JanKonst - dbnl · 2016. 3. 7. · ‘“Hetgoetofquaettekiezen”.Derolvande...

‘“Het goet of quaet te kiezen”. De rol van devrije wil in Vondels Lucifer, Adam in

Ballingschap en Noah’

Jan Konst

bronJan Konst, ‘“Het goet of quaet te kiezen”. De rol van de vrije wil in Vondels Lucifer, Adam in

Ballingschap en Noah.’ In: Nederlandse letterkunde 2 (1997), p. 319-337.

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/kons001goet01_01/colofon.htm

© 2001 dbnl / Jan Konst

319

‘Het goet of quaet te kiezen’De rol van de vrije wil in Vondels Lucifer, Adamin ballingschap en NoahJan Konst

In de opdracht bij Noah, oft ondergang der Eerste Weerelt (1667) stelt Vondel dathet drama in het verlengde van twee eerdere bijbelse tragedies van zijn hand gezienkan worden: Lucifer (1654) en Adam in ballingschap, of aller treurspeelen treurspel(1664). 1 In chronologische volgorde behandelen deze drie drama's de opstand vande engelen tegen God (Jesaja 14:12-15; Ezechiël 28:12-15), de ongehoorzaamheidvan het eerste mensenpaar (Genesis 3:1-24) en de inscheping van Noach en de zijnenvlak voor de zondvloed (Genesis 7:1-16). Samen vormen ze een trilogie waarin, ommetW.A.P. Smit te spreken, de verhouding tussen Gods straf en Zijn genade centraalstaat. (Smit 1956-1962, III: 509-511) Vondel heeft daar zelf met zoveel woorden opgewezen in de opdracht bij Noah. In zijn ogen treedt de genade Gods in deopeenvolgende levensgeschiedenissen van Lucifer, Adam en Noach steedsnadrukkelijker op de voorgrond. (vgl. Rens 1965: 118-123) Draait het in Luciferuitsluitend om Zijn straffende gerechtigheid, in Adam in ballingschap en Noahmanifesteert zich vooral ook Gods goedertierenheid: ‘Lucifer en zijne aenhangelingenvervielen, uit hunnen zaligen staet, in eeuwige ongenade, zonder hoop vanverzoeninge; Adam en zijne nakomelingen in de verdoemenisse, met hoope vanherstellinge, door de belofte des toekomenden verlossers. De rechtvaerdige Noë bleefbehouden, toen de gansche weerelt, hardtnekkigh in haere misdaet, quam te smooren,uitgezondert boetvaerdigen, die van naberou getroffen, hunne schult bekenden, en,door de zuivering van smette in den kerker [het voorgeborchte der hel], op den troosten het verschijnen des verlossers met groot verlangen hoopten.’ (Vondel-WB, X:393)De mens heeft van nature deel aan de genade Gods dankzij het fijnbesnaarde

instrumentarium van de ziel. Ook al ketent zijn lichamelijkheid hem per definitieaan het aardse, toch weet hij zich door de hogere faculteiten van de ziel verbondenmet God. In concreto gaat het daarbij om de rede en de wil, die de mens in staatstellen goed en kwaad te onderscheiden en morele keuzes te maken. Illustratief is indat verband het volgende fragment dat Vondel de titelheld van Adam in ballingschapin de mond heeft gelegd (v. 151-158):

Wy zagen die * ons 't wezen schonck,En uit het roode klay bootseerde,Een ziel inaêmde, en haer vereerdeMet eenen glans, die uit u blonck.Gy dommelde ** uwen heldren luisterIn onze ziele, een majesteitVan vryen wille, onsterflijckheit,En reden, noit bewolckt noch duister.

* Hem, die;** mengde

Jan Konst, ‘“Het goet of quaet te kiezen”. De rol van de vrije wil in Vondels Lucifer, Adam in Ballingschap en Noah’

320

God heeft - zo heet dat hier op een tijdstip nog vóór de zondeval - de bewoners vande Hof van Eden een beeld van Zijn volmaaktheid ingeprent door hun ziel niet alleenonsterfelijk te maken, maar deze bovendien te begiftigen met de vrije wil en een‘onbewolkte’ rede. Er veranderde veel na het vergrijp van Adam en Eva, niet alleenvoor henzelf, maar ook voor de vanaf dat moment met de erfzonde belaste mensheid.Zo was het gedaan met de vanzelfsprekende onsterfelijkheid en boette de rede aanbevattingsvermogen in. Wat in de ogen van Vondel niét veranderde, was dat de mensde beschikking hield over de keuzevrijheid, zij het dat de wil na de zondeval alszodanig wel verzwakt was.Zoals bekend is in de zestiende en zeventiende eeuw heftig gedebatteerd over het

functioneren van de wil. (Poppi 1990) Beroemd is bijvoorbeeld de controverse tussenErasmus en Luther geworden. De eerste, die de kerk van Rome nimmer de rug heefttoegekeerd, had in 1524 zijn verhandeling De libero arbitrio [Over de vrije wil] inhet licht gegeven en daarin betoogd dat de mens op eigen kracht voor het goede kankiezen. In 1525 reageerde deWittenberger kerkhervormer met zijnDe servo arbitrio[Over de gebonden wil] en stelde daarentegen dat de menselijke natuur dusdanigcorrupt is, dat zij onder alle omstandigheden als vanzelfsprekend naar het boze zalneigen. Zo liggen de standpunten dus diametraal tegenover elkaar en heet de wilofwel autonoom en vrij, dan wel knechtelijk en gebonden. Vondel heeft zich altijdnadrukkelijk voor de eerste van deze twee opties uitgesproken, niet alleen na 1640,maar reeds lang vóór zijn bekering tot het katholicisme. 2 In deze bijdrage zalonderzocht worden welke rol de liberum arbitrium in Vondels genade-trilogie speelt.Centrale vragen zullen daarbij zijn op welke wijze het functioneren van de vrije williterair is vormgegeven en wat de implicaties zijn van de menselijke keuzevrijheidvoor de handelingsstructuur van de drie treurspelen. Alvorens echter de blik te richtenop de wederwaardigheden van Lucifer, Adam en Noah zal eerst kort beschouwdworden wat Vondel in meer algemene zin over de menselijke vrijheid van handelenheeft opgemerkt.

Bespiegelingen van Godt en godtsdienst

Een voor de hand liggende bron om Vondels denkbeelden over de wil te beschrijvenis het lange leerdicht Bespiegelingen van Godt en godtsdienst uit 1662, dat debelangrijkste leerstellingen van het katholicisme uiteenzet aan de hand van degeschriften van vooral Thomas van Aquino en Robertus Bellarminus (1542-1621),een jezuïet afkomstig uit Italië. (Maximilianus 1968-1; Vondel-WB, IX: 403-653passim). In de vijf boeken die het werk beslaat gaat Vondel achtereenvolgens in opGods noodzakelijkheid, op Zijn bijzondere eigenschappen en op Zijn werken; hiernakomt het belang van de dienst aan God aan de orde en wordt aangetoond dat de kerkvan het christendom door Hem gewild is. 3 In de Bespiegelingen redeneert Vondeldat de harmonie van het natuurlijke leven er het beste bewijs voor is, dat Gods almachtde wereld regeert (I, v. 1161-1167):

De beurt van teelen, en van baeren, en van sterven,Verrotten, en vergaen, en opkomen, en bederven,


Bezielt, en onbezielt *, het reênloos onvernuft **,En 't redelijcke, elck houdt zijn tijden: niemant suft.[…] Deze orden is een teiken

* de levende en de dode stof;** schepselen zonder rede, dieren


321

Dat een het al bestiert, bewaert en onderhoudt.

In Zijn oneindige wijsheid heeft God deze wereldorde ontworpen zelfs nog voordatHij een begin met de schepping had gemaakt. In een alomvattend plan voorzag Hijbovendien de toekomstige loop der gebeurtenissen en kende hij een plaats toe aanelk der schepselen, wier handelen primair betekenis krijgt in het licht van Godbedoelingen met de wereld (II, v. 1339-1344):

Want Godts voorzienigheit de schets is van de zaecken,En ry der schepselen, geneight hun wit te raecken *,Waertoe die zijn geschickt, geordineert van Godt,Een ieder trapsgewijs **, en met een zeker slot ***,Gelijck de Godtheit die verbeelde in haere zinnenVan eeuwigheit, eer zy dit werckstuck quam beginnen.

