistad. Nietzsche sabe vivir susformas ms puras e intensas: Burckhardt, VVagner, Rhode son nombresdecisivos. La fidelidad a los amigos y la obediencia a los maestros se fundenen una misma devocin. Puede decirse que Nietzsche se halla integrado ensucesivas estructuras vitales y culturales. Se adapta sin esfuerzo a suprofesin de fillogo y su espritu armoniza con los rasgos ms creativos desu presente histrico. La sombra de grandes contemporneos, lejos de

disminuirlo, le da proteccin. La "obediencia", en este perodo, no traba susfuerzas creadoras. Se sabe empeado en una tarea significativa pero no sesiente solo. El imperativo de la soledad no se confunde, todava, con el de unaindependencia cerril y excluyente.

2. La segunda etapa

En el fragmento sealado, Nietzsche describe el "segundo paso" del camino ala sabidura del modo siguiente: "El segundo paso: romper el corazn quevenera y cuando se est ms fuertemente ligado a l. El espritu libre. Inde-pendencia. El tiempo del desierto (Zeit der Wste). Crtica de todo lo

respetado (idealizacin de lo no respetado). Intento de transmutar las

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evaluaciones..." 4 Este paso corresponde a las obras que Nietzsche escribeentre los aos 1876 y 1882: Humano, demasiado humano, 1878 y 1879; Opinionesy Sentencias, 1879; Elviajero y su sombra, 1880; Aurora, 1881; El Gay Saber, 1882.

Este perodo de su labor filosfica es el que corresponde al predominio deuna actitud positivista-. En lneas generales, impera aqu una preocupacincientfica, el deseo de proceder a un anlisis descarnado y crtico. Con este"positivismo" ensambla, tambin, un nihilismo custico. Nietzsche niega lasestructuras culturales del pasado y se considera a s mismo como el granenjuiciador. Su afn de conocimiento despiadado se identifica con el ejerciciode una voluntad corrosiva. Es el tiempo del desierto: es preferible un mundovaco, o en ruinas, a la confianza y la credulidad en los valores de la tradicin.La actitud de Nietzsche, en este momento, se funda en un movimientovertiginoso y profundo de su ser que lo lleva a la rebelda extrema. Elnihilismo es, entonces, la expresin de una descarnada autonoma. Suvoluntad de conocimiento no quiere someterse a ninguna devocin, no tienelos brazos trabados por fidelidad alguna: se trate de formas culturalesprestigiosas, maestros o amigos. El espritu libre, he aqu la vocacinmanifiesta. De all que el nihilismo metdico de Nietzsche no se identifiquecon el descreimiento ni se ha originado en la prdida de una fe religiosa;tampoco es el enmascaramiento de un cinismo ms o menos burgus,cmodo y contemplativo. Consiste, ms bien, en el ejercicio de unainsobornable voluntad de verdad, un afn por cortar todo vnculo. Esteperodo es el de los grandes "desprendimientos" (Loslsungen) escribi

Jaspers. 5 En efecto, Nietzsche abandona a Schopenhauer y rompe conWagner. Vuelve la espalda, no sin desangrarse, a las dos ms grandesinfluencias que pesaron sobre su vida, a sus dos nmenes tutelares. "Romperel corazn que venera" haba escrito; pero es su propio corazn el que aqu

queda roto. No se trata del abandono producido por el agotamiento de unarelacin, ni de arterias que se resecan por la ausencia de una corriente vital.Toda la obra de Nietzsche nos muestra a Schopenhauer y Wagner como dospresencias vivas y fuertes, constantes, nunca definitivamente superadas,Actan en l, lo condicionan y estn presentes en cada negacin, en cadagolpe que vuelve contra ellos. Decide abandonarlos cuando ms vigentes lossenta en su propio ser; y en este rechazo quiere encontrar la fuerza paravolver sobre s mismo, Hacer el desierto en torno, es reconocer que laabsoluta soledad se da ahora como el autntico punto de partida. De regreso


5 Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seins Philosophierens, Berln, 1950, pg. 45.


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de todas las influencias y las fidelidades, Nietzsche quiere enfrentarse, cara acara y a solas, con la verdad. El vrtigo de la independencia, de las manoslibres, lo vuelve destructor, incluso, de la nica fidelidad que. no subyuga: lade la amistad. Nietzsche atribuye a esta libertad destructora (que en el fondono es ms que el reverso de una soledad heroica y altiva) un valor positivo.Se trata de algo ms que de la negacin simple; se trata de "transmutar lasevaluaciones". Afirmacin solitaria de s y transmutacin de las evaluaciones,son las dos caras de una misma tarea. Durante este perodo, Nietzsche olvidalas ''visiones poticas", las construcciones mtico-metafsicas a que lo hizoproclive su schopenhauerismo. Considera que tales figuras estetizantesencubren la realidad. Ella debe ser despojada de sus ilusiones deformantes, ypara este fin ejercita un anlisis psicolgico desenmascarador. Se empea endejar al descubierto el mundo de impurezas que oculta la cultura,desenmascarar las llamadas "virtudes cristianas", arrancar el disfraz delsanto, del "hombre de bien", del sacerdote, del moralista. Quiere llevar a lasuperficie los residuos humanos que aquellos valores ideales esconden.Intenta desvanecer nuestras idealizaciones espirituales para enfrentarnos consu carcter ilusorio, con su condicin de mero espejismo que distorsiona unarealidad trgica. Quiere volver del mundo de las superestructuras culturales,de la moral, la metafsica y la religin, al mundo de lo humano concreto yreal. Todo el movimiento de este perodo puede resumirse en una frase, quetambin fue divisa de otros grandes pensadores de su tiempo: vuelta a loconcreto. En efecto: vuelta a la tierra, al cuerpo, a las fuerzas de la naturaleza,al instinto, a la voluntad posesiva, al aqu y ahora. En suma, negacin de lametafsica hegeliana, rechazo de las esencias abstractas y universales quehipostasian la realidad humana particular.

En carta a Matilde Maier del 15 de julio de 1878 6 escribe: "Este

oscurecimiento metafsico de todo lo que es verdadero y simple... esto es loque finalmente me pone enfermo y ms enfermo. Por esto yo sacudo de mtodo lo que no me pertenece, los hombres en tanto que amigos y enemigos,los hbitos, las comodidades, los libros." Este testimonio nos muestraclaramente que el rechazo del "oscurecimiento metafsico" se identifica con larenuncia a todo aquello "que no me pertenece". La abjuracin de lasidealizaciones de la religin y la moral para retornar a lo humano concreto,tuvo el carcter de un reencuentro con "lo que es verdadero y simple". Enotras palabras, este rechazo es un acto de purificacin de todo lo extrao a suesencia, es un ejercicio de duro ascetismo vital e intelectual. Nietzsche habla

6 Ed. Schlechta, t. III, pg. 1152.

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de una crtica capaz de empearse contra "todo lo respetado". Pero ahoravemos que su voluntad es capaz de volverse contra aquello que en s mismoya no le pertenece: "los hombres en tanto que amigos y enemigos, los hbitos,las comodidades, los libros". Quiere decir que aquel nihilismo suyo, negadordespiadado de ilusiones metafsicas, aquel hambre de lo real concreto vienena ser, en suma, una expresin de su ascetismo, de su voluntad austera. Y esteascetismo es aqu el instrumento de la bsqueda de s mismo, es hambre desu propio ser.

Desde la perspectiva de este perodo, Nietzsche parece descubrir que, en elanterior, haba cedido demasiado. Parece creer que en el primer perodo, susmaestros haban hablado a travs suyo. Fueron Schopenhauer y Wagnerquienes haban pensado a travs de su filosofa, o por lo menos, la habancondicionado fuertemente. Si bien recla-boraba y transfiguraba talesinfluencias, la impronta de sus maestros le pareci demasiado ntida. En estasegunda etapa, Nietzsche ya no quiere enmascarar su figura, ni presentar susideas mediante la adhesin a un pensamiento ajeno. Aquella "obediencia" dela etapa anterior, ha desaparecido. Ahora no quiere hablar de los filsofos,quiere ser filsofo l mismo. En una carta de esta poca escribe: "Ahora, hastaen el detalle ms ntimo yo vivo aspirando a la sabidura, en tanto que otrasveces yo honraba solamente a los sabios y me entusiasmaba por ellos" (15 de

julio de 1876). En otra parte, agrega: "Ahora, yo me atrevo a seguir lasabidura y ser yo mismo filsofo: anteriormente yo veneraba a los filsofos"(junio de 1878). Nuevamente vemos aqu confirmado su afn de renunciar atodo lo extrao, a "lo que no me pertenece", de nuevo reaparece un ascetismointelectural como instrumento de retorno al ncleo de su autenticidad.Nietzsche quiere atender a aquello que, ya sin vnculos casi con su tiempo,siente nacer de su propio fondo: un pensamiento, una palabra nueva,

totalmente distinta de cuantas se haban pronunciado hasta entonces. Pero escierto que dicha palabra tampoco habra de pronunciarse an en esta etapa.Este segundo paso en "el camino a la sabidura" tiene un carcterpreparatorio; la palabra decisiva, el desenfreno de la gran afirmacin,cobrarn forma recin en el tercer perodo.

3. La ltima etapa

Nietzsche describe la tercera etapa de su camino del siguiente modo: "La grandecisin, o la aptitud para una posicin positiva, para la afirmacin. NingnDios, ningn hombre por encima de m! El instinto del creador que sabe

dnde pone la mano. La gran responsabilidad y la inocencia. (Para tener


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alegra por algo debe aprobarse todo.) Darse el derecho para actuar... Ms alldel Bien y del Mal. l (creador) asume la contemplacin mecnica del mundoy no se siente humillado bajo el destino: l es el destino. Tiene la suerte de lahumanidad en la mano..." 7 Esta descripcin corresponde al perodointelectual comprendido entre 1882 y 1888 y en el que escribe los siguienteslibros: Asi habl Zarathustra (1 y 2 libros, 1883; 3, 1884; 4, 1885); Ms all delbien y del mal, 1886; La genealoga de la moral, 1887; el quinto libro de El GaySaber, 1887; El caso Wagner, 1888; El Anticristo, 1888; Ditirambos dioni-sacos,1888; El crepsculo de los dolos, 1888; Nietzsche contra Wagner, 1889; Ecce Homo,1889.

