Hannah Arendt en publiek geluk H A N V A N D I E S T

Hannah Arendt, een van de belangrijkste politieke filosofen uit

de twintigste eeuw, werd geboren in Hannover in 1906. Vanaf

haar negentiende jaar studeerde zij filosofie, eerst bij Martin Hei-

degger en later bij Karl jaspers. Na de machtsovername door de

nazi's vluchtte ze naar Frankrijk, werd geïnterneerd, ontsnapte

en kwam in de Verenigde Staten terecht. Hier werd ze na enige

tijd hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Princeton en la-

ter aan andere universiteiten. Ze wordt gekarakteriseerd als een

'public intellectual' vanwege haar analyses en publicaties over be-

langrijke kwesties, zoals het Eichmann-proces in Jeruzalem en de

Vietnamoorlog. Enkele boeken van haar zijn: The Origins ofTo-

talitarianism (1951), Eichmann in Jerusalem: A Report on the Ba-

nality ofEvil (1963), The Human Condition (1958), On Revolntion

(1968) en Vom Leben des Geistes (gepubliceerd in 1979). Ze stierf

in 1975 in New York.

In het denken van Hannah Arendt speelt de politieke sfeer een

hoofdrol. Deze sfeer is de ruimte waarin handelingen worden

verricht omwille van die handelingen zelf, en dus niet omwille

van een of ander buiten die handelingen gelegen nut of doel. In

dit kader spreekt Arendt van 'publiek geluk': publiek geluk kan

volgens haar worden gerealiseerd door het verrichten van die in-

trinsiek waardevolle handelingen.

Het is de vraag hoe dit mogelijk is. De algemeen aanvaarde op-

vatting is dat de zin van de politieke sfeer samenhangt met on-

78

der andere sociaal-economische en militaire kwesties van bij-

voorbeeld een land. Dienen niet juist deze kwesties in de publieke

sfeer opgepakt en opgelost te worden? Ontleent die sfeer zijn be-

staansrecht niet aan deze kwesties in plaats van aan de waarde-

volle handelingen die Arendt op het oog heeft?

Bovendien is het de vraag of de politieke sfeer wel ruimte biedt

om van 'geluk' te kunnen spreken. Is deze sfeer niet bij uitstek de

sfeer van draaikonterij, betweterigheid, oeverloosheid, manipu-

laties, demagogie enzovoort? Uiteraard, er zijn politici die ple-

zier ervaren in hun eigen politieke spel; maar kan dat het begrip

geluk hier rechtvaardigen? Zelfs wanneer men een wat positiever

beeld zou hebben van de publieke, politieke sfeer, kan men zich

afvragen of dit begrip hier wel van toepassing is. De politiek

wordt geacht dienstbaar te zijn aan een volk of een land. Zij dient

rechtvaardig en efficiënt te zijn. 'Geluk' lijkt in dit verband een

vreemd begrip.

Arbeiden, werken en handelen

In The Human Condition, dat oorspronkelijk verscheen in 1958,

gaat het Arendt om het 'actieve leven', het menselijke bestaan in

zijn 'actieve' vorm. Dit leven staat tegenover het leven van con-

templatie, het leven van het beschouwende denken. In haar laat-

ste werk, Vom Leben des Geistes (1979), heeft Arendt ook het con-

templatieve aspect van het menselijke bestaan gethematiseerd. In

The Human Condition, dat in het Nederlands de titel Vita Acti-

va meekreeg, ontvouwt Arendt een handelingstheorie waarin zij

drie typen van menselijke activiteiten onderscheidt: arbeiden

werken en handelen. Ze wil laten zien dat het handelen het 'ver-

79

geten' aspect is van het menselijke bestaan in de hedendaagse

westerse cultuur, terwijl dit toch het 'hoogste' is dat mensen in

hun actieve leven kunnen bereiken. Arendt typeert de drie acti-

viteiten als volgt.

Arbeiden Arbeid is verbonden met de noodzaak om in het le-

vensonderhoud te voorzien. Het leven staat onder de biologische

noodzaak van de instandhouding van levensprocessen en de be-

nodigde activiteiten daarvoor. Arbeid brengt de noodzakelijke

consumptiegoederen voort en arbeid beschermt de menselijke

wereld tegen de natuurprocessen van verval. Huishouden is hier

een goed voorbeeld van: zorgen dat er eten op tafel komt en dat

het huis aan kant blijft. Hierin wordt ook goed duidelijk dat ar-

beid een voortdurend voortgaand proces is; je kunt nooit zeg-

gen: ik ben klaar. Arbeiden speelt zich min of meer los van de

bewuste menselijke wil en creativiteit af. Heel veel van wat men-

sen doen in fabrieken en kantoren, is ook arbeiden: een zich tel-

kens hernemend proces van hetzelfde.

Werken Werken heeft in tegenstelling tot arbeid wel een begin en

een einde. We moeten hierbij bijvoorbeeld denken aan een am-

bachtsman. Een ambachtsman brengt dingen voort die duur-

zaam zijn, gébruiksgoederen, geen vérbruiksgoederen. Als het

product gereed is, het werkstuk af, dan kan ook het werken stop-

pen. In werken worden dus duurzame producten gefabriceerd.

Dat kunnen behalve gebruiksvoorwerpen ook artistieke voor-

werpen, gebouwen of monumenten zijn. Het betreft scheppin-

gen van de mens die als het ware tegenover hem staan. Zij vor-

men zijn menselijke, dat wil zeggen niet-natuurlijke wereld. Dit

is de wereld waar de mens zijn stempel op heeft gedrukt. Van be-

80

lang is hierbij dat werk een zekere eenzaamheid met zich mee-

brengt. Immers, in het werk is de maker gericht op het te be-

werken materiaal en niet op zijn medemensen. Voor Arendt is

arbeid een 'privé-activiteit', die zijn natuurlijke plaats heeft in de

stilte en onzichtbaarheid van het privé-leven. Hij is gericht op

het onderhoud van onder andere het eigen levensproces.

