Griekse natuurfilosofie · 2017. 12. 8. · 1 Prolegomena tot de Griekse wijsbegeerte Antiek...

1P r o l e g o m e n a t o t d e G r i e k s e wijsbegeerte

Antiek mensbeeld§ 1 — Het geestelijke landschap van het oude Hellas, bakermat van de westerse beschaving, is de moderne mens in veel opzichten vreemd. Zoals de antieke tempels en beelden, nu nog slechts klinisch wit, eens bont waren beschilderd, zo verschuilt zich achter de koele rationaliteit van de Griekse filosofen een wereld van goddelijke afgunst en menselijke verblinding, van maat en overmaat. De Olympische goden in de heldendichten van Homerus zijn almachtig en onsterfelijk, en toch jaloers, rancuneus en overspelig, kortom, met alle menselijke kleinheid behept. Hun heerschappij liep in een verlichter tijdperk ten einde, maar het demonische, het ‘wonderlijke’, het duistere en irrationele, bleef.1 In de eeuw van Socrates laat de tragediedichter Euripides een priester van Apollo klagen: «Een mens die kwaad doet, wordt door de goden gestraft maar hoe kan het rechtvaardig zijn dat u, goden, mensen de wet voorschrijft en zelf de schuld van wetteloosheid op u laadt?»2 Dezelfde Euripides voert echter in zijn Bacchae een koning en in Hippolytus een prins naar de ondergang omdat zij de ratio stellen boven goddelijke vervoering en de macht van de liefde.

§ 2 — Geen motief keert in de Griekse literatuur zo steevast terug als de wet van de maat die al het menselijke beheerst. In de vijfde-eeuwse tragedie brengt aanmatiging tegenover de goden onherroepelijk vergelding, al ligt de schuld vele generaties terug. Liefde is er een duistere kracht die de mens belaagt en in het verderf stort wie haar versmaadt. Bovenal is het goddelijke afgunstig: prijs niemand gelukkig voor zijn laatste dag, want gedoemd is wie al te grote voorspoed geniet. Geluk leidt tot verzadiging, verzadiging tot brutale overmoed (hubris), overmoed tot verblinding, verblinding tot vergelding. Ook de geschiedschrijver weet dat individuen, generaties en volkeren op het schouwtoneel van de wereld slechts hun rol spelen, door dat wonderlijk bovenmenselijke tot grootheid en tot ondergang gedreven. Des te wranger is de menselijke conditie, omdat wij ons van dit alles bewust

2

1 Zie de klassieke studie van E. Dodds: The Greeks and the irrational (1951).2 Euripides, Io 440-443.

(c) Henri Oosthout 2015

(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

zijn: «Dit is de grootste pijn in heel het menselijke bestaan: veel te begrijpen en niets te beheersen.»3

Toch waagt de dichter Sophocles te zeggen: «Veel is geweldig, maar ’t allergeweldigst de mens.»4 De Griek voelt de trots om mens te zijn in plaats van dier, beschaafd in plaats van achterlijk. Hij koestert de wetenschap dat niet het ongenaakbare noodlot maar het vrije Hellas de onmetelijke Perzische legerscharen heeft teruggeslagen: «Zij heten niemands slaaf en zijn aan geen man onderdanig.»5 De mens is nietig, onvolmaakt, maar hij hoeft niet «als mens alleen menselijks te denken of als sterfelijk wezen alleen sterfelijks.»6 Ook in zijn ellende kan de mens groot zijn. De dichters van Griekenland en zijn filosofen stemden in dit opzicht met elkaar overeen: geen van hen kon zich voorstellen dat lijden geheel zinloos is en dat er in de natuur een absoluut kwaad schuilt. Het Griekse universum is een ‘sieraad’ (kosmos), een harmonisch geheel, waarin het goddelijke past naast het þmenselijke en leed naast schoonheid.

§ 3 — Met humaniteit en moraliteit in de moderne zin had deze harmonie aanvankelijk niet veel van doen. De Griekse termen voor ‘recht’ (dikē) en ‘onrecht’ (adikia) kan men dikwijls beter zonder al te sterke morele associaties opvatten als een in de wereldorde wortelend evenwicht en de verstoring daarvan. ‘Goed’ (agathos) en ‘slecht’ (kakos) beduidden op de eerste plaats ‘deugdelijk’, ‘geschikt’, ‘succesvol’ en hun tegendeel. Plato meende dan ook dat men zich «met schoonheid» al «in het voorportaal van het goede» bevindt.7 Onbaatzuchtige menslievendheid verschijnt in de Griekse literatuur pas wanneer de hoogtijdagen van de stadstaat voorbij zijn. In de nieuwe wereldrijken van Alexander de Grote en zijn opvolgers voelden Griek en barbaar, vrije en slaaf, zich onbeduidend als een zandkorrel op het strand. Na de archaïsche held, de tragische mens en de ontwikkelde bewoner van een trotse stad verschijnt dan de eenvoudige burger met zijn alledaagse zorgen en beslommeringen, die juist aan zijn kleinheid zijn bekoring ontleent: «Wat een aardig iets is een mens, als hij mens is.»8

§ 4 — Ook de moderne obsessie met het persoonlijke levensgeluk bestond in het oude Hellas niet. Het klassieke Grieks kent geen woorden voor ‘menselijk individu’ of ‘individualiteit’.9 Men was op de eerste plaats lid van

3

3 Herodotus, Historiae IX 16.4 Sophocles, Antigone 332-333.5 Aeschylus, Persae 242.6 Aristoteles, Ethica Nicomachea X 1177b.7 Plato, Philebus 64c-e.8 De vierde-eeuwse blijspeldichter Menander, fr. 761 Kock.9 Zie J. Kamerbeek: ‘Individu et norme dans Sophocle’, in Le théatre tragique,

uitgegeven door J. Jacquot (1962).


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

een familie, burger van een stad, wereldburger, onderdeel van een goddelijke orde. Door het voortdurende besef van zo’n hogere orde bleef de mens van Hellas wellicht behoed voor de existentiële eenzaamheid en de twijfel aan de zin van het bestaan die over het leven van de moderne westerse mens een schaduw werpen.

Philosophia§ 5 — ‘Wijsbegeerte’ is de vertaling die de Vlaamse wiskundige en ingenieur Simon Stevin rond 1600 introduceerde voor het Griekse philosophia.10 De Grieken hadden een traditie van zeven wijzen (sophoi) met bijbehorende levenslessen, onder wie de Atheense staatsman Solon («Alles met mate» en «Maak niet snel vrienden en laat de vrienden die je hebt niet snel vallen»), de jurist Bias van Priëne («De meeste mensen zijn slecht» en «Neem door overreding, niet door geweld») en de Mytileense generaal Pittacus («Vertel niet wat je van plan bent, want als je faalt, zul je worden uitgelachen»). De samenstelling van de lijst wisselt in diverse bronnen. Volgens de eerste-eeuwse auteur Plutarchus was er onder de zeven echter maar een die zich niet door politiek maar door beschouwelijk talent (theōria) onderscheidde, en wel de natuuronderzoeker Thales van Milete («Houd je vuile was binnenshuis» en «Beter dat men je benijdt dan dat men je beklaagt»).11

§ 6 — De eerste Griek die zichzelf als ‘filosoof’ (philosophos) betitelde, zou rond 500 v. Chr. de wiskundige en wonderdoener Pythagoras van Samos zijn geweest. Waar mensen samenkomen, aldus Pythagoras, zijn sommigen in de greep van geld en luxe, anderen in de ban van een razende ambitie om de baas te spelen. Van deze lieden onderscheidt zich de filosoof: het type mens dat de rust neemt om de schoonheid van het uitspansel te bewonderen en de regelmaat van de bewegingen van de hemellichamen in zich op te nemen.12

Het leven van Pythagoras is met legenden omweven. Misschien introduceerde niet Pythagoras maar Heraclitus van Efese het woord ‘filosoof’: «In heel wat dingen onderlegd moeten mensen zijn die de wijsheid liefhebben (philosophoi).»13 Overigens beweerde Heraclitus smalend dat

4

10 Over de Griekse term handelt A. Malingrey: “Philosophia” — Étude d’un groupe

de mots dans la littérature grecque, des Présocratiques au IVe siècle après J.-C. (1961).

11 Plutarchus, Vita Solonis III 5.12 Iamblichus, Vita pythagorica 58. De anecdote stamt van de platonist

Heraclides van Pontus (vierde eeuw v. Chr.) en wordt door historici in twijfel getrokken.

13 Heraclitus, fr. B35 DK. Over de authenticiteit van philosophia in deze tekst koesteren moderne onderzoekers eveneens reserves. Zie C. Kahn: The art and thought of Heraclitus (opgenomen in de literatuurlijst).


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Pythagoras wel allerlei had onderzocht, maar dat zijn wijsheid (sophia) toch niet meer was dan «veelweterij en gepruts», en veelweterij is geen teken van intellect, aldus de duistere filosoof uit Efese.14 Zeventig jaar later laat de geschiedschrijver Herodotus de puissant rijke koning Croesus van Lydië als volgt de al genoemde Solon begroeten: «Atheense gast, ons hebben vele berichten bereikt omtrent uw wijsheid en ook over uw omzwervingen, dat u in uw weetgierigheid (philosopheōn) in vele landen een kijkje bent gaan nemen.»15

§ 7 — Ook in de tijd van Plato en Aristoteles hadden degenen die wij nu filosofen noemen, nog niet het alleenrecht op deze titel. Toen iemand Anti sthenes vroeg aan wie h i j de opleid ing van zi jn zoon moest toevertrouwen, antwoordde deze cynicus: «Wil hij onder goden leven: aan een filosoof; maar als hij onder mensen wil verkeren: dan aan een redenaar.» Toch noemde Isocrates, een van de groten onder de Attische redenaars, zijn eigen kunst juist ‘filosofie van het woord’.16 Over de theoretische en in zijn ogen wereldvreemde denkers met wie hij concurreerde als aanbieder van hoger onderwijs aan de Atheense jeugd schreef Isocrates: «Volgens mij behoort men niet als filosofie te betitelen wat ons hier en nu bij het spreken evenmin profijt oplevert als bij onze acties. Zo’n tijdverdrijf noem ik liever denksport.»17 Zo varieerde de betekenis van philosophia met die van sophia, dat behalve het verheven ‘wijsheid’ ook ‘vakmanschap’, ‘bedrevenheid’, ‘slimheid’, zelfs ‘gewiekstheid’ kon betekenen.18

§ 8 — Plato en Aristoteles gebruiken philosophia in de betekenis van ‘studie’ of ‘wetenschap’, maar die wetenschap heeft een bijzonder karakter.19 Zij strekt niet op de eerste plaats tot nut in de besognes van het dagelijkse leven, aldus Plato in wat een antwoord aan Isocrates zou kunnen zijn: «Filosofen zijn degenen die in contact kunnen treden met wat altijd hetzelfde is en in dezelfde toestand verkeert. Wie dat niet kan en verloren raakt temidden van de veelheid van veelsoortige dingen, is geen filosoof.»20

Ook Aristoteles grijpt naar de filosofie wanneer hij een bevrijding zoekt uit het vluchtige, alledaagse en al te menselijke. Aristoteles zoekt de waarde van de filosofie echter op de eerste plaats in de filosofie zelf. In zijn Nicomachische ethiek zingt Aristoteles de lof van een contemplatief bestaan

5

14 Fr. B129 en B40 DK.15 Herodotus, Historiae I 30.16 Isocrates, Panegyricus 10.17 Antidosis 266.18 ‘Vakmanschap’ is de betekenis die Aristoteles, Ethica Nicomachea VI 1141a,

geeft.19 Plato, Theaetetus 143d. Aristoteles, Metaphysica Γ 1004a.20 Plato, Respublica VI 484b.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

