Inhoudsopgave

0.conclusie1.context2.werkwoord3.zijnswijzen4.tegenwoordigheid5.in-de-wereld-zijn6.verheldering7.tijddimensie8.theoretische constructies9.nu10.Het onderscheid11.toeschouwer ook acteur12.rechtvaardigheid13.privatio(beroving)14.besef van rechtvaardigheid15.geen willekeur16.de vraag17.de dood18.oorsprong19.realiseren van rechtvaardigheid20.heldere ideeën 21.contexten

22.rechtvaardigheid als beginsel23.abstractie 24.taal 25.anders dan zijn26.oorspronkelijke tijd27.eenheid van zin28.verticale transcendentie29.ultieme vraag30.het woord God31.aanwijzing32.disseminatie33.cirkelredenering 34.Derrida35.authentieke verheldering36.diachronie van de tijd37.logica38.gebeuren39.paradoxale situatie40.contextualiteit41.verhelderen42.analogie43.hoeder van mijn broeder44.gespletenheid45.oorsprong van het woord God46.twee werelden47.causa sui

3

48.zorg49.geloof50.vrede51.het Absolute52.gelukkig toeval53.paradoxaal54.verstand55.consensus56.voorstellend denken57.goedheid58.werkelijkheid59.referent60.Bijbelse God 61.aanwezigheid62.onvervangbaarheid63.verveling64.het woord in65.mens als eenheid 66.Taal en zijn67.nabijheid en God68.moord69.moord en evolutie70. meer dan identiteit71.rechten van de mens72.vrijheid en evolutie73.vrijheid en omgeving74.culturele omgeving 75.verblinding76. zonder begin 77.transcendentie78. het woord van God

79.concrete solidariteit80.niet-identiteit81.wetten, regels en instituties 82.dood en tijd.

4

0.conclusie

Waarop ik in de volgende korte overwegingen probeer een helder antwoord te krijgen is de vraag wat de dood voor ons mensen betekent. Het antwoord waartoe ik na onderstaande overpeinzingen kom geeft zeker nog niet een volledige opheldering. Maar misschien is de eigen waarde van wijsbegeerte wel slechts meer helderheid te geven over wat we niet of nog niet weten. Dat komt waarschijnlijk omdat wijsbegeerte in tegenstelling tot empirische wetenschappen niet werkt binnen het kader van een context maar juist de grondslagen van dat kader in het vizier tracht te krijgen. Ik geef hier een voorlopige conclusie, omdat ik besef geen sluitend antwoord te zullen vinden ook al zou de reeks overwegingen nog veel groter worden dan ze nu al is. Wat ik in het volgende als een voorlopig antwoord op het ‘fenomeen’ van de dood heb gevonden komt mij aannemelijk voor en is tweeledig. Op de eerste plaats houdt de stelling in dat de dood noch als een leeg einde ons leven zinloos maakt noch als overgang naar een ander leven ons leven een nieuw eeuwig perspectief geeft. Wat mij als het meest redelijke antwoord op de zin van het leven voorkomt, is – en hier volg ik de Franse wijsgeer Emmanuel Levinas zonder daarmee te zeggen het op alle punten met hem eens te zijn - dat de tijd zoals door Levinas uiteengezet niet ondergeschikt is aan de dood, sterker is dan de dood en de dood daarmee naar de tweede plaats verdringt. De tijd die wij hebben stelt ons in staat om onze meest wezenlijke opdracht te vervullen dat wil zeggen zorg te hebben voor en om de ander alvorens zorg voor en om onszelf. Onze tijd is in dit opzicht oneindige tijd, omdat

5

de zorg nooit ophoudt en evenmin ooit voltooide zorg kan zijn. Anders gezegd, we zijn meer bezorgd om degenen die we achterlaten dan om ons eigen afscheid. Bovendien hebben we het gevoel nooit genoeg zorg te hebben verleend. Het gevoel van genoegzaamheid blijft uit. Daardoor verhuist de zorg om onszelf naar het tweede plan en komt de vraag waar we eigenlijk voor leven in een ander licht te staan. We leven niet voor onszelf. Zou dat wel zijn dan is de dood een schandaal, omdat we ons over van alles en nog wat druk maken zonder daar uiteindelijk iets mee op te schieten. Natuurlijk kan geloof hier oplossing bieden. Maar het gaat in deze notities niet om geloof maar om wat het verstand kan bereiken. Er is ook nog een tweede punt. Die zorg om en voor de ander geldt iedere ander. Wat mij brengt op dat tweede aspect van het gevonden antwoord. Ik vind dit tweede aspect misschien nog wel verrassender. Wat wordt immers doorgaans als een ernstige moeilijkheid ervaren om niet te kunnen zeggen wat en hoe iets is? Het is de taal zelf die wij spreken. Wittgenstein drukte dat zo uit: Waarover we niet kunnen spreken, daarover moeten we zwijgen. Het differentie denken wijst precies op deze moeilijkheid. Men spreekt dan van het tekort schieten van de taal. De taal zou wezenlijk objectiverend zijn en aldus de dingen zelf altijd reduceren tot voorstelbare, behandelbare, vergelijkbare objecten. Men beseft wel dat de dingen meer zijn dan zoals ze in taal tevoorschijn komen, maar men kan niet zeggen wat er meer is ‘tussen hemel en aarde’. Op allerlei manieren probeert men aan die reducerende kracht van de taal te ontsnappen. Zo wijst men bv. op de grote verscheidenheid van talen. Deze verscheidenheid geeft weliswaar meer betekenissen maar

6

maakt aan die reducerende objectivering geen einde en houdt de illusie in stand van het onderscheid tussen de dingen zelf en de dingen als objecten. In de kunst zouden de dingen ons meer of dieper of anders aanspreken, maar dat is slechts schijn omdat alle kunst toch weer vraagt uitgelegd te worden, uitgelegd kan worden en deze uitleg weer gebeurt in de objectiverende verwoording. De visie op taal die ik hier in navolging van Levinas voorsta is echter dat taal niet alleen tekort maar ook het middel bij uitstek is om een schijnbaar onoplosbaar probleem op te lossen. Dit probleem bestaat hier in dat het logisch onmogelijk is onze eerste verantwoordelijkheid waar te maken te weten zorg te hebben om en voor de ander, omdat die ander in de realiteit nooit de enige is maar altijd omgeven door naasten. En dat laatste maakt het onmogelijk verantwoordelijk te zijn. Ik moet een keuze maken en breng een rangorde aan. Ik moet een zuivere verantwoordelijkheid als het ware corrumperen tot een proces van afwegen. We komen altijd in een situatie die vergelijkbaar is met de situatie waarin Abraham verkeerde als hij moest kiezen tussen Jahweh en zijn zoon Izaäk. Tegenover beide is hij verantwoordelijk. Wat het Bijbelverhaal duidelijk wil maken is de noodzaak van de keuze. Kiezen voor het leven en tegen de moord. We staan nooit tegenover een ander alleen, ook niet als de ander God is. Het enige middel nu om dit probleem op te lossen is met behulp van taal de ander vergelijkbaar te maken. Wat de taal in wezen precies doet. Taal laat de dingen zo laten verschijnen dat ze vergelijkbaar zijn. Dat geldt niet alleen voor bacteriën of auto’s of wat ook, maar evenzeer voor mensen. Alle dingen verschijnen binnen de kaders van een context zoals in de hierna

7

volgende overwegingen op verschillende plaatsen aan de orde zal zijn. Moreel rechtvaardig met meer anderen omgaan wordt alleen dankzij de reducerende taal mogelijk. Met de reductie van de unieke ander tot de ander als lid van een groep wordt concreet moreel verantwoord handelen mogelijk. Alleen zo wordt mijn oneindige verantwoordelijkheid een concreet uitvoerbare verantwoordelijkheid. Naar behoefte krijgt nu eenieder de aandacht die ik te geven heb. Levinas spreekt hier van de wijsheid van de liefde. Terwijl liefde een een-op-een verhouding impliceert, is rechtvaardigheid gericht op de ander binnen de gemeenschappen waarin ik verkeer. Alleen zo (krachtens deze rechtvaardigheid) ga ook ik zelf over rechten beschikken. De oorspronkelijke situatie – aldus Levinas – is dus niet die van aangeboren grondrechten. Deze grondrechten zijn er wel en ook voor mij. Ze hebben alleen een andere oorsprong dan gewoonlijk wordt aangenomen. Ook hier wordt uitvoerig op in gegaan. De volgende paragrafen zijn net kapstokken. Wat er aan hangt kan of aangevuld of verwijderd worden. Mocht de lezer een van beide willen doen, ik zou zeggen ga gerust Uw gang en laat het me weten. Dat de volgende paragrafen soms in herhaling vallen ligt natuurlijk voor een deel aan mijn onbeholpenheid maar misschien toch ook wel aan het onderwerp. Het is als met het beklimmen van een berg. Halverwege terugkijkend op de afgelegde afstand is de eerste ervaring er een van verbazing over dat korte stuk zo lang gedaan te hebben. Sommige stukken pad lijken op elkaar en zijn toch niet over te slaan om verder te komen. En men moet altijd nog een heel stuk!

8

1.context

Ons spreken bestaat voor een groot deel uit beweringen. Beweringen laten overeenkomstig de fenomenologische interpretatie van werkelijkheid de dingen in wisselende betekenissen verschijnen. Beweringen doen iets anders dan iets zeggen over wat er als betekenis al is zoals men vroeger dacht en zoals men waarschijnlijk nog steeds denkt. De fenomenologische interpretatie zal leidinggevend zijn in deze hele beschouwing.. De functie van beweringen is plaats zijn waar dingen zich tegenover ons gaan bevinden. De ‘waarheid’ van deze betekenissen hangt samen met de publieke wijze waarop concepten en termen in deze beweringen worden gebruikt. Dat impliceert dat beweringen altijd een context hebben. Door die samenhang met het publieke gebruik alleen is toetsing mogelijk. Toetsing buiten een context om is geen toetsing omdat toetsing impliceert dat het fundament van toetsing geen privé aangelegenheid is. Een toetsing die niet altijd dezelfde hoeft te zijn, maar in beginsel altijd zo moet zijn dat over de inhoud van de beweringen een gesprek gevoerd kan worden.

2. werkwoord

Hoe verloopt die samenhang van toetsing met het publieke spreken? Welke rol speelt het werkwoord in een bewering? Is het voldoende die samenhang met het publieke gebruik te beperken tot de naamwoorden binnen de context van een bewering? Moet ook niet gekeken worden naar de rol van het werkwoord in tekst en context? Laat ik een voorbeeld geven. Twee zinnen

9

waarin het woord in ogenschijnlijk dezelfde betekenis heeft. De ene zin luidt: de stoel is in de kamer. De andere zin: Jan is in de kamer. Op het eerste gezicht lijkt het woord in in beide beweringen hetzelfde te betekenen. De context is ogenschijnlijk niet verschillend. Voor de toetsing lijkt het voldoende op de betekenis van werkwoorden in een context niet nader in te gaan om de juistheid van een bewering te achterhalen. Je hoeft niet te letten op het woord is. Het in zijn lijkt in beide gevallen hetzelfde in te hebben. Hetzelfde in de zin van gelijk. Je zou gelijkheid van het woord is in beide zinnen als het ware kunnen vervangen door het = teken. Het woordje is kan eigenlijk verwaarloosd worden. Het verbindt slechts naamwoorden en wordt doorgaans als een leeg begrip beschouwd. Zijn wordt dan gezien als een abstractie van zijnden. Wil men dus abstracte woorden vermijden dan zou men alleen van zijnden moeten spreken en niet van zijn. Zoals men ook beter van het ware kan spreken dan van waarheid of van het rode dan van roodheid.

3. zijnswijzen

In de fenomenologie van met name Heidegger betekent het woord in in de tweede zin echter iets totaal anders dan in de eerste zin. Dat zou duidelijk kunnen worden als we ons realiseren dat de zijnswijze van het ding stoel verschilt van de zijnswijze van iets als een mens Jan geheten. De zijnswijze van het ding stoel noemt Heidegger voorhanden zijn, terwijl de zijnswijze van de mens wordt aangeduid met in-de-wereld-zijn. Dat lijkt op in de wereld zijn, maar de streepjes tussen de woorden wijzen in de ogen van Heidegger op een wereld van

10

verschil. Hij gaat uit van verschillende zijnswijzen. Hoe komt Heidegger op de gedachte aan verschillende zijnswijzen? In het boek Zollikoner Seminare (uitgave 1987) zijn gesprekken opgenomen die Heidegger tussen 1959 en 1969 heeft gevoerd met psychiaters uit Zwitserland. In die gesprekken probeert Heidegger op verschillende plaatsen toelichting te geven op zijn denken. Zo staat op pag. 155 te lezen dat een bepaalde uitspraak van Aristoteles de vraag opriep die heel het denken van hem zou beheersen. Aristoteles zegt in deze uitspraak dat het zijnde op een veelvoudige wijze ter sprake komt. Het zijn van een zijnde toont zich in de taal op verschillende wijzen. Waarmee zich ook de vraag opdringt wat dan wel de eenheid is van al die verschillende betekenissen van zijn. Anders gezegd, wat betekent zijn in het algemeen? Wat betekent zijn als zijn? Wat houdt al die verschillende wijzen waarop het zijn verschijnt bij elkaar? Of is een dergelijke vraag reeds verkeerd gesteld? Hoe zit het met het onderscheid dat wordt gemaakt tussen zijn en wijzen van zijn? Moet bij de toetsing van een bewering ook niet aandacht besteed worden aan het werkwoord in een bewering? Wat zegt dat over de relatie tussen tekst en context? Als het werkwoord een grote rol speelt in een tekst dan zal dat ook het geval zijn in een context. En heeft het woord zijn in een context altijd een en dezelfde betekenis?

4. tegenwoordigheid

Uitwerking van bovenstaande vraag wordt nu methodisch de vraag hoe ik bij het zoeken naar die zin van zijn als zijn te werk moet gaan. Hoe vind ik een antwoord op die

11

vraag naar de ene zin van zijn die alle wijzen van zijn bijeenhoudt? Dat het zijn verschillende betekenissen heeft, is voldoende reden om er bij stil te staan. Iedereen voelt wel aan dat er verschil is tussen het zijn van een stoel in een kamer en het zijn van Jan in een kamer. Maar hoe vind ik een methode (weg) om op de juiste manier bij dat verschil in zijnswijze te komen? Daarbij ontdekte Heidegger dat vanaf de Grieken zijn werd verstaan als aanwezigheid in de zin van tegenwoordigheid en dat dus bij de bepaling van zijn de tijd in het spel was. Immers, tegenwoordigheid is een tijdwoord. Hoe is men er toe gekomen om zijn en tijd op deze wijze met elkaar in verband te brengen? Hoe is zijn als tegenwoordigheid verstaan? Betekent tijd alleen nu en hier voorhanden zijn? Is het verleden slechts een nu dat weg is en de toekomst alleen een nu dat er nog niet is?

5.in-de-wereld-zijn

Het ligt bij de beantwoording van dit soort vragen voor de hand bij die zijnswijze te beginnen die ons het meest vertrouwd is. En dat kan niet anders zijn dan de zijnswijze die wij zelf zijn. Dat vond Descartes ook. Niet beginnen bij wat anderen zeggen, bij het gezag van anderen. Zoeken naar een vast punt van begin, een beginpunt zonder twijfel. Descartes vond dat vaste punt in zijn denken, het cogito in de brede zin van het woord dus inclusief het twijfelen. Maar Descartes sloeg daarbij toch een stap over door zonder meer uit te gaan van een scheiding tussen verstand (cogito) en dingen buiten het verstand (res cogitata). Een dergelijke scheiding ligt in de ogen van Descartes voor de hand en verdient geen

12

verdere aandacht. Zijn zou slechts de betekenis hebben van voorhanden zijn. Dingen zijn wel of niet voorhanden. Als ik denk dan ben ik voorhanden en als er dingen buiten mij zijn, dan zijn zij ook voorhanden. Maar, zo moest Descartes zichzelf gaan afvragen, hoe krijg ik kennis van de dingen die buiten mij voorhanden zijn? Er ontstaat dan echter een probleem extra in plaats van een probleem minder. Als er een kloof is tussen het verstand dat voorhanden is en dingen buiten het verstand waarvan wordt aangenomen dat die ook voorhanden zijn, dan is immers de vraag onvermijdelijk op welke wijze die veronderstelde kloof (tussen verstand en werkelijkheid) bevredigend kan worden overbrugd. Uit de geschiedenis van het denken nu is bekend dat dit probleem niet alleen ingewikkeld is maar onoplosbaar lijkt. Van Kant is zelfs de verzuchting bekend dat het een schandaal is van de filosofie en van de menselijke rede in het algemeen dat het alle scepsis ontkrachtende bewijs voor het bestaan van de dingen buiten ons nog steeds niet is geleverd. Anders gezegd, het scepticisme (absoluut zekere kennis van de werkelijkheid is onmogelijk) is nog niet overwonnen. Of men nu opteert voor de idealistische oplossing (onze geest ordent onze zintuigelijke kennis) of voor een realistische oplossing (onze geest ‘schept’ niets maar ontdekt, doet als het ware de bedekkende sluier weg), aan beide oplossingen kleven grote moeilijkheden. Heidegger nu draait de zaak om. We hoeven niet te bewijzen dat en hoe een ‘buitenwereld’ voorhanden is, we moeten laten zien waarom de menselijke zijnswijze als in-de-wereld-zijn de neiging heeft om de ‘buitenwereld’ eerst ‘kentheoretisch’ in nietigheid te begraven om haar dan pas door bewijzen te

13

laten verrijzen. Beter is te voorkomen dat we aan een kloof tussen verstand en werkelijkheid gaan denken. Beter is de zijnswijze van de mens nader te bestuderen. In het in-de-wereld-zijn (de eigen zijnswijze van de mens) is volgens Heidegger wereld reeds ontsloten. Het eigene van de menselijke zijnswijze is precies het ontsluiten van wereld. Niet in die zin dat er eerst bewustzijn is dat vervolgens als het ware de dingen ontdekt, de sluier wegneemt of het juiste licht op de dingen laat vallen. We kunnen de term bewustzijn voorlopig zelfs beter laten rusten om het wezen van de mens aan te duiden. Menszijn is als zodanig open staan voor het zijn, plaats zijn (Da-sein) waar het zijn verschijnt. Hetgeen niet wil zeggen dat het reële alleen kan zijn wat het op zichzelf is, wanneer en zolang de mens is. De vraag wat het reële is als de mens er niet meer is, is zelf geen goede vraag en dus ook niet op zinnige wijze te beantwoorden, omdat vragen naar oorsprong en einde van de werkelijkheid veronderstellen dat zijn reeds wordt verstaan. Dit verstaan is de eigen zijnswijze van de mens. Zijnsverstaan is het wezenlijke kenmerk van de menselijke zijnswijze als het in het in-de-wereld-zijn. Buiten het zijnsverstaan om is er geen zeggen noch van iets onzinnigs noch van iets zinnigs.

6.verheldering

Iedere betrouwbare feitelijke bewering veronderstelt de mogelijkheid van bewijs. De bewijsvoering kan van geval tot geval verschillend zijn en uiteenlopen van zeer eenvoudig tot zeer ingewikkeld. Wat echter niet bewezen hoeft te worden noch bewezen kan worden, is wat aan

14

alle beweringen vooraf gaat en dat is dat er wereld is waarover feitelijk iets beweerd kan worden. Een wereld waarover iets beweerd kan worden is nu in de visie van Heidegger gegeven en wel in het in-de-wereld-zijn als wezenlijk kenmerk van de menselijke zijnswijze. Wat daarmee natuurlijk als eerste taak voor ons ligt is een verheldering te geven van die zijnswijze die de mens is. Een analyse dus hoe wijzelf zijn. Begonnen moet worden bij onszelf. Het zijn van het zijnde dat wij zijn is immers telkens het mijne. De vraag daarbij is nu niet meer hoe mijn bewustzijn de dingen verstaat die buiten mij bestaan, omdat deze vraag pas dan kan optreden als het zijn voorbarig als voorhanden zijn wordt verstaan, als op zich voorhanden zijn. Voorbarig omdat zijn pas als voorhanden zijn begrepen kan worden als het zijn reeds is verstaan. De dingen verstaan als voorhanden dingen is een reductie van de dingen. De dingen komen niet – in tegenstelling tot de gangbare opvatting – als voorhanden dingen op ons af,

7.tijddimensie

Alvorens op de zijnswijze van het voorhanden zijn nader in te gaan moet ik nu eerst proberen een beter begrip te krijgen van wat Heidegger bedoelt met zijnsverstaan als wezenlijke structuur van mens zijn. Zijn komt in het zijnsverstaan als zijn van een zijnde aanwezig. Aanwezigheid betekent niet zonder meer het op zich voorhanden zijn van iets. Aanwezig komen suggereert een gebeuren en is meer dan aanwezigheid als feit. Menszijn is de plaats waar het zijn aanwezig komt.

15

Aanwezig komen verwijst naar een drievoudige tijddimensie. Deze drievoudige tijddimensie is meer dan de tijd zoals gemeten door de kloktijd. De kloktijd gaat uit van een voorhanden heden ter onderscheiding van een niet meer voorhanden heden (verleden) of een nog niet voorhanden heden (toekomst). Aanwezig komen van het zijn impliceert tijd maar nog niet de tijd als een stroom van voorhanden nu momenten. Zijn en tijd horen van meet af aan wel bij elkaar, maar noch van zijn noch van tijd weten we wat ze zelf zijn zodra ze gegeven zijn in het zijnsverstaan. Zijn en tijd zijn wel gegeven en als zodanig te bevragen. Het zijn openbaart zich immers als aanwezig komen in het zijnsverstaan. Wijsbegeerte is als bevragen van zijn en tijd ontologie dat wil zeggen logie (verduidelijken) van onto (het zijn). Deze ontologie kan slechts beoefend worden als fenomenologie dat wil zeggen als verheldering van wat reeds verstaan wordt. Wijsbegeerte is geen wetenschap in de traditionele zin van het woord. Wetenschap in de traditionele zin van het woord gaat met de dingen om als voorhanden dingen. De dingen zijn dan als voorhanden dingen aan een bepaalde methode aangepast en zo methodisch te onderzoeken. Methodisch wil dan zeggen het zoeken naar de oorzaak, welke het ding in stand houdt, de grond waarop het ding in zijn bestaan rust, het begin van de beweging die het ding in beweging houdt. Zou ontologie ook zo beoefend worden, dan staat ze eigenlijk gelijk met theologie. Theologie houdt zich immers ook bezig met de grond en wel met de grond die alles draagt en zelf niet gedragen wordt. Het maakt dan niet uit hoe de samenhang tussen deze alles dragende grond en de dingen die gedragen worden, wordt benoemd. De samenhang wordt van meet

16

af aan verstaan als oorzakelijke verbondenheid verankerd in een laatste oorzaak, een oorzaak die alleen oorzaak is en geen gevolg. In een bepaald opzicht is er geen verschil tussen bv. de theologie van Spinoza en de theologie van het christendom of van de Islam. Ontologie die geen theologie wil zijn, maar zuivere verheldering zal zich met name bezighouden met analyse van de vraag. Binnen welke context moeten vragen gedacht worden! Ontologie houdt zich meer bezig met de herkomst van vragen dan met het zoeken naar antwoorden. Zij zoekt dus niet naar het definitieve antwoord maar naar het kader waarbinnen vragen opkomen. Laat ik een actueel voorbeeld geven ter illustratie. De vraag van wie ons lichaam is. De vraag wordt gesteld vanuit de discussie over een donorwet. Waar komt deze vraag vandaan? Binnen welke context komt een dergelijke vraag op? Wijsbegeerte probeert geen antwoord op de vraag te vinden, maar kijkt eerst naar de vraag zelf. Er is al heel wat gebeurd voordat een dergelijke vraag zich kan aandienen. De vraag is niet vanzelfsprekend maar steunt op eerdere aannames. In die aannames is wijsbegeerte geïnteresseerd. Zo las ik de volgende bewering met betrekking tot de vraag van wie ons lichaam is. De overheid staat bij de totstandkoming van wetgeving ook voor dilemma’s. In artikel 11 van de grondwet is de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam verzekerd. Iedereen mag zelf bepalen wat er met zijn of haar lichaam gebeurt, welke medische handelingen worden verricht en welke medicijnen worden ingenomen. De overheid mag daar geen inbreuk op maken. Geldt dat ook na het overlijden van iemand, die zich niet heeft uitgesproken over orgaandonatie? De overheid dient de grondwet te eerbiedigen, maar heeft

17

ook verantwoordelijkheid voor de gezondheidszorg. Van haar wordt verwacht dat zij alles in het werk zal stellen om de levens te beschermen van alle ingezetenen, zoals van hen die zonder orgaandonatie niet verder kunnen leven. Dit is een van de vele beweringen die in deze kwestie gedaan worden. Wat wijsbegeerte doet is niet de kwestie oplossen maar beweringen lezen. Zo begint aangehaalde bewering met een artikel uit de Grondwet waarin gesproken wordt over de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam. Reeds deze ene zin roept een berg aan vragen op zoals de betekenis van een Grondwet, het fenomeen onaantastbaarheid, menselijk lichaam in plaats van lichamelijkheid van de mens. De kwestie rationeel oplossen in de zin van wetenschappelijk verantwoord veronderstelt een groot aantal uitgangspunten waar nu juist wijsbegeerte in is geïnteresseerd. We hopen in dit essay te kunnen laten zien dat enerzijds bewijzen van beweringen zonder context niet mogelijk is en dus alle bewijzen waar zijn mits passend in een context en dat anderzijds de bruikbaarheid van een context afhangt van het in functie staan van een oorspronkelijke verhouding tot de ander als ander, zowel de ander dichtbij als de ander ver weg. Beweringen kunnen binnen een context gerechtvaardigd zijn, maar is met andere woorden de context ook gerechtvaardigd!? Bewijzen van beweringen reikt dus verder dan een passende plaats innemen binnen een context. Een Grondwet kan wel dienen als bruikbare context maar deugt de Grondwet zelf wel?

8.theoretische constructies

18

Fenomenologische verheldering sluit aan bij het zijnsverstaan. Om te beginnen rest ons hierbij geen andere mogelijkheid dan te kijken naar de wijze waarop het zijn in het zijnsverstaan reeds wordt verstaan. Het is immers niet mogelijk een zaak te verhelderen die nog helemaal niet verstaan wordt. Doorslaggevend is niet of in dit verstaan het zijnde reeds volledig wordt begrepen. Doorslaggevend is in eerste instantie dat het zijn aanwezig komt. De idee van een kloof tussen reeds bestaande betekenissen en het verstand dat probeert die kloof te overbruggen is in de visie op mens zijn als plaats waar het zijn verschijnt van tafel. Er is geen kloof zoals door Plato en velen in zijn voetspoor wordt aangenomen. In de zijnswijze van het menszijn komen zijn en tijd van meet af aan op ons toe. Ze zijn ons van meet af aan reeds enigermate vertrouwd en bieden zo de mogelijkheid om er überhaupt meer gericht (thematisch) naar te kijken. Dat lijkt op het eerste gezicht op een vicieuze cirkel, een cirkelredenering waarbij men datgene aanneemt als bewijs dat precies bewezen moet worden. In werkelijkheid probeert de wijsgerige methode echter niets te bewijzen. Men probeert slechts zorgvuldig te kijken naar de wijze waarop wij door iets aangesproken worden. Met het verstaan van zijn doet van meet af aan de tijd mee. Tijd is niet iets dat wij nog moeten ontdekken. Wij houden met de tijd altijd reeds op een of andere wijze rekening. Hetgeen niet wil zeggen dat dit rekening houden met ook een rekenen met de tijd is volgens de kloktijd. Ook waar van kloktijd nog helemaal geen sprake is, speelt tijd toch reeds een rol al was het slechts in een situatie dat men met elkaar afspreekt samen te komen bij zonsondergang. Ook het rekenen met licht

19

en donker wijst op een samenhang van tijd en mens zijn. Ook waar op geen enkele wijze van kloktijd sprake is wordt met de tijd gerekend. De discipline welke wijsbegeerte voortdurend bij de verheldering eist, is zich ver te houden van theoretische constructies uit het voorstellende denken zoals dat in de vakwetenschappen gebeurt. Ongemerkt raken we verstrikt in de mening dat deze theoretische constructies weergeven wat zijn en tijd zelf zijn. In werkelijkheid zijn zij constructies die misschien zeer bruikbaar zijn maar niet als startpunt mogen fungeren van het onderzoek wat zijn en tijd zelf zijn.

9.nu

Om op dat rekenen met tijd iets nader in te gaan, wij kijken op ons horloge en stellen vast dat het nu half elf is. Hoe komen we aan dat nu? Toch moet er van nu sprake zijn om met zekerheid te kunnen zeggen dat het nu elf uur is. Dus nogmaals waar komt dat nu vandaan? We kunnen wel zeggen dat het nu ergens bestaat, maar dat lost niets op, integendeel omdat de volgende vraag dan is waar dat nu dan ergens is. Sommigen zullen dan zeggen dat we in het nu met een subjectieve belevenis te maken hebben van een objectieve tijd. Dat maakt de zaak echter nog ingewikkelder. Waarin bestaat het onderscheid tussen subjectief en objectief? Hoe komen we aan dit onderscheid? Menigeen zal misschien zeggen dat je op deze manier met wijsbegeerte niets op schiet. Alleen maar nog meer vragen waarop dan vervolgens geen antwoord gegeven wordt. En er zijn al zoveel vragen. Tijdverspilling dus. Tijdverspilling? Wat zegt dat nu

20

weer dat verspillen van tijd ? Moet ik niet reeds tijd hebben om het te kunnen verspillen? En wat betekent hier het woord hebben? Kennelijk iets anders dan het hebben van geld of een fiets.

10.Het onderscheid

Heidegger maakt op het eind van een werkcollege over identiteit en differentie de opmerking, dat onze westerse talen talen zijn van het metafysische denken. Hij bedoelt daarmee dat onze talen door onto-theo-logica zijn gevormd. Anders gezegd, in onze talen betekent zijn altijd en uitsluitend voorhanden zijn. Aanwezigheid is dan nu tegenwoordig zijn of nu niet tegenwoordig zijn van iets. Dat zou gelden voor alle zijnden dus ook voor het volmaakte Zijnde, God (theos) genoemd, zoals blijkt uit het formuleren van godsbewijzen. Een echt godsbewijs moet laten zien dat het volmaakte Zijnde bestaat dat wil zeggen altijd tegenwoordig is, eeuwig is, op elk moment aanwezig in tegenstelling tot onvolmaakte zijnden die op een bepaald moment begonnen zijn te bestaan en op een bepaald moment kunnen ophouden te bestaan. Een van de wonderlijkste godsbewijzen geeft Spinoza als hij zegt dat God niet volmaakt zou zijn als Hem het bestaan zou ontbreken. Welnu God en volmaakt is hetzelfde dus Hij bestaat. Spinoza zegt een helder idee van volmaaktheid te hebben. In dit idee is ook het bestaan logischerwijs opgesloten. Dus als God volmaakt is, dan moet Hij ook bestaan. Als we echter uit gaan van heldere ideeën, dan hebben we reeds aangenomen dat heldere ideeën bestaan. Wat bestaan betekent, blijft echter verborgen. Aannemen dat bestaan niets anders betekent

21

dan voorhanden zijn, moet echter nog wel aannemelijk gemaakt worden. Dat het praktisch is binnen bepaalde contexten (zoals bv. de natuurwetenschappelijk context) zo te denken, wil nog niet zeggen dat deze interpretatie ook buiten die context geldig is. Het metafysische denken verschilt in dit opzicht niet van het klassieke fysische denken, Hoe in het metafysische denken het woordje is ook nader wordt ingevuld, altijd betekent dit woordje niets anders dan nu tegenwoordig zijn. Over het woord zijn hoeft dus eigenlijk niet verder nagedacht te worden. Het enige dat telt is laten zien dat het bestaan van iets bewezen is of nog niet bewezen is of misschien niet bewezen kan worden maar wellicht via openbaring toch bekend is geworden. De dingen die bestaan als voorhanden dingen worden vervolgens in allerlei kenmerken ontleed die op hun beurt ook op voorhanden wijze bestaan en vervolgens op hun bestaan in hun samenhang met andere bestaande dingen getoetst. Soms is deze toetsing eenvoudig zoals de toetsing dat ik twee handen heb. Soms is die toetsing minder eenvoudig zoals de toetsing dat de handen op een foto echt mijn handen zijn. Zowel bij eenvoudige als ingewikkelde toetsingen gaat het om de vraag bestaat iets of bestaat iets niet. Dit komt er op neer dat in een context waar zijn voorhandenheid betekent, het woord zijn alleen verwijst naar tegenwoordigheid en voor de rest een abstract woord is. En aangezien abstracte woorden zoveel mogelijk vermeden moeten worden, kan beter niet langer van zijn gesproken worden maar slechts van zijnden. Hèt onderscheid is daarmee niet het onderscheid tussen zijn en zijnde, maar tussen zijnden die wel bestaan en zijnden die niet bestaan.

22

11.toeschouwer ook acteur

Wat in het metafysische denken echter buiten beschouwing blijft, is hoe zijnden zich kunnen presenteren zodat er van een ons omringende wereld sprake kan zijn. Hoe gaan zijnden zich presenteren en een betekenis krijgen? Alvorens met betrekking tot zijnden allerlei dingen te zeggen (beweren en beweringen toetsen) is het onontkoombaar zich af te vragen hoe zijnden als dit of dat, zus of zo ter sprake kunnen komen. In het metafysische denken wordt ervan uitgegaan dat de mens toeschouwer is van wat als het ware op het toneel van een bestaande wereld gebeurt. Maar zou het niet zo moeten zijn dat de mens toeschouwer en ook acteur is en de mens dus kijkt naar zijn eigen schouwspel? En dat is precies wat Heidegger bedoelt met het woord zijnsverstaan. De mens maakt niet alleen als een zijnde deel uit van een totaliteit (bestaande zijnden) maar speelt ook een rol in het verschijnen van de dingen. Hij begint niet als een geïsoleerd subject tegenover objecten maar is naar zijn wezen de plaats waar het zijn ‘plaatsvindt’. Hij is om een uitdrukking van Heidegger te gebruiken hoeder van het zijn. En zoals het zijn verschijnt, hoeft het nog niet samen te vallen met de wijze waarop de zijnden in een voorstelling zich presenteren. Wereld is meer dan een optelsom van reeds bestaande gegeven zijnden. Ook het woord wereld zelf verwijst nog naar de menselijke zijnswijze als een in-de-wereld-zijn. De scheiding tussen subject en object, tussen bewustzijn en een binnenwereld (van ervaringen resp. een buitenwereld van mensen en dingen) als grondpatroon is

23

een stap te vroeg die aan de wezenlijke vraag naar de herkomst van betekenissen voorbijgaat. Het zou een grote vergissing zijn het zijn als een abstractie te zien en alleen te spreken van zijnden die beantwoorden aan wat ze zijn volgens bv. de vertrouwde categorieën van Aristoteles. Denk aan kenmerken als plaats, tijd, ontstaan, aan verandering onderhevig, individueel, niet noodzakelijk. Het lijkt alsof de dingen zich aan ons als toeschouwer alleen presenteren overeenkomstig deze kenmerken, waarbij op de achtergrond de gedachte speelt dat de dingen zelf meer zijn dan zoals ze zich in dit ondermaanse voordoen. We gaan dan - op deze vooronderstelling voort bordurend - zoeken naar de hele waarheid, zoals bv. Plato dat beschrijft in zijn beroemde gelijkenis van de grot waarin we de dingen zien als schaduwen en waaruit we bevrijd moeten worden om de dingen te zien van aangezicht tot aangezicht. Hier is de mens toeschouwer van wat reeds bestaat en wel een gebrekkige toeschouwer. Een volmaakte toeschouwer heeft wat men noemt een visio beata (zalige aanschouwing, een delen in de goddelijke aanschouwing). Om echter van toeschouwen te kunnen spreken moet er reeds iets zijn dat waargenomen kan worden. Deze waarneembaarheid moet eerst verhelderd worden. Deze verheldering geeft Heidegger door het menselijk existeren te kenmerken als een in-de-wereld-zijn. Van wereld is reeds en ook pas sprake in het existeren. Het concept werkelijkheid krijgt een andere inhoud. In het existeren voltrekt zich de overgang van zijn zelf naar zijn van een zijnde. Waarmee de paradoxale situatie ontstaat van een samengaan tussen aanwezigheid en afwezigheid. Het zijn is als zijn afwezig en tegelijk als

24

zijn van een zijnde aanwezig. Van paradoxale situatie zal verderop nog meermalen sprake zijn. De vraag die nu op de rol staat is of het zich bevinden in het onderscheid tussen zijn en zijnde het eerste onderscheid is dat zich aandient.

12.rechtvaardigheid

Zoals boven is gezegd zal ware wijsbegeerte proberen situaties te verhelderen zoals wij die feitelijk vanuit onze eigen wereld dagelijks ervaren. Filosoferen begint zijn onderzoek bij het denken zoals zich dat feitelijk voltrekt in al dan niet wetenschappelijk geformuleerde ervaringen. Wijsbegeerte begint dus met de wereld zoals die ons reeds vertrouwd is om na te gaan wat die vertrouwdheid inhoudt los van alle vooraf aangenomen theoretische constructies. Op welke vooronderstellingen die ervaringen dus eventueel berusten zal in het wijsgerig onderzoek moeten blijken. Wat Heidegger nu heeft laten zien is dat het traditionele, ‘gewone’ denken het woord zijn als een leeg en abstract woord terzijde heeft geschoven en alleen is gaan spreken over zijnden. Zijnden worden als concreet beschouwd, zijn wordt als abstract beschouwd. Men kan zijnden onderzoeken en de onderzoeksresultaten toetsen. Wat zijn zegt, is een abstractie, kan niet wetenschappelijk getoetst worden en kan dus beter geen object van onderzoek en toetsing worden. Ik wil op deze plaats nog niet verder op deze ingewikkelde kwestie ingaan en eerst een ander punt aansnijden dat de toetsing wellicht in een ander perspectief plaatst. Ik ben het met Heidegger en anderen (onder wie ook Levinas) eens dat het metafysische

25

denken ten onrechte het woord zijn inperkt tot een abstract begrip dat voor alle zijnden op dezelfde wijze geldt. Ik ben het er ook meer eens dat het zijn verschillende zijnswijzen omvat en dat een van die zijnswijzen de menselijke zijnswijze is en dat die zijnswijze er in bestaat het zijn te verstaan. Ook volg ik de opvatting dat het voorstellende denken een wijze van denken is die zijn waarde heeft maar niet geschikt om het zijn zelf tot uitdrukking te brengen. In plaats van echter in dit voorstellende denken te zoeken naar het ongezegde dat wellicht in een ander denken (door Heidegger bezinnend denken genoemd) gaat aanspreken wil ik nagaan of het voorstellende denken, ook als het de vorm heeft van metend en rekenend denken, niet ook als het middel bij uitstek moet worden gezien om rechtvaardigheid in de wereld te bevorderen. Het voorstellende denken dus niet als weg naar volledige waarheid maar als instrument om rechtvaardigheid te realiseren. Rechtvaardigheid vereist immers vergelijkbaarheid en vergelijkbaarheid is alleen mogelijk als zijnden vergelijkbaar zijn en dus soms als objecten kunnen worden voorgesteld. Mensen vergelijken zoals hier bedoeld wil niet voorbij gaan aan tijd en plaats als kenmerken van de wezenlijke structuur van mens zijn. Wat Heidegger bedoelt met geschichliche Kontinuitaet wordt in het kader van rechtvaardigheid niet betwist. In vraag is alleen of besef van rechtvaardigheid niet meer vereist dan mens zijn interpreteren als een in-de-wereld-zijn.

13.privatio(beroving)

26

Alvorens over het voorstellende denken als instrument van rechtvaardigheid uitgebreider te kunnen spreken moet ik echter eerst laten zien waar een besef van rechtvaardigheid zijn ‘bron’ heeft. Ligt dit besef ook in het zijnsverstaan besloten? Integendeel zou je zeggen, omdat zijnsverstaan primair het eigen zijn betreft met de daarin gelegen mogelijkheden en motiveringen. Heidegger zegt het zo: In het aanspreken van het erzijn moet overeenkomstig het telkens het mijne als kenmerk van dit zijnde steeds het persoonlijk voornaamwoord meespreken: ‘ik ben’, ‘jij bent’. De nadruk ligt op het telkens het mijne. Iedere mens leeft in zijn eigen vertrouwde wereld. Alles wat deze vertrouwde wereld omvat, is ik gericht. Iedere ‘uitbreiding’ van deze vertrouwde wereld verandert het kenmerk van telkens het mijne niet. Het in-de-wereld-zijn impliceert ook het mede-zijn en in het er-mede-zijn de andere mens. De andere mens spreekt dus niet aan als iets dat tegenover een geïsoleerd subject voorhanden is, ook niet als ander maar is als het ware reeds in beeld vanuit het zijnsverstaan. De ander is dus niet eerst een aanwijsbare gegevenheid die vervolgens op een of andere wijze in mijn wereld komt. Heidegger illustreert dat als volgt. Wij zitten in een café en ieder zit aan een andere tafel voor zich alleen. Zijn wij dan niet bij elkaar? Jazeker, maar op een andere wijze dan wanneer wij bij elkaar zouden zijn in een gezamenlijk gesprek bij gelegenheid van een verjaardag. Het eerste bij elkaar zitten (ieder voor zich aan een aparte tafel in een café) is een privatio (beroving) van het existentiale bij elkaar zijn. De personen zijn wel bij elkaar in dezelfde ruimte maar gaan elkaar niets aan. Deze neutrale houding is een

27

oneigenlijke zijnswijze. Zoals ziekte een oneigenlijke zijnswijze is ten opzichte van gezondheid, Dat is anders bij de tweede situatie. Daar gaan de personen elkaar wel iets aan. Hier is geen sprake van privatio. Wat bedoelt Heidegger hier met privatio? Hoewel privatio in de zin van beroving en ontbreken een begrip is dat reeds bij Plato en Aristoteles voorkomt, krijgt het begrip bij Heidegger toch een geheel nieuwe betekenis. Het ontbreken is niet een ontbreken van zijn maar het niet ten volle zijn van wat er naar het wezen van het menszijn wel is. De klemtoon ligt op zijn en niet op niet-zijn. Het gaat bij privatio in de uitleg van Heidegger om een bepaalde zijnswijze. Deze zijnswijze is een deficiënte zijnswijze die tekort schiet ten opzichte van wat de menselijke zijnswijze in positieve zin is. Het is zoals reeds aangeduid als met ziekte. Ziekte is niet het afwezig zijn van gezondheid maar het ‘beroofd zijn’ van gezondheid. De gezondheid is er niet op positieve wijze, wordt gemist en in ziekte juist meer gemist dan wanneer men gezond is. Het is als het missen van iemand die gestorven is. Het gemis laat in de afwezigheid de aanwezigheid van de ander nog sterker voelen dan toen de ander lijfelijk aanwezig was. Het medezijn komt in de deficiënte zijnswijze van onverschilligheid als het ware niet tot zijn recht. Onverschillig bij elkaar zijn is voor Heidegger geen moreel tekortschieten maar een onder de maat blijven van wat ik ben. Privatio interpreteren als een afwezig zijn, een niet zijn is een gevolg van de gedachte dat zijn alleen voorhanden zijn is. Maar voorhanden zijn is een onvolkomen zijnswijze die niet de wijze weergeeft waarop de mens wezenlijk existeert.

28

14.besef van rechtvaardigheid

Besteedt Heidegger enige aandacht aan het besef van rechtvaardigheid in het licht van de menselijke zijnswijze als in-de-wereld-zijn? Besef van rechtvaardigheid lijkt enerzijds een universeel bestaand besef en anderzijds niet te rijmen met de menselijke zijnswijze die een zijnswijze zou zijn waarbij het altijd om het mijne zelf gaat. Wat heeft het zorgen in zijn vele varianten (zoals zorgen voor iemand, zorg om iemand hebben, bezorgd zijn om iemand) te maken met de uitdrukking ‘zorg’ (Sorge) als fundamenteel fenomeen van het in-de-wereld-zijn? Anders gevraagd: hoe komt in het fundamentele fenomeen zorg tot uitdrukking dat het zorgen universeel moet zijn? Komt dat tot uitdrukking in het gegeven dat zorg als kenmerk van de menselijke zijnswijze geleed is in een drievoudige vertijdelijking te weten in het nu zichzelf vooruit zijn en reeds zichzelf voorbij? Maakt Heidegger met zijn benadering van de menselijke zijnswijze als tijd-iging niet elke rechtvaardiging van morele normativiteit onmogelijk? Is morele normativiteit niet meer dan tijdgebonden normativiteit? Verwijst de term moreel niet naar iets dat niet tijdelijk is maar absoluut, losgemaakt van tijd en plaats, altijd en overal geldend? Een ander vermoorden of onverschillig behandelen is vanuit het ethisch besef van rechtvaardigheid altijd verboden. Normen kunnen tijdelijk zijn en van tijd tot tijd verschillen, maar de morele wet van rechtvaardigheid staat in zekere zin buiten de tijd. Moet echter dat laatste niet genuanceerd worden? Is morele normativiteit in de praktijk niet onvermijdelijk situatie gebonden en dus toch een zaak

29

van tijd? Moet men in het verkeer niet juist afzien van zorg om de ander als ander en persoonlijke aandacht voor de ander juist vermijden om ongelukken te voorkomen? Algemeen geformuleerd zou men kunnen zeggen dat zodra situaties zich voordoen die meer zijn dan een één op één relatie de morele normativiteit niet meer buiten de tijd kan staan. Heidegger schrijft geen ethiek. Terecht. Dat geldt ook voor de zienswijze van zijn belangrijkste criticus Emmanuel Levinas. Ook Levinas schrijft geen ethiek maar onderzoekt wel de oorsprong van ethisch besef, die hij niet vindt in het zijnsverstaan. Ethisch besef is besef van rechtvaardig te moeten handelen. Een soort Wet welke in alle morele wetten zijn concrete uitwerking krijgt.

15.geen willekeur

Wat houdt besef van rechtvaardigheid eigenlijk in? Zij houdt zeer beknopt gezegd het verbod in van willekeur. Ethiek is de praktische uitwerking van dat beginsel. Een uitwerking die zo moet zijn dat willekeur wordt uitgesloten. Misschien is het zoeken naar de oorsprong van het principiële besef van rechtvaardigheid minder ingewikkeld dan het bewijzen van praktische rechtvaardigheid in spreken en handelen. We kennen zelfs het gezegde dat het beste de vijand is van het goede. Misschien wordt onze wereld in de praktijk nooit rechtvaardig ondanks het universele besef dat willekeur ten opzichte van anderen moet worden uitgesloten. Ethiek heeft te maken met regels, maar dit maken van regels is een precaire zaak. Soms worden er zulke en zoveel regels gemaakt dat zij eerder een middel vormen om willekeur

30

juist te verlengen in plaats van te voorkomen. Desondanks blijft de vraag waar het schrijven van een ethiek (wetten en regels) zijn oorsprong heeft en niet alleen zijn oorsprong maar ook zijn toetssteen om te kunnen vaststellen of de gemaakte wetten en regels nog wel de universele rechtvaardigheid dienen.

