UNIVERSITEIT GENT FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

EEN DOOD VERLEDEN OF EEN LEVENDE HERINNERING? Een studie naar de voorstellingen van het vroegmiddeleeuws

heidendom in hoogmiddeleeuwse hagiografieën.

Masterproef Ugent academiejaar 2009-2010 Master in de geschiedenis Promotor Prof. Dr. Jeroen Deploige

Door Koen Vanheule

2

INHOUDSTABEL

INHOUDSTABEL---------------------------------------------------------------------------------------------------------2

VOORWOORD-----------------------------------------------------------------------------------------------------------5

AFKORTINGEN----------------------------------------------------------------------------------------------------------6

Inleiding---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------7

DEEL 1 Een verkennende blik doorheen het landschap van de hagiografieën, het heidendom en de

manipulatie van het verleden.-----------------------------------------------------------------------------------------10

HOOFDSTUK 1 Hagiografieën-------------------------------------------------------------------------------------11

§1. De hagiografie in de geschiedenis ------------------------------------------------------------------------11

A. Hagiografie als bron---------------------------------------------------------------------------------------11

B. De hagiografie binnen de historiografie ---------------------------------------------------------------13

§2. Een korte verkenning van het hagiografisch genre ----------------------------------------------------15

A. De actoren binnen het hagiografisch discours -------------------------------------------------------16

B. Het doel van de hagiografie------------------------------------------------------------------------------18

De heilige als religieuze trendwatcher -------------------------------------------------------------19

De functionaliteit van de hagiografie ---------------------------------------------------------------22

casus: St. Baafs versus St. Pieters--------------------------------------------------------------------25

C. Originaliteit of intertekstualiteit? -----------------------------------------------------------------------26

§3. Hagiografieën en de pre-christelijke mythologie------------------------------------------------------28

HOOFDSTUK 2 Het heidendom uit de vroege middeleeuwen------------------------------------------------32

§1. ‘Heidendom’ versus ‘christendom’: een gedateerde zwart-wit film?------------------------------32

§2. Gij zult geloven in één God, de almachtige Vader. De kerstening van onze contreien

gedurende de vroege middeleeuwen --------------------------------------------------------------------------34

A. De Romeinse erfenis --------------------------------------------------------------------------------------35

B. Rome zendt haar zonen uit -------------------------------------------------------------------------------36

C. Onze contreien gedurende het Merovingisch tijdperk ----------------------------------------------37

D. Het verdere verloop: de christelijke consolidatie----------------------------------------------------39

§3. Het heidendom in de praktijk ------------------------------------------------------------------------------40

A. Een poging tot reconstructie van het ‘ware heidendom’ -------------------------------------------41

B. Het heidendom, gezien door een vroegmiddeleeuwse christelijke bril--------------------------43

§4. Op weg naar een heidens christendom? -----------------------------------------------------------------46

A. It’s all about magic… -------------------------------------------------------------------------------------47

B. Vervagende grenzen---------------------------------------------------------------------------------------49

3

§5. Hagiografie: een bruikbare bron? -------------------------------------------------------------------------51

§6. Heidenen uit het noorden: de Noormannen -------------------------------------------------------------52

HOOFDSTUK 3: Een maakbaar verleden -------------------------------------------------------------------------56

§1. Geschreven bronnen als dragers van herinneringen---------------------------------------------------56

§2. Wiens ‘geheugen’?-------------------------------------------------------------------------------------------58

§3. Gebruik, misbruik en manipulatie van het verleden---------------------------------------------------60

Geary’s these…---------------------------------------------------------------------------------------------62

… en enkele latere aanvullingen-------------------------------------------------------------------------64

§4. Het maakbaar verleden uit de hagiografie---------------------------------------------------------------64

DEEL 2: Voorstellingen van vroegmiddeleeuws heidendom in hoogmiddeleeuwse hagiografieën---66

HOOFDSTUK 1: Voorstelling bronnenrepertorium-------------------------------------------------------------67

§1. Samenstelling, heuristiek, werkwijze en voorstelling bijlagen--------------------------------------67

A. Geografische en temporele afbakening bronnencorpus --------------------------------------------67

B. Samenstelling bronnencorpus en heuristiek ----------------------------------------------------------68

C. Werkwijze bij het doornemen van de Vitae-----------------------------------------------------------70

D. Toenadering bijlagen--------------------------------------------------------------------------------------71

§2. Kennismaking met het samengestelde bronnencorpus------------------------------------------------74

A. De voorgestelde heiligen en hun hagiografen--------------------------------------------------------74

B. Temporele spreiding van de Vitae----------------------------------------------------------------------75

C. Geografische spreiding van de Vitae-------------------------------------------------------------------78

HOOFDSTUK 2: Kwalitatieve analyse: voorstellingen van heidendom-------------------------------------84

§1. De protagonisten ---------------------------------------------------------------------------------------------85

A. De heidenen-------------------------------------------------------------------------------------------------85

Heidense rituelen en praktijken ----------------------------------------------------------------------85

Wie/wat vereerden de heidenen? -------------------------------------------------------------------89

Heidenen versus christenen: onderdrukking en vervolging---------------------------------90

De hardnekkigheid van het heidendom -----------------------------------------------------------92

‘Plaatselijke heidenen’ versus ‘heidenen uit het buitenland’--------------------------------93

B. De heiligen --------------------------------------------------------------------------------------------------93

De missionerende hoofdrolspelers -----------------------------------------------------------------94

Profiel van de missionerende heiligen---------------------------------------------------------------94

Hoe gingen deze missionarissen te werk? ----------------------------------------------------------94

Missioneren: een risicovolle onderneming ---------------------------------------------------------96

De niet-missionerende heiligen ----------------------------------------------------------------------98

§2. Een poging tot discoursanalyse van de negatieve beeldvorming omtrent het heidendom --- 100

4

A. Het slechte, verfoeilijke, verachtelijke en weerzinwekkende heidendom -------------------- 100

B. Het contrast met het verlichte christendom --------------------------------------------------------- 102

C. De wonderlijke daad van het bekeren---------------------------------------------------------------- 104

§3. De ‘interesse’ van de hagiografieën in het heidendom --------------------------------------------- 104

A. Tiende eeuw ---------------------------------------------------------------------------------------------- 105

B. Elfde eeuw------------------------------------------------------------------------------------------------- 105

C. Twaalfde eeuw ------------------------------------------------------------------------------------------- 106

D. Dertiende eeuw------------------------------------------------------------------------------------------- 108

§4. Noormannen, Hunnen en andere invallende volkeren ---------------------------------------------- 108

A. De Hunnen ------------------------------------------------------------------------------------------------ 109

B. De Noormannen------------------------------------------------------------------------------------------ 110

C. Andere (fictieve) invallende volkeren --------------------------------------------------------------- 112

D. Of toch één volk? ---------------------------------------------------------------------------------------- 113

HOOFDSTUK 3: Heidenen en Noormannen als ‘memoranda’---------------------------------------------- 114

§1. Een nieuw heden, opgebouwd op de ruïnes van het verleden ------------------------------------- 115

§2. De evolutie naar een ‘volks’ heidendom in de dertiende eeuw ----------------------------------- 118

§3. Het heidendom als ondersteuning voor de verschillende doelen van de hagiografie --------- 122

Besluit ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 126

Bijlagen Alfabetisch gerangschikte fiches van heiligen ------------------------------------------------------- 128

Bibliografie------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 165

Primaire bronnen ----------------------------------------------------------------------------------------- 165

Elektronische werkinstrumenten ---------------------------------------------------------------------- 167

Secundaire literatuur ------------------------------------------------------------------------------------- 167

5

VOORWOORD

Om te beginnen met een clichébeeld: het schrijven van een thesis is geen eenvoudige opgave.