En esta etapa se elabora la "nueva filosofa" de Nietzsche, que tambin puedeser entendida como la "nueva fe" porque en ella campea un tono afirmativode rasgos inconfundiblemente religiosos, como ms adelante veremos condete nimiento. Este perodo contrasta con el desenfreno negador del anterior:aqu su nihilismo manifiesta un tostado crea dor, positivo. Una gran tensinespiritual sostiene las obras de esta poca; no encontramos en ellas lavoluntad de efectuar un anlisis fro y descarnado, ni la actitud "positivista"que eran dominantes en la etapa pasada. Priva, por el contrario, unaatmosfera nueva, una comprensin exaltada que, sin disminuir la penetracindel anlisis, tiene el fuego anunciador de la profeca. Su pensamiento essentencioso, convencido, dogmtico. Nietzsche pasa de las grandes sntesishistricas a las reflexiones sobre el destino de la humanidad como un todo;frecuenta las visiones apocalpticas del futuro. Su filosofa tiene carcter desabidura y posee una movilidad extraordinaria que unifica los contenidosms diversos: rene los tonos graves del pensar evanglico con la liviandadagresiva del libelo, funde las antiguas resonancias de las Tablas de la Ley conlas proclamas modernas de una nueva raza de "seores de la tierra".

Nietzsche reconoce que la etapa "positivista" de la negacin y eldesenmascaramiento no fue la estacin ltima. Sabe que es precisosobrepasar aquel nihilismo metdico que pone al descubierto la crudarealidad y volatiliza las ilusiones, con el objeto de acceder a la gran afirmacin.Lo que se afirma en esta nueva etapa no es una instancia extrahumana:"Ningn Dios, ningn hombre por encima de m!" La realidad originaria yfundante es, aqu, la voluntad creadora: "El instinto del creador que sabednde pone la mano." Nietzsche nos habla de una voluntad afirmativa queno acta condicionada por norma alguna. En tanto sus actos poseen


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virtualidad creativa, se da a s misma la ley; he aqu la mxima justificacin.Entiende el acto creador como una creatio ex nihilo: el creador semeja un Dios."Darse el derecho de actuar, ms all del bien y del mal. El creador es eldestino. Tiene la suerte de la humanidad entre las manos." Esto quiere decirque el creador representa asimismo el mximo grado de potencia arbitraria,apta tambin para la destruccin. El ejercicio de esta voluntad puededesencadenar gratuitas crueldades y descabelladas violencias, pero siemprequedar justificado y absuelto porque el creador une, a la responsabilidad, lainocencia. Esta imagen del creador puede ser rastreada en las obras de esteperiodo, sobre todo, en As habl Zarathustra.

Tambin se perfila un voluntarismo desenfrenado, atrado por la lejana, yque tiende afanosamente a lo extremo. He aqu una voluntad en permanentemovimiento, que busca sobrepasar todo lmite, proyectada siempre haciaadelante, volcada sobre lo desconocido. A Nietzsche correspondenperfectamente estas palabras de Zarathustra: "Cualquier cosa que yo cree, ypor mucho que la ame, pronto tendr que ser enemigo de ella y de mi amor:as lo quiere mi voluntad." 8Esta hipertrofia del voluntarismo nietzschea-notrata de dejar atrs su propia condicin humana. Es cierto que, en un sentido,Nietzsche absolutiza al hombre; pero en otro, aquella voluntad afirmativa,que gusta moverse hacia los extremos y sobrepasarlos sin descanso, implicauna manifiesta negacin de lo humano. Posedo por el demonismo expansivode una voluntad en movimiento, no es extrao que finalmente elijapronunciarse a favor de aquella humanidad que acepta sucumbir por lo queest fuera del hombre, esto es, el Superhombre. Una voluntad imantada porlo distante termina devorada por ello; un querer, distendido por unasecuencia de fines que se renuevan constantemente, corre hacia sudestruccin.

En su pensamiento topamos con la desmesura, Nietzsche radicaliza todaafirmacin, extrema las anttesis. Ha afirmado un trmino, pero enseguida nopuede detenerse en l y busca superarlo tendiendo hacia su contrario. En elescritor de este perodo hay una dialctica desgarrante que lo lanza, convehemencia, hacia el trmino opuesto. Afirma dualismos insolubles, extremasus oposiciones, unas veces; y otras, busca una superacin imposible por lomismo que nunca fue un hombre de sntesis, de equilibrios pacientementeconquistados. Por ello termina crucificado en anttesis irreductibles. Posedopor el vrtigo del movimiento, por la voluntad de sobrepasar todo lmite,

8 Also Sprach Zarathustra, pg. 125.


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pareciera que el nico equilibrio que resta posible es el de la autodes-truccin. El reposo que corresponde, finalmente, a esta voluntad es el delmecanismo roto, la locura y la postracin. La sola sntesis de esta dialctica esla de las ruinas, aquellas ruinas silenciosas de su espritu que sobrevivieron ala crisis de diciembre de 1888.

4. Los nuevos temas

Las formas expresivas han cambiado en este perodo. Nietzsche frecuenta unestilo lleno de imgenes vigorosas, relampagueantes. Su lenguaje cobraplasticidad, colorido, poder de sntesis. Los giros centelleantes son cada vezms frecuentes y la intuicin potica gana en espontaneidad, ad-quiere elpoder de un instrumento de conocimiento, se transforma en un modo deinsospechado acceso a la realidad. 1 simbolismo de su expresin recuerda laestructura temtica de los grandes textos religiosos. Este inslito carcter, estadifcil cualidad, hace que su obra rebase gneros diversos. Ello lo convirti enel escritor excepcional que nunca se sabe bien si pertenece al campo de lafilosofa, la poesa o la literatura sagrada.

Por supuesto, tambin se incorporan nuevos temas de meditacin. Nosenfrentamos a una temtica lindante con las grandes intuiciones metafsico-religiosas. S acenta la preocupacin por el eterno retorno de lo mismo,asumida con la gravedad de una revelacin; estamos lejos ya del rechazo deesta idea que se advierte en las Consideraciones inactuales del primer perodo.Tambin se destaca, ntidamente, la intuicin metafsica de la voluntad depodero como realidad ltima. De igual modo, se plasma la visin delSuperhombre y la de su profeta Zarathustra. Y todos estos nuevos temas no sonpropiamente ideas, no tienen e] carcter de problemas filosficos. No

constituyen un sistema conceptual que Nietzsche propone como resultadosde una indagacin analtica. Se trata, en esencia, de grandes intuicionesmetafsicas o religiosas para las cuales no es til la formulacin filosfica: sonvisiones que exigen sus propias formas de expresin.

Nietzsche insiste en que tales ideas se presentaron con la urgencia irruptivade una iluminacin que lo puso en sendas desconocidas. Al relatar, mstarde, en Ecce Homo, la forma en que concibi la teora del Eterno Retorno,quiere subrayar aquel carcter. "Recorra yo aquel da el bosque escribe,por la orilla del lago Silvaplana; junto a una formidable roca que se elevabaen pirmide, no lejos de Surlei, hice alto. All fue donde acudi a m esta

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idea." 9 El mismo carcter atribuye a la concepcin de As habl Zarathustra,obra que escribi y pens en un estado de nimo "inspirado". 10 Durante todoeste perodo lo acompaa la conviccin de que est realizando una laborsingular y de gran significacin. Con el conjunto de temas nuevos que loasaltan cree penetrar, por vez primera, en zonas totalmente ignoradas por elhombre. Nunca deja de destacar la ndole subitnea, original e indita,radicalmente nueva, de su obra. Incluso llega a negar el entronque de losescritos de este perodo con los anteriores. En una carta a Lou Andreas-Salom escribe: "Con esta obra (se refiere a Also Sprach Zarathustra) el trabajode seis aos, toda mi charlatanera (alude al perodo anterior) ha terminado."A Overbeck escribe: "Se trata de una sntesis increble, la cual yo creo que nose ha realizado en el alma ni en la cabeza de ningn hombre todava" (11 denoviembre de 1883). Nietzsche habla de una "sntesis increble"; su filosofa seconstruye sobre la unidad instantnea de una visin potica, sobre la delgadalnea relampagueante de una revelacin.

En efecto, Nietzsche considera que accedi al conjunto de temas de esteperodo por un acto de "revelacin". En distintos momentos usa esta palabra.En Ecce Homo, la emplea dentro de un contexto de resonancias msticas.Describe el conjunto de estados que acompaaron la concepcin de susprincipales obras, en trminos que pueden tener el valor de una verdaderafenomenologa de la experiencia religiosa. He aqu un significativo fragmentode Ecce Homo: "Tiene alguien, a fines de este siglo xix, la nocin clara de loque los poetas llamaban en las grandes pocas de la humanidad 'inspiracin'?Si no lo sabe nadie, yo voy a explicarlo aqu. Por poco que conservemos lamenor parcela de supersticin, no podramos defendernos de la idea de queno somos ms que la encamacin, el portavoz, el mdium de poderessuperiores. La palabra revelacin, entendida en este sentido de que de

repente se revela a nuestra vista o a nuestro odo alguna cosa, con unaindecible precisin, con una inefable delicadeza, 'algo que nos conmueve, quenos derriba hasta lo ms ntimo de nuestro ser' es la simple expresin de laexacta realidad. Se oye no se busca; se toma, no se pide. Como un relmpago,el pensamiento brota repentinamente con necesidad absoluta, sin vacilacionesni tanteos. Yo no he tenido nunca que hacer una eleccin. Es un transporte enel que nuestra alma, desmesuradamente tensa, se alivia a veces por untorrente de lgrimas; en que nuestros pasos, sin que lo queramos, unas vecesse precipitan, otras se detienen; es un xtasis que se apodera de nosotros

9 Pg. 371.

10 Ecce Homo, pg. 375.


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enteramente, dejndonos la percepcin distinta de mil estremecimientosdelicados que nos hacen vibrar desde la punta de los pelos hasta los dedos delos pies; es una plenitud de felicidad en que el extremo sufrimiento y elhorror no son ya sentidos como contraste, sino como partes integrantes eindispensables, como un matiz necesario en el seno de este ocano de luz. Esun instinto del ritmo que abraza todo un mundo de formas (la grandeza, lanecesidad de un ritmo amplio es casi la medida del poder de la inspiracin, ycmo una especie de compensacin de un exceso de opresin y tensin).Todo esto sucede involuntariamente en alto grado, pero, como en untorbellino de sentimiento de libertad, de lo incondicionado, de poder, dedivinidad..."11