De wereld, het tehuis dat de mens zich op aarde heeft gebouwd

van het materiaal dat de aardse natuur hem verschaft, bestaat niet

uit dingen die snel worden verbruikt, maar uit dingen die lang-

durig worden gebruikt. Waar de natuur, en de aarde in het alge-

meen, de voorwaarden vormen voor het leven van de mens, daar

vormen de wereld en de dingen van de wereld de voorwaarden

waaronder de mens deze aarde voor dit specifiek menselijke le-

ven bewoonbaar kan maken.

Werken brengt iets gemeenschappelijks voort, juist ook van-

wege de duurzaamheid van de producten. Maar is hiermee de

wereld menselijk genoeg, kunnen we volstaan met de categorieën

van arbeiden en werken om de menselijke activiteiten te karak-

teriseren? Dat we aan arbeid niet genoeg hebben, is onmiddel-

lijk duidelijk. Arbeid betreft immers het onderhoud van iets; het

verwijst naar iets anders (het 'onderhoudsbehoeftige') en door

dat andere wordt de zin van arbeid bepaald.

Maar ook werken kunnen we niet verheffen tot de hoogste

maatstaf voor het leven en de mensenwereld. Volgens Arendt ont-

staat er een logische inconsistentie als we dat zouden doen. Haar

argumentatie is samengevat als volgt: werken impliceert het sche-

ma van middel en doel. Er moet een doel gegeven zijn en zolang

het werkproces aan de gang is, wordt alles getoetst op z'n ge-

schiktheid en praktisch nut voor het bereiken van het gewenste

doel. Dit levert een product op, dat zelf ook weer als middel ge-

8l

bruikt kan worden voor een verder gelegen doel. De stoel bij-

voorbeeld, die het doel is van de meubelmaker, wordt voor de

koper zelf weer middel voor iets anders. Hier is op zich niets te-

gen. Maar als nut en bruikbaarheid de enige criteria zijn waar-

mee we de wereld beschouwen, ontstaat er een probleem. Denk

aan het utilitarisme als filosofie: de waarde van dingen en han-

delingen wordt in een utilistische denkwijze afgemeten aan hun

nut. Zo'n filosofie hoort ook zichzelf te omvatten en dat leidt tot

de vraag: wat is het nut van nut? Deze vraag kan de nuttigheids-

filosofie niet meer beantwoorden. Dat blijkt als we pogingen tot

beantwoording analyseren.

De keten van doelen die weer middelen worden, zou afgebro-

ken kunnen worden door sommige dingen tot 'doel in zichzelf'

te proclameren. Maar dat is enerzijds willekeurig - waarom die

dingen wel en andere niet? - en anderzijds een contradictio in

terminis: 'doel' impliceert realisering in de toekomst. En als die

realisering eenmaal een feit is, dan kan dit voormalige doel de

keuze van middelen niet meer bepalen en rechtvaardigen. Is het

doel gerealiseerd, dan wordt het een object en is het toegevoegd

aan alle middelen waaruit de mens vrijelijk kan putten.

Maar als je nu niet een bepaald doel 'doel in zichzelf' noemt,

maar de mens zelf het einddoel noemt waar de keten van doe-

len en middelen kan worden afgebroken? Deze opvatting leidt

ertoe dat we de betekenis van werken voor de mens moeten ont-

kennen. Het tragische is dat de mens op het moment dat hij tot

zelfverwezenlijking in termen van zijn eigen activiteit lijkt te zijn

gekomen, al is begonnen met de ontluistering van de wereld der

dingen, het doel en het eindproduct van zijn eigen vernuft en zijn

eigen handen. Wanneer de mens als gebruiker het hoogste doel

is, 'de maat van alle dingen', is niet slechts de natuur, door de

82

mens behandeld als het bijna 'waardeloze materiaal' dat moet

worden bewerkt, maar zijn ook de 'waardevolle' dingen zelf tot

louter middelen geworden, waardoor ze hun eigen intrinsieke

'waarde' hebben verloren. En de dingen hebben hun eigen in-

trinsieke waarde omdat vanuit het standpunt van de vervaardi-

ging het voltooide product een doel in zichzelf is; het heeft een

onafhankelijke, duurzame grootheid met een eigen bestaan.

Met andere woorden, als werken/maken tot hoogste vorm van

menselijke activiteit wordt verklaard, dan is dat gezien vanuit het

standpunt van de vervaardiging juist. Omdat het product klaar

is, los komt van de vervaardiger en daarmee ter beschikking van

anderen, is het echter ook middel voor iets anders. Maar als we

dan zouden zeggen dat de mens als gebruiker van al die pro-

ducten het hoogste doel is, dan weerspreekt dat het karakter van

het maken, waarin niet de gebruiker, maar het product intrin-

siek waarde heeft. Vanwege dit probleem moet er nog een derde

categorie van menselijke activiteiten zijn.

Handelen Mensen zijn verschillend en vertegenwoordigen vol-

gens Arendt ieder iets nieuws en iets unieks. In het handelen ge-

ven mensen daaraan uitdrukking. Handelen wordt niet voorge-

schreven door de natuur (arbeid) en is ook geen eenzame

aangelegenheid (werk), maar voltrekt zich in de publieke ruim-

te die mensen met elkaar kunnen vormen. In de sfeer van het

handelen laten mensen aan elkaar zien wie zij zijn.