(bios theōrētikos) dat niet alleen kennis maar ook het hoogste genot brengt, dat zichzelf genoeg is en zijn doel in zichzelf heeft. Filosoferen, aldus Aristoteles, is de puurste activiteit die de mens kan ontplooien, de activiteit die de mens tot mens maakt. Door te filosoferen en ons in alles op het intellect te baseren kunnen wij in weerwil van onze vergankelijkheid een welhaast goddelijk leven in volmaakt welbevinden leiden.21

De antieke filosoof is echter geen eenzelvige kamergeleerde. Hij gaat uit in de wereld en toont anderen hoe zij filosofisch kunnen leven. Aan het einde van de Oudheid bestempelt Simplicius van Cilicië de filosoof als «beeldhouwer van mensen» die geen andere taak heeft dan «zichzelf en anderen te zuiveren»: «de gemeenschappelijke vader en opvoeder van alle burgers, hun hervormer, hun raadgever en hun beschermer.»22

Eudaimonia§ 9 — Vanaf de vijfde eeuw v. Chr. stelden de uiteenlopende scholen binnen het Griekse denken hun volgelingen een gemeenschappelijk doel voor ogen: een ‘geslaagd leven’ (to eu zēn) of eudaimonia. Daimōn, dat oorspronkelijk wellicht ‘verdeler’ of ‘uitdeler’ betekent, is een hogere macht die menselijke voorspoed en tegenspoed bepaalt. De pythagoreeërs geloofden in het bestaan van zulke demonen, de atomist Democritus noemt de ziel verblijfplaats van een demon en Socrates placht zich op een daimonion te beroepen als op een innerlijke stem die hem wel van bepaalde voornemens afbracht maar hem nooit tot iets aanspoorde.23 Eudaimonia is dus eigenlijk: het beschikken over een goede demon, vandaar: ‘welvaart’, ‘voorspoed’.

De filosofische eudaimonia is echter niet gelegen in materiële welvaart of uiterlijk succes.24 Evenmin valt eudaimōn noodzakelijkerwijs samen met makarios ‘gelukkig’, ‘gelukzalig’. Bevestigde de ondergang van de vermogende Croesus van Lydië en van de kinderrijke Priamus van Troje niet het gelijk van Solon, die beweerde dat men een mens pas gelukkig mag prijzen, wanneer men zijn laatste dag kent? Dat is alleen het geval wanneer men geluk vereenzelvigt met de uiterlijke omstandigheden die wij aan de grillige speling van het lot moeten overlaten, zegt Aristoteles. Als echter onze activiteiten en datgene wat wijzelf verkiezen de essentie van ons leven uitmaken, zal iemand die onder alle omstandigheden inzicht (phronēsis) toont, zijn waardigheid bewaart en van elke situatie het beste maakt, zeker

6

21 Aristoteles, Ethica Nicomachea X 1177b-1178a. Zie § 304.22 Simplicius, In Epicteti Enchiridion 23.23 Zie §§ 85 en 103.24 Al waren er ook scholen die dit juist wel beweerden. De kerkvader Augustinus

(De civitate dei XIX 1) meldt dat de Romeinse geleerde Marcus Terentius Varro in de eerste eeuw v. Chr. omtrent het gelukkige leven niet minder dan 288 verschillende wijsgerige posities had onderscheiden.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

als mens geslaagd (eudaimōn) mogen heten, al zal hij voor het oog van de wereld misschien niet gelukkig zijn wanneer hem het lot van een Priamus treft.25

Dichtertaal en filosofentaal§ 10 — De taal is het voertuig van de filosofie. In de eerste decennia van de vorige eeuw deed het idee opgeld dat de kenmerken van afzonderlijke talen voor een belangrijk deel bepalen hoe mensen de wereld beschouwen en over de wereld denken.26 Wie deze these nog aanhangt, zou kunnen betogen dat het westerse denken met logica is doordrenkt omdat de moedertaal van Aristoteles niet het Perzisch of het Babylonisch maar een Grieks dialect was, en dat grote systeembouwers als Aristoteles (Grieks), Thomas van Aquino (Latijn) en Immanuel Kant (Duits) niet toevallig talen met naamvallen spraken. Wij zullen ons van dergelijke speculaties verre houden en slechts met een enkel voorbeeld illustreren hoe het Grieks zich tot filosofisch instrument heeft ontwikkeld.

§ 11 — De homerische gedichten, de oudste bewaarde Griekse literatuur, kwamen tot stand in de achtste eeuw v. Chr. (Schriftelijk vastgelegd werden deze werken overigens pas rond het midden van de zesde eeuw in opdracht van de Atheense heerser Pisistratus.) De dichter of dichters van Ilias en Odyssea beschikten over een groot scala van werkwoorden voor ‘zien’ of ‘kijken’. Bruno Snell heeft in een bekende studie uiteengezet dat deze woorden echter niet uitdrukken wat iemand ziet of hoe iemand iets ziet, maar hoe de blik van mens of dier er voor anderen uitziet.27 De slang ‘staart’ (derketai) en ontleent daaraan zijn Griekse naam (drakōn). Door een overmacht van vijanden bedreigd deinst de held Aiax terug, «loerend (paptēnas) naar de menigte, een wild dier gelijk».28 De filosofen bedienen zich daarentegen van een werkwoord dat Homerus nog niet kent, namelijk theōrein. Dit woord betekent eigenlijk: ‘toeschouwer zijn’, dus niet: er zo en zo uitzien, maar: dit en dit bekijken, in zich opnemen. Theōrein is iets dat men zelf doet, niet iets dat men bij anderen waarneemt. Het Griekse woord leent zich vervolgens voor allerlei connotaties die ook het Nederlandse ‘theorie’ heeft: beschouwing, studie, overweging.

Het homerische taaleigen is rijk aan synoniemen met allerlei fijne be t e ke n i s s c h a ke r i n g e n . D e d i c h t e r g e e f t a a n h et d e t a i l , h e t

7

25 Aristoteles, Ethica Nicomachea I 1100b-1101a. Zie ook § 291.26 Het zogenaamde linguïstische relativisme, verbonden met de Noord-

Amerikaanse taalkundigen Edward Sapir en Benjamin Whorf.27 B. Snell: Die Entdeckung des Geistes — Studien zur Entstehung des europäischen

Denkens bei den Griechen (1946).28 Ilias XI 546.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

aanschouwelijke, de voorkeur boven de overkoepelende en abstracte begrippen die later het speelterrein van de filosoof vormen. De homerische mens heeft geen lichaam — sōma, het latere woord voor ‘lichaam’, betekent bij Homerus ‘lijk’ — maar een verzameling van lichaamsdelen: het zweet loopt hem over de ledematen (melea), hij siddert in zijn gewrichten (guia) en hij wast zijn huid (chrōs). Innerlijk is de mens psuchē ‘levensadem’ (psuchein is ‘blazen’) of thumos, traditioneel vertaald als ‘gemoed’ of ‘inborst’ maar eigenlijk de wasem die opstijgt van vers vergoten bloed (verwant met thuein ‘offeren’ en het Latijnse fumus ‘rook’). ‘Kracht’ is zelden het algemene en door Aristoteles geliefde dunamis : wat de homerische helden aan de dag leggen heet menos ‘vurigheid’, sthenos ‘lichaamskracht’, biē ‘geweld’, alkē ‘afweerkracht’, enzovoort.

§ 12 — Een syntactisch fenomeen dat zich pas in latere tijd heeft ontwikkeld, is de mogelijkheid om allerlei woordsoorten door middel van het lidwoord tot zelfstandig naamwoord te maken en om bestaande zelfstandige naamwoorden te generaliseren. Ho en to zijn bij Homerus nog aanwijzend: ‘deze’ of ‘dit’, ‘die’ of ‘dat’. Ho hippos is dan ‘dit (ene, bijzondere) paard.’ In de vijfde eeuw zijn deze vormen verbleekt tot lidwoord, zodat ho hippos niet alleen kan betekenen: ‘het paard (dat ik hier voor mij zie)’, maar ook: ‘het paard (als soort, in het algemeen)’. Zo ook: ho logos ‘de (universele) rede’, ho nous ‘de geest (als principe dat boven het individuele denken uitstijgt)’. Het l idwoord kan bovendien worden geplaatst voor woorden die oorspronkelijk geen zelfstandig naamwoord zijn: to theion ‘het goddelijke’, to einai ‘het zijn’. In een taal zonder lidwoord blijven zulke begrippen dubbelzinnig: of het Latijnse divinum ‘goddelijk’ of ‘het goddelijke’ beduidt en esse ‘zijn’ of ‘het zijn’, kan alleen de context uitwijzen.

Bronnen§ 13 — De overlevering van de Griekse filosofie is voor het grootste deel fragmentarisch. Van Plato, de stoïcijn Epictetus (rond 100 n. Chr.) en de neoplatonist Plotinus (derde eeuw n. Chr.) bezitten wij het volledige werk, van Aristoteles de belangrijkste geschriften. Voor de oudste natuurfilosofen zijn wij aangewezen op citaten bij latere auteurs, onder wie Aristoteles’ m e d e w e r k er T h e o p h r a s t u s e n d e n e o p l a t o o n s g e o r i e n t e e r d e Aristotelescommentator Simplicius van Cilicië (zesde eeuw n. Chr.). Fragmenten resten ons ook van de Academie na Plato, de opvolgers van Aristoteles, de oorspronkelijke Stoa en de school van Epicurus.

Van de Romeinse auteurs zijn als bronnen voor de Griekse filosofie vooral van belang de breed geïnteresseerde redenaar en staatsman Cicero, de epicureeër Lucretius (beiden eerste eeuw v. Chr.) de stoïcijn Seneca (eerste eeuw n. Chr) en de stoïcijnse keizer Marcus Aurelius (tweede eeuw), die in het Grieks schreef.

Uit de late Oudheid stammen verscheidene doxografieën (verzamelingen van doxai of ‘meningen’ van filosofen), waaronder die van Aëtius (eerste of

8


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

tweede eeuw n. Chr.) , door de moderne wetenschap grotendeels gereconstrueerd uit nog latere bronnen, en van Diogenes Laërtius (derde eeuw n. Chr.). Rond 200 n. Chr. schreef de sceptische arts Sextus Empiricus een omvangrijke polemiek Tegen de professoren waarin vrijwel alle concurrerende scholen de revue passeren.

9


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

2De oudste natuurfilosofie

Oriëntaalse invloed§ 14 — De geschiedenis van de Griekse wijsbegeerte omspant meer dan elf eeuwen: van de zonsverduistering in 585 v. Chr., die door Thales van Milete zou zijn voorspeld, tot de sluiting van de filosofische scholen in Athene door de christelijke keizer Justinianus in 529 n. Chr. Zij begint in het Klein-Aziatische Ionië: nu de westkust van Turkije, vanaf de achtste eeuw v. Chr. een door Grieken bewoond gebied aan de rand van het Lydische en later het Perzische rijk.

