Heinrich Zimmer-Filosofia de La India 1

8/14/2019 Heinrich Zimmer-Filosofia de La India 1

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FILOSOFAS DE LA INDIA

HEINRICH ZIMMER


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HEINRICH ZIMMER, FILOSOFIAS DE LA INDIA, PROLOGO DEL COMPILADOR

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PROLOGO DEL COMPILADOR

Los captulos pstumos de Heinrich Zimmer para la obra que proyectaba escribir sobre las filosofas de la India quedaron en diversosgrados de preparacin. Los que se refieren al encuentro de Oriente yOccidente, la filosofa Poltica de la India, Jainismo, SV nkhya y Yoga,Ved V nta y el Budismo haban servido de notas para una serie deconferencias dadas en la Universidad de Columbia en la primavera de1942, en tanto que la referente al problema del deber en la filosofa indiahaba inaugurado el curso de primavera de 1943. Pero apenas haban pasado cinco semanas de este semestre cundo Zimmer cay mortalmenteenfermo y los materiales acerca de otros aspectos del pensamiento indioquedaron desparejados, como meras anotaciones, y borradores preliminares. Sin embargo, todo ello se encontraba en un solo ficheroordenado, de modo que la tarea de sisternatizarlos no ofreca dificultades. Las lagunas podan llenarse con materiales procedentes de otrosmanuscritos y con el recuerdo de conversaciones que habamos sostenido. La compilacin de la mayora de los captulos se realiz, por tanto, sininconvenientes. Pero hacia el final las notas eran tan ralas y primitivas quese haca necesario, llenar el cuadro apenas esbozado, con datos

provenientes de otras fuentes. He citado slo autores sugeridos por Zimmer en su bosquejo o en lostrabajos prcticos de sus cursos, y a todos ellos los he mencionadoclaramente en mis notas de pie de pgina. En el capitulo sobre los grandesreyes budistas, que es el primero de aquellos en que se plante este problema, mis principales autoridades fueronThe Cambridge History of India,tomo I; E. B. Havell,The History of Aryan Rule in India from theEarliest Times to the Death of Akbar; Ananda K. Coomaraswamy,Buddhism and the Gospel of Buddhism;T. W. Rhys Davids,Buddhism, Its

History and Literature;S. Radhakrishnan,Indian Philosophy;Vincent A.Smith,Asoka, the Buddhist Emperor of India; y el artculo de L. de laValle Poussin sobre los concilios y snodos budistas, en laEncyclopaediaof Religion and Ethicsde Hastings. Las notas destinadas al captulo sobre Budismo hinayW na y mahW yW na eran muy completas, aunque no habanalcanzado an el grado de una exposicin continua. Me limit aordenarlas y a convertir las breves frases en prosa corriente salvando dosbreves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan, como lo indico ennotas de pie de pgina. Por otra parte me di gran pesar ver que los


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materiales para los captulos sobreEl camino del Bodhisattva, La grandelicia y Tantra eran muy escasos y solo haban sido desarrollados en parte; porque a estos temas Zimmer haba prestado mucha atencin en losltimos aos de su vida, y sobre ellos haba conversado con extraordinariaelocuencia. Solo pude hallar unos cuantos trozos ms en papeles colocadosen libros de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestrascharlas, tuvo que bastar para las notas. El lector deber tener presente queen las ltimas pginas del libro, la posicin de Zimmer acaso no est correctamente representada. Solo he podido dar unos pocos y breves, pero preciosos, fragmentos, montados en un cuadro constituido en su mayor parte por citas provenientes de la traduccin deThe Gospel of r R makrishnarealizada por el Swami Nikhilananda, y deShakti andSh kta, por sir John Woodroffe.

Es claro que la presente historia de la filosofa india es muy distinta delo que hubiera sido si Zimmer hubiese vivido. Sin embargo, la amplitud delas ideas fundamentales alcanza a dar por s sola una extraordinaria visinno solo de la evolucin filosfica india sino tambin occidental, aun enaquellos puntos en que slo se indican las lneas generales. Por ello,aunque la obra tal como est es evidentemente solo un fragmento(un fragmento enorme y tremendo, comparable acaso al incompletost pa de

Borobdur ) , formalmente constituye una expresin coherente y prodigiosa.El conjunto est concebido ante todo como una introduccin al tema, en laque cada captulo conduce al siguiente, y no como un manual; pero he puesto referencias cruzadas y el seor William McGuire ha preparado uncopioso ndice que servir al lector deseoso de estudiar cualquier tema por separado. Indicaciones para lecturas ampliatorias se encontrarn en labibliografa y en los ttulos citados en las notas de pie de pgina.

Quisiera expresar mi profundo agradecimiento al Swami Nikhilananda por permitirme citar in extenso partes de su traduccin deThe Gospel of

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makrishna, a Doa Luisa Coomaraswamy por las lminas I, II., III,V, IX, X y XII, a la doctora Stella Kramrisch por las lminas VIII y XI, y ala doctora Marguerite Block por la lmina VIa. ElMetropolitan Museumof Artha tenido la amabilidad de proporcionar las lminas IV y VIb; laMorgan Library,la lmina VIc, y elAsia Institute,la lmina VII. Adems,tengo una gran deuda de gratitud con la seora Wallace Ferguson por ayudarme en la compilacin final de los originales, con la seoritaElizabeth Sherbon, que infatigable y cuidadosamente pas a mquina elmaterial durante tres aos; con el seor William McGuire, que compil


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minuciosamente las pruebas y prepar el ndice ya citado, y con mi esposa,que me escuch durante horas y me hizo incontables sugerencias.

J. C.Nueva York, 20 de marzo de 1951


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Primera Parte

EL BIEN SUPREMO


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HEINRICH ZIMMER, FILOSOFIAS DE LA INDIA, EL BIEN SUPREMO

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CAPITULO I

EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1. EL RUGIDO DEL DESPERTAR

Los occidentales estamos aproximndonos a una encrucijada que lospensadores de la India alcanzaron unossetecientosaos antes de Cristo.sta es la verdadera razn de por qu frente a los conceptos e imgenes dela sabidura oriental nos sentimos, al mismo tiempo que intranquilos ymolestos, atrados y estimulados. En el curso tpico del desarrollo de sucapacidad y exigencia religiosa, todos los pueblos civilizados llegan a estecruce de caminos, y las enseanzas de la India nos obligan a tomarconciencia de tales problemas. Pero no podemos hacernos cargo de lassoluciones indias. Tenemos que ingresar en la nueva poca siguiendonuestro propio camino y solucionar sus problema por nuestra cuenta,porque, aunque la verdad el resplandor de la realidad seauniversalmente una y la misma, los diferentes medios la reflejan de distintamanera. La verdad se presenta de diferente forma en diferentes pases ypocas, de acuerdo con los materiales vivientes de donde sus smbolos hansido extrados.

Los conceptos y las palabras son smbolos, lo mismo que las visiones,los ritos y las imgenes; tambin lo son los usos y costumbres de la vidacotidiana. A travs de todos ellos se trasluce una realidad trascendente. Sonotras tantas metforas que reflejan e implican algo que, aunque se expresa

de todos estos modos, es inefable; y aunque cobra multitud de formas,sigue siendo inescrutable. Los smbolos dirigen la mente hacia la verdadpero no son la verdad; de aqu que sea engaoso adoptarlos. Cadacivilizacin, cada poca, tiene que producir los suyos.

Tenemos, pues, que seguir el difcil camino de nuestra propiaexperiencia, producir nuestras propias reacciones, asimilar nuestrossufrimientos y realizaciones. Solo entonces la verdad que manifestamosser tan nuestra como una criatura lo es de su madre; y la madre enamoradadel Padre se regocijar con su hijo, en quien ver un retrato de Aqul. El


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inefable germen debe ser concebido, gestado y dado a luz desde nuestrapropia sustancia, alimentado por nuestra sangre, si ha de ser el verdaderohijo a travs del cual la madre renace: y el Padre, el divino Principiotrascendente, renacer tambin, es decir; ser sacado de su estado de no-manifestacin, de inaccin y aparente inexistencia. No podemos adoptar aDios. Tenemos que efectuar su reencarnacin desde nuestra intimidad. LaDivinidad tiene que descender, en cierta manera, a la materia de nuestrapropia existencia y participar en este peculiar proceso vital.Segn las mitologas de la India, ste es un milagro que sin duda ocurrir.Porque en los antiguos relatos hindes leemos que cada vez que al creadory conservador del mundo, Visnu, se le implora para que aparezca en unanueva encarnacin, las fuerzas impetratorias no lo dejan en paz hasta que lcondesciende. Sin embargo, desde el momento en que desciende,asumiendo la carne en un vientre sagrado, para manifestarse en el mundoque refleja su inefable ser, fuerzas demonacas dotadas de voluntad propiase ponen contra l; porque hay quienes odian y desprecian al Dios y no ledan cabida en sus sistemas de egosmo expansivo y dominante. Son los quehacen todo lo posible para dificultar su obra. Pero la violencia que empleanno es tan destructiva como parece; no es ms que una fuerza, necesaria enel proceso histrico. La resistencia desempea un papel normal en la

csmica comedia que se repite y que se representa cada vez que una chispade verdad celestial, atrada por la miseria de las criaturas y la inminenciadel caos, se manifiesta en el plano fenomnico.Paul Valry dice: Ocurre con nuestro espritu como con nuestra carne; loque sienten ms importante lo envuelven en el misterio, lo ocultan a s mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundidad en que lo colocan.Todo lo que cuenta est bien velado; los testimonios y documentos looscurecen; los actos y las obras estn hechos expresamente paradisfrazarlo1.

La principal finalidad del pensamiento indio es develar e integrar en laconciencia lo que ha sido resistido y ocultado por las fuerzas de la vida; noexplorar y describir el mundo visible. La suprema y caracterstica hazaa

1 Il en est de notre esprit comme de notre chair; ce quils se sentent de plus important, ils

lenveloppent de mystre, ils se le cachent eux-mmes; ils le designent et le dfendent par cetteprofondeur o ils le placent. Tout ce qui compte est bien voil; les tmoins et les documentslobscurcissent; les actes et les oeuvres son faits expressment pour le travestir (Paul Valry, Variet I,Au sujet dAdonis, pg. 68).