16.de vraag

Terug naar de kritiek op het denken van Heidegger. Wat is eigenlijk de kritiek van Levinas op Heidegger? Lijkt zij niet op de kritiek die hij ook heeft op Spinoza? Richard Cohen (een groot kenner van Levinas) zegt het zo: Levinas, for whom intelligibility is based first in goodness, of course rejects Spinoza’s positivism.  He considers Spinozism to be at the “antipodes” of his thought, because it denies the humanity of the human, denies freedom and transcendence, in its effort to assimilate humanity to the rest of nature.  So Levinas’s great antagonist, one might say, is Spinoza and Spinozism.. Met positivisme bedoelt Cohen dat kennis kwantitatief is, mathematisch, analytisch en iedere doeloorzakelijkheid uitsluit. Een eenvoudig voorbeeld kan misschien verduidelijken. We kennen allemaal de uitdrukking Bemin je naaste als jezelf. Levinas legt deze spreuk zo uit dat Je naaste beminnen jij zelf bent. Levinas gebruikt ook streepjes in zijn uitleg van mens zijn. Terwijl Heidegger spreekt van in-de-wereld-zijn spreekt Levinas van de-een-voor-de-ander-zijn. Ik zelf ben dus niet als Da-sein uitgangspunt bij wie het altijd om mij zelf gaat, maar als een voor-de-ander-zijn. Het contact met de ander is daarmee noch een zich openen voor

31

anderen buiten mij noch een aanvaarden van mijn in-de-wereld-zijn waarin de anderen reeds zijn inbegrepen. Het contact met de ander is een openstaan naar de ander als ander en niet een openstaan naar het andere vanuit mijzelf. De ander is als het ware reeds gehoord alvorens te besluiten naar de ander te luisteren. De ander is reeds aan het woord voordat je zelf het woord neemt. De kritiek die Levinas heeft op Heidegger betreft daarmee niet exclusief Heidegger maar betreft ook andere denkers zoals Buber en Ricoeur. Maar dit terzijde. Levinas ontdekt als het ware een ethisch transcenderen in zichzelf, terwijl voor Heidegger de menselijke zijnswijze wezenlijk een transcenderen is. Beide denkers proberen hun visie niet te bewijzen, omdat ze beiden wel beseffen dat bewijzen alleen mogelijk is binnen een context (zoals in die context waarin het oorzaak/gevolg model leidinggevend is). Zij proberen hun visie te verdedigen via verheldering van wat reeds verstaan wordt. En wat wordt reeds verstaan? De vraag. De vraag lijkt het meest vanzelfsprekende. Maar is een vraag alleen het ontbreken van het antwoord? Een vraag lijkt altijd zijn oorsprong te hebben in een ik. Mijn vragen begint bij mij. Ik vraag mij iets af of ik vraag hoe iets zit of ik vraag wat doodgaan betekent etc. etc. Vraag wordt gewoonlijk gezien als een modaliteit van het oordeel. Ik wil weten of mijn oordeel (oordeel in de ruime zin van het woord!) wel klopt. Vraag dus voortbouwend op wat ik reeds op een of andere wijze weet. Maar, aldus Levinas, is de vraag niet op de eerste plaats verzoek? Wijst het vragen niet ook op de aanwezigheid van de ander die mij een verzoek doet, die op mij een beroep doet, aan wie ik moet antwoorden, tegenover wie ik mij moet verantwoorden?

32

Is een rechtvaardiging eigenlijk niet overbodig, als mijn geweten mijn eigen verstand is? Als mijn vragen alleen gaat tussen mij en wat ik in mijn in-de-wereld-zijn ervaar, wordt dan niet iedere rechtvaardiging zinloos? Heeft het zin een geweten te hebben, als dat geweten een soort gerechtshof is waarin ik zelf het laatste woord heb? Wat heeft het voor zin van een kritisch geweten te spreken als ikzelf bepaal of ik iets moet doen of laten? Het enige dat mij dan kan beletten om niet alleen te denken wat ik wil en te zeggen wat ik denk maar ook te handelen zoals ik wil, is mij zelf inhouden om erger voor mijzelf te voorkomen. Je kunt voor je eigen bestwil dan maar beter met elkaar wat rekening houden. Zoals Spinoza lijkt te denken.

17.de dood

We schieten echter misschien niet veel op met het onderzoek naar de oorsprong van de ethiek. Misschien heeft Wittgenstein wel gelijk als hij zegt over de oorsprong van ethiek niets zinnigs te kunnen beweren. Ethiek als een verzameling feitelijke uitspraken die uitsluiting van willekeur kunnen aantonen dat gaat nog, maar absolute ethische uitspraken doen lijkt zinloos. Absolute uitspraken zijn alleen in de logica en de wiskunde mogelijk. Lukt het Levinas om de oorsprong van ethiek op te sporen? Hij zal dan moeten proberen Heidegger te ‘corrigeren’ door diens visie op tijd ter discussie te stellen. Laat ik nog een poging wagen alvorens er maar gewoon van uit te gaan dat er een universeel besef is, globaal inhoudend dat de aarde voor eenieder in beginsel in gelijke mate toegankelijk moet

33

zijn en dat ethiek het systeem is dit besef adequaat (via het voorstellend denken vervat in taal) in praktijk te brengen. Nog eenmaal dus het woord aan Levinas. Hij noemt de overgankelijkheid van het werkwoord zijn de grootste ontdekking van Heidegger. De mens is volgens Heidegger een te zijn, een nog niet zijn, een op zijn einde afgaan, een zichzelf-vooruit-zijn, een ten-dode-zijn. Niet dat de dood als een mysterieus wezen de mens opwacht om diens leven te beëindigen, maar de mens is als zichzelf vooruit een kunnen sterven. De dood is geen dreiging maar een mogelijkheid van het zichzelf-vooruit-zijn en wel de meest eigen mogelijkheid. Een ‘vermogen’ dat alleen van mij is. Voor zover er sprake is van dreiging gaat deze dreiging uit van het in-de-wereld-zijn zelf. Een uiterste mogelijkheid, opgesloten in het zichzelf-vooruit-zijn. Het zichzelf-vooruit-zijn wordt concreet in het ten-dode-zijn. Onsterfelijkheid is een contradictio in terminis. Tijd is te ervaren vanuit de dood. Mens zijn is zichzelf-vooruit-zijn. Dit zichzelf-vooruit-zijn is zich verhouden tot een mogelijkheid en niet tot een werkelijkheid. De laatste mogelijkheid is de mogelijkheid van het kunnen sterven. Sterven is niet het ophouden van een beschikbare, meetbare tijd maar andersom. Tijd is tijdsduur. En dit duren van de tijd voltrekt zich in het zichzelf-vooruit-zijn en eindigt in het laatste zichzelf-vooruit-zijn van het sterven. De mens sterft zelf. Sterven is als laatste mogelijkheid de meest eigen mogelijkheid. In de dood ervaart de mens zichzelf naar zijn wezen dat wil zeggen als plaats waar het zijn kan verschijnen. Daarmee is ook de angst verhelderd die de dood omgeeft, omdat het zijn in het sterven leeg wordt aan iedere zin. In het persoonlijk sterven ‘openbaart zich’ de rol van de

34

mens in het zijn. Voor het traditionele denken is dit een onmogelijke gedachte, omdat dit denken ervan uitgaat dat het zijn reeds vol zin is. Een zin die weliswaar ontdekt moet worden maar toch reeds gegeven. Bij Heidegger komt er zin in het zijn dankzij de menselijke zijnswijze die een wijze is waarop het zijn is. Levinas vat Heidegger aldus samen: zijn is in-vraag zijn, in-vraag zijn is te-zijn, te-zijn is er-zijn, er-zijn is in-de-wereld-zijn als ten-dode-zijn, zich ontwerpen in de richting van het mogelijke en, in dit zich ontwerpen naar het mogelijke, in-zijn-totaliteit-zijn als er-zijn en niet als iets wat Vorhanden is. De dood is een modaliteit van het er zijn en niet iets dat de mens overkomt. De dood vrezen is vluchten voor wie ik ben. Angst voor de dood is een zuivere ervaring omdat zij mij laat zien wie ik als mens ben te weten de enige plaats waar het zijn betekenis kan krijgen. De modaliteiten van de mens zijn ook de modaliteiten van het zijn. Voor Levinas is hiermee echter nog geen uitputtende beschrijving van tijd gegeven. Tijd is voor hem een duren dat een verduren is. Een niet aflatend ondergaan van een zorg om de ander. Niet mijn dood kenmerkt de tijd maar de dood van de ander. Een fenomenologie van de dood moet uitgaan van wat het eerst gegeven is. En het eerst gegevene is de dood op het gezicht van de ander. Niet de dood als echec van het levenswerk maar de dood als niet eindigend verbod van de moord en niet eindigend gebod de ander te laten leven. In de praktijk is dit gebod niet uitvoerbaar. Strikt genomen kan de naleving van dit gebod slechts de éne ander betreffen. Het vormt in het samenleven met velen een onoplosbaar probleem, omdat ik niet tegelijk zowel volledig voor deze ene ander beschikbaar kan zijn als

35

voor allen volledig beschikbaar kan zijn. Een onoplosbaar probleem. Misschien het enige onoplosbare probleem, omdat alle andere problemen zich afspelen binnen een context en een context heeft eigen regels om een probleem op te lossen. Om dit uitzonderlijke probleem op te lossen moet de ander deel kan gaan uitmaken van een context en moet de ene ander de gelijke worden van de andere ander, dus vergelijkbaar zijn. Daarmee zijn we echter op het terrein van de ethiek geland. Een praktische ethiek die het voorstellende denken nodig heeft om zich te kunnen realiseren. Mensen kunnen in de ethiek niet langer uniek zijn maar moeten tegen elkaar kunnen worden afgewogen. Dit afwegen is de kerntaak van de ethiek en wordt mogelijk door het voorstellende denken.

18.oorsprong

Is de vraag naar de tijd zelf hiermee afdoende beantwoord? Terwijl tijd bij Heidegger verwijst naar eindigheid, verwijst tijd bij Levinas naar oneindigheid. Oneindigheid echter niet in ontologische maar in ethische zin. Oneindigheid verwijst dan niet naar een eeuwig Nu maar naar een niet aflatend horen. Dit horen is niet een horen naar de taal waarin het onderscheid van zijn en zijnde zich aandient, maar een horen naar een ander die spreekt. Voordat de ander in een gezegde is ‘verschenen’ heeft hij zich ‘gepresenteerd’ in zijn woordeloze kwetsbaarheid. Een kwetsbaarheid die enerzijds fysiek weliswaar zo weerloos is dat de ander gewoon als een levenloos ding opgeruimd kan worden en anderzijds tegelijk klinkt als een stem die zegt dat een dergelijk opruimen mij voor altijd als moord zal blijven

36

achtervolgen. Ik zie op dit moment niet in hoe het mogelijk is langs wijsgerige weg te laten zien waar het universele besef van rechtvaardigheid zijn oorsprong heeft. Als het woord oorsprong hier tenminste op zijn plaats is. De meningen daarover lopen in elk geval zeer uiteen. Denk aan Levinas versus Spinoza waarbij deze beide grootheden gerust typerend mogen worden genoemd voor de wijze waarop tegen de oorsprong van ethiek wordt aangekeken. We moeten echter los van de herkomst het bestaan van zo’n besef wel aannemen omdat anders niet te verklaren is waarom wij feitelijk altijd en overal willekeur veroordelen niet alleen als het onszelf raakt maar ook als het anderen betreft. Voor ons ‘gevoel’ heeft iedereen ‘recht’ op een volwaardig leven in dit ondermaanse. De Nederlandse Grondwet spreekt over gelijke behandeling in gelijke gevallen. Onze taal is misschien geen begaanbare weg naar de oorsprong van ons rechtvaardigheidsbesef, maar wel geschikt om dit besef in daden te concretiseren omdat in de taal de dingen niet in hun exclusieve identiteit verschijnen maar in hun onderlinge vergelijkbaarheid. De dingen worden in het gezegde hanteerbaar. Het gezegde is in het traditionele denken een probleem omdat de vraag blijft hangen of het gezegde (taal) wel overeenkomt met de dingen zelf. Heidegger heeft de kloof tussen werkelijkheid en verschijnen van de werkelijkheid geslecht en zoals eerder gezegd de menselijke zijnswijze gekenmerkt als precies de plaats waar de dingen verschijnen, tot gegeven worden. En als gegeven laten zij zich daar zien als van elkaar onderscheiden. Of het nu gaat om mensen of andere wezens een zijnde wordt kenbaar in vormen die verschillen tussen zijnden aan het licht laten komen.

37

Zodra zijnden worden gezegd en zo objecten van kennis worden, onderscheiden zij zich van elkaar al naargelang de categorie waarin zij ons aanspreken. Is een categorie bv. de kwaliteit, dan zal het mogelijk zijn de mate van gekwalificeerd zijn vast te stellen. Er treden verschillen en onderscheidingen op tussen zijnden. Onderscheidingen die een verhaal mogelijk maken en contexten waarin ook meet- en telbaarheid een rol spelen. De vraag of het mogelijk is te bewijzen dat een moreel oordeel daadwerkelijk een rechtvaardig oordeel is, kan in beginsel worden beantwoord. De taal maakt een zorgvuldige afweging mogelijk die ook toetsbaar is. Zowel over de opstelling van een regel als over de toepassing ervan is een zinnige discussie mogelijk. Tenzij iets anders dan rechtvaardigheid tussen mensen uitgangspunt is. Als niet de rechtvaardigheid voorop staat maar bv. een geloofsaxioma, wordt iedere toetsing onmogelijk. Over geloofsaxioma’s is een zinnige discussie niet te voeren. Je gelooft het of je gelooft het niet. Geloofsaxioma’s leiden uiteindelijk niet tot rechtvaardigheid eerder tot onrechtvaardigheid. Laten we het daar hier niet verder over hebben.

19.realiseren van rechtvaardigheid

Dankzij taal is het realiseren van rechtvaardigheid mogelijk. Heidegger gaat aan deze functie voorbij als hij het voorstellende denken wil zien als minderwaardig aan het ‘bezinnende’ denken. Dit laatste noemt Heidegger het doordenken van wat gezegd is. Het zou gaan om de mogelijkheid van het zeggende niet-zeggen. In plaats van taal te zien als instrument van rechtvaardigheid zouden

38

we in de taal moeten openstaan voor datgene waarover we (nog) niet kunnen spreken. Het zou interessant zijn te onderzoeken wat Heidegger beweegt om zich zo op te stellen. IJsseling heeft daar opmerkelijke dingen over gezegd waar we hier aan voorbij zullen gaan. Mij interesseert het bewijzen van beweringen en met name van ethische beweringen. Met ethische beweringen bedoel ik ethische regels en toepassingen van ethische regels. Gelijke behandeling in gelijke gevallen is een ethische regel. Hoe kun je deze bewijzen? Een bewijs veronderstelt altijd iets dat als algemene grondslag niet ter discussie staat. Zo van, daar gaan we nu niet over redetwisten. Misschien bij een andere gelegenheid. Dit nemen we in deze context aan. Zo wordt in de natuurkundig functionerende wetenschappen aangenomen dat alles een oorzaak heeft. Het beginsel van causaliteit staat niet ter discussie. Binnen de context van het natuurkundig onderzoek is dit beginsel het denkkader (paradigma) waarbinnen de bewijsvoering verloopt. Zo was voor Plato het bestaan van een ‘bovenwereld’ zijn denkkader. In deze bovenwereld bevonden zich de ideeën dat wil zeggen de dingen zoals ze er echt uitzien, hun ware eidos (vorm, wezen, gezicht) tonen. In onze veranderlijke wereld ziet het verstand slecht een schaduw van dit wezen. Plato dacht binnen de context van een schaduwwereld en een schaduwvrije wereld. In het algemeen vindt bewijsvoering plaats binnen contexten. Wie bv. wil bewijzen dat een bepaalde zet in een schaakpartij de beste is, kan dit alleen doen binnen de context van het schaakspel. De regels, werkwijzen, beoordelingen zijn in de structuur van het schaakspel gegeven. Wie (om een voorbeeld te nemen uit

39

de morele dimensie) wil bewijzen dat iemand feitelijk een bepaalde moord heeft gepleegd, kan dat bewijs alleen vinden binnen de context van een feitelijk gangbaar rechtssysteem. Wie zo’n feitelijk rechtssysteem niet aanneemt, zal zich niet door een uitspraak vanuit dat rechtssysteem laten overtuigen. Zo zal het bekritiseren van de Koran geoorloofd of verboden zijn afhankelijk van de context waarbinnen het denken plaatsvindt. Woorden betekenen hierbij alleen binnen een context. Buiten een context kunnen woorden van alles betekenen en dus eigenlijk niets. Buiten een context weten we niet waar het over gaat. Het traditionele denken nu acht denken buiten contexten om toch mogelijk en verbindt betekenissen aan afzonderlijke woorden en is dan ook logischerwijs op zoek naar die woorden die als oerwoorden oorspronkelijke woorden zijn, waarin naar waarheid wordt gezegd wat iets is. Woorden waarin de ware oorspronkelijke betekenissen zouden bestaan. Vraagt men zich echter af wat oorspronkelijk eigenlijk wil zeggen, dan blijkt dat niet zo simpel. Oorspronkelijk is misschien alleen mogelijk dankzij het niet-oorspronkelijke dat wil zeggen dankzij datgene dat een kopie wordt genoemd. Oorspronkelijk en kopie zijn misschien geen tegengestelde zaken maar verwijzen naar elkaar, hebben elkaar nodig. Het ene kan niet zonder het andere. Context werkt niet met zulke tegenstellingen maar met eenduidige betekenissen. Context alleen maakt toetsing mogelijk. Daarmee wordt direct het probleem van een absolute rechtvaardigheid duidelijk. Absolute rechtvaardigheid is misschien als abstract begrip mogelijk, maar niet als concrete realisering. Alleen contextuele rechtvaardigheid is mogelijk. Hoe moeten nu

40

die contexten er uitzien om het universele besef van rechtvaardigheid te waarborgen? Kunnen we contexten zelf toetsen? Kunnen we een voorkeur voor een context hard maken? Er zijn veel contexten. De Bijbel is een van de vele contexten. Als we deze context willen toetsen, hoe moeten we dan tewerk gaan? Spinoza doet dat heel anders dan Levinas. Wie kunnen we volgen in de zin van ‘imiteren’? Wat Spinoza van de Bijbel na onderzoek overhoudt is nogal verschillend van wat Levinas overhoudt. Wat in onze dagen misschien wel het grootste probleem is betreft de toetsing van grondslagen binnen contexten. Kunnen contexten op hun beurt worden getoetst? Toetsing van een context vereist zelf weer een context en zo verder tot we stoten op een context die absoluut moet zijn. Toetsing van contexten zou uiteindelijk een absolute toetsing inhouden. Absolute toetsing is echter een innerlijke tegenstrijdigheid. Een absolute context is precies een context zonder context. Dat gaat in de richting van een laatste woord, een absoluut axioma. Bestaat zoiets? Je kunt wel van een axioma uitgaan, daar stellingen uit afleiden en deze vervolgens proberen te bewijzen. Maar een dergelijk axioma is een voorlopige aanname en kan zijn bewijs niet laten afhangen van weer een ander axioma. Axioma’s afleiden uit andere axioma’s is logisch niet toegestaan, omdat dit tegen de definitie van axioma ingaat. Een axioma is namelijk een bewering die niet uit andere axiomatische beweringen is afgeleid maar via bewijzen van uit het axioma afgeleide stellingen wel bewezen moet kunnen worden. Een axioma kan zelf nooit zonder meer als bewijs dienen. Hoewel dit soms wel gebeurt. Een interessante illustratie in deze is – zoals eerder vermeld -

41

een godsbewijs van Spinoza. Spinoza begint zijn Korte verhandeling van God, de mens en zijn welstand als volgt: Alles waarvan wij helder en onderscheiden begrijpen dat het hoort bij de natuur van een zaak, daarvan kunnen wij ook met zekerheid zeggen dat het aan die zaak toebehoort. Dat het bestaan aan de natuur van God toebehoort, kunnen wij helder en onderscheiden begrijpen, dus kunnen wij ook met zekerheid zeggen dat het bestaan aan God toebehoort. Anders gezegd, God kan a priori bewezen worden. Spinoza staat in deze lijnrecht tegenover een denker als Thomas van Aquino die zegt dat God niet a priori bewezen kan worden. Voor Spinoza telt op de eerste plaats het heldere idee. Wij hebben, aldus Spinoza, een helder idee dat iets dat volmaakt is, ook het bestaan moet hebben. Zou het immers het bestaan missen, dan kan het niet volmaakt zijn. Wij hebben echter een helder idee van een volmaakt iets. Dus moeten we ook het bestaan aannemen van datgene waarvan wij zo’n helder idee hebben. Maar een helder idee van iets dat volmaakt is, is niet hetzelfde als een helder idee hebben van iets dat bestaat. Tenzij de vraag niet aan de orde is of het bestaat dan wel niet bestaat. We kunnen bv. van een gouden berg een helder idee hebben. Zolang de vraag naar het bestaan ervan niet in het geding is, is er geen aanleiding het bestaan van een gouden berg te toetsen. Zouden we dat wel doen, dan moeten we de onmogelijkheid daarvan vaststellen omdat er geen enkele aanwijzing is die doet vermoeden dat gouden bergen bestaan. Hoe vreemd het denken van Spinoza in deze is blijkt uit zijn opmerking dat hij van God een even helder begrip heeft als van een driehoek. Echter alleen van een driehoek kan hij zich ook een

42

helder beeld vormen. Dat kan hij van God niet. Van een driehoek had Spinoza (na lezing van de Elementen van Euclides) al snel het heldere idee, dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte. Maar van veel andere eigenschappen was hij nog onkundig. Van God heeft hij slechts een beeld van enkele eigenschappen. God volkomen kennen zegt Spinoza, is niet mogelijk, maar wel op onvolmaakte wijze. Van een driehoek kan hij wel een volledig beeld vormen. Van God kan hij dat niet. Hij heeft van God en zijn bestaan wel een helder idee, maar geen volledig beeld. Binnen welke context komt Spinoza nu tot de mogelijkheid heldere ideeën te hebben? Wat zijn heldere ideeën?

20.heldere ideeën

De gedachte aan heldere ideeën komen we met name bij Descartes tegen, aan wie Spinoza in hoge mate schatplichtig is. Descartes wil onderzoeken wat wij clare et evidenter possimus intueri vel certo deducere (wat wij helder en evident kunnen zien ofwel zeker kunnen afleiden). Het gaat om onbetwijfelbare evidentie. Evidentie is het sleutelbegrip. En zoals evidentie zich intuïtief voordoet in wiskundige axiomatische beweringen, zo zal alles wat zich aan de intuïtie aandient als idee, zich als wiskundig analyseerbaar tonen. Wat zich niet als wiskundig analyseerbaar kan laten zien, is misschien een bruikbare mening maar geen bewering die wetenschappelijk bewezen kan worden. Als nu iets wiskundig analyseerbaar moet zijn om als waar te kunnen worden beschouwd, houdt dat in dat alleen die beweringen waar kunnen zijn, waarbij de tijd is

43

uitgesloten. Wiskundig heldere ideeën moeten immers los van plaats en tijd altijd waar zijn. Kunnen de dingen zich echter wel tonen zoals ze zijn als de tijd niet mee mag doen? Is het niet precies het eigene van de dingen dat ze op geen enkel moment gelijk aan zich zelf zijn maar juist nooit aan zichzelf gelijk zijn, omdat ze slechts kunnen verschijnen in het zijnsverstaan dat als kenmerk heeft het zichzelf–nu–factisch-vooruit zijn? Descartes zegt dat wij direct inzien 2 + 2 = 4 en ook 3 + 1 = 4 en dat we direct inzien dat de eerste optelling gelijk is aan de tweede optelling. Maar wat schieten we daar in het licht van het zijnsverstaan voor de zijnden zelf en met name voor het zijnde mens mee op? Als we zo ook met mensen omgaan en ze dus alleen laten verschijnen als berekenbare objecten, wordt dan niet alles weggelaten wat niet in het model van de berekenbare voorstelbaarheid past? Natuurlijk kunnen de eigenschappen van een driehoek in een begrip ter sprake worden gebracht. Maar is dat eigenlijk niet een analyse van een ding dat vooraf aan een methode moet voldoen in plaats van een analyse van iets aansprekends waarvoor nog een passende methode moet worden gevonden om tot beter verstaan te komen? Voegt een analyse van wat zich evident toont, feitelijk iets toe aan wat tot het ding zelf hoort? Hebben we hier niet te maken met tautologieën? 21.contexten

In plaats van na te gaan wat evidentie is en heldere ideeën zijn kies ik ervoor deze doodlopende wegen te verlaten en ons te bewegen op een geheel andere weg. De weg

44

namelijk van de contexten. Er zijn veel contexten. En hoewel er tussen de contexten grote verschillen bestaan, komen ze toch alle hierin met elkaar overeen, dat er van de taal gebruik wordt gemaakt. Dat geldt ook voor de contexten waarbinnen het perspectief van de rechtvaardigheid een rol speelt. Binnen deze contexten zijn twee bewegingen aan het werk. Enerzijds het proces van de taal en anderzijds het perspectief van de rechtvaardigheid. Om een voorbeeld te geven. Als er gesproken wordt over arbeidsovereenkomsten, dan gebeurt dat zo dat beide partijen dankzij de taal in staat zijn hun posities te bepalen. Tegelijkertijd is het meer dan slim onderhandelen. Het resultaat moet ook een rechtvaardig resultaat zijn. Aspecten die niets te maken hebben met de arbeid die een werknemer levert voor het loon dat ontvangen wordt, mogen geen rol spelen. Geen willekeur dus. Godsdienst, maatschappelijke achtergrond, etnische achtergrond mogen als zodanig geen rol spelen in het onderhandelingsproces. De regels die horen bij de context van het onderhandelen over arbeidsovereenkomsten, moeten willekeur uitsluiten. Je kunt bij bepaalde contexten dus niet volstaan met het spelen van het spel. Een roman schrijven is iets anders dan het onderhandelen over de prijs van een product. In beide gevallen is sprake van handelen binnen een context. De context van het schrijven van een roman omvat regels die horen tot het terrein van de literatuur. Zoals de context van het wetenschappelijk onderzoek regels omvat van het wetenschappelijk bedrijf. De contexten waarbinnen het samenleven zich afspeelt, impliceren het besef willekeur uit te sluiten als leidend perspectief

45

ongeacht of dit in praktijk wordt gebracht of niet. Het besef blijft leidinggevend. 22.rechtvaardigheid als beginsel

Contexten spelen in de rechtvaardiging van wat wij denken en hoe wij samenleven een cruciale rol. Het thema is enorm complex. Het ging mij in het voorgaande vooral om de vraag hoe de relatie is tussen contexten die altijd het bijzondere kader vormen waarbinnen ons leven verloopt, en het perspectief van het algemene gevoel voor rechtvaardigheid. Mijn stelling is dat wij weliswaar altijd in contexten leven maar gemotiveerd zijnde door het algemene gevoel voor rechtvaardigheid toch in staat zijn in elke context dit gevoel in concreto te toetsen. Wat hier speelt is het inzicht dat rechtvaardigheid als beginsel los staat van een context en tegelijk een context nodig heeft om feitelijk gerealiseerd te worden. Contexten ontstaan uit nadoen, imiteren. Het feit bv. dat wij bepaalde woorden wel gebruiken en andere niet, bepaalde betekenissen belangrijker vinden dan andere heeft te maken met het feit dat ons leven zich als vanzelfsprekend afspeelt binnen contexten waarin we zijn opgegroeid. De contexten waarin wij ons dagelijks bewegen, zijn niet door ons ontstaan. Wij treffen ons hier in aan. Voordat we ook maar één eigen gedachte kunnen bedenken, verloopt ons denken reeds zoals door anderen vóór ons is gedacht. Een ontwikkeling die niet anders kan verlopen dan zo. Waar van echt zelfstandig denken sprake is, kan niet eenvoudig worden vastgesteld. Ongemerkt praten we na wat reeds gezegd is. Daar is op zich niets op aan te merken. Zo gaat nu eenmaal de

46

ontwikkeling van ons denken. Heidegger noemt dat enigszins denigrerend denken, denken zoals Men denkt. Daar zit onuitgesproken de idee achter dat denken zoals Men denkt niet een denken is volgens de waarheid. Hetgeen weer verwantschap vertoont met Plato die af wil van een onvolmaakte weergave van de werkelijkheid. Het zou moeten gaan om de volmaakte weerspiegeling van de werkelijkheid. Volgens Plato wordt de werkelijkheid altijd weerspiegeld maar kan die weerspiegeling volmaakt dan wel onvolmaakt zijn. De metafoor van de spiegel is hier zoals eerder gezegd doorslaggevend. Een volmaakte spiegel geeft de werkelijkheid volmaakt weer. Een zeer scherpe reactie hierop zegt echter dat een weerspiegeling (dus ook een volmaakte!) altijd de meest onwerkelijke is, omdat de werkelijkheid niet zelf verschijnt maar in de spiegel, dus daar verschijnt waar zij niet is. Waaruit in onze dagen steeds nadrukkelijker de conclusie wordt getrokken dat de idee van waarheid als overeenstemming tussen werkelijkheid en volmaakte weerspiegeling niet kan kloppen. Het ‘oude’ waarheidsbegrip is niet verdedigbaar, innerlijk tegenstrijdig. Wat werkelijkheid inhoudt, blijkt namelijk pas in ons spreken. En ons spreken verloopt (zoals dat met een vreemd woord luidt) mimetisch, imiterend binnen contexten waarbinnen mensen gewend zijn zus of zo te leven, te handelen, te oordelen, te denken. De waarheid kan niet bestaan. Waarheid betreft wat binnen een context wordt gedacht. Waarheid wordt als het ware afhankelijk gemaakt van de context waarbinnen betekenissen zich voordoen. Waarheid wordt in zekere zin betrekkelijk, waarbij betrekkelijk hier niet verstaan moet worden als tegenstelling van absoluut maar als

47

betrekking hebbend op plaats en tijd. Plaats en tijd spelen een centrale rol. Dat wil niet zeggen dat iets op de ene plaats waar is en op een andere plaats niet. Het houdt in dat de dingen zich op de ene plaats anders kunnen voordoen dan op een andere plaats. Het gaat om wat wel genoemd wordt de productie van betekenissen. Een eenvoudig verschijnsel als het opkomen en neergaan van de zon wordt in de huidige natuurkundige interpretatie niet meer waarheidsgetrouw verklaard dan in het verhaal over de god Helios die met zijn zonnewagen bij dageraad uit de Okeanos rijst, vervolgens langs de hemelkoepel rijdt en `s avonds in het westen weer in de oceaan verdwijnt. Noch de mythe noch de moderne interpretatie hebben iets met de ware werkelijkheid van doen, omdat pas van werkelijkheid sprake is als er spraak is. Taal is geen kwestie van weergave, kopie van een oorspronkelijke reeds als betekenis bestaande werkelijkheid. Het onderscheid tussen oorspronkelijk en kopie gaat van een onmogelijk begin uit alsof voorafgaand aan een kopie een oorspronkelijk gegeven werkelijkheid zou bestaan. Werkelijkheid moet echter eerst gegeven zijn om er over te kunnen spreken. En dit gegeven zijn is niet los te maken van de taal. Pas in de taal en daarmee in contexten doet zich werkelijkheid voor. Het zou te ver hebben gevoerd op dit thema uitputtend te zijn in gegaan. Daar ontbreekt niet alleen de tijd voor maar is ook in algemene zin een te complex onderwerp. Waar het mij om gaat is, dat over iets praten alleen kan via taal waardoor dingen als van elkaar onderscheiden zich voordoen maar dat er ook naast dit praten over iets ook zoiets is als elkaar aanspreken. Dat laatste is een ethisch perspectief dat uit geen enkele

48

context is weg te denken en toch vaak wordt ‘vergeten’. Je zou kunnen zeggen dat we altijd vanuit een context over de dingen spreken maar dat we ook altijd tegenover elkaar over de dingen spreken. In dit elkaar aanspreken is iets anders aan de hand dan over de dingen spreken. Elkaar aanspreken staat in zekere zin los van de gebondenheid aan een context. Enerzijds kunnen we buiten een context om niets met zekerheid zeggen, niets bewijzen. Anderzijds kunnen we wel onderzoeken of wat binnen een context wordt beweerd met het besef van rechtvaardigheid strookt. Zo kan de huidige wetenschap niets bewijzen tenzij binnen een context waar het beginsel van oorzakelijkheid grondslag van denken is. Zo kan een christen niet bewijzen dat zijn leven altijd zinvol is tenzij vanuit de context waar de toekomstige verrijzenis als soliede grondslag dient. Altijd is een context nodig om een bewering te kunnen staven. In het elkaar aanspreken gaat het echter om iets anders dan bewijzen. In het elkaar aanspreken worden we voor de vraag gesteld of we vasthouden aan de wijze waarop het ‘spel’ in een context wordt gespeeld dan wel deze regels veranderen gelet op ons gevoel voor rechtvaardigheid. Luisteren we naar dit gevoel, dat ‘toetst’ of in de context waarbinnen we denken en handelen, willekeur wel of niet wordt uitgesloten of blijven we kost wat het kost vasthouden aan de wijze waarop in de context wordt gedacht? Is het besef van rechtvaardigheid ons oriënterende motivering? Kan de context waarbinnen ons leven gestuurd wordt, nog rechtvaardigheid waarborgen of niet? En als dat niet kan, moeten we dan eigenlijk niet de context veranderen? Kan rechtvaardigheid bv. in een theocratisch gereguleerde context gewaarborgd worden?

49

Kan een context overeind blijven waarbinnen vrouwen niet gelijkwaardig zijn aan mannen? Kan een context uitgangspunt blijven voor denken en handelen, als bepaalde groepen mensen als minderwaardig worden beschouwd? Ik denk het niet, omdat bv. in een theocratische context beweringen een rol spelen waarover een gesprek onmogelijk is. Ik noem bewust theocratische contexten als voorbeeld omdat juist daar de willekeur onder druk kan komen te staan en wel in een dubbele zin. Enerzijds moet daar alles verlopen zoals de theos (God) het wil en anderzijds moet alles verlopen zoals diegenen die zeggen zicht te hebben op wat de theos (God) wil. In welke context kan rechtvaardigheid gewaarborgd worden? Eigenlijk alleen in een context waarin betekenissen eenieder recht doen. Betekenissen mogen niet dubbelzinnig zijn laat staan veelzinnig. Het gaat bij rechtvaardigheid om de noden van de anderen, dus niet alleen om de noden van een specifieke ander maar om alle anderen die nood hebben aan wat een menswaardig leven vereist (voedsel, kleding, veiligheid, medische zorg en andere materiële zaken). Daarbij tellen zaken als etniciteit, godsdienst, afkomst, aanzien etc. etc. niet mee. Het gaat – zoals onze Grondwet zegt – om gelijke behandeling in gelijke gevallen. De context die hieraan beantwoordt, moet ten aanzien van de noden precieze vergelijkingen kunnen maken. In de context moeten nauwkeurige metingen en berekeningen kunnen worden gemaakt. Alleen zo kan een bewijsvoering worden verwacht die voor eenieder inzichtelijk is te maken. In de rechtspraak moeten alle aspecten van een oordeel nauwkeurig kunnen worden getoetst. In de medische zorg moeten allereerst de noden van een patiënt als patiënt

50

een rol spelen. In het onderwijs moeten in beginsel gelijke kansen worden geboden zonder aanzien des persoons.

23.abstractie

In het begin van deze overweging is onderscheid gemaakt tussen voorhanden zijn van dingen en het in-de-wereld-zijn als zijnswijze van de mens. Het lijkt er nu op dat in de concrete rechtvaardigheid de zijnswijze van de mens wordt verdrongen door de zijnswijze van het voorhanden zijn. Ik hoop echter enigszins duidelijk te hebben gemaakt dat rechtvaardigheid het voorhanden zijn juist nodig heeft om recht te doen aan de eigen zijnswijze van de mens. De verklaring hiervoor is eigenlijk eenvoudig en hangt samen met het recht doen aan iedere mens. Zodra het samenleven meer is dan liefde (een relatie waarbij de ene mens alles is, altijd als eerste telt, altijd de ene is om wie alles draait), zodra dus ook de naasten van de ander meedoen, vereist rechtvaardigheid concreet het voorhanden zijn. Aandacht voor de ene ander vereist paradoxaal de ‘opheffing’ van de aandacht voor de ene. Wij kunnen slechts trouw zijn aan de ander als de ‘waarde’ van de ene ander voor alle anderen geldt. In zekere zin is de verhouding tot de ander dan ook een abstractie, omdat de ander concreet nooit de ene ander is. De verbondenheid met de ander mondt uit in het los laten van de exclusieve aandacht voor de ander. Anderzijds moet de exclusieve aandacht voor de ander er over waken dat rechtvaardigheid niet ontspoort in een kille toepassing van regels, wetten en protocollen. De ander blijft meer dan een vergelijkbaar wezen maar moet

51

juist daarom soms als vergelijkbaar behandeld worden. Dat bv. een bezoek bij de dokter gebonden is aan een vastgestelde tijd betekent niet dat de patiënt niet meer dan 10 minuten waard is. Het betekent precies dat deze 10 minuten nodig zijn omdat de patiënt een ander is maar niet de enige ander. De bewering dat een bezoek aan de dokter een vaste tijd gebonden is, is dus heel goed te ‘bewijzen’ en wel in de dubbele zin van rechtvaardigen als van verantwoorden van deskundig handelen. Het eerste hangt samen met een algemeen afwijzen van willekeur, het tweede met de context waarin bij de invulling van dit afwijzen van willekeur het woord zijn voorhandenzijn betekent. Rechtvaardigheid vereist een balans tussen mijn relatie tot de ander als deze ene mens en mijn relatie tot de ander als medemens samen met veel anderen.

24.taal

Het vinden van deze balans zou minder moeilijk zijn, ware het niet dat er grote verschillen van inzicht zijn over de aard van de eerste relatie, in concreto mijn oorspronkelijke relatie tot anderen. Wijsgerig wordt daar niet eenduidig over gedacht. Zeer globaal zouden in deze drie posities kunnen worden genoemd. A. De ander maakt aanvankelijk geen deel uit van mijn wereld en het contact met anderen moet nog gelegd worden. B. De ander maakt van meet af aan deel uit van mijn wereld. C. De ander maakt van meet af deel uit van mijn wereld maar op een geheel eigen wijze. Positie A. omvat varianten afhankelijk van het feit of men realistisch (zoals bv. Plato) dan wel idealistisch (zoals bv. Kant) denkt.

52

Positie B. vindt onderdak bij de fenomenologie en met name bij de fenomenologie van Heidegger. Positie C. wordt ingenomen door een denker als Levinas die een eigen interpretatie heeft van fenomenologie. Wat betekenen deze posities voor de bepaling van wat een gelijk geval is? Volgens onze Grondwet is er sprake van een gelijk geval als er geen verschillen zijn die binnen het kader van gelijke gevallen niet zijn te rechtvaardigen. Zo zijn verschillen in godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht, nationaliteit, hetero- of homoseksuele gerichtheid of burgerlijke staat niet te rechtvaardigen in het kader van een gelijke behandeling. Zo mag een aanstelling als leraar wel geweigerd worden gelet op bv. een zaak als het opleidingsniveau maar niet op grond van levensovertuiging. Wie bepaalt echter of een verschil te rechtvaardigen is of niet? Volgens positie A. is dat de mens zelf voor wie het verstand het absolute uitgangspunt is. Niemand mag mij dwingen zus of zo te denken. Of zoals Spinoza het uitdrukt: iedereen mag denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt. En is iemand verstandig dan houdt hij ook met anderen rekening, maar dat neemt niet weg dat geen enkele instantie bij voorbaat boven mijn verstand staat. Volgens positie B. is het eveneens de mens zelf die bepaalt of een verschil te rechtvaardigen is. Door de kloof tussen verstand en werkelijkheid echter overbodig te maken in de idee van de mens als een in-de-wereld-zijn heeft Heidegger een eeuwenoud probleem opgelost: de werkelijkheid wordt niet ontdekt maar maakt van meet af aan op een of andere wijze deel uit van mijn wezen dat een in-de-wereld-zijn is. De consequentie is echter dat er geen algemeen criterium meer kan zijn voor waar of onwaar, echt of

53

onecht. Alleen binnen een context, een bepaalde wijze van zijn kan sprake zijn van rechtvaardiging, die dan meestal de vorm aanneemt van verificatie resp. falsificatie binnen de grenzen van een context. Zoals ik reeds heb verduidelijkt waar het ging om de context waarbinnen het oorzaak-gevolg model grondslag is. In positie A. werd toegang gezocht naar de ware werkelijkheid. In positie B. is niet meer in absolute zin te zeggen wat met het woord werkelijkheid wordt bedoeld. Positie C. probeert een weg te vinden die zowel de weg vermijdt die positie A. gaat als de weg die positie B. gaat. Deze weg zou zich openen als het onderscheid wordt gezien tussen taal als wat gezegd wordt en taal als zich aangesproken weten. De ander spreekt volgens positie C. oorspronkelijk als ander aan, voordat hij deel is van een verhaal, onderdeel van een context. Het eerste artikel van onze Grondwet nu probeert als het ware opdracht te geven aan wetgever, bestuur en rechters om bij het stellen van regels en het nemen van beslissingen niet te letten op een bepaalde godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht, nationaliteit, hetero- of homoseksuele gerichtheid of burgerlijke staat. De Grondwet gaat ervan uit dat mensen in beginsel gelijk zijn aan elkaar. De Grondwet laat de waarde van elke mens voorafgaan aan het systeem van rechten en plichten, inclusief wat wel grondrechten worden genoemd. De Grondwet is echter het werk van mensen, zoals ook een geschrift als de Koran, de Bijbel en Veda geschriften van mensen zijn. Onze Grondwet nu kan als een menselijk geschrift voorwerp van discussie zijn, wat niet het geval is bij geschriften die hun bron in een andere wereld plaatsen. Wat de schrijver van de Koran (ervan uitgaande

54

dat Mohammed de schrijver van de Koran is!) vertelt, heeft hij uit niet toetsbare bronnen. Hij geeft aan woorden uit onze taal betekenissen die zonder enige context zijn. Betekenissen die absoluut zouden zijn. Hetgeen een innerlijke tegenstrijdigheid is, omdat zij de taal iets laat zeggen waartoe de taal niet in staat is. En waarover taal niets kan zeggen, moet het zwijgen worden gedaan. Levinas (zie positie C) poogt deze innerlijke tegenstrijdigheid op te lossen door de ethische relatie niet vanuit de ontologische context (de context van het zijn) te verklaren maar vanuit een anders dan zijn. Dit anders dan zijn impliceert een criterium dat het mogelijk maakt te toetsen of er balans is tussen besef van rechtvaardigheid en concreet handelen binnen een context. Zijn onderscheid – zoals boven reeds is gezegd - tussen taal waarin iets als iets verschijnt, werkelijkheid wordt en taal als aangesproken zijn. Dit onderscheid laat menselijk contact niet beginnen bij rechten die individuen krachtens geboorte reeds zouden hebben noch bij hetgeen levensbeschouwingen als norm van handelen ‘prediken’. In het voorgaande is dit anders dan zijn reeds meermalen ter sprake gekomen. Ik wil er hier toch nog verder op in gaan, omdat het zo anders is dan wij gewend zijn.

25.anders dan zijn

Anders dan zijn. Kan zoiets wel? Waar haalt Levinas dit idee vandaan? Welke ervaringen wijzen in die richting? Is een spontaan gebaar als Na u mevrouw/meneer reeds zo’n aanwijzing? Kan een dergelijk gedrag niet louter een zaak van imitatie zijn, een nadoen van wat in een bepaalde cultuur gewoonte is geworden? De filosoof

55

IJsseling schrijft in zijn boekje Mimesis dat veel problemen die tot de dimensie van het ethische worden gerekend, van mimetische aard zijn. Zelfs in het aangesproken worden en aanspreken speelt het nadoen een rol. Zonder dit nadoen zouden we niet weten hoe dit te doen. Als dat echter zo is, moet dan ook niet gezegd worden dat het aangesproken worden niet los gedacht kan worden van het spreken over iets? Anders gezegd, is de betekenis van het aangesproken zijn niet wezenlijk verbonden met de betekenis die zich in het spreken voordoet? Kan men absolute zin en contextuele betekenissen wel van elkaar scheiden? Kan men de idee dat alle mensen gelijk zijn wel tot in zijn oorsprong volgen? Moet de wet van de rechtvaardigheid zijn oorsprong niet hebben in een ervaring te weten de concrete relatie van mij tot de ander en niet in een abstract mensbeeld? IJsseling lijkt te betwisten dat het om een ervaring zou gaan als bron van rechtvaardigheid. ‘Levinas, zegt hij in het boek Dankbaar en aandachtig, gaat in zijn beschrijving van de ethische situatie tot het uiterste. De blik van de ander die op mij een appèl doet, wordt zo absoluut dat de betrekkelijkheid van de menselijke situatie er bijna uit verdwijnt. De grenzeloze eerbied voor de ander, de verschijning van het gelaat: heeft dat dan geen context? Derrida heeft er in een vroeg, heel scherpzinnig artikel op gewezen dat dat bijna in terreur uitmondt. De blik van de ander wordt zo’n absolute eis dat hij het handelen bijna verlamt. Door de zaken zo op de spits te drijven, bereikt Levinas bijna het omgekeerde van wat hij beoogt. En waarin ik hem bijval: rechtvaardigheid is een dure plicht. Maar kun je dat in een wereld waaruit filosofisch gezien het absolute

56

moment verdwenen is, wel tot zo’n absolute eis maken? Of bedrijft Levinas daarmee alleen maar een subliem soort retoriek, net zoals Plato volgens Nietzsche deed? In ieder geval heeft hij daarmee dan wel een enorme invloed gehad – en misschien is dát uiteindelijk het belangrijkste…’ Ook het begrip rechtvaardigheid heeft volgens IJsseling dus een context en kan niet vanuit een ervaring worden verhelderd, omdat ervaringen ook contextueel zijn. Zelfs het begrip God heeft een context. Die context is het verhaal waarin het personage “God” optreedt. Dat personage is dus afhankelijk van het verhaal. Je kunt dan niet meer over God spreken als over iets absoluuts, als iets wat letterlijk van alles is losgemaakt (ab-soluut) en geheel op zichzelf en vanuit zichzelf bestaat: de klassieke gedachte van causa sui, waar al eerder over is gesproken. Alle betekenissen draaien om verhalen. Verhalen zijn de enige weg waarlangs betekenissen kunnen ontstaan, ook nieuwe betekenissen. Maar ook nieuwe betekenissen worden nooit laatste betekenissen. Noch het begin noch het eind van betekenissen is aanwijsbaar. Daarom is het leven volgens IJsseling niet zinloos maar wel uitzichtloos. Er is geen uitzicht op een situatie van voltooiing. Bij Levinas heeft deze uitzichtloosheid echter geen ontologische maar een ethische inhoud, een opdracht die nooit volbracht zal worden. Mondt dit uit in terreur, een verlamming van menselijk handelen? Ik denk dat IJsseling in deze toch over het hoofd ziet, dat de opdracht waarover Levinas spreekt concreet nooit terreur kan worden omdat er feitelijk altijd sprake is van vele anderen met wie ik in steeds wisselende contexten aanwezig ben. De ander is binnen het kader van een context – het is reeds eerder

57

opgemerkt - altijd een vergelijkbare. De verscheidenheid aan betekenissen van de ander is niet in het geding. Binnen een context betekent de ander volgens een van de vele mogelijke betekenissen en is hij voor alles de gelijke van de ander. Als IJsseling zegt dat zelfs in de rechtspraak van verscheidenheid sprake is en niet van gelijkheid en de rechter uiteindelijk vaak beslist tussen verschillende aanspraken die op zich allemaal hun bestaansrecht hebben, dan lijkt mij dat geen juiste weergave van de feitelijke situatie. Het is niet zijn taak een knoop door te hakken wetende dat zijn uitspraak nooit volledige rechtvaardigheid kan stichten. Zijn perspectief is niet het bereiken van een volledige rechtvaardigheid, alsof die buiten de rechtspraak ‘ergens’ zou bestaan. Alsof bv. een God wel tot een oordeel in staat is, dat volledige rechtvaardigheid waarborgt! Een dergelijke opvatting veronderstelt een eigenlijke ware wereld tegenover de oneigenlijke wereld waarin wij vanwege onze tijdelijkheid onwaar (als in een grot vol schaduwbeelden) zouden leven. Zonder het beginsel van gelijkheid kan een rechter überhaupt geen verdedigbaar oordeel vellen.