Deze voorstelling van de Providentia Dei geeft aanleiding tot twee principiëleproblemen die in de geschiedenis van het christendom veelvuldig bediscussieerdzijn. Gesteld namelijk dat de wereld onderworpen is aan Gods ‘vast besluit en raetslot’(III, v. 46), dan kan men zich in de eerste plaats afvragen in hoeverre de mens invloedheeft op zijn eigen levensloop. Kan er eigenlijk wel sprake zijn van zelfbeschikking,wanneer alles op voorhand vast lijkt te liggen? Het tweede probleem betreft hetkwaad.Wanneer het bestaan zich voltrekt zoals het God goeddunkt, betekent dat danook dat Hij het kwaad gewild heeft? Speciaal over deze kwestie buigt Vondel zichin de Bespiegelingen: ‘Is Godt de bron van 't goede, is al 't geschapen goet, / Wat'soirsprong van het quaet, dat, als een weereltvloet, / Den aerdtkloot overstroomt, en,tegens recht en reden, / Verweldight en verkracht de tucht, en goude zeden, / Bywyzen ingevoert?’ (II, v. 1193-1197)Het antwoord op deze laatste vraag is voor de Amsterdamse dichter gelegen in de

werking van de vrije wil, die niet God maar de individuele mens verantwoordelijkmaakt voor het kwaad. De wil, die het kwade in principe zou moeten afwijzen, weetniet altijd weerstand te bieden tegen de verlokkingen van het slechts in schijn goede.Zo kan het komen dat de mens, wiens wankelbaar gemoed sowieso gevoelig is voorde bekoring van het ongeoorloofde, uit eigen beweging tot laakbare gedragingenkomt (II, v. 1219-1236):

Maer om den poel van 't quaet der zeden nu te vinden,Of't quaet der misdaet; […] de reden zal ons leidenNaer 't schepsel, van de deught verbastert, en gescheiden,Dewijl 't veranderlijck en wisselbaer van aert,Het ingeschapen goet der Godheit * niet bewaert,En in zijn' plicht bezwijckt vrijwilligh, door 't bekoorenVan 't schijngoet, daer Godts beelt en gunst in wort verloren **; […]De vrye willekeur, in't micken even schoon

* met een aangeboren neiging het voor hun beoogde doel te bereiken;** volgens een bepaalde rangorde;*** met een vast doel* de natuurlijke goedheid van God afkomstig;** waardoor Gods beeld in ons en zijn genade verloren gaan;


322

Op't een en 't ander wit ***, ons voorgestelt ten toon,En 't wisselbaer gemoet des menschen zijn dan d'aderVan 't quaet, in't overslaen ten quaede.

Volgens deze redenering vindt het kwaad zijn oorsprong dus in de mens, die zijndoen en laten op onafhankelijke afwegingen baseert. Dit impliceert enerzijds dat hetindividu wel degelijk zeggenschap over zijn eigen leven heeft, maar roept anderzijdsde vraag op hoe deze zeggenschap zich verhoudt tot het wereldplan van GodsVoorzienigheid. Vondels ideeën op dit punt zijn in het verleden meer dan eens inverband gebracht met de opvattingen van Luis de Molina (1535-1600), die inJezuïetenkringen een grote populariteit genoot. (Vondel-WB, IX: 500; De Valk 1939:239;Maximilianus 1968-2: 219) Deze Spaanse godgeleerde stelt zich op het standpuntdat God vooraf alle komende beslissingen van 's mensen vrije wil kent. Hij weet wieer met Zijn genade zullen meewerken en wie zich ertegen zal verzetten. (vgl. Lexikonfür Theologie und Kirche, s.v. ‘Molinismus’) God kent met andere woorden ‘vóórenig decreet van Zijn wil de voorwaardelijke toekomstige vrije handelingen, nl.datgene wat ieder vrij schepsel onder bepaalde omstandigheden doen of niet doenzal, wanneer deze ooit werkelijkheid worden.’ (Maximilianus 1968-2: 219) Dankzijdeze voorwetenschap vermag de Providentia Dei het individuele handelen in haarontwerp van de schepping te verdisconteren en kan men enigszins paradoxaal dusstellen, dat de mens mét het behoud van de vrije wil niettemin het instrument vanGods uiteindelijke bedoelingen met de schepping is.Deze gedachten vormen de achtergrond van een gecompliceerde passage in Vondels

Bespiegelingen, waarin wordt uitgelegd dat God het kwaad niet veroorzaakt, maarhet slechts toelaat. Met betrekking tot Zijn alwetendheid wordt het volgendeopgemerkt (II, v. 1113-1122):

En z'onderscheit in 't goede en quaede, hier beooght *,Wat Godt nootwendigh wil, en wat hy slechts gedooght,En toelaet, om geensins een oirzaeck te verstreckenVan snoode gruwelen, en nootlots lastervlecken **:Want die 't aenstaende ziet, kent klaer en naeckt vooruitDen wortel, en den gront ***, daer 't lasterstuck van spruit.Die goet en quaet voorzagh, voorzagh elcks eigenschappen,En aert, en op wat voet een ieder aenquam stappen. ****

Dus wort de vrye wil door nootdwang niet bedroeft,Noch uit zijn' winckelhaeck met domme kracht geschroeft. *****

Het boze wordt hier teruggevoerd op de mens, die zich, aangezien hij in zijnwilskeuzen autonoom is, onder geen beding achter Gods beschikkingmag verschuilen.

*** die evenzo goed het ene of het andere doelwit kan verkiezen* op aarde (door God) aanschouwd;** onontkoombare misdaden;*** namelijk: de vrije wil;**** hoe ieder zich gedragen zal;***** wordt de vrije wil geen geweld aangedaan


323

In dat licht wordt in deze passage dan ook het bestaan van een dwingend noodlot of‘nootdwang’ - wat wel is opgevat als een subtiele verwijzing naar de strikte leer vande predestinatie (vgl. Brom 1935: 99-108) - nadrukkelijk ontkend: God gedoogt hetkwaad, maar brengt het niet teweeg.De onbelemmerde werking van de liberum arbitrium maakt dat de individuele

mens direct door God op de aard van zijn gedragingen aangesproken kan worden.Een ieder moet zich verantwoorden, omdát hij het vermogen heeft zijn leven naareigen inzicht in te richten. Wie naar Gods geboden leeft, zal Zijn genade deelachtigworden. Met betrekking tot deugdzame en godvruchtige lieden heet het in datperspectief derhalve (IV, v. 306-314):

Zy offren hem * hun hart, met offren en gebeên,Verheffen zijnen naem, met gaven, en gezangen;Eene oirzaeck datze milt uit 's hemels schoot ontfangenDe weldaet en de schat, waer van hy overvloeit:Want past het Godts natuur, in weldoen noit vermoeit,Godtvruchtigheit en deught te kroonen; is 't een tekenVan onherkentenis **, dat zy *** naer 's vroomen smeeckenNiet luistren wil, zoo moetze om deze smet t'ontgaenHet vroome en oprecht harte in noot ten dienste staen.

Precies tegenovergesteld vergaat het zondaars. Door hun laakbaar gedrag roepen zijonvermijdelijk de toorn Gods over zich af (IV, v. 317-327):

Nu vint men schendigen, die Godt noch mensch ontzien,De wetten het gezagh en 't recht den rugge biên,En staet en lant door roof en moort en brant verdelgen.De Godtheit heeft met recht zich billijck dat te belgen.Het waer een smet in haer, indienze stil bleef staen,En zagh, als stom en doof, met goeden oogen aenDe schellemstucken, daer onnozelen om treuren,Terwijl hun geenen troost noch noothulp magh gebeuren.De gramschap past dan Godt zoo eerlijck als gena,Op dat zijn heerschappy in haere kracht besta,Door begenadigen van 't goet, en 't quaet te wreecken.