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de la mentalidad brahmnica ( y ello ha sido decisivo no solo para eldesarrollo de la filosofa india sino tambin para la historia de lacivilizacin india) fue el descubrimiento del Yo (V tman) como entidadindependiente e imperecedera, en la que se basa la personalidad conscientey la estructura corporal. Todo lo que normalmente conocemos yexpresamos acerca de nosotros pertenece a la esfera del cambio, la esferadel tiempo y del espacio; pero este Yo (V tman) no cambia nunca, est msall del tiempo, del espacio, del reticular velo causal, de la medida y de lavista. Durante millares de aos la filosofa india se ha esforzado porconocer este diamantino Yo y hacer efectivo ese conocimiento en la vidahumana. Y a esta perdurable preocupacin se debe la extraordinaria calmamatutina que penetra las terribles historias del mundo oriental, historias nomenos tremendas ni menos horripilantes que las nuestras. A travs de lasvicisitudes de los cambios fsicos se mantiene una base espiritual en elcampo de la bienaventurada paz del tman: el Ser eterno, intemporal eimperecedero.La filosofa india, como la occidental, nos informa acerca de las estructurasy potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectualesdel hombre y las operaciones de su mente, evala diversas teoras delentendimiento humano, establece los mtodos y leyes de la lgica, clasifica

los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos,asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia.Los filsofos hindes, como los de Occidente, se pronuncian sobre losvalores ticos y los criterios morales. Estudian tambin los rasgos visiblesde la existencia fenomnica, criticando los datos de la experiencia externa ysacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En unapalabra: la India ha tenido y an tiene sus propias disciplinas psicolgicas,ticas, fsicas y metafsicas. Pero la principal preocupacin en notablecontraste con los intereses de los modernos filsofos occidentales ha sido

siempre no la informacin sino la transformacin: un cambio radical de lanaturaleza humana y, con l, una renovacin de su manera de entendertanto el mundo exterior como su propia existencia: transformacin tancompleta como es posible, y que, si tiene xito, equivaldr a una totalconversin o renacimiento.En este sentido la filosofa india est mucho ms del lado de la religin queel pensamiento crtico y secularizado del Occidente moderno. Correspondea la actitud de filsofos antiguos como Pitgoras, Empdocles, Platn, losestoicos, Epicuro y sus discpulos, Plotino y los pensadores neoplatnicos.


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Volvemos a encontrar este punto de vista en san Agustn, msticosmedievales como Meister Eckhart y msticos posteriores como JakobBhme de Silesia. Entre los filsofos romnticos, reaparece enSchopenhauer.Las actitudes recprocas del maestro hind y del alumno inclinado a suspies estn determinadas por las exigencias de esta suprema tarea detransformacin. El problema que los ocupa es el de producir una especie detransformacin alqumica del alma. No solo mediante la nuevacomprensin intelectual sino mediante un cambio del corazn(transformacin que afectar la mdula de su existencia), el alumno ha desalir de la esclavitud, de los lmites de la imperfeccin y de la ignoranciahumanas, y trascender el plano de la existencia terrena.Una graciosa fbula popular ilustra esta idea pedaggica. Se conserva entrelas enseanzas del clebre santo hind del siglo XIX, r R makrishna2.Ancdotas de este tipo pueril aparecen continuamente en los discursos delos sabios orientales; circulan en el saber comn del pueblo y son conocidaspor todos desde la infancia. Llevan las lecciones de la intemporal sabidurade la India a los hogares y corazones de la gente, y a travs de millares deaos se convierten en propiedad de todos. En realidad, la India es una de lasgrandes patrias de la fbula popular; durante la Edad Media muchos de sus

cuentos fueron llevados a Europa. La vivacidad y la sencilla nitidez de lasimgenes recalcan los aspectos ms importantes de la enseanza: son comotemas sobre los cuales puede ejercitarse un sin fin de variaciones en elcampo del razonamiento abstracto. La fbula oriental es solo uno de losmuchos recursos orientales para que las lecciones prendan y se conservenen la mente.El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre que habasido criado entre cabras, pero que mediante la clarificadora instruccin deun maestro espiritual lleg a darse cuenta de su propia e insospechada

naturaleza. Su madre haba muerto al darlo a luz. Preada, haba estadomerodeando muchos das sin descubrir presa alguna, cuando se encontr

2 Cf . The Gospel of r R makrishna,traduccin e introduccin de Sw mi Nikhil nanda, NuevaYork, 1942; pgs. 232-233, 259-360. r R makrishna (1836-86) fue la perfecta encarnacin de lafilosofa religiosa ortodoxa de la India. Su mensaje lleg por primera vez a los Estados Unidos a travs desu discpulo Sw mi Vvek nanda (1863-1902) , que habl en representacin de la India en el ParlamentoMundial de Religiones, celebrado en Chicago en 1893. Hoy los monjes de la misin R makrishna-Vivek nanda mantienen centros religiosos y dirigen cursos de enseanza en la mayor parte de las grandesciudades de los Estados Unidos.


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con un rebao de cabras salvajes. La tigresa senta entonces gran voracidad,lo cual puede explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzorealizado le produjo el parto y de puro agotamiento muri. Entonces lascabras, que se haban dispersado, regresaron al campo de pastoreo yhallaron al tigrecito dando leves quejidos al lado de su madre. Las cabrasadoptaron a la dbil criatura por pura compasin maternal, la amamantaron junto con sus propias cras y la cuidaron cariosamente. El cachorro creci,y los cuidados que le haban dispensado no quedaron sin recompensa, puesel pequeo aprendi el lenguaje de las cabras, adapt su voz a la de sussuaves balidos y mostr tanto afecto como cualquier cabrito. Al principiotuvo ciertas dificultades cuando trat de masticar tiernas briznas de pastocon sus puntiagudos dientes, pero luego se las arregl. La dieta vegetarianalo tena muy flaco y daba a su temperamento notable dulzura.Una noche, cuando este tigrecito que haba vivido entre cabras habaalcanzado la edad de la razn, el rebao fue atacado nuevamente, esta vezpor un viejo y feroz tigre, y de nuevo las cabras se dispersaron, pero elcachorro se qued donde estaba, sin temor alguno. Desde luego se sintisorprendido. Al descubrirse cara a cara con una terrible criatura de la selvacontempl al aparecido con estupor. Pasado el primer momento volvi acobrar conciencia de s y dando un balido de desesperacin arranc una

brizna y se puso a masticarla mientras el otro le clavaba los ojos.De improviso el intruso inquiri:-Qu haces t aqu entre estas cabras? Qu es lo que ests masticando?La pobre criatura comenz nuevamente a dar balidos. El viejo tigre cobrun aspecto realmente aterrador. Rugi diciendo:-Por qu haces ese ruido tonto?Y antes que el pequeo pudiera responder lo tom speramente de la nucay lo sacudi como s quisiera volverlo a sus cabales a fuerza de golpes. Eltigre de la selva entonces llev al asustado cachorro a un charco cercano y

lo puso en el suelo, obligndolo a que mirase en la superficie iluminada porla luna.-Mira esas dos caras. No son iguales? T tienes la cara redonda de untigre; es como la ma. Por qu te crees ser una cabra? Por qu balabas?Por qu comas pasto?El pequeo era incapaz de contestar, pero continu mirando, comparandoambos reflejos. Entonces se puso nervioso: se apoyaba en una pata, luegoen la otra, y dio un grito quejumbroso de pesar. El viejo tigre feroz lolevant de nuevo, lo llev a su guarida, donde le ofreci un pedazo de carne


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cruda y sangrienta, resto de una comida anterior. El cachorro se estremecide repugnancia. El tigre de la selva haciendo caso omiso del dbil balido deprotesta, orden secamente:-Tmala, cmela, trgala!El cachorro se resisti, pero el tigre le oblig a pasarla por sus dientesentrecerrados y lo vigil estrictamente mientras el tigrecito trataba demasticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bocado no le erafamiliar y le produca cierta dificultad, y el pequeo estaba por lanzarnuevamente su dbil balido, cuando comenz a sentirle gusto a la sangre.Qued asombrado y cogi el resto con avidez. Comenz a sentir un raroplacer a medida que la carne bajaba hacia el estmago. Una fuerzaextraamente clida naca en sus entraas, se difunda por todo suorganismo y comenzaba a estimularlo y embriagarlo. Senta un regusto enlos labios; se lami las mejillas. Se incorpor y abri la boca para lanzar ungran bostezo, como si se estuviera despertando de una noche de sueo, unanoche que lo haba tenido hechizado durante varios aos. Desperezndosearque el lomo, extendi y abri sus garras. Su cola fustigaba el suelo, y depronto de su garganta estall el terrible y triunfante rugido del tigre.Entre tanto el severo maestro haba estado observando de cerca y concreciente satisfaccin. La transformacin se haba cumplido realmente.