Niet enkel voor mezelf was dit het geval, maar ook voor heel wat mensen uit mijn nabije omgeving.

Gelukkig genoeg kon ik hierbij op heel wat steun en begrip rekenen, waarvoor ik iedereen enorm

dankbaar ben.

Enkele personen wens ik hier in het bijzonder te bedanken:

Mijn vroegere leerkracht Latijn Erik Blondeel, voor de bijlessen die een dankbare opfrissing van

mijn kennis van het Latijn vormden.

Mijn ouders en zus, voor hun vele steun en schouderklopjes. Ook voor de vele uren die mijn

moeder en zus geduldig besteedden aan het overlezen van deze thesis.

Mijn vriendin Annelien Van der Borght, voor haar vele moedbetuigingen en engelengeduld, de

hulp bij het uitlenen van boeken uit de Leuvense bibliotheken en het zomerse verbeterwerk.

Mijn promotor Jeroen Deploige, voor zijn vele geapprecieerde hulp, raadgeving en

steunbetuigingen.

Zonder hun hulp zou de realisatie van dit werk nooit mogelijk geweest zijn.

We wensen de lezer hierbij een boeiende trip doorheen de wereld van de hagiografieën, het

vroegmiddeleeuws heidendom en de manipulatie van het verleden.

6

AFKORTINGEN

AASS Acta sanctorum quotquot toto orbe coluntur

Ed. Editie

PL Patrologia latina

Wss Waarschijnlijk

7

Inleiding

‘De heidenen’ zijn terug van nooit weggeweest. Hiermee bedoelen we niet zozeer de aanhangers

van opkomende natuurgodsdiensten die zich verdiepen in de verering van moeder natuur en oude

‘heidense’ feesten opnieuw doen opleven. Het woord ‘heiden’ roept namelijk ook enkele -

voornamelijk negatieve- associaties op die doorgaans weinig met deze ‘nieuwe heidenen’ te maken

hebben. Een treffend voorbeeld hiervan zag ik in het voorjaar in de tentoonstelling ‘Congo Belge en

images’. In een etalage viel een bladzijde uit een oud Congolees reisboek te bewonderen, waarin twee

foto’s van Congolese stammen naast elkaar stonden afgebeeld.1 De personen uit de ene foto droegen

nette kostuums en poseerden in een waardige houding, in het onderschrift stond te lezen: ‘chrétiens’.

De figuranten uit de foto ernaast waren echter sjofel gekleed in afgedankte Westerse burgerkledij en

strooien rokken en zagen er uit als carnavalsfiguren. Het onderschrift veklaarde deze bevreemdende

klederdracht door hen voor te stellen als ‘payens’. Een ander voorbeeld: in een toespraak uit 1941

verdedigde de Amerikaanse kolonel Knox de deelname aan de oorlog door te stellen “dat er geen

schijn van twijfel over bestaat dat wij (de Amerikanen) deze heidense kracht zullen verslaan en dat de

overwinning toebehoort aan de christelijke beschaving”.2 Ook in de populaire cultuur leven ‘de

heidenen’ nog steeds voort. Getuige daarvan zijn de talrijke films waarin ze figureren, of wat dacht u

van volgend citaat uit één van Bob Marleys protestsongs: “De heathen back dey 'pon de wall!”3

Het beeld dat wij hebben over ‘heidenen’ is dus heel vaak dat van de vijandige en

ondefinieerbare ander, die zich door zijn barbaarse gewoontes onderscheidt van ons. Deze

beeldvorming is uiteraard niet nieuw. Ze kent een lange voorgeschiedenis die ons terugvoert tot in de

‘duistere’ jaren van de vroege middeleeuwen, toen christelijke missionarissen de wereld trachtten te

overtuigen van hun boodschap. Met succes, want op enkele uitzondering na slaagden ze er in om de

West-Europese bevolking tegen het begin van de hoge middeleeuwen te bekeren tot het christendom.4

De (negatieve) beeldvorming omtrent het heidendom, gecreëerd door deze vroegmiddeleeuwse

christelijke auteurs, verdween echter niet met de ondergang van het heidendom. Ze bleef immers

voortleven gedurende de hoge middeleeuwen en latere periodes. Het is deze hoogmiddeleeuwse

beeldvorming omtrent het (vroegmiddeleeuwse) heidendom die we in deze thesis zullen onderzoeken.

We zullen hiervoor gebruik maken van heiligenlevens (of Vitae), geschreven tussen de jaren 920

en 1320 in de Zuidelijke Nederlanden en handelend over vroegmiddeleeuwse heiligen. Hierin zullen

1 Deze fototentoonstelling, gemaakt door Carl De Keyzer en Johan Lagae, was in het voorjaar van 2010 in het Antwerps fotomuseum te bezichtigen. Helaas beschikken we niet over een juiste verwijzing naar dit reisboek, maar het dateerde in elk geval van voor de Congolese onafhankelijkheid. 2 A. Morelli, Elementaire principes van oorlogspropaganda. Bruikbaar bij koude, warme of lauwe oorlogen… 2001, 93. 3 Uit het refrein van het lied “The heathen” van Bob Marley. 4 R. Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386. 1997, 228.

8

we op zoek gaan naar passages waarin vermelding werd gemaakt van het vroegmiddeleeuws

heidendom. Hierbij wordt de vraag gesteld hoe deze heidenen en dit heidendom door de

hoogmiddeleeuwse christelijke auteurs werden voorgesteld. Maar belangrijker nog dan de hoe-vraag,

is de vraag waarom men deze (vaak stereotype) voorstellingen gebruikte en waarom men überhaupt de

moeite nam om de (verdwenen) heidenen nog steeds te vermelden in hun verhalen.

Op deze twee onderzoeksvragen zullen we in deze thesis een antwoord trachten te formuleren.

Om dit mogelijk te maken, deelden we dit werk op in twee grote delen. Deze zullen we hieronder kort

toelichten.

In onze onderzoeksvragen kunnen we drie belangrijke thema’s onderscheiden: de hagiografieën

(onze geraadpleegde bronnen), het vroegmiddeleeuwse heidendom en de waarom-vraag van de

voorstellingen ervan. Het eerste deel van deze thesis vormt een toenadering van deze drie

onderwerpen, gebaseerd op een literatuurstudie. Het doel van dit deel is in de eerste plaats het creëren

van een theoretisch kader waarop ons eigen onderzoek kan steunen. Daarnaast komen er ook enkele

inzichten aan bod die niet meteen toegepast zullen worden in ons eigen onderzoek, maar die ons

insziens belangrijk, of op zijn minst nuttig, zijn om een voldoende inzicht te verkrijgen in de algemene

thematiek.

In het eerste hoofdstuk van dit deel worden de hoogmiddeleeuwse hagiografieën onder de loep

genomen. Hierbij bespreken we eerst het gebruik van hagiografieën als geschikte bron voor de

historiografie. Vervolgens wordt de hagiografie als discursief genre besproken en vragen we ons af

welke personen een rol speelden binnen dit discours, in hoeverre de maatschappelijke veranderingen

weerspiegeld werden in de representatie van de heiligen, welk doel deze teksten hadden en waar de

hagiografen hun inspiratie vandaan haalden. Ten slotte stellen we ons de vraag in hoeverre de Vitae

(als genre) volgens hedendaagse onderzoekers sporen bevatten van de pre-christelijke mythologieën.