De tekstfragmenten in deze paragraaf raken de kern van Vondels mens- enwereldbeeld. In de optiek van de dichter is het de menselijke wil gegeven vrijelijkte kiezen tussen goed en kwaad. Daarmee wordt de mens in eigen persoonverantwoordelijk voor zijn daden en is hij, als een logisch uitvloeisel van zijnwilsvrijheid, rekenschap verschuldigd aan God. Deze beoordeelt het individuelehandelen op zijn mérites, om het vervolgens te ondersteunen dan wel te bestraffen.Tegen deze achtergrond leeft de mens in de zekere wetenschap dat zijn bestaan nietgeregeerd wordt door de willekeur van het toeval (III, v. 1371-1373: de ‘blinderazerny en drift van d'oude tijt / Heeft reuckeloos Fortuin tot een Godin gewijt, / Eenblint kranckzinnigh wijf […]’), maar dat het zijn betekenis eerst en vooral ontleentaan een

* God;** ondankbaarheid;*** Gods natuur


324

scheppingsorde, die bij uitstek zinvol is en door God zelf wordt onderhouden.

Lucifer

Tot de centrale motieven van Vondels bijbelse spelen na 1640 behoort zonder enigetwijfel het morele dilemma, de moeizame afweging van goed en kwaad. (Konst 1993:137-149; Rens 1965: 125-137) Het valt Vondels personages doorgaans zwaar zonderbedenken voor het goede te kiezen, omdat keer op keer blijkt dat juist de deugd groteoffers van hen vergt. Innerlijke strijd en gevoelens van onzekerheid manifesterenzich niet alleen in de zogenaamde dualiteitsdrama's. (Smit 1956-1962, I: 383-384en passim) Daarin draait alles om protagonisten die lange tijd twijfelen tussen detegengestelde standpunten van tegenspelers, die hen respectievelijk tot het goededan wel het boze proberen te bewegen. Het morele dilemma is evenzogoed typerendvoor de treurspelen waarvan Vondel de handelingsstructuur primair op de peripeteiaheeft afgestemd. (Smit 1956-1962, I: 461-463 en passim) Zo zijn de drie middelstebedrijven van Jeptha vrijwel in hun geheel gewijd aan de innerlijke worsteling vande titelheld, die het niet met zichzelf eens kan worden of hij zijn dochter al dan nietaan God moet offeren.Ook in Lucifer wordt een groot deel van de dramatische handeling ingeruimd om

de keuze waarvoor Gods ‘stedehouder’ zich gesteld ziet van verschillende kanten tebelichten. In Zijn naam heeft de aartsengel Gabriël een van Gods geheimeraadsbesluiten aan Lucifer geopenbaard: ooit zal de poort van de hemel zich openenvoor de mens, die zich dan als Gods meest geliefde schepsel in Zijn directe nabijheidzal mogen ophouden. Dat betekent dat de engelen, die zuiver geest zijn, moetendulden dat een wezen met een deels stoffelijke natuur hen in de toekomst zaloverstijgen. Lucifer, die in de hiërarchie van het ‘geestendom’ de hoogste positiebekleedt, staat afwijzend tegenover dit vooruitzicht. Hij voelt zich miskend en hetis opmerkelijk, dat de redenering waarmee hij de verheffing van de mens als eenonrechtvaardig feit veroordeelt, objectief gezien niet zonder meer van de handgewezen kan worden. (Bax 1991; King 1979: 220-226; Osterkamp 1979: 87-130)Lucifer beroept zich bijvoorbeeld op zijn eerstgeboorterecht en op het feit dat reedslang genoten privileges iemand niet zo maar afgenomen behoren te worden. Maarin het licht van Gods grootheid en het ondoorgrondelijke karakter van Zijn bestelverliezen deze tot op zekere hoogte aanvaardbare argumenten hun geldigheid. Geenenkel schepsel mag zich - onder welke omstandigheden dan ook - tegen Godswilsbeschikking keren, want chaos en wanorde zouden het resultaat zijn. In datverbandmoet men, zo houdt de rei van gehoorzame engelen Lucifer voor, aanvaardendat de almacht van de Providentia Dei absoluut is (v. 933-950):

Wat adem haelt, met recht den Schepper dancken magh,Die elck zyn wezen gaf, en mindre en meerder waerde.Wanneer het hem belieft, zal 't element der aerdeVeranderen in lucht, of water, of in vier;De hemel zelf in aerde; een Engel in een dier;Een mensch in Engleschyn *, of onbegrepen wonder.

* engelengedaante;


Een maght ** regeert het al, en keert het bovenste onder.Wat d'allerminste ontfangt, is loutere gena. […]Ons schicken *** is den Staet van dit Heelal verwarren,

** Eén macht;*** de wijze waarop wij zouden ordenen;


325

Misschicken al wat Godt geschickt heeft, en beleit;En wat het schepsel schickt, dat is wanschapenheit,In't allerminste lidt. ****

Zo staat Lucifer voor de vraag of hij de toekomstige positie van de mens zalaanvaarden, of dat hij zich tegen God zal verzetten. Uiteindelijk kiest hij voor detweede optie en weigert hij zich naar Gods wil te voegen, omdat hij zijn leidendestatus niet wil afstaan. Dat wordt definitief duidelijk in Lucifers beroemdewanhoopsmonoloog (v. 1634: ‘Of ergens schepsel zoo rampzaligh zwerft als ick?’)aan het einde van het vierde bedrijf. De opstandige engel lijkt zich niet alleen terealiseren dat hij zijn hand overspeelt, maar is zich bovendien pijnlijk bewust datzijn voorgenomen rebellie voor het kwaad en niets dan het kwaad staat (v. 1640-1648):

Zich op te worpen, als een hooft van Godts rebellen,En tegen 's hemels wet een wederwet te stellen?Te vallen in den vloeck der snootste ondanckbaerheit?Te quetsen de genade en liefde en majesteitDes rycken Vaders, bron van alle zegeningen,Die noch t'ontfangen staen, en wat wy reede ontfingen?Hoe zynwe nu zoo wyt verzeilt uit onzen plicht!Ick zwoer myn' Schepper af. hoe kan ick voor dat lichtMyn lasterstucken, myn verwatenheit vermommen!

Omdat Lucifer zich tegen God keert in het volle besef dat hij daarmee zondigt, laadthij schuld op zich - een sleutelbegrip in Vondels toneeloeuvre (Noë 1952: 113-121)dat, wanneer men afgeleide termenmeetelt, meer dan driehonderd maal in zijn spelenvoorkomt. (Salemans & Schaars 1990, s.v. ‘schuld’). Lucifers verzet wordt onderandere met schuld geassocieerd in de smeekbede tot God die, vrijwel direct inaansluiting op de wanhoopsmonoloog van 's hemels hoogste engel, het vierde bedrijfafsluit. Daarin spreekt de rei van gehoorzame engelen, in een laatste poging de vredete redden, de hoop uit dat Lucifer ondanks zijn ‘ondanckbre daet’ gespaard magblijven (v. 1702-1707):

Gedoogh niet dat de schoonste ziel,Waer op uw oogh genadigh viel,Gedoogh niet dat d'Aertsengel sneve.Hy boete deze ondanckbre daet,En blyf' gehanthaeft by zyn' staet.Dat uw gena zyn schuld vergeve.