Deze korte karakterisering is toe te lichten aan de hand van

drie verschillen tussen arbeiden en werken enerzijds en hande-

len anderzijds. Ten eerste zijn arbeiden en werken activiteiten die

tot een resultaat leiden, een uitkomst die nog bestaat wanneer de

activiteit is geëindigd, zoals bijvoorbeeld het schoongemaakte

83

huis en de geconstrueerde machine. Het huis zal niet lang schoon

blijven (verbruiksgoed), maar de machine is duurzaam (ge-

bruiksgoed). Daarmee zijn nog niet alle menselijke activiteiten

gedekt. Er zijn tal van activiteiten die geen resultaat hebben wan-

neer de activiteit voltooid is. Activiteit en resultaat vallen dan sa-

men. Deze kwestie was al in de Griekse filosofie aan de orde. Zo

onderscheidde Aristoteles het maken van een fluit van het fluit-

spelen zelf. Het eerste is een voorbeeld van werken of produce-

ren maar het tweede niet. Het spelen heeft geen doel zoals het

maken een doel heeft. Om het iets anders te zeggen: doel en ac-

tiviteit vallen in het spelen samen. Of nog iets anders geformu-

leerd: de zin of betekenis van het fluitspelen als een handeling

ligt in eerste instantie in die handeling zelf. Het gaat hier om 'zin'

en niet om een 'doel'. Het bespelen staat niet los van de bespeler;

we kunnen hier niet spreken van een gerealiseerd doel dat ver-

volgens weer middel voor een ander doel wordt. Nu zou je kun-

nen tegenwerpen dat het fluitspelen middel kan zijn om iemand

te kalmeren of om een gehoor te vermaken. Dan is er toch ook

een doel? Dat is waar, maar toch is het anders dan bij werken. De

veelheid aan doelen (kalmeren en vermaken) duidt er al op dat

er geen innerlijke verbondenheid is tussen een enkel doel en het

fluitspelen. De beide hier genoemde doelen bepalen niet het pro-

ces van het fluitspelen (hoogstens de keuze van de te spelen stuk-

ken), terwijl het doel van de stoel als product wel het gehele pro-

ces van het maken van de stoel bepaalt. Het voorbeeld van het

fluitspelen kunnen we generaliseren; er zijn allerlei activiteiten

met dit karakter. Dergelijke activiteiten vallen bij Arendt onder

de noemer 'handelen'.

Wat werken of maken is, wordt vooral duidelijk door het sche-

ma van doel en middel. Als handelen zich hiervan onderscheidt,

84

heeft handelen dan geen doel? Zo nee, is handelen dan niet on-

gericht? Bij werken kan het doel niet het laatste woord zijn, zelfs

niet de idee van de mens als doel in zichzelf. Wat kan er dan nog

meer zijn dan een doel? Hier komt het woord zin naar voren.

Vergeleken met doelen, die gerealiseerd worden en daardoor als

doel verdwijnen, is zin permanent. Zin zou je ook wel een be-

paald soort doel kunnen noemen, maar dan een doel dat niet

verdwijnt als het gerealiseerd is. Het verschil tussen doel (of nut)

en zin kan taalkundig uitgedrukt worden met het verschil tussen

'teneinde' en 'ter wille van'. Een voorbeeld: de politie speurt naar

de inbreker teneinde hem zijn gerechte straf niet te laten ontlo-

pen. Deze actie is een vorm van werken; met de arrestatie is het

klaar. Je kunt er echter aan toevoegen dat de politie dat doet ter

wille van de gerechtigheid of rechtvaardigheid. Dat zou je ook

een doel kunnen noemen, maar dat doel houdt niet op met de

arrestatie. Dat doel is blijvend of permanent. Zelfs als de politie

niets te doen heeft, is zij er nog ter wille van de gerechtigheid.

Er is nog een derde verschil tussen handelen enerzijds en wer-

ken en arbeiden anderzijds. Arendt spreekt over de menselijke

conditie van de pluraliteit. Met dat begrip drukt zij uit dat men-

sen zowel gelijk als verschillend zijn. Indien wij mensen niet ge-

lijk waren, zouden wij elkaar en diegenen die voor ons kwamen

niet kunnen verstaan, noch in staat zijn plannen te maken voor

de toekomst en cie behoeften te anticiperen van diegenen die na

ons zullen komen. Maar mensen zijn ook uniek: niemand is ge-

lijk aan iemand anders die ooit geleefd heeft, leeft of zal leven.

De wereld wordt bewoond door mensen, niet door de Mens.

Mensen zijn niet alleen verschillend op een passieve manier, zo-

als andere dingen gelijk en verschillend zijn, maar ze brengen hun

verschillen ook tot uitdrukking. Een mens kan zichzelf meede-

85

len aan anderen door spreken en handelen. Spreken en hande-

len openbaren de unieke gevarieerdheid van de gelijke mensen.

In deze gevarieerdheid delen mensen zichzelf mee; ze onder-

scheiden zich van elkaar door te laten zien wie ze zijn, door als

mensen en niet als objecten aan elkaar te verschijnen.

Het 'wie' moet overigens scherp onderscheiden worden van

het 'wat' van mensen. Als we vragen 'wie' iemand is, geven we

meestal een aantal kenmerken of eigenschappen zoals karakter,

beroep, leeftijd enzovoorts. Hiermee hebben we echter het unie-

ke van de persoon niet omschreven: in principe kunnen vele

mensen aan deze beschrijving voldoen.

Handelen, aldus Arendt in The Hitman Condition, is in twee

opzichten onvoorspelbaar:

Handelen wil, in de meest algemene betekenis van het woord, zeg-

gen: een initiatief nemen, beginnen, iets aan de gang brengen. Om-

dat mensen begin zijn, nieuwelingen en beginnelingen krachtens

geboorte, nemen mensen initiatief, voelen zij zich gedrongen tot

handelen. [...] Het ligt in het wezen van beginnen opgesloten dat

een begin wordt gemaakt met iets nieuws dat niet vanzelfsprekend

kan worden verwacht van, niet rechtstreeks en onvermijdelijk voort-

vloeit uit wat er ook aan vooraf mag zijn gegaan, [...] Het feit dat

de mens in staat is tot handelen, betekent dat het onverwachte van

hem kan worden verwacht, dat hij kan waarmaken wat in de hoog-

ste mate onwaarschijnlijk is. En dit weer is slechts mogelijk omdat

ieder mens uniek is, zodat er met iedere geboorte iets in de wereld

komt dat op unieke wijze nieuw is.