Cuando el rugido hubo terminado pregunt con aspereza:-Sabes ahora quin eres? - Y, para completar la iniciacin del jovendiscpulo en el saber secreto de su propia y verdadera naturaleza, aadi:-Ven, ahora iremos a cazar juntos por la selva!La historia del pensamiento indio durante el perodo que precede elnacimiento y la misin del Buddha (ca. 563-483 a.C.) revela una gradualintensificacin de la importancia de este problema del redescubrimiento yasimilacin del Yo. Los dilogos filosficos de lasUpni ad indican quedurante el siglo VIII a.C. hubo un cambio de orientacin intelectual que

desplaz la atencin de los problemas referentes al universo externo y a lasesferas tangibles del cuerpo concentrndola en lo ntimo e intangible, yllevando a sus ltimas conclusiones lgicas las peligrosas implicaciones deesta direccin. La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. Engeneral se desvaloraban y postergaban las potencias del macrocosmos y lasfacultades correspondientes del microcosmos, con tanta audacia que todo elsistema religioso del perodo anterior corra peligro de derrumbarse. Losreyes de los dioses, Indra y Vru a, y los divinos sacerdotes de los dioses,Agni, Mitra, B hspati, ya no reciban su cuota de plegaria y sacrificio. En


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lugar de dirigir la mente hacia estos simblicos guardianes y modelos delorden natural y del orden social, sostenindolos y manteniendo suefectividad con una continua secuencia de ritos y meditaciones, loshombres dirigan toda su atencin hacia lo ntimo, esforzndose poralcanzar un estado de permanente autoconciencia mediante el mero pensar,el autoanlisis sistemtico, el control de la respiracin y las severasdisciplinas psicolgicas del yoga.Los antecedentes de esta radical introyeccin ya se divisan en muchoshimnos vdicos3; por ejemplo en la siguiente plegaria para pedir poder, enla que fuerzas divinas que se manifiestan de diversas maneras en el mundoexterior son conjuradas a entrar en el sujeto, alojarse en su cuerpo yvivificar sus facultades:

3 Nota del compilador:Para el lector que no est familiarizado con la cronologa de los documentos

indios, diremos brevemente que los cuatroVeda ( g, Yjur, S ma y Atharva) contienen los himnos yencantamientos mgicos de las familias arias nmadas dedicadas a la ganadera que penetraron en la Indiapor las montaas del Noroeste durante el segundo milenio a. C., ms o menos en la misma poca en quelos aqueos (con quienes estaban en cierto modo emparentados y cuya lengua se pareca al snscritovdico) descendan sobre Grecia. Los himnos vdicos son el monumento literario y religioso ms antiguo

que haya quedado de la familia de lenguas llamadas indoeuropeas, familia que comprende todas lasliteraturas de las siguientes tradiciones, celta (irlands, gals, escocs, etctera); germnica (alemn,holands, ingls, escandinavo, gtico, etctera); itlica (latn, italiano, espaol, francs, rumano, etctera);griega; baltoslava (antiguo prusiano, letn, ruso, checo, polaco, etctera); anatolia (armenio, antiguofrigio, etctera); irania (persa, afgana, etctera), e indoaria (snscrita, p li y las lenguas modernas de laIndia septentrional, como el hind , el bengal, el sindh , el paj b y el gujar t , como tambin la lengua delos gitanos). Muchos de los dioses, creencias y observancias de la poca vdica guardan estrechoparalelismo con los de los tiempos homricos. Los himnos parecen haberse fijado en su forma actualcerca de 1500-1000 a.C.

Pero el trminoVeda incluye no solo las cuatro colecciones de himnos, sino tambin una clase decomposiciones en prosa a modo de apndice de los mismos, conocidas con el nombre de Br hma a ycompuestas en los siglos inmediatamente posteriores, que representan una poca de minucioso anlisisteolgico y litrgico. Los Br hma a contienen largas y prolijas discusiones de los elementos yconnotaciones del sacrificio vdico y cierto nmero de valiosos fragmentos de muy antiguos mitos yleyendas arias.

Despus del perodo de los Br hma a vino el de lasUpni ad (mencionadas ms arriba), quecomenz en el siglo VIII a. C. y culmin en el siglo de Buddha (ca. 563-483 a. C.). Sus fechas soncomparables a las de la filosofa griega, que comenz con Tales de Mileto (640?-546 a. C.) y culmin enlos dilogos de Platn (427?-347 a. C.) y las obras de Aristteles (384-322 a. C.).

Para comodidad del lector hemos preparado un breve apndice histrico, que contiene noticias de lasfechas de la mayor parte de los temas tratados en este libro. Vase el Apndice B.


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El brillo que reside en el len, el tigre y la serpiente; en Agni[dios delfuego del sacrificio], en losbrahmanes y en S rya [el sol]sean nuestros!Que la bella diosa que pari a Indra venga a nosotros, con su lustre!El brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las aguas, en elganado y en los hombres sea nuestro! Que la hermosa diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre!El brillo que reside en la carroza, en los dados y en la fuerza del toro; enel viento, en Parjanya[Indra como seor de la lluvia]y en el fuego deVru a [seor regente del ocano y del cuadrante occidental]seannuestros! Que la hermosa diosa que pari a Indra venga a nosotros consu lustre!El brillo que reside en el varn de linaje real, en el tenso parche, en la fuerza del caballo y en el grito de los hombres sea nuestro! Que lahermosa diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre!4El sistema AdhyW tmam-adhidivamplenamente desarrollado del perodode lasUpni ad empleaba como medio para llegar al absoluto desapego unplan completo de correspondencias entre los fenmenos subjetivos yobjetivos5. Por ejemplo:Creadas las divinidades del mundo, dijeron a tman[el Yo como Creador]:Danos un alojamiento donde podamosestablecernos y alimentarnos. l les llev un toro, y ellos dijeron: En

verdad, esto no nos basta. l les llev una persona, y ellos dijeron: Oh,muy bien; en verdad, una persona est muy bien! l les dijo: Entrad envuestras respectivas moradas. El fuego se hizo habla y entr en la boca.El viento se hizo hlito y entr en las narices. El sol se hizo vista y entr enlos ojos. Los cuadrantes del cielo se hicieron odo y entraron en las orejas. Las plantas y los rboles se hicieron cabellos y entraron en la piel. La lunase hizo mente y entr en el corazn. La muerte se hizo hlito descendente y

4 Atharva VedaVI. 38 (Traduccin de Maurice Bloomfield, Sacred Books of the East, Vol. XLII,

pgs. 116-117; cf. tambin Harvard Oriental Series, Cambridge, Mass., 1905, Vol. VII, pg. 309).La hermosa diosa que pari a Indra es dit , madre de los dioses del panten vdico,

correspondiente a Rea, madre de los olmpicos griegos. Indra, el principal y ms querido de sus hijos,corresponde al seor grecorromano de los dioses, Zeus-Jpiter, en tanto que Vru a es comparable algriego Urano (cielo) y S rya a Febo-Apolo.

5 Adhy tman(adhi= por encima de; tman=Yo oespritu): el Espritu Supremo manifiesto comoYo del individuo;adhidivam(divam, de deva=divinidad): el Espritu Supremo operando en losobjetos materiales. En este sistema, ambos constituyen los dos aspectos de un solo Imperecedero,conocido desde el punto de vista subjetivo y objetivo, respectivamente.


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entr en el ombligo. Las aguas se hicieron semen y entraron en el miembroviril6 .Al discpulo se le ensea a aplicar su conocimiento de correspondenciascomo sta a meditaciones como la siguiente:Como un jarro es reducido a polvo, y la onda a agua, o un brazalete a oro, as el universo se reducir am. Maravilloso soy! Adoracn a M! Porque cuando el mundo, desde elms alto dios hasta el ltimo tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esadestruccin no es ma7 .Evidentemente estamos en presencia de una disgregacin total del yofenomnico (la personalidad ingenuamente consciente, que junto con sumundo de nombres y formas en su oportunidad ser destruida) con respectoal otro Yo, profundamente oculto, esencial aunque olvidado, el Yotrascendental ( tman) , que al ser recordado lanza la conmovedoraexclamacin que aniquila el mundo:Maravilloso soy!Este otro no es unacosa creada sino el sustrato de todas las cosas creadas, de todos los objetos,de todos los procesos. Las armas no lo cortan; el fuego no lo quema; elagua no lo moja; el viento no lo seca8. Las facultades sensoriales,normalmente vueltas hacia afuera buscando aprehender sus objetos yreaccionar ante ellos, no se ponen en contacto con la esfera de la realidadpermanente sino solo con las transitorias evoluciones de los perecederos

cambios de su energa. Luego, el poder de la voluntad, que conduce allogro de fines mundanos, no puede servir de gran ayuda para el hombre. Nitampoco los placeres y experiencias de los sentidos pueden iniciar a laconciencia en el secreto de la plenitud de la vida.De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la India, elconocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud realista;porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tampoco conduce auna concepcin idealista; porque las inconsistencias de las cosas que estnen continuo fluir se contradicen y refutan entre s. Las formas fenomnicas

son por naturaleza falaces y engaosas. Quien se apoye en ellas tendrdificultades. Son meramente las partculas de una vasta ilusin universalejecutada por la magia del olvido del Yo con el apoyo de la ignorancia, y

6 Aitareya-Upnisad 2. 1-4. (Traduccin de Robert Ernest Hume,The Thirteen Principal Upanishads,

Oxford, 1921, pg. 295).7 A t vakra Smhit 2. 10-11. (Traduccin de Sw m Nityaswar p nanda, Mayavati, 1940, pp. 22-

23).8 Bhgavad-G t 2.23.


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prolongada por las pasiones engaosas. La ingenua ignorancia de la ocultaverdad del Yo es la causa principal de todos los errores de valoracin, delas actitudes inapropiadas y de los consiguientes tormentos que se infligeeste mundo embriagado consigo mismo.Evidentemente esta concepcin justifica un cambio de actitud que desplazael inters no solo de los medios y fines normales de la gente mundana, sinotambin de los ritos y dogmas de la religin de esos seres engaados. Elcreador mitolgico, el Seor del Universo, ya no interesa. Solo laconciencia introvertida, dirigida y volcada hacia las profundidades de lapropia naturaleza del sujeto, alcanza los lmites en que los accidentestransitorios encuentran su fuente inmutable. Y esta conciencia puedefinalmente franquear esos lmites, emerger perecer, y tornarse as imperecedera en el omnipresente sustrato de toda sustancia. Tal es el Yo( tman) , fuente ltima, perdurable y bsica de todo lo que existe. Tal es eldonante de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma yderivaciones del verdadero estado, los llamadosvik ra: transformaciones yevoluciones del despliegue csmico. Y el sabio pasa de su apego a lo queaqu se despliega y descubre su causa no mediante alabanza y sumisin alos dioses sino mediante conocimiento, conocimiento del Yo.Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos tcnicas: 1,

rechazando sistemticamente la totalidad del mundo como ilusorio, o 2,comprendiendo a fondo la nueva materialidad de todo l9.sta es precisamente la posicin no testa, antropocntrica, que hoyestamos a punto de alcanzar en el Occidente, si es que no la hemosalcanzado ya. Porque dnde estn los dioses a quienes podamos elevarnuestras manos y nuestras plegarias, y hacer oblacin? Allende la VaLctea hay solo universos aislados, galaxia tras galaxia en la infinitud delespacio: no hay reino de ngeles ni moradas celestes, ni coros debienaventurados girando en su estado beatfico en torno al santo misterio de

la Trinidad. Queda en todas estas inmensidades alguna, regin en la que elalma, en su bsqueda, pudiera llegar a los pies de Dios, habindosedespojado de su vestidura material? O acaso no debemos ms bienvolvernos hacia adentro, buscar lo Divino en lo ntimo, en lo ms hondo yprofundo; escuchar la voz que en el silencio interior manda y consuela;extraer desde dentro la gracia que excede todo entendimiento?