In de katholieke theologie wordt alleen van schuld gesproken, indien iemandopzettelijk kwaaddoet. Opzet impliceert in dit verband dat er, zo redeneertbijvoorbeeld Thomas van Aquino, altijd sprake moet zijn van een vrijewilsbeschikking. Dat wil voor hem zoveel zeggen dat iemand slechts schuldig kanheten, wanneer hij willens en wetens het goede afwijst. (vgl. Lexikon für Theologieund Kirche, s.v. ‘Sünde’ en

**** tot in het kleinste detail


326

‘Buße’;HistorischesWörterbuch der Philosophie, s.v. ‘Schuld’) Deze gedachtengangis zonder meer toepasbaar op Lucifer. Hij draagt schuld, omdat hij in de wetenschaplaakbaar te handelen er desalniettemin voor kiest Gods decreten te wederstreven. Indeze beslissing is Lucifer - die als engel net als de mens de beschikking heeft overde liberum arbitrium 4 - vrij, want hij wordt door niets of niemand gedwongen zichaan het hoofd der opstandige engelen te stellen. Weliswaar oefenen deze de nodigedruk op hem uit, maar aan de andere kant staat Gods ‘geheimenistolck’, dieverantwoorde handelingsalternatieven aandraagt. De keuze is dus geheel aan Lucifer,die in laatste instantie alleen bij zichzelf te rade kan gaan. Aldus beschouwd kanmenstellen dat Vondel in Lucifer het functioneren van de vrije wil heeft gethematiseerd.De titelheld ziet zich voor een moreel dilemma gesteld en het is aan hem, en aan hemalleen om op grond van eigen inzichten het goede en het kwade te wegen.In het afsluitende bedrijf wordt in bodeberichten verhaald wat er is voorgevallen,

nadat Vondels protagonist zich aan het einde van het vierde bedrijf openlijk tegenGod gekeerd heeft. Het blijkt dat Lucifer niet meer is teruggekeerd op zijn schreden,maar de ‘Luciferisten’ heeft gemobiliseerd om de strijd aan te binden tegen eenlegermacht van Godsgetrouwe engelen. Lucifer en de zijnen hebben daarop eensmadelijke nederlaag geleden en zijn naar de hel verdreven, waar ze een gruwelijkegedaanteverwisseling hebben ondergaan: als afschrikwekkende duivels zijn zegedoemd om ten eeuwigen dage en definitief van Gods genade afgesneden te levenin de ‘afgrond’, om Vondels terminologie te gebruiken. Zodoende wordt Lucifer dusop harde wijze geconfronteerd met ‘'s hemels wraecke en gramschap’ (v. 1715). Inde voorstelling van Vondel én volgens de katholieke geloofsleer is de straf van Gods‘stedehouder’ rechtvaardig, juist omdat Lucifer zijn misdaden in vrijheid begaat enderhalve persoonlijk verantwoording voor zijn daden draagt.

Excurs: géén predestinatie in Lucifer

In het wetenschappelijk onderzoek is van verschillende kanten verdedigd dat er inLucifer onmiskenbare sporen van de predestinatieleer traceerbaar zouden zijn. Datis niet alleen in tegenspraak met de zojuist beschreven wilsvrijheid van Lucifer, maarstrookt evenmin met Vondels categorische afwijzing - zoals in het voorgaande reedsaan de orde kwam - van een Voorzienigheid die individueel handelen als zodanigzou determineren. Reeds in het lange hekeldicht Decretum Horribile. Gruwel derverwoestinge uit 1631 zette de dichter zich nadrukkelijk af tegen Calvijns leer vande dubbele predestinatie (v. 43: ‘dees' verdoemelijcke moordpredestinaci’), die erinvoorziet dat reeds bij de geboorte, zonder dat iemand daar ook maar iets aan kanveranderen, vaststaat wie er het eeuwige heil, dan wel de verdoemenis wacht.(Vondel-WB, III: 346-351) Een vergelijkbaar krachtige veroordeling treft men aanin de reizang achter het tweede bedrijf van Palamedes (1625). (Vondel-WB, II:668-671, v. 657-728) De calvinistische voorbestemmingsleer wordt er gelijkgesteldmet het klassieke fatum en deze instantie wordt in negatieve termen afgeschetst als‘dwangbestuurster’ (v. 663) en actieve bewerkster van het kwaad. 5

Aanleiding voor de veronderstelling dat er in Lucifer sprake van predestinatie zouzijn, vormt een passage waarin Gabriël ten overstaan van Gods ‘stedehouder’ de


komst van Christus voorspelt. (Lucifer: v. 484-498; v. 543-559) Eerst wanneer GodsZoon een sterfelijk lichaam aangenomen heeft, zullen alle geheimen ontsluierdworden die samenhangen met de openstelling van de hemel voor de mensen. Op het


327

moment van Gabriëls voorspelling echter ligt nog teveel in Gods ‘geheimnisboeck’(v. 547) besloten, zodat Lucifer, zo houdt de aartsengel hem voor, de vraag waaromdemens boven hem gesteld zal worden voorlopig nog niet zal kunnen beantwoorden:‘De tyt wil d'oirzaeck leeren.’ (v. 497)In de bijbel vormt Christus' menswording het sluitstuk van een reeks gebeurtenissen

die in een causaal verband met elkaar staan. Na de schepping van 's hemels ‘geesten’en de mensen voltrok zich ten eerste de val van de afgunstige engelen. Deze namenwraak op God en verleidden, zoals Vondel in het vijfde bedrijf van Lucifer ook laatzien, Adam en Eva. Om nu de mens, ondanks de ingrijpende gevolgen van dezondeval, toch te laten deelhebben aan het eeuwige leven - en dus toegang teverschaffen tot de hemel - neemt Christus de zonde van de mensen op zich en boetdie door Zijn offerdood. Wanneer nu Gabriël Lucifer nog vóór diens feitelijke verzettegen God voorhoudt dat Zijn Zoon in menselijke gedaante op aarde zal komen, heefthet er de schijn van dat niet alleen de zondeval, maar derhalve ook de opstand vande engelen onvermijdelijk is. Hieruit is in het verleden meer dan eens afgeleid datLucifer niet in vrijheid handelt, maar slechts de willoze uitvoerder vanGods verborgenplannen is. Stuiveling heeft deze problematiek bijvoorbeeld als volgt onder woordengebracht: ‘Ergo moet in Gabriëls verkondiging van Christus' komst, mét de val dermensen ook zelfs de val der engelen voorbestemd zijn. Aldus beschouwd, wordt hetdrama tot een afwikkeling van verhoudingen, welke tevoren volledig bepaald waren.Maar indien God van den aanvang af de opstand der Luciferisten geweten en gewildheeft, dan doet Lucifer in dit drama niet anders dan ongeweten Gods geheime wilvolvoeren, en schijnt zijn ondergang even schuldeloos als onvermijdelijk.’ (Stuiveling1941: 47)Stuiveling is niet de enige interpretator die langs deze lijn geredeneerd heeft. Dat

geldt bijvoorbeeld ook voor Te Winkel (1922-1927, IV: 209-210) en Kazemier, vanwie de laatste zich op grond van het zoëven beschreven, ogenschijnlijkgedetermineerde karakter van de gebeurtenissen in Lucifer afvraagt: ‘Of de theoloogin Vondel, afkerig van de praedestinatieleer, dit heeft kunnen verantwoorden, blijftevenwel de vraag.’ (Kazemier 1936: 187) De zienswijze van deze drie onderzoekersis in het verleden niet onweersproken gebleven. (Noë 1952: 143-145; Maximilianus1968-2: 215-220; Smit 1956-1962, II: 104-105) In 1979 kwamKing echter nog eensop de kwestie terug en stelde ronduit dat hij bij nadere bestudering van het primairetekstmateriaal en de hernieuwde lezing van analyses van voorgangers ‘de bevestigingvan [zijn] vermoeden [vond] dat Vondel in de Lucifer merkwaardigerwijze depredestinatieleer toegedaan is.’ (King 1979: 234)Er zijn twee argumenten om in weerwil van de aankondiging van de komst van

de Verlosser niét van predestinatie te spreken. In de eerste plaats is het denkbaar datVondel zich wat de menswording van Christus aangaat op het oordeel van DunsScotus gebaseerd heeft. (Molkenboer 1928: 34-35; Salsmans 1905; Wijngaards z.j.:16-19) In tegenstelling tot Thomas van Aquino stelde deze invloedrijke scholasticuszich op het standpunt dat de incarnatie zich ook voltrokken zou hebben wanneerAdam en Eva niét in zonde gevallen waren. Zo bezien vooronderstellen de woordenvan Gabriël dus geenszins Lucifers verzet tegen God, omdat Christus' komst sowiesote gebeuren stond.