We kunnen niet alleen het begin van het handelen niet voor-

spellen, maar ook de uitkomst niet. Aan handelen komt immers

86

nooit een einde. Het proces, ontketend door een enkele daad, kan

letterlijk tot het einde der tijden blijven doorgaan, tot het einde

der mensheid zelf, zo schrijft Arendt. Het handelen gaat altijd

vooraf aan iedere vorm van instrumentele rationaliteit; het 'wat'

houdt een keuze tot een zinvol begin in.

Verband van de handelingstheorie met politiek

Op welke wijze is Arendts handelingstheorie in verband te bren-

gen met de politieke sfeer? Het ligt voor de hand dat die politie-

ke sfeer vooral te maken heeft met zowel arbeid als werk. Het

gaat in de politiek immers, zo lijkt het althans, om het in stand

houden en verbeteren van het 'onderhoud' (economie) van de

samenleving of de staat, en dus om arbeid. De politiek van het

scheppen van arbeidsplaatsen is hiervan een duidelijk voorbeeld.

En het gaat in de politiek om het realiseren van een goede infra-

structuur zoals wegen, dijken, scholen, sociale voorzieningen en-

zovoort - werk dus - opdat het 'levensonderhoud' van de sa-

menleving efficiënt kan plaatsvinden.

Tegen deze gangbare mening in zijn deze 'politieke' zorgen vol-

gens Arendt juist 'apolitiek'. Zij zijn dat, juist omdat zij behoren

tot de sfeer van het 'huishouden' of de economie (arbeid) res-

pectievelijk tot de sfeer van het produceren en vervaardigen

(werk).

In tegenstelling tot arbeid en werk voltrekt het handelen zich

in een publieke ruimte. Juist omdat arbeid en werk zich niet af-

spelen in een publieke ruimte, kunnen zij volgens Arendt niet de

kern vormen van de politieke sfeer. Dit doet het vermoeden rij-

zen dat die kern gevormd wordt door het handelen, en dat de

87

politieke sfeer de sfeer of ruimte is waarbinnen het handelen (in

Arendts zin) plaatsvindt. Dat wil zeggen: de politieke sfeer is de

ruimte waarbinnen mensen initiatief kunnen nemen, zich als

persoon tot uitdrukking kunnen brengen tegenover anderen en

daden kunnen verrichten waarvan de zin gelegen is in die daden

zelf. Zou dit volgens Arendt de realisering van 'publiek geluk' in-

houden? Het ziet ernaar uit dat dit inderdaad het geval is.

De Amerikaanse Revolutie

ln On Revolution analyseert Arendt de Amerikaanse Revolutie.

Daarbij staat ze stil bij het begrip 'politiek' van de Amerikaanse

oprichters van de'Republiek'Amerika. In tegenstelling tot de min

of meer gangbare mening gaat het Arendt niet om het 'liberale'

vrijheidsbegrip, zoals ciat bijvoorbeeld door Milton Friedman is

verwoord. Voor hem bestaat vrijheid vooral in zo veel mogelijk

afwezigheid van de invloed van de ander. In politieke zin gaat het

dan om de afwezigheid van een gecentraliseerde regering. Vrij-

heid is persoonlijke vrijheid, dat wil zeggen economische bewe-

gingsvrijheid en de maximale mogelijkheid om private belangen

na te streven. Geluk is daarmee het private geluk: de maximale

welvaart van de persoon. Het politieke ideaal dat hierbij hoort,

is maximale welvaart voor zo veel mogelijk personen. De (poli-

tieke) rol van de staat bestaat in het veiligstellen van de moge-

lijkheid van iedereen om zijn persoonlijke belangen na te kun-

nen streven. Hoofdtaken van de politiek en regering zijn dan

onder andere het recht (als garantie dat private contracten wor-

den nageleefd, eventueel wordt dit recht afgedwongen) en de

staatsveiligheid.

88

Arendt omschrijft dit begrip van vrijheid als volgt: 11... ] de uit-

gangspunten die de mannen van de revolutie oorspronkelijk

inspireerden [waren j publieke vrijheid, publiek geluk en een pu-

blieke geest. Wat daarvan in Amerika overbleef nadat de revolu-

tionaire geest vergeten was, waren burgerlijke vrijheden, de in-

dividuele welvaart voor een zo groot mogelijk aantal mensen, en

de publieke opinie als de grootste sturende kracht van een ega-

litaire democratische samenleving.'

Wat bedoelt Arendt als ze schrijft dat de 'revolutionaire geest

vergeten was'? Wat is er vergeten? Het lijkt erop dat dit vergeten

een soort 'Seinsvergessenheit' is, waarin het 'vergetene' niet het

'Sein' van Heidegger is, maar het handelen of handelingsvermo-

gen van mensen.

Kenmerkend voor het handelen is - zo zagen we al - dat het

telkens iets nieuws begint. In On Revolution stelt Arendt dat het

gaat om politieke vrijheid. Ook dit impliceert een vrijheid 'van',

namelijk de vrijheid van de onderdrukking van regels die zijn

opgesteld door weinigen maar waaraan velen zouden moeten

voldoen. Ook al zouden die weinigen als afgevaardigden van de

velen dat doen uit naam van die velen (democratie), dan nog

zou er geen politieke vrijheid zijn. Het gaat om het zelf kunnen

participeren in de regering. Aldus kan geluk worden nagestreefd.

Hiervoor hebben de burgers macht nodig, regeringsmacht.