9 Como en el Ved nta (cf. infra., pgs. 322-362) y en elS khya (cf., pgs. 225-265),respectivamente.


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Nosotros los occidentales modernos estamos al fin preparados paraescuchar la voz que la India ha odo. Pero, como el cachorro del tigre,tenemos que orla no del tigre sino de nuestra propia interioridad. Elcristianismo actual, como los dioses revelados del Panten vdico en elperodo de deflacin, ha sido desvalorado. El cristiano dice Nietzschees un hombre que se comporta como todos los dems. Nuestras profesionesde fe ya no tienen ninguna conexin visible con nuestra conducta pblica ocon nuestras ms caras esperanzas. En muchos de nosotros los sacramentosno producen su transformacin espiritual; estamos desolados y no sabemosa quin recurrir. Entre tanto, nuestras filosofas universitarias y seculares sepreocupan ms por la informacin que por la transformacin redentora quenuestras almas necesitan. Por esta razn, una ojeada a la faz de la Indiaacaso nos ayude a descubrir y recuperar algo de nosotros mismos.El propsito fundamental de todo estudio serio del pensamiento orientaldebera ser no la mera recopilacin y ordenacin de datos lo ms prolijosposible sino la recepcin de alguna importante influencia. Y para que elloocurra siguiendo la parbola del animalito amamantado por las cabrasque descubri que era un tigre debiramos absorber las enseanzas conla mayor crudeza soportable, no demasiado suavizada por nuestro intelectooccidentalizado y, mucho menos, a travs de la filologa; pero

tampoco con demasiada crudeza, porque entonces sera inaguantable yacaso indigesta. Tenemos que probarla en su sabor original para podersentirle su verdadero gusto y experimentar cierta sorpresa. Entoncestomaremos parte, desde nuestra distancia transocenica, en el selvticorugido sapiencial de la India, que retumba por todos los confines delmundo.

2. LA ACERADA PUNTA

Antes de comenzar el estudio de la filosofa deberamos ponernos en clarocon respecto a qu es realmente lo que esperamos de ella. Hay muchos que,con ntimos temores, se resisten a sus revelaciones. Encuentran que lafilosofa es difcil de gozar: a veces excitante, pero en general aburrida,abstracta y aparentemente sin valor prctico. Para tales personas lametafsica es un vago y elevado absurdo que solo sirve para producirle auno vrtigo. Sus especulaciones inverificadas se oponen a losdescubrimientos de las ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo


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para los mal informados) por las publicaciones de los pensadores msrecientes. Por fin las hiptesis de trabajo han comenzado a desvanecer losmisterios del universo y de la existencia humana. Mediante clculosbasados en experimentos sobrios y controlados, verificados no solo con loshechos del laboratorio sino tambin con las tcnicas aplicadas de la vidadiaria, se consigue disipar sistemticamente los misterios tradicionales delos msticos. La Eucarista ha sido nuevamente reducida a un pedazo depan. Y as, aunque a la filosofa se la deja vivir en la medida en que est alservicio de la civilizacin y sigue los hbitos usuales del espritu moderno,no se la puede tomar en serio si entra en conflicto con las formulacionescorrientes de la fsica o recomienda un modo de conducta diferente del quehoy se ha convertido en general debido al universal progreso de latecnologa. La metafsica, y otras vacuas meditaciones, como la filosofa dela historia y de la religin, pueden ser toleradas como un elegante adornode la educacin, pero carecen de toda utilidad vital.Quienes hoy representan este tipo de abominable lucubracin, muy demoda, ensean la filosofa como una sntesis de datos cientficos y rechazantodo cuanto no puede ser incluido en este contexto. Les interesa controlar yarmonizar los descubrimientos realizados en diversos campos deinvestigacin, bosquejar un amplio esquema y formular principios

metodolgicos, sin chocar con la autoridad del especialista: el investigadorque est en contacto directo con el microbio, la estrella y el reflejocondicionado; pero en lo que atae a mtodos, fines y las llamadasverdades de todos los dems sistemas de pensamiento, las rechazan ocondescienden a aceptarlas como las curiosas preocupaciones de un mundopasado de moda.Hay sin embargo otro tipo de pensador moderno, diametralmente opuesto ya veces abiertamente antagnico, que espera de la filosofa contemporneauna palabra diferente de las comunicaciones que continuamente recibe de

todos los departamentos en que se divide el gran taller cientfico. Estehombre recorre como estudiante inquisitivo los laboratorios, observa atravs de diversos instrumentos, hace tabulaciones y clasificaciones y,cansado de la infinitud de respuestas especializadas a preguntas sobrecuestiones de detalle, busca dar respuesta a una pregunta que a losinvestigadores no parece ocurrrseles y que los filsofos sistemticamenteeluden. Lo que este hombre quiere es algo que est ms all delrazonamiento crtico; algo que alguien de espritu adecuado haya conocidointuitivamente como una Verdad (con mayscula) acerca de la existencia


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humana y la naturaleza del cosmos; algo que penetre el pecho y punce elcorazn con lo que Baudelaire llamaba la acerada punta del infinito,la pointe acere de linfini.Lo que quiere es una filosofa que se haga cargo yresuelva la tarea antes realizada por la religin; y, por ms cursosuniversitarios que siga en torno a la validez de la inferencia lgica, estanecesidad subsiste.El ideal apetecido por el pensador de inclinaciones prcticas, es unafilosofa como sierva de la investigacin emprica, un pensamiento quelleve puestas las anteojeras de los criterios aceptados por la cienciacontempornea, una metafsica sometida a la crtica racional proveniente detodos los cuadrantes, en una palabra: la razn infalible. El otro tipo depensador, en cambio, no ha sido convencido por todas las plausiblesinvestigaciones y descubrimientos. Tampoco rechazar el reproche de seralgo misterioso en sus exigencias personales. No pide que la filosofa seacomprensible a todo contemporneo de bajo nivel intelectual. Lo quequiere es una respuesta (o siquiera la sugestin de una respuesta) a lasprimeras preguntas de su espritu.Los sabios de la India estn con el segundo punto de vista. Nunca hanpretendido que sus enseanzas fueran populares. En realidad, solo en losltimos aos sus palabras se han hecho accesibles a la mayora a travs de

textos y traducciones impresos en lenguas populares. Los sabios de la Indiahacen hincapi en saber ante todo si un candidato que quiere ingresar en elsantuario de su filosofa posee las necesarias cualidades espirituales. Hacumplido con las disciplinas preliminares? Tiene madurez suficiente parabeneficiarse entrando en contacto con elgur? Merece estar sentado a lospies del maestro? Los sabios de la India han enfrentado los misterios deluniverso y han expresado sus respuestas siguiendo lneas completamentediferentes de las que recorren los ms clebres representantes de la cienciay de la educacin contemporneas. No niegan ni piden disculpas por el

hecho de que sus enseanzas sean difciles de entender y, por tanto necesariamente, esotricas.Veremos en seguida cules son los requisitos que debe satisfacer eldiscpulo indio (adhik rin) para especializarse en alguna de las ramas delsaber10; pero primero introduzcmonos en el tema a travs de dosentretenidas ancdotas sobre los exmenes y pruebas a que debensometerse los aprendices indios. Ellas nos mostrarn que, aun cuando el

10 Cf. infra, pgs. 52-56.


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candidato haya dado prueba de su capacidad y haya sido aceptado comoadepto con buenos ttulos para ser instruido, no debe creerse ya maduropara entender siquiera los primeros principios de la sabidura acerca de larealidad. La superioridad de su carcter y de sus cualidades (aun cuandoexceda el nivel de la mayora y hasta de la minora normal privilegiada) nolo aseguran contra las acechanzas y peligros del engaoso camino que llevaa la verdad ms recndita.La primera narracin, acerca de un rey que haba sido aceptado comodiscpulo por el famoso filsofo vedantino kara (ca. 788-820 u 850 d.C.), nos dar una idea de la elevacin de las concepciones fundamentalesde la filosofa clsica de la India y dar ejemplo de su incompatibilidad conel sentido comn. Son revelaciones procedentes de la otra orilla, de laTransjordania o, como dice la tradicin del budismo mah y na: sonpistas para llegar a la Sabidura trascendental de la lejana Ribera (braja-bV ramit V ) , reflexiones procedentes de estas copiosas y turbulentas aguasdel ro de la vida, que hay que cruzar en el bote ( yV na) de la prcticailuminadora conferida por las virtudes bdicas. La meta suprema de lainvestigacin, enseanza y meditacin humanas, no debe ser la detalladadescripcin de nuestra propia orilla sino el viaje a la otra ribera,transformndonos. Sobre este ideal todas las filosofas de la India estn de

acuerdo11

.