Dat is de ene optie - intrigerender is het wellicht de voorspelling van Gods‘geheimenistolck’ te duiden in het perspectief van de eerder toegelichte ideeën vanLuis deMolina.Wanneer men redeneert dat God elke wilsbeslissing voorziet, evenwel


328

zonder dat Hij enige beperking stelt aan de keuzevrijheid van zijn schepselen, danis de aankondiging van Christus' komst niet langer problematisch. Ook wanneer mennamelijk met Thomas van Aquino stelt dat de menswording direct aan de zondevalgerelateerd is, dan nog impliceert dat niet dat Lucifers keuzen gedetermineerd zijn.Gabriël baseert zich slechts op het ‘geheimnisboeck’ van God, die anticipeert opdingen die Hij voorziet, maar niet bepaalt.Voor welke van de twee mogelijkheden men ook kiest, één ding staat wel vast: er

zijn geen dwingende redenen om in Lucifer van de predestinatieleer uit te gaan. Dezojuist getrokken conclusie blijft dan ook onverminderd van kracht: de titelheldbegaat zijn euveldaden in vrijheid en draagt derhalve persoonlijk verantwoording.

Adam in ballingschap

Adam en Eva, zo is de situatie bij aanvang van Adam in ballingschap, leven involmaakt geluk in de Hof van Eden, terwijl alles in voorbereiding wordt gebrachtvoor hun aanstaande bruiloft. Zonder dat iemand zich dat op deze schone dagrealiseert, overleggen de krachten van het kwaad op welke wijze het liefdespaar tengronde gericht kan worden. Uit een gesprek van Asmodé en Belial, twee duivels of‘helsche geesten’, blijkt dat twee dingen inmiddels vaststaan: men zal proberen degeliefden ertoe te bewegen de verboden vruchten van de Boom van Kennis te eten,en, in de tweede plaats, de verleidingspogingen zullen in eerste instantie op Evagericht worden. Vervolgens komt de vraag ter sprake in welke gedaante dehellemonsters haar het best tegemoet kunnen treden. Zou het geen goed idee zijn,oppert Belial, om de gedaante van een engel aan te nemen en zich onopvallend onderde bruiloftsgasten te mengen? Het is veelzeggend dat Asmodé deze suggestie resoluutverwerpt (v. 772-778):

In engleschijn? dat's mis.Wat wonder waer het * Eve in Engleschijn te leidenEn zetten naer uw hant? zy kan niet onderscheidenDat uw begeerte met de wet des hemels strijt,En wort ontschuldight: want geen heilige engel wrijt **

En worstelt tegens 't hof ***, van waer hy wort gezonden.

De afwijzing vanAsmodé vindt een vanzelfsprekende verklaring tegen de achtergrondvan Vondels opvattingen over de relatie tussen de vrije wil enerzijds en schuldanderzijds. Wanneer de mens onbedoeld zondigt, zoals Eva wanneer zij deaanwijzingen van een niet van echt te onderscheiden engel zou opvolgen, kan menniet spreken van een verwijtbare misslag. Gods toorn zal in een dergelijk geval nietgewekt worden, zodat Asmodé dus groot gelijk heeft dat hij, om te voorkomen datEva ‘wort ontschuldight’, andere kunstgrepen toegepast wil zien.Uiteindelijk is het, zoals dat ook in de bijbel beschreven wordt, een slang die Eva

zover krijgt dat zij van de appel eet. Het valt in het oog dat het dier in de voorstellingvan Vondel niet bijzonder veel moeite hoeft te doen om haar zover te krijgen, precies

* Het zou veel te gemakkelijk zijn;** komt in verzet;*** de hemel


zoals Belial en Asmodé zich dat van een vrouw hadden voorgesteld. (Van Gemert1996: 6-11; Smit 1956-1962, III: 372-373) Niet alleen loopt het water haar


329

bij het zien van de heerlijke appelen in de mond, ook toont Eva zich gevoelig voorhet argument dat zij zich de definitieve kennis van het goed en het kwaad eigen zalmaken wanneer ze gehoor geeft aan de aansporingen van de slang. Net als Luciferis Eva van te voren van de laakbaarheid van haar handelwijze doordrongen, al doetze enkele flauwe pogingen de ernst van haar overtreding te ontkrachten (v.1182-1196):

Och eedle boom, hoe durf ick waegenUw ooft te plucken! […]Hoe klopt mijn hart, uit schrick, en schroom! […]Wat schaet een beet? onnoosle * schult,Een snoeplust wort licht quijtgeschouden. **

Ick pluck. gedoogh het met gedult,O schepper, zoo'k mijn hant bederve. ***

De halve misdaet is begaen.

Nadat Eva haar ‘snoeplust’ heeft bevredigd, is zij het die Adam aanspoort haarvoorbeeld te volgen. Hij blijkt heel wat minder makkelijk over te halen en voelt zichlange tijd heen en weer geslingerd tussen aan de ene kant zijn liefde voor zijnaanstaande echtgenote en aan de andere kant het gebod van God. Hij brengt zijndilemma als volgt onder woorden (v. 1288-1291):

O welck een strijt! hier staet het vrouwebeelt *; daer Godt.Hier vleitme haere bê **: daer dreightme een streng verbodt.Zal ick de liefde en gunst van mijne vrouwe ontbeeren.Of d'opperste genade in ongena verkeeren? ***

Eva heeft weinig begrip voor Adams tweestrijd en dreigt zelfs hem haar liefde teontzeggen wanneer hij niet óók Gods wet overtreedt. Nadat zij hem tot tweemaal toeheeft opgeroepen gebruik te maken van het vermogen naar eigen goeddunken tekiezen, stemt Adam tenslotte in haar wens toe. Met name de verzen 1285-1286 latenin dit kader niets te raden over:

Wat sammeltge? * gebruick wat ons de hemel gaf,Uw' vryen wil, en 't goet, u heden aangeboden.

Met meer nadruk dan in deze verzen kan Vondel het niet stellen dat de zondeval zijnoorsprong vindt in de vrije wilsbeschikking van de mens. Adam en Eva staan beidenweliswaar bloot aan misleidende en manipulatieve woorden, maar het is in uitersteconsequentie hun éigen beslissing van de weg van het goede af te wijken. Zij dragendus de volle schuld, wat Vondel - zoals bij Lucifer en Eva - eveneens in het gevalvan de titelheld van zijn paradijstragedie voor iedere toeschouwer duide-

* onbeduidende;** makkelijk kwijtgescholden;*** misbruik* vrouw;** bede, verzoek;*** veranderen* Wat aarzelt u?


330

lijk kenbaar maakt. Alvorens de appel daadwerkelijk in ontvangst te nemen, toontnamelijk ookAdam zich schuldbewust. Net als Eva bezigt hij in dat verband overigensversluierende en bagatelliserende termen (v. 1343-1348):

O vader, kuntge uw' zoon een struickeling vergeven,Dat ick een' oogenblick mijn wederga behaegh',Zoo zie dit over. * dit's een overgaende vlaegh. **

Men moet een zwacke *** zacht en minnelijck bejegenen,Met alle eerbiedigheit. **** gy kunt den appel zegenen,En scheiden het vergift, gesproten van't verbodt. *****

In het Berecht bij Adam in ballingschap wijdt Vondel enkele belangwekkendepassages aan de mentale gesteldheid van de twee protagonisten. Hij beschrijft hoeer in het paradijs aanvankelijk een toestand van erfrechtvaerdigheit bestond. Diemaakt dat lichaam en ziel, die 's mensen tweeledige natuur uitmaken, met elkaar inharmonie samenleven. De mogelijkheid echter dat lichaam en ziel elkaarstegenstrevers worden is gegeven, wanneer namelijk Adam en Eva zich tegen Godzouden keren. 6 Dat is precies wat gebeurt, want alleen door de mogelijkheid inoverweging te nemen van de Boom van Kennis te eten ondermijnen ze reeds Godsautoriteit. Het gevolg is dat hun begeerten en hartstochten (het lichaam) niet langerop één lijn met de rede en de wil (de ziel) komen te liggen. (vgl. Konst 1993: 6-20;Park & Kessler 1990) De heftige gemoedsstrijd die in een dergelijk geval ontstaatvormt voor iedereen een ernstige belemmering om tot zedelijk handelen te komen:‘Uit deze verscheidenheit of strijdigheit van overhellen rijst in eenen zelven menscheeen zeker strijt, en uit dien strijt en onderlinge worstelinge een geweldige bezwaernis[moeilijkheid] en hachelijkheit van zich wel [moreel verantwoord] te dragen, naerdiend'eene overhellinge d'ander hindert en tegenstaet.’ (Berecht, r. 40-44)Op basis van dit laatste tekstfragment is het mogelijk de psychologische