Machthebbers dienen niet de (eventueel afgevaardigde) weini-

gen te zijn, maar alle mensen van de republiek zelf. Voor poli-

tieke vrijheid is het een vereiste dat iedereen in de gelegenheid

is en het recht heeft om deelnemer in de regering of het bestuur

te (kunnen) zijn. Het gangbare democratische gebeuren impli-

ceert via de stemming dat van deze participatie (dus politieke

vrijheid en de mogelijkheid tot 'publiek geluk') afstand wordt

gedaan.

89

Publieke ruimte is nodig om het politieke handelen van de bur-

gers van een republiek mogelijk te maken. Anders gezegd: nie-

mand kan 'gelukkig' of 'vr i j ' zijn zonder te participeren in de pu-

blieke macht. Om gelukkig te zijn moet iedereen in staat zijn om

over politieke items te discussiëren en te beslissen. Om dit geluk

te handhaven zijn volgens Arendt kleine, lokale gemeenschappen

noodzakelijk (een systeem van 'raden'), waarbinnen het politie-

ke handelen plaatsvindt. Hoe we ons dat concreet moeten voor-

stellen, blijft nogal duister. Maar één ding is duidelijk: het 'pu-

blieke geluk' is het doel van de politiek en dus van de 'Republiek'.

Als Arendt dit 'publieke geluk' omschrijft, dan spreekt ze over

het in gang zetten van iets nieuws en de opwindende, enerve-

rende ervaring hierbij. In de (een) 'revolutie' gaat het niet om het

omverwerpen van het oude en om het eenmalig opbouwen van

iets nieuws, maar om het permanent veranderen, om het telkens

iets nieuws beginnen. In zekere zin representeert het denken en

handelen van de 'founding fathers' van de Amerikaanse Revolu-

tie dat wat politiek'eigenlijk' is. De politieke sfeer dient een soort

'permanente revolutie' in te houden, waarin de menselijke nata-

liteit, het gegeven dat ieder mens een 'beginneling' is, tot uit-

drukking komt.

De wijze waarop dit gebeurt, is die van open discussie en be-

sluitvorming. Dan ontstaan beargumenteerde opinies. Hierbij is

het van belang dat de deelnemers het 'publieke goed' voor ogen

houden, in plaats van de private belangen. Onder dit publieke

goed verstaat Arendt onder andere het belang van de velen stel-

len boven dat van het individu en de zorg voor het voortbestaan

van de publieke ruimte zelf. Arendt wil aldus het primaat van het

politieke veiligstellen: het telkens opnieuw (kunnen) beginnen

en de zorg voor blijvende structuren van politieke vrijheid, van

90

de mogelijkheid tot het beginnen van iets nieuws en het uiting

kunnen geven aan 'wie' men is.

Deelnemers in deze discussie dienen een open geest te hebben

en 'vriendelijk' te zijn voor anderen. Niemand heeft de wijsheid

in pacht, het gaat om het begrijpen of interpreteren van de waar-

heid in een redelijke en open discussie met anderen. Het doel van

mensen in de politieke ruimte is 'thought': het reflecteren, kriti-

seren en initiëren in denken en spreken. Hierbij dient men wel

de kwetsbaarheid en feilbaarheid van de menselijke geest en het

menselijk handelen in de gaten te houden. Al doende wordt het

leven van mensen als waardevol ervaren en ontstaat 'publiek ge-

luk'. Dit bestaat uiteindelijk in het bediscussiëren van de 'deugd'

en het onderzoeken en exploreren van het leven. Voor Arendt

geldt, evenals voor Socrates: het niet-onderzochte leven is mens-

onwaardig.

Het publieke handelen geeft aldus waarde aan het leven van

de deelnemers. Publiek geluk houdt dus onder meer ook in: de

waarde van je persoonlijk leven ervaren in open discussie en con-

frontatie met anderen. Het gaat hierbij zowel om de waarde van

de persoonlijke kern ('wie') die zich in de discussie en confron-

tatie manifesteert, als om het 'begin', het initiatief dat je telkens

bent.

Wanneer eenmaal een politieke ruimte in deze zin is gecon-

stitueerd, dan is Arendt niet bang voor de mogelijkheid dat pri-

vate belangen en verborgen agenda's die ruimte corrumperen.

Open gesprek en discussies overheersen immers die ruimte. Om-

dat private belangen 'privaat' zijn, is over deze belangen geen

overeenstemming mogelijk en daarom zullen zij worden uitge-

sloten uit de publieke ruimte.

Een ander punt is nog de 'vergetelheid'. Een einde maken aan

9i

armoede, bijvoorbeeld door een hogere productiviteit, is geen 're-

volutie', maar het oplossen van een sociaal vraagstuk. Dit vraag-

stuk vat Arendt min of meer 'technocratisch' op, omdat de op-

lossing bestaat in het toepassen van technische middelen. Hier is

geen sprake van een revolutie omdat het niet gaat om de poli-

tieke vrijheid of het publieke geluk.

De politieke ruimten in de hedendaagse politieke cultuur zijn

geheel ingenomen door private belangen, hun afgeleiden (o.a. de

economische welvaart als doel) en 'technologische' vraagstukken.

Hierdoor heffen zich deze ruimten in zekere zin op, omdat het

niet meer gaat om het publieke geluk en de politieke vrijheid.

Deze zijn 'vergeten'. De sporen van het streven naar dit geluk en

deze vrijheid zijn nog wel zichtbaar, maar veelal onder een ne-

gatief voorteken. Dit streven en de bijbehorende 'oeverloosheid'

van het spreken en eindeloosheid van het nemen van een initia-

tiefkan private belangen belemmeren. Zij dragen dan niet bij tot

een efficiënte oplossing van maatschappelijke problemen.