Este fragmento puede valer, tambin, como descripcin de una experienciamstica. Posee estrecha analoga con los testimonios que algunos ascetasdejaron del xtasis y la absorcin en una realidad divina. De todos modos,esta descripcin puede enriquecer y complementar las palabras con las queNietzsche defini el "tercer paso" de el camino a la sabidura. La imagen delcreador omnipotente que nos haba dado, ahora es corregida por la de un serreducido a la humilde condicin de mediador (un "portavoz... de poderessuperiores"). Se habla de una grandeza que "sobrecoge". He aqu una palabraque el creador no "pide" ni "busca" sino que encuentra a su paso sin elesfuerzo tenso de una "eleccin". Se trata de un pensamiento "preciso","inefable", que responde a una "necesidad absoluta": salta ante nuestros ojos"repentinamente". Es un "xtasis" de "mil estremecimientos delicados". Hayen l "plenitud", supresin de los dualismos, armona de contrarios: lafelicidad y el horror se integran en un "ocano de luz". Esta experiencia no eshija de nuestro arbitrio pero, sin embargo, la experimentamos como lavivencia misma de la "libertad", la "omnipotencia", la "divinidad". Insisto: estefragmento completa y enriquece la descripcin de las tres etapas sealadas en"el camino a la sabidura". Aquella palabra que, a lo largo del segundoperodo, Nietzsche quera hacer brotar de s en un acto de duro ascetismointelectual, aquellos pensamientos que surgiran luego de haberse despojadode todo "lo que no me pertenece", ahora irrumpen con claridad. Su filosofatoda entera est aqu, en los cnticos exaltados del tercer perodo; ella tiene elgrave estremecimiento, la exigencia total de una sabidura coherente. Posee elacabamiento de una revelacin, la unidad de una experiencia. Y esto es locierto: su pensamiento ya no ser el eslabn ltimo de una cadenaconceptual, el movimiento continuado de un ejercicio especulativo y

11 Ecce Horno, Schlechta, pg. 1131, t. II.

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metdico; nacer de experiencias cuya cualidad alcanza niveles rarsimos,casi sobrehumanos.

5. La exaltacin

Estas experiencias de carcter mstico o religioso, aun cuando no se inscribanen el mbito de una confesin determinada, dan la tonalidad fundamental atodo el perodo comprendido entre 1880 y 1888. Lleg a tener conciencia deello y en sus cartas los testimonios son mltiples: "Estos ltimos tiempos (meencuentro) siempre en un estado de nimo muy elevado" (A Gast, 2 de abrilde 1880). "Yo estaba lejos, ms all de m mismo. Una vez en el bosque, unseor pas a mi lado, me mir en forma insistente: en este instante yo sentque mi rostro deba expresar una felicidad ardiente" (A Gast, 20 de agosto de1880). "La intensidad de mi sentimiento me hace estremecer y rer... Yo hellorado, durante mis paseos, lgrimas de alegra cantando y diciendo cosasque no tenan sentido, rebosante de visiones nuevas que yo soy el primero enposeer" (A Gast, 14 de agosto de 1881). Por lo general, se refiere a estados deexaltacin muy prximos al xtasis. Una euforia ligada a la conciencia deacceder a mundos desconocidos, no frecuentes en el orden del pensamiento yde la emocin. Hay un deslumbramiento constante ante modos de plenitudinsospechados; en esta incorporacin a zonas vrgenes de la realidad, su pala-bra tiene el carcter de una anunciacin. Se asombra de sentirse cargado yvencido por el peso de tanta maravilla. Por momentos, el xtasis envolver supropio cuerpo: lo sentir transfigurado, como una materia sutil que acta afavor de su deslumbramiento. Ya no es aquel cuerpo enfermo que Nietzschearrastra pesadamente como una barca crujiente que amenaza condesfondarse: ahora es un instrumento bien templado del que puede sacarnotas prodigiosas. A su hermana escribe en julio de 1881: "No hubo jams unhombre para quien la palabra postracin fuese tan poco justa; aquellos de misamigos que adivinaron mejor la tarea de mi vida, piensan que yo soy, si no elhombre ms feliz, en todo caso el hombre ms intrpido... Por otra parte, yotengo un aspecto perfecto, mis msculos, como consecuencia de mis marchascontinuas, son casi los de un soldado, y el abdomen y el estmago estn enorden. Mi sistema nervioso si se tiene en cuenta la actividad enorme que debecumplir es magnfico, muy fino, y muy resistente." Pero no siempre estasexperiencias extticas toman las formas sealadas. No siempre nosencontramos con una contemplacin conmovida, con un deslumbramientopasivo ante el mundo. Nietzsche tambin es asaltado por un tipo de xtasisque llamaramos prometeico. La experiencia mstica cobra, entonces, la forma

de un activismo heroico, de un sentimiento de exaltacin voluntarista. Nos


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enfrentamos a una alegra orgistica de la voluntad dominante, triunfal ydesenfrenada, que goza de s como si fuera un espectculo que se ofrece a smisma. Es una voluntad abso-lutizada que se cumple en la expansin, en elincremento de su podero, y se embriaga agresivamente con la ilusin desaberse capaz de todas las audacias. Una confirmacin de estas vivenciaspuede encontrarse en aquellas palabras correspondientes al "tercer paso" en"el camino a la sabidura": "El creador... no se siente humillado bajo el destino:l es el destino. Tiene la suerte de la humanidad en la mano." En carta a suhermana del 29 de noviembre de 1881, afirma: "Yo me paseo sobre las alturascomo en la Engadina, con un triunfo de felicidad y con una mirada sobre elporvenir tal como nadie antes de m lo ha osado. Que yo alcance a cumplir mitarea, esto depende de estados que no estn en m, sino 'en la esencia de lascosas'. Cree en m: ahora hay en m el cabo de toda la reflexin y de toda lamoral de Europa y de mucho ms todava. Una vez quiz llegar el tiempodonde aun las guilas me mirarn de modo tmido."

Con todo, a pesar del gozo que le deparan estas variadas experienciasextticas y voluntaristas, nunca ha dejado de tener conciencia de que se tratade vivencias extremas. Las vive con la certeza de que toca los lmites de supropia humanidad, de que por ellas llega a los confines de su ser. Sabe quetoca lo extremo, y que este esfuerzo puede terminar destrozando suinstrumento. "A veces escribe el presentimiento de que yo llevo una vidaextremadamente peligrosa se me cruza por la cabeza, pues yo soy comoaquellas mquinas que pueden estallar" (A Gast, 14 d agosto de 1881). Alconcebir Asi habl Zarathustra, siente vivamente esta amenaza: "El Zarathustraes una explosin de fuerzas que se han acumulado durante decenas de aos.En estas explosiones, el autor mismo puede fcilmente tambin volar por elaire. A menudo me siento as" (A Overbeck. 8 de febrero de 1884). Bien escierto que este temor se cumpli, no en 1881 ni en 1884 pero s,desgraciadamente, en diciembre de 1888.

Estas experiencias extticas acentan en Nietzsche la conviccin de estarsealado para una tarea extraordinaria. Hacen de l un ser marginal,apartado de los hombres y cerrado sobre la certeza de contar con riquezasque slo a l pertenecen. All las cosas de los hombres, y aqu Nietz-schemismo siendo un gran punto de partida. Donde han terminado los hombres,comienza l su tarea: "Yo he acabado con las cosas y los hombres, y yo me hetrazado una raya debajo" (A Gersdorf, 20 de diciembre de 1887). Duranteestos aos no lo abandona la idea de su singularidad misional, se considera el

elegido para un destino sin paralelo en el pasado humano. Su presencia

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divide la historia del mundo en dos partes: "Pensamientos han aparecido enmi horizonte, pensamientos de un gnero tal como jams he tenido hastaaqu. Es preciso que yo viva todava algunos aos..." (A Gast. 14 de agosto de1881). "Temo que yo divida la historia de la humanidad en dos mitades" (AOverbeck, 18 de octubre de 1888). Pero esta misin trasciende el mbito de lamera expresin de pensamientos valiosos. La aparicin de lo excepcional esalgo ms que un hecho literario o filosfico: es un acontecimiento que sa-cudir toda la vida del hombre. Nietzsche siente que su nombre est ligado aacontecimientos venideros de proyeccin apocalptica. Perodos de grandesdestrucciones y cambios sucedern antes de que despunte un nuevoamanecer. A su hermana escribi: "Me tienes todava por un escritor? Mihora ha llegado" (19 de junio de 1881). Y esta hora es, evidentemente, la de laaccin. Nietzsche est convencido de que su palabra no slo anuncia losacontecimientos venideros, sino que los incita. Cree ser la causa de cambiosterribles.

6. La vacilacin y el destino

Junto a esta certeza de su misin se da, en Nietzsche. la idea de que necesita,para cumplirla, someterse a un ejercicio preparatorio. Piensa que debereducirse a silencio por largos aos: "Durante toda una serie de aos nadams ser impreso. Yo debo referirme absolutamente a m mismo y esperarpoder sacudir el ltimo fruto de mi rbol" (A Overbeck, 30 de agosto de1887). No duda de su misin, pero s cree en condicionamientos previos, enuna maduracin necesaria. Mas esta preocupacin se presenta junto a laopuesta, la que corresponde a la certeza de que su "hora ha llegado". Enefecto, todava oscila, pendularmente, entre la conviccin de que lleg elinstante del gran salto y el llamado prudente que aconseja cumplir con etapasintermedias. Es claro que esto implica una cierta vacilacin exis-tencial; peroacaso lo sea en cuanto al momento de emprender su gran tarea, no en lo querespecta a su tarea misma. Podra hablarse, en todo caso, de unavacilacin o incertidumbre de Nietzsche ante la posibilidad de comunicar supensamiento. En ms de una oportunidad tiene la impresin de que laesencia de su filosofa est condenada a permanecer cerrada a todamanifestacin directa. Siente que su dinamismo ms ntimo oculta algoterrible, piensa que trabaja en una droga demasiado fuerte para ser resistidapor organismo alguno. "Yo he dictado casi todos los das dos o tres horas;pero mi filosofa, si yo tengo el derecho de nombrar as esto que tortura hastalas races de mi ser, no es ms comunicable, al menos por la imprenta..." (A

Overbeck, 2 de julio de 1885). No slo esto: tambin lo asaltan dudas en


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cuanto a la posibilidad de hallar discpulos, como veremos ms adelante. Ensuma, Nietzsche se sabe amarrado a un conjunto de inquietudes; acepta sudesignio pero no se considera suficientemente preparado, desconoce si elverdadero contenido de su filosofa podr ser comunicado, tampoco sabe si lasuerte le reserva algn discpulo, y en caso afirmativo, si sabr rescatar elsecreto significado de sus palabras. Aquel ser, seguro de s mismo, que hatrazado "una raya bajo las cosas y los hombres", tambin vacila y duda,tocado por la misma debilidad del ms comn de los hombres.