In het tweede hoofdstuk wordt vervolgens het vroegmiddeleeuwse heidendom besproken. Hierbij

beginnen we met onszelf te waarschuwen voor een al te contrastrijk zwart-wit beeld tussen het

heidendom enerzijds en het christendom anderzijds. Aangezien zo goed als alle bronnen omtrent het

vroegmiddeleeuwse heidendom afkomstig zijn uit de christelijke hoek, geven we vervolgens een

overzicht van het verloop van de West-Europese missioneringsbeweging. Hoewel enkel de

Merovingische periode van belang is voor ons eigen onderzoek, kozen we er voor om ons overzicht

voor de volledigheid reeds te laten beginnen vanaf het begin van de vroege middeleeuwen. De

daaropvolgende paragrafen hebben tot doel de beeldvorming omtrent het heidendom uit onze bronnen

beter te kunnen begrijpen. Meer bepaald wordt er besproken hoe het heidendom er in de werkelijkheid

had uitgezien en hoe de christelijke auteurs dit representeerden, in hoeverre de christelijke

geloofdspraktijken werden beïnvloed door de pre-christelijke godsdiensten en in hoeverre historici de

hagiografieën als een nuttige bron beschouwen voor onderzoek naar het heidendom. Ten slotte

bespreken we een ‘speciaal type’ van heidenen die eveneens opduiken in onze bronnen: de

Noormannen.

9

In het derde en laatste hoofdstuk van ons eerste deel behandelen we de waarom-vraag en

bespreken we in hoeverre hoogmiddeleeuwse auteurs het verleden gingen vergeten of manipuleren om

op die manier doelen in het toenmalige heden te verwezenlijken. Hierbij vragen we ons in de eerste

plaats af in hoeverre de representaties van het verleden een weerspiegeling vormden van een ‘sociaal’

of ‘collectief’ geheugen. Vervolgens bespreken we het gebruik en de manipulatie van het verleden

door de hoogmiddeleeuwse auteurs. Ter afsluit tonen we aan hoe ook hagiografieën een rol speelden

hierin.

Het tweede deel van deze thesis vormt vervolgens de presentatie van ons eigen onderzoek. De

inhoud van dit deel steunt in de eerste plaats op de geraadpleegde hoogmiddeleeuwse bronnen, alsook

op de inzichten uit de wetenschappelijke literatuur die aan bod kwamen in het eerste deel.5

In het eerste hoofdstuk van dit tweede deel stellen we onze werkwijze en het samengestelde

bronnencorpus voor. In het tweede hoofdstuk geven we vervolgens een overzicht van de resultaten van

ons bronnenonderzoek. Hierin wordt besproken welke voorstellingen omtrent de heidenen, hun

rituelen en praktijken, hun goden, hun wreedheden… we in de bronnen kunnen terugvinden.

Vervolgens komen de heiligen aan bod en onderzoeken we op welke manier zij volgens hun Vitae in

contact kwamen met dit heidendom. Daarna trachten we de beeldvorming omtrent het heidendom te

deconstrueren en vragen we ons af indien we een evolutie in de ‘interesse’ in het heidendom kunnen

waarnemen. De Noormannen, Hunnen en andere invallende heidenen worden apart besproken in een

laatste paragraaf. In het derde en laatste hoofdstuk van dit deel trachten we uiteindelijk een antwoord

te formuleren omtrent de vraag naar het waarom van de voorstellingen over het vroegmiddeleeuws

heidendom. Hiervoor combineerden we de inhoud van ons eerste deel en van het tweede hoofdstuk

van ons tweede deel. In het besluit reflecteren we ten slotte over de verschillende inzichten die in dit

eindwerk aan bod kwamen.

Na het besluit volgen nog een 34-tal pagina’s met bijlagen, die een voorstelling van onze

geraadpleegde bronnen vormen. Dit gebeurt aan de hand van fiches, alfabetisch geordend volgens de

naam van de heilige, waarin de geraadpleegde Vitae worden voorgesteld. Voor meer uitleg over deze

fiches verwijzen we de lezer graag door naar het eerste hoofdstuk van ons tweede deel.

5 Er werd voor dit hoofdstuk dus geen nieuwe literatuur meer geraadpleegd, behalve ter ondersteuning van ons bronnenmateriaal.

10

DEEL 1

Een verkennende blik doorheen het landschap van de

hagiografieën, het heidendom en de manipulatie van het

verleden.

11

HOOFDSTUK 1

Hagiografieën

§1. De hagiografie in de geschiedenis

Aangezien het primaire bronnenmateriaal van deze thesis uitsluitend uit middeleeuwse

hagiografieën bestaat, acht ik het noodzakelijk even stil te staan bij het gebruik van hagiografieën als

bron voor de historiografie. Hagiografieën zijn teksten die dienden als bewijs voor de heiligheid van

een bepaalde persoon. Dit konden zowel Vitae (het levensverhaal van de heilige) zijn, als Miracula

(verhalen over de post-mortem mirakelen van de heilige). In deze thesis zullen we echter enkel de

Vitae gebruiken. Gezien de reeds vrij omvangrijke literatuur omtrent de hagiografie als discursief

genre, het gebruik van de termen hagiografie en hagiologie…, zullen we ons hier niet wagen aan een

uitgebreide bespreking hiervan. Bovendien zou dit ons te ver leiden van het onderwerp van deze

thesis. Desalniettemin is het wenselijk om, in het licht van mijn vraagstelling, enkele algemeenheden

betreffende het hagiografisch genre te bespreken. Hierbij zullen we eerst onderzoeken welke rol de

hagiografie speelde binnen de historiografie. Vervolgens worden de hagiografieën zelf onder de loep

genomen: hoe werden de heiligen voorgesteld, welk doel had dit genre en waar haalden de

hagiografen hun inspiratie vandaan? Ten slotte wordt de vraag gesteld indien de hagiografie restanten

vertoont van de pre-christelijke mythologische cultuur.6

A. Hagiografie als bron

Bronnen kunnen als de grondstof van historici beschouwd worden; wanneer deze ontbreken is

het schrijven van geschiedenis reeds bij voorbaat een verloren zaak. Mediëvisten beschikken echter

over veel minder bronnen dan een onderzoeker van pakweg de negentiende eeuw. L. Van der Essen

6 Een groot deel van de informatie uit dit hoofdstuk werd gehaald uit het doctoraat van Deploige uit 2002 (zie: J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken tegen de achtergrond van kerkelijke en maatschappelijke vernieuwingstendensen. De Zuidelijke Nederlanden, ca. 920 – ca. 1320. Gent, onuitgegeven doctoraatsverhandeling, 2002, Deel I, 350 p. Dit doctoraat wordt momenteel door prof. Deploige herwerkt tot het boek Strategies and tactics in medieval hagiography. Discourse, church, and society in the medieval Low Countries, c. 920-c.1320, Turnhout (te verschijnen).) Dit werk biedt namelijk een goede en vrij volledige inleiding tot het hagiografisch genre en verleent enkele nuttige inzichten waarvan dankbaar gebruik werd gemaakt in dit werk.

