Geloven in Het Publieke Domein

Geloven in het publieke domein

De serie Verkenningen omvat studies die in het kader van de werkzaamheden van de wrr tot stand zijn gekomen en naar zijn oordeel van zodanige kwaliteit en betekenis zijn dat publicatie gewenst is. De verantwoordelijkheid voor de inhoud en de ingenomen standpunten berust bij de auteurs.

Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid De wrr is gevestigd: Lange Vijverberg 4-5 Postbus 20004 2500 EA s-Gravenhage Telefoon 070-356 46 00 Telefax 070-356 46 85 E-mail info @ wrr.nl Website http://www.wrr.nl

WE TENSCHAP PELI JKE RA AD VOOR HE T REGER I NGSBELEI D

Geloven in het publieke domeinv e r k e n n i ng e n va n e e n du bbe l e t r a ns f or m a t i e

W.B.H.J. van de Donk, A.P. Jonkers, G.J. Kronjee en R.J.J.M. Plum (red.)

Amsterdam University Press, Amsterdam 2006

Omslagfoto: Cathedral Reflection, Santiago, Chili Keren Su/corbis Omslagontwerp: Studio Danils, Den Haag Vormgeving binnenwerk: Het Steen Typografie, Maarssen isbn-13 978 90 5356 936 8 isbn-10 90 5356 936 7 nur 754 wrr /Amsterdam University Press, Den Haag / Amsterdam 2006Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopien, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopien uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 j het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 kb Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

inhoudsopgave

inhoudsopgaveTen geleide Geloven in het publieke domein: een introductie van deze verkenning Wim van de Donk en Petra Jonkers 11 13

luik 1 begrippen, theorien en disciplinaire benaderingen1 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 2 Begripsverkenning Wim van de Donk en Rob Plum Secularisering en terugkeer van religie Kritiek op de seculariseringsthese Religie Religie in het publieke domein Slot Religion in the age of contingency Hans Joas

25 27 27 29 36 43 48 555

luik 2 empirie3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 4 4.1 De religieuze transformatie en de sociale cohesie Gerrit Kronjee Inleiding Toelichting op de hoofdstukken in het empirische luik Vergelijking tussen landen van de band met religie De leefstijlmaatschappij De toekomst van religie en sociale cohesie in een leefstijlmaatschappij Een religieuze atlas van Nederland Ton Bernts, Gert de Jong en Hasan Yar Inleiding 4.1.1 Doel van deze religieuze atlas 4.1.2 Religies in Nederland 4.1.3 Verantwoording Christendom 4.2.1 Rooms-Katholieke Kerk 4.2.2 Protestantse Kerk in Nederland 4.2.3 Orthodox gereformeerde kerken 4.2.4 Bevindelijk gereformeerden 4.2.5 Evangelische en pinksterkerken 4.2.6 Vrijzinnig 4.2.7 Overige christelijke kerken

65 67 67 68 69 74 80 89 89 89 90 90 92 92 95 99 103 105 108 111

4.2

gelove n in het publieke domein

4.3

4.4

Islam 4.3.1 Aantal moslims 4.3.2 Belangrijke islamitische richtingen 4.3.3 De organisatie van moslimgroepen in Nederland 4.3.4 Religieuze participatie 4.3.5 De maatschappelijke rol van moskeen Overige religies 4.4.1 Hindoesme 4.4.2 Jodendom 4.4.3 Boeddhisme Kerken in de Nederlandse civil society: institutionele grondslag en individuele inspiratiebron Joep de Hart en Paul Dekker Inleiding De civil society en de kerken Opvattingen over de plaats van religie in de civil society Vertrouwen in de kerken Kerkelijke achtergronden van individueel engagement Alternatieven voor de traditionele christelijke kerken Conclusies Slotoverwegingen

113 113 116 118 124 125 126 126 131 133

5

139 139 140 142 147 150 154 158 161 171 171 172 176 180 184 186 189 192 194 195 209 209 209 212 216 216 218 220 222

6

5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7 5.8 6

Leefstijlen in zingeving Gerrit Kronjee en Martijn Lampert 6.1 Inleiding 6.2 Achtergrond: veranderingen in de maatschappelijke betekenis van religie 6.3 Geloof, ongeloof en de zingeving 6.4 De niet-religieuze categorien 6.5 De ongebonden spirituele categorie 6.6 De religieuze categorien 6.7 Religie en burgerschap 6.8 Tot slot 6.9 Conclusies Bijlage Enkele kerngegevens van de levensbeschouwelijke profielen 7 An introduction to American religious practice Alan Wolfe Belief and practice Worship Tradition Fellowship Doctrine Sin Witness Conclusion

7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8

inhoudsopgave

luik 3 topoiScheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne tijd Sophie van Bijsterveld 8.1 Inleiding 8.2 Vooronderstellingen 8.3 Groeiende onzekerheid 8.4 Ontvlechting en accommodatie 8.5 Andere overheid 8.6 Andere godsdienst 8.7 Een blik over de grens 8.8 Waar gaat het uiteindelijk om? 8.9 Slot Bijlage Europa: de eu en het evrm 8a Intermezzo: Stappen in de tijd Ben Koolen Lacit in het licht van de geschiedenis van de Franse assimilatiepolitiek Yolande Jansen Lacit, een juridisch begrip met een culturele lading Lacit in de Derde Republiek Lacit en assimilatiepolitiek Assimilatie als herinnering voor een hedendaags secularisme Church State relations in the public square: French laicism and Canadian multiculturalism Hendrik M. Vroom Introduction Lacit/ Laicism 10.2.1 The law 10.2.2 Historical Background 10.2.3 Reality under Laicism 10.2.4 Discussions A Shariah Court in Toronto? 10.3.1 Arbitration 10.3.2 The Background: Islam in the West 10.3.3 The main Objections 10.3.4 Reasons and advice 10.3.5 Revision of the Ontario Laws 10.3.6 Conclusion Comparison and Observations 8

225 227 227 229 233 238 240 243 245 247 250 252 261

9

2757

9.1 9.2 9.3 9.4 10

276 279 282 286

293 293 294 294 296 297 298 299 300 301 302 303 304 305 306

10.1 10.2

10.3

10.4


11

11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 11.6 11.7 12

De onlosmakelijke verbondenheid van religie en publiek domein: pleidooi voor een omgekeerde doorbraak Erik Borgman Inleiding De terugkeer van religie Max Weber De terugkeer van religie aan het einde van de negentiende eeuw Religie in het publiek domein Jrgen Habermas Het maatschappelijke belang van waarde- en geloofsoordelen De presentie van religie in de hedendaagse samenleving een voorbeeld Pleidooi voor een omgekeerde doorbraak conclusie Religious pluralism and the Dutch state: reflections on the future of Article 23 James Kennedy en Markha Valenta Introduction Religion in the Dutch Public Sphere: The Legacy of Pillarization and Depillarization Religion in the Dutch Public Sphere: The Colonial Legacy A New Church-State Relationship for the Netherlands? Een schets en evaluatie van de kritiek op de overheidsfinanciering van het bijzonder onderwijs Ben Vermeulen Inleiding Onderwijsstelsels Scheiding van kerk en staat Vervaging van het onderscheid tussen openbaar en bijzonder onderwijs Witte en zwarte scholen: etnische segregatie Islamitische scholen Ideologische segregatie Aantasting van de autonomie van het kind Afrondende beschouwingen Horizontale transcendentie en normatieve professionalisering: de casus geestelijke verzorging Harry Kunneman Inleiding Historische context Levensbeschouwelijke individualisering Verstrengeling en omvorming 14.4.1 Verstrengeling 14.4.2 Omvorming Normatieve professionalisering

315 315 316 318 321 325 329 332

337 337 337 342 345

12.1 12.2 12.3 12.48

13

353 353 353 354 356 358 359 360 363 365

13. 1 13.2 13.3 13.4 13.5 13.6 13.7 13.8 13.9 14

367 367 371 374 377 377 379 382

14.1 14.2 14.3 14.4

14.5

inhoudsopgave

15 15.1 15.2 15.3 15.4 15.5 16

Religie en zorg in het publieke domein Hans Schilderman Probleemstelling Maatschappelijke functies van religie Ontvlechting van religie en zorg Professionele zorg voor religieuze overtuigingen Scenarios van geestelijke verzorging De migratie van het goddelijke. Over geloof en kerk in de moderne maatschappij Gabril van den Brink Twee grondbegrippen Een meervoudige crisis Drie mogelijke houdingen Een andere oplossing? De werking van het ideaal Religie en het morele dispuut Jean-Pierre Wils Religie en haar dubbelzinnigheid Tegen de metafysica van goed en kwaad De prioriteit van het juiste over het goede een moderne uitvinding In het publieke domein Religion and media: a political theological problem Hent de Vries Introduction: understanding ambivalent (public) religions in a global era The dynamic relationship between the theological and the political: the need for new concepts and methodologies In search of adequate strategies: how to confront the manifestations and ambiguities of religion in a post-secular age Beyond fundamentalism: is violent jihadism a mere political product of globalization and societal alienation? The importance of (new) media for the (re)emergence of religious identities Markets, electronic networks and civil society: new domains for the theologico-political New challenges for political theology in a digital age Hoe zal de rechter dat oplossen? Lastige kwesties rond godsdienst Petra Jonkers Inleiding Institutionalisering en horizontale werking van grondrechten Beschrijving jurisprudentie en toetsingskader 19.3.1 Jurisprudentie ehrm 19.3.2 Jurisprudentie van de Nederlandse rechter

395 395 395 400 404 408

417 417 419 422 425 427 435 435 438 441 444 447 447 449 450 453 458 461 464 473 473 475 479 479 4839

16.1 16.2 16.3 16.4 16.5 17 17.1 17.2 17.3 17.4 18 18.1 18.2 18.3 18.4 18.5 18.6 18.7 19 19.1 19.2 19.3