In de zesde eeuw was Ionië de meest ontwikkelde en welvarendste streek van de Griekse wereld. Zijn havenstad Milete had zich ontwikkeld tot een bloeiend centrum van handel en cultuur. Het hoeft niet te verwonderen dat de oude culturen van het Ochtendland via dit gebied sporen in het Griekse denken hebben nagelaten, al ligt hier nog een onderzoeksterrein braak en zal men zich moeten hoeden om al te snel van rechtstreekse beïnvloeding of ontlening te spreken.1 Wiskundigen in Mesopotamië, het tweestromenland tussen Eufraat en Tigris (het huidige Irak), kenden in elk geval de stelling van Pythagoras al duizend jaar voordat de naamgever ervan leefde. Thales van Milete was waarschijnlijk bekend met Babylonische astronomie. In de Iraanse godsdienst van Zarathustra vindt men het optimistische idee dat de menselijke ziel na de dood niet is gedoemd tot een schimmenbestaan in de naargeestige onderwereld, zoals bij Homerus, maar dat zij mag terugkeren naar de hemelse sfeer waaruit zij is geboren. Dezelfde religie kent de strijd tussen een goede en een slechte macht, een dualisme dat men wel heeft vergeleken met Empedocles’ relaas over de spanning tussen de kosmische krachten Liefde en Haat.

§ 15 — Van invloed op de praktijk van het filosoferen was het schrift dat de Grieken kort na 800 v. Chr. van de Phoeniciërs hadden overgenomen. Dit letterschrift was gemakkelijk te leren, in tegenstelling tot bijvoorbeeld het complexe Egyptische beeldschrift — de hiëroglyfen of ‘gewijde inkervingen’ — waarvan de kennis was voorbehouden aan een gesloten kaste van priesters en hoge ambtenaren. Bij de Grieken konden kennis en ideeën zich dankzij het alfabet onder een breed publiek verspreiden.

10

1 Zie W. Burkert: Die Griechen und der Orient — Von Homer bis zu den Magiern

(2003).


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Waarschijnlijk nog voor het einde van de achtste eeuw dichtte Hesiodus in het Griekse moederland Werkzaamheden en hun dagen . Hesiodus combineert instruct ies voor de versch il lende seizoenen van het boerenbedrijf met aansporingen aan zijn klaplopende broer om fatsoenlijk te leven: «Ik zeg je dit, omdat ik het goed met je meen, Perses, jij geweldige onnozelaard. Armzaligheid ligt heus ook voor de massa gemakkelijk voor het grijpen. Effen is de weg en zij woont heel dichtbij. Maar een goede positie hebben de onsterfelijken achter zweet verborgen. Lang en steil is het pad ernaartoe en vol keien in het begin, maar heeft men de top bereikt, dan g a a t h e t v e r d e r g e m a k k e l i j k , h o e m o e i l i j k h e t o o k b e g o n . » 2 Werkzaamheden en hun dagen, in hexametrische versmaat, is een specimen van de zogenaamde wijsheidsliteratuur, een traditie die eveneens op oriëntaalse voorbeelden steunt.

Sommigen van de oudste fi losofen — Xenophanes, Parmenides, Empedocles, allen werkzaam in Zuid-Italië — bleven de dichterlijke traditie trouw en schreven zoals Hesiodus in verzen. De Ioniërs beoefenden daarentegen het proza en zo deden ook vrijwel alle latere Griekse denkers.

Waarom filosoferen?§ 16 — Het valt moeilijk precies vast te stellen waarom de oude Grieken in deze tijd en juist in Ionië begonnen te filosoferen. De invoering van het alfabet alleen biedt geen afdoende verklaring. Ongetwijfeld zal de welvaart in dit deel van de Griekse wereld een rol hebben gespeeld. Zoals Aristoteles vaststelt kan de mens zich immers pas wijden aan studies die niet onmiddellijk praktisch nut afwerpen wanneer zijn levensonderhoud redelijk is verzekerd. 3 Het contact m et andere vo lkeren d eed het eens vanzelfsprekende geloof in de eigen mythologie wankelen.

Ook de politieke situatie is als verklaring aangevoerd. Maatschappelijke onrust en de opkomst van de democratie zouden de zin voor argumentatie op grond van feiten en bewijzen hebben aangewakkerd.4 Sterker nog: een denker als Anaximander, die de aarde in het centrum van het universum liet zweven, zou zijn geïnspireerd door de structuur van de antieke Griekse steden: de aarde staat in het midden van de kosmos zoals de markt (agora) het geografische en politieke hart van de stad vormt.5 Met de schaarse bronnen vallen zulke hypothesen moeilijk te staven. Hoe dan ook treedt in deze tijd een reeks van buitengewoon zelfbewuste denkers op die zonder valse bescheidenheid pretenderen dat zij op eigen kracht diepe waarheden over de natuur en de kosmos aan het licht hebben gebracht.

11

2 Hesiodus, Opera et dies 286-292.3 Aristoteles, Metaphysica 981b.4 G. Lloyd: The revolutions of wisdom (zie de literatuurlijst).5 G. Naddaf: The Greek concept of nature (2005).


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Het ontstaan van de wereld§ 17 — De Oriënt was rijk aan mythen over de schepping van de wereld. De Griekse scheppingsmythe wordt verhaald door Hesiodus, die behalve het al vermelde Werkzaamheden en hun dagen ook een Theogonie schreef. Hesiodus’ relaas over de schepping van de wereld heeft elementen gemeen met het bijbelboek Genesis, met de mythologie van Babylonië en van de Klein-Aziatische Hittieten en zelfs met die van Polynesië.6 De versie van Hesiodus is echter niet louter mythologie. Zij is behalve theogonie (‘godenstamboom’) ook een onbeholpen aanzet tot kosmogonie of speculatie over het ontstaan van de wereld in termen van natuurlijke fenomenen.

«Allereerst», schrijft Hesiodus, «ontstond chaos.»7 Chaos legt de aarde þ«met haar brede boezem» bloot. Uit chaos ontstaan vervolgens nacht en duisternis die op hun beurt de dag en het licht voortbrengen. Wat bedoelt Hesiodus met chaos? Is het de leegte, het niets, of wellicht een ongevormde massa, die aan de vorming van de wereld voorafgaat? In dit geval is het onduideli jk waarom Hesiodus schri j ft dat chaos ‘ontstond’ . De openingswoorden van Genesis luiden: «In het begin schiep God hemel en aarde.» Hier wordt niet gerept van iets dat er vóór de schepping al was.

Blijkbaar is chaos dus meer dan leegte of ongevormde massa. Chaos is scheiding: de eerste differentiatie van twee tegengestelden uit een niet nader omschreven oertoestand. Wat hier als eerste wordt gescheiden, blijft dan weer onuitgesproken. Men is geneigd te denken aan hemel en aarde, maar volgens Hesiodus legt chaos alleen de aarde bloot. Pas daarna ontstaan in de opening twee tegenpolen, namelijk dag en nacht.

In slechts enkele regels vindt men hier een verbinding van het fysische en het mythologische domein. Na de chaos, de dag en de nacht, die nog vooral het karakter van natuurfenomenen lijken te hebben, verschijnt namelijk opnieuw de Aarde ten tonele, nu als godin gepersonifieerd. Zij is het die «de sterrenrijke Hemel» voortbrengt, «gelijkwaardig aan haarzelf, zodat die haar overal zou bedekken». De aardgodin scheidt ook het droge land van de wateren. Vervolgens verenigt zij zich met haar gemaal de Hemel en begint de stamboom van de Griekse goden.

Nog is het scheppingsproces niet voltooid. De kosmos met de grond beneden en de sterren hoog aan het firmament kan pas vorm krijgen wanneer Aarde en Hemel hun innige omhelzing verbreken. Hier krijgt het verhaa l e en g r im m ig kara kt er . De H em el vree st het ge du ch te reuzengeslacht van de titanen dat uit zijn vereniging met de Aarde wordt geboren en probeert zijn nakomelingen met geweld te onderdrukken. De

12

6 Zie F. Cornford: ‘A ritual basis for Hesiod’s Theogony ’, in The unwritten

philosophy and other essays (1950).7 Hesiodus, Theogonia 116-210.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

titan Cronus grijpt naar de sikkel, castreert zijn vader en scheidt zo de aarde en het hemelgewelf. Weer lijken hier mythologie en kosmogonie dooreen te lopen. De scheiding van hemel en aarde kan men immers opvatten als de scheiding van tegengestelden uit een ongedifferentieerde toestand. Dit is juist de scheiding die men in de eerdere passage over chaos zou verwachten.

Antieke wetenschap§ 18 — Muthos is het domein van de dichters, logos dat van de filosofen. Muthos is het verhaal, het poëtische woord; logos is het beredeneerde woord, het argument. Logos en muthos stellen beide de fundamentele vraag: waarom is de wereld er? In de scheppingsmythologie wordt het ontstaan van de wereld geschetst als een scheiding van tegengestelde principes: hemel en aarde, dag en nacht, land en water. De mythologie schrij ft die scheiding toe aan een goddelijke macht of zi j stelt de tegengestelden zelf voor als een oppositie tussen goddelijke machten.

Ook de eerste natuurfilosofen (phusikoi) wilden weten: waarom is de wereld gedifferentieerd in een veelheid van tegenstellingen? Waarom is er nu dag en dan nacht, hier vochtigheid en daar droogte? Hun vraag was dezelfde als die van de mythologie. In hun verklaringen wilden zij echter binnen de natuurl ijke orde blijven. Zi j beriepen zich niet op een onzichtbare goddelijke macht maar wezen naar de wereld: ‘Zo en zo moet het wel gegaan zijn, want kijk: anders zou dat en dat fenomeen onverklaard blijven.’

§ 19 — Waarschijnlijk beschouwden de eerste Griekse denkers zich eerder als ‘geleerden’ (sophoi) dan als strevers naar een onbereikbaar inzicht (philosophoi). Zij wisten scherp te observeren en ingenieus te redeneren. Zij bedreven echter geen wetenschap in de moderne zin. De antieke natuuronderzoekers wilden met hun verklaringen weliswaar ‘de fenomenen redden’ (sōizein ta phainomena), zoals de Griekse uitdrukking luidde. Zij hadden echter geen oog voor wat in moderne wetenschapsfilosofische termen de onderdeterminatie van een wetenschappelijke theorie heet. Men kan voor een en hetzelfde fenomeen namelijk doorgaans meerdere theorieën bedenken die dat fenomeen verklaren. De experimentele wetenschap stelt zich vervolgens tot taak uit te maken welke theorie de juiste is. Empedocles verklaarde de beweging van het bloed uit het feit dat de lucht door poriën in de huid het bloed nu eens naar beneden drukt en dan weer naar de oppervlakte van het lichaam omhoog zuigt.8 Zo zou het inderdaad kunnen gaan, maar of het ook inderdaad zo gaat, onderzocht Empedocles niet.

D e z a ke l i j k e e n e c o n o m i s c h e v e r k l a r i n g v a n d i t g e br e k a a n wetenschappelijke toetsing luidt dat men in de Oudheid niet over de juiste

13

8 Empedocles, fr. B100 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

technologie beschikte om geraffineerde experimenten uit te voeren en dat de prikkel ontbrak om machines en instrumenten te ontwikkelen. Slaven vormden immers een goedkope bron van arbeid. Niet alleen economische factoren speelden hier echter een rol. Volgens de Engelse classicus Francis C o r n f o r d w a s d e a n t i e k e n a t u u r b e s c h o u w i n g e e n v o r m v a n geschiedschrijving. De Griekse denkers trachtten zich voor te stellen hoe de wereld was ontstaan en hoe zij zich had ontwikkeld. Deze kosmische geschiedenis herhaalt zich niet. Zij speelt zich, zoals de mythe, slechts eenmaal af en laat daarom geen plaats voor experimenten.9

De antieke denkers zochten bovendien niet, zoals de moderne fysici, naar de wetmatigheid van de verandering, maar naar het eeuwige en onveranderlijke achter de verandering. Heraclitus, bij uitstek bekend als de filosoof van het worden (‘alles stroomt’), vormt hierop, zoals wij zullen zien, geen uitzondering. Dit eeuwige en blijvende verschuilt zich ‘in de diepte’, om met Democritus te spreken. Het is niet toegankelijk voor onze zintuigen of voor meetinstrumenten, die slechts verandering registreren. Over het eeuwige kan slechts worden gedacht, gespeculeerd, gefilosofeerd.