11 Nota del compilador: El Buddha(ca. 563-483 a. C.) no aceptaba la autoridad de losVeda; de aqu que la doctrina que enseaba fuera heterodoxa y se desarrollara aparte de la lnea vdica ortodoxa,produciendo escuelas y sistemas propios. Pueden distinguirse dos grandes divisiones en el pensamientobudista. La primera se dedicaba al ideal de salvacin individual y consideraba que el camino paraalcanzar este fin era la autodisciplina monstica. El segundo, que parece haber madurado en el norte de laIndia desde los dos primeros siglos de la era cristiana (mucho despus que los otros se hubierondiseminado llegando por el sur hasta la isla de Ceiln), propuso el ideal de salvacin para todos y elabordisciplinas de devocin popular y servicio secular universal. Al primero se lo conoce con el nombre de H nay na, la pequea (h na) barca o vehculo ( y na), en tanto que el segundo es el Mah y na, la gran(mah ) barca o vehculo, es decir, la barca en la que pueden ir todos. El H nay na se apoya en un grancuerpo de escrituras escritas en p li (dialecto indoario de la poca de Buddha) cerca del ao 80 a. C., porlos monjes de Ceiln (el llamado Canon p li). Adems de reconocer este canon, el Mah y na produjo uncuerpo de escrituras propio, en snscrito (la tradicional lengua culta y sagrada de la India vdica, quehasta nuestros das se ha conservado, con pequeos cambios). Entre las principales de estas escriturasbudistas estn los textos llamadosPraj - p ramita, que ya hemos mencionado y que sern discutidosms adelante, en las pginas 309, 377. El Mah y na se difundi por el norte entrando en la China, elTibet y el Japn, llevando la sabidura trascendental de la otra ribera a esos pases; el Hnay nasobrevive sobre todo en Ceiln, Birmania y Siam.


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La doctrina delVed V nta, tal como la sistematiz y expres nkara, hacehincapi en un concepto bastante enigmtico: el dem y 12. M y denota elcarcter insustancial y fenomnico del mundo que observamos ymanejamos, as como de la mente misma y aun de los estratos y facultadesconscientes y subconscientes de la personalidad. Este concepto ocupa unpuesto clave en el pensamiento y en la enseanza delVed nta, y eldiscpulo, si no lo entiende correctamente, puede llegar a la conclusin deque el mundo externo y su yo carecen de toda realidad y son merasinexistencias, como los cuernos de la liebre. Este error es frecuente en lasprimeras etapas de la instruccin, y para corregirlo con ejemplos palpablesse cuentan innumerables ancdotas cmicas acerca de losadhik rin indiosy de susgur.El rey de nuestro cuento, discpulo del filsofo nkara, era hombre dementalidad sobria y realista, que no poda dejar de tener en cuenta supropio esplendor real y su augusta personalidad. Cuando su maestro leindic que considerase todas las cosas, inclusive el ejercicio de su poder yel usufructo de su regia voluntad, como meros reflejos indiferentes(puramente fenomnicos) de la esencia trascendental que era el Yo no solode l mismo sino de todas las cosas, el rey puso alguna resistencia. Ycuando se le dijo que ese nico Yo le pareca mltiple debido a una ilusin

producida por su innata ignorancia, el rey resolvi poner a prueba a su gur

Entre tanto la tradicin vdico-upanishdica no dej de desarrollarse, sino que produjo su propia seriede filsofos creadores y sistematizadores. El ms clebre de ellos fue el brillante genio de nkara (ca.788-820 u 850 d.C.), cuyos comentarios sobre las escrituras vdicas ortodoxas fundamentales constituyenel monumento supremo del perodo reciente de la filosofa india. El trminoVed nta (=Veda+anta, fin:fin delVeda es decir, la meta o desarrollo terminal del pensamiento vdico) se aplica a las obras yconceptos de este ltimo perodo de escolasticismo ortodoxo hind (cf. infra, pgs. 322-362).

12 Nota del compilador: M y , de la razm , medir, formar, construir denota, en primer lugar, elpoder que tiene un dios o un demonio de producir efectos ilusorios, de cambiar de forma y de aparecerbajo mscaras engaosas. De aqu deriva el sentido de magia es decir, el acto de producir ilusiones pormedios sobrenaturales; y luego, simplemente, el acto de producir ilusiones, por ejemplo en la guerra, elcamuflaje, etctera. (Ver infra, pgina 105). En la filosofa ved ntina, la M y es especficamente lailusin que se sobreimpone a la realidad como efecto de la ignorancia; por ejemplo: ignorando lanaturaleza de una cuerda que vemos en el camino, podemos percibir una vbora. nkara dice que todo eluniverso visible esm y , una ilusin que los engaosos sentidos y la mente no iluminada del hombresobreimponen al verdadero ser (comprese con laCrtica de la razn purade Kant; ntese tambin quepara el fsico moderno una pequea unidad de materia puede aparecer como partcula o como onda deenerga, segn el instrumento con el que se la observa). Cf. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indianand Civilization,The Bollingen Series VI, Nueva York, 1946, ndice s. v. M y .


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y comprobar si ste era capaz de comportarse como una personaabsolutamente desapegada.Por lo tanto, al da siguiente, viniendo el filsofo por una de las imponentesavenidas que conducan al palacio para dar su segunda conferencia al rey,le soltaron un enorme y peligroso elefante enfurecido por una quemadura. nkara se dio vuelta y huy apenas percibi el peligro y, cuando el animalestaba casi sobre l, desapareci. Luego lo encontraron en la copa de unaalta palmera, a la que haba subido con una destreza ms propia demarineros que de intelectuales. El elefante fue cazado, sujetado y devueltoa los establos, y el gran nkara, transpirando por todos los poros, sepresent ante su discpulo.Con toda cortesa, el rey present excusas al maestro de crptica sabidurapor el infortunado y casi desastroso accidente. Luego, con una sonrisaapenas disimulada y pretendiendo seriedad, pregunt al venerable maestropor qu haba recurrido a una fuga fsica, puesto que deba haberse dadocuenta de que el elefante tena un carcter puramente ilusorio yfenomnico.El sabio replic:-En efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con todo, t y yosomos tan irreales como ese elefante. Solo tu ignorancia, ocultando la

verdad con este espectculo de fenomenismo irreal, te hizo ver mi yofenomnico trepando a un rbol irreal.La segunda ancdota gira tambin en torno a la innegable impresin fsicaproducida por un elefante; pero esta vez eladhik rin es un estudioso muyserio que adopta la actitud precisamente opuesta a la del rey materialista. r R makrishna sola recitar a menudo este cuento para ilustrar el misteriode lam y . Es un ejemplo adecuado, sorprendente y memorable, con undejo del suave humor que caracteriza a tantas narraciones populares de laIndia.

Se nos dice que un viejogur estaba por concluir las lecciones secretas quehaba estado dando a un alumno adelantado acerca de la omnipresencia dela Persona Espiritual divina. Mientras el discpulo escuchaba, recogido ylleno de felicidad por aprender, el sabio y anciano maestro deca:-Todo es Dios, el Infinito, puro y real, ilimitado y ms all de los pares deopuestos, libre de cualidades diferenciales y distinciones limitadoras. stees el sentido ltimo de todas las enseanzas. de nuestra santa sabidura.El alumno comprendi y dijo:


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-Dios es la nica realidad. A ese Uno Divino podemos encontrarlo en todo,sin padecer sufrimientos ni ningn otro defecto. Cada t y yo es Su morada,toda forma es una figura obnubiladora en cuyo interior habita el nico einactivo Activador.Estaba exaltado; una oleada sentimental lo traspas y se sinti luminoso einmenso, como una nube que, al aumentar su volumen, llega a ocupar elfirmamento. Cuando ech a caminar lo hizo con agilidad y sin peso.Sublime, como la nica nube en una completa soledad, caminaba por elmedio de la carretera, cuando un enorme elefante apareci en direccinopuesta. El cornaca, sentado sobre el cuello del animal, le grit:-Aprtate!- Y los incontables cascabeles de la red que cubra a la enormebestia dejaron or una cascada de sonidos argentinos siguiendo el ritmo delsuave e inaudible paso. El exaltado estudioso de la ciencia vedantina,aunque lleno de divinos sentimientos, oy y vio al elefante que seaproximaba y se pregunt:Por qu habr de dejar paso a ese elefante? Yo soy Dios; el elefante esDios. Tendr Dios miedo de Dios? Y as, intrpidamente y con fe,continu en medio de la carretera. Pero cuando Dios se acerc a Dios, elelefante arroll su trompa en torno a la cintura del pensador y lo arrojfuera del camino. El suelo era duro y el discpulo se lastim un poco, pero

su estupor era an mayor. Cubierto de polvo, magullado y renqueando, conmente confusa, volvi al maestro y le cont su rara experiencia. El gur loescuch serenamente y cuando el cuento hubo terminado replicsencillamente:En efecto, t eres Dios, y tambin el elefante. Pero, por qu noescuchaste la voz de Dios que desde el cornaca, que tambin es Dios, tepeda dejar paso?Hasta cierto punto, el verdadero pensamiento filosfico tiene que sersiempre difcil de comprender en la totalidad de su alcance y sus

implicaciones. Aun expresado con perfecta claridad y la ms precisacoherencia lgica, siempre resulta elusivo.Si las palabras de Platn y Aristteles, por ejemplo, hubieran llegado a serdominadas por sus intrpretes durante los siglos que han pasado desde quefueran expresadas, ciertamente no seran el tpico vital del apasionado ysiempre renovado debate y de las investigaciones que siguen siendo hastaeste mismo momento. Una verdad profunda, aunque sea comprendida porel intelecto ms penetrante y expresada en trminos exactos, ser leda demodos opuestos en pocas diferentes. Aparentemente asimilada e integrada,