De Griekse polis

In The Human Cotidition beschrijft Hannah Arendt het politie-

ke leven van de Griekse polis, de stadstaat ten tijde van Plato en

daarvoor. Haar interesse is niet primair historisch, maar 'syste-

matisch': ze wil een historische situatie beschrijven waarin 'het

handelen' concreet en duidelijk tot zijn recht is gekomen. Deze

beschrijving kan eveneens gezien worden als een herinneren van

'het vergetene' van de eigenheid van het handelen. Hier is een

verwantschap te zien tussen Heidegger en Arendt. De twee ken-

den elkaar goed en Arendt is op dit punt zeker beïnvloed door

92

Heidegger. Zoals Heidegger vanaf Plato de 'Seinsvergessenheit'

laat plaatsvinden, zo begint voor Arendt bij Plato het 'vergeten'

van het handelen zoals zij dat heeft omschreven.

Ook kan men haar beschrijving van de polis zien als een pro-

test tegen de als min of meer vanzelfsprekend ervaren inbeslag-

name van de publieke ruimte door private belangen en hun af-

geleiden. Misschien zouden we het ook zo kunnen zeggen: de

Griekse polis geldt voor haar als een historisch brokstuk uit het

verleden dat via ideaaltypische beschrijving dient te worden vast-

gehouden om vervolgens uitgangspunt te zijn van een kritische

analyse van de hedendaagse cultuur en samenleving.

De Griekse polis is een 'vrij' gekozen organisatie. Zij is niet op-

gericht omwille van de noodzaak tot overleven en de bijbeho-

rende eisen tot arbeid. Integendeel, deze sfeer van arbeid is hier-

van geheel buitengesloten en behoort tot de sfeer van slavernij.

De polis is gebaseerd op slavernij, die in het Griekse denken

noodzakelijk, dus gerechtvaardigd vanwege de noodzaak van ar-

beid ten behoeve van de productie van noodzakelijke levens-

middelen. Arbeid is geheel gebonden aan de eisen van het naak-

te biologische bestaan en kan daarom geen menselijke activiteit

zijn. Leven en arbeiden zijn bij de Grieken infrastructureel; ze

maken het 'goede leven' mogelijk, maar zijn hier geen voldoen-

de voorwaarde voor. In feite lijkt bij de Grieken - althans in de

lezing van Arendt - de relatie juist omgekeerd te zijn aan die in

de moderne tijd. Alles wat met arbeid en werk te maken heeft,

wordt uitgesloten van het goede leven.

Omwille van het mens-zijn (handelen en spreken) is het dus

noodzakelijk dat andere wezens zorg dragen voor arbeid. Daar

nu slaven niet deze natuur van mens-zijn manifesteren, omdat

zij, wegens een 'ingeboren drang tot zelfbehoud' een te grote lief-

93

de tonen voor het (biologische) leven zijn zij bestemd voor de-

ze arbeid. Zij komen hiermee tot hun recht. Omdat slaven geen

moed toonden en niet hun leven op het spel zetten omwille van

de menselijke natuur (handelen en spreken), meende Plato dat

de 'slavennatuur' evident is. Het blijft merkwaardig dat Arendt

hier naar mijn weten geen commentaar op heeft geleverd; poli-

tieke vrijheid lijkt in dit beeld alleen mogelijk op basis van 'sla-

vernij'. Dit gevoel wordt nog eens versterkt door het gegeven dat

Arendt het 'handelen', de politieke vrijheid en publiek geluk juist

heeft willen benadrukken als een soort tegendeel van het totali-

tarisme en fascisme.

De Griekse polis heeft een dubbele functie vervuld. Ten eerste

diende zij iemand in staat te stellen datgene te doen waartoe hij

anders slechts sporadisch in staat zou zijn. Zij biedt kansen voor

een mens 'zich te onderscheiden, in woord en daad te laten zien

wie hij als unieke eenmalige persoonlijkheid was'. Hierdoor kon

het 'buitengewone tot een gewone gebeurtenis van het dagelijks

leven' worden. In dit opzicht bestaat er een zekere samenhang

tussen de analyse van Arendt en die van Fukuyama, wanneer

laatstgenoemde de zin van politieke processen beschrijft als to-

neel waar mensen erkenning zoeken en aan hun ambitie uiting

kunnen geven.

Ten tweede bood de polis een oplossing voor het onzekere, nie-

tige en vluchtige van woord en daad. De onthulling van het 'wie'

en nieuwe initiatieven krijgen in de polis houvast en kunnen be-

klijven. Onsterfelijkheid is zo mogelijk. De polis is voor Arendt

de plaats in de Oudheid, waar het 'goede leven' mogelijk is: 'Het

"goede leven", zoals Aristoteles de burger [van de polis] noemde,

was [...] niet slechts beter, vrijer of edeler dan het gewone dage-

lijkse bestaan, maar van een geheel andere orde. Het was goed

94

omdat het verlost van de zorg van het naakte bestaan, bevrijd

van arbeid en werk en verheven boven de alle levende wezens in-

geboren drang tot zelfbehoud, niet langer aan het biologische le-

vensproces was gebonden.'

Een citaat van Charles Taylor kan hier nog behulpzaam zijn.

Taylor omschrijft het 'goede leven' van Aristoteles als volgt: 'Het

werkelijke leven van mensen ontplooit op basis van deze infra-

structuur [het geheel van maatschappelijke voorzieningen die

ons verlossen van de zorg voor het overleven en ons bevrijden

van arbeid en werk] een geheel van activiteiten die betrokken zijn

op het goede leven: mensen discussiëren over morele uitne-

mendheid, zij reflecteren over de ordening van de dingen [...], zij

spreken over het gemeenschappelijke goed en beslissen over de

vraag hoe tot wetten gekomen moet worden en hoe deze moe-

ten worden toegepast.'