ontwikkeling van Adam en Eva te beschrijven in categorieën zoals die ook in dezeventiende eeuw gehanteerd werden. Hartstochten spelen zowel Adam als Evaparten, van wie de laatste beheerst wordt door ‘snoeplust’ en het verlangen God inwijsheid te evenaren, en de ander in de ban is van vooral zijn liefde voor zijn beoogdelevensgezellin. (Smit 1956-1962, III: 420-422) Deze hartstochten botsen met de rede,die zich oriënteert op het goede en voorschrijft dat Gods gebod de leidraad bij iederehandeling zou moeten zijn. De wil, die tot taak heeft het geschil tussen hartstochtenen rede te beslechten, weet in geval van Adam en Eva onvoldoende weerstand tebieden tegen de aandrang van de passiones en laat zich aldus tot het kwaad overhalen.Als gezegd gaat Eva vrijwel direct overstag, terwijl Adam meer scrupules toont enaanzienlijk langer vasthoudt aan Gods wet. Zijn tweestrijd, zo kan men derhalvestellen, vormt er het bewijs voor dat de wilsfunctie van Adam krachtiger ontwikkeldis dan bij Eva.

* zie dit door de vingers;** een voorbijgaande bui;*** de zwakke mens;**** met behoud van de U toekomende eerbied;***** Namelijk: door het verbod op te heffen


Omdat ook het paradijspaar in eigen persoon schuldig is, wordt het met Godswrekende hand geconfronteerd. In die zin ontleent de handelingsstructuur van Adamin ballingschap haar betekenis aan 's mensen wilsvrijheid. De bestraffing waar-


331

mee ‘aller treurspelen treurspel’ (Vondel-WB, X: 95) eindigt, vormt immers hetdirecte uitvloeisel van de vrijwillige feilen van Adam en Eva. Vondel laat zien hoebeiden door een engel Gods uit het paradijs verdreven worden. Het is van grootbelang dat Adam en Eva hun daden betreuren en door een wroegend geweten gekweldworden. Vondel laat er geen twijfel over bestaan dat zij door dit naberouw, andersdan de in het kwaad volhardende Lucifer, op de lange termijn niet volledig verstokenzullen blijven van Gods genade, omdat Zijn Zoon de mens uiteindelijk deonsterfelijkheid van zijn ziel terug zal geven.

Noah, oft ondergang der Eerste Weerelt

Ook in het derde deel van Vondels genade-trilogie wordt menselijk handelen tegende achtergrond van de vrije wilsbeschikking beoordeeld. Dat wordt op allerlei plaatsenduidelijk, maar blijkt met name in een sleutelfragment in het vijfde bedrijf. Daarvoert Noah een gesprek met zijn zonen Sem en Jafed over de vraag of God niet opeen andere wijze dan door de allesvernietigende zondvloed een einde aan de op aardeheersende zedeloosheid kan maken. Sem suggereert in dat kader dat Zijn Almachttoch wel in staat geacht mag worden in het gemoed van de mensen een krachtigeneiging tot het goede te wekken. Noah riposteert echter (v. 1355-1358):

Hy schonkze een' vryen wil, van weêrzijde even schoon *,Een goude hantvest **, keur *** het goet of quaet te kiezen.By nootdwang zou't gerecht des oppersten verliezenBetaeling t'eischen van een opgedronge schult. ****

Gezien de bevindingen in het voorgaande wekt het geen verbazing dat Noah deliberum arbitrium hier opvoert als legitimatie voor Gods straffende gerechtigheid.Die vindt haar rechtvaardiging immers in het dogma dat de mens in vrijheid handelt,zodat er nimmer van een ‘opgedronge schult’ en derhalve een onverdiende strafsprake kan zijn. 7 Sems voorstel dat God zondaars een beetje ‘bijstuurt’ zou deéén-op-één relatie tussen schuld (bij de mens) en straf (van Godswege) verstoren.Daarom, zo houdt Noah zijn zoon voor, moet Sem aanvaarden dat God onder geenbeding direct betrokken mag worden bij het doen en laten van de slachtoffers vande zondeval: zij gaan ‘door godtlasteringe [afzwering van God] en eige schult[cursivering van mijn hand, J.K.] verloren.’ (v. 1365)Wat het functioneren van de wil betreft zijn de personages in Noah slechter af dan

de protagonisten van Lucifer en Adam in ballingschap. Lucifer had de besteuitgangspositie, omdat zijn onstoffelijke aard het eenvoudigweg uitsloot dat zijn wildoor de lagere lusten van het vlees meegetroond zou kunnen worden. Eendubbelnatuur kenmerkte weliswaar Adam en Eva, maar in beginsel bewerkstelligdede ‘erfrechtvaardigheid’ dat lichaam en ziel, dat hartstochten en wil in hun geval eenharmonieuze relatie onderhielden. Voor Noah en zijn tijdgenoten ligt dat alles anders,

* zowel naar de positieve als negatieve kant onbeschreven;** privilege;*** de keuze;**** Versta: in geval van dwang of determinatie zou de rechtvaardigheid Gods aan betekenis

verliezen


want gecorrumpeerd door de erfzonde is er bij hen sprake van een principiëletegenstelling tussen lichaam en ziel: ‘Nu strijden d'ongelijken. / Het lichaem luistertniet


332

/ Naer 't geen de geest met Godt gebiet.’ (v. 553-555) Daardoor spelen allerleiverlangens en begeerten voortdurend op en is het moreel verantwoorde veel moeilijker,om niet te zeggen vrijwel onmogelijk te verwezenlijken. Ondanks deze onvoordeligevoorwaarden slaagt de bouwer van de ark er in alle opzichten in te leven naar Godswetten. Hij houdt zich bijvoorbeeld verre van de polygamie, die in Vondels dramaals hét symbool voor de verwording van de ‘Eerste Wereld’ geldt. (Smit 1956-1962,III: 507-508) Noah wordt door de dichter voorgesteld als een onkreukbare boetgezant,die steeds weer pleit voor verstorvenheit, het uitgebannen zijn van vooral wellust,en ten strijde trekt tegen eigen wil, het laten prevaleren van individuele wensen bovende geboden van God. (vgl. v. 353)Noachs redding illustreert in Vondels perspectief hoe menselijke wil en Goddelijke

genade kunnen samenwerken, precies zoals de katholieke geloofsleer dat wil. (Brom1935: 108-116) De treurdichter kent natuurlijk ook de andere standpunten metbetrekking tot deze problematiek: zo redeneert Calvijn dat alléén de genade Godsde mens zaligheid kan brengen, terwijl de beruchte vijfde-eeuwse Britse monnikPelagius - wiens inzichten in de zeventiende eeuw trouwens algemeen verketterdwerden - oordeelt dat de vrije wil alleen reeds volstaat om heil te verwerven. 8Vondelnu opteert in overeenstemming met de leerstellingen van het katholicisme voor demiddenweg en stelt dat beide noodzakelijk zijn: ‘dat de vrye wil en de leer der wet[…] maer boven deze d'invloet der genade vereischt wort.’ (Berecht bij Adam inBallingschap, r. 198-200) Zodoende wordt Noah, juist omdat hij eigener bewegingaan het goede heeft vastgehouden in een wereld waar iedereen zich tot het boze laatverleiden, door God begenadigd en ziet hij zich met zijn familie als enigen geredvan de zondvloed.Tegenover de smetteloze Noach staan personages die zich willens en wetens aan

het kwade hebben uitgeleverd en dat speciaal in het botvieren van hun sexuele lustenduidelijk maken. Zij beroepen zich geheel in de lijn van Epicurus op het argumentdat een ongehinderd hedonisme de beste garantie voor smarteloosheid biedt: ‘zichnatuur gehoorzaem onderwerpen, / De dertle toghten [begeerten] wijs involgen[toegeven aan] met een lust. / Zoo voelde 't lijf geen smart: zoo bleef de geest gerust.’(v. 816-818) De enige die op zeker moment aan deze loszinnige levenswijze twijfeltis Achiman, de grootvorst van het Oosten en feitelijke hoofdpersoon vanNoah. (Smit1956-1962, III: 551-553) Hij staat op het punt de verjaardag te vieren van zijnhuwelijk met de wellustige Urania, overigens slechts een van zijn vele ‘bedtgenoten’.Gezien de onheilspellende berichten over het wassende water overal in het rijk, toontAchiman zich tot op zekere hoogte gevoelig voor Noachs aansporing af te zien vanverdere promiscuïteit. Urania wil er echter niets van weten dat haar eega zichplotseling opwerpt als propagandist van huwelijkse trouw en dreigt hem te verstoten.Achiman ziet zich nu, zoals dat in het vorige drama ook bij Adam het geval was,voor een gecompliceerd moreel dilemma gesteld. Hij zou aan de ene kant loyaliteitjegens zijn echtgenote willen betonen, maar is zich tegelijkertijd maar al te zeerbewust dat zij hem van de deugd afhoudt. De grootvorst erkent zijn schuld explicieten geeft toe dat ‘vrouwelust’ hem al te zeer in zijn greep houdt (v. 825-827):