26.oorspronkelijke tijd

Blijft nog altijd de boven aangesneden vraag staan hoe de idee van een anders dan zijn te toetsen is. Komen we verder met het onderscheid dat in de wijsbegeerte wordt gemaakt tussen toetsen als bewijzen en toetsen als verhelderen? Verhelderen betreft fenomenen, ervaringen. Ervaringen tonen zich altijd in taal maar hoe tonen ze zich? Ook de bewering anders dan zijn is taal. Om te

58

verhelderen wat hier anders betekent moet ook verhelderd worden wat het woord zijn betekent. En dat is nu juist zo’n woord dat bij verheldering niet een enkele zijnswijze laat zien. Dat zijn altijd ook met tijd te maken heeft laat zich verduidelijken, maar maakt de vraag eerder ingewikkelder dan eenvoudiger. Ook tijd toont zich in taal. Dit tonen van tijd in taal wijst ook op verscheidenheid van zijnsbetekenissen. Binnen het kader van een context laat zich wel enigermate verduidelijken wat met de woorden zijn en tijd wordt bedoeld. Bij wisseling van context betekent tijd telkens iets anders maar het betekent in elk geval iets waar praktisch mee te werken valt. Als we maar oppassen een bepaalde betekenis van tijd normatief te maken voor wat tijd zelf is. Levinas nu probeert een oorspronkelijke tijd te vinden los van een betekenis binnen een context en ook anders dan de betekenis die Heidegger voorstaat. Hij ziet tijd als duren in de zin van verduren. Een verduren als passiviteit, ethische passiviteit, een passiviteit die niet in enige vorm van activiteit beëindigd kan worden en zo oneindigheid impliceert. Een oneindigheid die in de praktijk weliswaar begrensd wordt en zo een zekere deformatie ondergaat, een abstractie wordt vanwege het samen zijn met vele anderen maar toch als passiviteit niet verdwijnt omdat ze als beginsel van gelijke behandeling in de zorg om de meest concrete zaken voor allen zoals voedsel, kleding, veiligheid etc. blijft motiveren. Het lijkt alsof Levinas het woord tijd zo ‘masseert’ dat er niet vermoede betekenissen vrij komen. Zijn wijze van interpreteren van woorden en zinnen is sterk verwant aan de wijze waarop in de Joodse traditie de Bijbel wordt gelezen, waarbij alles aankomt op

59

interpretatie. Er zijn volgens die traditie even veel legitieme interpretaties als er mensen zijn. De Bijbel is aan alle volkeren gegeven. Ieder mens leest de letterlijke tekst op zijn wijze. Geen enkele lezing mag ontbreken op gevaar af de volle rijkdom van een tekst te missen. Het ontbreken van een van die vele mogelijke interpretaties zou de Bijbel incompleet maken. Waarheid van de Bijbel betreft niet de volledige overeenstemming van het kennen met een absolute werkelijkheid maar het ware handelen dat nooit goed genoeg is. En omdat elke mens volgens Levinas van nature uit is op zelfbehoud en zelfverrijking, zal de ‘aandrang’ om goed te handelen niet uit onszelf komen maar van ‘iets anders’. Zijn staat voor Levinas gelijk aan gehechtheid aan zijn. Geen enkel zijnde zal uit zichzelf zichzelf tekort doen. Hij ziet dit streven naar zelfhandhaving overal gebeuren. Recht van de sterkste is de kernbeweging van de evolutie en van het hele zijnsgebeuren. Een halt toeroepen aan dit gebeuren komt niet uit de mens zelf maar als zij komt moet zij komen van iets anders te weten van een verhouding tot de ander in een niet eindigend ‘verduren’ van de Ander. Deze Ander is wel de naaste maar niet de naaste als evenbeeld van God. De Ander is de ander die niet gedood mag worden, die niet voorwerp mag worden van het recht van de sterkste. In het kleine gebaar Na U komt een tijdsvolgorde (Na..) tot uitdrukking die verschilt van de ontologische tijdsvolgorde. Volgens deze laatste is elk verleden in beginsel achterhaalbaar en elke toekomst in beginsel overzienbaar, omdat verleden en toekomst hun oorsprong hebben in het wezen van de mens dat een zich-zelf-vooruit-zijn is. In het kleine gebaar Na U verdwijnt dit vastzitten aan het eigen wezen. Dit niet vast zitten aan

60

het eigen wezen geldt niet nu en dan, hier of daar maar overal en altijd. Het is niet cultuur gebonden. Het gebaar Na U is van alle tijden en komt in alle culturen voor. Levinas ziet in dit gebaar iets dat meer is dan welke betekenis ook die het in een context kan hebben. De betekenissen van dit gebaar zijn niet alleen talrijk maar bevatten een ‘meer’ dat nooit volledig traceerbaar is.

27.eenheid van zin

Er toont zich in dit gebaar (Na U) volgens Levinas een betekenis die niet traceerbaar is, buiten bereik blijft van het subject, geen object kan worden. Is dat echter niet hetzelfde als wat gebeurt met alles wat betekenis wordt? Iets verschijnt daar waar het niet is! Iets moet weerspiegeld worden om te kunnen verschijnen maar in de weerspiegeling komt iets precies zelf niet te voorschijn. IJsseling heeft over dit verschijnsel helder zij het beknopt geschreven in het boekje Mimesis. Levinas lijkt op het eerste gezicht ook zo te denken. Het opmerkelijke bij Levinas is echter dat hij toch tegenover verscheidenheid aan betekenissen waar aanwezigheid en afwezigheid aan elkaar gekoppeld zijn, vasthoudt aan eenheid van zin en aan een uitzonderlijke koppeling afwezigheid/aanwezigheid. Eenheid van zin die een eind zou maken aan de uitzichtloosheid waarover IJsseling spreekt als hij zegt dat het leven uiteindelijk uitzichtloos is. Anders gezegd, contexten kunnen wel wisselen en veranderen, maar aan contexten blijft taal altijd gebonden. Voor Levinas is een zin vrij van context niet uit zicht. Ons bewustzijn kan tragisch resp. komisch lijken, maar de uiteindelijke zin van het leven is niet

61

buiten beeld. Ook als de wetenschap ons leven kan veraangenamen of de onaangenaamheden kan verhelpen, het laatste woord dat het leven toch de moeite waard maakt zou volgens velen ontbreken. Wijsbegeerte zou de tragiek eerder verdiepen dan dat ze deze wegneemt. Tenzij men de wijsbegeerte van Spinoza volgt die berust in de rol die elk zijnde binnen de ene Substantie vanuit een eeuwige orde is toebedeeld. Of Heidegger volgen die aanvaardt dat het sterven ligt opgesloten in ons wezen als een zichzelf-vooruit- zijn. Het zoeken naar een laatste woord zou volgens deze wijsgeer het gevolg zijn van een vlucht voor wat wij wezenlijk zijn. Het niet willen aanvaarden dat het menselijk leven eindig is. Heidegger spreekt van Gelassenheit, het berustend aanvaarden van wat de mens naar zijn wezen is te weten de plaats waar het zijn kan verschijnen, een dienstbaar zijn aan het Zijn dat als zijn van een zijnde verschijnt, geen plaats voor zelfbewuste subjectiviteit. In het wezen van de mens zou reeds transcendentie zijn opgesloten, omdat hij de overgang (trans-ascenderen, over-stijgen) is tussen zijn en de wijze waarop het zijn verschijnt als zijn van een zijnde. Transcendentie heeft bij Heidegger geen verticale betekenis maar een horizontale zoals ook bij Merleau-Ponty het geval is. Een verticale transcendentie is volgens deze denkers onmogelijk.

28.verticale transcendentie

Een verticale transcendentie zoals in veel godsdiensten wordt beleden zou in strijd zijn met het wezen van de taal zelf. Het gaat er niet alleen om dat een uitdrukking als anders dan zijn feitelijk niet bewezen kan worden maar

62

zelfs principieel niet bewezen kan worden, omdat binnen het zijn alleen van andersheid sprake kan zijn in de zin van onbeheersbaarheid van betekenissen. Zijn betekent in elke context wel iets anders maar als zijn ontsnapt het aan de controle. In het begin van deze reeks bemerkingen haalde ik het voorbeeld aan van twee beweringen die wat zijn betreft ogenschijnlijk hetzelfde betekenen maar fenomenologisch verschillende interpretaties toelaten. In het ene geval (stoel in de kamer) betekent zijn voorhanden zijn, in het andere geval (Jan in de kamer) betekent zijn meer dan voorhanden zijn. Op magistrale wijze heeft Heidegger laten zien wat dit meer kan inhouden. Levinas nu gaat een stap verder dan Heidegger, als hij in teksten sporen vindt van betekenissen die richting een transcendentie gaan die verticaal is, waarbij verticaal echter een ethische zin heeft en niet een ontologische zoals dat het geval is in de traditionele metafysica. Levinas vindt deze betekenissen niet alleen in ‘gewijde’ teksten zoals de Bijbel maar ook in ‘profane’ teksten zoals de uitdrukking na U. Een bewering die doorgaans achteloos in allerlei situaties wordt uitgesproken. Er is doorgaans geen aanwijsbare reden om in deze uitdrukking een verwijzing te zien naar het gegeven dat de ander in ethische zin ‘boven’ mij staat. Maar zelfs als zo’n reden er niet aanwijsbaar is, leest Levinas daarin toch meer dan bv. Heidegger zou doen. Waarmee hangt dit verschil in lezen samen? Het gaat bij Levinas om een lezen dat niet alleen verschillende uitkomsten kan opleveren maar om lezen dat een heel bijzondere betekenis produceert. Ik zeg met opzet produceert omdat de betekenis niet zomaar voor het grijpen in een tekst ligt opgesloten maar te voorschijn

63

komt in het samengaan van tekst en lezing. De lezer doet mee met het verschijnen van betekenissen. Het opmerkelijke van Levinas’ wijze van lezen is niet alleen dit samengaan van tekst en lezen, maar een betekenis doen uitkomen die een heersersrol van het subject als het ware ondermijnt. Het subject is niet langer meester van wat hij leest en raakt zijn macht over betekenissen op een heel bijzondere wijze kwijt. Het subject verlaat als het ware zijn vertrouwde omgeving zonder daarheen terug te kunnen keren. Hij raakt niet alleen de controle kwijt over wat hij zegt in zover hij niet alle vooronderstellingen en consequenties van wat hij leest kan overzien, maar hij voelt zich in zijn oorspronkelijke verantwoordelijkheid jegens de ander aangesproken. Zoals Kain zich na de moord op zijn broer Abel voelde aangesproken. Hoezo aangesproken! Had hij dan niet met recht iemand gedood? Wat Abel deed werd in de ogen van Kain toch onterecht beloond? Maar hoezo onterecht? Veronderstelt deze uitdrukking onterecht niet dat er al rechten zijn? Waar vinden die rechten dan hun oorsprong? Nemen we aan dat rechten een oorsprong hebben, dan zal zo’n oorsprong toch op een of andere manier bewezen moeten worden of minstens verhelderd! Maar hoe kan over zo’n verheldering een gesprek mogelijk zijn, als ieder een eigen interpretatie van een woord of uitdrukking kan geven afhankelijk van de context waarin een tekst gelezen wordt? Een gesprek is toch alleen mogelijk als met name de grondwoorden binnen een context eenduidig zijn? Dat is toch het eigene van contexten dat we van elkaar weten wat woorden en met name grondwoorden betekenen! Zoals bv. in de medische context het geval is. Iedereen gaat daar uit van de mens

64

als een psychosomatische eenheid en weet wat met een echo van het hart is bedoeld en wat de praktische mogelijkheden zijn gegeven de uitkomsten van zo’n echo. Binnen de medische context is een wijsgerig onderzoek over de mens als meer dan een psychosomatische eenheid verwarrend en belemmert de vooruitgang in behandeling van gezondheidsproblemen. Dus wat moeten we met de visie dat lezen en teksten samengaan in de productie van betekenissen en dat het uitzicht op een laatste woord toch onmogelijk is? Op een wijsgerige bewering dat het leven uitzichtloos is, zit per saldo niemand te wachten!

29.ultieme vraag

Toch is het de moeite waard op een simpele uitdrukking als Na U wat nader in te gaan. Zij wordt feitelijk gebruikt en is als zodanig een fenomeen dat voor verheldering in aanmerking komt. Misschien ligt de ‘diepere’ betekenis van de zegswijze wel ten grondslag aan ieder echt gesprek. Is het niet zo dat een echt gesprek vereist dat niets bij voorbaat in absolute zin vast staat? Als er iets is dat bij voorbaat niet ter discussie kan staan, spreekt men niet met een ander maar moet een ander eerst naar mij luisteren. Ik sta dan met mijn denken voorop, de ander komt na mij. De kans dat een dergelijke ontmoeting niet goed zal aflopen is niet alleen groot maar laat zich vanuit de geschiedenis ook bewijzen. En niet alleen vanuit het verleden maar nu nog steeds. Er zijn helaas nog steeds situaties waar een gesprek niet met de ander als ander plaatsvindt maar met de ander als wel of niet behorend tot de ‘club’. Waarbij de club van allerlei pluimage kan zijn.

65

Een echt gesprek bv. tussen Islam en alles wat niet Islam is, hangt in de kern samen met het feit dat men begint elkaar als mens te accepteren. Het niet accepteren van het Na U maakt het echte gesprek onmogelijk en kan ontaarden in een gruwel. Een gruwel die soms uitmondt in de wil de ander te doden, de ander geen plaats te laten onder de zon. Boven heb ik reeds gewezen op de moeilijkheid dat in de concrete omstandigheden altijd van veel anderen sprake is en de een op een relatie in zekere zin een abstractie is. Ik ga hier niet verder op in. Wel op een ander punt. Levinas verheldert niet alleen het fenomeen Na U maar probeert nog een stap terug te doen. Wat beweegt een mens om in een gesprek als het ware met een schone lei te beginnen? Wat weerhoudt ons om ons via imitatie aangeleerd denken en voelen tussen haken te zetten? Levinas gaat zelfs twee stappen terug. Vooreerst – en daar verschilt hij niet alleen van een denker als Spinoza maar eigenlijk van de gebruikelijke interpretaties – gaat hij uit van subjectiviteit als een niet-identiteit. Subjectiviteit is voor Levinas in zichzelf een voor-de-ander-zijn. Dat blijkt zoals eerder aangegeven het duidelijks uit zijn interpretatie van het gezegde de ander liefhebben als jezelf. Zijn interpretatie houdt in dat voor-de-ander-zijn het wezen van de subjectiviteit uitmaakt. Dat is iets anders dan voor de ander zijn zoals je voor jezelf bent. In de laatste interpretatie gun je een ander wat je jezelf ook gunt. Dat is wellicht de inhoud van ethiek maar het gaat hier nog niet over ethiek maar over de oorsprong van ethiek. De tweede stap terug die Levinas doet is niet alleen nog verrassender dan de eerste maar lijkt met wijsbegeerte niets meer te maken te hebben. We komen in zijn denken termen tegen als

66

absoluut verleden. Een term als niet herinnerbaar verleden lijkt eerder uit de mystiek te komen dan uit het wijsgerig denken. Dat wijsgerig denken niet direct praktisch toepasbaar is, verbaast ons niet. Wijsgerig denken doet alleen stappen terug en doet dit op een heel andere manier dan de ‘exacte’ wetenschappen. Deze wetenschappen zoeken naar oorzaken. Wijsbegeerte zoekt niet naar oorzaken en is in die zin ook niet praktisch. Echter een stap terug en bij een niet achterhaalbaar verleden willen uitkomen lijkt widersinnig om een door Husserl veel gebruikt woord te gebruiken. Het verschil dat Heidegger maakt tussen Vergangenes en Gewesenes is nog te volgen. Sommige zaken behoren tot het verleden, zijn voorbij zoals een storm voorbij kan zijn. Maar een storm kan meer zijn dan dat en kan bv. een lang bewoond huis vernielen. Zo’n storm is niet voorbij maar blijft als het ware op ons toekomen, blijft ons raken. Maar een verleden waarover niets te zeggen valt en desondanks de richting van ons leven bepaalt…? Levinas geeft zelf toe dat het probleem binnen het voorstellende denken niet oplosbaar is. Maar betekent dat in feite niet dat het geen probleem kan zijn? Zoals ook de vraag of de aarde ouder is dan de mens geen goede vraag is, omdat tijd wezenlijk samenhangt met de structuur van de menselijke zijnswijze. De uitdrukking ouder dan de mens is een zinloze uitdrukking. Alleen als men uitgaat van tijd als iets dat los van de mens voorhanden is, kan men veronderstellen dat de aarde ouder is dan de mens. Levinas kent het denken van Heidegger als geen ander. Niet voor niets wijdt hij in zijn laatste geschrift God, de dood en de tijd meer dan een derde van het aantal bladzijden aan het denken van Heidegger en poneert zelfs

67

de stelling dat denken bij Heidegger moet beginnen. Het zou echter volgens hem ook niet bij Heidegger moeten eindigen, omdat bij Heidegger de ultieme vraag verwordt tot een confrontatie, tot iets als een mogelijkheid die je al dan niet grijpt. De dood als ultieme vraag wordt bij Heidegger iets wat je kunt grijpen. Als mogelijkheid van de onmogelijkheid houdt de dood op vraag te zijn en wordt de vraag een gesteld iets. De dood wordt iets dat je op je kunt nemen. De weg die Heidegger heeft opengelegd naar de rationaliteit van de onrust (afgrond zonder grond) loopt volgens Levinas echter niet door. In de visie van Heidegger sluit de mens deze weg af in rust. De onrust van het zijn dat in de mens in vraag is, wordt een rustige zekerheid in een laatste mogelijkheid, de mogelijkheid van de onmogelijkheid. De tijd wordt vanuit de dood bepaald in zover de mens de dood op zich neemt. Het zijn is in de mens in vraag en is als zijn afgrond. Toch houdt het zijn op afgrond te zijn in het realiseren door de mens van zijn laatste mogelijkheid. Afgrond van het zijn zou eigenlijk doen verwachten dat de onrust aanhoudt. De onrust houdt echter niet aan maar verkeert in de rust van het meest zekere te weten het op zich kunnen nemen van de dood. De grootste zekerheid berust in het differentie denken (denken in het voetspoor van Heidegger) niet bij een God zoals Aristoteles dacht en in zijn spoor de Middeleeuwen die spraken van scientia divina (kennis die God van zichzelf heeft en daarom de theoloog bij uitstek is). Het meest zekere is voor Heidegger het op zich kunnen nemen van de dood. Waarmee het in vraag zijn van het zijn een einde neemt. Voor Levinas gaat dit denken echter niet ver genoeg en blijft de dood een schandaal

68

zolang ervan wordt uitgegaan dat het onderscheid tussen zijn en zijnde het laatste onderscheid is. De traditionele metafysica heeft de grote waarom-vraag (waarom is er iets en niet niets?) altijd van Plato's 'Idee' tot Nietzsches 'Wil tot Macht' beantwoord door God tot de dragende grond van het Zijn te maken, terwijl Heidegger juist probeert bij het Zijn zelf te blijven. Het zijn zelf dat nooit samenvalt met het zijn van zijnden in het algemeen. Om dat unieke onderscheid tussen zijnde en Zijn (dat zelf géén zijnde is!) is het hem te doen. Ook Levinas neemt afstand van de traditionele metafysica. In het vragende denken (het denken dat meer is dan het voorstellende denken van het zijnde) ziet hij echter niet de wijsgerige vraag die ik mij stel naar het zijn zelf maar de vraag die de ander mij stelt. Deze laatste vraag blijft vraag en laat de tijd een duren zijn omdat het antwoord nooit uitputtend is of zoals Levinas het uitdrukt: tegenover de ander speel ik nooit quitte. Niemand is ooit goed. Ik schiet altijd tekort in mijn beantwoorden. Dit tekort is echter van een andere orde dan het tekort van de eindigheid. Dat ik toch blijf aangesproken worden om het goede te doen noemt Levinas de glorie van de mens, zijn uitverkiezing. Bij Heidegger komt het vragen naar het zijn tot rust. Een vraag waarvan iedereen toch de 'verborgen macht' wel eens heeft gevoeld, bijvoorbeeld bij grote vertwijfeling, in een 'gejubel van het hart' of in een moment van verveling. Terwijl Heidegger deze verborgen macht onschadelijk maakt in de berusting van de Gelassenheit, gaat Levinas een stap verder terug.

30.het woord God

69

Is deze stap terug nog wijsbegeerte of is zij vooral Bijbels denken? Voordat de wereld er werkelijk toe kan doen, zegt Levinas, ben jij er al en zie jij mij aan. Van jouw blik ben ik dan de gijzelaar. Dat heeft consequenties voor de hele werkelijkheid. Ook die krijgt geen uiteindelijke betekenis vanuit mijn grenzeloze vrijheid, zoals Sartre meende, maar vanuit het gebod dat mij in het gelaat van de ander wordt aangezegd. Een wederzijdse inspiratie tussen wijsgerig denken en Bijbels denken lijkt hier onmiskenbaar. Ayn Rand – laat ik een duidelijke tegenpool van Levinas nemen - heeft een vergelijkbare afkomst als Levinas. Hoe komen beide denkers met zulk een vergelijkbare achtergrond uit bij zulke tegengestelde standpunten? Net als Levinas was Rand van Joodse afkomst, net als hij vertrok ze met luttele jaren verschil vanuit de Sovjet-Unie naar het Westen. De één kwam in Frankrijk terecht, de ander in de VS. 'Ik zweer [...] dat ik nooit zal leven voor een ander mens', laat Rand haar hoofdpersoon in haar boek De kracht van Atlas verklaren. 'Noch een ander mens zal vragen voor mij te leven.' Rand ziet de mens als een heldhaftig wezen met zijn eigen geluk als het morele doel van zijn leven, met productieve prestatie als zijn edelste activiteit en het verstand als het enige dat absoluut voor hem is.’ (Nawoord van Rand’s De kracht van Atlas) Zij sluit aan bij Aristoteles met zijn wetten van de logica en de middelen van menselijke kennis. Het zou interessant zijn Rand te vergelijken met Spinoza. Maar dat terzijde. Vraag is dus of Levinas fenomenologisch een stap terug kan doen die verder reikt dan waartoe de fenomenologie van Heidegger leidt. Levinas vindt dat Heidegger de weg die loopt naar de rationaliteit van de onrust (afgrond

70

zonder grond) niet doortrekt. Met rationaliteit van de onrust wordt bedoeld dat er geen woord is dat aan het zijn volledige ruimte geeft om te verschijnen. Het zijn blijft in die zin een afgrond. Het onderscheid tussen zijn en zijnde is een onderscheid dat niet in een laatste woord kan worden opgeheven zoals in veel godsdiensten wordt gesuggereerd, die steunen op de logica van de onbewogen beweger die alles in beweging heeft gezet en dus de vraag Waarom is iets en niet niets? overbodig maakt. De logica van een onbewogen beweger, zoals door Aristoteles beschreven in zijn Metaphysica, steunt op het axioma dat er van alle bewegingen een bron moet zijn. Heidegger kan een dergelijk axioma niet aannemen, omdat betekenissen hun oorsprong vinden in het zijnsverstaan, waarin het woord oorsprong zelf een plaats heeft. Dit zijnsverstaan is het kenmerk van het menselijk existeren. Dit existeren is echter als een zich-vooruit-zijn eindig. En is deze eindigheid niet per definitie onmachtig de absurditeit van een leven dat uitloopt op de dood weg te nemen? En kan het niet zo zijn dat het leven uiteindelijk gewoon zinloos is, zoals Sartre zegt? Sartre zegt niet dat het leven zinloos is maar dat het uiteindelijk zinloos is. Is in zekere zin de filosofie van Rand niet moreel hoogstaand, omdat zij alles in dienst stelt van de opbouw van een welvarende wereld? Haar keuze voor egoïsme betreft de weg die naar het doel van een welvarende gemeenschappelijke wereld leidt. Is Levinas’denken gericht op een welvarende gemeenschappelijke wereld of zoekt hij op de eerste plaats een uitweg naar een subjectiviteit waarin het subject niet ten onder zal gaan als een element in de geschiedenis? Waar denkt Levinas aan als hij het woord God gebruikt?

71

31.aanwijzing

Het laatste college uit de reeks God en de ontotheologie (1976) eindigt met de volgende woorden: ‘…goddelijke komedie waar verantwoordelijkheid in is geïmpliceerd, en zonder welke het woord ‘God’ met geen mogelijkheid zou zijn opgekomen.’ Dat klinkt ongeveer hetzelfde als in de titel van een andere tekst De Dieu qui vient à l'idée. Levinas begint niet bij het woord God maar het woord God komt hem in gedachten. Hij gaat er aan denken als hij ziet dat er menselijke gedragingen zijn die verschillen van wat je binnen de context van het zijnsgebeuren zou verwachten. Verwacht wordt dat een mens nooit zijn eigen belang op de tweede plaats stelt. Dat er aan de vrijheid van de mens niets voorafgaat, waaraan deze vrijheid zich moet onderwerpen of beter gezegd reeds ondergeschikt is. In het zijn wordt goed-zijn als een zwakte, een dwaasheid gezien. Men kan wel kiezen voor een ander te zijn, maar dit blijft een keuze waarbij de keuze niet gebaseerd is op een voor-de-ander-zijn dat er al is als wezenlijk voor de subjectiviteit. Ook Heidegger kent ‘fenomenen’ waarin aan de ander niet wordt voorbijgegaan. Hij noemt bv. onverschilligheid jegens medemensen een deficiënte handelwijze dat wil zeggen een handelwijze die tekort schiet ten opzichte van een positieve houding zoals voorzorg in de zin van bekommernis, verpleging, bijstand om enkele varianten van voorzorg te noemen. Terwijl Heidegger deze zorg echter verheldert als kenmerkend voor het mede-zijn dat tot het wezen van het in-de-wereld-zijn behoort, leidt de verheldering van Levinas ertoe dat deze zorg geen modus van het zijn is. En ook niet kan zijn. Waarom, zo zou ik

72

mij kunnen afvragen, moet het goed-zijn in het zijn echter een tekort zijn? Voor Levinas is het zijn van elk zijnde wezenlijk ego-centrisch en kan een mens niet uit zichzelf goed zijn. Elk zijnde is wezenlijk bezorgd om zichzelf. Dat geldt ook voor het zijnde mens. Goed zijn voor een ander is in de gebruikelijke interpretatie dan ook de ander bejegenen zoals je zelf bejegend wilt worden. Naastenliefde wordt gewoonlijk omschreven als de ander liefhebben zoals je jezelf liefhebt, voor de ander verlangen wat je voor jezelf verlangt, de ander behoeden waarvoor je zelf behoed wilt worden. De norm is het eigen welzijn. Hoe toont Levinas nu aan dat het anders ligt? Als hij daarbij uitgaat van wat er feitelijk gebeurt, dan is het vinden van bewijzen dat het niet anders ligt niet moeilijk en vindt hij de grote meesters van het wantrouwen (Marx, Nietzsche en Freud) aan zijn zijde. Elk van deze denkers probeerde aan te tonen dat wat je ziet als nobel bij nader inzien meestal helemaal niet zo nobel is en dus misleidend. Alle drie proberen de sluier van misleiding weg te rukken. Freud meent bv. dat waar religies de gelovigen beweren hoop en troost te bieden, ze eigenlijk niets anders dan een illusie propageren, profiterend van onbewuste wensen en verlangens bij de gelovigen, zoals de kinderlijke wens dat er voor de rest van je leven een vader zal zijn die voor je zorgt. Nietzsche schrijft dat het christendom de indruk wekt zwakheid te maken tot een respectabele deugd, maar dat het een leer is die tot doel heeft om de zwakken de illusie te geven dat ze moreel superieur zijn omdat ze deugden cultiveren als vriendelijkheid, nederigheid en medelijden. Het is een moraal voor slaven, verbreid door degenen die er belang bij hebben dat de slaven geloven dat ze heel

73

gelukkig zijn. En dan Marx. Een beroemd voorbeeld, waarin Marx ook lijkt op de andere twee meesters, is wat hij zegt over religie in het kapitalistische westen. Godsdienst is als het ware de opium die het volk zelf fabriceert om een vreselijk bestaan uit te kunnen houden tegenover hen die van de arbeid van die uitgebuite klasse profiteren. Zou men in deze nieuwe hermeneutiek (hermeneutiek van de achterdocht) echter ook niet een aanwijzing kunnen zien voor de gedachte dat de werkelijkheid feitelijk weliswaar niet deugt en daarom anders zou moeten zijn dan zoals zij zich voordoet? Is zij slechts een ontmaskering, een laten zien hoe de werkelijkheid nu eenmaal is of is zij ook tegelijk een aanwijzing in de richting hoe zij zou moeten zijn? Maar dan nog zal Levinas zeggen dat dit anders moeten zijn niet in het zijn is geïmpliceerd. In het zijn wordt de stem van materiële gerechtigheid voor allen niet gehoord. En als die stem om materiële gerechtigheid te doen toch klinkt dan moet die volgens hem ergens anders vandaan komen.

32.disseminatie

Er zijn dus twee stellingen waar het denken van Levinas op reageert. Vooreerst de stelling dat het in het zijn om niets anders zou kunnen gaan dan om zorg-voor-zich, een zorg die zonder hoop is op definitieve bevrediging omdat het existeren als ten-dode-zijn alleen nog uitzicht kan hebben op aanvaarding van de eindigheid. De tweede stelling houdt in dat er toch meer is dan deze zorg-voor-zich maar dat dit meer te maken heeft met een God die anders is dan de God van de traditionele godsdiensten.

74

Voor deze traditionele godsdiensten is ook God een Zijnde maar een Zijnde waartoe het verstand geen toegang heeft. Beide stellingen sluiten – en dat is opmerkelijk - naadloos aan op wat de Tora zegt. De eerste stelling zal wellicht ook buiten het Joodse denken nog vanuit de ervaring breeduit onderschreven worden. De tweede stelling wordt zeker met achterdocht bezien. Als we namelijk vanuit de geschiedenis moeten vaststellen dat het interpreteren van de werkelijkheid in hoge mate een zaak is van imitatie, dan ligt een zelfde proces ook bij Levinas voor de hand. Anders gezegd, Levinas neemt vanzelfsprekend het denken over waarin hij van jongs af is opgegroeid. En dus ligt het voor de hand de tweede stelling niet als wijsgerig getoetst te beschouwen maar als onderdeel van een bepaald soort godsdienstige opvoeding. Om de tweede stelling namelijk wijsgerig te toetsen kan alleen de weg worden gegaan die het verstand volgt. Ons verstand is wijsgerig gezien het enige middel om uitspraken op hun waarheid te toetsen. Ook zogenaamde godsdienstige uitspraken moeten toetsbaar zijn willen ze wijsgerig aanvaardbaar zijn. Dat houdt feitelijk in dat uitspraken voor iedereen toegankelijk moeten zijn. Dat wil niet zeggen dat uitspraken voor iedereen begrijpelijk moeten zijn. Soms is veel studie vereist om te begrijpen waar het over gaat. Maar in beginsel moet over iedere uitspraak gediscussieerd kunnen worden en in beginsel door iedereen kunnen worden onderschreven. Waarmee al meteen een belangrijk criterium duidelijk wordt om de kunnen beoordelen of wij verstandig denken. Zijn er namelijk in een uitspraak elementen die niet voor iedereen toegankelijk zijn, dan wordt het verstand

75

geweld aangedaan. Ook Levinas zelf hanteert dit beginsel. Zo is bv. de christelijke uitleg van kenose voor hem ontoegankelijk. Volgens deze uitleg heeft God zich in de weerloze Christus ontledigd dat wil zeggen de gestalte van een kwetsbare mens aangenomen. Levinas verwerpt deze uitleg als typisch christelijke theologie. Zij kan onmogelijk voor iedere mens toegankelijk zijn. Voor hem verwijst kenose (ontlediging) naar het vrij komen van de zorg-voor-zich en aldus naar gerechtigheid in het opkomen voor slachtoffers en een berechtend handelen om moordenaars te stoppen. De zin van het leven is niet het eigen geluk. Zou dat de zin zijn dan is het leven zin-loos. De zin van het leven kan alleen een nooit eindigende uitnodiging zijn om zorg om en voor de ander te zijn. Omdat deze uitnodiging nooit eindigt, zal er nooit sprake kunnen zijn van een leegte. Deze kan wel optreden als het geluk achterwege blijft of voorbij is. Ook als de hand die ophoudt leeg blijft, kan het leven volgens Levinas zinvol blijven in de oproep zelf een helpende hand te zijn. In de uitwerking van deze gedachte komt God bij Levinas in gedachten. Hoe kun je die blijvende uitnodiging nu verklaren? Niet, zegt Levinas, in wat de ander uit zichzelf is. Het gaat namelijk niet om wat deze of gene ander uit zichzelf is. Het gaat om de ander als ander, dus om alle anderen, om de ander als een wezen waar de Ander ‘achter’ staat. Opeens verschijnt de Ander, met een hoofdletter. Bij zoiets wordt het verstand onrustig, omdat het zich als het ware op glad ijs waant. Het voelt zich getrokken in een gebied waar volstrekte duisternis heerst vanwege het ontbreken van het houvast van klare begrippen en eenduidige betekenissen. Het verstand kan niet meer vertrouwen op wat er gezegd

76

wordt, omdat het niet in staat is vast te stellen wat er precies gezegd wordt. Dat geldt zeker voor het wijsgerig denken zoals zich dat in onze tijd voltrekt, waar de interpretaties elkaar in hoge snelheid afwisselen en men eerder spreekt van disseminatie van betekenissen dan van polysemie. Bij disseminatie gaat het niet alleen om veel betekenissen maar om een betekenisproductie die niet beheersbaar is. Juist als men alle moeite doet om bij een wijsgerige tekst nauwkeurig te lezen wat er staat, blijkt dat men de zaak niet onder controle kan krijgen. Deze controleerbaarheid is alleen te bereiken binnen een context zoals boven meermalen is getoond. Het is zoals de dichter Nijhoff het uitdrukt: lees maar er staat niet wat er staat.

33.cirkelredenering

Laat ik er van uitgaan dat gerechtigheid voor allen niet verwacht mag worden binnen het zijn maar wel krachtens een anders dan zijn. Levinas gebruikt in plaats van anders dan zijn ook de term van Plato aan gene zijde van het zijn. Hij bedoelt daar niet mee een hoop op een kostbare wereld achter deze wereld. Hij neemt wel de term van Plato over maar niet diens interpretatie. Zijn interpretatie betreft een verhelderen van het concrete, van het gegevene dat niet in voorstellingen tegenwoordig gesteld kan worden. We zouden hier te maken hebben met een paradox, een schijnbare tegenspraak tussen wat gegeven is en maar niet gegeven in een voorstelling van zaken. Levinas lost deze tegenspraak op door te onderscheiden tussen denken en kennen. Het denken denkt het concrete maar kan het niet present maken in

77

een voorstelling van zaken, niet aan zichzelf in tijd gelijk maken met het gevolg dat het aan de beheersbaarheid ontsnapt, niet in een definitief concept vastgelegd kan worden. Voor Levinas is hier echter geen sprake van disseminatie van betekenissen maar van een ethisch gegeven dat wil zeggen van een verhouding tot de ander als gelaat waarop het woord van God geschreven staat, een woord dat een oproep is afkomstig van een Ander die zelf niet verschijnt maar wel vraagt zich voor geen enkele mens af te sluiten, met elke mens in vrede te willen leven, het samenleven zo in te richten dat recht aan allen wordt gedaan en alle onrecht wordt bestraft. Deze oproep van de Ander zou ook ten grondslag liggen aan de Verklaring van de rechten van de mens. Deze rechten zouden hun oorsprong hebben in een Ander die niet verschijnt maar zich laat kennen in het gelaat van de ander. Het woord ‘de ander’ kent bij Levinas twee schrijfwijzen een met een kleine letter en een met een hoofdletter. Waarin het verschil bestaat is niet uit te leggen omdat de Ander niet verschijnt, niet kan verschijnen, niet tegenwoordig (tijd!) kan komen, maar toch als oproep aanwezig moet komen omdat anders de hoop op vrede tussen mensen niet ‘verklaard’ kan worden. Een cirkelredenering? De oproep van de Ander is vereist omdat de hoop op vrede niet vanuit het zijn verklaard kan worden. Er hoop op vrede, die niet vanuit het zijn verklaard kan worden en dus is een roep van de Ander nodig.

34.Derrida

Wat Levinas voorstelt onderscheidt zich volstrekt van de analogie-oplossing. Zeer globaal is deze oplossing als

78

volgt duidelijk te maken. Termen kunnen op drie manieren iets betekenen. De eerste wijze is die van de eenzinnigheid: een term betekent in alle contexten hetzelfde. De tweede wijze is die van veelzinnigheid: de betekenis van een term hangt af van de context. De derde wijze is die van de analogie: de betekenis van een term kan rijker worden naarmate zij betrekking heeft op een zijnde dat hoger in de rangorde van het zijn staat. Zo zal iemand met een groot geheugen beter kunnen onthouden dan iemand met een klein geheugen. De term geheugen is hier eenduidig maar nadert meer of minder het volmaakte geheugen afhankelijk van de kracht van het geheugen. En natuurlijk zal een Zijnde dat alle zijn heeft, ook het volmaakte geheugen hebben. In lijn met de analogie visie zal een hoogste Zijnde (God genoemd) dus het volmaakte geheugen hebben. Levinas verwerpt echter de zijnsanalogie. Voor hem kan de betekenis van het woord de Ander dat hij gebruikt voor God niet op de gebruikelijke manier worden verstaan. Maar hoe dan wel? Dat er onder mensen een verlangen naar vrede kan worden vastgesteld is iets dat aannemelijk lijkt. Maar wat heeft dat te maken met een roep die van de Ander uitgaat zoals Levinas voorstelt? Hoe moet die roep gelezen worden? In het leesproces kun je minstens vier elementen aanwijzen. Een auteur die een boodschap verzendt. Een tekst die die boodschap bevat. Een lezer die die boodschap ontvangt. En de boodschap zelf natuurlijk. De vraag is nu: wie bepaalt de inhoud van de boodschap? Elk van deze elementen staat momenteel ter discussie. Het laatste slachtoffer is de tekst zelf. De wijsgeer Derrida is misschien wel de meest uitgesproken ‘beul’ in deze. Hij ontkoppelt radicaal de vermeende eenheid van signifiant

79

(betekenaar) en signifié (betekende), van betekenisdrager en betekenisinhoud. Door deze instabiliteit van het taalteken zijn teksten niet (en nooit), in staat om controle uit te oefenen over betekenissen en intenties. De meest algemene reden hiervoor is dat teksten een samenstel zijn van taal- en andere tekens die ontworpen zijn om, bij herhaling, beelden en begrippen op te roepen. Taal kan echter iets wat in werkelijkheid gebeurt en dus eenmalig is nooit op precies dezelfde manier herhalen. Door telkens hetzelfde woord te gebruiken lijken we uiteindelijk te kunnen weten waarover we spreken: God, werkelijkheid, stilte. Die mogelijkheid om het afwezige in herhaalbare begrippen op te roepen, lijkt de kracht van de taal, maar is in feite haar zwakte. Je kunt dit ook als volgt formuleren en ik citeer uit een artikel van Chatelion Counet waarin hij een passage uit zijn boek Over God zwijgen aanhaalt en becommentarieert. 'Taal is niet in staat om de herhaling te voorkomen. Woorden en zinnen moeten herhaald kunnen worden, anders zijn ze voor het communicatieproces onbruikbaar en onverstaanbaar. Als we een woord gebruiken dat alleen maar voor deze ene gebeurtenis, voor dit ene moment, wordt uitgevonden en daarna nooit meer voor iets anders wordt gebruikt (dus idiolect, singulier en onherhaalbaar is), dan zal het ook niet voor dat ene moment kunnen worden gebruikt. Taal kan iets niet wat in 'de werkelijkheid' aan de orde van de dag is: eenmalig zijn. De werkelijkheid is fundamenteel onherhaalbaar - het sterven van mijn vader -, maar geen enkele taal kan dit uitdrukken. Het verschil echter tussen ervaring en verwoording van de ervaring is zo uiterst miniem dat we geneigd zijn dat verschil te vergeten en de ervaring met de verwoording ervan te verwarren. Het

80

leed wat mensen nog moet overkomen kunnen we nu alvast lijden noemen - zo sterk is de haalbaarheid van de taal dat zij de toekomst al weet te herhalen'. Taal vereist herhaalbaarheid, werkelijkheid is echter niet een gebeurtenis maar een gebeuren, met tijd verweven en dus niet herhaalbaar. Maar, zo moet ik vragen, kan tussen werkelijkheid en taal wel van een scheiding ook al is die miniem sprake zijn? Moeten we niet aansluiten bij het gezegde Kein Ding sei wo das Wort gebricht (Stefan George, 1928)? Kan er wel sprake zijn van een zogenoemde zwakte van het woord, als werkelijkheid precies in het woord verschijnt? Dat teken en betekende niet samenvallen, wijst misschien alleen op het verschillen van zijn en zijnde en niet op een verschillen van ervaring en verwoording. In een zijnde verschijnt niet het zijn zelf maar de wijze waarop het zijn ook kan zijn.

35.authentieke verheldering

Door telkens nieuwe interpretaties te ‘persen’ uit het letterlijke woord van de Bijbel probeert Levinas nu een betekenis van het woord te vinden dat ‘van boven’ komt, een transcendentie laat ervaren die anders is dan die binnen het zijn. Anders dan volgens de analogie visie maar ook anders dan wat Heidegger voorstelt. Dat zou de taak zijn van een authentieke fenomenologie, authentieke verheldering. Daarbij is het evenwel opmerkelijk dat deze betekenis in al die nieuwe interpretaties telkens dezelfde is te weten gericht op universele gerechtigheid, vrede. De talrijke interpretaties van het letterlijke woord leiden niet tot disseminatie maar tot de ene zin van geroepen zijn tot verantwoordelijkheid

81

voor allen ver weg en dichtbij. Deze zin is niet te vinden in de wijze waarop het zijn werkelijkheid wordt in de taal. Ik vind dit vooral opmerkelijk omdat het lijkt alsof Levinas reeds een vermoeden heeft van wat zijn interpretatie aan het licht zal brengen. Het gaat telkens om het profetische thema van het universalisme. Hij vindt in het wijsgerig onderzoek wat hij ook in de Tora vindt. Een universalisme dat aan elke vorm van particularisme voorafgaat. In elke vorm van particularisme zou de mens onderdeel van een systeem, een totaliteit zijn. Wat zijn uiterste vorm krijgt in het systeem van de menselijke soort. Elke mens is in het gewone spreken primair lid van een soort. Voor Levinas echter is het ik volgens elk letterlijk woord van de heilige Schrift – mits goed geïnterpreteerd – op de eerste plaats niet lid van een soort maar een geroepene, geroepen door de Ander om te werken aan een universele gerechtigheid. De God van de Bijbel is niet de God van de theologie maar de Ander die wel roept maar niet verschijnt. Hij roept in het weg wijzen van zichzelf naar de anderen om mij heen als wezens om zorg voor te dragen. Het letterlijke woord van de Schrift is een profetisch woord. Een profetisch woord is een gebod dat ik niet mijzelf opleg maar een gebod waarin ik mij aantref nog voor ik gelegenheid heb het gebod als gebod te laten zien hetzij op de wijze van (wetenschappelijk) bewijzen hetzij op de wijze van wijsgerig verhelderen. Uit voorgaande is duidelijk kunnen worden dat er voor mij twee vormen van toetsing bestaan te weten bewijzen en dat veronderstelt een context waarin de premissen vaste grondslag zijn ofwel verhelderen dat expliciteert wat impliciet in ervaringen ligt opgesloten. Tegen deze achtergrond is de vraag of

82

wat Levinas doet nog wijsbegeerte is. Is zijn wijsgerig articuleren van woorden misschien het echte wijsgerig denken dat in een bepaald opzicht verwant is aan wat Aristoteles bedoelt met catharsis (verheldering). De werkelijkheid wordt dan zo verbeeld dat ze verhevigd wordt en als verhevigde werkelijkheid pas laat zien wat zich werkelijk toont. Wat zich werkelijk toont valt niet samen met wat het verstand begrijpt, in een tijd gebeurt die achterhaalbaar is, die synchronisch is. Wat zich werkelijk toont wordt plotseling gezien als het werkelijke, het Goede. Het werkelijke is dan meer dan wat wij dagelijks in de wereld zien gebeuren. Het zou zich tonen in momenten van verwondering waarin men spontaan zegt ja zo zou het moeten zijn! Als mensen zo zouden samenwonen, zou er geluk zijn en de dood zijn prikkel hebben verloren, omdat de dood niet meer het levenswerk onvoltooid laat (melancholie!). Het levenswerk is voltooid in een werkelijkheid die is zoals zij moet zijn. Misschien zou Plato’s twee werelden ook in deze zin geïnterpreteerd kunnen worden als een wereld zoals die feitelijk is tegenover een wereld zoals die kan zijn en zou moeten zijn. Daarom zou wellicht de dood van Socrates daarom niet tragisch mogen zijn omdat de werkelijkheid hier beneden niet de ware werkelijkheid is. Niet omdat er twee werkelijkheden zouden zijn maar omdat naast de werkelijkheid waarin de tijd synchronisch verloopt, ook een werkelijkheid is waarin de tijd zich als tijd toont dat wil zeggen diachronisch. En hoe kan de tijd zich diachronisch tonen? Als er vragen zijn die niet beantwoord kunnen worden. En wanneer is er sprake van vragen die niet beantwoord kunnen worden, waarvan het ware antwoord dus noch in een bewijs noch in een

83

verheldering gevonden kunnen worden en dus als vraag blijven staan? Een dergelijke vraag kan voor Levinas alleen een ethische vraag zijn in de zin van nooit genoeg te hebben gedaan om de vraag van de verantwoordelijkheid voor een universele vrede afdoende te beantwoorden.