Tenslotte hebben de Griekse denkers zich nooit opgeworpen als volbloed rationalisten die slechts betekenis hechten aan wat steunt op logica en argumenten. De filosofen verwierpen de goden (theoi) van de mythologie — bovennatuurlijke wezens met menselijke trekken — maar zij behielden het goddelijke (to theion). Goddelijk heet het principe waaruit zij alles verklaren en van goddelijke afkomst is voor hen de zichtbare wereld.

De oudste filosofen en Aristoteles§ 20 — Wat wij van de oudste Griekse denkers weten, is voor een belangrijk deel gekleurd door Aristoteles. De openingsboeken van Aristoteles’ Fysica en Metafysica zijn doorspekt met opmerkingen over ideeën van de natuurfilosofen. Volgens Aristoteles draait de oudste filosofie om de zoektocht naar het ‘begin’ of ‘principe’ (archē) van alle dingen. Is er slechts één zo’n principe of zijn er meerdere? Als er meerdere zijn, is hun aantal dan begrensd of oneindig?10

Aristoteles schrijft echter geen kritische geschiedenis van de filosofie. Zoals Harold Cherniss een kleine eeuw geleden heeft laten zien, beschouwt Aristoteles de theorieën van zijn voorgangers door de lens van zijn eigen opvattingen en wekt hij de indruk dat de geschiedenis van de filosofie vóór hem op natuurlijke wijze is uitgemond in zijn eigen systeem.11 Sommige figuren blijven bij Aristoteles geheel onvermeld — bijvoorbeeld de Athener

14

9 F. Cornford: ‘Greek natural philosophy and modern science’, in The unwritten

philosophy and other essays (1950).10 Aristoteles, Physica I 184b.11 H. Cherniss: Aristotle’s criticism of presocratic philosophy (1935).


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Archelaüs, leerling van Anaxagoras en leraar van Socrates12 — en dit is misschien de oorzaak van het feit dat zij ook in de latere traditie vrijwel geen spoor hebben nagelaten. Zelfs moeten wij een slag om de arm houden wanneer wij spreken van de oudste natuurfilosofie. Het idee dat de vroege denkers uitsluitend in de natuur waren geïnteresseerd, steunt weer grotendeels op het beeld dat Aristoteles van deze periode schetst.

I Kosmologie: de Milesiërs

Was Thales een filosoof?§ 21 — Aristoteles laat de Griekse filosofie beginnen met Thales van Milete, een van de zeven wijzen. Het is onbekend of Thales iets over zijn leer op schrift heeft gesteld. Ook Aristoteles geeft er nergens blijk van dat hij een tekst van Thales zelf heeft gelezen. Wat wij van deze vader van de filosofie weten, is dus uit de derde hand.

Thales genoot onder zijn stadgenoten de reputatie dat hij zich met nutteloze bespiegelingen bezighield, maar volgens Aristoteles bewees hij dat een filosoof in het praktische leven wel degelijk zijn mannetje staat. Toen Thales eens uit de sterren afleidde dat een overvloedige olijvenoogst voor de deur stond, huurde hij in de winter voor weinig geld alle beschikbare olijfpersjes om die in de zomer door te verhuren voor zoveel als hij maar wilde. De Milesiër toonde hiermee aan, aldus Aristoteles, dat het voor een filosoof gemakkelijk is om rijkdom te vergaren als hij dat wenst, maar dat de filosoof daaraan geen belang hecht. Overigens voegt Aristoteles hieraan toe dat Thales met zijn olijfpersjes eerder van een bekwame handelsgeest dan van diepe wijsheid blijk gaf.13

§ 22 — Thales leerde dat water het ‘begin’ (archē) van alles is.14 Een bron uit de late Oudheid legt dit uit als: «Alles komt uit water voort en alles lost in water op.»15 Of Thales meende dat water kan veranderen in andere vormen van materie en dat andere stoffen op hun beurt in water kunnen opgaan, is t w i j f e l a c h t i g . T h a l e s l i j k t s l e c h t s t e c o n c l u d e r e n d a t w a t e r alomtegenwoordig is en onontbeerlijk voor leven. Ten eerste namelijk, zo vervolgt onze bron, is het sperma van alle dieren vochtig; ten tweede groeien en bloeien planten door water en verdorren zij wanneer water

15

12 Diogenes Laërtius, Vitae philosophorum II 16.13 Aristoteles, Politica I 1259a.14 Aristoteles, Metaphysica A 983b.15 Aëtius, Placita philosophorum I 3.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

ontbreekt; en ten derde wordt het vuur van de hemellichamen en dus de hele kosmos gevoed door «waterige uitwasemingen».

Thales zou ook hebben gezegd dat de aarde op haar plaats blijft omdat zij als een blok hout op water drijft. Dit is een merkwaardig argument, luidt het commentaar van Aristoteles, want als de aarde op water rust, waarop rust dan dat water? 16 Andere opvatt ingen van Thales zi jn even fragmentarisch overgeleverd. Zo zou hij hebben verondersteld dat magnetisch gesteente een ‘ziel’ (psuchē) heeft omdat de ziel de oorsprong van beweging is en een magneet ijzer in beweging brengt.17

§ 23 — Bij Plato laat Socrates zich weinig vleiend uit over zijn filosoferende voorgangers. Thales en de zijnen behandelen ons als kinderen, zegt Socrates. Zij komen aan met ‘verhaaltjes’ (muthoi) en het laat hen o n v e r s c h i l l i g o f w i j i e t s v a n h u n r e d e n e r i n g e n b e g r i j p e n . 1 8 Merkwaardigerwijze keren Socrates’ woorden vrijwel letterlijk terug bij Aristoteles, maar volgens Aristoteles waren het juist de voorgangers van Thales die zich aan ‘ingenieuze mythologie’ schuldig maakten zonder zich om de begrijpelijkheid en de logica van hun theorieën te bekommeren.19

Thales daarentegen was wel degelijk de eerste filosoof, aldus Aristoteles. Thales koos namelijk water niet als universeel principe omdat de goden volgens de mythologie zwoeren bij het water van de rivier de Styx, maar omdat hij zich bewust was van de gewichtige rol die water speelt in de stoffelijke natuur. Thales koos bovendien een principe dat er altijd al lijkt te zijn geweest, zodat hij zich niet de vraag hoefde te stellen wat de oorsprong van de oorsprong is. Ook dit pleit tegen de uitleg dat volgens Thales water in aarde of lucht kan overgaan en dat andere stoffen op hun beurt weer in water kunnen veranderen. Water is het eeuwige element waarin al het andere ontstaat en waardoor de natuur functioneert. Tenslotte wilde Thales met zijn archē niet enkele losse fenomenen maar de werking van de hele kosmos verklaren.

Wij moeten deze waardering voor rekening van Aristoteles laten. Afgezien van haar historische betrouwbaarheid maakt zij in ieder geval duidelijk waardoor de ware filosoof, in het bijzonder de ware natuurfilosoof (phusikos) zich volgens Aristoteles onderscheidt: verklaring in termen van natuurlijke en observeerbare fenomenen, de keuze van een uitgangspunt dat zonder bewijs kan worden aangenomen en tenslotte de ambitie om alle natuurlijke fenomenen in één theorie onder te brengen.

Anaximanders apeiron

16

16 Aristoteles, De caelo 294a.17 Aristoteles, De anima I 411a.18 Plato, Sophista 242c-243a.19 Aristoteles, Metaphysica Γ 1000a.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

§ 24 — De tweede van de Ionische natuurfilosofen is Anaximander, niet veel jonger dan Thales (men dateert zijn leven tussen 610 en 540 v. Chr.) en evenals Thales uit Milete afkomstig. Op Anaximanders naam staat het oudste Griekse proza. Aristoteles’ leerling Theophrastus zou Anaximanders boek nog hebben gekend maar ons resten slechts enkele regels. Ook de wereldkaart die aan Anaximander wordt toegeschreven — eveneens de oudste in de Griekse wereld — is verloren gegaan.

Wat wij van Anaximander weten, wekt de indruk dat wij van doen hebben met een uitzonderl ijk begaafde natuurbeschouwer. De moderne onderzoeker Carlo Rovel l i , d ie zi jn sporen heeft verdiend in de kwantummechanica, prijst Anaximander als de eerste wetenschappelijke denker, de eerste die definitief afstand deed van de mythologie, de eerste die nieuwe begrippen durfde te smeden om het tot dan toe onverklaarbare in natuurlijke termen begrijpelijk te maken.20 De werkelijkheid ligt iets gecompliceerder. Anaximanders denkbeelden zijn in menig opzicht origineel maar wij hoeven de ogen niet te sluiten voor de lacunes die zij vertonen.

§ 25 — Zoekend naar het ‘begin’ (archē) en het ‘basiselement’ (stoicheion) van de dingen kwam Anaximander uit bij iets dat hij apeiron noemde, wat zowel ‘onbegrensd’ als ‘onbepaald’ kan betekenen.21 Met het idee van onbepaaldheid wilde Anaximander kennelijk de leer van zijn stadgenoot Thales corrigeren. Waarom immers zou het belangrijkste element water zijn, vochtig en koud? Waarom zou het niet warm zijn als vuur, of droog als lucht? Er is geen reden om de ene kwaliteit boven haar tegendeel te verkiezen, lijkt Anaximander te hebben geredeneerd. Het basiselement van de dingen zal daarom zonder eigenschappen zijn, of liever, het zal alle tegenstellingen in zich verenigen: droog en vochtig, warm en koud, licht en zwaar, enzovoort.

Minder duidelijk is hoe de onbegrensdheid van het apeiron moet worden opgevat. De stoffen met hun verschillende kwaliteiten ontstaan niet uit het apeiron doordat dit in iets anders verandert; zij worden «door een voortdurende beweging van elkaar gesche iden». 22 Is d it proces onuitputtelijk en heet het apeiron daarom ‘onbegrensd’? Deze uitleg lijkt te worden gesteund door de mededeling dat volgens Anaximander niet slechts onze kosmos maar een oneindig aantal werelden uit het apeiron ontstaat en daarin na verloop van tijd weer te gronde gaat.23 Sommige onderzoekers menen echter dat de antieke bronnen hier de leer van Anaximander

17

20 C. Rovelli: Anaximandre de Milet ou la naissance de la pensée scientifique

(2009).21 Anaximander, fr. B1 DK.22 Fr. A9 DK.23 Fr. A10 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

verwarren met die van de atomisten, die inderdaad meerdere werelden aannamen. Misschien bedoelde Anaximander dat het apeiron zich oneindig uitstrekt in de ruimte, maar uit de bronnen blijkt dit niet.

§ 26 — Het probleem van de tegengestelden is na Anaximander een hoofdhema van de antieke Griekse natuurbeschouwing gebleven. Zoals in een eerdere paragraaf uiteengezet, voert de verklaring van tegenstellingen uit iets dat zelf ten opzichte van die tegenstellingen neutraal is, echter ook terug naar de oude scheppingsmythologieën en hun scheiding van aarde en hemel, licht en duisternis, water en land uit een ongedifferentieerde oertoestand.