Pero en el momento en que Nietzsche es presa de tales inquietudes y sepropone una preparacin lenta de largos aos, sus realizaciones siguen uncurso distinto. En esta misma poca, sus tuerzas creadoras rompen todos losdiques y escribe, libro tras libro, con frenes ininterrumpido. Desde 1885,fecha en la que publica el IV libro de As habl Zarathustra, se suceden ocholibros escritos en un lapso de menos de tres aos. Su obra se va configurandoen el momento mismo en que el autor insiste en la necesidad imperiosa de unlargo "silencio" formativo. Se va forjando libremente, y segn un ordendistinto a la conciencia que alcanza a tener de ella. Advertimos aqu una raraautonoma de su obra frente a su propia voluntad. l mismo aparece dealguna manera mediatizado, transformado en el instrumento de su propiomensaje. He aqu lo curioso: su pensamiento anuncia la majestad soberana ysuprema de la voluntad; sin embargo este mensaje se plasma a espaldas de lasuya propia, conforme a un ritmo que escapa a su previsin. Haba elevado lavoluntad del creador a la instancia ms alta; pero lo cierto es que su propiotestimonio viene a ensearnos que la creacin est por encima de aquella, quela voluntad humana del creador puede ser extraa a la creacin misma. Hayen esta ltima un hlito de independencia que campea por encima de todoquerer y que, desde otra perspectiva, viene a ser para el hombre una forma dela fatalidad.

Durante los ltimos meses de lucidez, antes de hundirse en la locura,Nietzsche echa una mirada retrospectiva sobre el conjunto de su obra.Reconoce que ella se fue gestando ms all del arbitrio de sus manos, almargen de todo "esfuerzo". En esta gestacin no se dieron las tensiones fati-gosas del querer, en ella haba una espontaneidad que no dejaba de serobediencia a una necesidad interna y profunda. "Entre mis recuerdos escribe en estos meses ltimos no encuentro nunca el de habermeesforzado, no se encuentra en mi vida ningn rasgo de lucha; yo soy todo locontrario de una naturaleza heroica. 'Querer' una cosa, 'esforzarse' por una

cosa, tener delante de los ojos un 'fin', un 'deseo', son cosas que yo no

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conozco por experiencia..."12 Nietzsche siente que sus libros y su vida todase fueron plasmando conforme a una ley propia involuntaria, a un ordennecesario. La imagen de la vacilacin, aquellas dudas sobre la comunicacin,han desaparecido. E1 filsofo contempla su obra y la reconoce cumplida, unarealizacin completa cuyas partes se integran entre s como un todo. Susexperiencias son de gozo y de jbilo al finalizar este perodo. Vive en unestado de felicidad profunda, conforme con su obra, con su vida, en pazconsigo mismo. "Mi vida es sencillamente maravillosa", escribe13. Lasenfermedades fsicas no descomponen su nimo. Las experiencias jubilosasque salpican todo el tercer perodo, ahora alcanzan una plenitud estable, laregularidad de un estilo vital. Desborda conformidad y agradecimiento por latotalidad de las cosas y por los ms humildes hechos. "Soy ahora el hombrems agradecido del melo, estoy en un estado de nimo otoal en el mejorsentido de la palabra: es el tiempo de mi gran cosecha. Todo se me hace fcil,todo se me realiza, aunque difcilmente nadie ha tenido bajo sus manoscosas tan grandes" (A Overbeck, 18 de octubre de 1888). Este estado denimo se acentu al promediar el ao 1888. E1 27 de diciembre es abatido porla demencia y su espritu se eclipsa definitivamente. No sin antes haberinsistido, en los primeros das de la crisis, das de lucidez relampagueante yentrecortada, que tanto Dionisos como el Crucificado, haban llegado a seruno en su propio ser.

II. LA SOLEDAD

En el captulo anterior intent comprender la obra de Nietzsche segn unesquema que l mismo haba esbozado. Creo que esta perspectiva global esindispensable para el anlisis de un aspecto parcial de su pensamiento.Alcanzada aquella visin de conjunto, puedo acceder al tema especfico delpresente libro: el estudio del pensamiento y de la actitud de Nietzsche ante elproblema religioso. Para iluminarlo adecuadamente, es preciso quepreguntemos si su vida ofrece rasgos correspondientes a una personalidadreligiosa. Sabemos que Nietzsche dirige una crtica encarnizada a la religin,en general, y al cristianismo, en particular; no obstante, reitero la pregunta:es un hombre religioso? Es posible aislar de su vida un conjunto de rasgosexistencia-les que correspondan a la tipologa de un homo religiosus? Creo quela respuesta puede ser afirmativa. Su existencia ofrece tales rasgos: algunos

12 Ecce Homo, pgs. 332 y 335.

13 Ecce Homo, pg. 332.


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de ellos pueden ser advertidos en la exposicin hecha en el captulo anterior.Pero a poco que recorramos su biografa con mayor detencin, veremosdesprenderse de ella otros signos existenciales igualmente significativos.Acaso el rasgo ms importante para la comprensin religiosa del hombreNietzsche sea su soledad.

Sin duda fue un solitario. Pero trabaj su soledad, la vivi y la aceptconscientemente como quien se sabe abierto a un proceso que cumple etapasprecisas. Nietzsche fue estrechando el mbito de su relacin con los hombresy con las cosas hasta un punto extremo en que, puede decirse, slo le quedala compaa de lo sobrehumano. Un primer rastro de esta soledad es la quebrinda esa condicin trashumante que Jaspers ha destacado bien como la delfugitivus errans14. A los 35 aos, esto es, en 1879, renuncia a su cargo deprofesor de la Universidad de Leipzig y, por razones de enfermedad (fuertesdolores de cabeza y de ojos, desarreglos estomacales, excitabilidad extrema,trastornos nerviosos) viaja constantemente durante diez aos. No arraiga enningn lugar. La Engadina, la Riviera, Turn, Niza y Sils-Maria, conocieron sufigura buscando un clima apto para sus nervios. Durante veinte aos,aproximadamente, vive ausente de su tierra natal y muere fuera de ella. Casitodo este tiempo permanece lejos de su familia, separado de su madre y suhermana. Nietzsche es fillogo; pero abandona el ejercicio de su profesindurante todo el perodo que va desde su alejamiento de la Universidad. Po-dra describirse a Nietzsche con los mismos trazos que el joven Hegel empleapara caracterizar a Abraham, el fundador de una religin: su imagen es la deldesarraigo15. En efecto, es un "errante" que rechaza toda morada posible:patria, familia o profesin. Incluso la de sus amigos. Durante largo tiempo, lacamaradera ocasional y los intentos de sus amigos por fomentar un nexo quelo fijara a una realidad estable, a una determinada comunidad intelectual oafectiva (universidad, matrimonio, partidos, instituciones), culminaron en elfracaso. Haba en l una implacable fidelidad a s mismo que terminabadestruyendo los lazos nacientes (este fue tambin el caso de su amistad conLou Andreas-Salom). Todo apego posible pareca implicar la amenaza de lainautenticidad.

El demonio de su soledad exige el sacrificio de la amistad, dijimos. Nietzschetuvo amigos de gran valor: Erwin Rhode, Richard Wagner, Lou Andreas-Salom, Mlwida von Meysenburg, Franz verbeck, Peter Gast, Heinrich von

14 Nietzsche, Einfhrung, pg. 34.

15 L'esprit du christianisme et son destin, Vrin, Pars, 1948, pg. 6.

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Stein. Con algunos rompe abiertamente; en cuanto a los restantes, trabaja,abierta y deliberadamente o a pesar suyo, en favor del deterioro de talesvnculos. La ruptura con Wagner, es cierto, tuvo un carcter especial: no espreciso insistir en lo que el msico alemn signific para l durante toda suvida. En las etapas iniciales lo considera la encarnacin ms alta de la culturaalemana, el nico genio de una poca corroda por el filistesmo. A travs deeste gran arquetipo, confa en las posibilidades culturales de su generacin.Rompiendo con l, se lanza en el descreimiento respecto de las fuerzascreativas de su pas y de su presente histrico. Rechazar a Wagner es tantocomo volver la espalda definitivamente a su tiempo y, por lo misino,condenarse a la inactualidad, esto es, a un modo de soledad ahistrica. Porquerepresenta no slo la ms pura forma de comunidad espiritual que puedeexperimentar el joven Nietzsche, sino que viene a asegurarle,simblicamente, la compaa de sus contemporneos. Sin Wagner se quedasolo, sin races en su tiempo y sin el compromiso de sentirse copartcipe enuna empresa cultural colectiva que abarcara, resguardara y diera sentido a suesfuerzo individual.