36.diachronie van de tijd

De zogenoemde diachronie van de tijd is een andere naam voor wat in het differentie denken ook wel afschrijfbaarheid van waarheid wordt genoemd. Daarmee wordt bedoeld dat de wijzen waarop zijn nu en hier verschijnt kunnen verschillen van de wijzen waarop het eerder is verschenen en later misschien weer zal verschijnen in andere wijzen van zijn. De werkelijkheid verschijnt in de tijd anders, doordat mensen veranderen en mensen nu eenmaal de enige plaats zijn waar het zijn verschijnt. Beter is dan ook het woord ‘de’ weg te laten en te spreken van werkelijkheid zonder lidwoord. Dingen presenteren zich namelijk als dit of dat, zus of zo in tekens die mensen produceren. Tekens die op een of andere manier materieel zijn vanwege de lichamelijke zijnswijze van de mens. Is deze afschrijfbaarheid niet voldoende om willekeur te kunnen afwijzen, de gelijkheid van alle mensen te waarborgen, te beletten dat ik mij boven de ander kan verheffen? Niemand kan nog zeggen dat hij iets in absolute zin kan zeggen noch weerspreken. Niemand kan immers in het bezit van een absolute waarheid zijn! Een betekenis kan alleen bewezen worden binnen een context. En niemand kan bij voorbaat verplicht worden zich te binden aan een bepaalde

84

context. Iedereen is dus vrij. Alle mensen zijn in dit opzicht gelijk. Als dus bv. in de Koran zou staan dat afvalligheid bestraft moet worden, dan is dat een ontkenning van de principiële gelijkheid van alle mensen en een misdaad tegen de menselijkheid. Waarom wil Levinas een stap verder? Hoe komt zijn verheldering van wat in de wereld ervaren wordt als fundamenteel voor de condition humaine tot de idee van het Oneindige, van een Ander die eisend aanwezig is op de wijze van afwezigheid? Het fenomeen aanwezig op de wijze van afwezigheid is ook in de horizontale diachronie van de afschrijfbaarheid geen onbekend fenomeen. Er zijn ervaringen die de grenzen van de taal te buiten gaan en toch ervaringen zijn. Het zijn de ervaringen die onder de noemer verwondering vallen en waarover Cornelis Verhoeven een mooi boek heeft geschreven. Ernst Bloch, een joods denker die door Levinas met instemming wordt geciteerd, heeft ook prachtige bladzijden gewijd aan de verwondering. Verwondering over een blad dat door de wind wordt voortbewogen, over de schoonheid van een melodie, het gezicht van een jong meisje, de glimlach van een kind, over een woord. (zie God, de dood en de tijd, pag. 148) En toch…Levinas blijft niet stil staan bij het utopisch denken van Bloch voor wie de prikkel van de dood in dit utopisch denken is weg genomen. Levinas interpreteert de angst voor de dood niet alleen als de melancholie van het echec van mijn levenswerk, als een emotie die de tijd laat ervaren als mogelijkheid van hoop op een betere wereld en niet zoals Heidegger voorstelt als einde van mijn mogelijkheden. Voor Bloch is angst voor de dood een angst om de dood van de ander. Een angst die het karakter krijgt van liefde voor de ander. De dood

85

mag voor de ander niet het laatste woord zijn. Het zijn loopt niet uit op de betekenisloosheid van het Niets maar op een te verwachten betere wereld waarin de menselijkheid het samenzijn kenmerkt. Levinas interpreteert deze angst om de dood van de ander echter niet alleen als bron van hoop maar primair als het gebod Dood mij niet. Een gebod dat op het gezicht van de ander wordt gelezen. Het gezicht is meer dan het beschrijfbare gezicht dat zich vanuit verandering van context steeds anders toont. Het gezicht toont zich los van enige context als gelaat. Dit valt niet te bewijzen maar ook niet te verhelderen. Wel, zegt Levinas, het toont zich als gebod en dat kan alleen maar rationeel worden verhelderd als roep van de Ander die niet roept en toch roept, alsof er wordt gebeld zonder er iemand voor de deur staat. Is dit absurdisme of godsdienst of toch de basis van alle logica?

37.logica

We hebben de logica reeds zijn plaats gegeven binnen context en/of verheldering. Beweringen kunnen bewezen worden binnen de logica van een context. Zoals natuurkundige bewijzen mogelijk zijn binnen de context waarin het oorzaak/gevolg grondslag vormt. Eveneens kunnen fenomenen als angst, hoop, verveling ‘bewezen’ worden middels wijsgerige verheldering. Kan men echter verder gaan en ook spreken van oorsprong van logica en moet deze oorsprong een ethisch karakter hebben dat op zijn beurt weer verwijst naar een God die binnenkomt zonder dat Hij binnenkomt? Het moge duidelijk zijn dat deze God een andere God is dan die van de talrijke godsdienstige theologische systemen. In deze systemen is

86

God een volmaakt Zijnde dat alle eigenschappen op volmaakte wijze bezit krachtens zijn wezen dat oorzaak van zichzelf is. Evenals Heidegger ziet ook Levinas voor deze God in onze tijd geen toekomst. Onze tijd wordt in zekere zin een godloze tijd. Daardoor komt er volgens Heidegger ruimte voor de goddelijke god (Heidegger, Identiteit en differentie pag. 87 in de tweetalige uitgave van IJsseling). Levinas heeft deze ruimte niet nodig omdat hij de goddelijke god herkent in de God die ‘optreedt’ in de Tora. Daar roept God de mens op volgens zijn wezen te leven dat wil zeggen als de-een-voor-de-ander. Het logische denken doet niet mee om de weg naar deze God te vinden maar staat wel in dienst van een opdracht tot gerechtigheid. Om gerechtigheid te kunnen realiseren is het logische denken onontbeerlijk. Maar denken kan alleen logisch denken zijn als mensen en dingen vergelijkbaar zijn. En mensen en dingen zijn alleen vergelijkbaar voor zover ze een gemeenschappelijke noemer hebben. Wat onze Grondwet uitdrukt in de formulering gelijke behandeling in gelijke gevallen. Levinas onderscheidt daarmee tussen het subject als de een-voor-de-ander en het subject als gelijke met gelijke rechten en plichten in gelijke gevallen. Het probleem dat echter blijft hangen is de idee van een God die aanwezig is en tegelijk afwezig op de wijze van een roepen. Niet op de wijze van belonen of straffen maar als waarborg van vrijheid voor ieder en vrede voor allen.

38.gebeuren

De idee zelf van een samengaan van aanwezigheid en afwezigheid is zoals reeds gezegd niet vreemd meer.

87

Heidegger en in zijn spoor het differentiedenken (Foucault, Deleuze, Derrida, IJsseling om enkele vertegenwoordigers te noemen) vragen expliciet aandacht voor het verband tussen teken en betekende. Het betekende laat zich in hun ogen alleen waarnemen in het teken, heeft het teken dus nodig om te verschijnen maar is daar tegelijk precies niet aanwezig. Het is als met ons gezicht in een spiegel, je ziet jezelf dankzij de spiegel maar je bent daar niet en je kunt daar ook nooit zijn. De spiegel zou je in het algemeen het voorbeeld bij uitstek kunnen noemen van alle tekens waarin een betekende verschijnt. Het woord is zo’n spiegel waarin werkelijkheid verschijnt en tegelijk niet verschijnt. Geldt dat ook voor het woord God? Kunnen we zeggen dat ook God alleen kan verschijnen in tekens zoals woorden, verhalen die over God worden verteld of aanroepingen en lofzangen die tot Hem worden gericht? Zoals ook mensen gaan betekenen in de verhalen die over hen worden verteld? We zijn gewend te onderscheiden tussen wat bestaat en naderhand betekenis krijgt. Er wordt hierbij uitgegaan van een tijdsverschil tussen het bestaan van iets en de betekenis van iets. Iets bestaat reeds voordat voor ons betekenis zou krijgen. Vandaar het onderscheid tussen objectieve en subjectieve betekenis. Deze gewenning is niet zomaar een gewoonte maar kenmerkt het denken van oudsher. Ook het denken over God verloopt in het gebruikelijke denken zo. Eerst wordt gepoogd te bewijzen dat Hij bestaat en vervolgens te ontdekken wat Hij is. Als het eerste niet lukt, zijn er in het huidige wijsgerige denken drie reacties te onderkennen. Er zijn wijsgeren die de wat vraag als zinloos ter zijde schuiven omdat de dat vraag een vraag

88

is zonder mogelijk antwoord (Sartre is hier een duidelijk voorbeeld). Anderen volgen de gebruikelijke weg, nemen het bestaan van God aan en trachten vervolgens iets te zeggen over wat God is. De differentie denkers tenslotte proberen de dat vraag niet te verhelderen als een vraag naar een feit of gebeurtenis, maar als vraag naar een gebeuren. Voordat God tot iets wordt dat we theologisch zouden kunnen overdenken, is er reeds sprake van een gebeuren en zijn wij in dit gebeuren betrokken en heeft God ons reeds persoonlijk geraakt zonder nader te kunnen aangeven hoe die aanraking heeft plaatsgevonden. Het is zeer moeilijk het denken van de derde reactie te volgen, omdat je van het ene teken naar het andere teken gaat, van het ene woord naar het andere woord zonder ooit bij een laatste woord uit te komen. Als Derrida God bv. aanduidt met de term geweld, dan is het onmogelijk buiten een context om vast te stellen wat hij daarmee bedoelt. Waarmee we terug zijn bij de vraag of het mogelijk is over God iets te zeggen buiten een context om, waarin we zijn opgegroeid en die we doorgaans als vaste grondslag aannemen. Voor Levinas is de Tora vanaf zijn jeugd een geïnspireerd woord, waarbij in de letter veel betekenissen laagsgewijs verborgen liggen. Voor Spinoza echter is de Tora slechts een noodzakelijk hulpmiddel om hen die niet tot de ware kennis kunnen komen toch deugdzaam te doen leven. Of bewijsvoering nu geschiedt volgens het oorzaak/gevolg model of via wijsgerige verheldering, altijd lijkt echter een context nodig om te weten waar we het over hebben. Maar ook een context vereist zijnsverstaan dat wil zeggen het menselijk existeren als begin van verstaan. Waarmee een circulus vitiosus (iets als grondslag aannemen wat juist

89

bewezen moet worden) onvermijdelijk lijkt. In het differentie denken is deze cirkel echter niet een gebrekkige redenering maar een verwijzing naar de mens als plaats waar het zijn verschijnt. We komen niet om de taal heen. En daarmee komen we in zekere zin altijd bij onszelf uit. Misschien is wijsgerig verhelderen per saldo niets anders dan proberen te voorkomen dat spreken een absoluut spreken wordt in plaats van een relatief spreken dat ook kan dienen als middel om hier en nu oorlog te vermijden en vrede te bewaren. Wat we met taal kunnen is uiteindelijk misschien vooral een pogen het besef van rechtvaardigheid in praktijd om te zetten en het in vrede samen leven te bewerkstelligen. Taal als instrument van gerechtigheid. Taal kan ons wellicht niet helpen de oorsprong van dit besef te bewijzen, te verhelderen wat de zin van het leven is maar wel de middelen verschaffen, die wij nodig hebben om het leven hier voor allen menselijk te laten zijn. Blijft desondanks de vraag hoe het woord God toch in ons denken is gekomen. Hangt dit misschien samen met het wezen van ons verstand dat als beginsel hanteert dat er voor alles dat gebeurt een redelijke verklaring moet zijn? Dat er dus redelijkheid in onze wereld moet zijn? Vakwetenschappen zouden dit beginsel in beperkte zin toepassen dat wil zeggen binnen de grenzen van hun vakgebied terwijl de wijsbegeerte dit beginsel zonder beperkingen toepast. Anders gezegd, het verstand heeft uit zichzelf het recht en de plicht steeds te vragen: waarom? Er zou dus krachtens dit beginsel een antwoord moeten zijn op alle waarom? vragen. God zou dit antwoord zijn. Volgens Spinoza zou er dan ook alleen van een intellectuele liefde tot God sprake kunnen zijn, gebaseerd op een grenzeloze bewondering voor de

90

structuur van de wereld zoals Einstein dat uitdrukte. Dus niet van een liefde tot God zoals dat in het christendom wordt beleefd. Mogen we echter wel zonder meer uitgaan van een dergelijke interpretatie van verstand? Moet ervaring niet ons uitgangspunt zijn? Volgens de filosoof Gadamer is het begrip ervaring echter een van de minst duidelijke begrippen die wij bezitten, omdat het doortrokken is van historiciteit dus gebonden aan een tijdsgebonden context. Wat ervaring is valt niet eenduidig te verhelderen en vormt binnen het wijsgerig denken nog steeds een niet opgelost probleem.

39.paradoxale situatie

Het lijkt er op dat we langs rationele weg wel het besef kunnen vermoeden dat alle mensen als mens gelijk zijn en dus in gelijke gevallen gelijk behandeld moeten worden, maar kunnen we rationeel niet bij de oorsprong van dat besef komen. Het verstand stuit krachtens zijn gebondenheid aan de ervaring op een grens aan de overzijde waarvan slechts duisternis heerst. Een grens die Levinas lijkt te kunnen overschrijden in zijn verwijzing naar de God van de Tora. Levinas spreekt van God als de Ander die afwezig blijft en toch verschijnt. Hij verschijnt als Bron van een gebod te ‘lezen’ op het gezicht van de ander. Het gebod wordt gelezen maar je kunt niet vragen wie dit gebod gegeven heeft en waar en wanneer en hoe. Je kunt zelfs de woorden wie en waar en wanneer en hoe niet gebruiken. Er komt van ‘elders’ een gebod om de ander niet te doden en meer bezorgd te zijn om de dood van de ander dan om de eigen dood. Waardoor de dood als eigen dood niet langer het einde is van ons wezen

91

gekenmerkt door vertijdelijking (zich – vooruit – zijn). In het licht van de zorg om de dood van de ander zou de tijd als een niet eindigend voortduren van deze zorgplicht het ware uitzicht zijn en niet de dood. Maar is daarmee de waarom? vraag van het lijden in de wereld ook beantwoord? Is er niet meer in deze wereld dan de dood van de ander? Wat is de zin van zoveel lijden, zowel van het fysieke lijden als van het lijden dat mensen elkaar aandoen? Wat heeft de God van de Tora daarmee te maken? Wil men het verstand trouw blijven dan moet ook onderzocht worden hoe het probleem van het lijden door een God zoals door Levinas aangeduid, wordt opgelost. Heeft Levinas met zijn verwijzing naar de Tora een nieuwe theodicee opgesteld? Een theodicee poogt een rationele verklaring te geven voor de paradoxale situatie van een samengaan tussen een God en het lijden in de wereld. Hoe is het lijden in de wereld te rijmen met een God die rechtvaardigheid eist? Is God niet de eerste die onrechtvaardig handelt? Gaat juist Hij niet naar willekeur te werk? Het feit dat er in de loop van de geschiedenis verschillende theodiceeën zijn opgesteld, bewijst wel hoe belangrijk dit probleem is.

40.contextualiteit

Is de zienswijze van Levinas een rationele verklaring voor het ontstaan van een universeel rechtvaardigheidsbesef? Moet zijn verklaring logisch leiden tot de idee van een God? Of put Levinas in zijn wijsgerige analyses uit het godsdienstige denken waarin hij is opgegroeid en waar hij tot het eind van zijn leven met grote trots over sprak? In hoeverre ontkomt Levinas

92

aan wat wel het geweld van de contextualiteit wordt genoemd? Contextualiteit is een thema dat het wijsgerige denken in onze tijd lijkt te domineren. Zeer globaal uitgedrukt komt contextualiteit neer op de niet te overbruggen afstand tussen woord en gegeven. Traditioneel gaat men uit van een bestaande werkelijkheid die verwoord moet worden. In het differentie denken gaat men uit van het woord dat nooit bij een gegeven uitkomt. Het gegeven blijft zich uitstellen. Het komt in een context wel tot verschijnen maar blijft tegelijk juist van wege die context als gegeven afwezig. De afwezigheid is niet een tekort aan inzicht maar volgt noodzakelijk uit het feit dat het gegeven niet buiten het woord om aanwezig kan komen en het woord niet de plaats kan zijn waar het zijn zelf verschijnt. Het zijn verschijnt als gegeven maar niet als zijn. Houdt dat in dat het woord uiteindelijk tot niets leidt? Dat is niet een noodzakelijke conclusie. Je kunt het proces van uitstellen (het niet aanwezig kunnen laten zijn van het Ding an sich) misschien ook positief interpreteren als een op weg zijn naar iets dat te groot is om ooit aanwezig te kunnen zijn en dat daarmee vrij blijft van ons pogen (al dan niet technisch) grip op de werkelijkheid te krijgen. Maar laten we concreet blijven en blijven vragen wat dat betekent voor het kwaad dat in onze wereld heerst. Het kwaad is er. Waarom? En wanneer? zijn we er van verlost? Wat heeft het uitstellen, het wachten voor zin als volstrekt onduidelijk blijft waarop we kunnen wachten? Biedt het differentiedenken enig perspectief op het einde van geweld en lijden? Is wijsgerig het enig haalbare perspectief het uitzicht op een niet aflatende uitnodiging menswaardig te blijven leven? Gaat het om de ervaring

93

van afhankelijkheid, en vooral van dankbaarheid? Valt de wereld mij toe? Niet meer vragen wie uitnodigt, maar tevreden zijn in reflectie te hebben gevonden dat zo’n uitnodiging er is. Een uitnodiging die misschien anders is dan wat Heidegger noemt het uit zijn Weltoffenheit toesprekende en waarop dus ook het antwoord op dit toesprekende anders is. Het toesprekende zoals Levinas dat ziet is anders dan de zich in het zijnsverstaan aanbiedende mogelijkheden waarover de mens kan beschikken. Het toesprekende is bij Levinas meer dan wat fysiek gegrepen of in een begrip begrepen kan worden. Vraag blijft echter wat hierover wijsgerig nog te zeggen is. Geloven misschien? Maar vooreerst, zoals de rabbijn tegen Hannah Ahrend zei: wie verplicht jou om te geloven? En vervolgens, alleen op basis van verstand kunnen beweringen op hun merites met elkaar worden besproken. En alleen in een gesprek op gemeenschappelijke basis heeft het zoeken naar bewijzen van wat wij beweren enige zin. Religieus geloof voegt aan de bestaande verscheidenheid van werelden (ieders eigen wereld en de werelden van de contexten) slechts een derde soort wereld toe, die een samen zoeken naar bewijs uitsluit. Deze wereld van het religieuze geloof kent niet alleen veel varianten maar dreigt vooral de bespreekbare verscheidenheid te laten verworden tot onoplosbare verdeeldheid. Op papier is met deze verdeeldheid vaak nog wel te leven zolang men in de praktijk het religieuze geloofsgoed niet consequent behandelt of er een zodanige interpretatie aan geeft dat beweringen in de buurt komen van een universeel besef. Waar dat echter niet gebeurt, ontstaat er een verdeeldheid die onvermijdelijk consequent wel tot strijd en oorlog

94

moet leiden. Ieder religieus geloof steunt op opvattingen waarover in beginsel geen overeenstemming kan worden bereikt, omdat de basis waarop deze opvattingen steunen, niet getoetst kan worden. De wereld waarin ik leef, is nog wel bespreekbaar met anderen die ook hun eigen wereld hebben. In de werelden van de contexten is eveneens gesprek mogelijk en soms op hoog wetenschappelijk niveau. Denk aan wat er gebeurt in de context van de medische wereld. Maar in de wereld van het religieuze geloof doen beweringen de ronde, die gratuit zijn, ongegrond. Het verstand kan er niets mee. Zij kunnen alleen aanvaard worden als het verstand wordt uitgeschakeld. Er zijn er die menen dat het religieuze geloof de rede niet uitschakelt maar deze verrijkt met antwoorden op kwellende vragen die de rede niet kan beantwoorden. Deze antwoorden blijken echter zo discutabel dat het niet verwondert dat er zoveel soorten religieus geloof zijn. Het ene geloof blijkt een nog beter antwoord te hebben op onze kwellende vragen dan het andere. De situatie is in de praktijk echter veel ernstiger dan dat er sprake zou zijn van een beter of slechter antwoord op kwellende vragen. Omdat het verstand ter zijde wordt geschoven, is er geen gemeenschappelijke basis om beweringen te onderzoeken maar wordt de weg van de bekering bewandeld. Deze weg kenmerkt zich door het afwijzen van een gemeenschappelijk vertrekpunt. En dat is nu juist de kenmerk van de weg die de rede volgt. Dit gemeenschappelijk vertrekpunt ligt niet ergens verborgen, maar moet door het verstand vastgesteld worden. Dit vaststellen door het verstand impliceert dat ieder mens zich daarbij betrokken kan weten, omdat ieder mens over verstand beschikt. Mensen

95

verschillen van elkaar op duizend en een manieren, maar verschillen niet in het hebben van verstand. En de eerste stap die het verstand als verstand wil zetten is zich openstellen voor wat de ander denkt. Dat is niet zo bij bekering. Daar moet de ander denken wat ik denk. Het ik gaat er van uit dat hij het begin van een samen te bewandelen weg kent. Dat is het tegenovergestelde van nederigheid. Het is een houding die tegen de aard van het verstand ingaat. Het verstand wil als verstand verstaan en verstaan wil zeggen onderzoeken of de wijze waarop beweringen bewezen worden consistent is. Anders gezegd of bewijs en verheldering voor het verstaan en dus voor eenieder die verstand heeft bevredigend zijn.

41.verhelderen

Beweringen kunnen zoals gezegd bewezen worden binnen het kader van een context. Wijsbegeerte echter lijkt zich niet te binden aan een context. Wat is dat eigenlijk dat verhelderen? Wat zich toont lijkt verschillend verhelderd te kunnen worden. Dat verhelderen heeft zijn grenzen heeft lijkt niet omstreden, omdat het verstand niet over de grenzen van de ervaring kan kijken. In onze dagen is men zich dat scherp bewust. Toch komen verhelderingen regelmatig tot verschillende uitkomsten. Verkeren wij nu ten gevolge daarvan noodzakelijk in een situatie van uitzichtloosheid of opent een denken zoals dat van Levinas een weg die bevredigend uitzicht op de zin van menselijk leven biedt? Laat de verheldering van de menselijkheid die Levinas biedt zien wat in de verheldering van Heidegger nog verborgen blijft? Heeft Heidegger iets ‘vergeten’?

96

Heeft hij met name vergeten dat het leven aanvankelijk genieten is in plaats van kennen en dat deze louter kwalitatieve toestand een wezenlijke voorwaarde is voor het besef dat anderen dat ook willen? Anders gezegd, houdt het verlangen anderen ook te laten genieten of ook van lijden verlost te laten zijn verband met het pure gewaarworden van genieten en afkerig zijn van lijden? Het verhelderen dat Heidegger beoefent zou niet bij het begin beginnen! Daar zit misschien waarheid in. Heideggers verhelderingen doen nogal afstandelijk en rationeel aan. Het zintuigelijke aspect van mens zijn lijkt onvoldoende onderzocht te worden. Dat Heidegger in zijn hoofdwerk Zijn en tijd weinig over deze zaken gesproken heeft, zou naar zijn eigen zeggen te maken hebben met het feit dat verheldering van het lichamelijke eigenlijk het moeilijkste is dat er is. Toch zegt hij ook ergens: Dank…Ausgerichtetseins auf etwas sich uns Zusprechendes können wir überhaupt einen Leib haben. Uitgangspunt van bezinning is daarmee het georiënteerd zijn op het ons aansprekende. Met de term aanspreken lijkt het andere zich echter bij voorbaat binnen taal af te spelen. Weliswaar niet taal in thematische zin maar toch taal. We kunnen – zoals Heidegger consequent zegt – dan ook niet zien omdat we ogen hebben, maar we hebben ogen omdat we volgens onze wezenlijke structuur ziende wezens zijn. Ons lichamelijk zijn is meer dan een lichaam hebben. We hebben ons lichaam niet als een voorhanden ding, dat we als een object kunnen onderzoeken. Het gaat om lichamelijkheid, hetgeen iets totaal anders is dan een lichaam hebben. Het zijnsverstaan staat bij Heidegger voorop. De lichamelijkheid is verweven met het zijnsverstaan als

97

basis. De verwevenheid van onze lichamelijkheid met ons zijnsverstaan is zeer ingewikkeld, maar dat zou niets afdoen aan het feit dat zien en horen voorafgaan aan gewaarwordingen. Als we geluiden horen, horen we een geluid van iets, bv. een auto of spelende kinderen of een storm. Dit nu betwist Levinas. Voor hem is de gewaarwording geen abstractie. In de gewaarwording gebeurt iets dat voorafgaat aan het schema ik versus niet-ik, ook waar dit schema wordt begrepen vanuit het zijsnverstaan. Weliswaar gaat de gewaarwording in het spreken over in het schema ik versus niet-ik, maar dit spreken komt niet vanuit een toestand van gewaarwording op gang. A-priorisch is er dus een scheiding tussen mensen. Deze scheiding wordt in het spreken opgeheven. Dit spreken echter is niet alleen iets ter sprake brengen. Het is ook een toegesproken worden. Dit toegesproken worden nu wordt door Levinas zo verhelderd dat de ander zich presenteert als ander voordat hij als gegeven optreedt waarop ik op alle mogelijke wijzen toegang heb. Voordat ik de ander zie als van mij verschillend binnen een gemeenschappelijk kader, is er sprake van uitzonderlijk verschil. Het uitzonderlijke bestaat hierin dat de ander mij niet onverschillig laat. Het verschil is ethisch van aard en niet ontologisch. Volgens Levinas doet zich hier een geleding voor die analoog lijkt aan het ontologisch Godsbewijs.

42.analogie

Deze bewering (een geleding analoog aan het ontologisch Godsbewijs) vraagt bijzondere aandacht, gelet op aangevoerde bewijskracht. Analogie veronderstelt het

98

Zijn als gemeenschappelijke horizon. Voor Levinas verwijst het Zijn naar een gebeuren waarbij behoud van zijn centraal staat. In het ontologisch godsbewijs is God niet alleen als niet te kennen volmaakt Wezen afwezig maar ook aanwezig. Hij is aanwezig als Helper die de mens nadert en voor dit naderen openstaat, zelfs dit naderen verlangt. Hoe kan Levinas toch spreken van een analogie als zijn idee van God zo ver afstaat van de God waarover het ontologisch godsbewijs handelt? In zijn idee van God is God juist degene met wie op geen enkele wijze een dialoog mogelijk is. Het enige dat God doet is dat Hij - van zich zelf weg wijzend - naar de andere mens wijst als wezen bij wie ik een nooit te vereffenen schuld heb. Het woord analogie in strikte zin is hier niet aan de orde. Integendeel, deze analogie wordt juist verworpen. Men zou kunnen zeggen dat Levinas met zijn verheldering van menselijkheid een nieuwe weg heeft geopend maar deze direct weer afsluit door God erbij te willen halen als de Oneindige. Is spreken over het Oneindige niet voldoende? Het valt op dat Levinas in zijn eerste grote werk Totaliteit en Oneindigheid het woord God nergens gebruikt, terwijl hij in zijn laatste boek God, de Dood en de Tijd heel uitvoerig spreekt over God. Is dat spreken in zijn laatste boek nog aanvaardbare verheldering? In elk geval is er sprake van een poging tot verheldering en wel in aansluiting op de verheldering zoals door Heidegger uitgevoerd. Het gaat dan om verheldering van de vraag. Het zijn is voor Heidegger ‘in vraag’ dat wil zeggen in het geding, een zaak in onderzoek. Het zijn dat wordt verstaan dient zich aan voor onderzoek. Het zijn wordt reeds verstaan maar niet ten volle en is dus in onderzoek. Niet een zijnde is in

99

onderzoek maar het zijn is in onderzoek en wel met betrekking tot de verschillende zijnswijzen. Het zijn toont zich namelijk, zoals we eerder hebben gezien, niet alleen op de wijze van voorhandenheid maar in samenhang met tijd op nog veel andere wijzen. Wat Levinas nu doet is nader onderzoeken wat vraag betekent in dat in vraag zijn. Bij Heidegger komt de vraag uiteindelijk tot rust. Het ten dode zijn wordt als mogelijkheid aanvaard. Tijd staat in het licht van de aanvaarde dood. Kan de vraag echter altijd tot rust komen in een antwoord? Als Heidegger de zijnswijze van het ten dode zijn verheldert als mogelijkheid van een onmogelijkheid, wordt dan de vraag nog als vraag uitgelegd? Is de dood niet de ultieme vraag en als zodanig niet veeleer een confrontatie in plaats van een te grijpen mogelijkheid? Is de dood niet veeleer de onmogelijkheid van de mogelijkheid? Het zijn is altijd in het geding en als zodanig afgrond zonder grond. De dood maakt geen einde aan het in vraag zijn van het zijn maar maakt een einde aan het zichzelf vooruit zijn en is daarom een schandaal als vraag die niet te beantwoorden is. Wij weten geen raad met de dood, omdat de dood zonder uitzicht is. Het zich vooruit zijn wordt gestopt en loopt uit op een echec. Een uitzicht dat er altijd nog wel was, hoe bescheiden ook, wordt met de dood leegte. Ervaring van een afgrond zonder grond. De dood is voor Heidegger niet meer een vraag, maar iets wat je moet grijpen. Het op zich nemen van de dood is het meest zekere. In de theologie heeft volgens de Katholieke Kerk de mens deel aan de kennis van God en heeft aldus de grootste zekerheid. Deze theologie is een onto-theo-logie omdat God een zijnde is zij het het hoogste Zijnde. Is het nu mogelijk, zo vraagt Levinas zich

100

af, God te denken buiten de greep van de onto-theo-logie. Dit is mogelijk als het zintuiglijke zien niet wordt aangevuld door een intenderen waarin een toe-eigenen plaats vindt van het andere dat geïntendeerd wordt, maar waarin het andere vraag is die niet beantwoord kan worden. In de ontologische orde is een dergelijke vraagstelling niet mogelijk, omdat in beginsel elke vraag beantwoord kan worden. In de onto-theo-logie was dit mogelijk omdat God alle antwoorden kent. In het differentie-denken (Heidegger en met hem vele anderen) was dat mogelijk omdat er met de dood van de mens geen vragen meer kunnen zijn. Met de dood van de mens is het zijn niet meer in vraag. Bij Levinas blijft de niet te beantwoorden vraag. Dat zou de eigenlijke vraag zijn. Dat, zegt Levinas, speelt in de ethische orde die hierin bestaat dat de ander als ander ‘verschijnt’ en niet als waarneming die aangevuld moet worden. Dit verschijnen als ander houdt niet zonder meer in dat er buitensporige vragen zijn die de ander stelt, al kan dat soms het geval zijn. Het buitensporige zit hierin dat het alle anderen dus alle mensen betreft. Hier treedt het universalisme op dat ten grondslag ligt aan het beginsel gelijke behandeling in gelijke gevallen. Een beginsel dat ook doorklinkt in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Om dit beginsel gaat het in de vraag die Levinas ziet als de eigenlijke vraag waarvoor de mens zich gesteld ziet. Deze vraag is ethisch van aard en kan alleen in een praktische ethiek worden beantwoord.

43.hoeder van mijn broeder

101

Maar hoe komt God ter sprake in deze verheldering van de vraag? Als theologie wil Levinas zijn verheldering niet begrepen worden. Dat geldt met name voor theologie als onto-theo-logie maar ook voor andere vormen zoals negatieve theologie of bevrijdingstheologie. Terwijl in Totaliteit en Oneindigheid het woord God niet voorkomt, gebeurt dat uitdrukkelijk in de colleges over God, de Dood en de Tijd. Er wordt in deze colleges toegang gevonden naar een niet-ontologisch begrip van God. Dit vinden gebeurt in reflectie op vragen die in het kader van het zijn niet begrijpelijk lijken. Zoals met name de vraag: ben ik mijns broeder hoeder? Binnen menselijke verhoudingen geeft zich bij Levinas het buiten-gewone te verstaan, een ‘buiten’ in niet-ruimtelijke zin. God denken als oorzaak van de wereld laat God nog behoren tot de wereld. Een buiten-zich-zelf zou in genoemde vraag worden verstaan dat niet in een weten kan worden toegeëigend. Het intentioneel beleefde blijft buiten de representatie. Het ik komt te laat om te beslissen of de vraag een vraag is waarop ja of neen te zeggen valt. De vraag die zich te verstaan geeft als Ben ik de hoeder van mijn broeder? blijft als vraag bestaan. Zij kan niet uitputtend worden beantwoord alsof er sprake was van een keuze voor wie ik wel een hoeder zal zijn en voor wie niet. In zekere zin doet zich hier een verhouding voor tot het Oneindige, omdat niet beperkt kan worden wie de anderen wel zijn en wie niet noch aan wat voor de ander te doen is. Waarmee een tegenstrijdigheid voor het formele denken optreedt, die logisch niet lijkt op te lossen. Er wordt een vraag verstaan die vraag blijft en toch beantwoord moet worden. Dat is buiten-gewoon. In het gewone denken blijken alle vragen vroeg of laat in

102

beginsel op te lossen. Vragen die niet in beginsel zijn op te lossen moeten als slechte vragen ter zijde worden geschoven. Daarom moet het verstand altijd allereerst onderzoeken of een vraag wel een vraag kan zijn. Zo is de vraag hoe de wereld was toen er nog geen mensen waren, geen goede vraag, omdat er pas van wereld sprake kan zijn als er taal is en taal er pas is als er mensen zijn dat wil zeggen zijnsverstaan. Dat heeft Levinas goed begrepen. Reden waarom hij dan ook zegt dat een denken naïef is dat niet bij Heidegger begint. Waarom naïef? Omdat er taal nodig is om ergens over te kunnen spreken. En taal impliceert de menselijke zijnswijze als zijnsverstaan. En zijnsverstaan impliceert dat het zijn verstaan wordt. Weliswaar niet als zijn maar wel als wijze van zijn. En wijze van zijn impliceert tijd. En tijd impliceert verleden, heden en toekomst. En verleden, heden en toekomst impliceren niet noodzakelijk dat heden het centrale punt is ten opzichte van verleden en toekomst. Verleden is niet zonder meer het ontbreken van het heden. En toekomst impliceert niet zonder meer het ontbreken van het heden. Dat kan alleen anders worden verstaan binnen de zijnswijze van het voorhanden zijn. Deze zijnswijze van het voorhanden zijn kan als grondslag gekozen worden maar niet als absolute grondslag. Doet men dat wel dan kunnen alleen vragen worden behandeld die binnen de context vallen waarin het voorhanden zijn grondslag is. Beweringen die buiten een dergelijke context vallen kunnen dan niet consistent worden beantwoord. Als Einstein bv. zegt dat tijd illusie is, dan spreekt hij niet over tijd als tijd maar over tijd als iets voorhandens. In het algemeen gaat het gewone denken uit van het zijn als voorhanden zijn en probeert

103

dan alle vragen vanuit dit perspectief te beantwoorden. Met het onvermijdelijke gevolg dat antwoorden niet alleen divers zullen zijn maar ook nooit uitputtend beantwoord wat tot uitzichtloosheid kan leiden. Zo lijkt de huidige natuurkunde de wereld te onderscheiden in een wereld die wij ervaren en een daaronder liggende wereld van een onberispelijke wiskundige schoonheid. Een dergelijke onderscheiding past misschien wel binnen de context van de natuurkunde maar wijst niet op het uitzicht dat ons bestaan een gelukkig toeval is.

44.gespletenheid

Er zijn wijsgerig gesproken minstens twee zaken die bij het lezen van Levinas de aandacht verdienen. Vooreerst, is de vraag Ben ik de hoeder van mijn broeder? de ultieme vraag? Als het kan worden bewezen dat het gaat om een ultieme vraag moet op de tweede plaats worden nagegaan hoe deze ultieme vraag een weg opent die naar een aanvaardbaar idee van God leidt. Wat de eerste vraag betreft, om deze goed te begrijpen moet deze zorgvuldig worden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds gezegd staat a priori niet vast wat dit hoeder zijn feitelijk inhoudt. Dit wordt nogal eens over het hoofd gezien bij belangrijke morele emoties zoals verontwaardiging en empathie. Het bewijs dat verontwaardiging dan wel empathie op hun plaats zijn is niet eenvoudig te geven, omdat de concrete situatie meestal ingewikkelder is dan we geneigd zijn aan te nemen. Zowel verontwaardiging als empathie maken ons nogal eens bijziend. We zien enkelingen maar hebben

104

geen oog voor de totale situatie. De ultieme vraag echter waarover Levinas spreekt gaat niet over een ideaal van morele zuiverheid maar om een roep om universele gerechtigheid. Dit gezegd hebbende willen we nu nagaan of er bewijs is voor het bestaan van een ultieme vraag zoals door Levinas verstaan. Bewijs in de vorm van wijsgerige verheldering. Gebeurt in ons zijnsverstaan iets dat verhelderd kan worden als vraag die anderen ons stellen voordat er sprake is van vragen die wij zelf stellen? Zijn er alleen vragen die wij onszelf stellen of is er ook een vraag die al gesteld is voordat wij de gelegenheid hebben gehad zelf een vraag te stellen? Gaat er een vraag vooraf aan vragen die wij ons zelf stellen? Is zoiets mogelijk? Hoe verhoudt een dergelijke vraag zich tot zijnsverstaan? Normaliter is het zo dat vragen betrekking hebben op wat reeds gegeven is. Dit gegeven kan van alles en nog wat zijn, maar er moet wel van gegeven sprake zijn. En van gegeven kan alleen sprake zijn dankzij de menselijke zijnswijze die wezenlijk een zijnsverstaan is. We weten in dit zijnsverstaan niet wat zijn betekent maar als het verschijnt als zijn van een zijnde speelt de mens in dit verschijnen de centrale rol. Dat levert een nog steeds groeiend groot aantal betekenissen op waarvan geen enkele weliswaar a priori als absoluut oriënterend kan gelden maar die wel als gegeven kunnen dienen. Levinas erkent dit uitdrukkelijk. Hoe kan dan toch iets van betekenis zijn zonder ‘tussenkomst’ van de mens? Hoe kan van een laatste vraag sprake zijn binnen het zijnsverstaan? Levinas spreekt van een bijzonder meer denken dan men denkt. Dat wil zeggen dat in het gedachte iets is dat absoluut anders aanspreekt dan alles dat ons aanspreekt. We lijken

105

hierbij echter in een cirkelredenering terecht te komen, een situatie waaruit Wittgenstein de conclusie heeft getrokken te moeten zwijgen waarover we niet kunnen spreken. Maar Levinas spreekt er juist wel over als hij zegt dat wij in dit meer een blijvende schuld hebben die niet uit laakbaar handelen komt. Het meer heeft bij Levinas een ethische lading van geheel eigen karakter. Een ‘ervaring’ die moet worden onderscheiden van ervaringen als verwondering, overweldiging, extase, begeestering, geestvervoering, trance, visioen, vreugde. enthousiasme. Dit soort ervaringen zijn niet alleen van voorbijgaande aard maar impliceren ook geen blijvende splitsing in de subjectiviteit. Het ik keert als het ware na korte of lange tijd tot zichzelf terug. Het is zichzelf weer. De ervaring die Levinas op het oog heeft, interpreteert hij als een soort gespletenheid in de eigen identiteit. Er is sprake van een niet-identiteit. Een niet-identiteit die het subject niet kleiner maakt maar juist groter omdat het uit de totaliteit van het zijn is bevrijd. Het zit niet meer vast aan de keten van aanhoudende drang tot zelfbehoud maar is vrij, eindelijk vrij van de conatus essendi (struggle for life). Vrij om te werken aan een gemeenschap van mensen in plaats van te werken aan een betere wereld voor zichzelf en de kleine kring van ‘de zijnen’. Vrijheid zou dus twee fundamenteel verschillende betekenissen hebben. De ene betekenis houdt verband met het beschikken over mogelijkheden die we kunnen aanvaarden ofwel onvervuld laten. De keuze is aan onszelf. De andere betekenis houdt in dat wij in zekere zin reeds gekozen hebben hoe we zullen omgaan met de mogelijkheden waarover we beschikken. Onze vrijheid wordt geen wet opgelegd zoals Kant meende toen hij zei

106

,,Twee dingen vervullen het gemoed met telkens nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en vasthoudender het nadenken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.'' Levinas vindt geen wet in zichzelf die de vrijheid van het zijnsverstaan moet reguleren maar ontdekt dat de identiteit van de mens een voor-de-ander-zijn is. De menselijke identiteit is in zekere zin de niet-identiteit van het zich niet kunnen terugtrekken in het eigen thuis. Dit zich niet kunnen terugtrekken in het eigen thuis is het gevolg van het-voor-de-ander-zijn waarbij de ander nooit deze ene ander is maar altijd ook de derde en dus ook de toekomstige ander, de ander die er nog niet is. Misschien moet bij de verheldering van de ervaring vooral gelet worden op de zorg die mensen hebben voor de toekomst, voor wat nog komen moet en beter moet zijn dan de situatie zoals die nu is. Iets wat we zien doorschemeren in het streven naar duurzaamheid, werken aan een toekomst die mensen zelf niet zullen meemaken, zorg voor een beter leven voor hen die na ons komen. De zorg voor de derde ligt opgesloten in het voor-de-ander-zijn. Deze zorg is een gegeven dat gezien kan worden. Verheldering van dit gegeven kan ‘logisch’ misschien niet anders verklaard worden dan door verwijzing naar de niet-identiteit van het voor-de-ander-zijn.

45.oorsprong van het woord God

Daarmee is die andere vraag echter nog niet beantwoord te weten hoe zich een weg opent naar een andere God dan de God van de onto-theo-logie. Om een idee te geven

107

van die andere God geef ik hier eerst enkele citaten weer uit het boek God, de Dood en de Tijd:

- Door de stem van de getuige betuigt zich de glorie van het Oneindige (en slechts in die zin is het ‘God heeft de mensen nodig’ van kracht).- Het Oneindige gelast mij door middel van mijn eigen stem.- Het getuigenis drukt zich niet in een dialoog uit, of door middel daarvan, maar in de woorden ‘zend mij’. - Het Zeggen zonder Gezegde, het getuigenis, stelt de intrige van het Oneindige in het licht – intrige en niet ervaring, intrige die geen ervaring is.- Dat het Oneindige zich in het Zeggen voltrekt, ziedaar wat het Zeggen laat verstaan als dat wat niet te reduceren is tot…een moment van de zijnsgeste.- Met God is een verhouding mogelijk waarin de naaste een niet te missen moment is. De bijbel laat dat horen: God kennen is recht doen aan de naaste. - In de eerste zin waarin God wordt betuigd – in het ‘zend mij’ – wordt God niet genoemd. We kunnen zelfs niet zeggen: ‘Ik geloof in God’.- Deze trouw die voorafgaat aan iedere plechtige belofte, is het Andere in het Eendere, dat wil zeggen het is de tijd, het is het zich voltrekken van het Oneindige.- …dat ik, met andere woorden, de notie God eerder in mij heb dan die van mijzelf.- Hoe kan een verhouding aan de termen ervan gelijktijdigheid ontzeggen? Een probleem, voorzeker, dat in formele zin onoplosbaar is! Deze en nog andere citaten benadrukken dat het geen zin heeft de oorsprong van het woord God te zoeken

108

buiten het spreken zelf. Het spreken is in het te sprake brengen ook een verantwoorden tegenover de ander van hetgeen ter sprake komt. De innerlijke noodzaak de eigen beweringen te moeten bewijzen komt niet uit het bewustzijn als bewustzijn. Bewustzijn als bewustzijn is thematisch weten wat we reeds weten ( con-scientia dat wil zeggen weten (con) van het weten (scientia)). Dit bewustzijn impliceert echter tegelijk iets dat niet in het bewustzijn als weten ligt opgesloten te weten de plicht om de bewijzen wat ter sprake komt. Deze plicht komt niet van Iemand of Iets maar van het spreken zelf dat altijd een spreken tot anderen is. In dit verplicht zijn te rechtvaardigen wat ter sprake komt doet zich het woord God voor. Levinas verheldert in het spreken een wat hij noemt verwikkeling die ethisch van aard is. Het gaat niet om een ethische laag ‘boven’ maar een ethische laag van niet ontologische aard. Als mens voel ik mij als het ware van binnen uit verplicht al mijn beweringen te rechtvaardigen. Ook al kunnen de vormen van rechtvaardiging verschillen geen enkele bewering is af te sluiten met de opmerking dat ik zelf wel uitmaak wat een bewering waard is. Deze intrige (verwikkeling) speelt in elk context. Het gaat als het ware om een dubbele waarheid, enerzijds de relatieve waarheid (de historiciteit en herneembaarheid van elke waarheid) en anderzijds de ethische waarheid (zich tegenover anderen rechtvaardigen). Alles wat over God gezegd wordt blijft binnen de orde van het zijn en moet uitmonden in een theologie die een onto-theo-logie is. Als God ter sprake komt kan dit alleen verhelderd worden vanuit een in ons zelf aanwezig verlangen naar rechtvaardigheid tegenover alle anderen dichtbij en ver weg.

109

46.twee werelden

Dit verlangen is er, maar kan volgens Levinas niet vanuit het zijn worden verklaard omdat in het zijn het andere altijd en met name in het voorstellende denken tot iets eigens wordt gemaakt en nooit het andere blijft. Het zijn kan wel verschijnen maar komt in het voorstellende denken altijd in tijd- en plaatsgebonden betekenissen en dus nooit als absolute zin. Zo kan iets als meer of minder waardevol verschijnen, maar niet op de wijze van een zuivere waarde. Als er dan toch in onze wereld bewijzen van een dergelijke zuivere waarde (zuivere onbaatzuchtigheid) worden gevonden, kan de oorsprong daarvan niet vanuit het zijn komen. De inspiratie komt van elders. Voor Levinas betekent inspiratie dan ook iets anders dan wat traditioneel onder inspiratie wordt verstaan. Traditioneel is de context van het wijsgerig denken gebouwd op de idee van de twee werelden, een zichtbare zintuigelijke wereld en een onzichtbare, niet zintuigelijke wereld. Zaken die wijsgerig niet verklaard kunnen worden, worden in verband gebracht met die tweede wereld, waarbij ook religie met die tweede wereld verband houdt. Inspiratie voor zaken die niet in de zintuigelijke wereld hun oorsprong kunnen hebben, komt vanuit een andere wereld. Bij Levinas houdt religie geen verband met een tweede wereld waarin het zijn op zo’n volmaakte wijze als zijnde bestaat dat er sprake is van een hoogste Zijnde die natuurlijk samenvalt met het zijn zelf. Dit hoogste Zijnde wordt God genoemd. Heidegger lijkt een toegang tot dit hoogste Zijnde open te houden in zijn bekende gezegde dat het denken wenst te komen tot

110

een God tot wie de mens kan bidden en offers brengen. De andere God dan de God van de filosofie die een causa sui is, God als veroorzaker van alles tot en met zijn eigen bestaan.