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continuar como fuente de nuevos y asombrosos descubrimientos parageneraciones futuras. La Antigedad posea todo el texto de Herclito, nosolo los pocos y breves fragmentos y ocasionales referencias que hanllegado hasta nosotros, y, sin embargo, ya entonces se lo conoca como eloscuro; empero, es el primer maestro de la literatura occidental de frasetajante y aforismos claros y sucintos.Se dice que Hegel, el ms elevado y poderoso de los filsofos romnticosa un tiempo claro y crptico, abstracto y realista, era consolado por unode sus discpulos mientras yaca en su lecho de muerte, en 1831,prematuramente consumido por el clera. Quien lo consolaba era uno desus ms ntimos amigos y distinguidos seguidores y trataba de animar a sumaestro dicindole que, si falleca antes de completar su gigantesca obraenciclopdica, sus feles discpulos quedaban para proseguirla. Hegel,sereno como el silencio antrtico, a punto de morir, levant apenas lacabeza, murmurando: Tuve un discpulo que me entendi. Y mientras lospresentes ponan toda su atencin para or el nombre que haba depronunciar el venerado maestro, su cabeza volvi a hundirse en laalmohada: Un discpulo que me entendi prosigui diciendo y queme entendi mal.Estas agudas ancdotas no son quiz literalmente ciertas. Como si fueran

un jeroglfico, sin embargo, generalmente reflejan algo verdadero. Lasbiografas contenidas en lasVidasde Plutarco son, en gran parte fbulas deeste tipo, referentes a los hombres famosos del mundo antiguo. Como loscuentos hindes, destacan lo que hay de cierto.Hay en la filosofa occidental una larga e imponente serie de distinguidosmaestros, como Pitgoras, Empdocles y Platn, Plotino y losneoplatnicos, los msticos medievales, Spinoza y Hegel, que se ocupan enproblemas situados ms all de la esfera del sentido, comn y que solopueden expresarse en frmulas difciles y por medio de paradojas. La

filosofa india procede de la misma manera. Los pensadores orientales sontan conscientes como los occidentales de que los medios ofrecidos por lamente y las facultades racionales son inadecuados para aprehender yexpresar la verdad. El pensamiento est limitado por el lenguaje. El pensares como una silenciosa conversacin interior. Lo que no puede formularsecon las palabras y smbolos corrientes de una tradicin dada no existe parael pensar usual. Por consiguiente requiere cierto esfuerzo creador de partede un espritu intrpido y fervoroso que irrumpa a travs de las palabraspara llegar hasta lo tcito, es decir, para llegar a divisarlo. Y luego hace


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falta otro esfuerzo para traerlo al campo lingstico y acuar un nuevotrmino. Desconocida, innominada, inexistente al parecer, pero en realidadexistiendo, la verdad tiene que ser conquistada, descubierta y traducida allenguaje; donde, inevitablemente, acto continuo volver a ser malcomprendida.Las posibilidades tcnicas y prcticas del pensamiento, en cualquier poca,quedan por tanto estrictamente limitadas por el alcance y la riqueza delcaudal idiomtico disponible: el nmero y la extensin de los sustantivos,verbos, adjetivos y partculas. La totalidad de este caudal en la filosofaindia se designa con el trminon man(en latnnomen,de donde procede lapalabra espaola nombre). La sustancia con la cual opera nuestra menteal pensar est formada por este tesoro nominal de ideas. N manes el reinointerior de los conceptos, que corresponde al reino exterior de las formaspercibidas, que en snscrito se llamar pa, forma, figura, color (puesno hay forma o figura sin color). R pa es la contraparte exterior den man;n manes el interior der pa. Por enden ma-r pa significa, por una parte,el hombre, el individuo que experimenta y piensa, el hombre dotado demente y sentidos; y por otra parte significa todos los medios y objetos delpensamiento y de la percepcin. N ma-r pa es la totalidad del mundo,subjetivo y objetivo, en tanto es observado y conocido.

Ahora bien, aunque todas las escuelas de la filosofa india difierengrandemente en su formulacin de la esencia de la verdad ltima o de larealidad bsica, afirman con unanimidad que el objeto ltimo delpensamiento y meta. final del conocimiento se halla ms all del alcance den ma-r pa. Tanto el hinduismo vedantino como el budismo mah y nahacen constante hincapi en lo inadecuado del lenguaje y del pensamientolgico para expresar y comprender sus sistemas. Segn la clsica frmuladelVed nta, el factor fundamental del carcter y de los problemas denuestra conciencia normal y diurna, la fuerza que construye el ego y lo

induce a tomarse a s mismo y a sus experiencias por la realidad, es laignorancia, nesciencia (avidy ). No es posible decir que esa ignoranciasea algo existente (sat ) , ni tampoco inexistente (-sat ) , sino inefable,inexplicable, indescriptible (a-nirvacan ya). Porque dicen si fuerairreal e inexistente carecera de fuerza suficiente para atar la conciencia alas limitaciones del individuo y ocultar de la visin interior del hombre larealizacin de la inmediata realidad del Yo, que es el nico Ser. Pero, porotra parte, si fuera real, absolutamente indestructible, no podra serdesvanecida tan fcilmente por el conocimiento (vidy ); jams se habra


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descubierto que el Yo ( tman) es el sustrato ltimo de todos los entes, y nohabraVed nta capaz de guiar el intelecto hacia la iluminacin. No sepuede decir que la ignoranciasea, porque cambia. La transitoriedad es sucarcter propio, que el estudioso reconoce en el momento en que trasciendesu engaoso hechizo. Su forma es la forma del devenir (bh va-r pa):efmero, perecedero, vencible y, sin embargo, esta misma gnoranciadifiere de los fenmenos transitorios particulares que ella abarca, porqueesa gnorancia ha existido aunque siempre cambiante desde tiempoinmemorial. En realidad, es la raz, causa y sustancia del tiempo. Y loparadjico es que aunque no ha tenido comienzo puede tener fin, pues elindividuo, encadenado a ella por la perenne rueda de los renacimientos, ysujeto a lo que vulgarmente se llama la ley de la transmigracin de la vidamondica o alma, puede darse cuenta de que toda la esfera de la ignoranciaes un ente sin realidad ltima. Y puede hacerlo por un simple acto depercatacin ntima (anbhava) , o sea un momento de simple darse cuenta:yo, (soy) nesciente (ham aja).La filosofa india afirma con insistencia que las experiencias posibles quela mente puede tener con respecto a la realidad exceden en gran medida laesfera del pensamiento lgico. Para expresar y comunicar un conocimientologrado en momentos de intuicin que trascienden el plano gramatical hay

que utilizar metforas, smiles y alegoras, que no son nuevos adornos yaccesorios innecesarios, sino los vehculos propios del sentido que nopodra expresarse ni se lo hubiera podido alcanzar mediante las frmulaslgicas del pensamiento verbal normal. Las imgenes significativas puedenabarcar y manifestar con claridad y grfica coherencia el carcterparadjico de la realidad conocida por el sabio: una realidad translgicaque, expresada en el lenguaje abstracto del pensamiento normal, pareceracontradictoria, incoherente, y hasta absolutamente desprovista de sentido.Por tanto la filosofa de la India se sirve francamente de los smbolos e

imgenes del mito, y en ltima instancia no est en conflicto con laestructura y el sentido de la creencia mitolgica.Los filsofos crticos griegos anteriores a Scrates, los pensadorespresocrticos y los sofstas, prcticamente destruyeron su tradicinmitolgica nativa. Su nuevo enfoque para dar solucin a los enigmas deluniverso, de la naturaleza humana y del destino, se conformaba a la lgicade las nacientes ciencias naturales fsica, astronoma y de lasmatemticas. Bajo su poderoso influjo, los antiguos smbolos mitolgicosdegeneraron en temas de novela divertidos y elegantes, no ms edificantes


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que meras habladuras sociales acerca de los complicados amoros yreyertas de la clase alta residente en el cielo. Por el contrario, en la India lamitologa no dej nunca de asistir y auxiliar a la filosofa en la expresin desu pensamiento. La rica pictografa de la tradicin pica, los rasgos de lasdivinidades cuyas encarnaciones y hazaas constituan el mito, y lossmbolos religiosos, populares y esotricos, sirvieron reiteradamente a losfines de la enseanza, convirtindose en receptculos con los que losmaestros comunicaban sus renovadoras experiencias de la verdad. De estamanera se logr la cooperacin de lo ms reciente con lo ms antiguo, de loms bajo con lo ms elevado: un hermoso connubio de la mitologa con lafilosofa, que se ha mantenido con tanto xito que la civilizacin india enconjunto est imbuida de significacin espiritual. La estrechainterdependencia y perfecta armona entre ambas sirve para contrarrestar lanatural tendencia de la filosofa india hacia lo esotrico y recndito, hacialo apartado de la vida y de la educacin de la sociedad. En el mundo hind,el folklore y la mitologa popular llevan a las masas las verdades yenseanzas de los filsofos. En esta forma simblica, las ideas no tienenque ser rebajadas para popularizarse. La vvida pictografa, muy adecuada aeste uso, conserva las doctrinas sin daar en lo ms mnimo su sentido.La filosofa india es fundamentalmente escptica con respecto a las

palabras; no cree que sean adecuadas para traducir el tema principal delpensamiento filosfico, y por tanto emplea gran cautela cuando se trata deponer en una frmula puramente intelectual la respuesta al enigma deluniverso y de la existencia humana. Cuando un hombre se pone a filosofar,antes de reducir sus aspiraciones a cuestiones metodolgicas y crticasacerca de sus facultades mentales y sensoriales, su problema bsico puedeexpresarse as: Qu es todo esto que me rodea, este mundo en que meencuentro? Qu es este proceso que me transporta, junto con la Tierra?De dnde viene todo? A dnde va? Cul ha de ser mi papel, mi deber,

mi meta, en medio de este drama enloquecedor en el que me encuentrocomprometido? Pero todo esto que me rodea, y mi propio ser es la red dedificultades llamadam y , la potencia creadora del mundo. M y manifiesta su fuerza a travs del universo que se desarrolla y a travs de lasformas de los individuos. La filosofa de la India concibe que la tareaprimordial, y en ltima instancia irrenunciable, del hombre, consiste encomprender ese secreto, saber cmo acta, y trascender, si es posible, suhechizo csmico, irrumpiendo a travs de todos los estratos intelectuales yemocionales de la psique.