Iets dergelijks geldt voor het enige letterl ijke citaat dat ons van Anaximander is overgeleverd : «Daarin [in de afwisse l ing van de tegenstellingen] ligt de oorsprong van de dingen en daarin gaan zij ook weer ten onder zoals het behoort, want de dingen geven elkaar recht en vergelding voor onrecht overeenkomstig de orde van de tijd.»24 Volgens Rovelli wordt hier voor het eerst een zuiver natuurwetenschappelijk principe verwoord, nameli jk het idee dat het wereldgebeuren is onderworpen aan zekere onveranderlijke wetten. De plechtige woordkeuze laat echter ruimte voor twijfel. Weliswaar zeggen sommige bronnen dat Anaximander een voorkeur had voor gedragen formuleringen en dat hij ook in zijn kleding en houding graag deftigheid uitstraalde.25 Niettemin lijkt het alsof de Milesiër hier buiten de grenzen van de natuurwetenschap treedt en teruggrijpt op het mythologische of religieuze idee van de verstoring en het daarop volgende herstel van een goddelijke ordening.26

Kosmische symmetrie§ 27 — Anaximanders keuze van een kwalitatief onbepaald principe is een symmetrieargument: wanneer er geen reden is om A boven B te verkiezen, moet een derde weg worden bewandeld die ten opzichte van A en B neutraal is.27 Anaximander gebruikt een soortgelijk argument om het prob leem op te lossen waarom de aarde nie t naar beneden valt . Anaximander veronderstelt dat de aarde — die volgens hem de vorm heeft

18

24 Fr. B1 DK.25 Fr. A8 DK.26 M. West, Early Greek philosophy and the Orient (1971), wijst op Iraanse en

Indische parallellen.27 Leibniz spreekt van het principe van de voldoende reden. Tegen Isaac Newton

betoogt Leibniz: als plaats en tijd absoluut waren, zouden wij naar een reden moeten zoeken waarom God niet alles een jaar eerder heeft laten gebeuren en waarom hij oost en west niet heeft omgedraaid. Zie KFL ‘Voldoende reden, principe van de’, en NFL ‘Symmetrieargument’.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

van een ‘zuiltrommel’, dus een dikke schijf of korte cilinder — zich in het midden van de kosmos bevindt. In dat geval, zegt hij, is er geen reden waarom zij juist de ene en niet een andere richting op zou vallen. Zij zal dus onbeweeglijk in het centrum van het heelal blijven.28

Thales was niet verder gekomen dan het onbevredigende idee dat de aarde op water drijft. Anaximanders argument lijkt daarentegen even briljant als eenvoudig, al strookt het niet met de oplossing die Newton en de fysici na hem hebben gevonden. Volgens de moderne opvatting is de aarde immers niet in rust maar beweegt zij zich in een stabiele baan, en wel door de wederzijdse aantrekkingskracht die de aarde en de zon op elkaar uitoefenen.

Met het idee dat de aarde los in de wereldruimte zweeft, kon Anaximander in een klap ook een astronomisch probleem oplossen, namelijk hoe het mogelijk is dat de zon ’s avonds in het westen ondergaat en ’s ochtends weer in het oosten opkomt. In Anaximanders systeem zouden de hemellichamen immers cirkels rond de aarde kunnen beschrijven, zodat de zon overdag aan de ene zijde — die waarop wij leven — van oost naar west zou bewegen en ’s nachts aan de andere z i j de van west zou terugre izen naar oost . Anaximander stelde het zich enigszins anders voor. Volgens hem is de zon niet een door de ruimte reizend hemellichaam maar lijkt zij op een wiel zonder as en spaken dat rond de aarde wentelt. De velg van het wiel, even dik als de doorsnede van de aarde, is hol en gevuld met vuur dat op één plaats als door een soort ventielgat naar buiten schijnt.29

§ 28 — Anaximanders kosmologie heeft zwakke plekken. Aristoteles constateert dat niet rust maar beweging de natuurlijke gang van zaken is: dingen vallen naar beneden; vuur stijgt op. In Anaximanders systeem moeten de valbewegingen van de aarde in tegengestelde richtingen elkaar opheffen, maar dit argument deugt niet, aldus Aristoteles. Men zou namelijk evengoed kunnen beweren dat een haar niet breekt zolang er aan beide zijden maar precies even hard aan wordt getrokken.30 Ten voordele van Anaximander moet worden opgemerkt dat de oplossing van Aristoteles geen verbetering is. Volgens Aristoteles bewegen dingen naar hun ‘natuurlijke plaats’ en ligt de natuurlijke plaats van de aarde in het centrum van de kosmos. Een verklaring van dit principe blijft Aristoteles echter schuldig.31

§ 29 — Een fundamenteler bezwaar tegen Anaximanders gebruik van het symmetrieargument ligt in het feit dat Anaximanders redenering op twee

19

28 Fr. A11 DK.29 Fr. A21 DK. Ook voor deze kosmische wielen voert M. West een oriëntaalse

parallel aan en wel een visioen van de oudtestamentische profeet Ezekiël.30 Aristoteles, De caelo II 295b.31 Zie § 253.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

gedachten hinkt. Anaximander voert het idee van de symmetrie namelijk niet consequent door. Niet alleen is zijn aarde geen bol maar een platte schijf. Nergens blijkt dat hij de kosmos opvatte als een symmetrische bol of tenminste als een ruimte zonder voorkeursrichtingen. Dingen vallen overal op de aardschijf loodrecht naar beneden. Was de valbeweging vanuit alle richtingen naar een centraal punt gericht, dan zou iets aan de rand van de aardschijf schuin moeten vallen. Onberedeneerd blijft ook waarom alles naar een centraal punt zou vallen en bijvoorbeeld niet naar de rand van de kosmos, en waarom de aarde zich juist in dit centrale punt bevindt. Zo’n centraal punt laat zich in elk geval niet verenigen met de eerder vermelde theorie van vele werelden.

Volgens D. Couprie was de voorstelling van de aarde die in het centrum van de kosmos zweeft dan ook niet een speculatief uitgangspunt maar het gevolg van Anaximanders astronomische observaties. Anaximander zou eerst en vooral het probleem van de ondergaande en weer opkomende zon hebben opgelost. Zijn geniale inval was dat de leegte van de kosmos zich niet alleen boven onze hoofden maar ook aan de andere kant van de aardschijf uitstrekt. De theorie van het valevenwicht is dan secundair. Zij zou misschien niet eens van Anaximander zelf stammen en berusten op een latere toeschrijving.32

Mensen uit haaien§ 30 — In de biologie legt Anaximander dezelfde stoutmoedigheid aan de dag als in de astronomie. Het gaat te ver om in hem een voorloper van de darwinistische theorie van de natuurlijke selectie te zien. Wel kwam hij tot de conclusie dat de staat van dier en mens niet altijd zo kan zijn geweest als nu.33 De eerste dieren, zegt hij, «ontstonden in het vochtige, gehuld in een doornige bast, en pas met het verstrijken van de tijd kwamen zij op het droge , waarna al sne l hun bast openbrak en zi j van levenswi jze veranderden». De teksten laten in het midden of de dieren ‘met het verstrijken van de tijd’ evolueerden van zeebewoners naar landbewoners, of dat de eerste dieren als jongen in zee leefden en ‘met het verstrijken van hun leeftijd’ aan land gingen.

Curieus is de geschiedenis van de mens. Die is in zijn eerste levensjaren hulpeloos en kan het, aan zichzelf overgelaten, in de ruwe oertijd onmogelijk lang hebben uitgehouden. Onze voorouders zouden daarom hun prille kindertijd in haaien hebben doorgebracht totdat zij voldoende waren gegroeid om aan land te gaan en voor zichzelf te zorgen. Hier is van biologische evolutie geen sprake, wel van een verandering van levenswijze.

20

32 D. Couprie: ‘The discovery of space: Anaximander’s astronomy’, in

Anaximander in context — Studies in the origins of Greek philosophy (2003).33 Fr. A10 en A30 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

De veldtheorie van Anaximenes§ 31 — Anaximanders kosmische theorieën waren blijkbaar te gedurfd om onmiddellijk school te maken. Anaximanders opvolger Anaximenes koos als fundamenteel beginsel weer liever een specifieke vorm van materie, namelijk lucht. Zoals de aarde bij Thales als een blok op het water drijft, zo wordt zij bij Anaximenes als een blad gedragen door de lucht die de kosmische ruimte vult. Er is geen sprake van dat de hemellichamen onder de aarde door zouden kunnen gaan, zoals bij Anaximander. Hun baan ligt rond de aardschijf a ls een hoedrand rond het hoofd. Wel neemt Anaximenes aan dat de aardschijf enigszins scheef staat. Op deze wijze is het mogelijk dat de zon van oost naar west voor ons langs gaat en zich op haar terugreis achter de aardschijf verschuilt.34 De moderne astronomie verklaart met een vergelijkbaar fenomeen — de kanteling van de aardas — de wisseling van de seizoenen. Anaximenes zou ook als eerste hebben vermoed dat de maan niet op eigen kracht schijnt maar het licht van de zon reflecteert.35

§ 32 — De originaliteit van Anaximenes ligt in de manier waarop deze natuurfilosoof het ontstaan van verschillende vormen van materie uit het oerelement verklaart. Dit geschiedt door een afwisseling van verdikking en verdunning. Waar lucht ijler wordt, ontstaat vuur; trekt lucht samen, dan ontstaan achtereenvolgens wind, nevel, water, aarde en steen.36

Anaximenes’ lucht vertoont hierdoor overeenkomst met een veld in de moderne fysische zin. Lokale verschillen in materiële eigenschappen worden teruggebracht tot de numerieke grootte variatie van een enkele variabele, namelijk de intensiteit of dichtheid van een universeel medium dat de gehele wereldruimte vult. Het ging Anaximenes echter te ver om dit medium zelf van alle kwaliteit te ontdoen, zoals Anaximander had gedaan met het apeiron. De lucht, stipuleert Anaximenes, is wel onbegrensd van afmeting, maar niet onbepaald in haar eigenschappen.

II Theologie: Xenophanes

§ 33 — De dichtende denker Xenophanes van Kolophon bewoog zich tussen twee werelden, geografisch zowel als wereldbeschouwelijk. In zijn geboorteland Ionië moet Xenophanes kennis hebben gemaakt met de Milesische natuurfilosofie. Bronnen noemen hem als leerling van

21

34 Anaximenes, fr. A7 DK.35 Fr. A14 DK.36 Fr. A5 en A6 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Anaximander. De annexatie van zijn geboorteland door de Perzen in 547 v. Chr. dreef hem waarschijnlijk op een tocht naar Zuid-Italië, waar hij de rest van zijn leven doorbracht. Hij was 25 jaar oud toen zijn omzwervingen begonnen, schrijft hij in een van zijn verzen.37 67 jaren kwamen daar nog bij «die mijn geprangde geest door het land van Hellas voortdreven», zodat hij tenminste 92 jaar is geworden. Of hij als rondtrekkend zanger in zijn levensonderhoud voorzag, is onzeker.

De Perzische inval maakte een einde aan de verfijndheid en decadentie waaraan de Ioniërs zich tot dan toe als buren van het rijke Lydië hadden overgegeven. Xenophanes oordeelt streng over zijn stadgenoten: «Nutteloze verwijfdheid hebben zij geleerd van Lydië zolang zij vrij waren van de harde heersershand. In gewaden geheel van purper gingen zij naar de volksvergadering met duizenden tegelijk, deftig, pralend met sierlijke lokken, dampend van de geur van kunstige reukwaar.»38 Men kan zich voorstel len dat tussen hen de ge leerde Anaximander voornaam voortschreed.