19.4 19.5

19.3.3 Jurisprudentie (oordelenpraktijk) van de cgb Lastige kwesties en nieuwe vragen Slotreflectie

487 493 496 507

Over de auteurs

10

ten geleide

ten geleideDe voor u liggende bundel opstellen is een eerste product van een kleine projectgroep binnen de wrr die zich ten doel heeft gesteld een al even brede als onbevangen verkenning te verrichten naar zowel fundamentele, theoretische als empirische vragen met betrekking tot ontwikkelingen in de verhouding tussen religie en publiek domein. De redactie van deze bundel hecht er aan alle auteurs zeer te danken voor de inspirerende discussies die we over versies-in-wording hebben kunnen voeren. Naast de bijdrage van de leden van de projectgroep en medeauteurs van deze bundel is aan die verkenning een belangrijke bijdrage geleverd door een groot aantal gesprekspartners. Zij voerden gesprekken met leden van de projectgroep of namen deel aan een of meer auteursconferenties. De projectgroep is hen voor de inspirerende gesprekken en opmerkingen bij een of meer hoofdstukken van deze bundel zeer erkentelijk. Met name gaat onze dank uit naar Job Cohen, Wim Deetman, Herman Philipse, Pieter-Anton van Gennip, Andr Rouvoet, Dick Pels, Thijs Wltgens, Abraham Soetendorp, Peter van der Veer, Theo de Wit, Peter van Rooden, Anton van Harskamp, Andre Droogers, Jan Bremmer, Meerten ter Borg, mevrouw Saskia Wendel, Hans Alma, mevrouw Maria Quartas y de Machena, Haci Karacaer, Paul Cobben, Donald Loose, Ad Verbrugge, Henk Witte en Cees de Groot. Ook willen wij dank zeggen aan de heren Ben Koolen, Paul Sasse van IJsselt, Tjandersigher Bissessur en mevrouw Ineke Bakker. Hent de Vries was als adviseur van de projecgroep een belangrijke schakel met de wetenschappers die werkzaam zijn in het nwo-programma The Future of the Religious Past. Hans Huyssoon danken wij voor de interessante excursie die hij voor ons organiseerde in Amsterdam. Binnen de wrr is dank verschuldigd aan Frans Hoefnagel, Huub Dijstelbloem en in het bijzonder aan Silke Vermeulen. Zij heeft de projectgroep en de redacteuren van deze bundel als stagiaire van de Universiteit voor Humanistiek bij de wrr werkzaam, en later als projectassistente steeds adequaat ondersteund. Mirjan van Leijenhorst, Yvonne de Graaf, Leny Tupan en Alinda Lamein zijn wij dank verschuldigd voor hun belangrijke ondersteuning bij de productie van deze bundel. Dennis McLeod verdient lof voor de wijze waarop hij de vele bijeenkomsten en vergaderingen op een meer materile wijze ondersteunde, waarbij hij telkens een scherp oog had voor de timing van de noodzakelijke onderbrekingen van discussies die soms de neiging hadden eeuwig te duren. Kinnema van Eik en Sietske Bom waren als vanouds voortreffelijke ondersteuners bij het zoeken en ordenen van de vele publicaties die voor het werk aan deze bundel werden opgevraagd en geraadpleegd. wd/pj/gk /rp

11


12

geloven in het publieke domein: een introductie van deze verkenning

geloven in het publieke domein: een introductie van deze verkenningWim van de Donk en Petra Jonkers

Een van de vele boeken die de afgelopen jaren over het fenomeen religie verschenen spreekt van une instance mal dans son sicle (Magnard 2006). Daarmee lijkt dan overigens vooral de verlegenheid van de institutionele religie met de moderniteit van de twintigste eeuw te worden uitgedrukt. Religie lijkt, aan het begin van de eenentwintigste eeuw, immers bezig met een inmiddels veelbesproken terugkeer. Een terugkeer die overigens nog meer vragen dan antwoorden oproept; vragen die vooral ook de aard van het fenomeen religie zelf lijken te betreffen. Duidelijk is wel dat die terugkeer door velen als een maatschappelijke verrassing wordt beleefd: de dominante these was dat het geloven uit zou doven in het volle licht van de moderniteit. Duidelijk is ook dat die terugkeer, zeker in het Westen, niet de vooral traditionele en institutionele manifestaties van religie betreft waarnaar Magnard in zijn citaat verwijst. Aan de wetenschappelijke aandacht voor religie en (traditionele) religieuze instituties aan het begin van de twintigste eeuw kan dat niet gelegen hebben. De Amerikaanse godsdienstsocioloog Alan Wolfe laat in een beschouwing over de relatie tussen religie en sociale wetenschap zien hoezeer de drie founding fathers van de moderne sociale wetenschappen (Marx, Weber en Durkheim) religie als centraal onderwerp van hun onderzoek beschouwden. Vooral de laatste twee lieten volgens hem zien dat een goed begrip van samenlevingen onmogelijk was zonder grondige kennis en begrip van het fenomeen religie. Maar, zo constateert hij, van die opvatting is weinig meer terug te vinden aan het einde van de twintigste eeuw; religie werd door sociale wetenschappers steeds minder bestudeerd, om niet te zeggen: verwaarloosd. Een belangrijke verklaring daarvoor ziet hij in de ontwikkeling van de sociale wetenschappen zelf. Die droegen in belangrijke mate bij aan de door Max Weber zelf zo genoemde samenhang tussen de onttovering en de modernisering van de samenleving. Modernisering en rationalisering van samenlevingen, zo luidde de seculariseringsthese1, verdragen zich niet met een grote rol van religie.2 Religie zou volgens de verwachting op termijn vanzelf verdwijnen, hoogstens nog een tijdje stand houdend in de privsfeer. Bovendien was dat ook de plaats waar religie, zeker in normatieve zin, volgens velen thuishoorde. Mogelijk was dat ook de reden, gecombineerd met opvattingen over het formele beginsel van scheiding tussen kerk en staat, die leidde tot geringere aandacht voor religie in overheidsbeleid en in de publieke sfeer. Zowel in wetenschap als in het publieke domein is er de afgelopen jaren echter sprake van een al even opmerkelijke als verbazingwekkende comeback. Vooraanstaande wetenschappelijke tijdschriften en instituties besteedden er de afge13


lopen jaren opvallend veel aandacht aan. En ook in het publieke debat is religie en niet alleen door de opkomst van de islam in westerse samenlevingen volop terug als onderwerp van gesprek. Voor de socioloog Jacques van Doorn (2005) was het onlangs reden om te spreken van de kennelijke onverwoestbaarheid van religie. Sommigen spreken zelfs van een terugkeer van religie en in verband daarmee van post- of desecularisatie. Alan Wolfe (zie verderop in deze bundel zijn bijdrage in het empirische luik) wijst erop dat ook dit beeld waarschijnlijk te simpel is, en spreekt liever over een transformatie van religie: ls er al sprake is van een terugkeer van religie, dan wel in verschijningsvormen die soms in weinig meer doen denken aan de religie die wij kenden: een vooral institutioneel gebonden vorm, die zich in een tamelijk overzichtelijk schema liet vangen. De getransformeerde religie is fundamenteel van gedaante veranderd en ontwikkelt zich volgens sommige godsdienstsociologen zelfs als een aan traditionele religie tegengestelde vorm. Borgman spreekt van een metamorfose, Van den Brink heeft het, ook in deze bundel, over de migratie van het goddelijke. Het zijn, kortom, niet de oude instituties die weer opleven. De filosoof Anton van Harskamp noemt sommige verschijningsvormen van de nieuwe religie zelfs antithestische religie en bovendien sterk gekeerd tegen het idee dat er in de wereld of in een mensenleven verlossing nodig zou zijn. Veel vormen van nieuwe religie of spiritualiteit lijken inderdaad niet gericht op het opheffen van menselijk tekort, maar op de vervulling van het zelf. Dergelijke vormen van nieuwe religie kenmerken zich ook niet door dwang van bovenaf, maar bieden veeleer een niet-verplichtende keuzemogelijkheid. In het onderzoek van Kronjee en Lampert (hoofdstuk 6) naar nieuwe religie ligt dan ook sterk de nadruk op zingeving door onderscheiden leefstijlen. Voor sommigen heeft het op zoek zijn naar en het vormgeven van de eigen levensstijl een religieuze dimensie die ook kaders biedt bij het maken van allerhande keuzes.3 De ingrijpende transformatie maakt het tegelijkertijd ook lastig om de al genoemde secularisatiethese zonder meer als achterhaald te beschouwen. Immers, het feit dat we de secularisatiethese kunnen weerspreken, lijkt voor een belangrijk deel bepaald door het feit dat we religie op een nieuwe manier zijn gaan verstaan en definiren. De traditionele religies zijn, zeker in de meeste Europese landen, in hun instituties, gezag en ledental wel degelijk sterk ondermijnd geraakt (scp 2006). Er is, kortom, sprake van een veel meer heterogeen religieus landschap dat forse invloed heeft ondergaan van ontwikkelingen van de-institutionalisering en individualisering. Dergelijke ontwikkelingen maken het intussen nog moeilijker dan het al was om het fenomeen religie precies te duiden. Zowel een vermeende terugkeer als transformatie van religie heeft mogelijk belangrijke implicaties voor de wijze waarop deze zich in het publieke domein manifesteert. De manifestaties van religieuze overtuigingen en gedragingen beperken zich daarbij niet tot de privsfeer. En zelfs wanneer dat zo is, zullen er publieke discussies zijn over de mate waarin bepaalde gedragingen daarin kunnen worden getolereerd. De reikwijdte van de privsfeer lijkt immers in ieder

14


geval zelf ook telkens onderwerp van publiek debat. Maar ook een meer publieke rol van religie leidt tot allerlei vragen. Hierbij is cruciaal dat niet alleen de manifestatie van religie verandert, maar dat ook door verdergaande personalisering (Pessers 2002), internationalisering en virtualisering het publieke domein grondig verandert. De internationale ophef na de publicatie van de Deense cartoons verbeeldt dit (zie ook de bijdrage van Hent de Vries in deze bundel). Welke verhoudingen zijn berhaupt mogelijk ten opzichte van religie in cyberspace? Reflectie over het belang van het beginsel van scheiding tussen kerk en staat biedt te weinig soelaas voor de omgang met conflicten rond religie, in een tijd waarin de grenzen van de staat onduidelijk zijn geworden of juist overduidelijk kunnen worden overschreden. Eenzelfde reflectie kan worden gegeven inzake de transnationale informatie- en geldstromen, die zich minder dan voorheen lijken te storen aan statelijke grenzen. Religie manifesteert zich bovendien op plaatsen waarvan het onduidelijk is of ze tot het publieke domein gerekend moeten worden (zoals in markten, het domein van de civiele samenleving of elektronische netwerken). Is internet publiek domein? Ja, maar tegelijkertijd ligt internet soms zo in het verlengde van privaangelegenheden dat daarover moeilijk stellige uitspraken zijn te doen. Een heldere scheidslijn tussen publiek en privaat is soms maar moeilijk te trekken. Wat bijvoorbeeld te denken van ethische commissies en geestelijke gezondheidszorg in ziekenhuizen: opereren die op publiek terrein of moeten we hun functioneren eerder bezien in het verlengde van het private domein? Hoe wordt het publieke domein eigenlijk begrensd? Bovendien wordt het lastig om religie terug te dringen uit domeinen die ook in andere opzichten niet (meer) neutraal zijn, ook vanwege diezelfde vervaging van grenzen. In het licht van het bovenstaande blijkt dat er reden is de vraag te stellen of met een verwijzing naar de scheiding tussen kerk en staat wel het laatste woord over de mogelijke verhouding tussen religie en publiek domein kan worden gezegd.4 Ook op het niveau van dergelijke beginselen en de discussies die daarover worden gevoerd manifesteren zich de gevolgen van de veranderingen die er spelen ten aanzien van religie. Dit komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in het feit dat sommige overheden zoals in Frankrijk en in het Verenigd Koninkrijk openlijk worstelen met de manier waarop met oude en nieuwe manifestaties van religie moet worden omgegaan (zie bijvoorbeeld in Valls 2005; Rmond 2005). Met het verminderen van omvang en betekenis van traditionele religieuze genootschappen, maar vooral ook als gevolg van de opkomst van minder of anders georganiseerde religies, wordt het voor sommige overheden moeilijker en lastiger opereren. In sommige gevallen blijkt het namelijk toch nuttig overleg te voeren tussen vertegenwoordigers van overheden en religieuze genootschappen. Dit geldt niet alleen voor ad-hocoverleg in geval van maatschappelijke conflicten (tussen bevolkingsgroepen), maar ook voor meer bestendig georganiseerd overleg over bijvoorbeeld maatschappelijke dienstverlening als geestelijke verzorging van gevangenen of militairen.