47.causa sui

Levinas zet het denken van Heidegger tot op zekere hoogte voort. Dat houdt negatief in dat de idee van de twee werelden van tafel is en positief dat de mens de plaats is waar het zijn gebeurt. De menselijke zijnswijze is als het ware uitvalsbasis voor iedere betekenis. Dat wil consequent zeggen dat iedere betekenis gekenmerkt wordt door een horizontale diachronie (afschrijfbaarheid van alle betekenissen). Het houdt daarmee in dat in de taal als ‘oorsprong’ van elke betekenis geen enkele betekenis uit een tweede wereld kan komen. Er is geen tweede wereld. God als causa sui is ook voor Levinas een God die binnen de orde van het Zijn blijft. Als er dus betekenissen zijn die in absolute zin meer zijn dan het denken kan bevatten, dan houdt dat in dat het meer zijn niet in een andere ‘bovennatuurlijke’ wereld is gelegen. Levinas tracht dit meer zijn binnen het denken anders te verhelderen door te wijzen op de onlosmakelijke samenhang van religie en moraal. Wat ook de gedachte is waarin Israël zich onderscheidt van andere volken, religie is in het Jodendom het doen van gerechtigheid. Dat geldt voor iedereen van hoog tot laag, van koning tot onderdaan. Juist in Israël is kritiek op macht aanwezig en mrt name van de zijde van de profeten. Profeten zijn geen waarzeggers maar critici van de macht. Bewijzen betekent op de eerste plaats rechtvaardigen dat wil

111

zeggen zo handelen (ook in het al dan niet wetenschappelijke bewijzen) dat handelen plaatsvindt zonder willekeur, dat handelen zich in alle situaties tegenover alle betrokkenen moet kunnen verantwoorden. Wat voor handelen in ruime zin geldt, geldt ook voor het handelen als macht. Alle uitoefening van macht moet ten opzichte van alle betrokkenen zonder enige willekeur gebeuren. Dat is religie. Religie is doen wat rechtvaardig is. Het woord God is misschien een ander woord voor gerechtigheid. Het woord God duidt niet op een Zijnde in welke kwalificatie ook zoals Schepper of Vader of Redder of Voorzienigheid. En als deze kwalificaties worden gebruikt dan altijd onlosmakelijk verbonden met gerechtigheid en niet als superlatieven van kwalificaties die ook in onze zintuigelijke wereld worden gebruikt. Als superlatieven worden ze in de traditionele interpretaties van religie gebruikt. Daar is God bv. Gever van gaven die in de feitelijke omstandigheden niet meer te verwachten zijn en wonderen worden genoemd. Wonderen die de een wel en een ander niet ten deel zouden vallen. Een wonderlijke willekeur die op zijn beurt weer als toch geen willekeur verklaard moet worden, hetgeen dan gebeurt door God als Voorzienigheid te zien die verder kan kijken dan onze neus lang is.

48.zorg

Brengt Levinas het besef van universele gerechtigheid dus in verband met God? Ja en neen. Neen als God traditioneel als hoogste Zijnde wordt beschouwd. Ja als God een ander woord is voor Oneindigheid.

112

Oneindigheid als duur, als tijd die duurt, als gerechtigheid die niet eindigt, als verduren dat de eindigheid van de dood opheft, als verheldering van het zichzelf-vooruit-zijn in ethische zin. Bij Heidegger speelt het zichzelf-vooruit-zijn zich af in de zijnsorde en wordt het afgesloten in de dood die als laatste mogelijkheid wordt aanvaard. De mens sterft zelf. Ook bij Levinas sterft de mens zelf maar niet alleen. Tot het laatste moment blijft de zorg om hen die achterblijven, een zorg die veel vormen kan aannemen. Misschien bedoelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dit ook als hij schrijft: Niemand van ons leeft voor zichzelf, en niemand van ons sterft voor zichzelf. Levinas onderzoekt waarin de menselijkheid van de mens bestaat. Hij probeert deze te vinden in een verheldering van de tijd die zich in het existeren aandient. Zodra de mens is, is er tijd. Deze tijd is niet alleen meer dan de kloktijd maar ook meer in ethische zin. Het zichzelf-vooruit-zijn reikt zo over de eigen dood heen en voorkomt uitzichtloosheid.

49.geloof

Talloze vragen blijven na het voorgaande nog over. Een van daarvan is zeker deze: wat gebeurt er uiteindelijk met mensen bij wie de gerechtigheid niet als richtsnoer van leven wordt genomen? Als de willekeur omarmd wordt als weg om eigen belangen (inclusief de belangen van de eigen groep) veilig te stellen? Komt er in de visie van Levinas een eindoordeel? Een soort goddelijke finale balans? Wat te denken van een ander citaat uit de aangehaalde brief van Paulus: Wie bent u dat u een oordeel velt over uw broeder of zuster? Wie bent u dat u

113

neerziet op uw broeder of zuster? Wij zullen allen voor Gods rechterstoel komen te staan, want er staat geschreven: ‘Zo waar ik leef – zegt de Heer – voor mij zal elke knie zich buigen en elke tong zal God loven.’ Ieder van ons zou zich dus tegenover God moeten verantwoorden. Hoe zou Levinas een dergelijk citaat interpreteren? Zou hij zeggen dat hierover wijsgerig niets te zeggen valt? Dat wel of geen Gods rechterstoel iets af doet aan de mogelijkheid van een verantwoorde verheldering van mens zijn als zich moeten rechtvaardigen tegenover anderen? Zijn het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde en een daarop gebaseerde ethiek voldoende om het leven voor uitzichtloosheid te behoeden? Kan aan het straffen van het onrecht – zoals door de ethiek geïmpliceerd – met de dood een eind komen ? Is het niet ‘tegennatuurlijk’ dat straffen en belonen alleen deel uitmaken van gerechtigheid in deze wereld? Tenzij dit een vraag is waarover wijsgerig niets te zeggen valt en dus als een verkeerde vraag moet worden gezien! Laat ik de zaak anders benaderen. Verdwijnt het besef van universele rechtvaardigheid als een irrationele illusie als het goede uiteindelijk zonder beloning kan blijven en het kwade zonder straf? Is het geloof onvermijdelijk om te ontsnappen aan de gedachte dat gerechtigheid wel een schone zaak is maar in wezen een grote vergissing omdat uiteindelijk juist diegenen erbij winnen die zich van de gerechtigheid niets aantrekken? Wat heeft een verheldering van mens zijn als voor-de-ander-zijn voor zin als het goede niet wordt beloond en het kwade niet wordt gestraft? Men zegt wel dat het geloof het leven rijker maakt, maar wordt het leven rijker of wordt de pijn van wijdverbreide

114

ongerechtigheid verzacht met verdovende op niets gebaseerde beweringen? Wat heeft het zoeken naar een niet-ontologische zin voor nut als we uitkomen bij een God als een niet te benaderen Hij met wie geen enkele dialoog mogelijk is en die noch nu noch later orde op zaken stelt? Mensen zoeken niet alleen gerechtigheid maar verlangen ook geen slachtoffer van dit zoeken te worden. Of moeten we zeggen dat het voldoende is naar gerechtigheid gestreefd te hebben? Herinnerd te worden als een goed mens waarvan anderen hebben kunnen profiteren?! Wat voor winst wordt er behaald als verhelderd kan worden dat ik de notie God eerder in mij hebben dan die van mijzelf als volstrekt duister moet blijven wat die notie voor het streven naar universele vrede inhoudt? Het hebben van de notie God zou passiviteit inhouden, openstaan naar de ander alvorens de ander als zus of zo, dit of dat te kunnen laten verschijnen. Zeer mooi gezegd. Maar zegt dat voldoende over de zin van het leven? Is de zin van een mensen leven alleen het voortleven in de herinnering van de geschiedenis als een wezen dat gerechtigheid nastreefde of dat juist niet deed? Voorkomt dit dat de dood slechts einde verhaal is? Is het voldoende te kunnen zeggen dat de grootheid van de mens niet de ontvangende hand is maar de gevende hand? Toch spreekt Levinas van een gegeven opdracht! Wat betekent hier het woord geven? Levinas gebruikt een schat aan beelden om dit geven te interpreteren. Maar verhelderen deze beelden? Juist het grote aantal beelden geeft misschien aan dat onduidelijk blijft wat gegeven opdracht betekent! Goedheid is beter dan goed ontvangen. In dit ‘inzicht’ zou God ‘aanwezig’ zijn, niet als de ‘eerste ander’, maar als wegzending naar de naaste.

115

De God van Levinas vult niet de filosofie aan maar gaat aan de filosofie vooraf door haar op te wekken niet als tegengesteld aan geloof maar als instrument om scherp te onderscheiden wat wel en wat niet met gerechtigheid in strijd is. Wijsbegeerte zou wijsheid van de liefde zijn dat wil zeggen het verstand zou moeten regelen hoe liefde liefde voor allen kan zijn. Wijsbegeerte zou niet een zoeken zijn naar de zin van het leven maar een weg om de reeds gegeven zin waar te maken. Is dat een nieuwe interpretatie van het thema geloof en verstand?

50.vrede

Voor Levinas heeft het weten (middels bewijzen of verhelderen) een afgeleid karakter. Dat hangt samen met het reeds meermalen besproken onderscheid tussen Zeggen en Gezegde. Weten staat in dienst van een bijzondere vrede waarmee het in nauwe samenhang staat. Aanvankelijk is er Vrede zij U (het Zeggen) en deze Vrede impliceert het weten (het Gezegde) als gericht op behoud van vrede. Deze Vrede is religie in eigenlijk zin. Voor Levinas betekent religie niet het geloven van uitspraken waaraan een bewijsvoering ontbreekt maar die in tijden van onrust een zekerheid geven die het verstand niet kan geven. Levinas draait de zaak om. Aanvankelijk is er Vrede als uitnemende nabijheid. Een nabijheid waarin de ander op andere wijze nabij is dan in de gedaante van een Gezegde. Een nabijheid waarvan de kenmerken nog niet passen in een stelsel van categorieën zoals deze bv. door Aristoteles zijn opgetekend. Een nabijheid die de zin van het leven reeds is. De vraag naar de zin van het leven is voor Levinas reeds beantwoord.

116

Er hoeft niet meer gezocht te worden naar de zin van het leven, omdat deze zin in het Zeggen gegeven is. Verhelderen is hier meer dan verhelderen van het zijnsverstaan. Verhelderen is nu gericht op het Zeggen waarin een voor-de-ander-zijn wordt uitgezegd. Voordat de ander zich toont als gezicht toont hij zich als gelaat. Voordat de ander een betekenis krijgt binnen een van de vele contexten toont hij zich in zijn weerloosheid (blootgesteld aan de dood) en tegelijk in zijn gebod (dood mij niet). In dit gebod doet zich de enige transcendentie voor die mogelijk is. Alle andere wijzen van transcendentie zijn onto-theo-logisch en door Heidegger terecht ontzenuwd. Levinas doet een stap voorbij Heidegger met verheldering van het gezicht als gelaat. Als een ethisch aangesproken zijn.

51.het Absolute

Hij gebruikt naast de term gelaat echter ook de term absoluut. Hij spreekt zelfs van het Absolute maar nu in een andere betekenis dan de traditionele wijsbegeerte doet. Deze laatste gaat er van uit dat er een grond moet zijn voor het feit dat er iets is. En dat betekent dat er iets moet zijn dat zonder grond toch kan zijn, hetgeen logisch mogelijk is als het de grond zelf is. Dit zou dan het absolute zijn. Zonder aanname van het absolute in de zin van laatste grond zou de wereld onverklaarbaar zijn en dus zinloos. Als wat er is zonder grond zou zijn, zou het niet hoeven te zijn. Ook ikzelf zou er niet hoeven te zijn. Er is dan geen enkele laatste grond aan te geven waarom ik er zou moeten zijn. Het leven is dan logisch niet te verantwoorden en daarom absurd. Wat zijn uitgesproken

117

uitdrukking vindt in het absurdisme. Volgens absurdisten proberen mensen sinds mensenheugenis de betekenis van het heelal te ontrafelen en logica in haar bestaan te ontdekken, maar is ieder onderzoek ernaar tevergeefs. De wereld is irrationeel en niet vatbaar voor menselijke logica. Het onderzoek naar de essentiële (existentiële) vragen van het bestaan leidt traditioneel tot twee mogelijke uitkomsten: ofwel dat het leven geen betekenis heeft, of dat men probeert op een irrationele manier (zoals via religie) het vacuüm op te vullen. Iemand als bv. de schrijver Camus kiest voor de eerste optie: aanvaarden dat het leven geen werkelijke betekenis heeft en slechts gewoon doorleven inhoudt. Mensen die ook voor deze optie kiezen zijn volgens Camus absurde helden. In De Mythe van Sisyphus beschrijft hij drie voorbeelden van mensen met deze levensinstelling. De mens blijft – wat hij ook doet – in alle gevallen een leven leiden dat absurd is en is uiteindelijk gedoemd als het ware een zwaar rotsblok tegen een steile berg op te duwen, dat echter telkens van de top weer in de diepte rolt. Religie in traditionele zin maakt het leven wel zinvol door een laatste grond (God genoemd) aan te nemen. Het bestaan van God is dus - verstandig gedacht - nodig om het leven niet irrationeel te laten zijn. Wat God is, daarover alleen wordt door het verstand verschillend gedacht. Nu, Levinas draait de zaak zoals gezegd om door het Zeggen in zijn volheid te verhelderen. Niet alleen als meedelen van een Gezegde, maar mee-delen in de zin van de ander te erkennen als een wezen dat mij verplicht deze wereld met hem als ander en dus met iedere mens te delen. De zin van het leven hoeft niet gezocht te worden maar is er reeds zodra er contact is met de ander. Zij ‘toont’ zich in

118

het spreken. Het spreken is meer dan iets in een of andere vorm (beweren, vragen, gebieden etc. etc.) verwoorden. Spreken is in het verwoorden erkenning van de ander als ander. Zo verheldert Levinas het spreken. In de verheldering wordt een nieuwe interpretatie van tijd gebruikt. Ziet die er echter niet uit als een cirkelredenering. Hij gebruikt immers in termen als niet achterhaalbaar verleden en niet eindigende toekomst een interpretatie van tijd waarvan nu juist moet worden bewezen dat die kenmerken kan hebben als niet achterhaalbaar! Moet ook in zijn ogen niet elke interpretatie weer hernomen worden door een andere interpretatie die op zijn beurt weer hernomen moet worden? En leidt dat niet tot de conclusie van het differentie denken dat een woord alleen bij een ander woord uitkomt en nooit bij een zaak zelf?

52.gelukkig toeval

Beroept Levinas zich als wijsgeer op Bijbelse teksten die lagen van betekenissen zouden bevatten welke in steeds nieuwe interpretaties een andere inhoud vrijgeven dan in het voorstellend denken mogelijk is? Of is er sprake van een gelukkig toeval dat echte fenomenologische verheldering tot dezelfde uitkomst geraakt als de Talmoedische interpretaties van Bijbelse teksten? Een uitkomst die in de kern de tijd laat zien in zijn diachronisch karakter dat wil zeggen dat het andere niet altijd past in de synchronische tijd van het voorstellende weten. Zowel de Talmoedische interpretaties als de echte fenomenologische verheldering zouden laten zien dat het andere door het ik (ego cogito)

119

niet altijd ingesloten kan worden in een systeem waar tijd gelijktijdigheid betekent van ik en het gekende. Een gelijktijgheid die in de analyses van Heidegger maatgevend blijft. Het andere blijft in een diachronische tijd buiten het systeem. Dat lijkt op wat ook het differentie denken voorstaat. In dit denken leidt dit gegeven (niet passen in de tijd van het systeem) soms echter alleen tot afbraak van het egologische ik, terwijl bij Levinas dit gegeven het ik laat zien in de glorie van zijn ware menselijkheid (betrokken op de naaste ver weg en dichtbij). Niet alleen zoals boven reeds gezegd de naaste dichtbij maar de naaste ver weg en wel in deze ‘volgorde’ (van ver weg naar dichtbij). Zou de naaste dichtbij immers voorafgaan aan de naaste ver weg dan zou de liefde maatstaf zijn. Menselijkheid is voor Levinas echter niet de zuivere liefde maar de gerechtigheid, universele vrede. In de gerechtigheid gaat de ander ver weg (de derde) vooraf aan de ander dichtbij. Hetgeen formeel, zoals boven ook reeds aangegeven, een tegenstrijdigheid is omdat de ander pas binnen een systeem vooraf kan gaan terwijl de ander als ander nu juist nog niet in een systeem is opgenomen. Ik concentreer mij hier op wat genoemd wordt het gelukkige toeval dat de wijsgerige verheldering van Levinas overeenstemt met de Talmoedische interpretaties. Een toeval dat des te opmerkelijker is omdat het differentie denken op schijnbaar gelijke gronden tot een andere conclusie komt. Zelfs als dit differentie denken in de buurt komt van het denken van Levinas, lijkt het meer op wat negatieve theologie wordt genoemd. In het leesproces kun je volgens het differentie denken zoals ook eerder gezegd minstens vier elementen aanwijzen. Een auteur

120

die een boodschap verzendt. Een tekst die die boodschap bevat. Een lezer die die boodschap ontvangt. En de boodschap zelf natuurlijk. De vraag is nu: wie bepaalt de inhoud van de boodschap? Welnu, in het beantwoorden van deze vraag lijken er alleen maar slachtoffers te vallen. Het laatste slachtoffer is in het differentie denken de tekst zelf.. Die mogelijkheid om het afwezige in herhaalbare begrippen op te roepen, lijkt de kracht van de taal, maar in feite is het haar zwakte. Als we met het woord God iets onuitsprekelijks aanduiden, zouden we er geen woord voor moeten hebben. Postmodern lezen probeert hiervan getuigenis af te leggen. Niet echter altijd door de beelden over God af te breken, maar door te laten zien dat in het spreken over God God zelf zich uit die woorden terugtrekt. Het is het bewustzijn dat in ons spreken het object van spreken nooit aanwezig is maar wel misschien op de wijze van een spoor. Het centrale probleem wordt dan hoe te spreken door niet te bespreken? Het is een probleem dat al heel vroeg in de geschiedenis van het christendom, vanaf de vijfde eeuw door zogenoemde negatieve theologen wordt doordacht. De beelden en begrippen worden verworpen omdat zij de bijzondere werkelijkheid van God niet adequaat beschrijven. Een bijzondere vorm van negatieve theologie spreekt van ontkenning van de ontkenning waarin de niet-ervaarbaarheid kan worden ervaren. De theoloog Schillebeeckx geeft hiervan een voorbeeld in zijn boek Jezus, het verhaal van een levende (1974). Men blijft echter aldus uiteindelijk toch zoeken naar aanwezigheid. Tijd blijft dus cirkelen rond aanwezigheid als aanwezig verdwijnpunt voor de twee andere tijddimensies te weten verleden en toekomst. Men zoekt uiteindelijk een

121

betekenisvolle presentie. Sommige postmoderne denkers laten dit zoeken open. Zij zijn niet uit op denegaties. Een van hen – Derrida – laat zien wat dit open laten inhoudt. Derrida ruimt het gangbare spreken over God niet op maar probeert het te vernieuwen door in dit spreken een gebeuren te ervaren in plaats van een gebeurtenis als feit dat nog betekenis moet krijgen. Het gangbare spreken volgt de weg die gaat van het feit van bestaan naar wat dit bestaande feit inhoudt. Op de weg die Derrida volgt vindt een gebeuren plaats. Men kan van God niet zeggen dat Hij er reeds is geweest, er nu nog is en er in de toekomst zal zijn. Door zo te spreken wordt de tijd verengd tot een aaneenschakeling van feiten. Feiten die wachten op bewijzen. De zogenaamde Godsbewijzen. We hebben echter vastgesteld dat bewijzen alleen mogelijk is binnen een context. Wat gebeuren buiten een context inhoudt, blijft bij Derrida open ondanks de vele soms bizarre woorden die hij – het lijkt wel spelende wijs - gebruikt. Zo spreekt hij zoals elders reeds gezegd van God als geweld. Ik moet bekennen de analyses van Derrida niet altijd te kunnen volgen. Ik kan echter wel enigszins vermoeden wat bedoeld wordt met het onderscheid tussen gebeuren en gebeurtenis als ik ze lees in het perspectief van wat Levinas zegt over het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde. In het Zeggen vindt een gebeuren plaats dat mij raakt. Het raakt mij echter niet van buitenaf maar zo dat ik mijzelf als het ware ervaar als in mij een mij tegenover de ander te moeten rechtvaardigen. Wat ik zeg, is in het zeggen zelf anders dan in het zeggen als het neutrale doorgeven van informatie. Ook een computer geeft informatie door. Ook mijn zeggen als informeren blijft meer dan een gewoon

122

zeggen. Ik deel niet neutraal mee maar moet bewijzen wat ik zeg omdat het als zeggen niet een zeggen is tegenover deze ander dichtbij maar tegenover de ander ver weg en dicht bij. Dit moeten komt niet van een wet die in mij zou zijn neergelegd zoals Kant denkt. Ik ervaar mijzelf als verplicht om de rechtmatigheid van wat ik zeg te bewijzen, ongeacht of dit zeggen een eigen gezegde is dan wel een weerspreken van wat anderen zeggen. Niemand verplicht mij daar van buiten af toe. Ik ervaar mijzelf als een wezen met een identiteit die tegelijk een niet-identiteit is. Ik ben niet eerst het egocentrische ik dat door wetten als het ware ‘getemd’ moet worden. Het is de menselijkheid in mij die ik niet ongedaan kan maken. Ik kan de menselijkheid in mij trachten te ontlopen maar niet weg doen. Ik kan niet zoals iemand beweerde mijn geweten in het water gooien. Als een voor-de-ander-zijn heb ik al een antwoord gegeven voordat ik in vrijheid besluit antwoord tegen.

53.paradoxaal

Toch geeft Levinas zijn verheldering van de menselijke zijnswijze niet zonder verwijzing naar het woord God. Integendeel ook zuiver wijsgerig leest hij het woord van God op het gelaat van de ander en in elk geval heel anders dan de traditionele wijsbegeerte waar het woord God slechts verwijst naar wat Aristoteles de eerste Beweger noemde. Wat Levinas daarbij wil bewaren is het egologisch prioraat van het ik dat uniek en uitverkoren is. Een wonderlijk, bijna paradoxaal samengaan van uniciteit en uitverkiezing. De beide termen lijken elkaar uit te sluiten. Uniciteit verwijst naar unus en betekent

123

enigheid. Uitverkiezing verwijst naar het getal twee: de een kiest uit, een ander wordt uitverkoren. De wijze waarop Levinas deze paradox oplost verloopt ongeveer als volgt. De paradox wordt niet ontzenuwd noch gekozen maar gezien als de vertaling van een gebeuren, dus niet als weergave van een gebeurtenis. Het voor de ander doorkruist het op zich waardoor het voor het ik onmogelijk is zich op te sluiten in eigen identiteit. Het is een niet-identiteit. Deze niet-identiteit keert de natuurlijke ‘de orde der dingen’ om. Levinas kiest niet voor de paradox en wil er ook niet aan ontsnappen. De paradox geeft precies weer waar het om draait. Het systeem als samenhang binnen een context komt voort uit een voor-de-ander zijn. De doorbreking van het zijn door het menselijke sluiten elkaar tegelijk in en uit. De doorbreking van het zijn sluit het menselijke in en tegelijk uit, doordat het menselijke zich alleen kan realiseren als de ander en ik zelf deel van een systeem worden. Hier gebeurt dus het zelfde als hetgeen wordt aangeduid met de uitdrukking wijsheid van de liefde. Om de liefde allen te kunnen laten omvatten moet er veel wijsheid aan te pas komen teneinde zodanige afwegingen te maken dat eenieder recht wordt gedaan. Is hiermee echter de vraag verdwenen hoe God hier binnen komt zoals Levinas dat doet? We weten wel waar het woord God in zijn verheldering van het menselijk existeren niet naar verwijst. Zo verwijst het woord God bij Levinas niet naar een hoogste Zijnde dat eigenschappen, die een mens ook kan bezitten, in de hoogste mate bezit. God is bij Levinas niet een hoogste Zijnde, oneindig vrijgevig, oneindig vergevingsgezind, oneindig behulpzaam etc. etc. Ook sluit Levinas de idee van een goddelijke incarnatie

124

uit zoals dat geleerd wordt in de katholieke theologie waar Jesus God en mens in één gestalte is. Hij lijkt echter wel te beweren dat de idee van een onbeperkte verantwoordelijkheid het Bijbelse denken zoals ontwikkeld in het Jodendom (Israël) nodig heeft om er wijsgerig iets over te kunnen zeggen. Zo onderscheidt hij in een artikel over kenose (In de tijd der volkeren) tussen eenvoudige heidenen die een kosmische verantwoordelijkheid nog niet hebben en het Joodse volk dat de twijfelachtige uitverkiezing te beurt is gevallen deze kosmische verantwoordelijkheid te kennen en te moeten dragen. Deze heidenen handelen slechts binnen de grenzen van de natuurlijke causaliteit. Ook Aristoteles zou deze grenzen niet hebben overschreden. Ware dat wel zo dan zou volgens Levinas de wijsgeer Whitehead gelijk hebben als deze zegt dat alle wijsgeren na Aristoteles onder invloed hebben gestaan van het geloof. Als de wijsbegeerte meer beweert dan Aristoteles dan zou dat niet voor rekening kunnen komen van het verstand dus niet op rekening van de wijsbegeerte die immers enerzijds het recht en de plicht heeft steeds te vragen waarom? en anderzijds niet verder komt dan ofwel tot de idee van een laatste oorzaak, een oneindige macht, een laatste grond ten gevolge waarvan de zaken zo zijn als zijn en niet anders ofwel tot de idee van een zijnsverstaan à la Heidegger waarin het zijn zich presenteert zonder zich als een Wet te presenteren. Het zijn presenteert zich niet als Wet waaraan de mens zich moet onderwerpen. Van het zijn gaat nooit een gebod uit. Een gebod leggen mensen zich op, zo zegt Spinoza, omdat dat in het licht van veiligheid en welzijn, verstandig is. Levinas denkt echter niet als Spinoza. Levinas tracht het onverzoenlijke

125

te verzoenen. Dat wil zeggen het samengaan te laten zien tussen vrijheid van het verstand en gehoorzaamheid aan God. God legt niets op en toch moet de mens doen wat God wil. God wil echter niets voor zichzelf maar alles voor de mens. Zijn zorg is dat geen enkele mens aan zijn lot wordt overgelaten die in nood is. Tegelijk blijft de mens daarmee in dit zich schikken naar de wil van God een vrije mens. Naar zijn beeld geschapen wil dan zeggen dat de mens naar zijn wezen wil wat God wil.

54.verstand

Misschien moeten we voor meer inzicht in deze zaak ook eens nauwkeuriger kijken naar wat het waarom? vragen inhoudt. Wij zijn gewend de eerste functie van het verstand te zien als het stellen van waarom? vragen. De eerste vraag lijkt te zijn waarom er iets is en niet niets. Vervolgens wordt er meteen gevraagd naar oorzaken. Zelfs als oorzaken worden verstaan als motieven, beweegredenen, wordt nog gedacht in termen van bewegen als veroorzaken. Iets beweegt iets anders. Het verstand lijkt uit zichzelf te denken zoals Aristoteles dacht en alles wat gebeurt te zien in een keten van bewegers die gesloten wordt in een laatste Beweger die zelf niet bewogen wordt. Consequent wordt daarmee het toeval uitgesloten. De gedachte aan toeval heeft dan meer te maken met gebrek aan inzicht dan met feitelijkheid. Weliswaar onderscheidt Aristoteles vier soorten oorzaken te weten materie, vorm, doel en maker, maar zonder maker zou er geen materie, vorm of doel zijn. Zelfs als we zouden zeggen dat materie via evolutie vorm krijgt, dan lijkt nog de eerste vraag te moeten zijn waarom de

126

materie er is en waarom de materie in dit ontwerp haar vorm heeft gekregen. De werkoorzaak (causa efficiens) lijkt de voornaamste oorzaak. Op deze oorzaak zou het verstand dus van nature primair gericht zijn. Heeft nu de nadruk op taal, zoals in de huidige wijsbegeerte gebeurt, hierin verandering gebracht? Moet met betrekking tot verstand worden gezegd dat het van nature gericht is op het zoeken naar antwoorden op waarom? vragen? Laat het denken zich niet op de eerste plaats zien als verwondering en wel als verwondering over het feit dat onze woorden verwijzen naar andere woorden en daarmee niet kunnen aankomen in een stadium van een dogmatisch à priori? Uit geen enkel antwoord lijkt de vraag te kunnen worden weggedacht. In elk antwoord blijft het ongedachte als vraag achter. In de praktijk van het dagelijkse doen en laten wordt dit over het hoofd gezien aangezien daar de vraag verdwijnt zodra het gewenste doel is bereikt. Er is daar geen sprake van bezinning maar van oplossen van vragen in de zin van bevrediging van tijdelijke behoeften. Het huidige wijsgerige denken past daar in een bepaald opzicht bij omdat het oog heeft gekregen voor de tijdelijkheid van alles wat we zeggen. Alle antwoorden op vragen zijn tijdelijke antwoorden omdat de vragen tijdelijke vragen zijn. Vragen die nu een grote rol spelen deden dat niet in de oudheid of de middeleeuwen. Onze vragen zijn veel meer resultaat gericht dankzij het feit dat de methodes zijn gevonden om een gewenst resultaat te boeken. Dat men op de maan kan landen of in de kern van een cel kan binnendringen schept een nieuw kader voor onze vragen. Er dient zich hierbij een wonderlijke paradox aan: van de ene kant ervaren we een mateloosheid aan mogelijkheden

127

en aan de andere kant ervaren we die mateloosheid als een probleem omdat er geen vaste maat meer lijkt te bestaan om deze mateloosheid in bedwang te houden. Het verstand gaat beseffen dat er geen onvergankelijke ideeën meer zijn die de weg van het denken een begin- en een eindpunt geven. We zijn wel op weg maar weten niet meer waar de weg naar toe leidt. Ons leven lijkt zich af te spelen tussen verschuivende vragen en verschuivende antwoorden. Enerzijds vinden we het prima dat geen enkele bewering een absoluut karakter kan krijgen, anderzijds zoeken we toch een maat die anders is dan de maat van de context. Alles kan elke dag veranderen. Wij vinden dat een verademing, er is steeds een nieuw verfrissend begin mogelijk. Tegelijk lijken we in de mateloosheid te verdrinken. Wat een zegen is, is tegelijk een beklemmend lot. Als er geen maat meer is, kunnen alle dingen even groot worden. Vroeger zei men dat de mens de maat der dingen is. Nu ervaren we daarvan niet alleen de positieve kanten, maar ook de negatieve. Het onderscheid tussen een relatief geldige bewering en een absoluut geldige bewering is opgegeven. Overvloed en uitzichtloosheid lijken hand in hand te moeten gaan. De uitzondering bevestigt niet meer de regel omdat er geen regel is.

55.consensus

Het verstand lijkt in het differentie denken de regie kwijt te raken doordat het de absolute maat niet vindt die richting geeft bij de realisering van de al maar groeiende hoeveelheid mogelijkheden. Is die zingevende maat nog wel te vinden? Of is een maat altijd tijdgebonden? Er lijkt

128

altijd wel een maat te zijn. Muziek bv. kan niet gemaakt worden zonder maat. Het maken van een mars veronderstelt dat binnen elke maat de geaccentueerde delen en de niet geaccentueerde delen elkaar op gelijkmatige wijze afwisselen. Die maat is er als het ware van zelf. Het schrijven van een roman veronderstelt aanpassing aan de soort roman die men wil schrijven. Het onderscheid tussen fictie en non-fictie lijkt weliswaar als maat niet meer maatgevend te zijn, maar er lijkt wel weer een of ander voorlopig criterium gevonden te worden. Over het algemeen wordt binnen een context na zekere tijd wel consensus bereikt over een te hanteren maat. Wat betekent echter dit fenomeen consensus voor het vinden van de maat? Misschien hebben we ten onrechte aangenomen dat maten reeds bestaan en zijn we ‘vergeten’ dat maten niet zomaar bestaan maar producten zijn van consensus tussen mensen. Ook maten blijken tijdsgebonden en zijn niet als absolute gegevenheden reeds aanwezig. Ze komen misschien voort uit iets dat veel belangrijker is dan een andere wereld van absolute maten en a priori ideeën die er zouden zijn zonder dat wij zelf de oorsprong daarvan zijn. Het is nodig het fenomeen consensus nader te verhelderen. Wat houdt consensus in? Er is sprake van consensus wanneer leden van een groep overeenstemming hebben bereikt over iets dat leidraad voor alle leden van de groep moet zijn. Er wordt net zo lang gesproken over de geschilpunten totdat er een formule is gevonden die voor elke deelnemer aanvaardbaar is. Er wordt meestal niet gestemd en als er gestemd wordt heeft men tevoren afgesproken hoe te stemmen. Bij consensus gaat het er dus niet om dat een bepaalde doorslaggevende bewering door iedereen als

129

bewezen wordt gezien maar dat men overeenstemming heeft bereikt hoe een kwestie is op te lossen. De vraag is niet wat in absolute zin het beste is. Men komt tot het besef dat het waarschijnlijk niet mogelijk is de zaak zo zorgvuldig te hebben bekeken dat geen enkel aspect over het hoofd is gezien dat voor betrokkenen van belang is. Men beseft dat enerzijds het concrete leven te gecompliceerd is om tot een voor iedereen aanvaardbare voorstelling van zaken te komen en dat anderzijds de tijd kan nopen om tot een beslissing te komen. Iedereen schaart zich via consensus achter een besluit hoe te handelen. Niemand voelt zich van zijn vrijheid van denken beroofd. Er is een ‘gevoel’ dat aan vrijheid van denken richting geeft maar deze niet opheft. Slaagt de gekozen weg niet, dan zal opnieuw naar de zaak gekeken worden.

56.voorstellend denken

Wat kan ons bewegen om voor de weg van de consensus te kiezen en niet voor de weg van het recht van de sterkste of het snel knopen doorhakken via manipulatie? Het probleem wordt misschien al kleiner als – zoals in het nieuwe differentie denken gebeurt – de mens niet a priori wordt gezien als een wezen begiftigd met een bijzonder vermogen (verstand) naast andere vermogens zoals verbeelding of zintuigelijke vermogens. In het differentie denken word de menselijke zijnswijze gezien als zijnsverstaan in plaats van de mens als een levend wezen met verstand als het hoogste vermogen, het bekende animal rationale (levend wezen met verstand). De idee animal rationale is voor het differentie denken een

130

constructie die zonder een zijnsverstaan niet inzichtelijk is. In het zijnsverstaan ‘ervaart’ de mens zich als een in-een- wereld-zijn. Ik ervaar mij als in een wereld die mij is toegevallen. Ik heb niet gekozen voor de wereld waarin mij ga bevinden. Heidegger spreekt hier van bevindelijkheid in de zin van geworpenheid. Bevindelijkheid gaat aan het ter sprake brengen (taal) vooraf. Hoe vindt de overgang van geworpenheid naar taal plaats? Hoe zal er sprake zijn van taal? Het differentie denken heeft gelijk als het beweert dat woorden naar woorden verwijzen en nooit bij de zaak zelf uitkomen. Wat houdt dat in voor de samenhang tussen zijnsverstaan en taal? De tijd van leven in de wereld valt mij toe. Het eerste dat mij toevalt is daarbij het in-de-wereld-zijn. In zekere zin kom ik niet in de wereld maar ben ik van meet af aan in een wereld, mijn wereld. In mijn in-de-wereld-zijn is nog geen taal in de zin van een systeem. Die komt er wel maar wijsgerig is de vraag van belang hoe dat systeem deel gaat uitmaken van mijn wereld. De eigen wereld wordt zeker verrijkt met taalvaardigheden die de eigen communicatieve competentie vergroten. Is communicatie echter niet meer dan communicatievaardigheid? Is communicatie niet ook het niet vastzitten aan de eigen wereld? Het andere als het andere ontmoeten? Dit is meer dan het andere in de eigen wereld identificeren, tot iets eigens maken, toe-eigenen. De vraag is of dit uitreden uit de eigen wereld ook te verklaren is door een beginsel dat in het differentie denken een centrale rol speelt te weten imitatie. Is imitatie het laatste woord? Een bewijs voor een passend antwoord op deze vraag is misschien niet zozeer moeilijk te geven maar eerder onmogelijk te

131

geven. Onmogelijk omdat de wijze waarop de vraag wordt gesteld ons voor een onmogelijke opgave stelt. De wijze immers waarop de vraag wordt gesteld is verweven met de wijze waarop taal gebeurt. Taal nu gebeurt noodzakelijk volgens categorieën die voortvloeien uit een voorstellend denken dat ook wel metafysisch denken wordt genoemd. Het voorstellend denken is eigenlijk de gangbare manier is waarop wij met elkaar spreken, ook in ons beweren en bewijzen. Een onderscheid tussen communicatie en communicatievaardigheid verhelderen leidt daarom als vanzelfsprekend tot de vraag waar dat onderscheid precies in bestaat. Een vraag die zich richt op de manier waarop in het voorstellend denken vragen worden geformuleerd. (Als ik hier spreek van voorstellend denken dan is, zoals eerder meermalen is opgemerkt, dat denken niet in die zin voorstellend alsof de dingen in een inwendig beeld aanwezig zijn maar dat wij niet lijfelijk bij de dingen aanwezig zijn. Ons existeren is een lijfelijk existeren dat tegelijk niet lijfelijk de dingen voor zich kan stellen. We zijn niet samengesteld uit een lichaam en een geest. De idee van een geest in een lichaam is een constructie, die wellicht in bepaalde omstandigheden zoals medische behandeling nuttig is, maar het is een geconstrueerde tweedeling van een oorspronkelijke eenheid. Ook in het voorstellend denken zijn we niet via een beeld maar direct op de dingen betrokken. Terecht zegt Heiddegger dat we bv. nooit een station zouden bereiken, als dat station als innerlijk beeld aanwezig zou zijn. We zijn in onze rit naar het station op het station zelf gericht alleen niet lijfelijk) Wij spreken dagelijks een voorstellende taal waarin categorieën zoals

132

die van Aristoteles bepalend zijn. Proberen dit niet te doen en anders te denken is onmogelijk en lijkt te moeten leiden tot de onvermijdelijke keuze of aanvaarden dat er geen sluitend bewijs gevonden kan worden en uiteindelijk dus uitzichtloosheid accepteren of het verstand ondergeschikt maken aan een geloof als andere bron van informatie. Ook het wijsgerig denken lijkt niet aan deze onvermijdelijkheid te kunnen ontkomen. Als we bv. zeggen dat veel in ons leven niet te verklaren is en ons gewoon toevalt, zijn we direct geneigd te vragen wie of wat daar achter zit. De geschiedenis leert echter geen afdoend antwoord op dergelijke vragen te hebben. De vele vormen van geloof bevestigen dit. Maar al die vormen van geloof gaan voorbij aan het gegeven dat de vragen misschien niet goed gesteld zijn. Onze taal is voorstellend en suggereert onvermijdelijk vragen die niet in een voorstellend denken te beantwoorden zijn of zoals Wittgenstein het formuleert: taal misleidt ons zolang wij niet inzien dat taal alleen functioneert binnen contexten. Het lijkt alsof de taal die de kunst spreekt voorbij dit voorstellend denken kan komen. Kunst, zo wordt wel eens gezegd, roept iets op. Zij roept vragen op die het wetenschappelijke denken (lees het voorstellende denken!) laat liggen. Je kunt een dergelijke omschrijving op twee manieren lezen. Een kunstwerk (een werk waarin kunst zich presenteert) roept vragen over zichzelf op. De andere leeswijze is dat een kunstwerk andere vragen oproept dan de wetenschap doet. In beide gevallen moet het voorstellende denken toch duidelijkheid verschaffen. Kunst roept weliswaar bepaalde vragen op maar moet om te kunnen oproepen van taal gebruik maken hetzij direct via woorden (zoals in literatuur) hetzij indirect via

133

beelden of aanrakingen of klanken(zoals in beeldende kunstwerken). Kunst zou een manier zijn om het onzegbare te zeggen. Een bewering echter als het onzegbare zeggen is een innerlijke tegenstrijdigheid. We kunnen niet spreken over iets waarover niet gesproken kan worden. Een zijnde kan zich alleen presenteren in taal. Ook een schilderij kan alleen aanspreken in taal. Natuurlijk moet bedacht worden dat in taal een zijnde zich op een tweevoudige wijze presenteert. Taal is gebouwd uit werkwoorden en naamwoorden. Een zijnde presenteert zich in zijn vertijdelijking (werkwoord) en in zijn benoeming (naamwoord). Zowel hoe een zijnde verschijnt als wat een zijnde is komen in het spreken ter sprake. Daarbij zal een kunstwerk vooral aandacht hebben voor het hoe? en wetenschap vooral voor het wat? Dat neemt echter niet weg dat duidelijkheid niet buiten het voorstellende denken verkregen kan worden. Vragen waarop het voorstellende denken geen afdoend antwoord kan geven, zijn slechte vragen. Ook een kunstwerk kan het zogenoemd onzegbare niet weergeven. Een gedicht bv. kan zich wel lenen voor een aantal interpretaties, maar deze interpretaties kunnen alleen het nog niet gezegde produceren maar niet het onzegbare. Wat een gedicht doet is meer dan wat geteld en gemeten kan worden maar het kan niet verder reiken dan wat zegbaar is. Niet het onzegbare komt bloot te liggen maar de meerduidigheid. Hoe meer deze meerduidigheid zichtbaar wordt, des te krachtiger is het gedicht. En wat voor een gedicht geldt, gaat op voor alle kunstwerken. Kunstwerken staan dichter bij de beleefde werkelijkheid in tegenstelling tot wetenschappelijke verhalen die de tijd uit de beleefde werkelijkheid als het ware hebben stil

134

gezet. Om te kunnen tellen en meten moet tijd als beweging (samengaan van verleden, heden en toekomst) worden teruggebracht (reductie) tot kloktijd.

57.goedheid

Terug naar de kwestie van de oorsprong van het streven naar consensus. Consensus wordt wel omschreven – zoals boven reeds aangeduid - als een breed gedragen overeenstemming over het betreffende onderwerp, waarbij de betrokkenen kunnen leven met een bepaalde keuze en/of wijziging. Vrijwel iedereen kan zich dan vinden in die oplossing, hoewel dat niet betekent dat iedereen het er volledig mee eens is. Consensus is dus iets anders dan unanimiteit. Consensus dient ook niet verward te worden met een compromis, een schikking tussen partijen waarbij ieder van beide iets toegeeft. Mocht een uitgebreide discussie niet tot consensus leiden, bijvoorbeeld omdat de meningen bij betrokkenen te ver uiteen liggen, dan kan een opinieonderzoek een tussenstap zijn om tot een oplossing te komen. Als er geen consensus bereikt kan worden dan is een formele stemming ongeveer het laatste redmiddel, maar het verlangen naar een stemming als laatste middel is toch niet los te denken van het streven naar consensus. Volgens Levinas is het streven naar consensus gebaseerd op een morele weerstand die uitgaat van de ander als gelaat. De ander is niet alleen anders dan ik maar verzet zich tegen elke vorm van toe-eigening. De ander treedt mij volgens Levinas niet alleen tegemoet als zus of zo (bv. lid van een soort of groep) maar als een wezen met niets te vergelijken. In de ontmoeting met de ander is

135

primair sprake van de ander als ander. Wat het gezicht van de ander tot gelaat verheft, wat dit anders zijn kenmerkt, houdt dat echter ook verband met God zoals Levinas zegt? Laat ik nagaan hoe hij deze samenhang uitlegt. Deze samenhang kan op twee manieren geïnterpreteerd worden. Volgens de ene uitleg zou het woord God niet in gedachten zijn gekomen zonder het verlangen consensus met de ander te vinden. Het ‘verschijnen’ van God zou een ‘gevolg’ zijn van het verlangen naar consensus. Volgens de andere uitleg is er sprake van een bijzondere opdracht die zich in het naderen van de ander voltrekt en zou het ‘verschijnen’ van God in zekere zin vooraf gaan aan de opdracht om met de ander als ander en dus met allen tot consensus te komen. Beide interpretaties worden door Levinas zelf aangegeven en stuiten beide op situaties die in taal niet kunnen worden verhelderd. Zo spreekt hij van God als een Hij die mij verplicht tot goedheid. Maar ook van een goddelijke komedie waar verantwoordelijkheid in is geïmpliceerd en zonder welke het woord ‘God’ met geen mogelijkheid zou zijn opgekomen. In al onze voorgaande bemerkingen ging het om het bewijzen van beweringen. Daarbij is onderscheiden tussen het bewijzen binnen contexten en bewijzen in wijsgerig onderzoek. De laatste soort bewijzen is aangeduid als verhelderen. Is wat Levinas zegt nog een vorm van verhelderen? Het verlangen naar consensus zou weliswaar buiten elke vorm van thematiseren vallen maar toch in elke vorm van ter sprake brengen plaats vinden. Er zijn geen woorden voor maar het zou in ieder produceren van woorden ‘aanwezig’ zijn. Een wonderlijke combinatie van aanwezigheid en afwezigheid. Levinas spreekt van een

136

transcendentie tot in het afwezige, tot in de mogelijke verwarring met de wanorde van het Er is. Er zijn in dit citaat twee soorten van verwarring te lezen. Er is de verwarring van de chaos (zijn als alleen zijn dus zonder zijnden) en er is de verwarring van het volgens het gezonde verstand goed gek zijn, het afwijken van het ‘normale’ gedrag (alleen voor je eigen belangen opkomen!). Beide vormen van verwarring kunnen op hun beurt met elkaar verward worden. Ze lijken kennelijk zo op elkaar dat een dergelijke verwarring mogelijk is. Beide hebben iets dat buiten de orde van de woorden valt. Het zijn als zijn is het ongezegde en ook het anders dan zijn is het ongezegde. Het zijn verschijnt wel als zijn van een zijnde maar niet als het zijn zelf. Evenzeer verschijnt het anders dan zijn wel in verlangen naar consensus maar de herkomst van het verlangen blijft ongezegd. Terwijl Heidegger het zijn zelf als overvloed en volheid interpreteert, lijkt Levinas het zijn zelf te interpreteren als chaos, wanorde, een betekenisloos niet te stuiten gebeuren. Dat lijkt op de zin van de scheppingsverhalen uit de Bijbel, die niet vertellen hoe de wereld geschapen is maar hoe er betekenis en zin is ontstaan in het tohuwabohu (chaos, duisternis, leegte). Deze zou ontstaan zijn in het ethisch zinvol zijn van het leven. De zin van het existeren is niet toereikend verhelderd als het alleen zou gaan om de betrekkelijke betekenissen van voorbijgaande geluksgevoelens. Het gaat om een betekenis die de altijd dreigende verveling van het niets-meer-zeggen der dingen onmogelijk maakt. Een betekenis die ligt opgesloten in de zwakte van de goedheid en niet in de kracht van de toe-eigening.