Publiek geluk als het 'goede leven'

Wat leveren deze korte beschrijvingen van de Amerikaanse Revo-

lutie en de Griekse Polis op vanuit het perspectief van het geluk?

De gegeven beschrijvingen lijken erop te wijzen dat het begrip pu-

bliek geluk van Hannah Arendt vanuit haar handelingstheorie zijn

betekenis krijgt.

Kort samengevat bestaat de kern van handelen (in Arendts zin)

in:

1) het initiatief nemen van mensen, iets nieuws beginnen in

een netwerk van relaties met anderen;

2) zich als persoon ('wie') tot uitdrukking kunnen brengen te-

genover anderen;

95

3) het verrichten van daden die hun zin aan zichzelf ontlenen

en die door anderen gezien worden.

De realisering van dit handelen is de kern van het 'goede le-

ven'. Hierin ervaren mensen hun 'geluk'. Dit geluk kan geen pri-

vaat geluk zijn. De relatie met anderen is constitutief. In deze zin

kan gesproken worden van publiek geluk.

Er lijkt nu alles voor te zeggen dat dit 'goede leven', dat eigen is

aan het handelen, samenvalt met het 'publieke geluk' en de 'poli-

tieke vrijheid' in de context van Arendts interpretatie van de Ame-

rikaanse Revolutie en de Griekse polis. In haar ogen hadden de

grondleggers van de Amerikaanse Revolutie het 'goede leven' en

het 'publieke geluk' voor ogen, althans in eerste instantie. Arendt

formuleert haar handelingstheorie echter niet in een 'politieke'

context. Is deze theorie inderdaad 'apolitiek'? Kan het 'goede le-

ven', eigen aan zich realiserend handelen, dan wel hetzelfde zijn

als het 'publieke geluk' in politieke context?

Voor Arendt is de sfeer van het handelen de politieke sfeer bij

uitstek. Binnen het scala van menselijke activiteiten onderscheidt

zij arbeiden, werken en handelen. Zij ontwikkelt deze begrippen

zodanig dat zij elkaar uitsluiten. Voor ons geval is het van belang

te beseffen dat in de sfeer van het handelen arbeiden en werken

buitengesloten zijn. Dit impliceert dat iedere zorg voor overle-

ving en technische realisatie van ontwerpen in de wereld niet in

deze sfeer thuishoort.

Zoals gezegd, richt het gangbare begrip van politiek zich juist

op arbeid en werk en hun afgeleiden. Dit gangbare begrip maakt

dat we kunnen stellen dat voor Arendt de handelingstheorie apo-

litiek is. Maar omgekeerd: juist vanwege de uitsluiting van arbeid

en werk in het handelen vormt het laatste, in de zin van Arendt,

de kern van de politiek.

96

Maar ook vanuit haar politieke analyse van de Amerikaanse

revolutie en de Griekse polis is waar te maken dat de sfeer van

het handelen de politieke sfeer bij uitstek is. Het politieke aspect

van de Revolutie respectievelijk de Griekse polis bestaat niet in

het oplossen van het sociale vraagstuk of het ontwikkelen van

een technische infrastructuur van een land. Integendeel. Het po-

litieke bestaat juist in het tot uitdrukking komen van politieke

vrijheid, het participeren in regeringen, het in staat zijn tot het

nemen van initiatieven, het zich manifesteren tegenover andere

mensen, en hiermee het verrichten van daden die als in zichzelf

zinvol worden ervaren. Dit hoort geheel en alleen thuis in de sfeer

van het handelen.

De sfeer van het publieke geluk is voor Arendt die van het han-

delen. Het publieke geluk is daar aanwezig waar het menselijke

handelen tot uitdrukking kan komen, kortom waar (politieke)

vrijheid heerst. Zij baseert zich hierbij op een soort wezensana-

lyse van menselijke activiteiten enerzijds en op historische 're-

trievals' van onder andere de grondleggers van de Amerikaanse

Revolutie en de Griekse leef- en denkwijze in de polis anderzijds.

Dit handelen, begrepen als het goede leven, is aproductief en

doel in zichzelf. Vrijheid, dus ook politieke vrijheid, betekent ten

eerste vrij zijn van de noodzaak activiteiten te verrichten omwille

van de overleving of economische productiviteit. Ten tweede be-

tekent vrijheid vrij zijn van de dwang anderen te moeten ge-

hoorzamen, ook al zijn die anderen 'democratisch' (door mij) ge-

kozen. Ten derde is het de vrijheid tot het laten verschijnen van

je 'wie' tegenover anderen en het initiëren van iets nieuws, iets

onverwachts.

Arendts analyse roept vragen op. De eerste vraag is welke zin

97

het heeft om de politieke sfeer uitsluitend in die van het mense-

lijke handelen te plaatsen. Ten tweede zou men zich kunnen af-

vragen of Arendt op goede gronden het begrip geluk in verband

brengt met de politieke sfeer. Staat haar betekenis van geluk hier

niet erg ver af van de gangbare betekenis van geluk?

Wat betekent geluk? In het eerste artikel in deze bundel geeft

Loes Derksen een aantal omschrijvingen. Mogelijke betekenissen

zijn: een emotionele 'extase'; een grote mate van vertrouwdheid,

geborgenheid en rust, en het 'jezelf (kunnen) zijn'. Deze beteke-

nissen van geluk komen bij Arendt min of meer voor. Het erva-

ren dat je 'wie' tot uitdrukking komt in het handelen, is immers

een soort 'gelukservaring' in de zin van een ervaring van 'je zelf

te zijn'. Hierbij kan tegelijk sprake zijn van een soort emotione-

le 'extase', namelijk de ervaring dat je unieke en verborgen 'wie'

zichtbaar wordt (voor anderen). Verder is bij Arendt ook sprake

van een 'emotionele extase' wanneer iets 'nieuws' wordt begon-

nen. Iets van geborgenheid of rust komt ook voor wanneer het

gaat om de mogelijke onsterfelijkheid in en door het handelen.