15


Tal van positieve en negatieve gevolgen of externe effecten van een grotere rol van religie die in het debat te berde worden gebracht, doen zich al voor en vragen om grondigere bestudering. Het gezaghebbende tijdschrift Foreign Affairs inventariseert en problematiseert in een recent nummer de gevolgen van de grotere rol van religie in de sfeer van het buitenlands beleid. Een onder redactie van de Leidse rechtssocioloog Labuschagne uitgebrachte bundel essays stelde, mede naar aanleiding van een rede van de burgemeester van Amsterdam, Job Cohen, uitvoerig de vraag aan de orde naar de mate waarin religie als bron van sociale cohesie kan dienen (Labuschagne 2004; zie ook Hervieu-Lger 2006). Weer andere auteurs, zoals ook Wils in deze verkenning, problematiseren de rol van religie in de samenleving vanwege het aanblazen en verharden van maatschappelijke conflicten. Vooral de revival van monothestische godsdiensten met een stellige waarheidsclaim en bijpassende moraal zouden een probleem vormen voor vreedzaam samenleven en met name voor de mogelijkheid van democratische politiek. Een dergelijke vraag stelt zich vooral ook in contexten van radicalisering en fundamentalisme, die door sommigen worden opgevat als onvermijdelijk verbonden met het fenomeen religie an sich. De nieuwe belangstelling voor de gedaanteverwisseling van religie, maar ook de persistentie van traditionele manifestaties van religie geldt zowel de wetenschap als de wereld van beleid en bestuur. Intussen is religie weer volop onderwerp van studie en onderzoek, wat bijvoorbeeld blijkt uit de aandacht die Nederlandse instellingen als nwo en knaw voor het fenomeen aan de dag leggen. Ook voor de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid is deze hernieuwde aandacht voor religie in het wetenschappelijke en publieke debat aanleiding voor een verkenning, waarvan een eerste product hier voor u ligt. Het is niet nieuw voor de wrr om naar religie te kijken. Eerder adviseerde de wrr in het rapport De Europese Unie, Turkije en de islam (2004), dat het feit dat de bevolking van Turkije overwegend islamitisch is, geen bezwaar op zichzelf zou hoeven vormen voor de toetreding van Turkije tot Europa. Dit jaar is in het rapport Dynamiek in islamitisch activisme onderzocht hoe Nederland en de Europese Unie zouden kunnen bijdragen aan de ontwikkeling van de democratie in overwegend islamitische landen. Net zoals in het rapport over Waarden, normen en de last van het gedrag (2003) werd daar religie nog niet als fenomeen op zich aan de orde gesteld. Met de onderhavige verkenning wordt beoogd om op dat lastige en omstreden terrein van de plaats van religie in het publieke domein enkele verdere stappen te zetten. Deze verkenning moet worden gezien als een meer expliciete zoektocht naar de vragen die opkomen als gevolg van de transformatie van religie binnen de transformerende grenzen van het publieke domein. De verkenning heeft de opzet van een drieluik. De eerste twee luiken (begripsverkenning en empirische gegevensverzameling) voeden samen een derde luik, waarin een groot aantal auteurs een meer specifieke set van subthemas

16


aan de orde stelt. Dat laatste luik laat zich lezen als een serie observaties, analyses en reflecties, die elk voor zich aanleiding zijn voor verdere vragen en onderzoek.

Eerste luik: verkenning van definities en debatten In het eerste luik (de hoofdstukken 1 en 2) wordt gepoogd om door middel van een verkenning en uitwerking van in de discussies over religie en publiek domein gehanteerde (wetenschappelijke) begrippen, concepten en hypothesen, een meer algemene inleiding op de problematiek te geven. Om die reden verkennen Van de Donk en Plum in hun bijdrage (hoofdstuk 1) de termen van het actuele wetenschappelijke en vooral godsdienstsociologische debat, waarbij ze aandacht schenken aan de begrippen religie, levensbeschouwing, godsdienst, secularisatie, zingeving en neutraliteit. Ook de bijdrage van Hans Joas (hoofdstuk 2) draagt bij aan een verkenning van de actuele situatie en stand van zaken in het debat, waarbij hij met name ingaat op de in dat debat zeer dominante seculariseringsthese. Tweede luik: empirische benadering van de stand van zaken en recente ontwikkelingen In het tweede luik (de hoofdstukken 3 tot en met 7) wordt aan de hand van empirische bevindingen een beeld geschetst van de religieuze landkaart in Nederland en wordt ook een actueel inzicht gegeven in de betekenis van religie voor individuele burgers. Dit luik is van een zelfstandig leesbare inleiding voorzien door Kronjee (hoofdstuk 3), waarin ook in een bescheiden internationale vergelijking is voorzien. Voorts wordt een accent gezet dat ook in de andere bijdragen verder wordt uitgewerkt: de vraagstelling naar de betekenis van (de transformatie en afname van) religie voor sociale cohesie. De religieuze atlas van Nederland (hoofdstuk 4) geeft inzicht in cijfers over officile deelname aan kerken, moskeen, en andere meer traditionele religieuze instituties. Ook de bijdrage van Dekker en De Hart (hoofdstuk 5) zoomt in op de voornamelijk traditionele vormen van religiositeit. Zij presenteren resultaten van empirisch onderzoek naar de betekenis daarvan voor het functioneren van de civil society en de maatschappelijke participatie. Daarbij laten ze zien dat de af- en toename van religiositeit niet zelfstandig maar in een bredere sociale context verstaan moeten worden. Met het kerklidmaatschap neemt immers ook het lidmaatschap van allerlei andere verenigingen en verbanden af. De wrr wil echter vooral ook inzicht verkrijgen in vormen van nieuwe religiositeit en in onderzoek dat verder gaat dan het traditionele onderzoek naar godsgeloof en kerkbezoek. De bijdrage van Kronjee en Lampert (hoofdstuk 6) verkent de manieren waarop het religieuze zich verbindt met of verhoudt tot een aantal leef- of burgerschapsstijlen, waarbij ook zij proberen empirisch inzicht te verwerven in een meer specifieke ontwikkeling van de betekenis van religie voor sociale samenhang en maatschappelijke participatie. Hun bevindingen bevestigen de al in het eerste luik besproken transformatie van religie en laten zien hoe zich die in Nederland ontwikkelt. Wolfe bespreekt (in hoofdstuk 7) de wijze waarop die transformatie van religie ook in de Verenigde Staten van Amerika is ingebed in een bredere sociaal-cultu-

17


rele ontwikkeling. Zijn bijdrage levert een bijdrage aan een vergelijking tussen landen, die in het kader van deze bundel onvermijdelijk nog het karakter van een eerste en onvolledige verkenning draagt. Een dergelijke vergelijking is nuttig om de Nederlandse situatie beter te kunnen plaatsen (zie ook Norris en Inglehart 2004). Daar waar een focus op religieuze doctrines de neiging heeft te concluderen tot divergentie tussen de verschillende religies, laat een focus op praktijken zien hoezeer die convergeren, en de transformatie van religie in de sleutel zetten van een meer algemene sociaal-culturele ontwikkeling. Zo biedt juist de veelheid aan orthodox-christelijke groeperingen van allerlei snit een keuzeaanbod dat goed past bij de op het individu gerichte Amerikaanse samenleving. Religieuze instituties (en vooral ook religieuze praktijken) voegen zich daarmee, net als in ons land, naar de moderne cultuur.

18

Derde luik: specifieke kwesties en domeinen Tegen de achtergrond van de begripsverkenning en het empirische materiaal wordt in het derde luik (de hoofdstukken 8 tot en met 19) een aantal meer specifieke themas en vraagstukken aangesneden. Ook hier is de inzet er een van een overigens zeer gevarieerde set van verkenningen. Wat ze gemeen hebben is de ambitie om te komen tot een inventarisatie en eerste analyse van ontwikkelingen en een daarop gebaseerde zoektocht naar daaruit voortvloeiende vragen. In hun diversiteit dragen ze alle bij aan het verder problematiseren van de huidige en toekomstige betekenis van de manifestatie en beleving van religie voor de sociale cohesie, voor de waardering en omgang met pluriformiteit, voor het ontstaan van en de omgang met conflicten en voor de (in)formele relaties tussen religies en staat. Er is getracht een aantal maatschappelijke gebieden te bestrijken, waar mensen religie van waarde achten of waar religie een rol speelt in botsingen tussen (groepen van) mensen. Ook is expliciet aandacht gegeven aan een aantal klassieke en nieuwe domeinen, zoals de rol van religie in geestelijke verzorging in de ziekenhuiszorg en de (nieuwe) media.Het eerste cluster (hoofdstukken 8 tot en met 11) is vooral gericht op vragen die samenhangen met de betekenis die het beginsel van scheiding tussen kerk en staat, of laciteit, voor democratie en publiek domein hebben. Bij de reflectie op nieuwe manifestaties van religie wordt als in een reflex vaak teruggegrepen naar het klassieke beginsel van scheiding tussen kerk en staat. Deze verkenning is echter gebaseerd op het idee dat het sec nadenken over dit beginsel a priori nog niet voldoende oplevert om adequaat te reageren op nieuwe ontwikkelingen. Het beginsel wordt daarmee geenszins aan de kant geschoven, maar als onderdeel van een veel bredere en onbevangen beschouwing van recente ontwikkelingen opgenomen. Van Bijsterveld (hoofdstuk 8) beschouwt in haar bijdrage dan ook precies de reikwijdte van het beginsel van de scheiding tussen kerk en staat, zowel in zijn historische als huidige context. Daarbij laat zij zien hoezeer dit beginsel voor allerlei doeleinden wordt gebruikt. In een bijlage besteedt zij ook aandacht aan Europese en Europeesrechtelijke ontwikkelingen die in dit verband van belang zijn (eu en evrm). Een korte, meer historische en feitelijke schets van de wijze waarop dit beginsel zich in de loop van de Nederlandse geschiedenis heeft ont-