12

wees er in zijn studie uit 1907 op dat de drie belangrijkste (geschreven) verhalende bronnengenres

waarover we beschikken om de middeleeuwen te onderzoeken, zijn: annalen, kronieken en

hagiografieën (heiligenlevens).7 Van der Essen moest echter vaststellen dat de hagiografische bronnen

dan wel sterk in de meerderheid waren ten opzichte van de annalen en de kronieken, toch waren zij

toen het minst bestudeerd. Ze ontvingen immers de kritiek, voornamelijk vanuit positivistische hoek,

weinig betrouwbare historische gegevens te kunnen leveren. Van der Essen meende echter dat deze

bronnen toch een schat aan informatie bevatten, niet zozeer betreffende de tijd waarover ze

verhaalden, als wel betreffende de tijd waarin ze werden opgeschreven. Ze geven immers een uniek

inzicht in het literaire en sociale leven van diegene die ze ter schrift stelde en bovendien zijn ze een

toegangspoort tot het begrijpen van volkse concepten van religiositeit, lokale devoties van clerici

etcetera.8

De meeste edities van de Vitae die ik voor deze thesis doorzocht, waren, op enkele

uitzonderingen na, enkel uitgegeven in de reeks Acta Sanctorum.9 De oorsprong ervan gaat terug tot de

zeventiende eeuw, in het licht van het opkomende protestantisme. Jean Bolland, Jezuïet en stichter van

de Zuid-Nederlandse orde der Bollandisten, wilde tegemoet komen aan de protestantse kritiek op de

christelijke heiligencultus. Hij stelde zichzelf tot doel een kritische studie op te stellen van alle

manuscripten van de middeleeuwse heiligencultus, om op die manier de ‘rotte appelen’ eruit te halen

en via kritische tekstedities de heiligencultus meer geloofwaardigheid te geven. In 1643 verscheen het

eerste deel van de latere reeks acta sanctorum quotquot tote urbe coluntur, opgebouwd volgens de

liturgische kalender van heiligenfeestdagen.

Dit oeuvre van de Bollandisten is tot op de dag van vandaag nog steeds zeer belangrijk voor

het hagiografisch onderzoek. Een groot deel van de originele manuscripten zijn immers verloren

gegaan tijdens de Franse Revolutie, waardoor de acta sanctorum vaak de enige toegang is tot vele

middeleeuwse heiligenlevens. Toch moeten we bij het gebruik van de Acta sanctorum enkele

belangrijke aandachtspunten in het hoofd houden. Zo wijst Deploige er in zijn doctoraat uit 2002 op

dat we ons bewust moeten zijn van de criteria van selectie die de Bollandisten hanteerden bij hun

publicaties: bepaalde heiligen zijn immers niet opgenomen in hun reeks. Bovendien moeten we

rekening houden met hun systeem van herwerking: het doel van de Bollandisten was immers het

achterhalen van de archetype tekst, waardoor ze verschillende manuscriptversies naast elkaar legden

om zo tot een ‘ideaaltype-tekst’ te komen. Het is bijgevolg niet ondenkbaar dat hun uiteindelijk

resultaat, zoals gepubliceerd in de acta sanctorum, nooit als manuscript heeft bestaan. Bovendien werd

7 L. Van der Essen, Etude critique et littéraire sur les Vitae des saints merovingiens de l’ancienne Belgique, 1907, IX. Uiteraard zijn dit niet de enige bronnen voorhanden om de middeleeuwse geschiedenis te bestuderen: zo zijn er ook de compendia, historiae, gesta, genealogiën,… of bronnen van juridische of administratieve aard. 8 Ibidem, IX-X. 9 Bollandus, Henschenius e.a., Acta santorum quotquot tot orbe coluntur, vel a monumentis, 1643-… .

13

de originele structuur van de teksten soms veranderd en werd de taal ‘opgepoetst’ tot het zeventiende

eeuwse kerklatijn.10

Deze kritiek van Deploige sluit aan bij de oproep van Geary in 1994 om bij het bestuderen van

hagiografische bronnen zoveel mogelijk terug te keren naar de originele manuscripttraditie, aangezien

deze ook een schat aan informatie kan bevatten.11 Philippart, De Vriendt en Trigalet wijzen er in een

gezamelijk artikel uit 2001 op dat de doelstelling van de Bollandisten niet noodzakelijk overeenstemt

met die van historici: hedendaagse historici willen immers, in navolging van Van der Essen, de

hagiografieën voornamelijk bestuderen als discours om op die manier tot een achterliggende socio-

cultureel en politieke werkelijkheid te komen. De bollandisten wilden daarentegen voornamelijk het

“correcte” verhaal van de heilige reconstrueren.12

Voor deze thesis was het echter niet mogelijk terug te keren naar de oorspronkelijke

manuscripten waardoor ik uitsluitend gebruik heb gemaakt van de gepubliceerde versies van de Vitae,

zoals die voornamelijk te vinden waren in de edities van de bollandisten. Niettemin werden

bovenstaande kritieken in de mate van het mogelijke steeds in acht gehouden.

B. De hagiografie binnen de historiografie

Gezien het belang van de hagiografieën voor de studie van de geschiedenis van de

middeleeuwen, zijn ze gaan behoren tot één van de belangrijkste bronnen voor de middeleeuwse

cultuurgeschiedenis.13 Mijn thesis steunt bijgevolg op de erfenis van een vrij lange evolutie in de

historiografie wat betreft de behandeling van hagiografieën. In dit puntje zal deze evolutie beknopt

onder de loep worden genomen.14

We zagen reeds dat Van der Essen in zijn studie van de hagiografieën uit 1907 verschilde van de

voorgaande onderzoeken, in die zin dat hij niet meer uitging van de heilige, maar van de legende, van

de eigenlijke tekst.15 Ten gevolge van de opkomst van de antropologie en de sociologie, in het begin

de twintigste eeuw, kreeg men in de geschiedwetenschap oog voor de interdisciplinariteit. Volgens

Deploige kwam de kentering binnen het onderzoek naar de hagiografie in 1965, toen Graus zijn werk

10 J. Deploige, op. cit., 16-17. 11 Ibidem, 37. Deploige verwijst hierbij naar het artikel P.J. Geary, “Saints, scholars and society: the elusive goal”, In: P.J. Geary (ed.), Living with the dead in the Middle Ages, 1994, 9-29. 12 G. Philippart, F. De Vriendt en M. Trigalet, “Problèmes et premiers resultats d’une histoire générale de la littérature hagiographique”, In: J. Carey, Studies in Irish Hagiography: saints and scholars, 2001, 339-341. 13 J. Deploige, op. cit., 13. 14 De meeste informatie uit dit hoofdstuk komt uit J. Deploige, op. cit., 20-35, tenzij anders aangegeven. In dit doctoraat staat namelijk een vrij duidelijk en volledig overzicht van de evolutie binnen de hagiologie. 15 L. Van der Essen, op. cit., IX-X. Zie ook: F. Graus, Volk, herrscher und heiliger im reich der merowinger, 1965, 38.