De onrust veroorzakende 'angst' voor het vergankelijke kan in

het handelen omslaan in een rustgevend idee van een blijvende

herinnering van je persoon en daden bij anderen.

Het publieke geluk heeft niets te maken met liefde als zoda-

nig: in de publieke sfeer is volgens Arendt liefde niet aanwezig.

Ook kan het publieke geluk niet zonder meer ethisch geïnter-

preteerd worden, bijvoorbeeld als 'gelukservaring' wanneer je iets

goeds voor anderen doet. Veeleer gaat het haar om esthetische

waarden of gevoelens die je kunt ervaren als je unieke persoon-

lijkheid in je daden tot uitdrukking komt, of wanneer je iets

'nieuws' en blijvends initieert. De gelukservaring ligt dan in de

richting van de ervaring van een 'uitdaging', van het ervaren dat

98

je bestaan en je handelen ertoe doen in de publieke sfeer. Hier-

aan kunnen zelfs morele bezwaren kleven, maar die hoeven het

publieke geluk niet in gevaar te brengen. Om een voorbeeld te

geven: wanneer het gaat om de keuze voor een leven waarin je

carrière maakt en publiek handelend actief zult zijn, of de keu-

ze voor het in dienst stellen van je leven om een ziek mens te ver-

zorgen, lijkt Arendt, bezien vanuit haar handelingstheorie, te kie-

zen voor het eerste. Het is niet geheel duidelijk in hoeverre er

morele of ethische grenzen zijn aan de realisering van publiek

geluk. Men zou de ethische of morele aspecten van de realisering

van publiek geluk 'infrastructureel' kunnen interpreteren. Het

handelen (waarin publiek geluk kan worden ervaren) mag de

voorwaarden van dit handelen (van mijzelf en anderen) niet aan-

tasten. Dit is wellicht de kern van Arendts kritiek op de grond-

leggers van onder andere de Amerikaanse Revolutie. Zij zouden

'vrij' hebben gehandeld, maar zouden geen zorg hebben gedra-

gen voor de continuïteit van die vrijheid en het bijbehorende pu-

blieke geluk.

Een derde vraag heeft betrekking op de radicale scheiding tus-

sen het productieve arbeiden en werken enerzijds en het apro-

ductieve handelen anderzijds. Toegespitst op het onderwerp van

dit artikel: kan men alleen 'publiek geluk' ervaren in de apro-

ductieve activiteiten? In Zinnig ondernemen heb ik beargumen-

teerd dat handelen, werk en arbeid niet zo gescheiden kunnen

worden als Arendt dat doet. Kern van het argument is, dat aan

iedere handeling (in Arendts zin) aspecten van arbeid en/of werk

zijn verbonden, en andersom. Goed fluitspelen, spreken, rede-

neren enzovoort eisen oefening, een soort arbeid. Ook het aspect

van werk speelt hier een rol: je speelt een bepaald muziekstuk of

je zet een redenering op, met al hun technische aspecten. En om-

99

gekeerd bevatten werken en arbeiden als menselijke activiteiten

op hun beurt aspecten van handelen; beide bestaan niet zonder

betekenisverlening. Als dit zo is, dan heeft dat gevolgen voor het

begrip publiek geluk. Een dergelijk geluk zou dan niet mogelijk

zijn zonder een verbinding met arbeid en werk.

In de politieke sfeer, zoals wij die doorgaans opvatten en die

dus verschillend is van die van Arendt, is de ruimte voor publiek

geluk dan veel groter. Ook daar waar de politiek zich bezighoudt

met sociaal-economische kwesties, kan dan sprake zijn van pu-

bliek geluk. De vraag is hoe met deze kwesties in de politieke con-

text wordt omgegaan. Het streven naar publiek geluk zou dan

betekenen dat 'politici' (in feite ieder lid die van een te besturen

gemeenschap) in het regelen van 'politieke kwesties', inclusief de

kwesties die betrekking hebben op het welzijn van de betreffen-

de samenleving ook oog hebben voor het 'ter wille' ervan (hun

zin), en zich niet slechts richten op hun functionele betekenis

voor de samenleving. Door juist in die sfeer initiatieven te ne-

men kunnen politici hun eigenheid tot uitdrukking brengen.

Literatuur

Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago & Londen: The

University of Chicago Press.

Arendt, H. (1962). On Revolution. New York: The Viking Press.

Arendt, H. (1979). Vom Leben des Geistes. München: Piper Ver-

lag.

Friedman M. en R.D (1962). Capitalism and Freedom. Chicago:

University of Chicago Press.

Diest, J. van (1997). Zinnig ondernemen. Het reflexieve handelen

100

als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen. Assen:

Van Gorcum.

Dietz, M.G. (2000). Arendt and the Holocaust', in: D. Villa (red.),

The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge:

Cambridge University Press, 86-112.

Fukuyama, F. (1992). Het einde van de geschiedenis en de laatste

mens. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Contact.

Kateb, J. (2000). 'Political Action: its nature and advantages', in:

D. Villa (red.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt.

Cambridge: Cambridge University Press, 130-150.

Kohn, J. (2000). 'Freedom: the priority of the Political', in: D. Vil-

la (red.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cam-

bridge: Cambridge University Press.

Prins, W.B. (1990). Op de bres voor vrijheid en pluraliteit, Am-

sterdam: V U Uitgeverij, Amsterdam.

Safranski, R. (1995). Heidegger en zijn tijd. Amsterdam/Antwer-

pen: Uitgeverij Atlas.

Taylor, C. (1992). Sources of the self. The Making of the Modern

Identity, Cambridge: Cambridge University Press.

Wellmer,A. (2000).'Arendt on Revolution', in: D. Villa (red.), The

Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cam-

bridge University Press, 220-244.

101