wikkeld en in constitutionele teksten en wetgeving is neergeslagen, wordt gegeven door Koolen (hoofdstuk 8a). Een verdere blik over de grens geeft Jansen (hoofdstuk 9). Zij laat in haar (historische) bijdrage zien hoe laciteit zich gedurende een langere periode heeft gevormd en dat in de Franse republiek in het streven naar een strikte scheiding tussen kerk en staat, gecombineerd met de eisen aan werkelijk republikeins burgerschap, steeds nieuwe eisen werden gesteld aan joodse burgers. De assimilatie was nooit af en kon steeds door de autochtone bevolking opnieuw ter discussie gesteld worden. Zij laat zien hoezeer vraagstukken van religie zijn verbonden met vraagstukken van identiteit (een onderwerp waarover de wrr volgend jaar een afzonderlijk rapport zal laten verschijnen). In zijn (in het Engels gestelde) bijdrage bespreekt Vroom (hoofdstuk 10) op een nog andere wijze de relatie tussen religie en vraagstukken van burgerschap in een steeds meer plurale samenleving. Ook hij bespreekt uitgebreid de historische ontwikkelingen op dat punt in Frankrijk en de actuele ontwikkelingen in Canada, dat met de introductie van sharia-rechtbanken een koers is gaan varen die sterk afwijkt van die in Frankrijk. Zijn bijdrage aan deze bundel kan worden gelezen als een vergelijkende analyse van de wijzen waarop Frankrijk en Canada met vraagstukken van (religieuze) pluriformiteit zijn omgegaan. De bijdrage van Borgman (hoofdstuk 11) gaat in op de spanningen die voortvloeien uit (veranderingen in) de presentie van het religieuze in democratie en publiek domein. Hij wijst erop dat het moeten leren omgaan met de islam zelf een onderdeel is van het moderniseringsproces in Nederland, zoals dat vroeger ook gold voor de omgang met katholieken en gereformeerden. Borgman richt zich in zijn bijdrage vooral op de rol van religie in de democratie. In navolging van Habermas stelt hij dat de democratie de hele samenleving moet aanspreken, inclusief religieuze burgers. Daarom kan religie niet slechts getolereerd worden, omdat daarmee een wezenlijke inbreng in de gemeenschappelijke zoektocht zou kunnen worden genegeerd. Bovendien kan religie worden opgevat als een sleutel tot de omgang met het lijden. De vooruitgang heeft aan het lijden geen einde gemaakt en vraagt nog steeds om een antwoord. Volgens Borgman staat noch religie, noch de publieke sfeer vast: veeleer wordt hun onderlinge verhouding gekenmerkt door diffuse en ook schuivende grenzen. Daarom kunnen ook niet-religieuzen uit religieuze tradities putten en zijn ook nieuwe religies en levensbeschouwingen mogelijk van belang voor het democratische proces. In een volgend cluster van bijdragen in dit derde luik (de hoofdstukken 12 tot en met 15) wordt de dynamiek in de verhouding tussen religie en publiek domein voor een aantal specifieke sectoren in kaart gebracht en besproken, meer in het bijzonder die van onderwijs en zorg. Kennedy en Valenta wijzen er in hun (eveneens Engelstalige) bijdrage (hoofdstuk 12) op dat door de historisch gegroeide Nederlandse kerk-staatverhouding de Nederlandse staat, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de Amerikaanse, een sterke invloed heeft uitgeoefend op de wijze waarop de kerk effectief en legitiem heeft

19


kunnen bestaan. Nu wordt in Nederland het zoeken naar een nieuwe scheiding te veel bepaald door het idee dat modernisering leidt tot meer secularisatie. Daarbij wordt naar de mening van deze auteurs in de omgang met de islam veel te weinig gedaan met de ervaringen die zijn opgedaan met de islam door het Nederlandse bestuur in Nederlands-Indi. Dit bestuur was sterk gericht op het verspreiden van seculier nationalisme, waarbij het onderwijs werd opgevat als een tegenwicht tegen de islam. De verwaarlozing van deze ervaringen draagt bij aan de verklaring van de paniek in de omgang met islamitische scholen en daarmee samenhangende, in hun ogen overhaaste, beschouwingen over de betekenis in dit domein van het beginsel van de scheiding tussen kerk en staat. Effectiever is het om religies als in een marktmechanisme te laten concurreren om gelovigen: dit leidt ertoe dat religies naar buiten moeten treden en daarmee voor maatschappelijke invloed vatbaar zijn, een kwestie die ook in de eerdergenoemde bijdrage van Borgman aan de orde kwam. In de bijdrage van Vermeulen (hoofdstuk 13) staat de vraag ter discussie wie het kind in zijn ontwikkeling mag benvloeden. Daarbij gaat het niet zozeer om specifieke kennisoverdracht, maar veeleer om de specifieke sfeer die in meer of mindere mate aansluit bij de sfeer die ouders in hun eigen huis en opvoeding nastreven. Vermeulen betwijfelt de stelligheid waarmee de slechte invloed van religieus onderwijs op kinderen wordt geponeerd. Het is, zo blijkt uit zijn bijdrage, bovendien zeer de vraag of religieus onderwijs in den brede leidt tot meer of minder tolerantie jegens niet- of andersgelovigen. Kunneman (hoofdstuk 14) en Schilderman (hoofdstuk 15) plaatsen de algemenere discussies betreffende de transformatie van religie en de daaruit voortvloeiende veranderingen in de verhouding tussen religie en publiek domein op het meer concrete veld van de geestelijke verzorging (in ziekenhuizen, gevangenissen en het leger). Uit beide bijdragen blijkt hoezeer de in het eerste luik besproken problematiek van afbakening en definiring in dit concrete domein leidt tot tal van nieuwe vragen en problemen. Wie bepaalt nog wat religie is, als religieuze behoeften en praktijken (zoals ook Wolfe beklemtoont) zo convergeren en individualiseren? Kunneman beschrijft hoezeer empirische ontwikkelingen (de individualisering van zingevingspraktijken) en theoretische vragen (hoe is in een dergelijke context nog op een zinvolle wijze een notie als zendende instantie te definiren?) leiden tot lastige vragen voor beleidsmakers die geacht worden de voor geestelijke verzorging beschikbare middelen op een rechtvaardige wijze te verdelen. In beide bijdragen komt ook naar voren hoezeer het domein van geestelijke verzorging in de sfeer van de zorg als een buffer dient tegen een oprukkende nadruk op functionele rationaliteit, of die nu vanwege de markt of vanwege de bureaucratie wordt ingebracht. Kunneman laat echter indringend zien hoezeer de legitimiteit van de professionals in instellingen zoals ziekenhuizen en verzorgingshuizen onder druk wordt gezet door eisen van meetbaarheid en verantwoording: ook de geestelijke zorg zal zich niet kunnen onttrekken aan de zogenaamde diagnose-behandel-combinaties, terwijl het de vraag is of met een dergelijke benadering recht wordt gedaan aan de geestelijke gezondheidszorg.

20


Schilderman schetst enkele scenarios van de wijzen waarop de geestelijke verzorging (als professie en als normatieve en kritische orintatie) in het genoemde domein zou kunnen reageren op de belangrijke veranderingen die in die sectoren optreden als gevolg van de meer algemene transformatie van religie. Een laatste cluster hoofdstukken (16 tot en met 19) zet de verhouding tussen religie en publiek domein weer in een wat breder perspectief van meer omvattende ontwikkelingen in de sfeer van de sociaal-culturele conditie van de samenleving, de rol van de media en de rol van het recht, in het bijzonder de problematiek van de botsing van grondrechten. Van den Brink (hoofdstuk 16) verbindt de terugkeer van de aandacht voor religie met een meeromvattende sociaal-culturele analyse van de meervoudige crisis (of schaduwzijden) van de moderniteit. In zijn bijdrage verschijnt de aandacht voor de vragen die rondom religie opkomen als een aanwijzing voor de noodzaak te komen tot een meer algemene diagnose van de samenleving. Die diagnose wijst naar zijn mening op een zekere gebrokenheid. De dubbele transformatie (die van het publieke domein en die van de religie) brengt hem bij een pleidooi voor de terugkeer van idealen en burgerschap, als eigentijdse manifestaties van de normatieve orintaties zonder welke een samenleving niet adequaat kan functioneren. De auteur ziet het goddelijke als datgene wat verbinding brengt en verdeeldheid, althans tijdelijk, opheft. In zijn ogen hebben revoluties die de mens modernisering hebben gebracht (de wetenschappelijke, democratische, industrile en seksuele) niet geleid tot vermindering van de vraag naar het goddelijke, omdat ze onvoldoende verdeeldheid konden overbruggen. Vanuit die optiek stelt hij dat kerken in het publieke domein dan ook geen functie hebben, maar een opgave, in de zin van bijdragen aan heelheid. Kerk en geloof moeten niet dienen als afweermechanisme tegen moderne ontwikkelingen, maar moeten de opgave om bij te dragen aan heelheid aanvaarden. In zijn bijdrage (hoofdstuk 17) stelt Wils niet de heelheid, maar de verdeeldheid en het conflict centraal, en wordt de door Borgman en Van den Brink nog als een positieve symbiose voorgestelde relatie tussen religie en democratie/publiek domein juist geproblematiseerd. Wils stelt dat religieuze taal en metaforen de vrije politieke discussie verstoren. Religieuze standpunten dragen niet bij aan de discussie, maar werken conserverend. Ten onrechte wordt moreel (eigen) gelijk gelijkgesteld met politiek gelijk, wat botst met een basispremisse van de democratie. Compromissen sluiten is voor een religie eigenlijk onmogelijk, hoewel dat in een democratie onontbeerlijk is. Om compromissen te sluiten moeten de begrippen goed en kwaad gerelativeerd kunnen worden, wat voor een religie moeilijk zo niet onmogelijk is. In de democratie is goed juist de uitkomst van een deliberatieproces, wat daarmee niet van tevoren vast kan staan. Een sterke alliantie van religie, politiek en moraal maakt burgerrechten al gauw onmogelijk. Ze mogen elkaar wel benvloeden, maar niet samenvallen. Absolute waarden zijn voor religies onbetwistbaar en daarom kunnen ze geen onderwerp van discursieve oordeels- en besluitvorming zijn.

21


Ook in de bijdrage van Hent de Vries (hoofdstuk 18) blijkt hoezeer in onze samenleving religie is verbonden met vragen van strijd en bronnen van conflicten. Hij onderzoekt in zijn essay de nog moeilijk voorspelbare gevolgen van de uitdijende reikwijdte en transformatie van religie in de context van de moderne en nieuwe media. Ook die sferen, die van de religie en die van de nieuwe (transnationale) media, zijn nauw met elkaar verweven en benvloeden elkaar wederzijds. Deze zijn niet alleen een voertuig voor nieuw oplevende traditionele religie, maar maken ook nieuwe (vormen van) religie mogelijk. Sommige nieuwe vormen van religie bestaan zelfs bij de gratie van de nieuwe communicatiemogelijkheden. Het juridische discours en de wetenschappelijke reacties daarop laten een strijd zien over de vraag wie mag definiren wat religie en wat neutraliteit is en wat niet: achter de definitiekwestie gaat mogelijk ook een belangenstrijd schuil. Godsdienst als mening leidt tot andere rechtsbescherming dan godsdienst als een identiteitsbepalend persoonskenmerk, waarvan niet dan met grote moeite afstand gedaan kan worden. Jonkers laat in haar bijdrage (hoofdstuk 19) zien dat problemen met de definitie en identificatie van godsdienst niet alleen theologische of sociologische implicaties hebben, maar ook de rechtspraktijk benvloeden. De individualisering in religieuze beleving maakt het niet alleen lastiger om vast te stellen of religie in het geding is, maar ook of religie nog wel bescherming verdient. Daarmee is ook in dit laatste hoofdstuk van dit derde luik een zowel in wetenschappelijke als bestuurlijke zin lastige vraag opgeworpen, die zich voegt in een hele serie van vragen die in deze verkenning zijn gesteld en verder ontwikkeld. Voor beantwoording van die vragen is nog immer het beginsel van scheiding tussen kerk en staat in zijn fundamentele bedoeling, dat de overheid zich niet met de kerk inlaat, en dat aan alle burgers vrijheid van godsdienst (inclusief de vrijheid niet(s) te geloven) wordt gegarandeerd, een relevant kernbeginsel van de democratische en sociale rechtsstaat. Al evenzeer beschermt het de staat tegen inmenging door de kerk. De vraag is echter gerechtvaardigd of met de transformatie en metamorfose van zowel religie als het publieke domein het klassieke beginsel van de scheiding tussen kerk en staat voldoende antwoord kan geven op de nu hier gestelde en later verder nog te ontwikkelen vragen.