Pero su soledad no slo asume este modo de desarraigo temporal; tambincobra la forma de una imposibilidad para tener discpulos. Nietzsche seconsidera a s mismo un maestro. Se piensa destinado a definir tareas,despertar vocaciones y exigir consagraciones profundas. Necesita de dis-cpulos, adems, para ejercitar su capacidad de entrega y su enorme poderplasmador, ese poder cuya magia irradiante pudo testimoniar durante susaos de docencia universitaria. Sobre todo, los necesita porque quiere gozarde este modo de camaradera entre iguales que representa todo buendiscpulo. Desea que su pensamiento se prolongue carnalmente en otro ser,quiere sentirse descubierto por l, crecer y madurar l mismo, como maestro,al fuego de la admiracin discipular. Esta fue la razn, entre otras, de su granpena al enterarse de la muerte prematura de Heinrich von Stein: la ltimaesperanza quedaba tronchada. "No tena dudas escribi a propsito de vonStein de que me estaba reservado, por as decirlo, para ms tarde" (AOverbeck, 30 de junio de 1887). Nietzsche tiene conciencia de que el discpulopuede ser la justificacin suprema de su obra; el mensaje secreto, que en ellaestaba cifrado, habra encontrado finalmente un portador. En noviembre de1884 escribe a Overbeck: "Yo tengo necesidad de discpulos vivientes y si mislibros precedentes no son anzuelos, ellos fracasaron en su vocacin. Lo mejory lo esencial no puede comunicarse ms que de hombre a hombre. No puedey no debe ser publicado." Nietzsche se sabe incomunicado, pero lo acucia el

deseo de vencer su soledad. La exigencia de la comunicacin es muy viva y


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no vacila en afirmar que la dignidad de este dilogo de "hombre a hombre"planea, en importancia, por encima de su obra escrita. Sin embargo,experimenta que esta posibilidad no se ha cumplido y desespera de quepueda cumplirse alguna vez: "Me hace sufrir terriblemente el que durantequince aos ni un solo hombre me haya descubierto, no haya tenidonecesidad de m, no me haya amado" (A Overbeck, 1887). Por supuestosabemos que esto no es cierto. A sus puertas llegan espritus elegidos aquienes el vrtigo de su soledad nuevamente arroja lejos. No ocurre lomismo con Lou Andreas-Salom, a la que Nietzsche celebra en un momentocomo el primero de sus discpulos? Para comprobar que esta mujerextraordinaria realmente mantuvo hacia l una actitud discipular y com-prendi hondamente su pensamiento, basta la lectura de su hermoso libro.16Hay en l, diramos, un demonio de la soledad que concluye destruyendo losvnculos de quienes se acercan demasiado.

1. Lamscara

Pero Nietzsche pacta con el demonio y lo pone de parte suya. Acepta susoledad porque reconoce que ella es el precio a pagar por el resguardo de sunaturaleza. Su sole-dad, de la que por momentos desespera, es la cueva silen-ciosa y oculta donde trabaja, acta y se libera lo mejor de s mismo. En unacarta a Overbeck explica que renuncia a dos lugares de descanso Niza ySils-Maria porque "en ambos lugares me falta ahora la primera y msesencial condicin: la soledad, la profunda tranquilidad, el apartamiento, lalejana sin la cual no puedo descender a mis problemas. Dicho sea entrenosotros, yo soy, en efecto, en un sentido terrible, un hombre de lasprofundidades, y sin este trabajo subterrneo no soporto ya la vida. Miltimo invierno se ha convertido en un martirio, de igual manera que miltima estancia en Sils, porque he perdido aquella tranquila ocultacin que espara m condicin de la existencia..." (14 de abril de 1887). Y en cuanto a loslugares solitarios que busca para fortalecer sus nervios y trabajar, explica: "Lasoledad con la ms solitaria naturaleza ha sido hasta ahora mi blsamo, mimedio de curacin" (A. M. v. Meysenburg, 12 de mayo de 1887). Nietzschepiensa, adems, que su soledad es una mscara que encubre una naturalezaterrible, nada comn. Necesita ocultarse y distraer la mirada de los otros. Deeste modo, la soledad viene a ser la expresin de su orgullo y de susingularidad excepcional. Acepta el aislamiento altivo porque le est vedadoparticipar en ese desenmascarador juego de intercambios que son la

16 Nietzsche, Grasset, Pars, 1932.

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compaa y la comunicacin. En marzo de 1885 escribe a su hermana: "Yo soydemasiado orgulloso para creer que un hombre me ame. Esto supondra que lsabe quin soy. Creo tambin bastante poco que amar a alguien. Estosupondra que me encuentro con un hombre de mi condicin. Para esto queme ocupa, me aflige, me eleva, yo no he tenido jams un confidente o unamigo." Estas ltimas lneas entremezclan el tono de la queja con el de lacomplacencia eglatra. Los discpulos y la amistad son, para Nietzsche,imposibles. Su soledad es inevitable, una exigencia de su naturaleza. Est soloporque se siente con una inslita cualidad que lo proyecta lejos y por encimade los hombres.

Y la amistad con Peter Gast? Este hombre bondadoso lo acompaa, conternura fraterna, hasta su muerte y es quien colabora con su hermana en elordenamiento de los escritos postumos. Pero pareciera que esta relacin conGast, lejos de atenuar su soledad, la confirma. Gast es el hombre de ladevocin, aquel amigo que trata al escritor sin suprimir jams una distanciaidoltrica. Nietzsche lo considera un msico excepcional y le atribuye unconjunto de virtudes imaginarias. Este hombre sencillo ha sido la "creacin"arbitraria de un solitario. En verdad nunca se enfrenta con un Peter Gast realy concreto: slo tiene tratos con una creacin de s mismo, alterna con laproyeccin ilusoria de su soledad. Gast es el compaero que elige un solitariopara permitirse no salir jams de la desmesura de un yo cerril y hurao.Desgraciadamente, no fue para Nietzsche un ser opuesto, una autoridadautnoma que le hubiera obligado a corregir la ptica deformada de suaislamiento.

2. La privacin

La soledad es un destino que acepta a regaadientes. Sabe que no puedeabandonarla sin traicionarse, pero es cierto que le cuesta demasiado. Lo dicey se atormenta una y otra vez, sintiendo la aoranza de la comunicacin, lanostalgia de lo cotidiano. En carta a su hermana, de julio de 1887, confiesaque le sangra esta privacin de "profesin, mujer e hijos, amigos, patria,sociedad, creencia, etc." porque se reconoce a s mismo como "un ser vivientey no simplemente una mquina de pensar". Cul es el sentido ltimo de esteaislamiento nietzscheano empeado en cortar vnculos con lo cotidiano(mujer e hijos, patria, profesin y amigos), que lo convierte en un errante y lodesarraiga de su tiempo? He aqu lo esencial: Nietzsche acepta una soledadque lo proyecta lejos de los hombres porque imagina, en lo hondo, que hasuprimido todo parentesco con lo humano, cree ser el partcipe secreto de


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una naturaleza no-humana. Los hombres no son sus iguales. "Si yo pudieradarte una idea de mi sentimiento de soledad. Ni entre los vivos ni entre losmuertos, yo no tengo a nadie con quien me sienta emparentado" (AOverbeck, 5 de agosto de 1886). Adems, es un extrao errante, no se detieneen una profesin, no vive en su propio pas, no asume una determinadaciudadana porque no quiere ligarse a una poca que, a su juicio, perdi todopoder creador. Su soledad es una "objecin" a su tiempo, despreciaprofundamente ser "hombre de su tiempo". Quiere mantenerse en un modode aislamiento extremo, inactual, descomprometido, ajeno a las obligacionesdel presente, para proyectarse decididamente hacia el porvenir. Procura tenerla mirada libre de contornos fijos para ensayarla en una escrutadora lejana.

Ha comprendido su desarraigo como un acto de fidelidad al futuro. Es alldonde este errante solitario, tocado por una pasin proftica, busca suverdadera morada. Pertenece a la naturaleza de aquellos seres que en elrelmpago de un xtasis temporal, viven muy intensamente la apertura haciael futuro. Nietzsche, qu duda cabe, siente carnalmente, a travs de laintensidad de su visin, la presencia de lo que vendr. Rechaza su tiempoporque le interesan los "tiempos venideros". Rompe con sus amigos porquequiere anudar amistad con una imagen del futuro: el Superhombre. Lalectura de las cartas correspondientes a los ltimos meses del ao 1888 nosmuestra en qu medida extrema se ha modificado su vivencia del tiempo; elfuturo adquiere realidad y el presente cobra la forma de una ilusin, de unespejismo que ser borrado por la prefiguracin de hechos apocalpticosinminentes.

Que encontremos en l a un visionario no quiere decir, de ningn modo, quesea un constructor. A pesar de que esbozara una "gran poltica" para larealizacin de este futuro vislumbrado, la forma en que podrcumplimentarse es bastante imprecisa. Len Dujovne sealo bastante bienesta contradiccin entre la nitidez de su visin y la vaguedad de suprogramtica. "La nueva civilizacin escribe Dujovne que vislumbra auna remola lejana es indiscernible en sus detalles. El lector no descubre lamanera en que la puesta en prctica de los medios para alcanzarla se adap-tar a los fines que segn Nietzsche habrn de ser logrados. En esto sulenguaje relampagueante es aun ms vago..." 17 Para que Nietzsche pasara dela condicin de visionario constructor, hubiera sido necesario que se

17 La filosofa de la Historia: De Nietzsche a Toynbee, Galatea-Nue-va Visin, Buenos Aires, 1957, pg.

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resignara a ser "hombre de su tiempo", se manchara en el juego con los demshombres y limitara su subjetividad en un ejercicio de mutuas correcciones.Pero en cambio se pone al margen de su poca, opta por la soledadexpectante, marginal y altiva de un profeta del Antiguo Testamento, cuyapatria verdadera radica en aquel mundo que sus visiones preanun-cian. Estaactitud proftica tiene sus races en la aceptacin de la soledad.