137

58.werkelijkheid

Kan verheldering zover gaan als Levinas voorstelt? Steunt een wijsgerige verheldering niet altijd op vooronderstelde mensbeelden om als een vorm van bewijs te kunnen functioneren? Men zegt wel dat verhelderen de beleefde werkelijkheid onderzoekt, maar wat wordt met beleefde werkelijkheid bedoeld? Wat wordt eigenlijk met het woord werkelijkheid zelf bedoeld? Voor het bewijzen binnen een context speelt dit probleem niet omdat woorden daar eenduidig zijn of althans zo worden gedefinieerd. Zo wordt in de natuurkunde energie bepaald als de capaciteit van materie om in samengaan met lichtsnelheid warmte, licht of beweging te produceren. Energie is binnen de context van de klassieke natuurkunde een grootheid die gemeten kan worden. Een dergelijke betekenis geldt niet buiten de natuurkunde ook al wordt zij soms ook gebruikt buiten de natuurkunde. Zoals men soms spreekt van het herinneren als een activiteit van een vermogen dat groter of kleiner kan zijn. Wat materie wezenlijk is, wat energie wezenlijk is, kan de natuurkunde niet duidelijk maken gelet op de wijze waarop zij de onderzoeksvragen formuleert. Dat is zaak van wijsbegeerte. Het wijsgerig verhelderen steunt op zijnsverstaan en richt zich op werkelijkheid die nog niet door het voorstellende denken is gereduceerd tot iets meetbaars. In die verheldering zal veel niet gezegd blijven maar dit niet gezegde is niet in absolute zin ongezegd. In nieuwe volgende verhelderingen is het misschien mogelijk zichtbaar te maken wat nu nog verborgen is. Levinas spreekt echter over een werkelijkheid die afwezig/aanwezig is in een

138

zeer bepaalde zin. Het afwezige is als een gebiedende opdracht aanwezig. Dat geeft het verschil aan met de wijze waarop het zijn volgens het differentie denken aanwezig is. Het zijn houdt in zijn verschijnen volgens het differentie denken geen persoonlijke opdracht in, een opdracht in de zin van een uitverkiezing, een zodanige uitverkiezing dat het de ware grootheid van elke mens uitmaakt. Wat Levinas zegt te verhelderen lijkt in de ogen van het verstand onmogelijk en in een bepaalde zin tegennatuurlijk. Zoals Spinoza in zijn verhelderingen poogt aan te tonen als hij zegt dat elk zijnde van nature er naar streeft te zijn zoals het wezenlijk is. Dat is bij de mens geen kwestie van keuze alsof vrijheid zijn voornaamste kenmerk zou zijn. Een mens kan wel kiezen voor zijn ware aard of tegen zijn ware aard maar zijn ware aard is een natuurgegeven bij Spinoza en gaat aan de vrijheid van keuze vooraf. Levinas zegt precies het tegenovergestelde. De ware aard van de mens zou niet liggen in zijn natuur maar in zijn ware wezen dat een verlangen is om zijn natuurlijke drang ondergeschikt te laten zijn aan de ander die naaste is. De tegenstelling met Heidegger lijkt op het eerste gezicht kleiner dan die met Spinoza omdat Heidegger ook spreekt over een opdracht (immer schon aufgefordert…zu antworten zoals Heidegger zegt). Wat bij Heidegger echter aanspreekt komt uit het existeren zelf als Weltoffenheit. De mens is wezenlijk dat wil zeggen krachtens zijn zijnswijze altijd reeds door iets aangesproken waarop hij moet antwoorden en wel zo dat hij het aansprekende in seiner Hut nimmt, ihm nach Möglichkeit zu dessen Wesensentfaltung verhilft. Daar komt geen opdracht ‘van hogerhand’ aan te pas. Heidegger lijkt hetzelfde te zeggen

139

als Levinas, maar een verwijzing naar een gebiedende God ontbreekt volledig bij Heidegger. Weliswaar – het is reeds meermalen gezegd – is de God van Levinas niet een volmaakt Zijnde, zoals ook Heidegger zegt. Maar terwijl Heidegger een weg naar een God open houdt, speelt bij Levinas God juist vanaf het begin van denken een centrale rol. Deze centrale rol leest Levinas in het aangesproken zijn. Hoogst opmerkelijk dat het aangesproken zijn zo verschillend gelezen wordt. Bij Heidegger is het aangesproken zijn geïmpliceerd in de mens als Weltoffenheit terwijl bij Levinas het aangesproken zijn uit een andere wereld lijkt te komen. Alles draait hier om de betekenis van tijd. Bij Heidegger houdt de tijd op als het menselijk existeren ophoudt. Tijd is tijd hebben voor iets en tijd hebben voor iets vormt de structuur van de menselijke zijnswijze. Met de dood van iemand eindigt ook zijn menselijk existeren en daarmee zijn tijd hebben. Tijd is ondergeschikt aan het zijn. Bij Levinas lijkt het omgekeerde het geval, het zijn is ondergeschikt aan de tijd. Tijd is duren en dit duren duurt als verduren over de eigen dood heen in die zin dat zorg om de dood van de ander aan de zorg om de eigen dood voorafgaat en deze als het ware voorbij streeft. Hetgeen een onmogelijke paradox lijkt te zijn. Als immers met menselijk existeren pas van tijd sprake kan zijn, hoe kan er dan sprake zijn van een tijd die voorbij het eigen existeren reikt? Levinas ziet deze tegenstrijdigheid als een vertaling van een doorbreking van het zijn dat zichzelf genoeg is. Het menselijke keert de orde der dingen om. Het voor de ander doorbreekt het op zich. De ander is hier niet alleen de ander dichtbij maar ook en zelfs primair de ander ver weg, zoals we eerder hebben

140

aangeduid. Beiden (zowel de ander dichtbij als de ander ver weg) voor laten gaan leidt inderdaad – formeel logisch gesproken - tot een tegenstrijdigheid. Deze tegenstrijdigheid is echter het gevolg van een feitelijke structuur. Als de ander als ander (dus buiten alle aanwijsbare motivering om) voorrang heeft, dan moet dat voor alle anderen gelden. In een verwoording van deze structuur moet onvermijdelijk een paradox optreden. Deze paradox blijft bestaan ook al wordt zij in de praktijk opgelost door een ethiek waarin de rechten en plichten van eenieder zijn vastgelegd.

59.referent

Je zou deze uitleg van de paradox een verheldering kunnen noemen, omdat zij op de beleefde werkelijkheid betrekking heeft die situaties laat zien waarin men ook de ander ver weg ‘spontaan’ bereid is te helpen dat wil zeggen zonder afweging van eigen belang. Situaties die men zou kunnen verhelderen als een doorbreking van de orde van het zijn. In de orde van het zijn telt immers het beginsel van wederkerigheid. Het ik wil best iets geven mits daar een evenredig iets tegenover staat. Blijft echter de vraag of en zo ja welke God ons bij dit ‘spontane’ gebaar in gedachten komt. Wijsgerig probeert Levinas zeker niet uit te gaan van een theologische God. Zijn interpretatie van Heidegger staat daar garant voor. Maar het lijkt wel of al verhelderend juist de Bijbelse God in zijn gedachten komt. Dus niet een christelijke God of een islamitische God of een God uit een of andere mythologie of welke theologische God ook. De vraag welke God? zou volgens hem beantwoord moeten worden

141

met verwijzing naar de Bijbelse God. Is het echter wel wijsgerig te verhelderen dat er van God sprake moet zijn? Hoe komt het woord God ons in gedachten? Men kan zeggen het woord God is er en het dus redelijk is naar de betekenis van dat woord te zoeken. Het woord God is echter als woord vooreerst een referent. Referent is niet hetzelfde als betekenis Het begrip 'betekenis' slaat op de wijze waarop iets betekent, terwijl de referent draait om het object waarnaar verwezen wordt. Een klassiek voorbeeld (uit een tekst van Wikipedia) dat het onderscheid tussen beide illustreert, gaat als volgt: "De ochtendster (Phosphorus) is de avondster (Hesperus)." Beide termen hebben dezelfde referent: ze verwijzen beide naar de planeet Venus. Ze verschillen echter in betekenis: Phosphorus betekent "de ster die 's morgens aan de hemel staat" en Hesperus betekent "de ster die 's avonds aan de hemel staat". Een ander voorbeeld dat het verschil tussen beide aantoont, vindt men terug bij Bertrand Russell: “De huidige koning van Frankrijk is kaal." Deze zin heeft een betekenis en men begrijpt wat er gezegd wordt. Een bestaande referent ontbreekt echter: er is geen huidige koning van Frankrijk. Er kunnen nu wel talrijke betekenissen genoemd worden voor het woord God waarvan men zegt dat geen enkele God kan voorstellen zoals Hij is. Maar is Hij er wel als referent? Zeggen hoe God niet is, impliceert nog niet dat Hij er wel niet is! Of moeten we er van uitgaan dat de betekenis van het woord is bij de mens anders is dan bij God? Evenmin komen we verder als in navolging van Spinoza wordt gezegd dat het wezen van God volmaakt is, volmaaktheid het bestaan moet insluiten en God dus bestaat. Betekent kortom het ter sprake komen van het woord God reeds

142

dat God als referent moet bestaan? Het lijkt dat Levinas de gebruikelijke weg om God als referent te laten zien verlaat en een heel andere weg inslaat. Hij concentreert zich niet langer op de gebruikelijke weg der godsbewijzen maar op het verlangen van de mens naar universele gerechtigheid dat wil zeggen het verlangen van de mens naar een samenleving waar eenieder in gelijke gevallen gelijk wordt behandeld. Zoals we reeds eerder hebben gezien houdt dit voor hem in dat de eerste ervaring van de naaste als ander in zekere zin geen inhoud heeft. Het gaat om de ervaring van wat Derrida de universele wet van de gastvrijheid noemt en die een paradox is omdat zij in de praktijk onmogelijk is. Wij hebben daar in onze dagen op een bijzondere manier mee te maken nu er zoveel mensen om asiel vragen. Men wil die vragen niet negeren en toch kan men ze ook niet allemaal positief beantwoorden. Er zijn als het ware twee situaties die niet met elkaar zijn te verzoenen. Vandaar de paradox.

60.Bijbelse God

Het verlangen naar universele gerechtigheid zou niet alleen naar een God verwijzen maar zelfs naar een Bijbelse God. Deze God zou dus in gedachten komen als we nadenken over het feit dat er een verlangen is naar universele gerechtigheid. Je hoeft niet in zo’n God te geloven maar je vindt Hem als idee van het Oneindige in je gedachten. Levinas verwijst hier en daar naar Descartes. Descartes spreekt in zijn Derde Meditatie over een bijzondere ervaring te weten een idee van oneindigheid te hebben dat haaks staat op waartoe het ego

143

cogito in staat is. Hij leidt hieruit het bestaan van God af. Wat Levinas doet is de ervaring van oneindigheid niet interpreteren als argument voor het bestaan van God maar als verwijzing naar een oneindige verantwoordelijkheid die zich presenteert in ieder ‘oorspronkelijk’ contact met de ander. Het contact met de ander heeft als het ware een dubbele lading, De ander is altijd deel van een systeem (context) en tegelijk meer. Dit ‘meer’ is het vallen van iedere mens buiten een soort, een doorkruising van de gewone gang van zaken, waarbij immers – zeker sinds Darwin – ieder wezen deel uitmaakt van een soort . Het ‘meer’ is de Vrede met de ander. Deze uitdrukking Vrede met de ander betekent het zelfde als verhouding met de Absolute. En Vrede met de ander krijgt zijn concretisering in de wijsheid van het Griekse denken als wijsheid van de liefde. Aldus komen dus drie zaken bij elkaar: religie als ethiek (verhouding met God), de verhouding met de naaste en het voorstellende Griekse denken. In de verhouding met de naaste zijn als het ware twee lijnen te ontdekken: een naar het Absolute van God en een naar het Relatieve van een geconstrueerde ethiek. De lijn naar het Absolute is niet de lijn naar wat in het metafysische denken het Bovennatuurlijke wordt genoemd. De Bijbelse God staat in de ogen van Levinas ver genoeg af van alle godsbeelden (inclusief de het christelijke godsbeeld van Vader, Zoon en heilige Geest) om wijsgerig als God aanvaardbaar te zijn. Alle andere godsbeelden zijn wijsgerig gesproken irrationeel. Daarmee is de Bijbelse God niet door de rede bewezen maar ook niet met de rede in tegenspraak. Integendeel, de rede wordt als het ware door de Bijbelse God vereist om de universele verantwoordelijkheid om te zetten in

144

universele gerechtigheid. Deze laatste vereist immers een passen en meten om in gelijke gevallen tot gelijke behandeling te komen.

61.aanwezigheid

Het is voor ons moeilijk om niet voorstellend te denken. Er is in het voorgaande al meer malen op gewezen. Ook al kunnen we leven met een veelheid aan betekenissen waarvan geen enkele definitief is, toch is het moeilijk een referent te aanvaarden die niet bestaat in de gebruikelijke zin van het woord. We lijken bijna niets te kunnen denken zonder de idee dat het woord zijn in beginsel voorstelbare aanwezigheid impliceert, ook al is die aanwezigheid nu niet in een voorstelling te vangen. Dat lijkt samen te hangen met taal als plaats waar iets verschijnt. Het onderscheid tussen aanwezig zijn en aanwezig komen is nog acceptabel, maar dan lijkt het aanwezig komen betrekking te hebben op het zijn zelf dat verschijnt als het zijn van een aanwezig zijnde. Ook als er gesproken wordt over een God die niet volledig gekend kan worden, wordt toch het spreken over een God als iets bestaands (bv. in de uitdrukking Vader van alle mensen), als vanzelfsprekend aanvaard. God is in alle godsdiensten op een of andere manier aanwezig. Weliswaar anders aanwezig dan aanwezig zoals wij in het hier en nu aanwezig zijn, maar toch aanwezig. Er is daarom bv. in de christelijke visie een dialoog met God mogelijk, men kan zich tot Hem wenden met elke denkbare vraag, Hij zal eens een vernietigend eindoordeel uitspreken over degenen die de verkeerde antwoorden hebben gegeven op de gestelde vragen terwijl

145

de antwoorden (hongerige mensen eten geven, zieken bezoeken, vreemdelingen opnemen etc. etc.) op de vragen bekend waren. Men had als het ware bij voorbaat kans voor het examen te slagen omdat de te geven antwoorden op de vragen bekend waren. Ieder geloof houdt vast aan het zijn als aanwezigheid. En dat is precies wat Levinas niet doet. Voor hem heeft het nabij zijn van God niet de ontologische betekenis van aanwezigheid als voorhanden zijn maar een ethische betekenis. Dat is echter niet de rode draad in de geschiedenis van het denken. In de geschiedenis van het denken lijkt het bestaan van God niet het probleem maar alleen de wijze van bestaan. Het bestaan van God lijkt ofwel op een of andere wijze onmiddellijk gegeven ofwel wordt het bewezen met of zonder verwijzing naar de ervaring. Zonder beroep op ervaring besluiten denkers als Spinoza en Descartes tot het bestaan van God. Zij die zich beroepen op ervaring wijzen er op dat alles wat is, in wording is. Wij stellen een voortdurend worden vast. Dit worden lijkt zich wel te voltrekken volgens bepaalde natuurwetten. Maar waarom zijn er nu juiste deze natuurwetten en geen andere? Voor een wijsgeer is het geen goed antwoord als we zeggen dat men dat niet kan weten. Dat zou inhouden dat er voor de wijze waarop werkelijkheid is zoals die is, geen verklaring is. Er zou dus uiteindelijk in de wereld geen redelijkheid zijn. Al wat bestaat zou niet hoeven te bestaan. Hetgeen neerkomt op het kiezen voor absurditeit, onverklaarbaarheid. Wil men deze conclusie vermijden, dan lijkt het onvermijdelijk een oneindige macht aan te nemen die uiteindelijk de gang van de wereld bepaalt. Hoe zich dat verhoudt tot de menselijke macht is een logische vraag maar brengt de these van een

146

alles verklarende oneindige macht niet van zijn stuk. De wijze waarop Levinas over God spreekt, is anders en lijkt paradoxaal. God wordt gelezen op het gelaat van de ander, maar is niet zelf te ontmoeten. Er wordt als het ware op de deur geklopt maar er is niemand die geklopt heeft. Zoals hierboven reeds opgemerkt is de paradox gedeeltelijk opgelost in zover de ethische relatie de ethiek impliceert en ethiek onmogelijk is zonder het voorstellende denken. De paradox blijft echter nog onopgelost in zover het samengaan van aanwezigheid en afwezigheid anders wordt uitgelegd dan in het differentie denken gebeurt, waar het woord slechts verwijzen kan naar andere woorden maar nooit iets voorstelbaar maakt. Het woord re-presentatie wordt hier letterlijk genomen. Het re is te vergelijken met een spiegel waarin iets wel verschijnt maar niet daar waar het is. Alle weten is interpretatie en geen enkele interpretatie bevat het laatste woord, het zo is het. Geen enkele bewering kan een dogmatisch karakter hebben. Levinas denkt deze conclusie te kunnen overstijgen door in het zeggen als onderscheiden van het gezegde een andere transcendentie (overschrijding) te zien. Deze ethische transcendentie is de wijze waarop God aanwezig is. Hij is aanwezig in het woord van God. Deze woorden van God zijn heilige woorden, verzameld in de heilige Schrift. Woorden die in hun letterlijke betekenis van de ene kant zoveel interpretaties toelaten als er mensen zijn en van de andere kant als gebod slechts een enkele betekenis hebben te weten laat geen enkele naaste aan zijn lot over. God wordt niet gezien als eerste oorzaak van alles en grijpt ook niet in in de geschiedenis maar …toch worden ook door Levinas woorden gebruikt als het Absolute, de

147

Oneindige, Heer van de wereld, bron van alle krachten en rechtvaardigheid, een Hij, illeïteit. Deze en andere woorden suggereren een bestaand Iets, hetgeen Levinas niet accepteert. Hij voelt zich thuis bij de formulering van Plato aan gene zijde van het zijn.

62.onvervangbaarheid

Is de God die Levinas bedoelt, volgens ons verstand echter wel nodig? Kunnen we niet zeggen dat wat zijn God doet eigenlijk niet vereist is, omdat we ook rationeel gesproken wel beseffen dat er rechtvaardigheid in de wereld moet zijn, ook al handelen wij daar meestal niet naar? En doet zijn God nu juist niet wat wij wel nodig hebben te weten helpen in situaties van pijn, verdriet en ellende? En hebben wij niet ook en misschien wel vooral behoefte aan een kostbare wereld achter deze wereld, waar in elk geval de arme Lazarussen kunnen rusten in de schoot van Abraham? Levinas spreekt soms over het weerzinwekkende ik. Daarmee bedoelt hij niet dat het ik soms weerzinwekkend handelt. Hij heeft het ik als zodanig op het oog, het ik dat ‘van nature’ heer en meester wil zijn, eigenaar van de wereld, almachtig en alvermogend in het kennen, zich genoeg wil zijn, volharden in zichzelf. Het ik dat is zoals alle zijnden, zich voltooiend in de rust van de volkomen bevredigde behoeften, hier en in het hiernamaals gelukkig zijn. Zo zou het ware ik volgens Levinas echter niet zijn. Het ware ik is voor hem niet primair de plaats waar het zijn verschijnt maar het wezen voor wie de dood van de ander belangrijker is dan de eigen dood. Het ware ik weet zich volgens Levinas voor-de-ander voordat het zich afvraagt

148

wie men is en wat men heeft. Het ware ik is niet hoeder van het zijn maar de hoeder van de broeder. Dat dit laatste zo is heeft volgens Levinas te maken met het aangesproken zijn door God voordat het aangesproken zijn een aangesproken zijn is door de dingen. Het eerste aangesproken zijn is een uittocht uit zichzelf zonder terugkeer, het tweede aangesproken zijn is een thuis komen met wat het eigen zijn verrijkt. Het eerste aangesproken zijn vindt Levinas in de Tora, het tweede aangesproken zijn in een filosofie waar de betekenis van het intelligibele altijd verbonden is met het gebeuren van het zijn. Het woord van God klinkt in het eerste aangesproken zijn heel anders dan in het tweede aangesproken zijn. Het tweede aangesproken zijn is het aangesproken zijn door het zijn, het eerste aangesproken zijn bewaart het egologisch prioraat van het ware ik. Terwijl het dus de schijn heeft dat het ik in het tweede aangesproken zijn egologisch prioraat veiligstelt, is het volgens Levinas precies anders om. Het mist alle verantwoordelijkheid en wordt slechts gezien als nodig voor het zijn dat verschijnt volgens een van de mogelijke zijnswijzen. Levinas betwist de visie van Heidegger tot op zekere hoogte niet maar wijst er op dat het typisch menselijke verdwijnt, als de onvervangbaarheid van elke mens verdwijnt. Het gaat Levinas om de onvervangbare uniciteit van elke mens. Wanneer is een mens onvervangbaar? Wanneer niemand mijn handelen zou kunnen overnemen, waarbij het woord handelen staat voor alles wat te maken heeft met keuze maken. Er zijn veel taken die ik doe en die ook een ander kan doen. Ze zijn door anderen over te nemen. Met betrekking tot die taken ben ik niet onvervangbaar. Ook al zal een ander het

149

misschien iets anders doen, het woord ‘anders’ brengt de vervangbaarheid niet in gevaar. Misschien doet die ander het wel beter hetgeen de vervangbaarheid nog meer benadrukt. Maar hoor je mensen soms niet zeggen dat de leegte van een overleden geliefd persoon een blijvende leegte is? Kijkt Levinas niet als verblind naar alleen de onvervangbaarheid in de zin van ethische verantwoordelijkheid? Kan een mens ook niet op andere terreinen onvervangbaar zijn? Is een Bijbelse God nodig om het ware ik achter het weerzinwekkende ik van de ontologie te zien? Heeft Levinas niet een vooringenomen beeld van de menselijke zijnswijze? Is een besef van universele rechtvaardigheid alleen mogelijk op basis van uitverkiezing door een Bijbelse God? Vereist humaniteit een andere transcendentie dan in de uitleg van het differentie denken ter sprake komt, waar wantrouwen heerst tegenover het aanwezige zware en afgeronde gegevene? Levinas lijkt niet te verhelderen wat ‘vergeten’ wordt in de loop van de geschiedenis maar te verhelderen wat nooit ter sprake is gekomen en dus ook niet vergeten kan zijn. Het geven aan de ander om niet – dus zonder enige vorm van wederkerigheid – zou een niet achterhaalbare uitverkiezing door een Bijbelse God vereisen. Het ‘Woord van God’ in de Bijbel zou niets anders zijn dan deze uitverkiezing in herinnering brengen. De ontelbare interpretaties van de letterlijke teksten uit de Tora suggereren alle deze uitverkiezing. Uitverkiezing door een God die weg wijst van zichzelf en niet een zelfgenoegzame almacht is. Ook niet een almacht die zich in een incarnatie van zijn almacht ontdoet zoals het christendom leert. Voor Levinas bevat het woord van God in de Tora alles wat er over God te zeggen valt.

150

Daarin leest hij niet een weerloosheid van een christelijke God die zich als een weerloze Christus op het kruis laat spijkeren. ‘Auschwitz’ is bij goede interpretatie niet te lezen als een daad zonder gevolgen. God zal niet toelaten dat moordenaars niet worden gestraft. Voor zijn God is iedere mens zijn liefde waard maar dat impliceert ook veroordeling van iedere mens die een andere mens tekort doet en voldoening voor de mens die slachtoffer van een ander is. Rechtvaardigheid is zaak die de transcendentie van de ontologie niet kent. De goddelijke uitverkiezing zich voor deze rechtvaardigheid in te zetten ongeacht te weten hoe er van beloning of bestraffing sprake zal zijn, waarborgt de echte onvervangbaarheid.

63. verveling

Dankzij deze ethische onvervangbaarheid zou het ik aan iedere vorm van totaliteit ontsnappen, ook van de totaliteit van de soort. In het traditionele metafysische denken is het ik volgens Levinas deel van een totaliteit wat in dit denken verder ook gezegd wordt over het geïsoleerde ik. Het ik als geïsoleerde ik (identiteit) zou niet de obsessie kunnen verhinderen van de verveling ook als de tijd de afmetingen zou aannemen van de onsterfelijkheid. Onsterfelijkheid houdt slechts verlenging in van de continue tijd. Tegenover deze continue tijd plaatst Levinas de discontinue tijd. Deze laatste continueert niet het onvermijdelijk terugvallen van het ik op zichzelf, maar is het ik de niet-identiteit van een voor-de-ander zijn. Het ik van de traditionele metafysica is het ik dat het andere tot iets eigens maakt of als iets vreemds verwerpt. Als het andere ontsnapt aan een van

151

deze handelingen en toch bestaat, dan komt het uit een andere wereld, is het transcendent, ligt het buiten de grenzen van het verstand. Het ik dat Levinas op het oog heeft, ontsnapt aan de onvermijdelijke toe-eigening of verwerping van het andere, omdat het naar zijn wezen een voor-de-ander is. Is dit wijsgerige verheldering van ons wezen of is het vrucht van een geloof? Berust de idee van een discontinue tijd nog op een ervaring die door het verstand verhelderd kan worden? Heeft Heidegger ver genoeg gekeken in zijn verheldering van het menselijk existeren als een zich-vooruit-zijn? Discontinue tijd verwijst bij Levinas niet naar perspectief wisselingen waardoor een explosie aan betekenissen ontstaat die toch niet bij het object uitkomen als eindpunt van het zien. Discontinue tijd verwijst bij Levinas naar een verantwoordelijk zijn dat er al is voordat er van discontinue tijd in de zin van uitstel sprake kan zijn. In de ware discontinue tijd is aanwezigheid niet het sluitstuk van het zijn. Vandaar dat voor Levinas de idee van onsterfelijkheid niet het eindpunt kan zijn. Onsterfelijkheid houdt immers in dat de tijd als continue tijd niet eindigt en daarmee steeds nieuwe prikkels nodig heeft om de tijd te vullen en verveling buiten de deur te houden. Want is het hebben van tijd zonder dat er iets is dat de tijd vult niet de verveling? Heidegger lost het probleem van de verveling op door de tijd die gevuld moet worden ondergeschikt te maken aan de dood. De dood is het einde van het hebben van tijd en als er geen tijd meer is hoeft deze ook niet meer gevuld te worden. Waarmee de angst voor de dood verdwijnt zodra de dood op heldhaftige wijze wordt omarmd, niet in de zelfmoord maar in het aanvaarden van het eigen wezen als plaats

152

van betekenissen. Voor Heidegger bestaat verantwoordelijkheid in het beantwoorden aan wat het ik aanspreekt, motiveert, te doen staat. De grootheid van de mens duurt tot de dood. De laatste grote daad van de mens is gelatenheid dat wil zeggen de tijdelijkheid van zijn grootheid aanvaarden. Dankbaar en aandachtig zou IJsseling zeggen.

64. het woord in

Hoe bewerkt de idee van God in mij mijn niet-identiteit? Hoe is volgens Levinas God in mij? Wat betekent hier het woord in? In 31.aanwijzing is al gememoreerd hoe Levinas het woord naastenliefde uitlegt. Niet zo dat ik de naaste liefheb zoals ik mijzelf liefheb, maar zo dat de naaste liefhebben mijn wezen is. In mijn wezen als voor-de-ander-zijn is de ander ‘aanwezig’. Zoals bij Heidegger het antwoorden een reageren is op mogelijkheden gelegen in mijn in-de-wereld-zijn, zo ongeveer is bij Levinas het antwoorden oorspronkelijk een reageren op de vraag gelegen in het voor-de-ander-zijn. Dus niet een ik dat als het ware uit zichzelf treedt en de ander liefheeft zoals hij zichzelf liefheeft, maar meer een toekeer naar het voor-de-ander-zijn dat mijn wezen zou zijn. God wordt als het ware gevonden als motivering die er in mij reeds is. God is in mij aanwezig als oneindigheid van de tijd en niet op de wijze van een voorstelling. De ander is meer dan wat een ander is binnen een context. Dit meer houdt verband met de Ander achter de ander, een Hij in het ik. Het ‘meer’ dat in de fenomenologische verheldering een cruciale rol speelt, krijgt bij Levinas een uitleg die zeer verwant is met het ‘meer’ waarover de Talmoed leest in

153

de tora. De vraag is dan ook niet te ontwijken in hoeverre bij Levinas nog sprake kan zijn van een wijsgerige verheldering in de strikte zin van het woord. Enerzijds waakt hij ervoor aan geen enkele betekenis de status toe te kennen van een zwaar en afgerond absoluut gegeven, anderzijds meent hij een absolute betekenis gevonden te hebben op het gezicht van de ander. Het is alsof de mens hier kijkt met andere ogen dan die van een ‘gewoon’ mens. Zou Levinas dit bijzondere kijken willen verwoorden als een kijken met de ogen van God? Misschien. Maar hoe bewijs je zo’n verwoording? Er zijn meer van dit soort zegswijzen. Ik denk hier bv. aan een gedicht van Joost Zwagerman:

BESTAAN

Nochtans belijd ikdat ik, tegen de klippen op,uiteindelijk in Hem geloof.

Zijn grootste en finale wapenfeit:Hij is er niet.Hij is alomvattendeafwezigheid.

Erg is dat niet.Ik ben er evenmin.

Dat schept een band.In Zijn voldongen vacuümhoudt Hij zich uit de aard der zaaken uit principe blind en doof.

154

Dat is verdrietig:men verlangt naar Hem.

Toch is Hij hier.Dagelijks staat Hij in mij op.Men ziet dat niet.

Ik kan daar niets aan doen.Het is Gods rotstreek in een notendop.

Zoals Zwagerman in het gedicht zegt zou God dagelijks in de mens opstaan en anders kijken, luisteren, handelen ten opzichte van de ander dan het ‘gewone’ ik. Dit kijken, luisteren, handelen is een goddelijk kijken, luisteren, handelen. Er zijn dus als het ware twee ikken in mij, een gewoon ik en een goddelijk ik. De gespletenheid is niet een gevolg van geloof. Niemand is volgens Levinas verplicht te geloven. Het gaat niet om de vraag of je in een God gelooft. Het gaat er om goddelijk te kijken, te ontdekken dat het gezicht van de ander iets meer laat zien dan een voorstelbaar gezicht. Het goddelijke kijken is ook niet iets dat je moet leren of aangereikt krijgen, het wordt als het ware in je aangetroffen. Het is als een bezield zijn van je existeren. Je kijkt als het ware op twee manieren en het goddelijke kijken is een kijken naar de ander als ander en dat is precies de Oneindigheid van een ethisch besef. God is voor Levinas niet een volmaakte Substantie of Persoon maar een Hij die zoals Zwagerman zegt dagelijks in je opstaat. De letterlijke betekenis van het woord in krijgt hier een lading die licht en tegelijk zwaar is, zo zwaar dat het voelt als een rotstreek in een notendop. Het natuurlijke ik moet er

155

eigenlijk niets van hebben. Het voelt zich gedwarsboomd in zijn natuurlijke conatus essendi, Blijft desondanks verwonderlijk waarom weinig mensen die wonderlijke situatie lijken te herkennen. Wij zien doorgaans alleen het gezicht in zijn voorstelbare vorm en deze vorm bevalt of bevalt niet. Is een openbaring nodig om onze menselijke ogen te openen voor het ware kijken? Hoe aantonen dat het gaat om aandachtig luisteren naar wat in je omgaat? Goed kijken naar wat zich reeds in jezelf ‘bevindt’ te weten de idee van God? Een bevindelijkheid die verschilt van de bevindelijkheid waarover Heidegger spreekt. Heidegger vindt in zichzelf mogelijkheden, Levinas vindt in zichzelf ook de onmogelijkheid van mogelijkheden. Niet alles mag wat kan, hetgeen iets anders is dan de zegswijze niet alles moet wat kan. Welke rol speelt hier openbaring? Openbaring wordt begrepen als het bekend maken van waarheden die het menselijke verstand kan achterhalen (natuurlijke openbaring) of niet kan achterhalen (bovennatuurlijke openbaring). Zodra wordt geprobeerd deze vormen van openbaring te onderzoeken, treedt grote verwarring op. Het lijkt er op dat er evenveel analyses zijn als er mensen zijn die hier een mening over hebben. Een tijdlang is bv. de procestheologie van Whitehead in zwang geweest, momenteel is daar niet veel belangstelling meer voor en spreken de onderzoeken uit het differentie denken meer aan. Ik denk aan de beschouwingen van Derrida over God. De mogelijkheid om tot een oorspronkelijk spreken of denken te komen wordt zelfs ontkend. Woorden komen bij woorden aan. En tussen al die woorden wordt het laatste woord niet gevonden. Toch wordt door Derrida een traditioneel spreken over God voortgezet alsof het mogelijk is het

156

gangbare spreken over God (onto-theologische godsbeelden) te vernieuwen. Het gangbare spreken wordt niet als achterhaald achterwege gelaten maar als het ware behoed voor verstarring, Het bestaan van God mag geen gebeurtenis worden die als een ‘objectief’ feit beschouwd kan worden zonder dat het ik op het spel staat. Het woord God verwijst niet naar een bestaand wezen waarvan geheim blijft wàt hij is. Het woord verwijst, zoals eerder reeds aangeduid, naar een gebeuren dat het ik raakt. In de visie van Levinas zou je misschien kunnen zeggen dat met God de ware humaniteit van de mens op het spel staat. Humaniteit in de zin van bewogen tot universele gerechtigheid die verder reikt dan bewogen tot de particuliere gerechtigheid van eigen familie in de brede zin van het woord. God is dan in de mens als besef dat deze aarde rechtvaardige instituties nodig heeft en dat ik persoonlijk verantwoordelijk ben ertoe bij te dragen dat deze instituties er komen. Tegen deze achtergrond wordt zelfs het woord begrijpelijk dat men meer moet houden van de tora dan van God.

65. mens als eenheid

De vraag zal toch als vanzelf blijven opkomen of je een houding als wijsgeer kunt scheiden van een houding als gelovige, als die wijsgeer denkt zoals Levinas denkt. Nu weten we ook uit zijn niet-wijsgerige teksten hoe hij over God denkt. Met betrekking tot het lijden van de slachtoffers van de Holocaust geeft hij zijn gedachte wel heel duidelijk weer: Wat heeft dit lijden van onschuldigen te betekenen? Getuigt het niet van een wereld zonder God, van een aarde waarop alleen de mens de maat

157

uitmaakt van Goed en Kwaad? De eenvoudigste en gewoonste reactie zou zijn dat men tot atheïsme besluit. Voor al degenen aan wie tot dan toe een nogal primitieve god, die in zijn goedheid de mensen als eeuwige kinderen behandelde, prijzen uitreikte, straffen oplegde of fouten vergaf, is dit ook de meest gezonde reactie. Maar met wat voor een geborneerde geest en met voor een vreemde tovenaar hebt u de hemel bevolkt, dat u vandaag die hemel voor verlaten houdt? En waarom zoekt u onder een lege hemel nog een zinvolle en goede wereld? Als ik deze tekst lees, dan moet mijn conclusie zijn dat Levinas een God erkent en tegelijk een God afwijst. Het woord God heeft bij hem een eigen betekenis. In een bepaald opzicht is hij zelfs atheïst. En wel atheïst in een vrij radicale zin. Degenen die bij het afscheid van een dierbare naaste spreken over een hemel waar de prijs van een eeuwig leven bij God-Vader wordt uitgereikt, worden door Levinas als kinderen neergezet die geloven in het bestaan van een hemel waar een soort tovenaar woont. Die hemel is leeg. Een paradijs hoeft men daar niet te verwachten. Laat ik deze tekst vergelijken met een tekst uit zijn wijsgerige onderzoek (God, de dood en de tijd, pag. 376): In deze omkering (d.i. het ethische is beter dan zijn) …wordt God ontrukt aan de objectiviteit, de tegenwoordigheid, het zijn. Hij is geen object meer noch gespreksgenoot in een dialoog. Wie zich tot God wendt, ontmoet niet een Gij maar een Hij, ontvangt geen troost, nu niet en misschien ook in de toekomst niet. Als er al een hemel bestaat, zegt Levinas ergens, dan alleen voor degenen die er niet op gehoopt hebben. De God van de Thora lijkt ook de God te zijn waartoe het wijsgerig onderzoek van Levinas komt. Wijsgerig onderzoek van

158

andere grote denkers leidt echter tot geheel andere conclusies. Hoe is dat te verklaren? Waaraan ligt het dat wijsgerig onderzoek tot zoveel verschillende uitkomsten leidt? In alle gevallen wordt toch geprobeerd het verstand zo zorgvuldig mogelijk te laten functioneren! Of is misschien ook de weg van het verstand niet een betrouwbare weg? Is het begin van wijsgerige verheldering misschien ook een aanname en dus een geloofskwestie? Dat hoeft dan geen religieus geloof te zijn maar wel geloof. In de wetenschappen (sciences) gaat men uit van een aanname (hypothese) die bewezen is zolang ervaringsgegevens de aanname ondersteunen (verifiëren) of niet bewezen als er een ervaringsgegeven is die de stelling niet ondersteunt (falsificeert). Bij wijsgerige verheldering lijkt iets dergelijks te gebeuren. Zolang verheldering het gevoel geeft van een soort herkenning, lijken de verhelderende beweringen het gegeven zelf te bereiken. Zo zijn de verhelderingen die Heidegger geeft van het lijfelijk zien van een zaak tegenover het niet lijfelijk zien van een zaak overtuigend genoeg om gangbare interpretaties van het zien van niet aanwezige zaken te verwerpen. De gangbare interpretaties beweerden dat het zien van een niet aanwezige zaak een beeld in ons bewustzijn betrof en niet de zaak zelf die zich buiten het bewustzijn bevond. Terecht zegt Heidegger dat men feitelijk nooit bij een plaats komt als het zou gaan om een beeld in ons van die plaats in plaats van de plaats zelf. Het hele idee van een innerlijk bewustzijn waarin beelden liggen opgeslagen is een constructie en heeft met het feitelijk existeren van mensen niets te maken. Maar heeft Heidegger het hele gebied dat voor verheldering in aanmerking komt wel in

159

zijn onderzoek betrokken? Is hij niet blind gebleven voor het feit dat niet voldoende is om het zijn een volwaardige plaats te laten vinden door alleen het mens zijn als Da-sein te interpreteren? Er is immers geen eerste noch laatste plaats waar het zijn volledig verwoord zal zijn. Volgens Lyotard zou Heidegger deze onmogelijkheid vergeten en zich van dit vergeten niet bewust zijn geworden. Letterlijk zegt Lyotard (Heidegger en de ‘joden’, pag, 129): We kunnen dus niet zeggen dat Heideggers denken de vraag betreffende zijn zwijgen over de uitroeiing ‘open laat’. Zijn denken sluit deze vraag hermetisch af. Heidegger zoekt naar het laatste woord. Maar het laatste woord zou toch een woord zijn en als zodanig niet ontkomen aan het feit dat woorden slechts naar woorden kunnen verwijzen en dus niet ontkomen aan de onverbeterlijke band van zijn met het zijn van een zijnde. Het zijn verschijnt altijd als het zijn van een zijnde en nooit als het zijn zelf. Ook de wijsbegeerte ontsnapt niet aan deze keten. Denken dat het geloof aan deze keten kan ontsnappen is een innerlijke tegenstrijdigheid. Denken en geloof verschillen in wezen alleen van elkaar, in zover geloof een niet onderzochte mening is terwijl wijsbegeerte onderzoekt wat gedacht wordt. Wijsbegeerte en geloof zijn niet te beschouwen als twee verschillende wegen naar hetzelfde doel te weten het Absolute, waarbij het geloof een verrijking is en geeft wat wijsbegeerte niet kan geven. Noch het geloof noch de wijsbegeerte ontkomt aan het feit van de objectivering. Beide zijn wijzen van spreken en spreken is altijd verwoorden en verwoorden is gebonden aan het hier en nu en dus gebonden aan het zijn als zijn van een zijnde. Een absoluut spreken is een innerlijke tegenstrijdigheid. Noch

160

van de wijsbegeerte noch van geloof is te verwachten dat zij een niet-ontologische zin kunnen bieden die bestand is tegen het scepticisme. Wetenschappen hebben het voordeel iets te kunnen bieden dat geluk geeft middels vervulling van onze behoeften. Dat voordeel heeft de wijsbegeerte niet. Wijsbegeerte kan niet bieden wat de zin is van het leven als streven naar geluk. Het enige dat wijsbegeerte kan doen is misschien behoeden dat een van de vele betekenissen waarin het zijn kan verschijnen de status krijgt van absolute betekenis. De mens hoeft dus in zichzelf niet twee levenshoudingen te verzoenen. Hij moet alleen bewust worden van het feit dat het onderscheid tussen zijn en zijnde niet het laatste woord kan zijn omdat er geen laatste woord is of zoals Lyotard zegt er geen allereerste begin en geen allerlaatste plaats is. Wat het geloof doet is niets anders dan via bijwoorden van hoogste en volmaaktste en beste de suggestie geven van een ware zin van het leven.

66.Taal en zijn

Wijsgerige beweringen zijn ook beweringen en moeten dus gestaafd worden. Uit voorgaande kanttekeningen is duidelijk kunnen worden dat wijsgerige verheldering weliswaar verschilt van bewijs volgens wetenschappelijke methodes, maar niettemin volgens een methode verloopt. Geen enkele methode nu staat los van woorden. Daarbij maakt het wezenlijk niet uit hoe woorden tot uitdrukking komen. Ook woorden gebruikt in de stilte van het gesprek met zichzelf zijn expressies zonder welke niets ons kan aanspreken. De dichter Stefan George (1919) zegt het zo:

161

Das Wort

Wunder von ferne oder traumBracht ich an meines landes saum

Und harrte bis die graue nornDen Namen fand in ihrem born –

Drauf konnt ichs greifen dicht und starkNun blüht und glänzt es durch die mark …

Einst langt ich an nach guter fahrtMit einem kleinod reich und zart

Sie suchte lang und gab mir kund:‘’So schläft hier nichts auf tiefem grund’’

Worauf es meiner hand entrannUnd nie mein land den schatz gewann …

So lernt ich traurig den verzicht:Kein ding sei wo das wort gebricht.

Dit betekent dat alleen in woorden het zijn verschijnt zij het niet als een substantieel gegeven, fundament voor accidentele eigenschappen. Aansprekende dingen en situaties kunnen wel zinvol zijn maar altijd op tijd gebonden wijze. Niets vult ons tijd hebben voor iets aan als wat iets in zijn volheid is. Er zijn steeds nieuwe betekenissen maar geen ervan kan ons definitief aan de dreigende leegte van de verveling doen ontsnappen. Maar

162

zelfs als het leven elk beschikbaar moment zinvol gevuld zou zijn, dan nog blijft de vraag of het voldoende is voor de zinvolheid van mijn leven. Anders gezegd, blijft mijn leven zinvol ongeacht hoe het leven van anderen verloopt? Zijn emoties van medeleven, medelijden, boosheid over onrecht dat anderen ondergaan, verlangen naar een menselijke samenleving etc. etc. slechts romantische gevoelens die eerder getuigen van zwakte en dwaasheid dan van kracht en wijsheid? Is het mogelijk deze emoties een plaats te geven in het zijnsgebeuren of verwijzen ze misschien naar een anders dan zijn? Kunnen woorden van dienst zijn om dit anders dan zijn te verhelderen? Blijkbaar niet omdat verhelderen ook verwoorden is en verwoorden het zijn betreft en de grens van de verwoording niet kan overschrijden. Misschien mislukken alle wijsgerige tradities in hun verheldering van de zin van het leven omdat zij slechts het zijn verhelderen in zijn zijnswijzen maar niet de zin van zijn zelf raken. Sartre heeft hieruit de conclusie getrokken dat het leven absurd is omdat het uiteindelijk geen zin heeft. Anderen trekken deze conclusie niet maar kunnen dan niets anders bedenken dan de weg van het geloof op te gaan. Het geloof zou over een grens heen kunnen kijken waar het verstand slechts tegen aan kan stoten volgens de beroemde zin van Wittgenstein Waarover men niet kan spreken, daarover moet men ook niet spreken. Een zin die hij aanvulde met de opmerking Geloof nu maar het kan geen kwaad. Het geloof zou antwoord geven op kwellende vragen waar het verstand geen raad mee weet maar niet met het verstand in strijd zouden zijn. Maar, zo vraagt Levinas zich af, hebben beweringen alleen inhoud? Worden zij ook niet tot iemand gericht? Ja, gaat

163

dit zich richten tot iemand in wezenlijke zin (anders dan chronologisch) niet aan de inhoud van een bewering vooraf? Is een duidelijke aanwijzing hiervoor niet juist dat een bewering vraagt om bewezen te worden? Waarom moeten wij onze beweringen eigenlijk rechtvaardigen? Tegenover wie of wat moeten wij onze beweringen rechtvaardigen? Is dat tegenover de waarheid? Maar wat is dat de waarheid? Het differentie denken toont duidelijk aan dat van de waarheid geen sprake kan zijn. Moeten we ons dan tegenover onszelf rechtvaardigen? Zoals Kant ongeveer dacht toen hij het verstand de onpartijdige rechterstoel noemde aan wie elke mens verantwoording moet afleggen. Maar het verstand bestaat niet. Alleen het verstand van iemand bestaat. En dan nog is dit verstand niet een vermogen in een lichaam maar altijd verweven met ons lijfelijk existeren. Waar komt dan die eis vandaan dat we niet zomaar wat kunnen denken en zeggen, maar ook moeten aangeven waarom het is zoals wij beweren? Dit waarom? kan geen betrekking hebben op een absolute grond. Het heeft wel betrekking op een grond maar dat kan niet afdoende zijn, omdat geen enkele grond absoluut is. Hierboven is daar over gesproken. Is nu de kous af door te zeggen dat er geen absolute grond is? Dat dus de mens zelf het begin is waarheen alles verwijst? Dat zou inhouden dat ieder mag zeggen wat hij denkt en denken wat hij zegt. Absolute vrijheid. Ook het opgeven van een deel van die vrijheid omwille van het eigen welzijn (bv. veiligheid in het verkeer) zou aan het beginsel van absolute vrijheid geen afbreuk doen, omdat wij zelf de keuze maken - met het oog op later voordeel - iets van de eigen vrijheid af te staan. Toch blijft het ervaringsfeit bestaan dat wij onze

164

beweringen willen staven. Zou het niet kunnen zijn dat wij ons tegenover de ander willen verantwoorden waarom wij denken zoals wij denken, voordat wij hebben besloten dit wel of niet te doen? Hebben wij primair alleen met onszelf te maken, zoals het beginsel van het eigen geweten lijkt te suggereren? Is het beginsel van het eigen geweten echter niet ook een bewering zonder grond? Maar er zou toch volgens het differentie denken geen laatste woord zijn! Getuigt het eigen geweten uitroepen tot laatste vluchtheuvel niet van onberedeneerde willekeur? Komt misschien het verhelderen zoals Levinas voorstelt niet meer tegemoet aan onze ervaringen? Is het eerste contact met de ander niet de erkenning dat deze boven iedere kwalificatie uit eerst mens is? Gaat aan de ervaring van de ander als dit of dat, zus of zo niet een andere ervaring vooraf? Is het eerste aanspreken niet een aanspreken buiten iedere context om? Wat volgt daar uit?