22


noten1 Voor zover althans van de seculariseringsthese kan worden gesproken: zie voor een meer uitvoerige beschouwing van deze these de bijdragen van Van de Donk en Plum en van Joas verderop in deze bundel. Zie voor een uitvoerige en belangwekkende kritische beschouwing van deze these in Stark (2006) die bovendien empirisch gefundeerde vraagtekens zet bij het met deze stelling verwante gedachtegoed dat uitgaat van een tegenstelling tussen geloof en wetenschappelijke vooruitgang. Zie bijvoorbeeld de webstek www.moederoverste.nl, waarin een (van oorsprong) remonstrantse predikante, zonder kerkelijke of religieuze binding met personen die daar om vragen zelf persoonlijke, maar niet-kerkelijke rituelen wil vormgeven rond geboorte, dood, huwelijk en echtscheiding. Overigens is die scheiding hoewel ze in nagenoeg alle Europese staten is erkend overal anders ingevuld. Een strikte invulling van de scheiding tussen kerk en staat, met de daarbij behorende noties van laciteit en neutraliteit van de staat, is eigenlijk nergens in Europa aan te treffen, zelfs niet in Frankrijk, waar sinds 1905 een strikte scheiding tussen kerk en staat zou zijn doorgevoerd. Onlangs verscheen daar nog het overigens omstreden rapport van de commissieMachelon die pleit voor een meer pragmatische omgang met de eerder haast sacraal gekoesterde noties van laciteit en neutraliteit.

2

3

4

23


liter atuurDoorn, J. van De onverwoestbaarheid van religie in Trouw, 9 april 2005. Commission Machelon (2006) (Commission de rflexion juridique sur les relations des cultes avec les pouvoirs public) Rapport 20 september. Magnard, P. (2006) Pourquoi la religion? Paris: Armand Colin. Hervieu-Lger, D. (2006) The Role of Religion in Establishing Social Cohesion, blz. 45-63 in: K. Michalsky (ed.), Religion in the New Europe, Budapest/New York: Central European University Press. Labuschagne (red.) (2004) Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Leiden: E.M. Meijersinstituut. Norris, P. en R. Inglehart (2004), Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge: Cambridge University Press. Pessers, D. (2002) Big Mother. Over de personalisering van de publieke sfeer (oratie), Den Haag: Boom Juridische Uitgevers. Rmond, R. (2005) Linvention de la lacit. De 1789 demain, Paris: Bayard. Stark, R. (2006) The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism and Western Succes, New York: Random House. Valls, M. (2005) La Laict en face. Entretiens avec Virginie Malabard, Paris: Descle de Brouwer.

24

luik 1 begrippen, theorien en disciplinaire benaderingen

25


26

begripsverkenning

1

begripsverkenningWim van de Donk en Rob Plum

In dit eerste hoofdstuk van deze verkenning, die feitelijk een serie verkenningen in zich draagt, wordt een algemeen beeld gegeven van een aantal in het oog springende wetenschappelijke inzichten en discussies, die voor het maatschappelijke debat over de (ontwikkelingen in de) verhouding tussen religie en publiek domein relevant zijn. Met name wordt ingegaan op enkele, vooral godsdienstsociologische inzichten en discussies die impliciet of expliciet worden herkend in of aanleiding zijn voor een aantal maatschappelijke debatten, die verderop, in het derde deel van deze bundel verkenningen uitgebreider aan de orde worden gesteld. Wat is er betreffende religie aan de hand, is de vraag die ons in dit eerste luik op een meer theoretische wijze bezig zal houden. Dezelfde vraag zal in het tweede luik op een meer empirische wijze aan de orde worden gesteld. In het derde deel wordt op een aantal meer specifieke kwesties en vraagstukken ingegaan, die alle verband houden met de (veranderde en veranderende) positie van religie in het publieke domein. Gezien de focus van deze verkenning op de maatschappelijke rol die religie, zo zegt men, opnieuw aan het innemen is, zullen in dit eerste hoofdstuk in het bijzonder enkele godsdienstsociologische inzichten besproken worden. Maar omdat religie ook steeds normatieve aspecten heeft, zullen soms ook theologische en filosofische inzichten gepresenteerd worden. Een belangrijk doel van deze inleiding is om enkele essentile begrippen en concepten die in zowel wetenschappelijke als maatschappelijke discussies een belangrijke rol spelen, te duiden en te verhelderen.

27

1.1

secul arisering en terugkeer van religieHet is blijkbaar van maatschappelijk belang en betekenis dat religie in onze maatschappij is teruggekeerd. Om het thema van de terugkeer van religie in onze maatschappij theoretisch te kunnen duiden, moeten we allereerst aandacht geven aan het begrip secularisatie. Door de secularisatiegedachte worden we namelijk geconfronteerd met het zelfbeeld van de moderne samenleving, dat is een samenleving waarin volgens vele onderzoekers religie geen enkele, laat staan een belangrijke, plaats meer inneemt. Dat we onszelf zien als een geseculariseerde samenleving werd onlangs nog eens duidelijk toen nrc Handelsblad schreef dat het rijtje Verlichting, moderne samenleving, secularisatie ons met de Nederlandse paplepel is ingegoten (Smolenaars 2006). Het gedachtegoed dat onder de naam secularisering, secularisatie of seculariseringsthese bekendstaat, vormt sinds het begin van de sociologie in de 19de eeuw bij Auguste Comte, mile Durkheim en Max Weber een van de centrale leerstukken van de (godsdienst)sociologie en is sindsdien een vanzelfsprekend bestanddeel van de westerse common sense geworden (Berger 2001: 443).


We moeten hier overigens een onderscheid maken tussen de seculariseringsgedachte in brede, impliciete zin en de seculariseringsthese en -theorie in expliciete zin. De oorsprong van de seculariseringsgedachte in bredere zin wordt meestal gesitueerd in de tijd van de achttiende-eeuwse Verlichting (Berger 1999: 2; Fox 2005: 293). Daar ziet men over het algemeen de wortels van een denken en een daarop gebouwde inrichting van de samenleving die de publieke invloed van religies wil beperken of althans wil reguleren. De expliciete seculariseringsgedachte valt ongeveer samen met het ontstaan van de sociologie zelf. Als haar geestelijke vaders duidt men meestal de Franse socioloog mile Durkheim en de Duitse socioloog en econoom Max Weber aan. Max Weber (1864-1920) heeft in zijn rijke sociologische en economische oeuvre de these ontwikkeld dat het moderniseringsproces dat zich in onze samenleving voltrekt een proces van toenemende rationalisering inhoudt. Secularisering was voor Weber een gevolg van deze rationalisering (Demerath 2000: 2483). Dit proces van toenemende rationalisering zou zich, naarmate de modernisering van onze samenleving voortschrijdt, volgens Weber met een ijzeren logica voltrekken en uitmonden in een onttoverde wereld waarin voor religie geen plaats meer is. Opmerkelijk is dat men bij Weber tevens het gevoel krijgt dat hij deze constatering tot zijn spijt moest doen. Veel sociologen zien in het feit dat Weber het resultaat van deze ontwikkeling een onttoverde wereld noemde, een melancholische ondertoon, hoezeer Weber zichzelf ook religis unmusikalisch noemde (Joas 2004: 67). Men noemt hem ook wel een agnost met religieuze nostalgie (Berger 2001: 444). Het lijkt er kortom op dat Weber tot zijn eigen spijt heeft menen te moeten constateren dat religie aan betekenis en invloed afneemt in een moderner wordende wereld, waar de instrumentele rationaliteit dominant is (Kehrer 1997: 132). De andere geestelijke vader van de seculariseringsthese is de Franse socioloog mile Durkheim (1858-1917) die religie functioneel definieerde, in termen dus van haar functie in een samenleving. Durkheim was als athest aanzienlijk positiever over de secularisering. Hij was optimistisch over een seculiere moraal en een autonome ethiek voor de samenleving. En hoewel hij zich realiseerde dat religieus geloof vervangen zou worden door wetenschap, zou het gevoel van de samenleving als een heilig collectief blijven en religie dan ook niet verdwijnen (Demerath 2000: 2483). In de ogen van Durkheim zou religie haar sociale betekenis nooit verliezen, maar blijven bestaan omdat zij nu eenmaal een publieke functie vervulde. Een maatschappij, zo stelde hij, vereist religie om de sociale cohesie te behouden en om collectieve gevoelens en ideen te kunnen verstevigen. Wel geloofde hij, zoals later ook Niklas Luhmann, dat bepaalde vormen van religie zouden veranderen naarmate de maatschappij veranderde. Il parat de toute vidence que nous assistons la dissolution dune forme religieuse, schreef Durkheim al in 1907 (Durkheim 1907/1975: 169; zie ook Luhmann 2002). Ook de wetenschap zou religie niet kunnen verdrijven, hoogstens heeft ze de mogelijkheid om gedateerde religieuze dogmas uit te dagen. Maar dan toch zouden

28

begripsverkenning

nieuwe religieuze vormen, die beter aansloten bij de tijd, onvermijdelijk opduiken om hun plaats in te nemen (Hamilton 2005: 294). Meer uitgewerkt tot een theorie begint men de seculariseringsthese pas in de jaren 50 en 60 van de 20ste eeuw te ontwikkelen (Berger 1999: 2). Bryan Wilson (Religion in Secular Society (1966)), Peter Berger (The Sacred Canopy (1967)) en David Martin (The Religious and the Secular (1969)) om hier slechts enkele van de belangrijkste auteurs te noemen hebben allen, op zeer verschillende wijze en met verschillende accenten, een seculariseringstheorie uitgewerkt waarvan het hart gevormd werd door de bewering dat er een nauwe band (zo niet een oorzakelijk verband) bestaat tussen modernisering en de afname van religie. De wereld zou in toenemende mate seculier worden en ook waren steeds minder mensen religieus. Men schreef die toenemende secularisering toe aan de sociale krachten die verbonden zijn met de moderniteit (Fox 2005: 291). Wie de actuele toegenomen maatschappelijke belangstelling voor religie tegen deze (theoretische) achtergrond bekijkt n zich realiseert dat onze maatschappij en de actoren daarin diepgaand benvloed zijn door de seculariseringsgedachte, zou de ontstane verbazing over de teruggekeerde religie en de daarmee verband houdende wetenschappelijke en maatschappelijke belangstelling voor dit fenomeen gemakkelijk kunnen verklaren: secularisering en terugkeer van religie vormen eenvoudigweg een tegenstelling en die is alleen op te lossen door ofwel de seculariseringsthese te verwerpen, ofwel de verworvenheden van de secularisering nog eens in herinnering te roepen en de erop gebaseerde inrichting van onze samenleving te denken valt vooral aan de scheiding van kerk en staat, het spreken over de neutraliteit van het publieke domein en het toeschrijven van religie aan het privdomein opnieuw leven in te blazen en te verdedigen tegen de terugkerende en teruggekeerde religie. Het heeft er echter alle schijn van dat wie zich de huidige samenleving en de rol van religie daarin z voorstelt, zich schuldig maakt aan simplificatie. Die simplificatie zou maatschappelijk gezien kunnen leiden tot het creren van onterechte en onnodige tegenstellingen. De seculariseringsthese dreigt bovendien gereduceerd te worden tot de ideologie van het secularisme en men zou de frase van de terugkeer van religie kunnen uitleggen als de poging van religie om een publieke positie op te eisen die ze lang kwijt geweest is. De situatie is, zoals ook verderop nog wel zal blijken, aanmerkelijk genuanceerder en complexer dan geschetst. Dat willen we hier laten zien door de wetenschappelijke ontwikkelingen op het gebied van de seculariseringsthese en van de terugkeer van religie te schetsen. Daardoor wordt duidelijk dat er onder dit eerste niveau van de tegenstelling tussen secularisering en terugkeer van de religie een diepere laag schuilgaat.