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3. LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frasefilosofa india era contradictoria, unacontradictio in adiecto,comparableal absurdo de decir madera de hierro. La filosofa india era algosencillamente inexistente como las calendas griegas o, como dicen loslgicos hindes, los cuernos de la liebre o el hijo de una mujer estril.De todos los profesores que ocupaban ctedras de filosofa en formapermanente en esa poca, haba solo un solitario entusiasta, un discpulo deSchopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobrela filosofa de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto,proporcionaban informacin preparando ediciones de textos, auxiliadosacaso por algn discpulo; pero nunca se preocupaban por investigar elproblema de si haba una filosofa india. Todo cuanto encontraban en susdocumentos lo interpretaban sobre base filolgica, y luego pasaban a lalnea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofa estabanunnimemente de acuerdo unos cortsmente, otros sin cortesa en quela filosofa, en el sentido cabal de la palabra, no exista fuera de Europa. Y,

como veremos en seguida, esta actitud no careca totalmente de justificativo desde el punto de vista tcnico.Pero en esa misma poca otro grupo de historiadores elaboraba unaconcepcin mucho ms amplia y alentadora de la historia de las ideas y dela evolucin del espritu humano. Su representante ms destacado fueWilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar lasfilosofas de la India y de la China a las obras que pretendan ser la historiauniversal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapacesde realizar esta tarea. Sostenan desde entonces se lo ha admitido en

general que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la listade autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confuciosobre la educacin, la poltica, el gobierno y la tica. O si Maquiavelo ha deser tratado como el primer pensador poltico moderno, algo habr que deciracerca del sistema hind que aparece en el Artha stra13. Igualmente, si sanAgustn, santo Toms de Aquino y Pascal pueden llamarse filsofosreligiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes telogos

13 Infra, pgs. 37-40 y 78-118.


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hindes como nkara y R m nuja14 que, con gran despliegue de tcnicaescolstica, expusieron los fundamentos filosficos de la teologa vedantinaortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhartson filsofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yogahind o budista. Y as se fueron aadiendo referencias a la China y a laIndia en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de pgina,ojeadas marginales, o captulos preliminares, que adornaban la historia dela verdadera filosofa, que comenz con los griegos jnicos, Tales,Anaximandro y Herclito, en los siglos VI y V antes de Cristo15.A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros aos deeste siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hind eldignificante ttulo de filosofa. Sostenan que filosofa es un trminogriego que significa algo nico y particularmente noble, nacido entre losgriegos y proseguido solo por la civilizacin occidental. En apoyo de esteaserto podan remitirse a la autoridad de Hegel que, ya un siglo antes queellos, con magistral intuicin y completo dominio de los datos disponibles,haba tratado a la India y la China en suFilosofa de la religin y ensuFilosofa de la historia.Hegel acu ciertas frmulas an insuperadas parael estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimientoms reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era

en su poca). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterr a la India ya la China, junto con sus filosofas, de los principales captulos de su obra,considerando que las hazaas de estas dos civilizaciones casi desconocidaseran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telnque ocultaba la verdadera historia, que comenz en el Cercano Oriente, yla verdadera filosofa, que era un invento de los griegos. El argumento deHegel que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavarepugna dar el ttulo de filsofos a los inmortales pensadores de la Indiay de la China es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados

con la filosofa occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les 14 Infra, pgs. 326 y sigs.; 358, 359.15 Georg Misch, discpulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos pstumos, y que

ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofagriega durante el perodo anterior a Platn con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india.Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares,y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Wegin der Philosophie,Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traduccin inglesa,parcialmente reelaborada sobre la segunda edicin alemana. ( N. del T.)].


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falta es el contacto ntimo, renovado y fructfero con las progresistasciencias naturales: les faltan los mtodos crticos cada vez ms perfectos yla concepcin, cada vez ms secular, ateolgica, prcticamenteantirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta pararestringir la aplicacin de la palabra filosofa en el sentido que se le da enOccidente.Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razn. La filosofaoccidental se ha distinguido por su ntima y continua relacin con la cienciaracional. Considrese, por ejemplo, el papel de las matemticas aplicadasen la astronoma, la mecnica y la fsica griegas, o el planteamiento quepensadores como Aristteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoologay de botnica, metdicamente y sin el oscurecimiento de concepcionesteolgicas o msticas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejorde los casos, puede compararse no con la gran lnea de la filosofaoccidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde losPadres de la Iglesia hasta santo Toms de Aquino, cuando la especulacinfilosfica estaba sometida a los intereses de la fe revelada y obligada adesempearse como sierva o auxiliar de la teologa (ancilla theologiae) , sinpermitrsele desafiar o analizar los fundamentos dogmticos establecidos einterpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la

persecucin de todos los herejes y librepensadores. La filosofa griega, yluego tambin la filosofa moderna tal como la representan GiordanoBruno (que muri en la hoguera) y Descartes invariablemente ha dejadotras de s una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente yradical una liberacin del pensamiento capturado por el tradicionalismoreligioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxgoras fue desterrado deAtenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esferaceleste incandescente. Entre los crmenes imputados a Scrates, por los quetuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religin establecida,

es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los das de Bruno yGalileo en adelante, las ciencias y la filosofa modernas han alcanzado suactual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombrey de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nadacomparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria yexplosiva, se ha manifestado jams en Oriente.La filosofa occidental se ha convertido en el ngel custodio delpensamiento crtico y desprejuiciado. A esta posicin ha llegado tras largoscontactos con los progresistas mtodos de las ciencias, a los cuales ha


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guardado constante fidelidad. Y est dispuesta a mantener esta actitud auncuando de ello resulte la destruccin de todos los valores tradicionales en lasociedad, la religin y la filosofa. Algunos pensadores del siglo XIXnegaron a la filosofa india igualdad de derecho porque se sentanresponsables ante la verdad de las ciencias modernas, establecida medianteexperimentos y crticas. Y la filosofa, tal como ellos la conceban, debaexponer los mtodos de este progreso racional, salvaguardndolo contra eldiletantismo, la lgica afectiva y los prejuicios arraigados de unaespeculacin indisciplinada, muy propia del hombre arcaico.Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en lamayora de los grandes documentos del pensamiento oriental, unadisposicin a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestrosinspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdadtrascendental. Esta caracterstica sera indicio de una incorregiblepreferencia por la visin, la intuicin y la experiencia metafsica antes quepor el experimento, el trabajo de laboratorio y la reduccin de los datos delos sentidos a frmulas matemticas exactas. Nunca hubo en la India tanestrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofa que permitiera unaimportante fecundacin recproca. No hay nada en la fsica, la botnica o lazoologa hind que pueda compararse con los grandes descubrimientos de

Aristteles, Teofrasto, Eratstenes y los cientficos de la Alejandrahelenstica. El pensamiento de la India no ha sido influido por las crticas,los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales hanestado recibiendo continuamente de fuentes cientficas. Y si no puededecirse que las ciencias naturales indias alguna vez igualaron las conocidasen Europa aun en tiempos de los griegos, cunto mayor es hoy sudesigualdad!Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, lafilosofa moderna ha reformado por completo su concepcin de los

problemas. Sin el desarrollo de la matemtica, la fsica y la astronoma, sinla obra de Galileo, Torricelli y sus contemporneos, nunca se hubieradescubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartesy Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como ptico, fabricando lentes,moderno instrumento de avanzada para las ciencias ms recientes. La obramltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relacin o,ms bien, la fusin de la matemtica y la fsica con la filosofa del sigloXVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofas


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positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo elcurso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por elprogreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas,desde los das de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hastael momento actual, en que las vertiginosas teoras de Einstein, Heisenberg,Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del tomo y del universo hanproyectado nuevas tareas no solo para los filsofos de hoy sino para los degeneraciones futuras.Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en laAntigedad clsica existe una situacin anloga desde Tales a Demcrito, ydesde Platn y Aristteles a Lucrecio. No pocos presocrticos sedistinguieron en matemtica, fsica y astronoma tanto como en laespeculacin filosfica. Tales se hizo ms famoso prediciendomatemticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporneosque el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que haba sidocomn a varias mitologas anteriores. Del mismo modo, Pitgoras gancelebridad como descubridor de ciertos principios bsicos de la acstica.Aristteles dice que los pitagricos se aplicaron al estudio de lamatemtica y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia16.Considerando los principios del nmero como los primeros principios de

todas las cosas existentes Pitgoras descubri experimentalmente que losintervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritmticas entre laslongitudes de las cuerdas en la misma tensin, y aplic este descubrimientode las leyes de la armona a la interpretacin de toda la estructura delcosmos. As en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulacinfilosfica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturalezade las cosas y el carcter esencial del hombre, en gran medida ha sidoinfluida por el espritu de la investigacin cientfica, cuyo resultado es ladisolucin de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la

mitologa y la teologa, acerca del hombre y el mundo. El tradicionalismobasado en la revelacin y en antiguas experiencias visionarias fuedesacreditado. Sigui una serie de revoluciones intelectuales que en partefueron causa y prototipo intelectual del derrumbe de nuestros sistemassociales, producido siglos ms tarde: desde la Revolucin Francesa de 1789hasta las revoluciones de Rusia y Europa Central en el siglo XX y, por

16 Aristteles, Metafsica, 1, 985b 24.


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ltimo, los recientes levantamientos, no menos importantes, ocurridos enMxico, Sudamrica y China.Por el contrario, la filosofa india se ha mantenido tradicional. Auxiliada yrenovada no por el experimento externo sino por las experiencias ntimasde la prctica delYoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que lasha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzasde la religin. En la India, la filosofa y la religin difieren en ciertospuntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte delos representantes de la pura crtica, contra el baluarte inmemorial de lasciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzadorecprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarsecaractersticas que en Europa atribuiramos solo a su opuesta. De aqu queno carecieran de justificacin los profesores de nuestras universidades quepor tanto tiempo se negaron a dar el ttulo griego y occidental de filosofaal pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sinembargo y espero mostrarlo existe y ha existido en la India algo querealmente es filosofa: una aventura tan osada y asombrosa como la msarriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge deuna situacin y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraosal espritu de las universidades modernas y se sirve de otros mtodos: los

fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Ergena y Meister Eckhart,as como las especulaciones de alto vuelo de presocrticos comoParmnides, Empdocles, Pitgoras y Herclito.

4. LOS CUATRO FINES DE LA VIDA

El hecho es que no hay ninguna palabra snscrita que abarque e incluyatodo aquello que en la tradicin literaria india llamaramos filosfico.

Los hindes disponen de varias maneras de clasificar los pensamientos queconsideran dignos de aprender y de transmitir, pero carecen de unadenominacin nica que comprenda todas sus generalizacionesfundamentales acerca de la realidad, la naturaleza humana y la conducta. Elprimero y principal de sus sistemas de clasificacin es el de los cuatrofines, metas o campos de la vida humana.