14

Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger publiceerde.16 In dit werk ging Graus

hagiografische bronnen aanwenden voor een sociaalhistorische vraagstelling. Zijn aanpak kende heel

wat navolging, vooral bij beoefenaars van mentaliteitsgeschiedenis zoals Le Goff, Schmitt, Brown…17

Eind jaren 1970 dook de kwantitatief-sociale methode op, met enkele grote werken zoals de studie van

Vauchez.18 Mede door het besef van haar eigen beperkingen verdween de kwantitatieve methode

echter wat uit het gezichtsveld en vanaf de jaren 1970 en 1980 kregen we, onder invloed van de

linguistic turn en de micro-historia, de opkomst van de narratologie. De aandacht binnen de

hagiologie (dit is: de leer van de hagiografie) kwam hierdoor meer te liggen op beschrijvingen van

percepties, representaties en symboliek dan op de politieke en sociale aspecten. Ook de intrede van het

gender-perspectief binnen de geschiedenis drukte haar stempel op het hagiologisch onderzoek. Naast

al deze evoluties waren er ook nog heel wat regionale studies die in grote mate gebaseerd waren op

hagiografische bronnen.19

Op het eind van de twintigste eeuw was er echter maar weinig vernieuwing meer merkbaar in het

hagiologisch onderzoek. Enerzijds doordat er weinig paden binnen het onderzoek onbetreden waren

gebleven, anderzijds doordat men zich onder invloed van het postmodernisme ging afhouden van grote

synthetiserende theorievormingen. Er was bijgevolg een zekere versnippering van het onderzoek

merkbaar. Deze kritiek sluit aan bij de vaststellingen van Geary, die in zijn onderzoek uit 1994 stelde

dat men sinds het postmodernisme en de linguistic turn de moed had opgegeven om inzicht te krijgen

in de middeleeuwse samenleving.20 Ondertussen is er een vernieuwde belangstelling merkbaar voor

het handschrift en het herschrijven van hagiografische teksten, zie hiervoor onder andere de werken

van Goullet en Snijders.21

Deploige stelt daarom voor de redactie van hagiografieën als een vorm van sociaalhistorisch

contextualiseerbare communicatie te zien. In zijn doctoraat ging hij op zoek naar de relatie tussen het

hagiografisch discours en de samenleving.22 Hij stelt hierbij duidelijk dat de hagiografische teksten

volgens hem geen ‘betrouwbare stukjes spiegel’ zijn die de middeleeuwse religieuze en sociale

werkelijkheid weerspiegelen. Bovendien gaan taal en discours dikwijls eerder betekenissen genereren

dan weerspiegelen, bijgevolg kunnen teksten onmogelijk los van hun bredere sociale en historische

context gezien worden. De historische ontwikkeling van, de diversificatie binnen en de manipulatie

16 J. Deploige, op.cit., 26. Hij verwijst hierbij naar: F. Graus, Volk, herrscher und heiliger im reich der merowinger, 1965. 17 Ibidem, 26-27. Hij verwijst hierbij onder andere naar: Le Goff, Pour un autre moyen age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, 1977; Schmitt, ‘’religion populaire’ et culture folklorique’, 1976; Brown, The cult of the saints. Its rise and function in Latin Christianity, 1981. 18 Ibidem, 28. Deploige verwijst hierbij naar A. Vauchez, La sainteté en occident aux derniers siècles du Moyen Age (1178-1431), d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, 1987. 19 Ibidem, 24-33. 20 Ibidem, 37. Deploige verwijst hierbij naar het artikel P.J. Geary, “Saints, scholars and society: the elusive goal”, In: P.J. Geary (ed.), Living with the dead in the Middle Ages, 1994, 9-29. 21 Zie onder andere M. Goullet en M. Heinzelmann, Miracles, vies et réécritures dans l’Occident médiéval, Konstanz, Thorbecke, 2006. 22 Ibidem, 39-40.

15

van de hagiografie als discours zijn dan ook het onderzoeksobject van zijn doctoraat geworden.23 In

een artikel uit 2007 waarin hij de rol van hagiografische teksten in de rivaliteiten rond de

eeuwwisseling tussen de Gentse Sint-Pieters en Sint-Baafsabdij onderzocht, zette hij dit verder via een

discoursanalyse van de hagiografische redactietechnieken binnen deze twist. Hij stelde hierbij

duidelijk dat “heiligenlevens, translatieverslagen en mirakelcollecties (…) niet alleen op zichzelf

staande hagiografische reflecties van momentopnames uit de geschiedenis vormen. Men kan ze niet

reduceren tot geïsoleerde vrome verhalen (…). Binnen de limieten van de hagiografie als discursief

genre, hebben ze duidelijk op elkaar ingespeeld.”24 Deze teksten stonden met andere woorden in een

‘dialogale’ verhouding met elkaar.25 Deploige is hierin niet de enige, ook bijvoorbeeld Philippart, De

Vriendt en Trigalet stellen voor de hagiografieën te benaderen als een vorm van communicatie.26

Deze inzichten zullen in het tweede deel van deze thesis van groot nut blijken te zijn. Ook hier

zullen we de hagiografie immers benaderen als een discours, waarbij onderzocht zal worden in welke

mate voorstellingen van het heidendom hierbij werden gemanipuleerd en met welke doelen in het

toenmalige heden.

§2. Een korte verkenning van het hagiografisch genr e

Om onze hagiografieën beter te kunnen begrijpen, is het nuttig om even stil te blijven staan bij

de ‘wie, wat en waarom’ vraag van het genre. Wie schreef hagiografieën, met welk doel werden ze

geschreven en waar haalden de auteurs hun inspiratie vandaan? In deze paragraaf zal ik trachten een

antwoord op deze vragen te formuleren door eerst te onderzoeken wie de actoren binnen het

hagiografisch discours waren. Vervolgens wordt de vraag gesteld hoe en waarom de heiligen werden

voorgesteld en waarvoor deze hagiografieën werden aangewend. Ten slotte wordt het begrip

‘hagiografische cycli’ even kort besproken. In de mate van het mogelijke wordt getracht de informatie

uit deze paragraaf te linken met mijn eigen bronnenrepertorium.27

23 Ibidem, 120-122. 24 J. Deploige, “Twisten via heiligen. Hagiografische dialogen tussen de Gentse abdijen van Sint-Pieters en Sint-Baafs, 941-1079”, In: Handelingen der maatschappij voor geschiedenis en oudheidkunde te Gent, LXI (2007), 35. 25 Ibidem, 34-35. De term ‘dialogisch’ is afkomstig uit de literaire theorie van M. Bakhtin. 26 G. Philippart, F. De Vriendt en M. Trigalet, op. cit., 346-347. 27 Een bespreking van dit repertorium, de samenstelling en voorstelling ervan is te vinden in (cfr. Infra) deel II, hoofdstuk 1: Voorstelling bronnenrepertorium, 67-83.

16

A. De actoren binnen het hagiografisch discours

Ruwweg kunnen we drie actoren binnen het hagiografisch discours onderscheiden: de auteurs, de

(eventuele) opdrachtgevers en het beoogde doelpubliek. Eén van de eerste vragen waarop ik een

antwoord zocht tijdens mijn onderzoek was dan ook: wie schreef deze hagiografieën en wie las ze of

hoorde ze lezen? Gaandeweg werd echter duidelijk dat er geen eenvoudig antwoord bestond op deze

vraag. Aangezien het schrift grotendeels gemonopoliseerd was door clerici mag het in elk geval

duidelijk zijn dat de auteurs en het doelpubliek haast uitsluitend uit klerikaal geschoolden bestond.