66.nabijheid

Biedt de verheldering van het gezicht als gelaat een laatste waarheid over de aard van de menselijke zijnswijze? Levinas interpreteert het gelaat als de ethische betekenisvolheid van de nabijheid, van de vrede, van God. Wat houdt hier betekenisvolheid van de nabijheid in? Hoe kan hier nabijheid verstaan worden als vrede, als God? Heeft betekenisvolheid te maken met de ander ver weg naast de ander dichtbij? Moet het begrip volheid ook als veelheid worden verstaan? Gaat het om een betekenis naast of boven de betekenis die de ander heeft als deel van een context? Als de ander niet alleen betekent vanuit

165

een context dan is het logisch dat dit voor alle anderen zo is. Immers, niet alleen de ander dichtbij kan een betekenis hebben voorafgaand aan wat deze binnen een context betekent. Zoiets zou ongerijmd zijn, niet aan te tonen. Als de andere mens eerst mens is voordat hij een betekenis krijgt binnen een context, dan geldt dat voor alle mensen. Maar is elke betekenis inclusief de ethische niet noodzakelijk gefundeerd in een zijnsverstaan? Impliceert het zijnsverstaan niet wat een mens moet doen of laten om zichzelf te zijn, om een ‘eigenlijk’ leven te leiden? Is SuZ alleen een ontologie, geen ethiek? Het normatieve is zeker niet afwezig. Het zou gelegen zijn in het ontologisch verstaan van het Dasein zelf. Je trekt je er als individu wel of niet iets van aan, je kunt er met andere woorden ‘naartoe leven’ of er ‘vanaf leven’. De ontologie maakt je bewust van de mogelijkheid te kiezen voor of tegen datgene dat aanspreekt, oriënteert je op die keuze, maar het daadwerkelijke ernaar toe of ervan af leven is uiteindelijk een ontische beslissing, een bereidwillig en concreet op je nemen van de eigen existentie. In dit opzicht (ik volg hier een verwoording van Welmoed Vlieger uit 2013) ligt het apriori van Heidegger dus heel dicht bij de zedenwet van Kant. Ook bij Heidegger komt het, in tegenstelling tot wat Ad Verbrugge betoogt, uiteindelijk allemaal aan op het praktische, concrete leven. Dit toont zich ook in Heideggers ontologie. Het ontische wordt niet ‘opgezogen’ in het ontologische maar als ontologische structuur hieruit ‘naar voren gehaald’, het onwezenlijke daarbij buiten beschouwing latende. Met andere woorden, wat ontisch is wordt ontologisch herhaald, aan het licht gebracht, en precies dít is fenomenologie: er wordt niets

166

‘toegevoegd’ aan het ontische door het ontologisch (filosofisch) te onderzoeken, maar het ontische wordt expliciet gemaakt in z’n zijn. Hoe vertaalt dit zich naar het concrete leven? Het is de concrete werkelijkheid zelf, de feitelijk gegeven toestand zoals ze verschijnt in het licht van de morele identiteit, die de mens op zijn keuzemogelijkheid oriënteert. In de unieke situatie – ter plaatse – doen zich  mogelijkheden (tot handelen/tot leven) met een normatief aspect aan de mens voor. Waar het op aan komt is die mogelijkheden waar te nemen, oog te hebben voor de kans die zich met de gegeven situatie aan je voordoet. Deze tegenwoordigheid van geest of alertheid m.b.t. wat je in de unieke situatie te doen staat (Entschlossenheit) isoleert het ik niet van zijn wereld maar maakt het hier vrij voor. Pas op deze wijze kan de mens werkelijk ontvankelijk (vrij) voor de ander zijn, en hiermee op een eigenlijke, ‘verstehende’ wijze in relatie treden. Niet als een ik tot het men, maar als Ich und Du. In Vom Wesen des Grundes zegt Heidegger hierover het volgende: Nur wenn Dasein als solches durch Selbstheit bestimmt ist, kann sich ein Ich selbst zu einem Du selbst verhalten. […] Ichheit die immer nur im Du sich erschliesst. Hier is het niet ik maar de ander die mij tot mijn zelf-zijn brengt, de ander als Dasein die voor mij als geweten optreedt. De ander die mij tot vrijheid brengt. Tot zover Vlieger die ik bijna letterlijk heb geciteerd. Ik zou het zelf niet beter kunnen formuleren. Maar toch, in welke zin brengt de ander mij tot vrijheid? Het ik zijn ontsluit zich alleen in het jij. Dit houdt zeker het einde in van het ik als een geïsoleerd subject. Omvat de liefde waarover Heidegger spreekt echter alle anderen of alleen de ander dichtbij? Is wat Levinas bedoelt met

167

betekenisvolheid niet juist een ethische nabijheid met allen? Hebben de woorden vrede en God niet precies betrekking op een allen omvattende gerechtigheid? Nog anders gezegd, het gaat niet alleen om een oorspronkelijke nabijheid met de ander maar om een oorspronkelijke nabijheid met allen. Hetgeen de paradoxale situatie oproept waarop eerder is gewezen.

67. Nabijheid en God

Toch blijft nog altijd de vraag intrigeren hoe Levinas in zijn verheldering van de ethische band met de ander deze laat samengaan met iets dat verwijst naar het woord God. Ontstaat deze intrigerende vraag omdat we bij het woord God bijna onvermijdelijk blijven denken aan een bestaand absoluut Wezen, een almachtig en volmaakt Zijnde? Een zijnde anders dan de mens maar toch een zijnde? Iets dat Levinas zeker niet voor ogen staat. Welke gedachten heeft hij bij het woord God? Pogingen om weg te komen van het traditionele religieuze denken lijken ofwel te leiden tot loutere ontkenningen (zoals gebeurt in de negatieve theologie) ofwel tot een soort vernieuwen waardoor mogelijke antwoorden zich kunnen aanbieden. Mogelijke antwoorden die nooit eenduidige antwoorden kunnen worden, omdat ook het woord God onderworpen is aan de besmetting van de contextualiteit. Zoals ook nooit eenduidig ons ware ik zichtbaar wordt maar altijd slechts het ik binnen een referentiekader, zo zou ook God niet kunnen ontkomen aan de kluwen van verwijzingssamenhang. Eenduidig zeggen wie ik ben is onmogelijk. Eenduidig zeggen wie God is, blijft eveneens onmogelijk. Hoe staat Levinas hier tegenover? Hoe

168

bestaat God voor hem en hoe is God betrokken bij onze ethische verbondenheid met de andere mens? De werkelijkheid kan volgens Levinas zeker niet tot één gesloten beeld worden teruggebracht. Er is veelheid en geen eenheid. Toch houdt hij vast aan het Bijbelse mono-theïsme. Zo sterk zelfs dat hij geen waardering kan opbrengen voor wat in zijn ogen met dit monotheïsme niet strookt, zoals de katholieke versie met zijn dogma van de mens geworden God. Maar wat houdt zijn monotheïsme dan in? Bestaat dit ook niet in teksten, die als beweringen klinken? Deze beweringen zijn weliswaar geen theologische beweringen maar wel beweringen. Beweringen die niet bewezen hoeven te worden op de natuurwetenschappelijke wijze maar wel bewezen via verheldering van concrete ervaringen. Deze concrete ervaringen ondergaan wij die in het contact met de andere mens? Zijn het ervaringen die zich hierin onderscheiden van de intentionele ervaringen doordat ze de ander laten ervaren voordat deze van welke kwalificatie ook kan worden voorzien? Ook een kwalificatie als gelovige of niet moet dan worden uitgesloten. In tegenstelling tot wat aanhangers van IS zeggen is de eerste hoedanigheid die aanspreekt dan niet het wel of niet in Allah gelovend zijn maar de ander zijn wiens betekenis aan iedere objectivering voorafgaat en tegelijk God aanwezig laat zijn op de enige wijze waarop Hij aanwezig kan zijn te weten in zijn ‘opdracht’ aan mij de ander primair als ander te aanvaarden. Een opdracht die er is maar vanuit het zijn niet verhelderd kan worden. Voor Levinas komt God in onze gedachten. Hij spreekt van God die vient à l’idée. Levinas onderscheidt dus twee soorten ervaringen. Intentionele ervaringen en ervaringen die eigenlijk geen

169

ervaringen genoemd mogen worden, omdat het woord ervaring onherroepelijk associaties met zich mee brengt die verbonden zijn met een meer traditioneel gebruik van dat woord. We komen niet los van de traditie die in de taal onvermijdelijk draait om objectivering van het zijnsverstaan. De pogingen die het differentie denken doet om tot een ander denken te komen lijken bij voorbaat te moeten mislukken, de uiterst beweeglijke meditaties van Derrida ten spijt. Tenzij er misschien een ervaring is van een toekomst die weliswaar steeds wordt uitgesteld maar niettemin een perspectief blijft, de toekomst van een wereld waarin vrede is voor iedereen, dichtbij en ver weg. Over dat perspectief heeft de wijsgeer Bloch uitvoerig nagedacht. Zijn perspectief is een utopisch perspectief. Dit perspectief is einde van de uitbuiting en onderschikking van de gehechtheid aan het zijn aan een ethische orde, waarin niet het ik centraal staat maar een voltooide wereld. De dood is niet weggenomen maar een zin gegeven. De dood is niet het einde. Er komt een tijd (hier en daar reeds zicht- en voelbaar) van een humaan geworden wereld. En toch kan Levinas niet zonder meer bij Bloch aansluiten. Er is een vraag die aan het utopische denken nog voorafgaat. Het is de vraag die de dood in de nabijheid van de naaste oproept. Deze vraag is een gebod om niet te vermoorden. De dood vanuit de tijd denken in plaats van andersom (de tijd vanuit de dood denken) krijgt zijn betekenisvolheid in een gebod. Een gebod dat negatief betekent de ander niet te vermoorden en positief een niet eindigende verantwoordelijkheid voor de ander. De tijd is hier niet alleen sterker dan de dood maar een niet eindigende verantwoordelijkheid. In deze paradoxale, niet eindigende

170

verantwoordelijkheid wordt de ware identiteit van het ik zichtbaar. Ware identiteit omdat zij blijvend is in tegenstelling tot onze ‘gewone’ identiteit die – zoals het differentie denken duidelijk heeft aangetoond – vanwege de contextualiteit nooit vaststaat. De gewone identiteit is de identiteit van de zijnsorde. In die orde is de dood het niets, het einde van het tijd hebben. Het denken komt niet verder dan dit ophouden van het tijd hebben. Weliswaar heeft het geloof een tweede wereld bedacht ‘boven’ onze dagelijkse wereld, maar dat is geloof. En geloof daar kan het verstand niets mee. De beweringen die over deze andere wereld worden gedaan, zijn niet met elkaar te bespreken laat staan te bewijzen.

68. Moord

Hoe kan Levinas op het gezicht van de ander een naaktheid ontdekken die te lezen valt als Gij zult niet doden? Leest hij niet iets wat hij uit andere bron reeds weet? Is het niet opmerkelijk dat zijn Talmoed lezingen een zelfde uitkomst hebben als zijn wijsgerige analyses? Voor het Joodse denken is mijn dood niet een op Niets uitlopen dat gerechtvaardigd zou moeten worden in een theodicee (rechtvaardiging van een goede God die het lijden niet wegneemt). In zekere zin moet mijn dood naar het tweede plan verhuizen om plaats te bieden voor zorg om de dood van de ander. Een zorg die concreet uitmondt in een sociale gerechtigheid van regelgeleide gelijke behandeling in gelijke situaties. Sociale gerechtigheid veronderstelt, dat niet het waarborgen van eigen heil vooropstaat maar het voor-de-ander-zijn waarin iedere ander primair lid is van één grote familie

171

en pas daarna samen met mijzelf deel gaat uitmaken van een systeem van rechten en plichten, vrijheid en beperking van vrijheid. Het is zeer opmerkelijk dat Levinas zijn laatste kolleges (God, de dood en de tijd) besluit met een tekst uit Genesis 18, waarin Abraham zegt: Ik zelf ben stof en as. Met andere woorden, mijn identiteit is niet iets groots en heldhaftigs maar de niet-identiteit van een nooit eindigende zorg om leven en dood van de ander. In vergelijking daarmee is mijn eigen leven stof en as, ondergeschikt. Deze zorg om de dood van de ander is zo verheven en goddelijk dat ik niet alleen onderdaan van een God ben maar als het ware zijn partner. Als Abraham vindt dat God ten onrechte de hele stad Sodom (inclusief de rechtvaardigen) wil verwoesten, dan voelt hij het als zijn plicht God daarop aan te spreken. En God daarop aanspreken betekent in dit geval nagaan of het terecht is ook de rechtvaardigen slachtoffer te laten zijn in een verwoesting van de stad. God is aan zijn eigen beleid verplicht de stad te sparen zolang er voldoende rechtvaardigen zijn in de stad om de kans aannemelijk te maken dat deze rechtvaardigen het klaar spelen de onrechtvaardigen tot andere gedachten te bewegen. Abraham herinnert God aan zijn eigen woorden die inhouden dat het Hem om de zondaars moet gaan en niet om de zonden. En zeggen dat God rechtvaardig is, houdt in dat het ik rechtvaardig moet zijn. Een dergelijk denken is volgens Levinas geen kwestie van geloof maar van nauwkeurige verheldering van de menselijkheid van de mens. De menselijkheid van de mens is anders dan een evolutionair ‘geboren’ zijn. Zij is een anders dan zijn, een ontheven zijn aan de conatus essendi waardoor elk zijnde gedreven wordt om zich volgens het beginsel van

172

de selectie datgene eigen te maken dat het beste bij zijn wezen past en af te stoten dat niet passend is. Een mens kan volgens Levinas niet uit eigen kracht van deze conatus los komen. De motivering om niet alles aan de opbouw van een eigen identiteit ondergeschikt te maken moet ‘van buiten’ komen. Maar ‘van buiten’ is voor het differentie denken toch een dubbelzinnige term, omdat het woord suggereert dat de mens alleen toeschouwer kan zijn van wat hij zelf reeds als acteur heeft doen verschijnen! Voor Levinas is het gezicht van de ander desondanks een gelaat, waarin een verbod op de moord gelezen wordt dankzij een wegzending. Wat betekent hier het woord wegzending?

69. Moord en evolutie

Het woord moord verwijst in zeer algemene zin naar het opzettelijk beëindigen van het leven van een ander mens. Het woord verwijst daarmee naar de meest radicale manier om het eigen belang veilig te stellen. Er zijn talloze andere manieren om het zelfde te bereiken. Zo zijn stelen en bedriegen ook handelingen omwille van het eigen belang. Zij laten echter het leven van de ander zelf onaangetast. In de evolutie theorie wordt de moord geplaatst in het kader van eigen belang versus groepsbelang. Beide vormen van belang functioneren als in een communicerend vat. Beide vormen moeten met elkaar in balans zijn. Zo zou het beginsel van evolutie het ‘voorschrijven’. Het resultaat van natuurlijke selectie zijn sentimenten die aanzetten tot wederkerig altruïsme. Voordat ik echter nader inga op het evolutionaire denken over zaken als natuurlijke selectie en moreel handelen is

173

het nodig ons bewust te worden van het feit hoe in dit denken de verhouding wordt gezien tussen woord en ding. Wordt taal gezien als een instrument, een soort verkeersmiddel om ons naar de dingen zelf te leiden? Als het evolutionaire denken zoekt naar de oorsprong van taal, wat betekent dan het woord oorsprong? Worden we niet geboren in een wereld waarin de openheid der dingen afkomstig is van en omgrensd door taal? Een openheid die een betekenishorizon is, een blikveld. Het blikveld laat werkelijkheid zien maar altijd dankzij het woord. Het woord opent niet alleen een werkelijkheid maar opent werkelijkheid ook op een bepaalde wijze. Daarbij speelt de tijd een beslissende rol. Zo wordt in onze tijd werkelijkheid bepaald door de taal van wetenschap en techniek, de taal van de totale mobilisatie van natuurkrachten, de taal als informatie en formatie. De klassieke evolutie theorie gaat ervan uit dat er buiten taal om een proces gaande is dat voor alle dingen op een zelfde wijze verloopt volgens het beginsel van de natuurlijke selectie. Dit beginsel houdt in dat organismen die beter in hun omgeving passen, meer kans hebben om te zorgen voor overlevende nakomelingen dan minder goed aangepaste organismen. Het gaat om een mechanistisch gebeuren met ingebouwde instructies. Of het nu gaat om ogen of taal of moraal altijd verloopt ontwikkeling van iets volgens eenzelfde patroon. Er wordt geen onderscheid gezien tussen taal als expressie en taal als verhaal. Toch impliceert het voorbijgaan aan dit onderscheid een voorbijgaan aan het ontstaan van betekenissen. Men neemt aan dat er reeds betekenissen (processen, evolutionaire bewegingen) zijn zonder deze aanname aannemelijk te kunnen maken. Betekenissen

174

zouden er al zijn los van het menselijk existeren. Er wordt iets gedaan dat analoog is aan de aanname dat er reeds aarde was voordat er mensen waren. Over het woord reeds wordt eenvoudig heen gesprongen als iets vanzelf sprekends terwijl er in feite pas van reeds (tijd) sprake kan zijn dankzij de menselijke zijnswijze die een zichzelf-vooruit- zijn is. Het beginsel van de natuurlijke selectie is zeker een verhelderend beginsel zoals ook de relativiteitstheorie van Einstein een verhelderend beginsel is. Maar vooreerst zijn deze ‘ontdekkingen’ mogelijk geworden dankzij de menselijke zijnswijze en op de tweede plaats kunnen zij niet dienen als oorspronkelijke verklaring. Fenomenen die nog niet gereduceerd zijn tot voostelbare objecten zoals het fenomeen universeel besef van gerechtigheid blijven vooralsnog onopgeloste vragen. Of de verheldering die Levinas voorstelt een verhelderende bijdrage is, blijft een vraag die ook in deze kanttekeningen bezwaren ontmoet voortkomend uit een denken dat we gewend zijn.

70. Identiteit en meer dan identiteit

Misschien kan onderzoek naar het begrip identiteit nuttig zijn om beter zicht te krijgen op de idee anders dan zijn. Identiteit is een begrip uit de zijnsorde. Wat wordt met identiteit bedoeld? Identiteit verwijst naar het Latijnse woord idem als vertaling van het Griekse tautotès ( to + auto). In beide gevallen wordt vertaald met het zelfde. Wat betekent het zelfde? Is het zelfde te begrijpen als het gelijke? Dat hangt af van de aanwezigheid van een maatstaf. Als twee mensen elkaar morgen op het hetzelfde uur weer zullen treffen en beiden beschikken

175

over een tijdklok, dan verschillen de betekenissen van hetzelfde en het gelijke niet. Ontbreekt echter een meetinstrument als maatstaf, dan betekent hetzelfde iets anders dan het gelijke. Anders gezegd, zodra het concrete wordt ervaren zonder maatstaf, kan het wel hetzelfde zijn als iets anders, maar niet als het gelijke worden waargenomen. Het gelijke is voorwerp van wetenschap, het zelfde kan dat niet zijn, omdat een criterium ontbreekt waarmee gelijkheid gemeten kan worden. Wat betekent dat voor het begrip identiteit? Wat is het tegenovergestelde begrip van identiteit? Wie zijn wij? Waar identificeren wij onsmee? Identiteit zou omschreven kunnen worden als de totaliteit van wat ieder mens zich heeft eigen gemaakt. Daarbij kan het selectiebeginsel uit de evolutie theorie als verklarend beginsel verhelderend werken. Ieder mens heeft een eigen identiteit en niemand is zonder identiteit. Mensen zijn hiermee niet aan elkaar gelijk maar als mens wel hetzelfde. Ze zijn als het ware in zover aan elkaar gelijk dat ze allen ongelijk zijn. Deze ongelijkheid strekt zich over alles uit, ook over het meest eigene dat geweten wordt genoemd. Ook het geweten van eenieder is anders, omdat het deel uitmaakt van de eigen identiteit. Het is niet overbodig om over identiteit te spreken. In tegendeel, het is zelfs onmogelijk niet over identiteit te spreken. Wat echter niet verwacht mag worden is vanuit identiteiten tot gemeenschap en de daarbij horende moraliteit te kunnen komen. Ook vanuit het geweten als onderdeel van een identiteit is dat niet mogelijk. Het geweten als onderdeel van identiteit is eerder bron van conflict dan bron van samenwerking. En het geweten is nu eenmaal evenzeer een onderdeel van identiteit dan het spreken van een

176

bepaalde taal. Het besef van een universele broederschap gebouwd op rechtvaardige sociale interacties moet op een andere manier verklaard worden dan op de manier van de evolutie theorie. Deze theorie moge dan een belangrijk woord zijn in het menselijk denken, zij kan niet het laatste woord zijn omdat zij niet onze volledige ervaring verklaart. Wie we zijn, waar we vandaan komen en vooral wat de reden is waarom we bestaan, weten we ondanks Darwin nog niet. De vorming van een identiteit start zodra een mens geboren wordt. Deels geschiedt deze vorming op genetische basis (volgens sommigen 70%) en deels door omgeving (volgens sommigen 30%). De vorming van identiteit verloopt volgens de beginselen van de evolutie. Anderzijds impliceert deze vorming een belemmering op de weg naar een universele samenleving. Als de bekende primatoloog Frans de Waal zegt dat universele broederschap geen realistisch ideaal is, dan heeft hij gelijk vanuit het perspectief van de evolutie gedachte. De broederschappen die evolutionair ontstaan, zijn meestal geen stappen op de weg naar vrede maar hechte coalities om naburige groepen uit te schakelen, soms tot volledige vernietiging toe. Daarmee is echter niet verklaard hoe het besef van een universele broederschap toch in het denken een rol is gaan spelen. Dit besef omvat meer dan het belang van de eigen groep en bestaat zowel in onze dagen als in de voorbije eeuwen. Het is niet wetenschappelijk aan de analyse van dit besef voorbij te gaan. De biologische noodzaak om samen te werken ontaardt gemakkelijk in een xenofobisch wij-gevoel. De ontdekking van deze noodzaak verklaart dus niet de aanwezigheid van dit universele verlangen naar vrede. Het gaat hier evenmin om iets dat samenvalt met

177

wat aangeduid wordt met de rechten van de mens. Immers de zogenoemde universele rechten van de mens moeten zelf nog als klaarblijkelijk uitgangspunt bewezen worden. Het concept van universele rechten van de mens kan niet los gezien worden van opvattingen over het individu. Deze opvattingen zijn echter niet eensluidend. Integendeel. Met name in niet-westerse landen wordt het collectief soms belangrijker gevonden dan het individu. Wat goed is voor de groep wordt op de eerste plaats gezet en zou uiteindelijk ook goed zijn voor ieder afzonderlijk. De evolutie moge dan leiden tot afzonderlijke identiteiten, maar zal niet het bezit van universele rechten verklaren. Het meer dan identiteit komt niet voort uit de identiteit maar uit iets dat ‘boven’ de entiteiten staat.

71.rechten van de mens

Als we ervan uitgaan dat er universele rechten ven het individu bestaan (bv. het recht op leven), dan zullen we moeten laten zien waar deze rechten dan op ‘gebaseerd’ zijn. Anders gezegd, wanneer en hoe is de mens op het idee gekomen dat elke mens grondrechten heeft. Zodra we spreken van wanneer?, dan verwijs ik niet naar tijd als kloktijd, maar naar tijd als wezenlijk kenmerk van menszijn. Gewoonlijk wordt tijd, zoals eerder is opgemerkt, los gezien van menselijk existeren en geïnterpreteerd vanuit het gezichtspunt van zijn als voorhandenheid. Tijd bestaat dan los van de mens. Toen de mens er nog niet was, zou er reeds tijd zijn geweest. Zoals ook eerder opgemerkt moet er echter van tijd reeds sprake zijn voordat er van kloktijd sprake kan zijn. Het simpele woord reeds wordt gebruikt om te verduidelijken

178

dat tijd bestaat. Dat is eigenlijk iets bewijzen met behulp van wat bewezen moet worden. De vraag wanneer grondrechten van de mens zijn ontstaan, kan niet beantwoord worden zonder verwijzing naar menselijk existeren. Dit existeren is wezenlijk tijd hebben. Alle wanneer-vragen kunnen uiteindelijk zonder verwijzing naar menselijk existeren niet beantwoord worden. Ook de vraag wanneer grondrechten van de mens zijn ontstaan (als men tenminste aanneemt dat deze bestaan!), kan alleen vanuit het menselijk existeren worden beantwoord. Het is niet voor niets dat Levinas zijn aandacht uitdrukkelijk richt op het fenomeen tijd en daarmee op Heidegger. De laatste komt namelijk tot de conclusie dat er zoiets als absolute grondrechten niet kunnen bestaan. Het begrip absoluut past niet in het denken van Heidegger noch misschien in het differentie denken als voortborduren op diens denken. Hoewel…? Van dat laatste ben ik niet zeker. In elk geval is het zo dat de stelling dat de ander bepaalde grondrechten heeft en ik dus moet accepteren dat mijn vrijheid ophoudt waar de grondrechten van de ander beginnen, betekent dat mijn vrijheid ondergeschikt is aan iets dat niet vanuit de menselijke zijnswijze is te verklaren zolang deze wordt verhelderd als plaats waar het zijn aan het licht treedt. Heidegger heeft dan ook consequent geen ethiek geschreven en iedere transcendentie verworpen die anders is dan de plaats waar het zijn anwest in de onderscheiding tussen zijn en zijnde. Het zijn is niet aanwezig (Vorhanden) maar treedt in de mens aan het licht, vindt in de mens plaats (Da-sein). De mens heeft niet voor het de plaats zijn gekozen maar wordt gebruikt door het zijn om het zijn plaats te laten vinden, een open

179

plaats (Lichtung) te geven. Waar komen dus de rechten van de andere mens vandaan? Ze kunnen eigenlijk alleen door mij gegeven worden. We zitten daarmee in de buurt van Spinoza die omwille van het algemeen belang pleit voor inperking van eigen vrijheid. Deze inperking is eigenlijk een pleidooi voor een bepaald soort passiviteit te weten een passiviteit die nodig is om activiteit mogelijk te maken. Traditioneel wordt dan ook altijd uitgegaan van het samengaan van activiteit en passiviteit. De passiviteit is nooit absoluut dat wil zeggen staat altijd in samenhang met activiteit. Dat geldt in het groot en in het klein. We kunnen de dag niet beginnen zonder dat iets ons aanspreekt om een begin ergens mee te maken. Een kunstenaar kan zonder inspiratie niet aan een kunstwerk gaan werken. Een passiviteit die passiever is dan passiviteit in de gebruikelijke zin wordt echter in het differentie denken niet alleen onmogelijk geacht, maar zelfs als geweld geïnterpreteerd wanneer daar wel voor wordt gepleit. Geldt dat ook voor de ethische passiviteit waar Levinas over spreekt? Kan ethische passiviteit samengaan met vrijheid? Of moeten we misschien zeggen dat ethische passiviteit juist leidt tot ware vrijheid? Bevrijdt ethische passiviteit juist van onze gebondenheid aan het evolutieproces?

72.vrijheid en evolutie

De gebondenheid aan het evolutieproces blijkt enerzijds uit het feit dat onze vrijheid een product is van het evolutieproces en anderzijds dat slechts sprake kan zijn van wederkerig altruïsme, ook wel tit for tat strategie genoemd (in zijn originele vorm, dus uitgaand van twee

180

gelijkwaardige partijen). Eenzijdig altruïsme (absoluut altruïsme) is binnen de evolutie theorie een illusie, niet realistisch, in strijd met redelijk denken en slechts mogelijk vanuit een geloof perspectief. Wil men dus redelijk blijven denken, dan lijkt alleen een moraal van wederkerig altruïsme mogelijk. Betekent dit dat hetgeen Levinas voorstelt, in strijd is met redelijk denken en slechts als een uitvloeisel van Joods denken kan worden gezien? Ons antwoord moet uit twee delen bestaan. Vooreerst moet worden vastgesteld dat de evolutie theorie van een bepaald tijdsbegrip uitgaat door tijd te zien als een bestaande stroom van nu momenten. Er wordt uitgegaan van tijd als iets dat bestaat zonder zich af te vragen hoe wij kunnen ervaren dat er zo iets als tijd bestaat. Aan het grote probleem dat er iets is en niet niets wordt eenvoudig voorbijgegaan. Natuurlijk is er iets maar hoe maken we deze ervaring ‘hard’? Men zal zeggen: doe je ogen open en je ziet de dingen toch! Nog even op deze weg doorgaan en we zitten midden in de nog steeds voortgaande discussie over werkelijkheid versus bewustzijn van die werkelijkheid. Ook daar is eerder al iets gezegd. Voor de evolutie theorie is hier echter geen probleem, omdat zij overeenkomstig het dominante paradigma van natuurwetenschappen ervan uitgaat dat er een bewustzijn is geëvolueerd dat toegang geeft tot een reeds buiten het bewustzijn voorhanden werkelijkheid. Over het voorhanden kómen van iets maakt men zich geen zorgen noch over de vraag of dit voorhanden zijn wel de enige wijze is waarop de dingen er zijn. Het probleem werkelijkheid speelt in de evolutie theorie als probleem geen enkele rol. Welke rol met name de taal in het verschijnen van iets speelt evenmin. Er zijn nu

181

eenmaal volgens deze theorie prehistorische, zelf replicerende macromoleculen, waaruit zich via een natuurlijk proces leven heeft ontwikkeld. Dit nu eenmaal wordt als een probleemloos gegeven verondersteld. Vergelijkbaar met de aanname die Einstein doet in zijn relativiteitstheorie, welke aanname hierin bestaat dat tijd niets anders is dan een opeenvolging van nu momenten. Sommige momenten zijn voorbij, andere moeten nog komen. Het verschijnsel tijd wordt bij voorbaat als informatie beschouwd dat wil zeggen als iets dat de vorm heeft van iets dat bruikbaar is binnen de keten van oorzaak en gevolg. Alles wat bestaat kan verhelderd worden door aan te geven of het oorzaak is dan wel gevolg. Ook het fenomeen vrijheid wordt vanuit dit perspectief behandeld. Vrijheid betekent in de evolutie eigenlijk niets anders dan een bepaald stadium in een mechanistisch proces. Het is en blijft gevolg in de keten van oorzakelijkheid. Het is een bijzonder gevolg maar desondanks een gevolg. Het feit dat de een meer vrijheid heeft dan de ander lijkt de juistheid van de evolutie theorie te bevestigen. Desondanks blijft de vraag mogelijk of het fenomeen vrijheid hiermee voldoende is verhelderd. Hoe is het te verklaren dat mensen soms dingen doen die helemaal niet passen in het schema van wederkerig altruïsme? Zijn deze bijzondere mensen misschien slechts in schijn bijzonder maar bij nader toezien toch niet verschillend van wat mensen doorsnee doen en denken? Hebben de grote meesters van het wantrouwen (Nietzsche, Freud en Marx) gelijk als zij onder het fraaie gedrag bewegingen bloot leggen die toch wijzen op het behartigen van eigen belang als diepste motivering? Vrijheid binnen de keten van oorzakelijkheid

182

is alleen vrijheid in een zeer bepaalde zin. Zo wordt vrijheid in de zin van vrije wil uitgesloten. Dat weten we reeds lang zoals bv. door de denkbeelden van Spinoza. Als Spinoza spreekt over vrijheid van meningsuiting, dan is dat niet in tegenspraak met een andere uitspraak die zegt dat vrije wil niet bestaat. We zijn volgens Spinoza vrij in de mogelijkheid van actieve aanvaarding. Aanvaarding van de idee Deus sive Natura. De Natuur is in wezen volmaakte Harmonie. Wij hebben de vrijheid ons hiertegen te verzetten maar ook mogelijkheid deze idee te aanvaarden. Vrijheid komt dan neer op inzicht in de noodzakelijkheid. Het gaat om inzicht en niet om vermogen te laten gebeuren wat men wenst dat er gebeurt. Met het oog op inzicht moet eenieder kunnen denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt. Er moet politieke vrijheid zijn om de koninklijke weg van de rede te bewandelen die inzicht geeft in de eeuwige orde der natuur. Geen enkele macht mag de rede beletten zich volgens zijn eigen wezen te gedragen. Vrijheid van denken is iets anders dan wilsvrijheid. Ook volgens de evolutie theorie bestaat er geen vrije wil. Maar ook geen vrijheid in de zin van Spinoza. Voor Spinoza viel vrijheid samen met vrij zijn van alle aandoeningen die de geest verblinden en haar verhinderen volkomen een te worden met een plaats in de eeuwige orde. In de evolutie theorie is er geen plaats voor een harmonische eindbestemming. Alleen de evolutie weet waar we naar toe gaan. In deze theorie weten we wel waar we vandaan komen en dat alles gebeurt volgens het recht van de sterkste, maar we weten niet waar dit allemaal goed voor is. Als we ons vrij voelen en zo vrijheid ervaren, is dat omdat we geluk hebben. Het ingesloten zijn in de keten van oorzaak en

183

gevolg voelt op die momenten niet aan als een keten. Maar de keten blijft desondanks. Van deze keten zijn we in wezen nooit bevrijd. Dit doet ons misschien bewegen in de richting van God en goden die een helpende hand kan resp. kunnen bieden zij het niet nu dan toch wellicht later na onze dood. Dat is echter geloof.

73.vrijheid en omgeving

Misschien kan het fenomeen vrijheid pas verhelderd worden als het oorzaak/gevolg model beter begrepen wordt. We hebben daar al meer over gesproken. Doorgaans wordt dit model uitgelegd als bewerkende oorzakelijkheid. Aristoteles heeft echter meer aspecten van oorzakelijkheid beschreven. Bovendien gebruikte hij niet de term oorzaak in de zin van bewerken tegenover gevolg. Aristoteles gebruikt de term aitios in de ruime zin van het woord als hij antwoord probeert te vinden op de vier vragen die bij elke verandering/beweging gesteld kunnen worden. De vier vragen zijn: Wat is er veranderd? Hoe is de vorm tot stand gekomen? Wie/wat heeft de verandering teweeggebracht? Met welk doel? Het begrip ‘oorzaak’ verwijst dus niet alleen naar de bewerker (causa efficiëns) maar ook naar vorm, materie en doel. Met name de materie is iets dat een bewerkende oorzaak nodig heeft om een verandering teweeg te brengen. Bij vorm en doel zou men nog kunnen denken aan vrijheid. Bij materie wordt dat lastig. Er zijn talloze situaties in het menselijk leven waarin de mens slechts kan reageren op materiaal (in ruime zin genomen) dat zich aandient. Aanvaarden of niet aanvaarden is dan vaak het enig mogelijke antwoord. We kunnen dan

184

komen in de buurt van wat Heidegger gelatenheid (Gelassenheit) noemt. Een wonderlijk samengaan van vrijheid en onvrijheid. Wonderlijk omdat vrijheid niet zonder onvrijheid mogelijk is. Dagelijks verkeren wij van tijd tot tijd in situaties waarin dit samengaan speelt. Een samengaan tussen twee uitersten, te weten aan de ene kant vrijheid en aan de andere kant onvrijheid. In het tweede geval kan gelatenheid niet meer zijn dan doffe berusting. De speelruimte voor vrijheid is dan uiterst klein geworden. Bijna totale passiviteit. We moeten hierbij niet alleen denken aan ouderdom. In elke fase van het leven kunnen deze situaties zich voordoen. Wij gebruiken daarvoor uitdrukkingen als tegen een muur oplopen of aan de grond zitten of lijdzaamheid of onderworpenheid. Deze onderworpenheid kan zelfs de gestalte aannemen van een slavenziel. Een slavenziel is zo vervuld van de meester dat het verlies van eigen vrijheid niet meer wordt gevoeld. Daar staat tegenover het idee dat niets onze vrijheid kan vernietigen. Het zou dan gaan om een innerlijke vrijheid, een vrijheid die alleen innerlijk is maar zich niet kan uiten. Er zijn wel vrije gedachten maar deze kunnen en mogen niet buiten komen. Vrij contact met de buitenwereld is onmogelijk. Wat heeft men aan zo’n vrijheid! Een vrijheid die men niet kan uitoefenen is praktisch geen vrijheid. Terecht wordt dan ook opgemerkt dat de voornaamste taak van vrijheid is het veilig stellen van de vrijheid, de vrijheid om ook in de openbare ruimte vrij te denken en te spreken. En er is slechts een enkele manier om de vrijheid veilig te stellen en dat houdt de paradoxale situatie in van een rechtsstaat met in schrift vastgelegde regels en wetten. Deze situatie is paradoxaal omdat de vrijheid

185

functioneert dankzij wetten die ons gebieden dit of dat te doen dan wel juist niet te doen. Als men tenminste de vrijheid van eenieder wil veilig stellen. En dat leidt tot de vraag waarom men de vrijheid van eenieder zou willen veilig stellen. Waarom geen kastenstelsel? Waarom geen volledige onderwerping aan een ‘hogere’ instantie ongeacht of dat goden zijn of een God als hoogste Zijnde? Waarom geen volledige trouw aan de eigen familie? Waarom geen onvoorwaardelijke trouw aan een leider? Waarom zou men zijn eigen vrijheid delen met een ander? Waarom kiezen voor een rechtsstaat met zijn harde wetten? Vrijheid voor eenieder houdt toch noodzakelijk beperking van eigen vrijheid in? Eenmaal vrij – zowel innerlijk als naar buiten toe – is het niet zonder meer logisch deze vrijheid weer op te geven. De evolutie theorie kijkt daar anders tegen aan. Er is volgens deze theorie geen andere soort die zoveel doet aan arbeidsdeling als de menselijke soort. Als Darwin ons iets leert, zou dat wel het belang zijn van samenwerken.  Die solidariteit neemt ook steeds grotere vormen aan. De samenwerking binnen familie werd ooit een samenwerking binnen de stam en vervolgens samenwerking in de staat. Nu zijn er steeds meer zaken die betrekking hebben op onze soort wereldwijd, zoals problemen met milieu en klimaat, waarbij we ons meer dan ooit moeten solidariseren met elk mens – en ook met andere soorten. Anders gezegd, het evolutie proces regelt vormen van politieke samenwerking. Dit proces levert producten af. Ook culturele producten zoals rede, rationaliteit en vrijheid van keuze. Deze producten worden niet alleen via het DNA doorgegeven maar vooral door het gesproken en geschreven woord. Hoe moet nu

186

dat door het gesproken en schreven woord worden begrepen? Dit gebeurt volgens de theorie op de wijze van corrigeren en overstijgen. De aanpassing van het organisme aan de omgeving wordt als het ware zo bijgesteld dat de overlevingskansen stijgen. Deze aanpassing voltrekt zich via memen. Memen zijn volgens Dawkins informatiedragers met behulp waarvan ons cultureel erfgoed, zoals taal, mythen en geloof wordt opgeslagen en doorgegeven. Memen worden op vergelijkbare manier doorgegeven als genen, namelijk door replicatie (verdubbeling), maar in de mildere variant van imitatie. Wat wordt dus bedoeld met het woord memen? Memen zouden te vergelijken zijn met geheugensporen. In mijn hersens zou een soort database zijn gezet waarin iets wordt ingeschreven. Er is dus weliswaar reeds een bepaalde competentie via erfelijke overdracht. Deze competentie krijgt echter als het ware een bepaalde vorm via imitatie. Waar deze competentie ontbreekt, kunnen bepaalde vaardigheden niet ontstaan. Zo wordt bv. verklaard waarom mensen wel allemaal een taal spreken maar niet dezelfde taal. Mensen worden gezien als plooibaar door opvoeding en cultuur. De algemene term voor verschillende wijzen van inscriptie is omgeving. Vanuit de evolutie theorie gedacht zou 30% van ons gedrag bepaald worden door omgeving.

74.culturele omgeving

Kijkend naar de gegevens die vanuit wetenschappen (zoals geschiedenis en sociale wetenschappen) worden aangedragen is men geneigd te denken dat van het vrije denken nauwelijks sprake is. Zich kritisch opstellen

187

tegenover de omgeving is reeds moeilijk laat staan zich er van losmaken. Wie bv. leest dat de beroemde raadspensionaris Johan de Witt geen bezwaar had tegen slavernij in verre landen, beseft meteen de kracht van de omgeving op het denken. Evolutionair allemaal goed te verklaren. Maar tegelijk een bewijs dat de idee van een zogenoemd kritisch denken een zeer discutabel idee is. Heeft dat consequenties voor ons onderscheid tussen wetenschappelijke verklaringen en wijsgerige verheldering? Kan wijsgerige verheldering inzichten geven waarvoor empirische wetenschappen blind blijven? Als bv. in de tijd van Johan de Witt het inzicht ontbrak dat alle mensen gelijk zijn, dat slavernij en lijfeigenschap geen abnormale verschijnselen zijn evenmin als kinderarbeid, lag dat ontbreken aan inzicht aan het falen van wijsgerige verheldering, aan de methode van wijsgerige reflectie zelf of – zoals ook Heidegger lijkt voor te stellen - aan de ‘evolutie’ van het Zijn? Anders gezegd, hebben we wel iets aan wijsbegeerte als ook daar slechts die ideeën uit voortkomen die omgeving gebonden zijn? Misschien moeten we voor de beantwoording van die vraag op de eerste plaats kijken hòe de methode van de wijsgerige verheldering wordt gehanteerd. Wanneer Spinoza naar Den Haag vertrekt, waar hij in de kringen van zijn rijke politieke vrienden verkeert, blijft hij zijn bescheiden levenswandel trouw en verliest nooit zijn kritische houding tegenover Johann De Witt. Hij is misschien te zeer realist om kritische voorstellen te doen daar waar de sociaal-economische voorwaarden er voor niet rijp zijn. Maar hij is te zeer kritisch-onafhankelijk denker ook tegenover de burgerij, om de sociale problemen, opgeworpen door de

188

burgerlijke vrijheid, te loochenen. Vandaar zijn verrassend voorstel, — tweehonderd jaar voor de eerste sociale wetgeving — dat de staat voor de armen moet zorgen. Een voorstel, dat indruist tegen het fundamenteel klassenbelang van de burgerij. Een voorstel voortkomend uit wat het vergetene dreigt te worden. Misschien is de taak van de wijsgerige verheldering gelegen in wat Lyotard noemt het vergetene niet te vergeten. Lyotard bedoelt daarmee het verbod zich ergens ongestoord en definitief te vestigen voordat eenieder een menswaardige plaats onder de zon heeft gevonden. Een verbod waarvan niet gezegd kan worden waar of wanneer het is uitgesproken. Is dat ook wat Levinas bedoelt? Misschien, maar – zo zal direct gevraagd worden - hoe is zoiets mogelijk? Er valt toch niet te ontsnappen aan de noodzakelijkheid de dingen in hun gebeuren via voorstelling in woord en beeld vast te leggen, te representeren? Zoals eerder is opgemerkt kein ding sei wo das wort gebricht! Hoe kan het vergetene bewaard worden als het niet eerst is vastgelegd? En gaat het vergetene niet noodzakelijk deel uitmaken van omgeving als het eerst is vastgelegd, gerepresenteerd, in een vorm wordt voorgesteld, in-formatie wordt? Kent de evolutie theorie niet ook het hogere dat onbegrijpelijk is? Deze theorie zegt zelfs dat zij de wereld niet onttovert maar juist verrijkt en verdiept! Door de wetenschap wordt de verwondering eerder groter dan kleiner. Volgens Lyotard gaat het echter niet om verwondering maar om een affect dat nergens is en er toch is maar op een wijze van niet te onderdrukken of op te heffen. Het affect heeft iets te maken met een andere tijd dan de tijd van de wetenschappen. De tijd van de wetenschappen is de

189

geconstitueerde tijd dat wil zeggen de tijd als een stroom van momenten. Momenten zijn geconstitueerde delen van een bewegende stroom. De tijd zoals wij die kennen – zowel in het gewone als wetenschappelijke gebruik – is een voorgestelde tijd, een tijd waarvan we niet zonder kunnen zowel in het gewone leven als in de wetenschap. Zonder tijd als een stroom van momenten is representatie niet mogelijk, is het begrip oorsprong niet mogelijk noch het begrip einde. Het vergetene is een affect waar de geest kennelijk geen vat op heeft, omdat de geest er zich geen voorstelling van kan maken. Lyotard spreekt van een geest die verontrust wordt door een gast die hij niet kent. Maar waarvan hij misschien kan getuigen zoals in de kunst? Of zelfs dat niet en kan getuigen alleen getuigen dat zij het niet kan zeggen!

75.verblinding

Het vergetene vergeten is bij Lyotard blind zijn voor het feit dat het denken geen begin heeft en zonder fundament is. Toegepast op de vraag waarom Heidegger gezwegen heeft over de uitroeiing van het Joodse volk in de NAZI tijd zou dit inhouden dat Heidegger blind zou geweest zijn voor het feit dat het denken geen begin heeft. Het denken zou bij Heidegger wel een begin hebben en een fundament. Een fundament in zichzelf als Da-sein. Een zelf dat van meet af aan een identiteit is en als identiteit verder uitgebouwd wil worden. Bij Heidegger zou deze identiteit niet los gezien kunnen worden van toebehoren tot het volk, in zijn geval het Duitse volk. Het Duitse volk is dan in de ogen van Heidegger een plaats zijn waar het Zijn ook heeft plaats gevonden, maar niet alleen als het

190

rekenende denken. In het rekenende denken dreigt het denken de weg naar het bezinnende denken, het eigenlijke denken (denken van het Zijn) af te sluiten. Het bezinnende denken behoedt de mens het rekenende denken te beschouwen als de authentieke wijze waarop het Zijn plaats vindt. Heidegger is in de ogen van Lyotard blind voor het feit dat het denken zijn aanvang niet in zichzelf heeft als plaats waar het zijn verschijnt maar in een verhouding met het Andere. De mens komt tot denken vanuit een verhouding tot het Andere. In deze verhouding verzet het Andere zich materiaal (voedingstof) te zijn voor de uitbouw van een identiteit. Er zou een tegenspraak zijn in het denken van Heidegger. Van de ene kant verzet tegen de heerschappij van het rekenende denken, van de andere kant vasthouden aan de gedachte dat het denken een fundament heeft en daarmee toch een vorm van rekenend denken is dat zoekt naar de laatste grond conform het beginsel van causaliteit. In het rekenende denken wordt het Andere ge-ïdentificeerd, van zijn anders zijn beroofd. Het Andere is het Zijn maar wordt als grond als een zijnde gedacht. Het Zijn wordt niet als Zijn gedacht maar als Zijnde. Heidegger zou in zijn denken niet consequent zijn door te blijven zoeken naar een vaste grond. Een zoeken dat zijn aanvang reeds heeft in het Griekse denken. Reeds in het Griekse denken wordt de ware aanvang van het denken vergeten. Het Griekse denken is reeds een rekenend denken en veronderstelt dat alles een begin heeft. Als Heidegger echter zoekt naar het ware woord, het oorspronkelijke woord, het eigenlijke woord, dan ligt daar noodzakelijk de gedachte in opgesloten dat het denken een funderend begin heeft.