1. Artha, el primer fin, consiste en las posesiones materiales. Las artes quesirven a este fin son las de la economa y la poltica, las tcnicas para


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sobrevivir en la lucha por la existencia contra la envidia y la competencia,la calumnia y el chantaje, la tirana del dspota fanfarrn y la violencia devecinos sin escrpulos. Literalmente, la palabraartha significa cosa,objeto, sustancia y comprende todo el conjunto de objetos tangibles quepodemos poseer, gozar y perder, y que necesitamos en la vida cotidianapara mantener una casa, sostener una familia y cumplir con los deberesreligiosos, es decir, para realizar los actos virtuosos de nuestra vida17. Losobjetos contribuyen tambin al goce sensible18, al placer de los sentidos y asatisfacer las exigencias legtimas de la naturaleza humana: el amor, lasbellas obras de arte, las flores, las joyas, las hermosas vestiduras, elalojamiento cmodo y los placeres de la mesa. La palabraartha connota,por tanto, el usufructo de riquezas y de la prosperidad, las ganancias y lafortuna mundanas, y tambin resultado; en la vida comercial: negocio,trabajo, precio y en derecho: demanda, accin, peticin. Con referenciaal mundo externo,artha, en su connotacin ms lata, significa lo quepuede percibirse, un objeto de los sentidos; con referencia al mundointerno de la psique: fin y meta, propsito, objeto, deseo, motivo, causa,razn, inters, uso, necesidad y preocupacin; como ltimo miembro deun compuesto, -artha: por causa de, en nombre de, para, a fin de. Estetrmino rene as todos los significados de: 1) el objeto de la actividad

teleolgica del hombre; 2) el medio de esa actividad; 3) la necesidad y eldeseo sugeridos por esa actividad.Hay en la India una literatura especial sobre el tema, en la cual el mbito dela investigacin se reduce al campo especial de la poltica: la poltica delindividuo en su vida diaria y la poltica de obtener, ejercer y conservar elpoder y la riqueza como rey. Hay fbulas de animales que ilustran este arte,pues la fbula es medio notabilsimo para presentar una filosofa realista dela vida. Los ejemplos consistentes en cuentos que proceden del mundoanimal revelan e iluminan una despiadada ciencia de la supervivencia, un

arte muy fro de prosperar a despecho de los constantes peligros quesiempre acechan en la lucha por la vida y el poder, sostenida por los seresabierta o clandestinamente. Como todas las doctrinas indias, sta es muy

17 En la India se considera que los deberes religiosos y sociales son una deuda contraida al nacer en lacomunidad y al permanecer en ella como miembro. Hay que pagar la deuda a los dioses que nos protegeny favorecen, a los antepasados a quienes debemos nuestra existencia, y a nuestros prjimos, con quienescompartimos las alegras y las penas de la vida. El virtuoso cumplimiento de nuestro papel vital (dharma)es tema que se discutir ms adelante (pgs. 42-43 y 128-147) como tercero de los Cuatro Fines.

18 El placer (k ma) es otro de los Cuatro Fines; cf. infra, pgs. 42-45 y 119-127.


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especializada y tiene por fin ensear un arte. No est confundida ofundamentalmente alterada por inhibiciones morales; a las tcnicas se laspresenta qumicamente puras. Los textos son secos, incisivos, despiadadosy cnicos; reflejan en el plano humano las leyes sin compasin del conflictoanimal. Los seres que se devoran entre s y prosperan a expensas de losotros inspiran el pensamiento del autor. Los principios fundamentales sonlos del fondo del mar; de aqu que a la doctrina se la llame el Matsya-ny ya,El principio o ley (ny ya) de los peces (matsya) , que viene a ser:el pez grande se come al chico. A esta enseanza tambin se la llama Artha stra, El autorizado manual ( stra) de la ciencia de la riqueza(artha) , en el que se encuentran todas las intemporales leyes de la poltica,la economa, la diplomacia y la guerra.La literatura en torno a este tema comprende as, por una parte, fbulas deanimales y, por otra, tratados sistemticos y aforsticos. De las primeras, losdos textos ms conocidos son elPacatantra, Los cinco tratados y el Hitopade a, Instruccin (upade a) en lo til y beneficioso (hita). De lostratados sistemticos, el ms importante es sin duda una obra enciclopdicaconocida con el nombre deKau i1iya Artha stra, cuyonombre deriva deC akya Kau ilya, que tradicionalmente se supone fue su autor, ellegendario canciller de Candragupta el Maurya, que floreci a fines del

siglo IV a. C. Cuando Alejandro Magno se intern por el noroeste de laIndia en 326 a. C., las provincias noroccidentales estaban gobernadas por ladinasta Nanda: unos cinco aos despus de la penetracin de Alejandro,Candragupta, cuyo padre puede haber sido un Nanda, pero cuya madre erade origen humilde, destruy esta casa y fund el imperio de los Maurya,uno de los ms poderosos en la historia de la India. El manual de polticaatribuido al sabio y astuto brahmn, que se supone lo aconsej y lo apoyen su empresa, presenta un amplio, detallado y movido cuadro del estilo yde las tcnicas de gobierno, guerra y vida pblica en el perodo en

cuestin19

. Un tratado mucho ms breve, llamado el B

rhaspatya Artha stra, es una densa coleccin de aforismos supuestamente reveladospor el dios B hspati, canciller mtico, sacerdote de la casa y principalconsejero en poltica mundana de Indra, el rey de los dioses20. Otro sumario

19 Kau i1iya Artha stra, compilado por R. Shamasastry, Maisur, 1909; 2 ed. revisada, 1919. Una

traduccin por el mismo investigador fue publicada en Bangalore, 1915; 2 ed., 1923.20 B rhaspatya Artha stra, compilado y traducido por F. W. Thomas, Punjab Sanskrit Series,

Lahore, 1921. Sobre Brhspati, cf. infra, pgs. 70-71.


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es el N tis ra de K mndaki, El extracto, jugo o esencia (s ra) delgobierno o conducta adecuada (n ti)21. sta es una obra muy posterior a lade Kau ilya, compuesta en versos didcticos, a veces encantadores, quepretende contener el extracto o esencia de la compilacin anterior. Enmuchos dilogos didcticos, cuentos y fbulas de la gran epopeya nacional,el Mah bh rata, se hallan tambin valiosos elementos, trozos sueltos yfragmentos de tratados hoy perdidos, procedentes de la poca feudal de laIndia, en los siglos VIII y VII a. C. Y tenemos tambin algunas otras obrasmenores que a veces modifican la ciencia para acomodarla en cierto modoa las exigencias de la tica y de la religin22.De estas fuentes puede extraerse una filosofa de la vida prctica, filosofadinmica, ingeniosa y absolutamente realista, y tambin una teora de ladiplomacia y del gobierno comparables al arte poltica de Maquiavelo yHobbes. El Artha stra indio es semejante y comparable, asimismo, a La Repblicay Las Leyesde Platn, y a laPolticade Aristteles.

2. K ma,el segundo de los cuatro fines de la vida, es el placer y el amor.En la mitologa india, K ma es el equivalente de Cupido. Es el dios hinddel amor que con el arco de flores y cinco flores por flechas enva deseosque estremecen el corazn. K ma es el deseo encarnado y, como tal, es

dueo y seor de la Tierra, as como de las esferas celestes inferiores.El principal texto clsico de las enseanzas sobre elK ma que la llegadohasta nosotros es el clebreK mas tra de V tsy yana23. Esta obra ha dadoa la India una ambigua reputacin de sensualidad, lo cual es bastanteerrneo, pues el tema ertico se presenta en un plano enteramentesecularizado y tcnico, ms o menos como manual de amantes ycortesanas. La actitud dominante de los hindes, en realidad, es austera,casta y extremadamente contenida, y se seala por acentuar las actividadespuramente espirituales y sumirse en experiencias religiosas y msticas. La

21 K mandak ya N tis ra, traducido por M. N. Dutt, Wealth of India Series, Calcuta, 1896. El verbon significa conducir, guiar, gobernar, dirigir, y el sustantivon ti, direccin, gua, administracin;comportamiento, propiedad, decoro; curso de la accin, poltica; prudencia, sabidura poltica, arte delestadista. Por lo tanto, N tis ra es sinnimo deartha stra.

22 En M. Winternitz,Geschichte der indischen Literatur,Leipzig, 1920, tomo II, pgs. 504-536, seencontrar una resea sobre la bibliografa y una exposicin de todo este tema.

23 S tra, hebra, sarta de reglas, aforismos (comprese con la palabra latina y espaola sutura) .Un s tra es un manual, un libro de reglas. Hays tra para cada aspecto de la vida india. Estos aforismosfueron compuestos principalmente entre los aos 500 y 200 a. C.


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enseanza delK ma se origin con vistas a evitar y corregir la frustracinde la vida matrimonial, que tiene que haber sido muy frecuente cuando loscasamientos por conveniencia eran la regla y los casamientos por amor larara excepcin. A travs de los siglos, el casamiento haba llegado aconvertirse en un asunto de familias. Los jefes de las familias cerrabantratos basndose en horscopos establecidos por astrlogos y enconsideraciones econmicas y sociales, determinando as el destino de los jvenes novios. Sin duda haba muchas casas tristes y aburridas, donde unpoco de estudio de la ciencia de las cortesanas hubiera sido de granutilidad. Este compendio de las tcnicas del ajuste y del estmulo fuecompilado para una sociedad de emociones fras, no para libertinos.Aunque la literatura sobre elK ma que ha llegado hasta nosotros esexcesivamente tcnica, todava pueden extraerse de ella algunas ideasfundamentales acerca de la actitud recproca de los sexos, algunas nocionesde la psicologa del amor segn los hindes, anlisis de los sentimientos yformas de expresar las emociones, as como una concepcin de la finalidady mbito propios del amor. Mejor an que elK mas tra es, para este fin,otra clase de tratados dedicados a las diferentes artes del placer: losmanuales de potica y de representacin llamados Na

Heinrich Zimmer-Filosofia de La India 1

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