3. Aceptacin de la soledad

En los ltimos meses de 1888, Nietzsche ya no siente su soledad como unafatalidad ni como el trabajo doloroso que deber soportar un elegido. Estavez la acepta gozosamente, se ha transformado en una fuente de alegra; elesfuerzo y la agona han cesado, domina ahora una sensacin de plenitud.Esto se hace visible en Ecce Homo: "Es tambin una objecin el sufrir por lasoledad. Yo jams he sufrido sino de la multiplicidad; en un tiempo absurdo,ya lejano, hacie siete aos, saba ya que jams una palabra humana mealeanzaria; se me ha visto preocupado?" Esto es significativo; su soledaddeja de ser un padecimiento porque ha superado la multiplicidad de loshombres, la condicin precaria en la que todava "una palabra humana"podra alcanzarlo. Se trata de la aceptacin de aquella "distancia eterna" que,en otros momentos, haba descubierto entre su naturaleza y la del resto de loshombres? Vulvese gozosa la soledad porque l mismo gusta yasecretamente aquella identidad divina que ms tarde se mostrar desnuda ensus raptos de locura? En los primeros das de la crisis insiste en afirmacionesque tienen un audaz tono religioso: "Nietzsche es Dios, Dionisos y elCrucificado son uno. Nietzsche es todo el mundo, todos los hombres, cadamuerto y cada vivo" 18. En sus ltimos cantos frecuenta la imagen de unaidentificacin de Cristo y Dionisos, o ms bien, la idea de un Cristopaganizado. Necesit de la locura para tener fuerzas suficientes y arrancar lapropia mscara descubriendo su verdadero rostro, el de un ser divino? Vi-cente Fatone observa que toda la obra de Nietzsche puede ser entendidacomo el desesperado esfuerzo de un hombre "que no se resigna a no ser Dios"19.

De cualquier modo, un hecho es cierto: entre la atmsfera tensa y jubilosa delos ltimos meses plenos de vivencias msticas, sus escritos de entonces, y lasafirmaciones de los das crticos posteriores al 27 de diciembre, existe una

18 Vase Jaspers, ob. cit. pg. 93.19

Nietzsche y el problema religioso, Colegio Libre de Est. Superiores, Buenos Aires, 1945.


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total coherencia y una estrecha continuidad. La locura extrema los trminosque ya estaban dados esencialmente en su obra. En muchas oportunidadesNietzsche insisti en que vive oculto, que su vida, el trato con los hombres ysu comportamiento externo, eran una mscara que encubre su verdaderaidentidad. (Vase carta a Peter Gast del 7 de abril de 1888.) Siguiendo estamisma lgica, cara a Nietzsche, me pregunto: fue necesario, acaso, que sedesenmascarase definitivamente mediante su locura? Son sus afirmacionesde entonces (Nietzsche es Dios, es todo el mundo, todos los hombres, cada muerto ycada vivo, Dionisos y el Crucificado son uno) las palabras maestras que su obraespera para cerrarse como un todo unitario? Es la locura un acto dedisolucin extrema o es, por lo contrario, una nueva mscara que le permitefinalmente disfrazarse de lo que verdaderamente es?

4. Rasgos religiosos

Estas reflexiones me llevan al reconocimiento de que la soledad de Nietzscheest movida por un fuerte y turbio pathos religioso. Si hemos de entender porreligin un encuentro del hombre con lo sagrado y la necesidad ntimamentevivida de culminar en una experiencia de lo eterno, entonces puedo afirmarque no slo la soledad, sino mltiples rasgos de la existencia nietzscheanasealados tanto en este captulo como en el anterior, confirman la presenciade una personalidad religiosa. Elementos constitutivos de esta personalidadacaso sean su vocacin por lo extremo, su afn de sobrepasar todo lmite enun intento por agotar las formas de lo humano, su denodado ascetismo vital eintelectual. Nos habla de un "rechazo de todo lo que no me pertenece" con elestilo peculiar de quien est empeado en un ejercicio de purificacin. Sunihilismo, en ms de una oportunidad, tiene el carcter negador de un asceta,y Nietzsche mismo gustaba compararse con l. Hemos visto ya que suvoluntad est despiadadamente vuelta contra s mismo y contra el mundo.No haba hablado de un tiempo del desierto apelando a una imagen cara a losmsticos y con la que ellos expresan la forma ms radical de la renuncia?Pienso, adems, en su estilo poemtico, en los libros rutilantes de As hablZarathustra mucho ms prximos a la literatura sagrada, a los grandes textosreligiosos, que a cualquier otro tipo de literatura. Hemos visto, tambin, quelos temas de su "filosofa" no son problemas ni ideas, sino intuicionesmetafsico-religiosas. l mismo habla de revelacin cuando quiere condensar,en una sola palabra, el punto de partida de su obra ms importante; cadaimagen, cada pensamiento irrumpen all de una experiencia que tiene todoslos rasgos de un xtasis mstico. Sus ideas son, sobre todo, visiones; seanudan conforme a nexos arbitrarios y relampagueantes, saltos emocionales,

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deslumbramientos. Nietzsche habl de la originalidad absoluta de sumensaje, afirma que su palabra no tiene ningn antecedente: lo mejor de ellase present en forma inslita, como un acto de creacin radical, ex nihilo, cuyoagente real es una voluntad divina. Se siente tocado por un designioexcepcional, el elegido para una misin que lo obliga a la marginalidad total:con su accin haba trazado "una raya debajo de las cosas y los hombres". Enun momento, estuvo convencido de que su nombre divida la "historia de lahumanidad en dos mitades", acaso recordando la hazaa de otro fundador dereligin antes que l. Nietzsche cree en el valor expresivo de Jos smbolos y suobra est llena de ellos. Le atrajo del smbolo su ambivalencia, su capacidadde mostrar una realidad que, sin embargo, nunca abandona una zona de mis-terio; no es este, acaso, el sentido de su empleo en el campo de la religin?Nietzsche tiene predileccin por lo oculto, considera su vida, tanto como suobra, como mscaras que esconden una identidad sobrehumana. Afirma queel verdadero ncleo de su filosofa es incomunicable, esto es, que posee elcarcter intransferible de una experiencia. Como los sabios religiososantiguos, sostiene que sus verdades slo pueden comunicarse directamente,por la palabra viva, mediante la intimidad abierta y conversacional. Insiste enque su obra misma se gest conforme a un designio providencial y sigui unritmo independiente de su voluntad. Finalmente, agradece su vida y su obracomo si se trataran de una ofrenda ms que de una conquista. Fue un errante,no fij morada y vivi siempre en la pobreza. El alejamiento de sus amigos, larenuncia a mujer e hijos, a su profesin, a su patria, hizo que su desarraigo loconvirtiera en el ciudadano de un mundo futuro, o acaso, de otro mundo. Lafuerza de su visin lo aproxima ms a los profetas del Antiguo Testamentoque a los estrategas histricos de una minora de opresores. Y sus vivenciasextticas, cada vez ms frecuentes a lo largo de sus ltimos aos, lo acercanms a un mstico que a un profeta. Pensemos en su "inactualidad": el rechazode su tiempo quiso culminar en una abolicin de todo tiempo para arraigar ymorar en una tierra definitiva, en un inagotable amor: la eternidad. "Pues, yote amo, eternidad!" 20 Incluso la temtica que renace, obsesiva, durante sulocura, es de tipo religioso.

Todos estos rasgos son los componentes vivenciales, ms o menosdeformados o transfigurados, de una actitud religiosa. No importa que ellaest ligada a una negacin de la religin y al vaticinio de su fin. Este mismorechazo puede estar movido por un sentido religioso ms alto o ms exigenteque el que se combate. El anuncio de su fin puede expresar la necesidad de su

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Denn, ich liebe dich o Ewigkeit! Vase: Gedichte, Krner, pg. 551.


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comienzo en un nivel de mayor madurez histrica. Para fundar estainterpretacin es preciso que analice, primero, las distintas posturas queadopta Nietzsche ante la religin, a lo largo de su obra.

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III. EL MITO Y LA RELIGIN

1. El mito contra la historia

En las dos primeras obras de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia y lasConsideraciones inactuales, su actitud ante la religin no presenta el cuadrocorrosivo que tendr ms tarde. La visin metafsica de la vida quecaracteriza a su perodo juvenil, fuertemente influido por Schopen-hauer, lolleva a valorar y justificar ciertos contenidos religiosos. A esto se agrega suadmiracin por la Grecia antigua y el deslumbramiento que experiment antesus Dioses. El inundo que estudia bajo la forma de la pugna entre "dosgrandes fuerzas artsticas" en El nacimiento de la tragedia, no es otro que unmundo religioso. El pathos sacramental que domina y atrae a lo largo de estaobra, su nimo devoto, hicieron posible el acceso al corazn de la tragedia. "Elque habla aqu escribe Nietzsche refirindose a este libro en Intento de

autocrtica, de 1886 es un sabio, el iniciado, el apstol de su Dios" 21. Elentusiasmo juvenil de sus pginas eleva la nocin trgica al nivel de unadoctrina de salvacin que propone a sus contemporneos: "S, amigos mos,creed conmigo en la vida dionisaca y en el renacimiento de la tragedia...Armaos para rudos combates pero creed en los milagros de vuestro Dios!" 22Nietzsche presenta aqu un mundo con el que se identifica; lo comprende, lorecrea y advierte en l la posibilidad de una fe nueva capaz de poner enmarcha fuerzas irracionales que revitalicen el "triste desierto" cultural de sutiempo.

Reconoce que slo sobre la vitalidad del mito ha sido posible fundar el

mundo espiritual griego. El mito es, en consecuencia, la fuerza generadora yplasmadora de la religin. All donde el mito empobrece, la religin muere odeclina hacia esas formas de decadencia cultural que son la racionalizacin yla dialctica. En el fondo de tocio fenmeno de caducidad religiosa, sostieneNietzsche, encontramos el agotamiento del mito. Su fuerza asegura la super-vivencia de la religin. Pero lo cierto es que no siempre las religiones cobranconciencia de ello: atenan contra el mito y, por lo tanto, contra su propiafuente de vida, cuando insisten en sistematizarlo mediante "la razn y el rigor

21 Die Geburt der Tragdie, pg. 33.22

Die Geburt, pg. 164.


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de un dogmatismo ortodoxo"23 . Se frustra la posibilidad de su"multiplicacin natural" cuando se insiste en su racionalizacin o en sutraduccin conceptual; el mito no puede perdurar sino en la medida en que seposibilita su floracin espontnea. La razn seala el momento de decadenciade una religin por lo mismo que implica una subordinacin del mito a susleyes y una supresin, por lo tanto, de su libertad imaginativa. Una religinque se hace rgida, deviene ortodoxia y se convierte en dogma, ha sucumbidoa la razn y atenta contra s misma.