Ook het Latijn als voertaal van het hagiografisch genre zorgde er, alleszins tot de dertiende eeuw, voor

dat deze teksten voornamelijk voorbehouden waren voor de leden van kloosters en kapittels.28

Wanneer we dit vergelijken met de 36 teksten uit mijn repertorium, dan stellen we vast dat 21 teksten

afkomstig waren van reguliere clerus (dit zijn geestelijken die leefden volgens een bepaalde regel),

negen teksten werden geschreven door seculiere geestelijken (dit zijn de wereldlijke clerici) en van

zeven teksten is de auteur ons onbekend gebleven.29

Dat hagiografieën dus voornamelijk teksten door en voor clerici waren mag dan wel klaarblijkelijk

zijn, minder eenvoudig is de vraag op welke wijze het doelpubliek deze teksten tot zich nam. Werden

ze voorgelezen in de kerk of aan tafel, dienden ze ter ondersteuning bij predicatie, waren ze bedoeld

voor private lectuur door een monnik…? Uit een bijdrage van I. Van ’t Spijker uit 1996 blijkt dat deze

vragen tot op heden grotendeels onbeantwoord zijn gebleven, vooral omdat het antwoord erop voor

iedere tekst verschillend kan zijn.30 Ze moeten dus in elke tekst afzonderlijk gezocht worden en

hangen nauw samen met de vraag naar het doel van deze teksten.31

In zijn doctoraat maakte Deploige bovendien duidelijk dat er geen eenvoudig antwoord bestaat op

deze vragen. Hij onderscheidt in de hagiografische literatuur over communicatie, propaganda, media,

etcetera een vijftal fundamentele vragen: 1/ Wie waren de auteurs en welk doel hadden ze voor ogen?;

2/ Welke soort boodschappen werden verzonnen en hoe kan men dat analyseren?; 3/ Via welke

kanalen verliep de communicatie en hoe verhielden deze zich onderling?; 4/ Wie waren de

geïntendeerde ontvangers van de boodschap?; en 5/ Wie was het effectieve doelpubliek? Deze vijf

vragen vormen het ‘communicatiesysteem’ van de hagiografie. Deploige toonde echter aan dat

communicatie veelal complexer in elkaar zit dan deze vragen laten vermoeden. Ook het

communicatief systeem van de hagiografieën laat zich dus niet volledig uitleggen via een dergelijk

‘lineair model’.32

28 J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken, 2002, 182-183. 29 Zie de fiches in de bijlagen over onze verschillende Vitae. 30 I. Van ’t Spijker, “Gallia du Nord et de l’Ouest. Les provinces de Tours, Rouen, Reims (950-1130)”, In: G. Philippart, Hagiographies, 1996, 247. 31 Cf. infra, Deel 1, Hoofdstuk 1, §2, B: Het doel van de hagiografie, 18-26. 32 J. Deploige, op. cit., 85 en 94.

17

We kunnen dus vaststellen dat het formuleren van een eenduidig en alomvattend antwoord in onze

zoektocht naar de boodschapper en (al dan niet geïntendeerde) ontvanger van de hagiografische

literatuur weinig zin heeft. Dit neemt niet weg dat we toch enkele belangrijke kenmerken van de

actoren van het hagiografisch discours op een rij kunnen zetten.

Allereerst was er de grote mobiliteit binnen de hoogmiddeleeuwse Zuidelijke Nederlanden van

zowel auteurs, manuscripten als heiligenculten.33 Dit is ten dele te wijten aan de gebeurtenissen uit de

negende en de tiende eeuw. Het uiteenvallen van het Karolingische rijk in de negende eeuw en de

daaropvolgende invallen van de Noormannen zorgden voor een (tijdelijk) stilvallen van bepaalde

religieuze activiteiten in onze contreien. Monniken waren op de vlucht en zochten onderdak in vrij

afgelegen abdijen. In hun vlucht namen ze de relieken en Vitae van hun heiligen mee en op die manier

raakten de culten en de bijhorende hagiografieën in grote mate verspreid. In de elfde eeuw volgde

opnieuw een herstel van de religieuze instellingen waarbij de hagiografie een belangrijke rol speelde.

De contacten tussen de religieuze instellingen, gelegd tijdens de troebele eeuwen daarvoor, bleven

echter behouden en op die manier kregen we een circulatie van hagiografieën, werden heiligen van

andere instellingen overgenomen, werden leden van de instellingen werden uitgewisseld enzovoort.34

Er was dus een grote mobiliteit van hagiografieën, teksten en heiligen (via hun relieken) gedurende de

hoge middeleeuwen.35 Bovendien kon een heilige vaak moeilijk gelinkt worden met één geografische

plaats: er was de plaats waar hij werd geboren, waar hij verbleef tijdens zijn leven, waar hij stierf,

waar zijn Vita werd opgetekend, de plaatsen waar hij werd vereerd enzovoort.36 Het doelpubliek van

een Vita viel dus evenmin te herleiden tot de leden van één bepaalde instelling.37

Daarnaast werden veel hagiografische teksten geschreven in opdracht van een opdrachtgever.

Deze opdrachtgever ‘bestelde’ meestal een hagiografie in zijn/haar functie als hoofd van een instelling

(bijvoorbeeld de abt van een abdij) of als hoofd van een geografische regio (bijvoorbeeld een

bisschop).38 Zo zijn er zestien van de 37 teksten uit mijn repertorium waarvan de opdrachtgevers

geïdentificeerd zijn.39 Deze waren meestal de abten van een instelling, maar in sommige gevallen ook

de medebroeders van de auteur, wat duidelijk maakt dat deze opdrachtgevers niet noodzakelijk in een

hiërarchisch hogere positie stonden dan de auteurs.40 In sommige gevallen werd de vraag tot het

schrijven van een Vita aan een meerdere gericht, zoals in het geval van Womar, de abt van de Gentse

33 J. Deploige, op. cit., 137-138. 34 I. Van ’t Spijker, op. cit., 241-242. 35 J. Deploige, op. cit., 146. 36 G. Philippart, F. De Vriendt en M. Trigalet, op. cit., 342. 37 J. Deploige, op. cit., 138. 38 Loc. cit. 39 Dit stemt overeen met de vaststelling van Deploige, die via een kwantitatief onderzoek opmerkte dat zo’n 30 procent van de hagiografieën een opdrachtgever vermelde. Zie: Ibidem, 193-194. 40 Voorbeeld waarbij de abt als opdrachtgever fungeerde: de Vita quarta sancti Bertini, geschreven kort na 1050 door een monnik van St.-Bertijns, in opdracht van zijn abt (Zie de fiche in de bijlage betreffende Bertinus van Poperinge). Een voorbeeld waarbij de Vita werd geschreven op vraag van de medebroeders is de Vita sancti Oswaldi, geschreven door Drogo van St.-Winnoksbergen op vraag van zijn medebroeders (Zie de fiche in de bijlage betreffende Oswald van Northumbrië).

18

Sint-Baafsabdij, die rond het jaar 980 aan de Luikse bisschop Notger het verzoek richtte tot het

schrijven van de Vita Landoaldi.41 Een dergelijk verzoek gericht aan een bisschop kan vrij

uitzonderlijk blijken, maar toch is dit niet zo verwonderlijk aangezien de tekst op die manier een

zekere authenticiteit en autoriteit verwierf. Bovendien stonden sommige abdijen onder het

onmiddellijke gezag van de bisschop (dit is echter niet het geval in dit voorbeeld, aangezien de Sint-