Misplaatst vindt Xenophanes ook de eerbied die de gemene burger koestert voor kampioenen in het worstelen, hardlopen, vuistvechten en andere Olympische sporten. «Het is niet terecht om lichaamskracht te stellen boven deugdelijke wijsheid», schrijft hij. Een Olympische prijs brengt immers geen politieke stabiliteit en «maakt de kamers van de stad niet vet.»39

Wolken§ 34 — In zijn natuurfilosofie borduurt Xenophanes voort op de Milesiërs maar hij laat hier ook zijn eigen stem horen. Het probleem waarom de aarde niet valt, lost Xenophanes op door aan te nemen dat de bodem onder onze voeten zich oneindig diep uitstrekt.40 Een beweging van de hemellichamen onder de aarde door, zoals Anaximander leerde, is dan onmogelijk. De zon beweegt zich over onze hoofden in een rechte lijn van oost naar west. Wanneer zij uit het zicht verdwijnt, valt de nacht en ’s ochtends wordt in het oosten een nieuwe zon geboren. De lichtende hemellichamen ontstaan namelijk uit waterdamp die van de aarde opstijgt, tot wolken samentrekt en begint te gloeien.41

22

37 Xenophanes, fr. B8 DK.38 Fr. B3 DK.39 Fr. B2 DK.40 Fr. B28 DK.41 Dit alles volgens latere bronnen waarvan de betrouwbaarheid en interpretatie

onderwerp van discussie zijn.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Het monisme van de Milesiërs neemt Xenophanes niet over. Twee stoffen, aarde en water, zijn bij hem basiselementen van de wereld.42 Nu eens overspoelt het water de aarde of delen daarvan; dan weer komen overstroomde gebieden droog te liggen. Het geologische bewijs hiervan zijn de schelpen en resten van andere zeedieren die men op het droge in de aarde vindt.43

Meningen§ 35 — Tot zover kan men de filosofie van Xenophanes beschouwen als een variatie op bekende thema’s. Verrassend is echter dat Xenophanes niet slechts geleerdheid demonstreert, maar dat hij die geleerdheid ook aan kr i t i e k o n d e r w e r p t . V o l g e n s X e n o p h a n e s z i j n k e n n i s e n d e betrouwbaarheid daarvan namelijk alles behalve vanzelfsprekend: «De goden hebben niet alles vanaf het begin aan de mensen geopenbaard; integendeel, door onderzoek vinden de mensen mettertijd het beste.»44 Nog sceptischer luidt het: «Niemand weet en niemand zal ooit weten hoe het precies is gesteld met de goden en met alles waarover ik spreek, want al zou iemand met zijn woorden eens de volle waarheid treffen, dan zou hij dat zelf toch niet weten. Meningen zijn ons aller deel.»45

Werpt Xenophanes hier het masker van de natuurfilosoof af? Men heeft de man uit Kolophon wel voorgesteld als een voorloper van de Atheense sofist Protagoras (‘de mens maat van alle dingen’ ). Met zijn kosmologische speculaties zou Xenophanes dan slechts de betrekkelijkheid van onze kijk op de wereld aan de kaak stellen, alsof hij wil zeggen: ‘Vanuit de aarde gezien lijkt het wel alsof de zon elke dag opnieuw wordt geboren.’

Een enkel citaat lijkt inderdaad in deze richting te wijzen: «Als God niet de gele honing had geschapen, zou men vijgen veel zoeter vinden.»46 Het gaat echter ver om op grond van deze weinige woorden te veronderstellen dat er volgens Xenophanes geen absolute waarheid bestaat. Veiliger is de conclusie dat Xenophanes hier eenvoudig wijst op het onvermogen van de zintuigen om tot de werkelijkheid door te dringen: een thema dat ook de atomist Democritus later zal aanroeren.47

Goden

23

42 Fr. B29 DK.43 Fr. A33 DK.44 Fr. B18 DK.45 Fr. 34 DK.46 Fr. B38 DK.47 Zie § 83.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

§ 36 — Wat men Xenophanes in elk geval niet kan aanwrijven, is het idee dat het goddeli jke een uitvinding van de mens is . De kritiek van Xenophanes geldt het polytheïsme van de dichters met hun goden als mensen. Zoals Xenophanes de maatschappij wil ontdoen van decadentie, zo wil hij de religie bevrijden van een potsierlijk godsbeeld. Menen de mensen dat goden een menselijke stem en een menselijk uiterlijk hebben, dat zij stelen, overspel plegen en elkaar bedriegen, zoals Homerus en Hesiodus het voorstellen? «Als runderen, paarden en leeuwen handen hadden en daarmee konden schilderen of beeldhouwen zoals mensen, zouden de goden van paarden op paarden en die van koeien op koeien lijken», en: «De Ethiopiërs beweren dat de goden een stompe neus hebben en zwart zijn; volgens de Thraciërs hebben ze blauwe ogen en rossig haar.»48

Tegenover de al te menselijke goden van de dichters stelt Xenophanes een zuiverder theologie: «Eén god, onder goden en mensen de grootste, noch in gestalte noch in denken de mensen gelijk.» God is «een en al oog, een en al denken, een en al oor» en «zonder moeite laat hij met de kracht van zijn geest alles beven».49 Het laatste moeten wij misschien letterlijk nemen: in het geweld van de natuur openbaart zich het goddelijke.

Is de theologie van Xenophanes monotheïstisch of liet Xenophanes ruimte voor lagere goden, zoals het eerste van de zojuist geciteerde fragmenten suggereert? Volgens Aristoteles identificeerde Xenophanes de ene god met het universum en zou hij dus een pantheïsme hebben aangehangen.50 Naar de juistheid van deze uitleg kan men slechts gissen.

III Wiskunde: de oudste pythagoreeërs

De school§ 37 — Pythagoras werd geboren op het eiland Samos voor de Klein-Aziatische kust. Rond 530 vertrok hij naar Zuid-Italië, waar hij in de stad Kroton een religieus-filosofische leefgemeenschap stichtte. De leden leefden ascetisch, hadden geen persoonlijke bezittingen en moesten zich dagelijks rekenschap geven van wat zij hadden gedaan, misdaan en verzuimd. Voor aspiranten gold een proeftijd van drie jaar en daarna nog eens een zwijgplicht van vijf jaar om hun zelfbeheersing te bewijzen. In deze periode mochten de novicen Pythagoras niet zien en volgden zij de colleges van de meester van achter een gordijn.

24

48 Fr. B11-16 DK.49 Fr. B23-25 DK.50 Aristoteles, Metaphysica A 986b.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

In en buiten de school genoot Pythagoras de reputatie van veelzijdig geleerde. Zijn autoriteit waarborgde de betrouwbaarheid van zijn uitspraken: ‘Hij heeft het zelf gezegd’ (autos epha). De pythagoreïsche beweging verwierf ook op politiek gebied grote invloed. Vijandige reacties bleven niet uit. Zij leidden in de tweede helft van de vijfde eeuw tot de vernietiging van de gemeenschap. Tussen de oorspronkelijke bloeitijd en de herleving in de Romeinse keizertijd verdween de pythagoreïsche traditie echter niet geheel uit het zicht. Verscheidene geschriften die in de Oudheid aan de eerste pythagoreeërs werden toegeschreven, schijnen namelijk uit de derde en de tweede eeuw v. Chr te dateren.

Pythagoras zelf heeft geen werk nagelaten. Voor de vroegste inlichtingen omtrent de pythagoreïsche filosofie moeten wij ons verlaten op vierde-eeuwse auteurs, vooral Aristoteles en de pythagoreeër Philolaüs.

§ 38 — In de pythagoreïsche filosofie is wetenschap niet te scheiden van religie en ethiek. De pythagoreeërs zagen een innige overeenkomst tussen de maatschappelijke orde en de fysische structuur van de kosmos. De samenhang van alle dingen manifesteert zich in de natuur als harmonie (harmonia) — om deze reden zou Pythagoras het woord kosmos (‘sieraad’) hebben geïntroduceerd als benaming voor het universum51 — en tussen de mensen als saamhorigheid en vriendschap (philia).

Aan de orfiek52 ontleenden de pythagoreeërs waarschijnlijk de gedachte dat de mens alleen door inwijding in zekere mysteriën tot kennis omtrent zijn ware natuur kan komen. Wat wij leven noemen is eigenlijk dood: ‘het lichaam een graf’ (sōma sēma). De mens is namelijk van goddelijke afkomst en bestemd om tot het gezelschap der goden terug te keren. Wordt hij zich hiervan bewust, dan kan zijn psyche ontsnappen aan de boeien van het lichaam en in haar oorspronkelijke staat worden hersteld.

Degenen die verlicht genoeg waren om tot de pythagoreïsche wetenschap door te dringen, heetten ‘geleerden’ (mathēmatikoi). Anderen moesten genoegen nemen met een eigenaardige verzameling ‘ instructies ’ (akousmata) als: «Raak geen witte haan aan», «Mijd de hoofdwegen en ga over de zijpaden», «Pook het vuur niet op met een mes», en «Trek eerst de sandaal aan je rechtervoet aan maar was eerst je linkervoet». Auteurs uit de late keizertijd doen hun best om de akousmata een filosofische zin te geven maar misschien waren deze formules oorspronkelijk vooral ‘wachtwoorden’ (sumbola) waarmee de ingewijden zich van buitenstaanders konden onderscheiden.

25

51 Pythagoras, fr. A21 DK.52 Een godsdienstige stroming die zich in de zevende eeuw v. Chr. vanuit Thracië

verspreidde. Zij ontleende haar naam aan de mythische zanger en ziener Orpheus die met zijn magische muziek stenen in beweging bracht en de heerser van de onderwereld kon vermurwen.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

De pythagoreeërs leerden ook metempsuchōsis of zielsverhuizing. Xenophanes bericht dat Pythagoras eens zag hoe een hond werd mishandeld en toen zei: «Houd op met ranselen, want dat is de psyche van een vriend, die ik herken aan haar stem.»53 Overigens verboden de akousmata wel het eten van bonen maar niet de consumptie van vlees.54

De getallen§ 39 — «Filosofie is de hoogste vorm van muziek», zegt Socrates in Plato’s Phaedo , misschien als toespeling op Pythagoras.55 De basis van de pythagoreïsche wetenschap is de ontdekking dat de muzikale intervallen die het meest het oor strelen (octaaf, kwint, kwart) op eenvoudige numerieke verhoudingen berusten. Geeft een snaar bijvoorbeeld de toon c of do, dan geeft de halve snaarlengte de c' (een octaaf hoger), twee derden de g' of sol (kwint), enzovoort.

Muzikale harmonie heerst volgens de pythagoreeërs ook in de kosmos. De hemellichamen zouden namelijk tijdens hun snelle omloop geluiden voortbrengen waarvan de toonhoogten zich onderling op dezelfde manier verhouden. Dat wij deze hemelse muziek niet horen, komt omdat wij vanaf onze geboorte aan haar gewend zijn.56

§ 40 — Aan de pythagoreeërs danken wij de associatie van ‘wiskunde’ met ‘weten’ (het Griekse mathēsis heeft beide betekenissen). Het is echter kwestieus hoe men de filosofische implicaties van de pythagoreïsche getallenleer precies moet duiden.

De pythagoreeërs begonnen waarschijnlijk met de uitbeelding van getallen door meetkundige figuren. Met steentjes legden zij driehoeksgetallen: een steentje aan de top, daaronder twee, dan drie, enzovoort. Bijzondere betekenis had het driehoeksgetal 10 dat de som is van de eerste vier getallen (tetraktus). Vierkantsgetallen (kwadraten) kreeg men door de steentjes in een gelijk aantal rijen en kolommen te rangschikken: twee bij twee, drie bij drie, enzovoort. Eurytus, een leerling van Philolaüs, zou vervolgens de steentjes hebben gebruikt om de omtrek van allerlei voorwerpen te leggen.