29

1.2

kritiek op de secul ariseringstheseHoewel we onszelf misschien nog steeds als een geseculariseerde samenleving aanduiden, staat dit begrip in de wetenschap al enige tijd onder kritiek. Er zijn


nog maar weinigen die de these in alle volledigheid onderschrijven. Zo stelt ook Jos Becker, die jarenlang medeverantwoordelijk was voor de rapporten van het Sociaal Cultureel Planbureau over de secularisering in Nederland en die in opeenvolgende rapporten steeds weer een toename van secularisering constateerde, in een recente publicatie dat het begrip secularisatie pass is (Smolenaars 2006). En ook de auteur van een recentelijk verschenen handboek over de godsdienstsociologie zegt dat vandaag de dag nog maar slechts een minderheid de visie ondersteunt dat voortgaande secularisering nog steeds plaatsvindt (Fox 2005: 291). Het zijn slechts twee uitingen van een aanzwellende kritiek op de seculariseringsthese. Men kan grofweg twee soorten van kritiek op de seculariseringsthese onderscheiden: de empirische en de theoretische kritiek: empirisch gezien komt de kritiek hierop neer dat onderzoek naar religie in westerse landen eenvoudigweg niet het afsterven van religie of de toenemende marginalisering ervan aan het licht brengt, maar juist een heropleving van religie of op zijn minst een constant blijven ervan (Berger 2001: 445). Wereldwijd bezien is er al helemaal geen reden om die these te steunen (zie Berger 1999 en Norris en Inglehart 2004). Wie de seculariseringsthese beperkt tot louter de bewering dat religie in een moderne samenleving geleidelijk aan steeds marginaler wordt of zelfs verdwijnt, vindt in dit empirisch bewijs een reden om de these aan de kant te schuiven en op zoek te gaan naar een nieuwe theorie. In die pogingen blijkt, maar we komen daar later nog uitvoeriger op terug, dat de seculariseringsthese veel meer zegt dan alleen dat religie zal verdwijnen (zie verder in deze tekst en in het empirische luik van deze bundel). Naast de empirische contra-indicaties is er ook behoorlijk wat theoretische kritiek op de these, eigenlijk ook al vanaf het begin ervan in de jaren 50 en 60. Die kritiek concentreert zich hoofdzakelijk op de vaagheid van de theorie en op het ideologische karakter ervan. Om met het laatste te beginnen: er is nogal eens beweerd dat de secularisatiethese geformuleerd zou zijn door mensen die tegen religie zijn. Bijgevolg heeft men de theorie ook wel een ideenpolitischer Begriff genoemd (Hermann Lbbe) of een instrument in handen van mensen met contra-religieuze doeleinden (David Martin aangehaald door: Aldridge 2001: 86; zie ook McGrath 2006). Peter Berger en Steve Bruce wijzen er daarentegen op dat voor Durkheim inderdaad gold dat hij athest was, maar dat van Max Weber toch op zijn minst een meer ambigu beeld geschetst moet worden, namelijk als een agnost met religieuze nostalgie (Berger 2001: 444). Al met al kan men constateren dat de seculariseringstheorie aangehangen werd door zowel hen die de zogenoemde neergang van religie betreurden, als door hen die haar verwelkomden (Berger 2001: 444). Een zwaarwegender kritiek komt van hen (J. Hadden) die beweren dat de theorie eerder een hutspot van los toegepaste ideen is dan een systematische theorie en dat het woord te veel heterogene tradities in een woord samenvat om nog bruikbaar te kunnen zijn (Luhmann 2002: 278-9), al hebben op dit punt onderzoekers als Olivier Tschannen laten zien dat de theorie, hoewel ze verschillende varianten kent bij verschillende auteurs, wel degelijk een harde kern kent die bij alle auteurs terugkeert (Tschannen 1991).

30

begripsverkenning

Dat de theorie niet duidelijk genoeg zou zijn manifesteert zich overigens ook nog in het feit dat verschillende auteurs verschillend denken over het niveau waarop de theorie betrekking heeft: volgens de een, onder wie Peter Berger, betekent secularisering dat religie zowel in de samenleving als in het bewustzijn van individuen in belang afneemt (Berger 2001: 443), terwijl anderen beweren dat de seculariseringsthese alleen betrekking heeft op het macroniveau van de samenleving en/of op het mesoniveau van organisaties. Weer een ander verschil van mening over wat de seculariseringsthese nu eigenlijk beweert, gaat over de vraag of ze nu daadwerkelijk de these behelst dat het proces van neergang van religie een noodzakelijk karakter heeft. Hoewel de seculariseringsgedachte dus in de wetenschap al langere tijd niet meer zo sterk in het zadel zit, betekent dat ook weer niet dat die brede maatschappelijke geaccepteerdheid van de seculariseringsgedachte er volledig naast zit. Want hoewel de seculariseringsthese wetenschappelijk aan toenemende kritiek blootstaat en weinigen haar geheel nog onderschrijven, zijn er anderzijds ook maar weinig wetenschappers die haar geheel verwerpen. Dus hoewel een minderheid van de sociologen nog de visie onderschrijft dat voortgaande secularisering plaatsvindt, is de hele kwestie van secularisering nog geenszins afgedaan (Fox 2005: 291) en ook Peter Berger erkent dat, hoewel de wereld zo religieus is als ze altijd al was, en op sommige plaatsen zelfs religieuzer dan ooit, dit niet betekent dat er niet zoiets als secularisering bestaat (Berger 2001: 445). Dat is om te beginnen zo omdat de seculariseringsgedachte te zeer verweven is met alle theorien van de moderne wereld en met het zelf-verstaan van de moderniteit om haar, louter op grond van het feit dat er wel weer sprake is van religie, te verwerpen.Het zou tot een grotere conceptuele verarming leiden wanneer we het hele concept overboord zouden gooien, want in een dergelijk geval zouden we ook de herinnering verliezen aan de complexe geschiedenis die binnen dat concept geaccumuleerd is en we zouden overblijven zonder geschikte categorien om die geschiedenis in kaart te brengen en te begrijpen. (Casanova 1994: 18, 12)

31

Maar bovendien is de seculariseringsgedachte nog niet achterhaald, omdat er nog steeds delen van de wereld zijn, waaronder met name West-Europa, die geseculariseerd zijn al zijn die delen nu niet meer de paradigmatische situatie van religie in de hedendaagse wereld, maar de te verklaren uitzondering (Berger 2001: 445). Desondanks is voor een beschrijving van de situatie van religie in onze samenleving de seculariseringsthese niet meer afdoende, al lijkt de waarde ervan als heuristisch begrip betrekkelijk overeind gebleven. We bespreken in dit eerste deel vooral enkele van de belangrijkste wetenschappelijke ontwikkelingen en discussies op het terrein van de seculariseringsthese. Dat is nodig om het doorgaans nogal vlot geschetste, dualistische beeld van secularisering enerzijds en terugkeer van religie anderzijds te nuanceren en te problema-


tiseren. In het tweede luik van deze verkenning wordt de nieuwe situatie van religie empirisch beschreven.

Terugkeer van religie? Ook die zogenoemde terugkeer van religie is minder eenduidig dan de unilaterale tegenstelling met de seculariseringsthese deed vermoeden. Wie de godsdienstsociologische literatuur hierover bekijkt, merkt dat men dit woord terugkeer misleidend en zelfs onjuist vindt. Dat betekent dat hier een blikverandering zichtbaar wordt: om te beginnen gaat het om een andere visie op ons verleden. Het gebruik van het woord terugkeer stelt de zaken voor als zouden we een tijd hebben gehad waarin religie gemarginaliseerd of afwezig was, en dat we ons nu in een tijd zouden bevinden waarin religie zich in een opgaande lijn beweegt. Volgens vele auteurs is dat simpelweg een weinig adequate waarneming, die soms bovendien meer over de waarnemers dan over de waarneming zelf lijkt te zeggen. Daarom kiezen sommige auteurs niet voor de term renaissance, heropleving of terugkeer van religie, maar voor de term vernieuwing of voor het besef dat het verschijningsbeeld van religie sterk veranderd is (Jrns 1999: 26; Wuthnow 1992: 2).32

Het bredere belang van deze wetenschappelijke ontwikkeling en van de nuancering van de term terugkeer van religie is dat het een serieus vraagteken plaatst bij de visie die wij lange tijd op onszelf als moderne en geseculariseerde samenleving en op religie en haar plaats daarin hebben gehad. Het beeld wordt minder zwart-wit, want bij nader inzien blijkt dat religie nooit echt weggeweest is (Casanova 2004). Nauw verbonden hiermee is een ander aspect waarover sinds enige tijd wordt gesproken en dat al even aan bod gekomen is: de transformatie of gedaanteverandering van religie (Sengers 2005; Borgman 2005: 34). Religie en het religieuze bewustzijn zijn intussen zelf veranderd (Walf 1983; 2000). Dat maakt eens te meer duidelijk hoe problematisch het is om te spreken over de terugkeer van religie, want het suggereert niet alleen dat religie lange tijd afwezig was en er nu weer is, maar bovendien dat het de ons bekende religie is die teruggekeerd is, dat die ooit als het ware ondergronds gegaan is en nu weer opduikt. Een dergelijk spreken over terugkeer stelt de zaken te massief voor. Het doet voorkomen of religie een transcultureel en transhistorisch fenomeen zou zijn. Dat het zou gaan om een door alle tijden heen gelijkblijvend verschijnsel (Asad 1993: 28; De Vries 1999: 1-3). Dat is niet waarschijnlijk. En ook hier speelt op de achtergrond weer de vraag wat religie nu eigenlijk is. We komen daarop later terug. Eerst gaan we nog wat nader in op die transformatie van religie. En concreet voorbeeld van de beschrijving van die daadwerkelijke transformatie van religie is te vinden bij de Britse onderzoekers Paul Heelas en Linda Woodhead die er overigens voor hebben gekozen om deze getransformeerde religie spiritualiteit te noemen. Ook zij nemen een afname van traditionele religie waar, maar ze constateren ook een groei van spiritualiteit. Zij nemen de term het