Pietersabdij in het bisdom Doornik was gelegen).42 Een voorbeeld waarbij de opdrachtgever wel in een

hiërarchisch hogere positie stond en die tevens de geografische spreiding van de redactie van een Vita

illustreert is de Vitae sanctae Dymphnae.43 Deze werd halfweg de dertiende eeuw geschreven door een

kanunnik van Sint-Aubert, in opdracht van Guido I, de bisschop van Kamerijk en was bestemd voor de

persona (het hoofd van de parochiekerk) van Geel.44

Hoewel er enkel Latijnse hagiografieën werden opgenomen in mijn repertorium, moeten we toch

even de opkomst van de volkstalige hagiografieën op het eind van de twaalfde eeuw vermelden. Deze

ontstonden immers niet langer in de traditionele geletterde kloosters en kapittels, maar in stedelijke

centra. Hagiografieën waren tot dan toe wegens hun voertaal, het Latijn, voornamelijk voorbehouden

voor leden van kloosters en kapittels. Door de opkomst van de volkstaal echter bereikten ze nu ook

een breder publiek, die bij de producenten van het traditionele hagiografische discours volledig buiten

beeld was gebleven: edellieden, vrome lekengroepen en het stedelijk publiek van jongleurs. Leken

waren tot dan toe wel bekend met de heiligenverering, maar vanaf eind de twaalfde – begin de

dertiende eeuw konden ze ook kennis nemen van de neergeschreven verhalen over deze heiligen.45

B. Het doel van de hagiografie

We vermeldden reeds dat de invallen van de Noormannen in de negende eeuw zorgden voor het

(tijdelijk) stilvallen van de religieuze activiteit in onze contreien, waardoor er een tijdlang geen nieuwe

hagiografieën meer werden geschreven. Dit begon zich geleidelijk aan te herstellen in de tiende eeuw,

maar een echte revival van de hagiografie kwam er in de elfde eeuw. De feodaliteit stond in volle bloei

en in die context werden de lokale heiligencultussen opnieuw met ijver gecultiveerd. Elk klooster ging

zijn eigen heiligenverhalen ter schrift stellen om de deugden van hun relieken, de glorie van de stichter

41 Zie de fiche in de bijlagen betreffende Landoaldus van Gent, tekst LandCur1V; 41 L. Van der Essen, op. cit., 365-366. 42 P. George en J.-L. Kupper, “Hagiographie et politique autour de l’an mil: l’évêque de Liège Notger et l’abbaye de Stavelot-Malmédy”, In: E. Renard (ed.), Scribere gesta sanctorum, 2005, 446-447. 43 Zie de fiche in de bijlagen betreffende Dymphna van Geel. 44 A.B. Mulder-Bakker, “Woudvrouwen. Ierse prinsessen als kluizenaressen in de Nederlanden”, In: Tijdschrfit voor sociale geschiedenis, 1994, 4-5; A. Dubreucq, “Le mariage dans la Vie de sainte Dymphne”, In: M. Rouche (ed.), Mariage et sexualité au moyen age, 2000, 56. 45 J. Deploige, op. cit., 182-182.

19

van de instelling enzovoort in de verf te zetten. Oude biografieën werden herlezen en herwerkt, men

ging over tot tal van elevationes om de goddelijkheid van de relieken te benadrukken, het werk van de

vroegere Ierse missionarissen kwam opnieuw in beeld etcetera.46 Dit beeld werd bevestigd door een

kwantitatief onderzoek gevoerd door Deploige in zijn doctoraat, waarbij hij de temporele spreiding

van niet minder dan 490 teksten in kaart bracht. Hieruit stellen we vast dat het aantal latijnstalige

hagiografieën in de periode 1081-1160 haast het driedubbele was van het aantal uit de periode 921-

1000. Hierna was er echter opnieuw een terugval merkbaar, hoewel de teksten opmerkelijk langer

werden.47 Dit is een evolutie die zich deels weerspiegelt in mijn repertorium: twee teksten zijn

afkomstig uit de tiende eeuw, niet minder dan zeventien teksten stammen uit de elfde eeuw, twaalf

teksten uit de twaalfde eeuw en tenslotte slechts vijf teksten uit de dertiende eeuw.48 Het is echter niet

zo dat de vijf teksten uit de dertiende eeuw opmerkelijk langer zijn dat mijn Vitae uit de elfde eeuw, al

moeten we hier de opmerking bij maken dat mijn repertorium selectief tot stand kwam in functie van

mijn vraagstelling en daarom niet noodzakelijk representatief is.

Deploige slaagde erin aan te tonen dat de opleving van de hagiografische activiteit in een

bepaalde instelling vaak samenhing met een bloeiperiode van deze instelling.49 Een hagiografische

tekst kan bijgevolg niet los van zijn socio-politieke en culturele ontstaansachtergrond gezien worden.

Dit zullen we nu trachten aan te tonen, enerzijds door te kijken naar de voorstelling van de

hoofdrolspeler in de hagiografie, met name de heilige, en anderzijds door te onderzoeken welk doel

deze teksten vaak hadden.

De heilige als religieuze trendwatcher

In alle hagiografische verhalen, zowel Vitae, translatioverslagen als miraculae, staat de heilige

uiteraard centraal. Het profiel van de heilige en de manier waarop hij werd voorgesteld was echter niet

helemaal willekeurig of ‘objectief’.50 Deze voorstelling hing namelijk heel vaak samen met de

achtergrond van de hagiograaf en zijn/haar bedoelingen. Zo toonde Van der Essen bijvoorbeeld aan

dat de Luikse hagiografieën voornamelijk handelden over hun bisschoppen, omdat deze een grote

invloed hadden in dat bisdom. Hagiografieën uit het bisdom Kamerijk en het latere Atrecht

daarentegen handelden voornamelijk over stichters van kloosters en abdijen. De bisschop kon in dat

gebied zijn macht immers minder laten gelden, waardoor de kloosters er meer invloed hadden.51 Ook

46 L. Van der Essen, op. cit., 111 en 143-144. 47 J. Deploige, op. cit., 164-167. 48 Cfr. Infra, Deel II, Hoofdstuk 1, §2, B: Temporele spreiding van de Vitae, 75-77. 49 J. Deploige, op. cit., 174. 50 ‘Objectief’ staat hier tussen aanhalingstekens omdat het uiteraard slechts de vraag is in hoeverre een hagiografie als objectief beschouwd kan worden. 51 L. Van der Essen, op. cit., 219.

20

wees Deploige erop dat elke periode in de middeleeuwen zijn eigen typische ‘voorbeeldbeeldfiguur’

van heilige kende: zo waren dit in de vroegchristelijke periode voornamelijk martelaren, daarna

kwamen de woestijnvaders en bisschoppen van net bekeerde gebieden aan de beurt, in de

Merovingische tijd vervolgens waren dit voornamelijk missionarissen enzovoort. In de tiende en elfde

eeuw handelden vele hagiografieën over missionarissen en stichters van kloosters, pas in de jaren

1080-1160 kwam er hierin verandering onder invloed van de Gregoriaanse hervormingsbeweging.52