26

53 Xenophanes, fr. B7 DK.54 Volgens de Latijnse auteur Aulus Gellius uit de tweede eeuw n. Chr. stonden de

bonen (kuamoi) voor testikels, omdat die zwangerschap (kuein) veroorzaken (Noctes atticae IV 11). Het verbod op het eten van bonen zou dan in feite een oproep tot seksuele matiging inhouden.

55 Plato, Phaedo 61a.56 Aristoteles, De caelo II 290b. In Plato’s Timaeus 35b-36c zijn het daarentegen

de afstanden tussen de hemellichamen die zich tot elkaar verhouden als de muzikale intervallen.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Op die manier kon hij niet alleen aan driehoeken en vierkanten maar ook aan paard, mens en wat dan ook een getal toekennen.57

Van het getal als uitdrukking van meetkundige figuren gingen de pythagoreeërs over tot het gebruik van getallen als symbolen voor abstracte begrippen. De Aristotelescommentator Alexander van Aphrodisias geeft van deze getallensymboliek enkele staaltjes. Zo zou 7 het getal van het beslissende moment zijn geweest omdat de levensfasen van de mens steeds een veelvoud van zeven jaar zouden beslaan. Het getal van de gerechtigheid was ‘een gelijk aantal malen het gelijke’ (een kwadraat), namelijk ofwel 4 ofwel 9. Het getal 5 stond voor het huwelijk omdat het de vereniging is van 2 en 3, of even (het vrouwelijke) en oneven (het mannelijke).

De pythagoreeër Philolaüs vat samen: «Alles wat wij kennen heeft een getal, want zonder getal zouden wij ons van niets een begrip kunnen vormen en niets kunnen kennen.»58 Blijkbaar gingen de pythagoreeërs echter nog verder. Bij Aristoteles lezen wij dat zij «het hele uitspansel uit getallen optrekken», en even later dat alle dingen volgens de pythagoreeërs eenvoudig getallen zijn. Getalsymboliek lijkt getalmetafysica te worden, maar hiermee gaan de pythagoreeërs te ver, kritiseert Aristoteles: wanneer zij stoffelijke voorwerpen uit getallen laten bestaan, zware en lichte dingen uit iets dat zelf geen zwaarte en geen lichtheid heeft, hebben zij het kennelijk over een ander universum dan het onze.59

§ 41 — Op hun beurt werden de getallen door de pythagoreeërs herleid tot een aantal fundamentele tegenstellingen: bepaald en onbepaald, een en veel. Geheel bepaald of geheel onbepaald kan niets zijn, aldus Philolaüs: «Uit bepaalde en onbepaalde dingen is de kosmos en wat zich daarin bevindt, samengevoegd.»60 De lijst van tegenstellingen werd vervolgens uitgebreid tot het voorname aantal van tien (de tetraktus), zowel wiskundig (oneven – even, recht – krom, vierkant – langwerpig) als niet-wiskundig (rechts – links, mannelijk – vrouwelijk, rust – beweging, licht – donker, goed – kwaad).

§ 42 — De pythagoreeërs legden de basis voor wat een heet hangijzer zou worden in de filosofie van Plato en diens school en een splijtzwam tussen de

27

57 Aristoteles, Metaphysica N 1092b. Volgens G. Owen, ‘Zeno and the

mathematicians’, in Proceedings of the Aristotelian Society 58 (1957-1958), onderscheidden de pythagoreeërs niet tussen fysieke objecten en meetkundige lichamen. Zij meenden nu eens dat de meetkundige lichamen oneindig deelbaar zijn, dan weer dat die zijn opgebouwd uit kleinste ondeelbare stukjes. Deze kleinste stukjes zouden op hun beurt de ene keer een zekere grootte hebben en de andere keer punten zonder afmetingen zijn.

58 Philolaüs, fr. B4 DK.59 Aristoteles, Metaphysica M 1080b. N 1090a.60 Philolaüs, fr. B2 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

platonisten en Aristoteles: wat is de status van getal len en andere wiskundige objecten (meetkundige figuren) en in welke zin of op welke wijze bestaan deze objecten? Wanneer wij de pythagoreïsche getallenleer willen samenvatten, mogen wij wellicht het volgende concluderen. De pythagoreeërs gaven zich als eersten rekenschap van de wiskundige ordening van de wereld. Het filosofische denken was in deze fase echter nog niet zover gevorderd dat het scherp kon onderscheiden tussen de structuur van de wereld en de structuur van onze kennis van de wereld, dus tussen ontologie en epistemologie. Als een ding door het getal of als getal wordt gekend, hoeft het nog niet zelf een getal te zijn.61

IV ‘Het is en het is niet’: Heraclitus

§ 43 — Heraclitus van Efese verrast door de rijkdom van zijn gedachten en de ondoorgrondelijkheid van zijn woorden. Hij spreidt een groot zelfbewustzijn ten toon, overtuigd van het diepe inzicht dat hij in het wezen van de wereld heeft verworven, maar gespeend van de illusie dat de mensen zijn wijsheid kunnen vatten. Als aristocraat ziet hij neer op de gewone burger in zijn stad. «De Ephesiërs kunnen zich maar beter allemaal opknopen», sm aa lt h i j wanneer z i jn vr iend H ermodorus in een democratische omwenteling van de troon is gestoten.62 Vooraanstaande intellectuelen van zijn eigen tijd — Pythagoras, Xenophanes en de Milesische cartograaf Hecataeus — kunnen evenmin op zijn respect rekenen.63

Heraclitus schotelt ons een verzameling aforismen voor, raadselachtig als de spreuken van het orakel in Delphi dat «niets zegt en niets verbergt maar beduidt».64 ‘Wat ik ervan begrijp, steekt goed in elkaar,’ zou Socrates van Heraclitus’ boek hebben gezegd, ‘en wat ik niet begrijp waarschijnlijk ook, maar daarvoor moet men wel de behendigheid van een Delische duiker hebben.’65 Niettemin, of wellicht juist door zijn cryptische stijl, heeft Heraclitus altijd sterk tot de verbeelding gesproken en een moeilijk te overschatten invloed uitgeoefend.

De rede

28

61 De kwestie overspant de eeuwen. Heden ten dage betogen sommigen opnieuw

dat de wereld moet worden opgevat als een wiskundige structuur. Zie NFL ‘Wiskundig universum’.

62 Heraclitus, fr. 1B121 DK.63 Fr. B40 & 42 DK.64 Fr. B93 DK.65 Diogenes Laërtius, Vitae philosophorum II 22.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

§ 44 — Vermoedelijk opende Heraclitus zijn boek met de volgende woorden: «Hoewel deze rede er is, zijn de mensen daarvan altijd zonder begrip, zowel voordat zij hem hebben vernomen als daarna.» De plaatsing van ‘altijd’ is in het Grieks dubbelzinnig. Misschien bedoelde Heraclitus: ‘Hoewel deze rede er altijd is …’ Voor ‘er is’ kan men echter ook lezen: ‘waar is, ’ ‘een feit is’ (deze tournure is in het Grieks niet ongebruikelijk). Omstreden blijft dan nog de betekenis van ‘rede’ (logos). «Alles geschiedt volgens deze rede», vervolgt Heraclitus, en: «De rede is algemeen maar de meesten leven alsof zij een denken voor zichzelf hebben.»66

Logos heeft in het antieke denken een indrukwekkende geschiedenis gemaakt. Bij de stoïcijnen is logos de ‘wereldrede’, het rationele bouwplan van de kosmos of de goddelijke voorzienigheid.67 In de proloog van het nieuwtestamentische evangelie volgens Johannes verschijnt hij als het woord van God dat vlees is geworden.68 Het gevaar loert dat men op grond van de latere traditie iets in de tekst van Heraclitus leest wat daar nog niet wordt bedoeld.69 Moet men de logos van Heraclitus dan iedere diepere zin ontzeggen en hem simpelweg lezen als ‘mijn woorden’ of ‘mijn boek’?70 De waarheid ligt waarschijnlijk in het midden. Het is niet geheel ondenkbaar dat Heraclitus met het woord logos wil verwijzen naar een dieper plan of systeem dat achter de wisselende fenomenen schuilgaat.

Niet tweemaal in dezelfde rivier§ 45 — «In dezelfde rivieren stappen wij en stappen wij niet; wij zijn en wij zijn niet», luidt het woord dat het meest tot de faam van Heraclitus heeft bijgedragen.71 Socrates vat samen: «Alles gaat en niets blijft»,72 maar dit is niet precies wat Heraclitus zegt. De wereld is niet louter verandering. Wij stappen immers ‘in dezelfde rivieren’. De Cratylus van Plato’s gelijknamige dialoog wenste Heraclitus juist in dit opzicht te corrigeren. Wij kunnen, meende deze jonge tijdgenoot van Socrates en vroege leermeester van Plato, niet tweemaal, zelfs niet eenmaal in dezelfde rivier afdalen. Wij kunnen de dingen niet eens noemen, omdat zij al zijn veranderd op het moment dat hun naam klinkt. Wij kunnen slechts met de vinger naar dingen wijzen.73

29

66 Heraclitus, fr. 1-2 DK.67 Zie § 369.68 § 424.69 Dit geschiedde al in de Oudheid: in «de rede die het al bestuurt» (fr. B72 DK) is

de typisch stoïcijnse uitdrukking ‘die het al bestuurt’ waarschijnlijk later toegevoegd.

70 Zoals M. West, Early Greek philosophy and the Orient (1971), betoogt.71 Heraclitus, fr. B49a DK.72 Plato, Cratylus 402a.73 Aristoteles, Metaphysica A 1010a.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Heraclitus neemt een genuanceerder standpunt in. Elders heet het: «Op degenen die in dezelfde rivieren stappen, stroomt steeds ander water toe.»74 De balans van de zin en de overeenkomsten in klank maken duidelijk dat Heraclitus aan ‘dezelfde’ en ‘andere’ gelijk gewicht toekent: potamoisi toisin autoisin embainousin | hetera kai hetera hudata epirrhei.75 De rivier is niet louter verandering. Zij is de achtergrond of het toneel van de verandering. Heraclitus doelt waarschijnlijk niet op het voor de hand liggende feit dat het water voorbijgaat maar de bedding blijft. Ongetwijfeld staat de stromende rivier metaforisch voor de gehele stoffelijke wereld en ook in de bedding verschuiven de zandkorrels.