191

76.zonder begin

Het denken is zonder begin. Lyotard zegt dit, maar hoe bewijst hij dat? Nog lastiger lijkt het te bewijzen dat Heidegger hier blind voor is gebleven. Dat zou opmerkelijk zijn. Immers juist Heidegger wijst er op dat tijd (en begin is een tijdsaanduiding!) tot de structuur van de menselijke zijnswijze hoort. Mens zijn is tijd hebben. Het begin hoeft dus niet gevonden te worden. Een begin zijn is inherent aan de zijnswijze die volgens Heidegger kenmerkend is voor de mens. Niet als een ding dat we ook hebben maar als kenmerk van onze zijnswijze. Deze zijnswijze wordt verhelderd als het nu reeds zichzelf vooruit zijn. Tijd is dan niet iets dat of als iets relatiefs of als iets absoluuts bestaat uit eenheden (momenten) die uitgespreid liggen op een tijdlijn. Een soort schaal met momenten als punten waarop een gebeurtenis is begonnen, geëindigd of zal eindigen. Ook de tegenstelling tijd versus eeuwigheid heeft geen betekenis meer. Waar Heidegger misschien echter wel op aangesproken kan worden is zijn zoeken naar een laatste woord. En misschien is slechts echte verheldering mogelijk als niet naar het laatste woord wordt onderzocht maar het spreken niet alleen als verwoorden maar ook als toespreken voorwerp van onderzoek wordt. Een woord is zeker meer dan een teken dat verwijst naar iets dat voorhanden is. In het woord zijn de dingen pas. Dat is ook de grote les van het differentie denken. Woorden zijn dus meer dan voorhanden tekens al zijn ze zeker als voorhanden dingen te onderzoeken. Woorden zijn echter niet los te zien van spreken. Dat lijkt een banale opmerking. Maar is het niet. Zolang de

192

samenhang tussen woorden en spreken niet ook als een samenhang in ethische zin verhelderd wordt, is naar ons gevoel het probleem van de samenhang niet alleen niet opgelost maar zelfs nog niet goed geformuleerd. Doorgaans gaan wij ervan uit dat spreken op een of andere manier een neutraal gebruik maken is van woorden. Dat op een of andere manier houdt dan in dat spreken zich in verschillende vormen kan voltrekken, waarvan de meest voorkomende manier is iets tot uitdrukking brengen. Iets wat kennelijk reeds bestaat in woorden openbaar maken, meedelen. Een ander of anderen deelachtig maken aan ons waarnemen van iets zoals het is. Zodat ook zij kunnen ervaren wat de spreker ervaart. Dit klinkt misschien onnodig ingewikkeld en ongewoon. Maar zoals Spinoza reeds opmerkte: wat eenvoudig is vaak het moeilijks te begrijpen. Dat komt omdat het eenvoudige door de tijd een bepaalde verpakking heeft ondergaan. En het is misschien de enige taak van de wijsbegeerte deze verpakkingen als verpakkingen te laten zien om tot de kern van de zaak zelf door te dringen. Het werk van de grote wijsgeren is misschien in wezen niets anders dan een poging daartoe. Een poging die kennelijk nog nooit gelukt is gelet op het feit dat in de wijsbegeerte in de loop der eeuwen meer wederzijdse kritiek is voorgekomen dan overeenstemming. Terwijl in de wetenschappen de consensus over steeds meer zaken groeiende lijkt, gebeurt in de wijsbegeerte het tegenovergestelde. Het is om moedeloos van te worden. Wij vinden maar niet wat in ons leven het absoluut belangrijkste is. Door de eindigheid van alles wordt het bewustzijn een tragisch bewustzijn. Al het goede dat ons toevalt en het leven

193

vreugdevol kan maken is getekend door eindigheid. Het ware, goede en schone – om een gangbare uitdrukking te gebruiken - wordt niet gevonden. Iedere opkomst van nieuwe jeugdige energie verkeert op den duur in meewarige aftakeling. Wat zo mooi overkomt, blijkt later slechts verpakking te zijn zonder de vermoede kostbare inhoud. Wat valt ons toe dat blijvende waarde heeft? Dat moet misschien iets zijn dat verwoording niet nodig heeft om aan te spreken en toch aanspreekt. Iets dat het denken op gang brengt maar niet door het denken zelf op gang is gebracht. Iets dat aanspreekt voordat de verwoording kans heeft gekregen er zich eigen van te maken. Heidegger meende in de buurt daarvan te zijn gekomen in het zijnsverstaan. De mens verstaat het Zijn maar blijft als het ware gevangen in het tussengebied tussen zijn en zijnde. Hij verstaat het Zijn in het verstaan van het zijnde maar niet het Zijn zelf. Het woord zou precies de grootste barrière zijn om zicht op het Zijn zelf te krijgen. In die zin blijft het zoeken naar het ware, het goede en het schone leven uitzichtloos. Geeft de weg die Levinas geopend heeft een perspectief?

77.transcendentie

Levinas meent in het spreken iets gevonden te hebben dat het spreken als verwoording wel op gang brengt maar omgekeerd zelf niet van verwoording afhankelijk is. Het brengt denken op gang maar anders dan zoals dat traditioneel wordt geïnterpreteerd. Traditioneel geldt het denken als toegangspoort tot de werkelijkheid. Daarbij ontstaat dan een discussie over a-priorisch versus a-posterior denken. In de interpretatie van Levinas is het

194

spreken meer een functioneel instrument van een ethische nabijheid. Een instrument in functie van een paradoxale nabijheid . Het spreken schiet niet te kort om het laatste woord te vinden maar is als objectief verwoorden juist vereist en ook geschikt voor het bevorderen van rechtvaardigheid. Het spreken als verwoorden is niet bedoeld noch geschikt om het laatste woord te vinden. Het is niet alleen Heidegger die blind is voor deze interpretatie van het spreken. Eenieder voor wie de taal het grootste struikelblok vormt om zicht te krijgen op het ware, het goede en het schone is in zekere zin blind. Blind voor de enig mogelijke betekenis van transcendentie. Transcendentie wordt doorgaans begrepen als iets dat boven of buiten de zintuiglijk waarneembare wereld staat en wordt dan vereenzelvigd met het Absolute. Als Levinas echter het woord absoluut gebruikt, dan staat het niet tegenover het woord relatief. Deze tegenstelling staat binnen het kader van tijdelijk tegenover eeuwig, vergankelijk tegenover onvergankelijk, kwetsbaar tegenover onaantastbaar, eindig tegenover oneindig. Bij Levinas verwijst het woord absoluut naar een zorg voor en om de naaste, een zorg die zonder (tijd)grenzen is, los gemaakt (ge-ab-sol-veerd) van de dood en de eigen dood naar het tweede plan verwijzend. Waarmee het begrip wederkerigheid niet als eerste aan de orde is in de verhouding waarin ik mij bevind zodra de naaste in mijn nabijheid verschijnt. De zorg om en voor de ander heeft in deze nabijheid niet de zorg voor en om mijzelf als norm. Het gaat om een andere wijze van naastenliefde. Het gaat niet om de naaste liefhebben als jezelf. Dit als jezelf vervalt als toetssteen voor de bepaling hoe groot de zorg om en voor

195

de naaste moet zijn. De zorg is onbeperkt in zover ze niet aan een meetbare tijd gebonden is. Het fenomeen tijd heeft bij Levinas niet de inhoud die hij bij Heidegger heeft. We hebben daar al meermalen over gesproken. Zonder echter nog te kunnen zeggen dat de verheldering die Levinas geeft uitputtend is. Aannemelijk is hij echter wel. Niet omdat zijn verheldering als godsdienstig geloof de grenzen van de rede zou overschrijden. Uitdrukkelijk zegt Levinas dat het niet gaat om godsdienstig geloven en niemand verplicht is te geloven. Het gaat bij Levinas niet om geloof tegenover het weten. Hij blijft de fenomenologische methode trouw als zoeken naar het oorspronkelijke dat verduisterd is in theoretische constructies. Dat wil zeggen dat de ervaring van de onmogelijkheid het laatste woord te vinden niet negatief is als een soort tragisch bewustzijn maar positief als ervaring dat de andere mens meer is dan wat het voorstellende, objectiverende denken over de andere mens kan zeggen. Anders gezegd, het ik kan zich van alles meester maken – en de huidige positieve wetenschappen lijken dit te bevestigen – maar in morele zin niet over de andere mens. Wel in fysieke zin zoals dat ook dagelijks gebeurt. Er blijft echter altijd een gevoel onderscheid te moeten maken tussen meesterschap over de dingen die geen mens zijn en contact met ‘het ding’ dat mens is. De andere mens presenteert zich altijd als individu dat wil zeggen anders dan als deel van een geheel (de menselijke soort). De methode van Levinas blijft de fenomenologische methode alleen laat hij deze methode zijn volledige werk doen. Dat wil zeggen de reductie van wat het fenomeen in de voorstelling verloren heeft, leidt niet tot de onmacht van het ik maar tot de

196

grootheid van het ik. Wat een mens groot maakt is niet een meer of minder aan verworven mogelijkheden van het ik, maar een verantwoordelijkheid jegens de ander welke verantwoordelijkheid zelfs groter is dan de zorg om eigen welzijn. Het voorstellende denken wordt enerzijds in zijn onmacht verhelderd maar – en dat maakt het denken van Levinas misschien juist acceptabel - tegelijk in zijn kracht bevestigd. Wie namelijk logisch doordenkt wat Levinas zegt, moet besluiten dat wat hij voorstelt in concreto niet mogelijk is. Ik moet de eerste nog tegen komen die mij kan duidelijk maken hoe men tegelijk in even grote mate kan houden van meer dan een enkele ander. Alleen van een enkele ander kan men onvoorwaardelijk en totaal houden. Een dergelijke voorwaardelijkheid gaat echter altijd ten koste van een derde. Een derde moet bij zo’n keuze onvermijdelijk op de tweede of derde of vierde plaats komen. Misschien wel op helemaal geen plaats zoals ‘Auschwitz’ laat zien. Als men echter in de praktijk van iedere ander in gelijke mate zou moeten houden – zoals dat meestal naïef in preken wordt verkondigd - dan zal men omwille van de vrede verplicht zijn de uniciteit van de ander om te zetten in vergelijkbare aspecten. Men moet – om met Derrida te spreken – de oorspronkelijke nabijheid corrumperen. De Wet moet omgezet worden in wetten en regels. Dat laatste kan echter alleen via het reducerende voorstellende denken. En daarmee komt een democratische rechtstaat in beeld met zijn wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht. Transcendentie in de enig mogelijke betekenis is de ethische transcendentie.

78. Het woord van God

197

Hoe komt, nogmaals gevraagd, Levinas nu vanuit de ethische transcendentie tot het woord God dat geschreven staat op het gelaat van de ander, terwijl God nooit ‘verschijnt’, geen ‘fenomeen’ is en nooit ‘concreet’ wordt in een of andere thematisering of objectivering? Wat betekent bij Levinas het woord God en het woord van God? God verschijnt niet, hoe spreekt Hij dan in woorden tot de mens? Hoe weten we dat we met een woord van Hem zelf of met een woord dat iemand voorgeeft een woord van God te zijn, te doen hebben? Levinas maakt onderscheid tussen wijsgerige teksten, Bijbelse teksten en Talmoed teksten. Hoe verhouden zij zich ten opzichte van elkaar? De wijsgerige teksten zijn verslagen van zijn fenomenologische verhelderingen van ervaringen. Bijbelse teksten zijn op directe wijze alleen toegankelijk middels geloof, indirect via interpretaties. Er is geen rechtstreekse dialoog mee mogelijk. De Talmoed teksten zijn interpretaties van Bijbelse verhalen. Zij verschaffen zich geen directe toegang tot Bijbelse verhalen via geloof maar putten als het ware nieuwe betekenissen uit deze verhalen. Zij onderscheiden in deze verhalen tussen de letterlijke, stoffelijke vorm (het teken) en de betekenissen die in deze tekens worden gelezen. De Talmoed teksten ontlokken aan de Bijbelse verhalen nieuwe betekenissen die verband houden met de problemen van de actuele tijd. Het gaat hier niet om het traditionele onderscheid tussen letterlijke en figuurlijke betekenis maar om het onderscheid tussen stoffelijke vorm en context gebonden betekenis. De letterlijke betekenis van een woord is wel betekenend maar nog niet het betekende. Het betekende verwijst naar de rijkdom van het betreffende woord met zijn onuitputtelijke niet

198

vermoede mogelijkheden. Het woord als object teken geeft via commentaar op commentaar toegang tot nieuwe betekenissen en geeft deze betekenissen niet uit zichzelf prijs. Er is gedurfde verbeeldingskracht nodig om de toegang tot nieuwe betekenissen te vinden. De traditionele gedachte dat een woord naast een letterlijke betekenis ook een figuurlijke betekenis heeft is letter afgoderij, als een tijdgebonden uitleg wordt beschouwd als de enig mogelijke uitleg. De letterlijke betekenis van een tekst is toegangspoort tot de volheid aan betekenissen. Deze volheid moet in commentaar op commentaar op commentaar veroverd worden. Voor Levinas is de idee dat het Oude Testament vervuld zou zijn in het Nieuwe Testament dan ook onaanvaardbaar. Alsof deze vervulling de definitieve vervulling zou zijn van de stoffelijke tekens. En met tekens bedoelt Levinas niet alleen letters maar ook objecten, personen, situaties en riten. Waarom, zo zou opgemerkt kunnen worden, worden de tekens van het Oude Testament echter volmaakte tekens genoemd, geheiligde tekens, heilige schriften? Wat betekent hier het woord heilig? Het woord heilig houdt in dat de tekens onvermoede betekenissen oproepen (suggereren) die als het ware verhelderen hoe de grondgedachte van de heilige teksten zich presenteert. Zij dienen als een objecten-weefsel waarop een verheldering steunt van die grondgedachte richting nieuwe betekenissen. Het objecten-weefsel heeft een lading, een soort ontplofbare stof die bij juiste behandeling onvermoede energie vrijgeeft. De Talmoed teksten zijn als het ware de weerslag van een commentaar op de Bijbelse teksten. Zij laten zien hoe de lading van de Bijbelse teksten in die nieuwe betekenissen zichtbaar

199

wordt. Maar, zo zou men kunnen opmerken, hoe wordt die tekst als grondgedachte kenbaar? Wat die grondgedachte inhoudt is middels de Talmoed commentaren te distilleren. Uit particuliere stof wordt een universeel idee gewonnen zoals uit wijn pure alcohol wordt verkregen. Maar hoe is die grondgedachte als een rijke bron zichtbaar geworden? Is het niet vreemd dat uit de commentaren moet blijken dat er een rijke tekst is? Is het bovendien niet opvallend dat bij Levinas via twee verschillende wegen dezelfde grondgedachte te voorschijn komt? Deze grondgedachte is het verlangen naar universele gerechtigheid. Verlangen naar een gemeenschap zonder uitbuiting van de mens, een gemeenschap waarin de mensen elkaars gelijken zijn, een gemeenschap waarin geen plaats is voor moreel relativisme. Noch de Tora noch de Talmoed zijn theologische lessen. Ze zijn onderricht in verantwoord moreel handelen. Met de term verantwoord wordt bedoeld een moreel handelen dat rekening houdt met de problemen van een bepaalde tijd. Zo wordt bv. in een Talmoed lezing van Levinas de vraag besproken met welk recht Joden de stichting van de staat Israël kunnen aanvaarden! Uitgaand van het verhaal uit het boek Numeri (hoofdstuk 13) wordt het onderscheid behandeld tussen beloofd land en geoorloofd land. Het gaat om de samenhang tussen praktische politiek en universele gerechtigheid. Wanneer is praktische politiek rechtvaardig en wanneer niet? Een godsdienst voor volwassenen is de titel van een lezing uit 1957 van Emmanuel Levinas in de abdij van Tioumliline in Marokko. Een godsdienst voor volwassenen impliceert individuele vrijheid. In hoeverre is deze individuele

200

vrijheid in overeenstemming te brengen met aanwezige en tegelijk afwezige God? Vrijheid betekent dat de mens niet in vervoering wordt gebracht, niet begeesterd wordt door bovennatuurlijke of magische krachten. In geval van vervoering zou religie puur magie of bijgeloof zijn. In een godsdienst voor volwassenen voelt de mens de tegenwoordigheid van God aan via zijn relatie met de ander. Het woord heilig in het woord heilige teksten wordt in verband gezien met gerechtigheid. Heilig betekent voor Levinas niet sacraal tegenover profaan, vervuld zijn van een numineuze macht, bovennatuurlijk. Heilig verwijst voor hem naar gerechtigheid die de natuurlijke bezitsdrang doorkruist en waarvoor elke mens een niet overdraagbare verantwoordelijkheid draagt. Leeft hij rechtvaardig tegenover de Ander, dan treedt hij in een redelijke relatie met God. Iedere niet ethische relatie met God moet verworpen worden, een verwerping die met recht atheïsme genoemd mag worden. De ethiek is niet iets dat voortvloeit uit een geloof in God, maar is het geloof in God zelf. Dat God barmhartig is, wil zeggen dat ik barmhartig moet zijn tegenover de anderen. De kennis van God komt tot ons als een gebod, namelijk het gebod om zijn naasten lief te hebben. De kennis hiervan is de basis van alle realiteit. Onze band met God loopt via de naaste en valt samen met sociale rechtvaardigheid: dat is de geest van de bijbel. Een godsdienst van volwassenen gaat uit van een wereld die voor eenieder is bedoeld en als zodanig rijk Gods is. In die zin moet ook het woord schepping worden begrepen. Het bewustzijn hiervan betekent dat ik de wereld en wat die wereld bevat niet zomaar kan toe-eigenen alsof zij neutraal is. De wereld is een gift voor alle mensen. Aan

201

bezitten gaat altijd ontvangen vooraf. De vrije mens is bewust van zijn zorg die hem bevrijdt van zijn vastzitten aan de drang om zich de wereld toe te eigenen. Waarbij diegenen die het hoogst in aanzien staan zich het meeste van de wereld hebben toegeëigend. In de Grieks/Romeinse oudheid schijnen juist de rijken als de gunstelingen van de goden te zijn beschouwd. Het vrije zelfbewustzijn is in de Bijbel een moreel bewustzijn. Dit laatste betekent dat ik niet zomaar voor mijzelf leef. Een godvruchtig mens is een rechtvaardig mens. Door rechtvaardig te zijn voor de Ander, kom ik God nabij. Godsdienst is daarom geen kwestie van sentimenten (verering, onderdanigheid, blinde overgave) maar van rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid is een kwaliteit die de mens in een uitzonderlijke positie plaatst. Zij begint niet als wederkerigheid: de Ander staat in tegendeel hoger dan het ik. Het ik moet niet de vraag ’Ben ik de hoeder van mijn broeder’ stellen als protest maar als vraag waarop een antwoord gevonden moet worden. Als vraag waarin het antwoord reeds ligt opgesloten. De mens is de hoeder van zijn broeder. Ik ben in die zin niet de gelijke van de Ander. Ik heb voorafgaand aan rechten reeds verplichtingen tegenover de Ander. Verplichtingen die nooit ophouden. Ik kan evenmin zeggen: ’Nu ben ik goed genoeg geweest’. Opdat er gelijkheid in de wereld kan komen, moeten er mensen zijn die meer van zichzelf eisen dan van anderen; mensen die zich onder alle omstandigheden verantwoordelijk voelen. Van die mensen hangt het lot van de wereld af. Deze mensen laten hun gedrag en hun oordeel niet afhangen van de loop der geschiedenis. Zij nemen hun eigen lot in handen, dit wil zeggen dat ze zich laten leiden door morele waarden die

202

universeel zijn. Past nationalisme in deze visie over een godsdienst voor volwassenen? Ja, op voorwaarde dat het nationalisme gebaseerd is op universele morele waarden. In dit geval is het doel van het nationalisme samen sterk te zijn om rechtvaardigheid voor andere volkeren mogelijk te maken. Nationalisme in dienst van de wereldgemeenschap. Politiek is dan een gemeenschappelijk project om vrede en recht te laten zegevieren. Economie is dan een gemeenschappelijk project om de armoede en de miserie uit de wereld te helpen. Bezitten is inderdaad altijd ontvangen, daarom moeten we zelf kunnen geven. Dat is de ware religie voor volwassenen. Aldus gaat Levinas in een van zijn Talmoed lezingen de vraag beantwoorden of Israël het recht heeft een nationale staat te zijn. Zijn interpretatie van Bijbelse teksten laat zien dat Israël het recht heeft een nationale staat te zijn zolang de universele gerechtigheid het uitgangspunt vormt. Daarmee wordt de visie van de evolutie theorie die wederkerigheid interpreteert als resultaat van het evolutionaire proces, niet alleen als niet onderbouwd verhelderd, maar vooral verhelderd als gevaar voor de menselijke vrijheid. In de evolutie theorie is de mens uiteindelijk het resultaat van een neutraal historisch proces. Wat de Bijbelse teksten zeggen voegt geen nieuwe kennis toe maar zegt iets dat in de zijnsstructuur ondenkbaar is te weten dat een mens thuis is in een samenleving voordat hij thuis is in een huis. De ware vrijheid van de mens is dat niets en niemand zelfs een God niet (zoals deze volgens een bepaalde theologie wordt geïnterpreteerd) de mens van zijn oorspronkelijke vrijheid kan losmaken.

203

79.concrete solidariteit

In Trouw van 22.01.2018 vond ik een aardige illustratie van de samenhang tussen universele solidariteit en actuele solidariteit. Het is geschreven door de socioloog Fenneke Wekker. Hier volgt de letterlijke tekst.

Er wordt weer druk gestaakt op Nederlandse bodem. Onderwijzers, buschauffeurs, treinconducteurs; allen slaan zij de handen ineen om hun werkgevers onder druk te zetten. De werkdruk is te groot en de beloningen zijn te klein. En staken is zo'n lekker pressiemiddel om optimale werkomstandigheden te eisen.

Maar toch, in een werkende wereld die voor een groeiend deel uit door-omstandigheden-gedwongen-freelancers en -vrijwilligers bestaat, komen dit soort stakingen mij ook opeens als een ouderwetse luxe voor. Nog altijd zijn het vooral de beroepsgroepen met van oudsher vaste dienstbetrekkingen die het risico kunnen nemen het werk neer te leggen. Alleen al voor die mogelijkheid zouden veel werkenden heel wat willen geven.

Stel dat mijn buurvrouw zou staken, die mantelzorger is van haar vader; "Nee, ik kleed hem niet meer aan. Ik kook niet meer voor hem. Ik staak." Zou iemand anders behalve haar vader daar last van ondervinden? Zo erg dat er meer geld voor haar wordt uitgetrokken en er minder werkdruk op haar schouders komt te liggen? Zouden mantelzorgers nog lang solidair blijven met mensen die bij ziekte en in hun vakanties doorbetaald krijgen? Het water staat namelijk ook de mantelzorgers

204

tot aan de lippen, maar aan pressiemiddelen ontbreekt het hun compleet.

Stel dat de postbode zou staken. In 2010, toen postbodes nog gewoon in dienst waren bij TNT Post, werd er druk gestaakt. Nu zijn er voor iedere freelance-postbode tien anderen die dezelfde dienst voor minder leveren. En wie ligt er wakker van als niet Wim de brieven langs komt brengen, maar Marian?

Werken in de 21ste eeuw ziet er anders uit dan in het tijdperk waarin werknemers nog een (deeltijd)contract hadden tot aan hun pensioen. De meeste werkenden kennen dat principe niet meer. Ze verlenen diensten die ook door een heel leger anderen worden aangeboden. Ze hebben 'flex-contracten' of alleen een opdrachtovereenkomst en moeten keihard concurreren om zichzelf niet uit de markt te prijzen. 

Net als het arbeidersproletariaat in de negentiende eeuw heeft de 'moderne werkende' geen poot om op te staan. Marktwerking en wurgende concurrentie vormen - zoals we dat noemen in de sociale wetenschappen - een nieuw 'precariaat'; een onderklasse die onderbetaald en ondergewaardeerd wordt, en daarbij onmachtig is om het werk neer te leggen en druk uit te oefenen.

In een samenleving waarin meer en meer mensen ongewild op freelancebasis of als vrijwilliger werken en het risico voor ziekte of burn-out volledig zelf moeten dragen, waarin velen nooit op vakantie kunnen en zich de benen van het lijf rennen voor weinig of geen vergoeding,

205

vermoed ik dat een maatschappelijk draagvlak voor stakende werknemers in dienstverband niet lang meer vanzelfsprekend zal zijn.

Dit betekent niet dat het optimaliseren van werkomstandigheden niet onverminderd belangrijk blijft. Maar hoe zorgen we ervoor dat iedereen (onderstreept door mij), ook werkenden die geen voet hebben om op te staan, een pressiemiddel hebben dat maatschappelijk indruk maakt?

Nieuwe werkvormen en een verzwakt zorgstelsel vragen om nieuwe vormen van solidariteit. Een eigentijds en breed maatschappelijk draagvlak zal pas kunnen bestaan als deze solidariteit dwars door beroepsgroepen en sectoren heen snijdt. Onvrijwillige zzp'ers, flexwerkers, oproepkrachten, professionele vrijwilligers en mantelzorgers zouden als groep (h)erkend moeten worden op basis van hun gedeelde precaire positie.

Staken blijft een prachtig pressiemiddel, maar alleen als wij de grenzen van de beroepssectoren los kunnen laten en ons gezamenlijk hardmaken voor alle eenpitters die op dit moment alleen nog van minder werkdruk en meer inkomsten kunnen dromen.

Solidariteit is universeel maar niet eenvormig. Iedere tijd zal de vraag moeten beantwoorden wat solidariteit in de actuele omstandigheden inhoudt. Dat wij solidair moeten zijn met eenieder is een algemeen besef. Maar dit besef moet concreet worden gemaakt. Dat kan betekenen andere instituties, andere regels, andere afspraken, andere

206

politiek dan in het verleden. De mens speelt een centrale rol in de realisering van deze veranderingen. Dat hij daarbij rekening moet houden met ‘gegeven’ omstandigheden maakt zijn autonomie wel zwaarder maar neemt haar niet weg. Niets kan deze verantwoordelijkheid van de mens wegnemen. Dat is misschien de kern van ware godsdienstigheid, door Levinas aangeduid als Een godsdienst van volwassenen. Het gaat altijd om solidariteit. Dat is de enige manier om een dergelijke godsdienst van volwassenen inhoud te geven. Het besef van solidariteit is niet een gave van het zijn, maar van een anders dan zijn. Hoe die gave er concreet uitziet is niet een gave maar een opgave. Een opgave waarvan de wijzen van uitvoering verantwoord moeten worden, praktisch bewezen. Zoals een bewering bewezen is wanneer zij beantwoordt aan de regels van een context, zo is politiek beleid ‘bewezen’ als zij beantwoordt aan de universele rechtvaardigheid. Het verschil is dat binnen een context het denken centraal staat, terwijl universele rechtvaardigheid het denken nodig heeft als middel.

80.niet-dentiteit

In het denken van Levinas vindt iets plaats dat op het eerste gezicht tegenstrijdig lijkt. Enerzijds zegt hij dat de relatie tot het goddelijke verloopt via de relatie tot de mensen en deze laatste relatie samenvalt met sociale rechtvaardigheid. Anderzijds zegt hij dat de sociale rechtvaardigheid haar oorsprong vindt in God die ‘openbaart’ dat schending van de sociale rechtvaardigheid een verstoring is van een goddelijke

207

orde en dat God een verstoring van die orde weliswaar afkeurt maar haar niet kan voorkomen. Haar voorkomen zou de menselijke vrijheid aantasten. Terwijl de evolutie theorie probeert aan te tonen dat de sociale rechtvaardigheid met als kern wederkerigheid een fase is in de evolutie, zegt Levinas dat de sociale rechtvaardigheid samenhangt met een zijnswijze die het proces van de evolutie doorkruist. De zijnswijze van de mens is niet primair de identificatie (zich eigen maken) die uitgaat van de conatus essendi maar bovenal de niet-identiteit van de-een-voor-de-ander. Dit laatste is niet in strijd met de menselijke vrijheid maar valt er zozeer mee samen dat ook God geen macht heeft over de wijze waarop de mens van deze vrijheid gebruik maakt. God kan Kain wel tot de orde roepen maar niet voorkomen dat Kain Abel dood slaat. Wat van God gezegd wordt, zegt daarmee niets over God maar alles over ons zelf. Ons zelfbewustzijn kan volgens Levinas het verlangen naar sociale rechtvaardigheid niet verklaren. Het zelfbewustzijn is bewustwording van eigen macht maar tegelijk bewustwording dat deze eigen macht niet zonder meer rechtmatig is. Beide wijzen van zelfbewustzijn zijn niet van elkaar te scheiden. Het tijd hebben voor iets is wel de wezenlijke structuur van mens zijn. Maar de invulling van de eigen tijd is van meet af aan geen strikt individuele zaak. Elke mens is niet alleen identiteit maar ook niet-identiteit. De identificatie van het andere in het eigene is uit zichzelf niet rechtvaardig maar zou gerechtvaardigd moeten worden. Er is een ethische bewijsvoering nodig. Een ethische bewijsvoering die zelfs ten grondslag ligt aan de cognitieve bewijsvoering. Zowel wat we doen als wat we zeggen moet

208

gerechtvaardigd worden. Niet tegenover een neutrale instantie als de waarheid maar tegenover de andere mens die in zekere zin hoger staat en waardoor ik in betrekking sta tot God. De betrekking tot God is daarmee niet een betrekking toegevoegd aan ‘profane’ betrekkingen, maar een betrekking die zelfs aan alle andere betrekkingen voorafgaat. Door het ‘fenomeen’ van het besef van sociale rechtvaardigheid te verhelderen laat Levinas zien dat de betrekking tot God niet een toevoeging is aan de menselijke vrijheid maar eerder vrijheid op gang brengt. Een vrijheid die het karakter heeft van noblesse oblige. De mens kan een rechtvaardige wereld bouwen en moet dat ook doen en wel op eigen kracht. Hij heeft geen Macht naast of boven zich op wie hij bij gelegenheid een beroep kan doen. De godsidee van Levinas heeft dan ook niets gemeen met de wijze waarop gewoonlijk over God wordt gedacht. De godsidee van Levinas maakt de mens eerder groter dan kleiner. Alleen hem komt de mogelijkheid toe een wereld te creëren die rechtvaardig is.

81.wetten, regels en instituties

Reeds eerder is opgemerkt dat de voornaamste taak van de vrijheid bestaat in het veilig stellen van de vrijheid. Om de vrijheid van eenieder te kunnen garanderen is het nodig de individuele vrijheid te binden aan wetten, regels en instituties. Het is niet voldoende het recht op vrije meningsuiting te benadrukken. Wil dit recht eenieder toekomen dan zal in een wet (liefst op ‘stenen tafelen’) vastgelegd moeten worden hoe van dit recht gebruik mag worden gemaakt. Doet men dat niet, dan dreigt dictatuur

209

in een of andere vorm. Dat kan dictatuur van een dictator zijn of dictatuur van ’de straat’ of een andere instantie (bv. slechte journalistiek). Uit Wikipedia de volgende regels:

In Nederland is de meningsvrijheid vastgelegd in artikel 7 Grondwet en daarom wordt dit recht een grondrecht genoemd. Artikel 7 Grondwet garandeert de vrije meningsuiting 'behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet'. Dit betekent dat in andere formele wetten beperkingen op de vrijheid van meningsuiting gemaakt mogen worden. Dit is bijvoorbeeld het geval in de Auteurswet en het Wetboek van Strafrecht (Sr). Om te beginnen zijn er de antidiscriminatiebepalingen:

Artikel 137c Sr stelt strafbaar om het zich in het openbaar beledigend uit te laten over een groep wegens hun ras, godsdienst of levensovertuiging, seksuele gerichtheid of handicap;

Artikel 137d Sr bevat een verbod tot het in het openbaar aanzetten tot discriminatie, haat of geweld tegen leden van groepen vanwege bovengenoemde kenmerken en ook vanwege geslacht;

Artikel 137e Sr verbiedt het openbaar maken, verspreiden of ter verspreiding in voorraad hebben van publicaties met een dergelijke inhoud. Ook ongevraagde toezending valt hieronder.

Daarnaast is in de artikelen 131 en 132 Sr het opruien tot geweld en tot het plegen van strafbare feiten strafbaar

210

gesteld. Ten slotte is er nog de strafbaarstelling van smaad (artikel 261 Sr), laster (artikel 262 Sr) en eenvoudige belediging (artikel 266 Sr). Deze beschermen individuen tegen onterechte beschuldigingen. Als het gaat om opzettelijke belediging van de Koning(in) zijn de artikelen 111 -113 Sr aan de orde. 

Het recht op vrije meningsuiting is internationaal vastgelegd in artikel 19 van het Internationaal Verdrag inzake burgerrechten en politieke rechten (IVBPR), in artikel 10 van het Europees Verdrag tot bescherming van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden (EVRM) en artikel 11 van het EU-Grondrechtenhandvest. Zoals uit de bovengenoemde voorbeelden blijkt, zijn er grenzen aan de vrijheid van meningsuiting. Beperking ervan door de overheid is soms noodzakelijk wegens zwaarwegende maatschappelijke belangen. Artikel 19 IVBPR noemt als geoorloofde beperkingsgronden het belang van de rechten of de goede naam van anderen en het belang van de nationale veiligheid of de bescherming van de openbare orde, de volksgezondheid of de goede zeden.

Zowel de grondrechten als de wetten die deze grondrechten beschermen veronderstellen volgens Levinas een situatie waarin nog niet van rechten sprake is. Deze situatie wordt gekenmerkt door wat Derrida aanduidt met het woord gastvrijheid. In concreto doet een dergelijke situatie zich nooit voor omdat de ander nooit alleen komt maar altijd met anderen voor wie de gastvrijheid ook geldt. Levinas neemt ten opzichte van het opzetten van een rechtsstaat een positie in die anders

211

is dan de gebruikelijke interpretatie. In de gebruikelijke verklaring is de menselijke vrijheid de oorsprong, in de verklaring van Levinas is de oorsprong ‘goddelijk’ Ik zet de term goddelijk tussen aanhalingstekens omdat zij bij Levinas een geheel eigen invulling heeft. Wat de woorden God en goddelijk bij Levinas betekenen komt ons gewone denken zeer ongewoon en misschien verwarrend over. Het enige dat eigenlijk duidelijk is, is het feit dat niet vrijheid maar verantwoordelijkheid het eerste kenmerk van mens zijn inhoudt en dan nog wel verantwoordelijkheid voor iedere mens afzonderlijk. De ander is dus, zoals eerder gezegd, meer dan lid van een soort. Praktisch houdt dat in dat in de gebruikelijke uitleg de rechtstaat gebaseerd is op het veilig stellen van eigen vrijheid, terwijl in de uitleg van Levinas de rechtstaat de enige oplossing is om de verantwoordelijke zorg voor iedere naaste feitelijke inhoud te geven. Logischerwijs (volledig verantwoordelijk voor ieder afzonderlijk) is een oplossing niet mogelijk. Het zou de hele idee van verantwoordelijkheid onmogelijk maken. Dit kunnen we al zien in de kleinst mogelijke gemeenschap zoals het gezin. Het is in een gezin niet mogelijk dat een lid totaal is toegewijd aan een ander lid, het ene kind boven het andere kind plaatsen. In de praktijk gebeurt zoiets wel maar dit druist in feite in tegen ons gevoel voor sociale rechtvaardigheid. Algemeen wordt het bv. afgekeurd als een moeder achter haar kind blijft staan ook als deze de weg van de criminaliteit kiest. Zij mag dan de mogelijkheid open houden dat haar kind op zijn schreden terugkeert, maar zijn daden moet ze blijven veroordelen en daar de consequenties aan verbinden. Levinas zou zeggen dat God het laat regenen over rechtvaardigen en

212

onrechtvaardigen. Zolang een mens leeft mag hij niet worden afgeschreven. Het ‘beloofde’ land (dat is niet een Platonisch land maar het rechtvaardige land hier en nu) zal echter de onrechtvaardigen uitbraken. In het beloofde land is geen plaats voor de onrechtvaardige ook al zal de onrechtvaardige tot zijn dood niet uitgestoten mogen worden.

82.dood en tijd

In het interview dat Derrida vlak voor zijn dood gaf werd hem tenslotte deze vraag gesteld: mogen we de deconstructie dan beschouwen als een eindeloze ethiek van de overlevende? Waarop Derrida het volgende antwoord gaf: Zoals ik al zei heb ik, van meet af aan, lang voor de ervaring van het overleven die vandaag de mijne is, al aangegeven dat overleven een oorspronkelijk concept is, dat de structuur uitmaakt van wat wij existentie of, als u wilt, Dasein noemen. Structureel gezien zijn wij overlevenden, getekend door de structuur van het spoor, het testament. Dit gezegd zijnde wil ik echter niet dat men het zomaar interpreteert alsof het overleven eerder aan de kant van de dood en het verleden staat dan aan die van het leven en de toekomst. De deconstructie staat altijd aan de kant van het ja, van de affirmatie van het leven. Zeker sinds Pas (in Parages, 1986) komt alles wat ik zeg over het overleven als complicatie van de oppositie dood-leven bij mij voort uit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven. Overleven, dat is leven aan gene zijde van het leven, dat is een leven dat meer is dan het leven, en mijn vertoog is niet dodelijk, integendeel, het is de affirmatie van een

213

levende die het leven en dus ook het overleven verkiest boven de dood. Wat overleeft is immers niet gewoon wat overblijft, maar het meest intense leven dat mogelijk is. Nooit word ik zozeer bespookt door de noodzaak om te sterven dan in momenten van geluk en genot. Genieten en treuren om de dood die op de loer ligt, dat is voor mij hetzelfde. Als ik terugblik op mijn leven, ben ik geneigd te denken dat ik het geluk had om zelfs te houden van de ongelukkige momenten. Van bijna alle ongelukkige momenten, op één na. En natuurlijk ben ik ook dankbaar voor de gelukkige momenten die ik mij herinner, maar tegelijk drijven die me naar de gedachte van de dood, naar de dood, want het is voorbij, afgelopen. Het gaat bij Derrida nooit om het verhelderen van begrippen maar om het verhelderen van paradoxen dat wil zegen van concepten die tegenstrijdig zijn binnen het kader van taal die alleen kan functioneren in begrippen. Maar begrippen hebben een grondslag, welke voorwaarde is voor hun zeggingskracht. Zonder die grondslag hebben begrippen geen eenduidige betekenis. En om elkaar te verstaan moeten begrippen eenduidig zijn. Zonder bv. het causaliteitsbeginsel van oorzaak en gevolg zijn wetenschappelijke verhalen niet te begrijpen. Verhelderen van de problematische en metafysische grondslag van die begrippen is nodig om ons bewust te blijven van de onmogelijkheid in taal iets absoluut zinnigs te zeggen over werkelijkheid. Verantwoordelijkheid nu is geen eenduidig begrip maar een paradox. Wie verantwoordelijkheid in een ‘zuiver’ begrip wil uitleggen, blaast eigenlijk de verantwoordelijkheid op. Dat zien we duidelijk bij verantwoordelijkheid tegenover iedere ander als ander.

214

Tegenover eenieder die anders is, dus ook tegenover God als de Ander met een hoofdletter. Anders houdt immers in niet in eenduidige begrippen bevat te kunnen worden. Verantwoordelijkheid is niet als een essentieel, tijdloos gegeven te verhelderen, maar is een paradoxaal gebeuren, waarbij tijd altijd in het geding is. En als tijd in het geding is, is de werkelijkheid niet statisch maar in een toestand van verandering, beweging, bewogen worden. In de concrete werkelijkheid is de ander nooit de enige. Dat geldt ook als de ander God is. Door aan de Ander (Jahweh) exclusief te gehoorzamen zou Abraham onverantwoordelijk handelen tegenover zijn zoon als hij hem zou doden. Dit doden zou vermoorden zijn. Om aan dit onverantwoordelijk handelen te ontsnappen moet Abraham een keuze maken en dus de absolute verantwoordelijkheid corrumperen zoals Derrida dat noemt. Ook de dood komt als begrip niet tot zijn recht. Dé dood bestaat niet. Er zijn wel doden. Heidegger heeft in dit verband reeds belangrijke openingen gemaakt door zijn onderscheid tussen Vergangenes (voorbij verleden) en Gewesenes (aansprekend verleden). Misschien heeft dit onderscheid Derrida ook bewogen om deze tekst: “Glimlach zoals ik naar jullie tot het einde heb geglimlacht. Verkies steeds het leven en bekrachtig zonder ophouden het overleven. Ik hou van jullie en glimlach jullie toe, van waar ik me ook moge bevinden” vlak voor zijn dood op te schrijven en voor zijn open graf te laten voorlezen. Ook een andere analyse van Heidegger is in dit verband zeer belangrijk te weten zijn verheldering van de menselijke zijnswijze als een zichzelf vooruit zijn, waarbij de drie dimensies van de tijd niet meetbare dimensies zijn van een ‘objectieve’ eenduidige

215

tijd maar structurele kenmerken van het existeren. Hierop voortbouwend heeft Levinas een visie op tijd kunnen ontvouwen waarbij de dood in het perspectief van de tijd anders moet worden gezien en niet zoals gewoonlijk gebeurt andersom de tijd in het perspectief van de dood. Wat houdt het zichzelf-vooruit-zijn bij Levinas in? Komt het ik niet zo zichzelf vooruit dat een terugkeer naar zichzelf onmogelijk wordt of doen zich voor het ik in het zichzelf vooruit slechts nieuwe mogelijkheden voor, zoals Heidegger het formuleert? Betekent mijn dood het einde van het uitzicht op nieuwe mogelijkheden? Of heeft het woord overleven ook een andere betekenis dan voortleven na de dood? Is de dood het einde van het leven? Of kan er ook sprake zijn van een overleven van overlevenden waarbij het overleven getekend is door de structuur van het spoor en zo de eigen dood voorbij reikt? Wat betekent dit? Wat bedoelt Derrida met de boven geciteerde zin bekrachtig zonder ophouden het voortleven? Slaat dat op mijn voortbestaan of op het voortbestaan van de soort of op mijn voortbestaan in wat ik achterlaat? Wat betekent de zin waar ik me ook moge bevinden? Met nieuwe verhoudingen in het zichzelf-vooruit-zijn bedoelt Levinas in elk geval het geheel eigen karakter van de ethische verhouding. Traditioneel is de ethische verhouding gerangschikt naast de cognitieve verhouding. Bij de cognitieve verhouding gaat het om de vraag wat kan ik kennen, terwijl bij de ethische verhouding in traditionele zin de vraag centraal zou staan wat ik moet doen, hoe moet ik kiezen. In deze laatste vraag liggen dan alle vragen besloten wat in de praktijk het goede is en wat het kwade. Vragen die beantwoord worden in de ethiek. Omdat er echter verschillende

216

ethische systemen zijn, ontstaan er weer andere vragen: welk ethisch systeem krijgt de voorkeur? Aan deze verwarring kan ook het differentie denken misschien geen eind maken. Het kan hooguit het antwoord op de vraag uitstellen. Tenzij het verschillen verstaan wordt zoals Levinas dat uitlegt. Voor hem is het ik zichzelf zo ver vooruit, dat een terugkeer naar zichzelf niet meer mogelijk is. Het ik komt in het contact met de ander zo ver van zich af te staan, dat er een paradoxale situatie ontstaat: een ja zeggen tegen de ander zonder de reikwijdte van dit ja te kunnen overbruggen. Een spoor trekken dat zowel een weg opent en tegelijk de onmogelijkheid het spoor om te zetten in een afgebakend stuk weg. Proberen het spoor een overzienbare lengte te geven, verantwoordelijkheid in een sluitend antwoord om te buigen zou de verantwoordelijkheid ongedaan maken, omdat de oneindige schuld van het niet eindigende ja woord tegenover de ander in een precies omschreven rekening, die vereffend kan worden, ongedaan wordt gemaakt. Het ja van de aanvankelijke verantwoordelijkheid is een weder-woord (res-pons, ant-woord) dat als een onvoorwaardelijk ja nog aan een dialoog voorafgaat. Het kan de dialoog wel in gang zetten maar niet meer beëindigen. Waarmee het woord overleven een nieuwe betekenis krijgt. Overleven slaat niet op het eigen voortleven, maar op mijn leven in de nabijheid van de ander zolang ik leef. Bij Levinas is het laatste onderscheid een ethische onderscheiding en als zodanig tevens het eerste onderscheid. Het is het laatste onderscheid in zover dit onderscheid het begin is van alle onderscheidingen. Het is het begin van alle onderscheidingen omdat het het denken op gang brengt

217

dat naar zijn wezen begripsmatige analyse en synthese is, hoofdvormen van onderscheiding. In deze hoofdvormen blijft de tijd altijd de controleerbare, te tellen en te meten tijd. In het oorspronkelijke zichzelf-vooruit-zijn is de tijd niet meer een controleerbaar tijd hebben voor iets, maar een durend tijd hebben voor de ander. Dit tijd voor de ander hebben reikt ook over de dood van de ander heen en impliceert een andere schuld dan de schuld die wij zelf mogelijk veroorzaakt hebben. Zelfs als wij het kwaad dat wij de ander tijdens zijn leven hebben aangedaan, zouden hebben goedgemaakt, dan nog hebben wij de ander niet uitputtend antwoord gegeven. Er is een adieu (vaarwel) die een A-Dieu is dat wil zeggen een heilig vaarwel, een ethische verhouding waarin zich de verhouding tot God voltrekt en waarin zich de verhouding tot God ook slechts kàn voltrekken. Als de ander niet meer lijfelijk antwoordt omdat hij is heen gegaan antwoordt hij nog in mij en kan ik hem antwoorden, niet alleen door te denken aan wat hij heeft nagelaten maar aan hem zelf, hem noemend met zijn of haar eigen naam. Wij de overlevenden, de ander lijfelijk van ons gescheiden maar nog steeds de ander die krachtens mijn oneindige verantwoordelijkheid in mij is. In mij als ander dat wil zeggen als gelijkend op de Ander. Een raadselachtige gelijkenis welke als paradox niet bewezen kan worden maar wellicht in de verheldering van Levinas aannemelijk is. Een aannemelijkheid die versterkt wordt door het uitzicht op het voorstellende denken als instrument van gerechtigheid. Het voorstellende denken is niet langer een doodlopende weg naar een andere werkelijkheid dan deze ondermaanse maar onmisbaar om de soms moeilijke ethische keuzes in het ondermaanse te kunnen maken.

218

Moeilijk omdat het in de concrete ethiek niet meer gaat om goedheid voor deze ene mens maar om een zorgvuldige gerechtigheid voor allen. Een gerechtigheid waarin eenieder (incl. ik zelf) ook beoordeeld en soms zelfs overeenkomstig de regels van de ethiek veroordeeld moet worden. Gerechtigheid is meer dan kritiekloze goedheid. In het beloofde land dat het land is waarin wij hier en nu wonen, is de paradoxale oneindige verantwoordelijkheid van eenieder voor de naaste (ver weg en dichtbij) uitgangspunt en toetssteen voor een in wetten geregelde rechtstaat waar geen plaats voor willekeur. Het beloofde land veroordeelt de onrechtvaardigen nooit definitief en altijd volgens de regels van de rechtstaat, hetgeen de juiste interpretatie weergeeft van het oog om oog tand om tand. Een rechtstaat is niet alleen een land met een grondwet maar ook een land waar de regels van een grondwet getoetst zijn aan de menselijkheid. Deze menselijkheid heeft zijn oorsprong in de paradoxale situatie van individuele verantwoordelijkheid voor iedere naaste ver weg en dichtbij. Een land dat het individu ondergeschikt maakt aan het algemeen belang, zoals bv. in China schijnt te gebeuren, kan niet het beloofde land zijn. De tegenstelling tussen individu en gemeenschap is een tegenstelling uit het voorstellende denken en kan nooit uitgangspunt zijn voor gerechtigheid. Het gaat bij gerechtigheid altijd om gelijke behandeling bij gelijke gevallen. En gelijke gevallen sluiten uitzonderingen uit. Zo moet een wet die voor allen geldt, ook zonder onderscheid op allen worden toegepast. Als bv. op democratische wijze is bepaald, dat in bepaalde gevallen het dragen van bepaalde kleding (zoals een boerka) niet

219

is toegestaan, dan zou het niet terecht zijn hierop een uitzondering te maken onder verwijzing naar het recht op godsdienstvrijheid. Een dergelijke uitzondering zou zelfs als discriminatie moeten worden beschouwd ten opzichte van hen die geen godsdienst aanhangen. Geloof mag in een rechtstaat geen reden zijn sommigen te ontslaan van naleving van wetten die voor allen gelden. Mensen kunnen van alles geloven en zouden met beroep op godsdienstvrijheid allerlei uitzonderingen kunnen claimen, hetgeen absurde toestanden oproept. Geloof mag in een rechtstaat geen enkele rol spelen. Geloof is niet te toetsen en mag daarom geen enkele rol spelen in een gerechtvaardigde vaststelling van gelijke gevallen.

 

220

Beweren en bewijzenUitzicht of uitzichtloos

Ton Verstege

221