Wy zijn door haer * misleit,

* het vrouwelijk schoon;


Vervallen in Godts toorne. ô smart! ô onbescheit! **

O schendigh misbruik van veele schoone vrouwen t'zamen!

** dwaasheid


333

Met liefde enerzijds en de op Gods geboden gebaseerde oproep van Noah anderzijdsstrijden hartstochten en rede in Achimans gemoed om voorrang (v. 906-909):

Och ick wert vervoert, bestreênVan wederzy, gelijk een bergheik, out van daegen,Met eenen lantorkaen ter neder wort geslagen.,Uw liefde ruktme hier, daer Noahs dreigement.

Net als dat voor Adam gold, blijkt na een lange tweestrijd dat Achiman deverleidingskunsten van zijn vrouw niet kan weerstaan. Omdat er verder geen externefactoren in de besluitvorming meespelen, valt hieruit op te maken dat de wil dus ookin geval van de grootvorst de kracht mist om voor de rede en het moreel juiste tekiezen. De gevolgen kunnen niet uitblijven: Achiman zal gestraft worden voor invrijheid begane zonden en hem wacht, samen met zovele anderen, deverdrinkingsdood. Daarmee berust dus ook de plot van het laatste deel van Vondelstrilogie op het ordeningsprincipe waarmee de Voorzienigheid Gods de wereld bestiert:genade en straf als antwoord op respectievelijk moeizaam bevochten deugd (Noach)en bewuste, dus verwijtbare misslagen (Achiman). Uriël, Gods wrekende engel, isde enige die het leed van de veroordeelden nog iets weet te verzachten. Hij stelt degrootvorst en diens onderdanen namelijk genade in een andere, hogere wereld in hetvooruitzicht, op voorwaarde evenwel dat zij alsnog berouw zullen tonen over hunzonden.

Conclusie

Het morele dilemma, waarvoor de belangrijkste personages van Lucifer, Adam inballingschap en Noah gesteld worden, fungeert als het literaire middel dat totuitdrukking brengt dat de mens de vrije wilsbeschikking gegeven is. De keuze tussengoed en kwaad blijkt de protagonisten van deze drama's zwaar te vallen en toonttegelijkertijd aan dat zij in de gelegenheid verkeren hun optreden in laatste instantieallen op een onafhankelijke en individuele beoordeling van de situatie af te stemmen.In die zin mogen de centrale karakters van Vondels genade-spelen autonoom in hunhandelen heten. Nu vormen wils- en keuzevrijheid de ene kant van de medaille; dekeerzijde schrijft persoonlijke verantwoording voor. Juist omdat de protagonistenvan Vondels trilogie hun eigen gedragslijnen uitzetten, zijn zij rekenschapverschuldigd, waarbij het in de optiek van de zeventiende-eeuwse dichter primairom rekenschap aanGod gaat. Deze zienswijze is bepalend voor de handelingsstructuurvan de drie hier onderzochte treurspelen. De plot is namelijk steeds zodaniggeconstrueerd, dat onmiskenbaar voor den dag treedt, op welke wijze God Zijngoedertierenheid toont, dan wel straffen oplegt aan de overtreders van Zijn wetten.Opmerkelijk is het dat Gods genade het in uiterste consequentie van Zijn toorn wint.Met uitzondering van Lucifer, die dan ook in het boze volhardt, krijgen de zondigendedramatis personae, mits zij berouw tonen, immers een toekomst-perspectief vanverlossing en vergeving voorgehouden.Lucifer, Adam en Eva, als ook Achiman slagen er geen van vieren in te leven

volgens Gods geboden, zodat ze hun gemoedmet schuld bezwaren. In de voorstelling


van Vondel zijn ze zich van meet af aan terdege bewust van de morele implicatiesen de onloochenbare laakbaarheid van hun optreden. Dat maakt Lucifer, Adam inbal-


334

lingschap enNoah tot typische schulddrama's waarin persoonlijk falen centraal staat.Vondel laat er geen twijfel over bestaan dat hun misslagen hen aangerekend moetenworden, maar het is tegelijkertijd opvallend met hoeveel sympathie hij zijntekortschietende protagonisten getypeerd heeft. Zelfs Lucifer wordt niet voorgesteldals een waanzinnige die wordt gedreven door een geperverteerd kwaad. Daarom ookkan men niet volhouden dat hij, evenmin als Achiman, Adam en Eva, uit louterboosheid de verkeerde afwegingenmaakt. Veeleer worden de personages van Vondelsgenade-trilogie als zwakke persoonlijkheden geschilderd, die zich wat kortzichtigtot het kwade laten overhalen. Deze vaststelling verzacht wellicht de omstandighedenen nuanceert hun beweegredenen, maar pleit Lucifer, Adam en Eva, en Achiman opde keper beschouwd niet vrij van schuld: zij hadden beter moeten willen.

Freie Universität BerlinFachbereich GermanistikHabelschwerdter Allee 45, 14195 Berlin

Bibliografie

Bax, M.M.H. (1991) ‘De engel van de wanhoop. De argumentatie rond hetopstandsmotief in Vondels Lucifer.’ In: De nieuwe taalgids 82, 97-117.Brom, G. (1935) Vondels geloof. Amsterdam enz.Gemert, L. van (1996) Norse negers. Oudere letterkunde in 1996. Inaugurelerede Katholieke Universiteit Nijmegen.Kazemier, G. (1936) ‘Vondels Lucifer en de leer van de praedestinatie.’ In:De nieuwe taalgids 30, 184-187.King, P.K. (1973) Complete word-indexes to J. van den Vondel's‘Bespiegelingen van Godt en godtsdienst’ and ‘Lucifer’. With ranking lists offrequencies, reverse indexes and rhyming indexes. Cambridge.King, P. (1979) ‘Vondels Lucifer. Een mislukt theologisch toneelstuk.’ In: S.F.Witstein & E.K. Grootes, Visies op Vondel na 300 jaar. Een bundel artikelenter gelegenheid van de driehonderdste sterfdag van Joost van den Vondel. DenHaag, 218-234.Konst, J.W.H. (1993) Woedende wraakghierigheidt en vruchteloozeweeklachten. De hartstochten in de Nederlandse tragedie van de zeventiendeeeuw. Assen enz.Konst, J.W.H. (1996) ‘Vadermoord en bloedschande. Visies op Oedipus'vergrijpen tussen 1600 en 1850.’ In: Nederlandse letterkunde 1, 138-155.Konst, J.W.H. (1997) ‘“Dits des werrelts loop”: Fortuna, Fatum en ProvidentiaDei in het toneeloeuvre van Pieter Cornelisz Hooft.’ In: Tijdschrift voorNederlandse taal- en letterkunde 113 (1997), 28-45.Kronenberg, M.E. (1948) [Tekstuitgave van] J. v.d. Vondel, Noah. Ofondergang der Eerste Wereld. Zutphen.Lexikon für Theologie und Kirche Hrsg.: Höfer, J. & Rahner, K. 10 dln. +register. Freiburg 1957-1967.