begripsverkenning

heilige als de overkoepelende term voor religie en spiritualiteit. Religie en spiritualiteit zijn twee gedaanten die het heilige kan aannemen, twee vormen van het landschap van het heilige (Heelas & Woodhead 2004: 2). Religie wijst op een leven volgens externe verwachtingen, terwijl spiritualiteit voor een leven conform mijn eigen innerlijke ervaring staat. De wending van religie naar spiritualiteit is de wending van, om hun woorden te gebruiken, leven-als naar een persoonlijk-leven, dat wil zeggen een leven dat geleefd wordt in diepe verbinding met de unieke ervaringen van mijzelf-in-relatie (Woodhead & Heelas 2004: 3). Maar ook anderen hebben deze verandering van religie geconstateerd, zoals de socioloog Karl Gabriel die van een verandering van het religieuze spreekt en dan niet alleen van religieuze instituties, rollen en praktijken (Gabriel 1996: 35), of de theoloog Klaus-Peter Jrns die het verkiest om van krachtige verandering van het Erscheinungsbild van religie te spreken in plaats van over de wedergeboorte van religie (Jrns 1999: 26) en de Amerikaanse socioloog Alan Wolfe die in zijn studie over de Amerikaanse religie eveneens van een transformation heeft gesproken (Wolfe 2003). In dit verband kan in Nederland ook gedacht worden aan de onderzoeken van de godsdienstfilosoof Anton van Harskamp die in talrijke publicaties gewezen heeft op de nieuwe religiositeit en op het nieuwe religieuze verlangen (Van Harskamp & Borgman 1998; Van Harskamp 2000) en aan de theoloog Erik Borgman die over de metamorfose of gedaanteverandering van religie spreekt (Borgman 2006). Ook de veelvuldig voorkomende terminologie nieuwe religiositeit duidt op deze transformatie van religie. Religie is aan het veranderen (Zahrnt 1992: 57; Jrns 1999). Dat dat zo is, laat ook de godsdienstsociologie zien. Lange tijd is zij kerksociologie geweest: men bracht de mate van religiositeit in kaart door te kijken naar (in zondags gedrag) zichtbare en institutionele aspecten (zoals kerklidmaatschap en kerkbezoek). Allengs werd echter steeds meer ontdekt dat religie breder is dan kerkelijkheid (Becker & De Hart 2006: 7), al blijkt het nog moeilijk die andere religiositeit te beschrijven (Van Rooden 2004; scp 2006).1 Wel is duidelijk dat de veelbesproken transformatie van religie zich ook binnen de meer traditionele religieuze uitingen voordoet, en daar de vorm aanneemt van ontkerkelijking. Daarmee zijn de veranderingen in religie onderdeel van een ook in andere domeinen van de samenleving veelvuldig herkend proces: het proces dat we doorgaans aanduiden als de-institutionalisering (Gabriel 2000: 18; Luhmann 2002: 279). Reeds in 1967 heeft de Duitse socioloog Thomas Luckmann in The Invisible Religion de seculariseringsthese verworpen: secularisatie is volgens hem een vorm van gezichtsbedrog. De reden daarvoor is dat in onze samenleving talloze vormen van het sacrale voorkomen. Het heilige in onze cultuur is volgens hem vooral geconcentreerd rond de waarden van de rationaliteit en van het soevereine individu. Luckmann heeft in dit verband als een der eersten gewezen op een privatisering van religie en in beeld gebracht wat Van Harskamp later heeft omschreven als de in de grondstructuur van elke mens ingebakken noodzaak

33


zich te transcenderen (Van Harskamp 2000: 21). Anders dan de dominante seculariseringsthese achtte Luckmann ook deze geprivatiseerde religie religie, al sprak hij van de onzichtbare religie (Luckmann 1967). Andere recente theorien die afscheid nemen van de oude seculariseringsthese, maar anderzijds nog nauw aansluiten bij de term religie, zijn onder meer Peter Bergers these van de desecularisatie en de zogenaamde neoseculariseringsthese. Berger heeft in een publicatie uit 1999 zijn oude seculariseringsthese onjuist verklaard. Berger: De wereld vandaag de dag is enorm religieus, ze is allesbehalve de geseculariseerde wereld die voorspeld was door zoveel analisten van de moderniteit. Berger gebruikt het woord desecularisering om deze nieuwe ontwikkeling onder woorden te brengen. Hij tekent er tegelijk bij aan dat de uitzondering op die tegenbeweging nog steeds Europa is (Berger 1999: 9). Daar is nog steeds sprake van secularisering, maar nu is dat niet meer de norm, maar de te verklaren uitzondering.2 Daarnaast spreken sociologen als Chaves en Demerath van neosecularisering om enerzijds aan te sluiten bij het oude seculariseringsparadigma, maar het daarnaast te herdefiniren als betrekking hebbend, niet zozeer op de afname van religie als wel op de afname van religieuze autoriteit (Yamane 1997). Verder is er ook de inmiddels tot krachtig nieuw paradigma uitgeroepen rationele-keuzetheorie van de religie, van Rodney Stark en zijn medewerkers, waaronder William Sims Bainbridge, Laurence Iannaccone en Roger Finke. Onderschreven Stark en Bainbridge aanvankelijk, in hun A theory of religion uit 1987, nog enkele basisaspecten van de seculariseringsthese, later heeft met name Stark de these ronduit dood verklaard, gewoonweg omdat ze in haar voorspelling dat de wereld in toenemende mate minder religieus zou zijn, faalde (Warner 1993; Stark 2006). Starks veelvuldige analyses van empirische gegevens uit de Verenigde Staten en met name van onderzoek onder hoog opgeleiden liet geen afname maar juist een toenemende vitaliteit van religie zien. Stark en de zijnen schrijven het toe aan het feit dat de overheid de markt ook in dit opzicht niet reguleert. Want alleen in een vrijgegeven markt kan, althans volgens de rationele-keuzetheoretici van de religie, de constant blijvende menselijke behoefte aan religie ook geactiveerd en gevoed worden door het aanbod op dit gebied; religie gedraagt zich immers niet anders dan andere zaken volgens economische wetmatigheden en is een zaak van de wisselwerking tussen vraag en aanbod. 3 De Franse politiek filosoof Marcel Gauchet heeft met zijn in Nederland pas recent doorgedrongen boek Le dsenchantement du monde nog op een andere manier bijgedragen aan het denken in termen van transformatie van religie. Hij spreekt in dat verband over het religieuze na de religie: zelfs wanneer we aannemen dat het tijdperk van de religies definitief afgesloten is, dan moeten we er niet aan twijfelen dat we () waarschijnlijk nooit compleet klaar zullen zijn met het religieuze (Gauchet 1985: 200). In de lijn van Max Webers onttovering van de wereld duidt ook Gauchet de geschiedenis van het Westen als een uittreden uit

34

begripsverkenning

de religie en in die zin als het einde van de religie. Anderzijds wijst hij op het feit dat religie in een nieuwe gedaante terugkeert, maar nu als gemeenschapsvormen die zich nog steeds richten op een transcendente en heteronome bron, maar zonder aanspraken op een machts- en waarheidsmonopolie (Terpstra & De Wit 2006: 50). Een voorlopige conclusie moet dus zijn dat de doorgaans wat vlot geschetste beelden van een terugkeer van religie en een geseculariseerde samenleving het verdienen nader te worden verdiept en geproblematiseerd. Beide beelden, die in het publieke debat vaak zonder al te veel toelichting worden gehanteerd, verwijzen naar een veel meer gecompliceerde ontwikkeling, zoals ook in andere bijdragen aan deze bundel duidelijk zal worden. Veeleer is sprake van een transformatie van religie, die zich niet volledig laat uitdrukken in termen van secularisering en terugkeer. Al met al kan men onze situatie inzake religie misschien nog het best karakteriseren met de woorden van Hans Joas die constateert dat zowel de zekerheden van hen verdwenen zijn die religie voor overbodig en schadelijk hielden, maar ook die van gelovigen, die luidt dat er buiten het geloof slechts van verval sprake kan zijn (Joas 2004: 15). Of men zou onze situatie, met de filosoof en socioloog Jrgen Habermas, postseculier kunnen noemen, waarmee hij een samenleving aanduidt die zich instelt op het voortbestaan van religieuze gemeenschappen in een zich voortdurend seculariserende samenleving (Joas 2004: 124).4 Een gevolg van de nuancering is dat de themas van de terugkeer van religie en van de transformatie van religie ons sterker dan misschien verwacht met ons moderne zelf- en religiebeeld confronteren. Tegenover elkaar staan nu niet zozeer een geseculariseerd wereldbeeld, in de zin van vrij-van-religie en religie wat zo geschetst om heldere strategien en stappen zou vragen, voor de ene kant (secularisatie) of voor de andere kant (religie) maar een traditioneel, door de seculariseringsthese verondersteld beeld van religie en een nieuw beeld ervan. We proberen dat te laten zien aan de hand van een nadere ontvouwing van de seculariseringsthese. Zoals gezegd staat de these aan veel kritiek bloot, empirisch en theoretisch. En toch klampen ook veel alternatieve theorien nog sterk aan bij deze these. Dat heeft ermee te maken dat de seculariseringsthese, anders dan haar populaire interpretatie zegt, meer dan slechts de kwantitatieve bewering behelst dat religie en moderniteit zich omgekeerd evenredig tot elkaar verhouden, kortom dat er minder religie is naarmate er meer moderniteit is (Berger 2001: 443). Dat meer zit hierin dat de seculariseringsthese ook ons inhoudelijk beeld van religie sterk heeft bepaald. Om dat duidelijk te maken moet aandacht besteed worden aan het voor bijna alle seculariseringsthesen centrale aspect van differentiatie. Met name Olivier Tschannen heeft in een bekend artikel uit 1991 een poging tot systematisering van

35


de vele verschillende seculariseringstheorien ondernomen. Hij is van mening dat, hoewel de seculariseringstheorie nergens in een eenduidige vorm te vinden is, differentiatie een centraal begrip is in alle seculariseringstheorien (Tschannen 1991: 404). Differentiatie duidt een proces aan waardoor religie en religieuze instituties gedifferentieerd worden van andere sferen. Het gaat hierbij om te beginnen om de differentiatie van het seculiere domein van het sacrale domein, oftewel de bevrijding van verschillende domeinen van de invloed van religie, maar vervolgens gaat het ook om de differentiatie van de verschillende symbolische subsystemen economie, cultuur, onderwijs, gezondheid e.d. ten opzichte van elkaar en om het autonoom worden van deze domeinen. Differentiatie leidt ertoe dat religie haar sociale invloed op veel aspecten van de samenleving verliest; zo domineert ze bijvoorbeeld niet langer meer het opvoedingssysteem. In plaats daarvan gaan de afzonderlijke subsystemen hun eigen interne logica volgen (Hamilton 2005: 188; Casanova 1994: 19 e.v.). In de mate waarin de seculariseringsthese stelt dat religie in een zich moderniserende samenleving uiteindelijk zal verdwijnen, lijkt ze impliciet een begrip van religie te huldigen dat religie per definitie incompatibel maakt met differentiatie. Blijkbaar is religie van nature een alles totaliserend fenomeen, of, anders gezegd, is haar core business het zich uitstrekken over de hele maatschappij. Zo dreigt de frase van de terugkeer van religie een synoniem te worden voor het aanspraak maken van religies op, opnieuw zoals vroeger, alomtegenwoordige, publieke invloed en betekenis. Denkt men zo over religie, dan is de constatering dat religies weer publiekelijk van zich doen spreken gemakkelijk uit te leggen als een terugkeer, of althans de gepoogde terugkeer, naar (ons beeld van) het verleden, toen religie nog het hele leven beheerste. De beknopt beschreven wetenschappelijke ontwikkelingen laten zien dat de huidige aanwezigheid van religie niet volgens deze eenvoudige schemas bekeken kan worden.