In moderne termen zou men kunnen zeggen: wat hetzelfde blijft, is niet een stof of een ding maar het proces. Er stroomt steeds ander water maar er is steeds hetzelfde stromen. Het gaat wellicht te ver om Heraclitus al zo’n vorm van abstractie toe te schrijven: de stroom als proces tegenover de stroom als materieel fenomeen. Men ziet echter waarom de twintigste-eeuwse wiskundige en metafysicus A.N. Whitehead zich op de autoriteit van Heraclitus beroept wanneer hij poneert dat niet dingen maar processen de bouwstenen van de wereld zijn.76

Oorlog de vader van alles§ 46 — Ook wanneer men niet aan een proces denkt, kan men Heraclitus’ woorden over de rivier een diepe zin verlenen. De rivier symboliseert namelijk een vereniging van tegengestelden die op het eerste gezicht onverenigbaar lijken: hetzelfde blijven en veranderen, zijn en niet zijn. Anaximander en de pythagoreeërs speculeerden al over het spel van de tegenstellingen.77 Geen van hen wist het echter zo beeldend te verwoorden als Heraclitus: «Oorlog van alles de vader, van alles de koning. Sommigen wijst hij aan als goden, anderen als mensen; sommigen maakt hij slaaf, anderen vrij.»78 Met deze verwijzing naar het menselijke bedrijf treedt Heraclitus buiten de perken van de zuivere natuurbeschouwing. De grens tussen natuurwetenschap en menswetenschap is bij Heraclitus echter nog vloeiend. Heraclitus is ook niet op de eerste plaats geïnteresseerd in een fysische verklaring van het fysische fenomeen van de tegengestelden (dag en nacht, droog en vochtig). Tegenstellingen vormen het wezen van de wereld, in de fysica zowel als in het menselijke leven. Zij behoeven geen verklaring,

30

74 Fr. B12 DK.75 Volgens C. Kahn, The art and thought of Heraclitus (zie de literatuurlijst), is dit

het enige rivierfragment dat onmiskenbaar de stijl van Heraclitus ademt.76 A. Whitehead: Process and reality (1929).77 Zie §§ 25 en 40.78 Fr. B53 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

of eigenlijk ook weer wel, maar dan een die men niet louter fysisch meer kan noemen: «God is dag nacht, winter zomer, oorlog vrede, honger verzadiging. Hij verandert als vuur dat met reukwaren wordt vermengd en dat wordt genoemd naar de aangename lucht die elk ervan verspreidt.»79

Hesiodus schreef: «Nacht treedt binnen en Dag treedt naar buiten, en nooit sluit hun huis beiden in.»80 De oude natuurfilosofen vroegen zich af: waarom zijn tegengestelden als dag en nacht van elkaar gescheiden? Heraclitus antwoordt: de tegengestelden zijn nooit werkelijk gescheiden en bestaan nooit zonder hun tegendeel: «Leraar van de massa is Hesiodus: men denkt dat hij het het beste wist, die dag en nacht niet kende: het is een.»81 Zelfs kan hij het niet laten om een term van de gesmade Pythagoras te gebruiken: «Het tegengestelde overeenstemmend; uit het verschillende de mooiste harmonie (harmonia).»82

Enige voorzichtigheid is hier geboden. Suggereert Heraclitus niet toch dat de tegenstellingen manifestaties zijn van iets dat zelf in zijn aard niet verandert, zoals de reukwaren wisselen en het vuur hetzelfde blijft? Op grond van de fragmenten kan men moeilijk een definitief oordeel velllen. Enerzijds is het vuur zelf even wisselend als al het andere: «De wijzen van het vuur: eerst zee, en uit de zee half land half wind …» Het vuur «leeft de dood van de aarde» (bestaat ten koste van de aarde), maar de lucht «leeft de dood van het vuur».83 Anderzijds lijkt het vuur binnen het universum van Heraclitus wel degelijk een bijzondere positie in te nemen: «Deze wereldorde (kosmos), voor allen dezelfde, heeft geen god en geen mens gemaakt. Altijd was hij er, is hij er en zal hij er zijn: eeuwig levend vuur, in regelmaat ontvlammend en in regelmaat dovend.»84 Zo ook: «Alles in ruil tegen vuur en vuur in ruil tegen alles, zoals goederen tegen goud en goud tegen goederen.»85

§ 47 — Heraclitus stijgt boven de zuivere natuurbeschouwing uit maar hij slaagt er niet in zich daarvan geheel los te maken. Het materiële en het immateriële lopen bij hem nog dooreen. Zijn god is vuur en ook de menselijke ziel is gebonden aan de natuurlijke orde. Vuur, water en aarde verhouden zich als waken, slaap en dood: «De levende raakt in zijn slaap aan de dode; de wakende raakt aan de slapende.»86 Dit is meer dan een

31

79 Fr. B67 DK.80 Hesiodus, Theogonia 750-751.81 Heraclitus, fr. B57 DK.82 Fr. B8 DK.83 Fr. B76 DK.84 Fr. B30-31 DK.85 Fr. B90 DK.86 Fr. B26 DK


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

metafoor: «Een droge [niet door wijn benevelde] ziel de wijste en de beste», en: «Voor zielen is het dood om water te worden, voor water is het dood om aarde te worden, maar uit aarde ontstaat water, uit water ziel.»87 Elke overgang kan immers in zijn tegendeel verkeren: «De weg heen en de weg weer een en dezelfde.»88

Ook de dood is niet definitief. Hij vormt slechts een stadium in de eeuwige keten van ontstaan en vergaan. Heraclitus spreekt echter niet over een onsterfelijke ziel die, zoals bij de pythagoreeërs, na de dood van het lichaam in een ander lichaam haar intrek neemt. De ziel van Heraclitus vergaat en keert terug bij het wisselen van de generaties zoals water en aarde in natuurlijke processen hun aanschijn verliezen en weer hernemen: «Wanneer zij zijn geboren, willen zij leven en tot de dood bestemd zijn (of liever: uitrusten), en zij laten kinderen na die weer tot de dood bestemd zijn.»89

Wijsheid§ 48 — Heraclitus had misschien niet de wil maar ook niet altijd de middelen om precies te formuleren wat hij bedoelde. Daartoe was het filosofische begrippenapparaat in zijn tijd nog onvoldoende ontwikkeld. Heraclitus tast naar nieuwe uitdrukkingswijzen. Dikwijls lijkt hij om deze reden een filosoof met twee gezichten. Wat moet men bijvoorbeeld denken van uitspraken als: «De zon zo breed als een mensenvoet», en: «Elke dag een nieuwe zon»?90 Meent Heraclitus dit letterlijk — ook bij Xenophanes ontstaat de zon elke ochtend opnieuw91 — en preekt hij een naïef realisme tegen de natuurfilosofen die naar realiteiten achter de realiteit, naar iets onzichtbaars achter de zichtbare fenomenen zochten? «Alles wat men kan zien, horen, leren kennen, daaraan geef ik de voorkeur», zegt Heraclitus, maar ook: «Voor mensen met een onontwikkelde geest zijn ogen en oren onbetrouwbare getuigen.»92

De wereld, lijkt hij in dit laatste fragment te willen zeggen, is juist niet zoals wij haar zien. De tegenstellingen zijn niet werkelijk tegenstellingen. De grilligheid van de eeuwige verandering is niet werkelijk grilligheid. Alleen voor de ongeoefende beschouwer «lijkt de mooiste wereldorde op

32

87 Fr. B36 en 118 DK.88 Fr. B60 DK. Men kan ook lezen: ‘De weg omhoog omlaag een en dezelfde,’ wat

dan een toespeling zou kunnen zijn op de natuurlijke bewegingen van de elementen: vuur en lucht naar boven, water en aarde naar beneden.

89 Fr. B20 DK.90 Fr. B3 en 6 DK.91 Zie §§ 34 en 35.92 Fr. B55 en 107 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

lukraak neergestrooide rommel».93 Deze waarheid kunnen wij slechts inzien door een diep denken: «Ga je naar de grenzen van de ziel, dan zul je die niet vinden, al bereis je ook elke weg: zo diep is haar rede.» Weer verschijnt hier de logos, het inzicht dat van ware wijsheid getuigt: «Luister niet naar mij maar naar de rede en erken dan de wijsheid dat alles een is.»94 Weer is het hier moeilijk uit te maken of de rede, de wijsheid, een fundamenteel weten of een kosmisch principe, een op zichzelf staande realiteit is: «Welke argumenten (logoi) je ook hebt gehoord, geen ervan komt ertoe te erkennen dat het wijze (sophon) losstaat van alles.»95

§ 49 — Bij het inzicht dat alles een is en de tegenstellingen betrekkelijk zijn, past het relativisme van teksten als: «Ezels prefereren afval boven goud», en: «De zee, het zuiverste en het smerigste water, voor vissen drinkbaar en levensnoodzaak, voor mensen ondrinkbaar en dodelijk.»96 Heraclitus is echter geen sofist, evenmin als Xenophanes dat was in zijn kritiek op het veelgodendom. Het onderscheid tussen goed en kwaad, mooi en lelijk, geldt voor ons mensen, niet voor het goddelijke: «Voor god is alles mooi, goed en gerechtig. Het zijn de mensen die sommige dingen als onrecht en andere als recht zijn gaan beschouwen.»97 Niet de mens is maat van alle dingen, «want alle menselijke wetten worden gevoed door een, de goddelijke: die heerst zover hij wil, volstaat voor allen en blijft altijd gelden.»98

Een kind op de koningstroon§ 50 — De geschiedenis van de filosofie beweegt zich evenzeer tussen tegengestelden als het overige wereldgebeuren. Parmenides, die in de volgende paragrafen zal worden behandeld, geldt als de filosoof van het zijn. Als één antieke denker tegenover hem de titel ‘filosoof van het worden’ verdient, lijkt die eer Heraclitus toe te komen. Met zijn idee van de eeuwige flux weerstaat Heraclitus als enige de tendens, overheersend in het Griekse denken, om eenheid boven veelheid en het onveranderlijke boven de wording te stellen. Bij hem vindt men een gedachte die wij eerder bij Anaximander tegenkwamen, maar die in de Griekse filosofie verder zeldzaam is, namelijk dat tijd en verandering de wereld regeren en dat de tegengestelden geen andere grond hebben dan de wet die hun afwisseling

33

93 Fr. B124 DK.94 Fr. B50 DK.95 Fr. B108 DK.96 Fr. B9 en 61 DK.97 Fr. B102 DK.98 Fr. B114 DK.


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

bepaalt: «De tijd een kind aan het damspel; een kind op de koningstroon.»99 Nog voor de theoretische fysicus van vandaag vertegenwoordigen Heraclitus en zijn criticus Parmenides tegengestelde wereldbeelden: een waarin de realiteit van tijd en verandering wordt ontkend en een waarin het worden juist als een onmiskenbaar en niet weg te redeneren aspect van de werkelijkheid wordt beschouwd.100

Zoals de teksten hebben getoond, is Heraclitus echter niet uitsluitend de filosoof van de verandering. De oudere natuurfilosofen zochten voor fysische observaties een fysische verklaring. Heraclitus slaat, nog onbeholpen en dikwijls in de taal van zijn voorgangers, een andere richting in. Subtiel schakelen de fragmenten tussen het idee dat eeuwige wording en afwisseling van tegengestelden alles is wat er is, en de suggestie dat wat wij als verandering en tegenstelling zien, niet werkelijk verandering en tegenstelling is. In dit opzicht althans staat Heraclitus dichter bij de metafysica van Parmenides dan bij de fysica van zijn voorgangers. Wij zullen ook zien dat de kritiek van Parmenides op de eerste plaats niet tegen de verandering als zodanig is gericht maar tegen het idee dat tegengestelden kunnen samengaan, zelfs in het extreme geval van zijn en niet zijn. Dit had Heraclitus immers betoogd: ‘Wij zijn en wij zijn niet, ’ en hierop zal Parmenides zijn pijlen richten.

34

99 Fr. B52 DK. Men kan erover twisten of aiōn hier ‘tijd’ zonder meer of de

‘levenstijd’ van de mens beduidt.100 Zie bijvoorbeeld G. Belot & J. Earman: ‘Pre-Socratic quantum gravity’, in

Physics meets philosophy at the Planck scale — Contemporary theories in quantum gravity, uitgegeven door C. Callender & N. Huggett (2001).


(c) H

enri O

ostho

ut 20

15

Griekse natuurfilosofie · 2017. 12. 8. · 1 Prolegomena tot de Griekse wijsbegeerte Antiek...

Documents

Transcript of Griekse natuurfilosofie · 2017. 12. 8. · 1 Prolegomena tot de Griekse wijsbegeerte Antiek...