Maximilianus O.F.M. Cap. (1968-1) ‘Het derde boek der Bespiegelingen.’ In:Idem, Vondelstudies. Overzien en ingeleid door L.C. Michels. Terheijden,187-210.Maximilianus O.F.M. Cap. (1968-2) ‘Lucifer en de Franciscaanse school.’ In:


335

Idem, Vondelstudies. Overzien en ingeleid door L.C. Michels. Terheijden,211-240.MolkenboerO.P., B.H. (1928) ‘Inleiding op Lucifer.’ In: J. v.d. Vondel, Lucifer.Uitgegeven door N.A. Cramer. Zwolle.Noë S.J., J. (1952) De religieuze bezieling van Vondels werk. Tielt.Osterkamp, E. (1979) Lucifer. Stationen eines Motivs. Berlin enz.Park, K. & Kessler, E. (1990) ‘Psychology.’ [The concept of psychology. Theorganic soul. The intellective soul.] In: Ch. B. Schmitt, The Cambridge historyof Renaissance philosophy. Cambridge enz., 453-534.Poppi, A. (1990) ‘Fate, fortune, providence and human freedom.’ In: Ch. B.Schmitt, The Cambridge history of Renaissance philosophy. Cambridge enz.,641-667.Rens, L. (1965) Het priester-koningconflict in Vondels drama. HasseltRens, L. (1979) [Tekstuitgave van] J. v.d. Vondel, Lucifer. Treurspel. Den Haagenz.Salemans, B.J.P. & Schaars, F.A.M. (1990)Concordantie van het dramatischewerk van Joost van den Vondel (1587-1679). 5 dln. Assen.Salsmans S.J., J. (1905) ‘Theologische kantteekeningen op Vondels Lucifer.’In: Dietsche warande en belfort 1905, 37-53.Smit, W.A.P. (1956-1962) Van Pascha tot Noah. Een verkenning van Vondelsdrama's naar continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur. 3dln. Zwolle.Stuiveling, G. (1941) ‘Vondel tussen gezag en vrijheid.’ In: Idem, Rekenschap.Amsterdam, 36-57.Tillyard, E.M.W. (1970) The Elizabethan world picture. Harmondsworth.Valk O.P., Th. G. de (1939) ‘Vondel in zijn “Bespiegelingen” Thomist?’ In:Studies over Vondel en zijn tijd. Liber Amicorum van B.H. Molkenboer O.P.Amsterdam, 237-242.Vondel, J. v.d. (WB-editie)De werken. Volledige en geïllustreerde tekstuitgave.Bewerkt door J.F.M. Sterck e.a. 10 dln. Amsterdam 1927-1940.Wijngaards, N.C.H. (z.j.) [Tekstuitgave van] J. v.d. Vondel, Lucifer. Treurspel.Zutphen.Winkel, J. te (1922-1927)De ontwikkelingsgang der Nederlandsche letterkunde.7 dl. Haarlem.HistorischesWörterbuch der PhilosophieHrsg.: Ritter, J. & Gründer.… dln.,Basel 1971-…

Eindnoten:

1 Vondel wordt in het navolgende steeds geciteerd naar deWB-editie (Lucifer: V, 601-696; Adamin Ballingschap: X, 94-170; Noah: X, 391-454). Voor de woordverklaringen bij detekstfragmenten in het navolgende ben ik schatplichtig aan de annotaties van B.H. MolkenboerO.P., die de genoemde spelen van Vondel voor de WB-editie bewerkt heeft. Daarnaast heb ik


gebruik gemaakt van de in de bibliografie genoemde tekstuitgaven. Het titelcitaat is ontleendaan Noah, v. 1356.

2 Zo wordt in het eerste bedrijf van Het Pascha (1612) het probleem aan de orde gesteld, of Godvoor het kwaad op aarde verantwoordelijk gesteld kan worden. Een der Israëlitische Oudsten,de godvruchtige Kaleb, redeneert dat het kwaad zijn oorsprong uitsluitend in de vrijewilsbeschikking van de mens vindt: ‘Niemant en is tot quaet ghedwongen, gh'lijckmen ziet, /Dat alle quaet door Gods toelatingh maer gheschiet.’ (Vondel-WB, I: 199, v. 517-518).

3 De tekstpassages uit de Bespiegelingen zijn geciteerd naar de WB-editie (IX: 403-653). Voorde woordverklaringen heb ik meer dan eens gebruik gemaakt van de voortreffelijke annotatievan B.H. Molkenboer O.P. aldaar.

4 Volgens de traditionele opvatting zijn engelen en mensen in zoverre gelijk, dat ze beiden nietalleen met de rede, maar ook met de wil begiftigd zijn. Dat komt bijvoorbeeld tot uitdrukkingin de theorie van de ‘chain of being’, de keten der wezens. De mens neemt een middenpositiein tussen dier en engel. Met het dier deelt hij primaire driften en hartstochten, met de engelenheeft hij rede en wil gemeen. Vgl. Tillyard 1970: 51-67. Vondel spreekt zich in Lucifer nietexpliciet uit over de vrije wil bij engelen. Wél vindt men enige tekstpassages in het drama dieer geen twijfel over laten bestaan dat ook ‘geesten’ over de wilsfunctie beschikken. Vgl. v.878-879: [Luciferisten] ‘Wy klagen van verdriet, en enkel ongenoegen. / [Rey van gehoorzameengelen] In ste van uwen wil gerust naer Godt te voegen.’

5 In dit verband zij gewezen op een opmerkelijk verschil tussen Hooft en Vondel. Waar de termnoodlot voor de laatste een duidelijk pejoratieve betekenis heeft, ziet Hooft het fatum in eenveel positiever licht. Hij definieert noodlot als het eigenlijke plan van God met de wereld, hetdraaiboek van Zijn schepping. Vgl. Konst 1997.

6 Vgl.: ‘De goddelijcke voorzienigheit, om, in den beginne der scheppinge, een geneesmiddel tevinden voor de zieckte van 's menschen quijnende natuure, uit den aert der stoffe gesproten,beschonck den mensch met eenerhande uitmuntende gave van Erfrechtvaerdigheit, waermede,als met eenen gouden toom, het meerder het minder deel moght intoomen, en het meerder deelin gehoorzaemheit onder Godt lichtelijck ingetoomt worden. Aldus luisterde het vleesch naerden geest, om teegens zijnen wil niet uit te spatten, ten waere de geest tegens Godt quaem inte spannen: evenwel stont het in de maght van den geest tegens Godt in te spannen of niet.’(Berecht, r. 45-54).

7 Het is in dit verband interessant vast te stellen dat Vondel niet goed raad heeft geweten met deprotagonisten van zijn Hippolytus (1628; vertaald naar Seneca's Phaedra) en Koning Edipus(1660; vertaald naar Sophocles' Oedipus rex). Het handelen van Phaedra en Edipus wordt inde voorstelling van Seneca en Sophocles beheerst door een onontkoombaar noodlot, waardoorbeide toneelkarakters uit de oudheid wel degelijk onbedoeld tot laakbare handelingen komen.In die zin kan de bloedschande, waaraan beiden zich schuldig maken, Phaedra noch Oedipusin feite aangerekend worden. Dat erkent ook Vondel, maar hij worstelt onmiskenbaar met hetprobleem dat de onopzettelijke zonde van Phaedra en Oedipus uiteindelijk onverzoenbaar ismet zijn ideeën over handelingsvrijheid en persoonlijke verantwoording. Vgl. Konst 1996:142-144; Smit 1956-1962, I: 147-148.

8 In het Berecht bij Adam in ballingschap gaat Vondel uitgebreid in op de leer van Pelagius. Meteen beroep op de laat-klassieke theoloog Vincentius van Lerinum wijst de dichter hetgedachtengoed van Pelagius als het summum van menselijke hoogmoed zonder meer van dehand (r. 206-209): ‘Niemant heeft voor dien heiloozen Pelagius zich zulk eene kracht van vryenwille durven aenmeeten, dat hy hier toe in het goet, tot elck byzonder werk, Godts genade nietnootwendig achte.’


JanKonst - dbnl · 2016. 3. 7. · ‘“Hetgoetofquaettekiezen”.Derolvande...

Documents

Transcript of JanKonst - dbnl · 2016. 3. 7. · ‘“Hetgoetofquaettekiezen”.Derolvande...