36

1.3

religieIn het voorafgaande is al op herhaalde plekken de vraag aan de orde geweest wat religie nu eigenlijk is. Die vraag is des te dringender geworden, nu men van transformatie van religie spreekt en nu men zich realiseert dat onze kijk op religie tot nu toe sterk gedomineerd was door n zeer bepaalde visie op religie (Gabriel 2000: 36). Nu komt de vraag op wat het criterium is om te bepalen of iets nog religie is. In de bespreking van de seculariseringsthese is ook duidelijk geworden hoe deze, zij het vaak impliciet en moeilijk tastbaar, steeds een bepaalde opvatting van religie veronderstelt. Religie lijkt dat te zijn bij de gratie van de afwezigheid waarvan onze maatschappij modern is. Tegen zon achtergrond is het moeilijk om de terugkeer van religie neutraal te benaderen. Dat heeft ook veel te maken met een andere, hier nog niet genoemde, associatie die verbonden is met secularisering. In dit verband wijst men wel eens op de

begripsverkenning

oorspronkelijk juridische betekenis van het woord saecularisatio en op de negatieve connotaties die het woord saeculum aanvankelijk had. Het staat als zodanig namelijk tegenover aeternum, dat eeuwigheid betekent, en in die oppositie had saeculum de associaties van een door zonde en leed getekende, verlossingbehoeftige wereld (Luhmann 2002: 279). Correctheidshalve moet hier opgemerkt worden dat het nog maar de vraag is of ons huidige woord secularisering direct terug te voeren is op dit van oorsprong juridische woord, maar een feit is wel dat de receptiegeschiedenis van het begrip secularisering ook steeds gewerkt heeft met geschiedfilosofische concepten van legitimiteit of illegitimiteit: in het kielzog van de oorspronkelijke betekenis van onteigening en overdracht van oorspronkelijk kerkelijk bezit in wereldlijke handen heeft men zich namelijk ook steeds de vraag gesteld of de moderne tijd nu een legitieme erfgenaam is van de religie of niet (Blumenberg, Lwith; Zabel 1984: 809). Het wordt daardoor nog weer eens duidelijk hoeveel er gemoeid is met een opheldering van het fenomeen religie. Nu moet hier onmiddellijk opgemerkt worden dat noch de etymologie, noch de godsdienstwetenschappen tot eenduidige antwoorden komen op de vraag wat religie is. Vaak tracht men de betekenis van een woord te achterhalen door naar de talige oorsprong ervan op zoek te gaan. Maar zoals bij veel woorden is die talige oorsprong ook bij religie verre van eenduidig. Het is gangbaar om twee oorsprongen aan te wijzen: ofwel men voert het zelfstandige naamwoord religio terug op het Latijnse werkwoord relegere. Hiervoor wordt de Romeinse redenaar, politicus, advocaat en filosoof Marcus Tullius Cicero (106-43 voor Christus) aangehaald.5 Relegere betekent letterlijk weer opnemen, herlezen en bedenken. Ofwel men verwijst naar de christelijke schrijver Lucius Caelius Lactantius (250-320) die voor de opvatting staat dat religio in verband gebracht moet worden met het werkwoord religare, dat verbinden betekent.6 Maar wat nu precies de oorspronkelijke betekenis is, is al vanaf het begin onderwerp van debat. Zo zet Lactantius zijn interpretatie van de oorsprong van religio expliciet af tegen die van Cicero. Volgens de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Wilfred Cantwell Smith blijven deze twee herleidingen de bestudering van religie ook in de moderne tijd bepalen: men is ofwel van mening dat religie met objectieve werkelijkheden te maken heeft, met dat buiten de mens waarmee hij/zij is verbonden in religie, of men volgt in de lijn van Cicero de opvatting dat religie primair te maken heeft met de subjectieve houding, met de betrokkenheid waardoor men verbonden is (Smith 1962: 205). Zo nu en dan vindt men ook een derde interpretatie, volgens welke het woord religio afgeleid is van lig, een wortel die ook in het Latijnse neclegere voorkomt en die aandacht schenken, zorg besteden betekent (Smith 1962: 205). Maar de ware etymologische oorsprong van het begrip blijft onduidelijk (zie ook Magnard 2006).7 Maar belangrijker nog dan het woord religie, met zijn onduidelijke etymologische herkomst, is het fenomeen religie dat zijn eigen specifieke historische ontwikkeling kent. Het gaat dan om wat we meestal en vaak onuitgesproken verstaan onder religie, dat wat de ons bekende, concrete grote wereldgodsdiensten (joden-

37


dom, christendom, islam, hindoesme en boeddhisme) en de nieuwe vormen van religiositeit (waaronder new age) gemeenschappelijk hebben. Er is aan al die fenomenen blijkbaar iets gemeenschappelijk wat het rechtvaardigt en het mogelijk maakt om ze onder n noemer, religie, te brengen. Wanneer we naar de oorsprong van dat religiebegrip zoeken, valt op dat we het pas in de moderne tijd vinden en dat het daarvr minder omvattend van betekenis was dan vandaag de dag. In de 14de eeuw bijvoorbeeld functioneerden er nog meerdere begrippen om het fenomeen aan te duiden dat we vandaag de dag meestal met dit ene woord religie aanduiden: men had het over fides (geloof), leges of sectae, waarbij men fides vooral gebruikte om de eigen dat wil zeggen christelijke religie aan te duiden en leges en sectae om vreemde religies aan te duiden. Religio stond in die tijd nog louter en alleen voor de verering van of de vrees en eerbied voor God. Pas in de moderne tijd gaat het woord religie het grote objectieve iets betekenen (Smith 1962: 22) dat het vandaag de dag meestal betekent. Om precies te zijn is het in de 15de en 16de eeuw dat religio de omvattendere betekenis krijgt van algemene relatie tot God en eerbied of vrees voor God. Het is ook in die tijd dat religio iets algemeens gaat aanduiden, iets wat de mens van nature heeft en wat ook in niet-christelijke culturen te vinden is. En pas in de 17de eeuw bestaat er in Europa een werkelijke voorloper van het religiebegrip zoals het vandaag de dag door de godsdienstwetenschappen gebruikt wordt, in de betekenis namelijk van een ten opzichte van het eigen geloof neutrale term die het gemeenschappelijke van alle concrete religies probeert te benoemen en die niet meer de eigen religie als de enige ware religie tot maatstaf verheft. Al met al betekent het woord religie in onze tijd, sinds het begin van de moderne tijd, beduidend meer dan daarvoor (Von Stietencron 1993). Het begrip en fenomeen religie wordt herhaaldelijk een moderne, westerse constructie genoemd. Dat betekent om te beginnen dat het fenomeen religie alleen verhelderd kan worden door ook het begrip moderne tijd te verhelderen en door het te situeren in de context van de moderne tijd. Of, wat toegespitster geformuleerd, met de woorden van de Amerikaanse antropoloog Talal Asad die hier over de moderne tijd spreekt in termen van het seculiere: het concept van het seculiere kan niet zonder de idee van religie (Asad 2003: 200). Ook hier blijkt de nauwe verwevenheid van de begrippen religie, moderniteit en, als een label voor de lotgevallen van religie in de moderne tijd en voor het karakter van de moderne tijd, secularisering. Voorts betekent het van origine modern-zijn van religie dat er in de andere dan de moderne, westerse, christelijk gevormde cultuur wellicht geen precies equivalent voor ons begrip van religie bestaat. De betekenis van die uitspraak is niet zozeer het (simpele) feit dat andere culturen dit woord niet kennen, maar veel fundamenteler - dat religie in onze betekenis in andere culturen ook als een voorwerp en als een fenomeen niet bestaat. Anders gezegd: in veel andere culturen is er geen afgebakend fenomeen van dat wat wij religie noemen in de werkelijkheid aan te wijzen dat met n woord te benoemen is (Von Stietencron 1993: 125). En

38

begripsverkenning

zo wordt duidelijk dat het westerse begrip religie ook een westerse visie op de werkelijkheid en op religie reflecteert, namelijk de visie dat de werkelijkheid in principe op te delen is in twee domeinen: het domein van het seculiere of profane en het domein van het sacrale of heilige. Alleen een cultuur die de twee domeinen zo onderscheidt, als in principe twee van elkaar gescheiden domeinen, kan een begrip construeren voor die bereiken.8 Door religie als een bepaald domein van de werkelijkheid te zien ligt het voor de hand om vervolgens een duidelijke omschrijving te vragen. Maar die vraag stuit steeds vaker op kritiek en soms zelfs op weerstand, en de pogingen ertoe zijn dan ook mislukt gebleken. Volgens Winston King, auteur van het lemma religie in de Encyclopedia of Religion van de befaamde Roemeense godsdienstwetenschapper Mircea Eliade, moeten we alleen al de poging om religie te definiren, dat wil zeggen om een onderscheidend of mogelijkerwijs zelfs uniek wezenskenmerk of reeks van kwaliteiten te vinden die het religieuze onderscheidt van de rest van het menselijk leven zien als een primair westerse aangelegenheid (King 1987: 282). Talal Asad stelt dat er geen universele definitie van religie mogelijk is (Asad 1993: 29). Toch laten we het hier niet bij die constatering. We wijzen op de verschillende definities die er in de loop van de geschiedenis zijn ontwikkeld en op de definitieproblematiek, omdat de wetenschappelijke en de maatschappelijke onzekerheid over waar de grens ligt tussen wat religie is en wat niet onduidelijk is. Grofweg kan men de pogingen om religie te definiren in twee kampen verdelen. De ene poging wordt essentialistisch genoemd. Het is de poging om het wezen, de kern van religie te vatten. Kern en wezen worden dan vaak voorgesteld als liggend onder of achter de concrete manifestaties van religie. Nog anders gezegd: men ziet de afzonderlijke religies dan als takken van een boom en religie als de zichtbare stam van die boom. En als we maar goed genoeg kijken, zouden we een gemeenschappelijke structuur van betekenis kunnen ontdekken die tot een accurate, omvattende en overtuigende definitie van religie zou leiden, zo zou men de grondgedachte van een essentialistische definitie kunnen formuleren. De andere poging wordt functionalistisch genoemd en bestaat erin dat men zich afzijdig houdt van een wezensaanduiding van religie en zich in plaats daarvan concentreert op de functie die religie voor de samenleving en/of het individu heeft. Bij essentialistische definities moet men denken aan de omschrijvingen van Edward Burnett Tylor (1832-1917), die religie omschrijft als geloof in bovennatuurlijke wezens, of aan de omschrijving van James Frazer (1854-1941) die religie ziet als een geloof in machten die hoger zijn dan de mens en een poging om deze machten te behagen of gunstig te stemmen, of aan Rudolf Ottos (1869-1939) omschrijving van religie als de ervaring van het Heilige. Tot de functionalistische definities hoort om te beginnen die van mile Durkheim (1858-1917) die religie beschreef als een samenhangend systeem van geloofsvoorstellingen en gebruiken die verbonden zijn met heilige zaken, dat wil

39


zeggen zaken die onttrokken zijn aan het dagelijkse verkeer en als zodanig verboden zijn; deze geloofsvoorstellingen en gebruiken verenigen al diegenen die hierin geloven in n enkele morele gemeenschap die kerk wordt genoemd. Ook de definitie van de antropoloog Bronislaw Malinowski (1884-1942) is een functionalistische: volgens hem houdt religie zich grotendeels bezig met de sacralisering van de crises van het menselijk leven, met name dan van de grootste crisis, de dood. Beide pogingen hebben hun eigen nadelen. Essentialistische definities worstelen met hun adequaatheid:

Geloven in Het Publieke Domein

Documents

Transcript of Geloven in Het Publieke Domein