Pero la destruccin del mito entraa, tambin, la decadencia de la cultura,advierte Nietzsche. En este sentido, el mito se define por su capacidad deconcebir la vida sub specie aeterni. El tiempo ha sido abolido y se destaca lapresencia de fuerzas primordiales divinas; con la destruccin del mitodesaparece el sentido de lo eterno, se cae en la fugacidad, en la historia: "Y elvalor de un pueblo y tambin, por cierto, el de un hombre se mideprecisamente por esta facultad de poder imprimir en todos los hechos de suvida el sello de la eternidad, pues en esta forma se de-seculariza, en ciertomodo, y manifiesta su conviccin profunda e inconsciente de la relatividaddel tiempo y del sentido verdadero, es decir, metafsico de la vida" 24. Cuan-do el mito se destruye, el hombre pierde esta percepcin de lo eterno, lacultura se superficializa y nuevamente campea la preocupacin por lo actual,el presente fugaz, la banalidad: "Sin el mito, toda cultura est desposeda desu fuerza natural, sabia y creadora; slo un horizonte constelado de mitosconsuma la unidad de una poca entera de la cultura" 25. Una vez debilitadoel mito, irrumpe el sentido histrico, se incorpora el hombre a la imagen deun tiempo secularizado, se afirma el imperio de la razn como dinmicadestructora y como lcida voluntad orientada hacia la decadencia. Lasfuerzas mtico-religiosas ceden el paso a una hipertrofia crtica, razonante,dialctica, cuya mayor encarnacin simblica en la Antigedad fue Scrates:"Scrates escribe podra ser considerado como el 'no-mstico' especfico,en el cual, por una particular superfe-tacin, el espritu lgico se hubiesedesarrollado de una manera tan desmesurada como lo est en el mstico lasabidura instintiva" 26. El socratismo viene a sealar el momento en que larazn hiere de muerte a la religin por medio de su transformacin en unamoral normativa, en el imperativo del "t debes". Este mismo panorama es elque, segn Nietzsche, ofrecen las religiones de su tiempo. Las mismas estn

23 Die Gebuil, pg. 100.24 Die Geburt, pg. 182.25 Die Geburt, pg. 179.26

Die Geburt, pgs. 118-119.

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enfermas de moralismo, optimismo y cientificismo; en ellas acta, qu dudacabe, el virus socrtico. Nada puede esperarse de "nuestras fatigadas yempalidecidas religiones que, aun en sus fundamentos, han degenerado hastallegar a ser religiones sabias, al punto que el mito, esa condicin necesaria detoda religin, carece hoy de fuerza..." 27

2. Apolo y Dionisos

El mito alcanza, entonces, su mayor intensidad -y con l la religin y lacultura griegas cuando sus tuerzas creadoras engendraron dos imgenesdivinas: Apolo y Dionisos. Cada una de ellas representa fuerzas distintasy antitticas que se combinan perpetuamente, ya en armona ya en lucha,para culminar en la ms alta forma del arte antiguo: la tragedia. Se trata dedos principios, de dos "instintos" o "fuerzas artsticas", de dos formasoriginarias que brotan del seno mismo de la naturaleza 28. E1 principioapolneo es de individuacin, representa el ensueo y la armona, es ladivinidad de la luz, de la apariencia gozosa y serena. Encarna la contencin yla mesura, todos sus actos estn regulados por una voluntad de forma.Dionisos es el Dios de la desmesura y de la embriaguez. Un estado dionisiacosuscita lo horroroso, el individuo "ge olvida de s mismo". La magiadionisaca rompe el contorno individual, restituye la "unidad primordial", esefondo oscuro y terrible de las cosas a donde el hombre retorna: la naturaleza.E1 estado dionisiaco culmina en el xtasis de la danza: "Cantando y bailando,el hombre se siente miembro de una comunidad superion ya se ha olvidadode andar y de hablar, y est a punto de volar por los aires, danzando. Susgestos delatan una encantadora beatitud. Del mismo modo que ahora losanimales hablan y la tierra produce leche y miel, tambin la voz del hombreresuena como algo sobrenatural; el hombre se siente Dios."29 Sensualidad,desenfreno sexual, crueldad y fusin de los contrarios, "sufrimientosuscitando el placer, la alegra arrancando acentos dolorosos", he aqu lasntesis de la experiencia dionisaca 30.

Este impulso alcanza su mayor expresin en los ditirambos y en la msica entanto la ms alta forma de exaltacin.

27 Die Geburt, pg. 148.28 Die Geburt. pg. 52.29 DieGeburt, pg. 52.30

Die Geburt pg. 55.


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Estas dos divinidades se complementan y necesitan mutuamente, son las doscaras de la realidad. "La Unidad primordial" es sufrimiento, estimula en elhombre la tendencia hacia lo aparente, hacia lo bello y la forma serena. Elhombre se libera del dolor en la realizacin de la belleza, de la serenidadapolnea. "Lo brbaro, lo titanesco" dioni-saco llama a su contrario: loapolneo. Estos dos principios divinos se apoyan mutuamente y alcanzan susntesis en la tragedia. Mientras ellos viven e impregnan todas las formas de

la vida griega, florece la cultura y la religin alcanza su ms alto grado dedesarrollo. Qu es la tragedia sino una verdadera celebracin de lo sagrado,un ejercicio cultual de vastas proyecciones? Nietzsche nos describe en qumedida su nico y verdadero protagonista es una divinidad: Dionisos ensus mltiples formas. Aquello que acontece en la representacin de latragedia no es otra cosa que una transfiguracin de todos sus componentes:pblico, actores, coro, se han fundido en un xtasis colectivo y constituyen unconjunto de seres transportados "que han perdido por completo el recuerdode su pasado familiar, de su posicin civil. Se han convertido en siervos de suDios que viven fuera de todo tiempo y de toda esfera social" 31.

Aquello que sostiene este xtasis dionisiaco y constituye su reverso, es unavisin pesimista del mundo y de la vida. Su religiosidad est poseda por unadesenfrenada voluntad de verdad: no oculta el fondo terrible de las cosas nisus fuentes de dolor. La revelacin trgica es del orden de aquellas queenunci Sileno, compaero de Dionisos: "Lo mejor es no haber nacido." Elhombre dionisiaco rechaza toda ensoacin consoladora, reconoce el absurdode la existencia; sin embargo, no renuncia a su exaltacin desenfrenada32. Estasabidura dionisiaca, que se condensa en el mito trgico, ha superado todaindividuacin, y percibe "la vida eterna ms all de toda apariencia y adespecho de todo aniquilamiento" 33. Tratase; de una bsqueda de laeternidad por medio de la embriaguez, de un conocimiento trgico quepermita alcanzar ese fondo ltimo de la vida donde la violencia y ladestruccin alternan con lo terrible, y no obstante, reconoce que la vida es lanica fuente creadora de formas maravillosas. En suma, el mito trgicoencierra la palabra fundamental, originaria, guarda el misterio ltimo, es labase de una religiosidad entendida como desenfrenada exaltacin de loeterno.

Esta es la imagen que Nietzsche esboza de la religin en su libro juvenil: la

31 Die Geburt, pg. 87.32 Die Geburt, pg. 81.33

Die Geburt, pg. 138.

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fuerza generadora de la religin es el mito, y ste mismo slo puede serentendido como una sabidura pesimista pero desenfrenada y jubilosa. Apesar de su esteticismo, a pesar de su wagnerismo empeado en demostrarque la fuente vitalizadora del mito trgico-dioni-saco es la msica, lo ciertoes que en esta visin suya de la realidad, el arte y la religin se han fundidoestrechamente. En la realidad actan fuerzas divinas, los dioses se confundencon los hombres, las experiencias extticas se combinan con el hechizo y la

embriaguez. Mediante la referencia a la Antigedad griega, define y exaltauna mstica colectiva que desprecia lo individual, busca sobrepasar las"apariencias" fenomnicas y fundirse con lo eterno. Qu son tales rasgos sinonotas especficas bastante peculiares por cierto, de una positiva valoracin dela religin? Ms aun: al proponer al espritu trgico como un recurso para lavitalizacin de la cultura alemana de su tiempo, Nietzsche no haca otra cosaque sealar la necesidad de superar un mundo secularizado, un mundo sinautntica religin, en el que la potencia de lo sagrado haba empobrecidohasta el punto de caer en la historia, en el tiempo, en la racionalizacinnormativa, e1 espritu cientfico, la individuacin y la trivialidad cotidiana. Sirechaza tales formas es porque ellas son el testimonio cultural de un mundoque ha dejado de ser la morada de los Dioses.

3. Religin e Historia

En las Consideraciones inactuales Nietzsche desarrolla una serie de reflexionesen torno a la historia, el conocimiento y el "sentido histrico", que no resultannegadoras de la religin. El punto de partida de tales ideas puede encontrarseen El nacimiento de la tragedia. All nos hemos familiarizado con una antinomiairreductible representada por la historia y el mito: cuando la intuicin mticadecrece se acenta el sentido histrico. En cambio, en el ensayo titulado VomNutzen una Nachteil der Historie fr das Leben ("De la utilidad y de la desventajade la historia para la vida") la antinomia que se plantea es la de historia y vida.Aqu sostiene que el nico tipo vlido de conocimiento histrico es el quesirve para la accin y la intensificacin de la vida. Todo lo que su poca hadado en llamar "saber histrico", "cultura y sentido histrico" y que suscontemporneos celebran orgullosos como una verdadera conquistaespiritual, no es otra cosa que "un perjuicio, una enfermedad y unainsuficiencia"34. Este tipo de historia niega la vida, la empobrece y mata enlugar de fortalecerla.

34

Unzeitgemsse Betrachtungen, pg. 98.


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La historia que amenaza a la vida es la que hipertrofia el valor y lasignificacin del pasado. Esa fascinacin del hombre por lo ya hecho, atentacontra el xtasis del instante presente, disminuye la frescura de laespontaneidad vital. El "sentido" histrico interrumpe el saludable y momen-tneo "olvido" del pasado que se produce cuando la accin o la felicidadquieren ser vividas plenamente. Este olvido es necesario: es el derecho queasume el presente contra el pasado cuando ste se transforma en un peso o

una carga que traba la autonoma de aqul. Es cierto, Nietzsche no sepronuncia totalmente contra lo histrico, considera que "el punto de vistahistrico tanto como el no-histrico, son necesarios a la salud de unindividuo, de un pueblo y de una cultura" 35. Pero enseguida hace unasalvedad significativa: "la facultad de poder sentir, en una cierta medida, deuna manera no-histrica, debera ser considerada por nosotros como lafacultad ms importante..." 36. De la vida no-histrica surgen las creacioneshumanas, toda la historia.

Lo no-histrico, esto es, la vida misma, debe ser el criterio que defina laactitud ante la historia. La vida exige el olvido; el conocimiento histrico tieneefectos paralizantes, puede ser una amenaza para la vida porque frena sudesenvolvimiento creador, detiene el dinamismo del presente y vuelve laespalda a las visiones del porvenir. Nietz-. sche slo considera aceptable elsentido histrico cuando detrs de l acta un "instinto constructivo", esto es,una fuerza irracional a-histrica. Cuando se empobrece este elemento vital yprimordial del cual la historia nace, se intensifican y proliferan los estudioshistricos. La conciencia histrica aparece como una disolucin de lavoluntad creadora, es un Ersatz degradado de la vida.

La antinomia que haba entrevisto entre la historia y la vida, tambin seplantea entre la historia y la religin. En toda aproximacin de estos dosltimos trminos, pesa la misma amenaza de empobrecimiento y decadencia;la religin corre los mismos riesgos que la vida. Nietzsche no admite que sesometa la religin a una metodologa que la encare como si se tratase de unobjeto histrico. El mtodo histrico-cientfico procede por descomposicinanaltica, por captaciones parciales que volatilizan, inevitablemente, elcontenido esencial de la religin. Al transformarse la religin en un "saberhistrico", esto es, "una religin que deba ser estudiada cientficamente, piezapor pieza, quedar al final de este camino, totalmente destruida" 37. Nietzsche

35 Unzeitgemsse, pg. 105.36 Unzeitgemsse, pg. 106.37

Unzeitgemsse, pg. 153.

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tiene conciencia de que la historia lleva a la superficie un conjunto de hechosadventicias que no constituyen el ncleo verdadero de la religin, su esenciasobrehist-rica y divina. No cree en la historia de las religiones porque "todaverificacin histrica saca a luz tantas cosas falsas, groseras, inhumanas, queforzosamente se disipa la atmsfera de ilusin piadosa..." 38. Esta "atmsfera"es el supuesto de todo estudio histrico de la religin, es el a priori categorialde su investigacin; en caso contrario, ella slo puede darnos un montn de

hechos, de piezas sueltas, pero no su realidad esencial.

Nietzsche considera, asimismo, que la influencia del tratamiento histrico delcristianismo fue perjudicial a este ltimo. Se confundi el conocimiento de suesencia con el de su desarrollo temporal. Los telogos cristianos que tocadospor esta magia historicista insistieron en este tratamiento, culminaron en unadesvrtuacin de la fe cristiana. De este modo, el cristianismo "fue hacindoseantinatural, hasta que, por fin, se ha disuelto en una pura ciencia sobre elcristianismo"39. Es el momento en que la vida verdadera y espontnea de unareligin ha desaparecido y es sustituida por un tratamiento histrico queacta sobre materia muerta. El conocimiento es, aqu, mera diseccin, detienela vida y termina sustituyndola. Se equivoca, en consecuencia, quien paracomprender el cristianismo acude a su historia, escarba los distintos perodosy se remonta hasta su origen temporal. Este hombre sustituye una necesidadde vivir con un acto de conocimiento que, en el fondo, se diluye en una"curiosidad pragmtica" 40. Por qu? Sencillamente, viene a respondernos,porque se ha destruido el misterio, se ha esfumado lo que constituye la"atmsfera" no slo de la religin sino de toda grandeza. "Todo lo que vive seala tiene necesidad de rodearse de una atmosfera, de una aureolamisteriosa. Cuando a una religin, a un astro o a un genio se les quita estaenvoltura y se los condena a gravitar como astros sin atmsfera, no nosdebemos asombrar de verlos secarse, endurecerse, esterilizarse en pocotiempo." 41 Para desarrollarse, para proseguir su marcha creadora, la vidanecesita de ciertas "ilusiones generosas". Son ellas las que consiguenmovilizar las voluntades, despertarlas, y consumar un acto de creacin. Si depronto herimos de muerte tales "ilusiones" y las sustituimos por los puros"hechos", por los datos "objetivos" hemos dado un primer paso hacia lasupresin de aquello que, no slo estimulaba la vida, sino la religin misma.

38 Unzeitgemsse, pg. 153.39 Unzeitgemsse, pg. 155.40 Unzeitgemsse, pg. 156.41

Unzeitgemsse, pg. 156.


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Y cules son los antdotos que Nietzsche propone contra este "veneno" de lahistoria? De qu modo podr salvarse la "fuerza plstica" de la vida? Los dosgrandes antdotos que llega a proponer contra la historia son el retorno a lo"ahistrico" y la valoracin de "lo sobrehistrico" 42. Y los caminos que llevana estas dos fuentes son el arte y la religin. Ellas hacen que el hombre se liberedel hechizo del devenir y levante la mirada "dirigindola hacia lo que da a laexistencia un carcter de eternidad y de identidad" 43. Tanto el arte como la

religin son "poderes eternizantes" que resguardan la vida y cierran el avancea la ciencia histrica.

En la tensin entablada entre el tiempo y la eternidad, entre la historia y lareligin, Nietzsche se pronuncia por los ltimos trminos. Tanto en Elnacimiento de la tragedia como en Consideraciones inactuales siempre se hallaprevenido contra la hipertrofia de lo temporal, contra la legitimacin delmero cambio, del tiempo secularizado. Su visin del mundo est empeadaen una valoracin y exaltacin de lo sobrehistrico. En su primer librointerpreta al mito como el rgano mismo de lo sagrado; en el segundo,empeado en una misma batalla, este rgano termina siendo especficamentela religin. En ambos casos, su visin de la realidad aparece atrada por loeterno.

42 Unzeitgemsse, pg. 191.43 Unzeitgemsse, pg. 191.

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IV. EL RECHAZO DE LA RELIGIN

Con ia publicacin de su obra Humano, demasiado humano, cambia la pticadesde la cual encara el anlisis de la religin. Inicia contra ella una crticaencarnizada que no se interrumpir por el resto de su vida. En la antinomia

ya planteada entre la historia y la religin Nietz-iche habia, en las dos. obrasanteriores, optado por la ltima. Afirm que el conocimiento histrico esnocivo a la religin puesto que dejaba de ella slo un conjunto de "piezas"sueltas quedando, de este modo, "totalmente destruida" 44.

En este nuevo libro, emplea y adopta el mismo mtodo y la actitud histricaque anteriormente haba reprobado. Y los adopta, justamente, porque ahoraintenta operar una total "destruccin" de la religin. No slo la combatir apartir de Humano, demasiado humana desde un punto de vista filosfico ypsicolgico, sino tambin histrico. Charles Andler advirti que el mtodo deNietzsche en este periodo nuevo es fundamentalmente "histrico y evolucio-

nista" 45. Esto quiere decir que el gran antihistoricista, el crtico custico e"inactual" no puede eludir la impregnacin cultural de su presente histrico yse compromete en un rechazo de la religin apelando a un conjunto de argu-mentos que son los que caracterizan a las corrientes de la izquierda hegeliana.Nietzsche haba despreciado a estos discpulos rebeldes de Hegel que,intentando una superacin del maestro, se propusieron efectuar una crticade la religin: este fue el caso de Strauss y de Feuerbach. Resulta significativosealar que aunque Nietzsche los repudia con crudeza, sus argumentos, enmuchos casos, fueron similares. El despreciador de la historia, quedaprisionero en sus redes: apela al conjunto de sus testimonios para combatir lareligin y anunciar su fin.

La religin ya no es el rgano de lo sobrehistrico. As como en sus dos obrasanteriores consigui aliar la religin a la vida contra la historia en tantosinnimo de decadencia, ahora procura enfrentar a aqullas entre s. Lareligin ocupa el lugar dejado por la historia y es entrevista como unaamenaza contra la vida. Su mtodo de anlisis intenta un verdaderodesenmascaramiento y se presenta como un modo de resguardar lasupervivencia de la vida, quiere destruir todas las ilusiones que encubren ydesvirtan su verdadero rostro. Recordemos que segn sus obras anteriores,

44 Unzeitgemsse, pg. 153.45

Nietzsche, sa vie el su pense, Gallimard, Pars, 1958, pg. 78.


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la vida necesitaba de ciertas "ilusiones generosas" para hacer crecer yestimular su fuerza creadora. Ahora tales ilusiones no son ms que formasparasitarias que ocultan la verdad y la enmascaran: son signos de ladecadencia. Slo los dbiles necesitan de ellas. Un "espritu libre", animadopor una insobornable vocacin, de verdad, debe destruir tales creacionesimaginarias, y entre ellas la peor: la ilusin religiosa. Por supuesto, ya no es el"iniciado" ni el "apstol de un Dios" el que habla aqu, sino un hombre

dominado por un vrtigo negador que destruye los espejismos y las mentiraspara quedarse con la opacidad grave, despiadada y gris de una verificacinobjetiva. En la segunda Inactual previno contra el "veneno" de la historia ydijo que la religin era su "antdoto". Ahora la relacin se invierteexactamente: "Entiendo a las religiones escribe en un aforismo comonarcticos: pero cuando son dados a pueblos tales como los germnicos, sonpuros venenos." 46

1. El " enemigo de Dios"

En un prefacio de 1886 escrito para Humano, demasiado humano, llega acalificarse a s mismo como el "enemigo de Dios y el que lo desafa" (Feindund Vorforderer Gottes). Una crtica de la religin y de "todas las artesnarcotiza-doras" se le aparece como la condicin de una verdadera supresinde los males humanos. La religin y el arte actan como "anestsicos" quecalman momentneamente los dolores, pero no los curan. Suprimir la religinimplica el sacrificio de muchas ilusiones que los poetas, los hombresreligiosos y los metafsicos necesitan para ejercitar su arte interpretativo ysedante. Los poetas asumen esta vocacin deformante de la realidad,necesitan crear un mundo fantstico porque slo en l encuentran "elementospara la tragedia" 47. En suma, Nietzsche se empea en suprimir la religin (sincuidarse de no arrastrar en ello a artistas, poetas y metafsicos) porque lo queimporta verdaderamente es el conocimiento despiadado y desen

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