Het merendeel van mijn teksten handelt uiteraard over missionarissen, gezien het thema van mijn

onderzoek.53

Niet enkel de functie, maar ook het profiel van deze heiligen evolueerde doorheen de tijd, in

functie van de politieke achtergrond. Helvétius bijvoorbeeld besprak in haar boek uit 1992 de relatie

tussen religieuze communauteiten, bisschoppen en lekenheren in de periode van de zevende tot de

elfde eeuw.54 Aan de hand van enkele voorbeelden stelde ze vast dat de heiligen in de hagiografieën

uit de Merovingische tijd getuigden van het ideaal van adelsheilige.55 Deze heiligen waren immers

sterk gemodelleerd naar aristocratisch profiel. Ze zag hiervoor volgende verklaring: in de zevende

eeuw was het stichten van abdijen een middel voor de aristocratie om hun macht uit te drukken. Na het

stichten van de abdij werden zij dan de beschermheer. Het leven binnen deze instelling was echter nog

steeds nauw verbonden met de politieke context en in grote mate afhankelijk van hun beschermheer,

aldus kregen ook de heiligen een typisch aristocratisch profiel. De focus van de hagiografieën kwam

gaandeweg echter steeds minder te liggen op dit aristocratisch ideaal en in de tiende eeuw was daar

zelfs maar weinig meer van terug te vinden. De focus lag dan veeleer op de vrome levensloop van de

heilige, de stichtingen van de heilige enzovoort. Dit hing nauw samen met de toegenomen emancipatie

van de kloosters en het ‘populaire’ ideaal van de eremiet in de tiende en elfde eeuw.56 Aldus werd niet

enkel de politieke, maar ook de religieuze context weerspiegeld in de hagiografieën. In heel wat Vita

uit de tweede helft van de elfde eeuw werd immers de nadruk gelegd op de drang naar ascese van de

heiligen, hun ijver tot predicatie enzovoort. Veel oude Vitae die werden herschreven werden gekleurd

met dit ideaal van de eremiet.57

Deze evolutie waarbij het hagiografisch discours telkens opnieuw inspeelde op nieuwe

(discursieve) tendensen en wereldlijke en geestelijke ontwikkelingen wordt uit de doeken gedaan in

het doctoraat van Deploige. Hij zag volgende ontwikkelingen in de periode van de tiende tot eind de

dertiende eeuw: In de tiende eeuw werd in het hagiografisch discours sterk de nadruk gelegd op de

materialiteit van de heiligencultus. Dit was voornamelijk te situeren in de context van de

52 J. Deploige, op. cit., 196. 53 Cfr. Infra, Deel II, Hoofdstuk 2, §1, B, De missionerende hoofdrolspelers, 94. 54 A.-M. Helvétius, abbayes, évêques et laïques.Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VIIe-Xe siècle), 1992. 55 A.-M. Helvétius, op. cit., 147. 56 Ibidem, 147-151 en 311-313. 57 I. Van ’t Spijker, “Gallia du Nord et de l’Ouest,” 1996, 245-246.

21

wederopbouw van religieuze instellingen na de verwoestingen van de Noormannen. In de elfde eeuw

kenden de instellingen opnieuw een bloeitijd, waardoor de voorgestelde heiligen voornamelijk

afkomstig waren uit de vroege middeleeuwen en hun hoge herkomst werd benadrukt. Op die manier

konden de instellingen hun historisch belang benadrukken. Het hagiografisch discours vanaf de late

elfde eeuw pikte vervolgens handig in op de trend van de Gregoriaanse hervormingsbewegingen. De

maatschappelijke veranderingen vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw, waarbij steden zich

ontwikkelden, nieuwe bevolkingsgroepen ontstonden etcetera, zorgden er op hun beurt voor dat er

meer heiligen van eenvoudige komaf opdoken in de Vitae. Op het eind van de dertiende eeuw ten

slotte krijgen we de opkomst van exegeten en bezetenen in de hagiografie, onder invloed van het

ontstaan van extremere vormen van religiositeit. Het hagiografisch discours vormde dus vaak een

antwoord op maatschappelijke ontwikkelingen, waarbij het bovendien meer en meer een ideaal van

interiorisering ging propageren voor de religieuze elite.58

De idealen die werden voorgesteld in de hagiografieën strookten echter niet altijd met de

werkelijkheid. Een voorbeeld hiervan uit mijn repertorium is de dertiende-eeuwse Vita over de heilige

Dymphna, die werd afgeschilderd als een vrouwelijke kluizenares.59 Mulder-Bakker wees er echter op

dat dergelijke vrouwelijke ‘eremitessen’ nooit hebben bestaan in de historische werkelijkheid, deze

voorstelling is bijgevolg volledig fictief.60 Het gebeurde ook vaak dat de voorgestelde heiligen

refereerden naar eigentijdse personages. George en Kupper merkten bijvoorbeeld op dat er in de

beschrijving van de heilige Remaclus uit zijn tiende-eeuwse vita secunda, geschreven door Hériger61,

opvallend veel ‘knipogen’ staan naar de toenmalige Luikse bisschop Notger.62

Ten slotte vermelden we nog even dat niet iedere hagiografie een succesverhaal werd. De

tijdsgebondenheid van het profiel van de hagiografische personages zorgde er immers voor dat

sommige teksten vlug ‘uit de mode’ raakten of dat de Vitae nooit aansloegen. Er mocht bovendien dan

wel een grote hagiografische mobiliteit zijn gedurende de hoge middeleeuwen in Zuidelijke

Nederlanden, toch waren vele teksten voornamelijk bedoeld voor lokale cultussen en kenden ze dus

geen grote geografische verspreiding.63 Zo zijn ook de meeste teksten uit mijn repertorium afkomstig

van lokale heiligencultussen, slechts twee heiligen werden quasi-universeel vereerd.64

58 J. Deploige, op. cit., 277-280. 59 Zie de fiche in de bijlagen over Dymphna van Geel. 60 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 1-2. 61 Dit was een clericus in dienst bij de Luikse bisschop Notger, die onder meer ook de Vita, translationes, miracula Landoaldi, Landradae et sociorum (zie de fiche in de bijlagen over Landoaldus van Gent, tekst LandCur1V) schreef. 62 George en Kupper, op. cit., 445. 63 J. Deploige, op. cit., 283-285. 64 De twee heiligen die een quasi-universele cultus kenden zijn Lambertus van Maastricht en Amandus van Elnon. Zie hiervoor hun fiches in de bijlagen.

22

De functionaliteit van de hagiografie

Hagiografieën werden uiteraard niet ‘zomaar’ op schrift gesteld. We zagen reeds dat we

hagiografie kunnen benaderen als een vorm van communicatie. Deze communicatie is volgens

Deploige “een praktijk die zowel gestructureerd is als maatschappelijk gestructureerd wordt”.65 Ze is

gestructureerd omdat ze opgebouwd is volgens de herkenbare repertoires en discursieve genres van

haar tijd, ze werkt structurerend omdat ze tracht betekenis te verlenen en telkens probeert in te grijpen

in de werkelijkheid.66 Een clericus die een hagiografie schreef of opdracht daartoe gaf, had daarmee

dus meestal één of meerdere specifieke doelen voor ogen. Hieronder zullen we kort de verschillende

mogelijke doeleinden van de hagiografische teksten bespreken. Dit zullen we doen aan de hand van

een bijdrage van Philippart uit 2006 waarin hij ruwweg zes functies van de hagiografie

onderscheidde.67 We moeten hierbij wel opmerken dat het doel van de teksten niet altijd even

eenduidig en intentioneel is.

Een eerste, en tevens het belangrijkste, doel van de hagiografie was het creëren van een identiteit.68

Reeds meermaals werd hierboven vermeld dat de religieuze instellingen zich in de tiende en

voornamelijk elfde eeuw aan het herstellen waren van de troebele jaren ervoor. De hagiografie speelde

in dit herstel een niet geringe rol en vele auteurs trachtten de (reële of fictieve) band met het verleden

van hun instelling te herstellen. Daardoor ging men op zoek naar de identiteit van de stichter, de

patronus, van hun abdij of instelling om op die manier een identiteit te creëren in het heden. Ook

bisschopssteden werden centra van hagiografische activiteit omdat men de oorsprong van het bisdom

wilde (her)ontdekken, waarbij men terugging in de tijd tot aan de kerstening van onze gebieden.69 Op

die manier kon men de abdij, kerk, bisdom… een plaats geven binnen de gehele christenheid en werd

haar bestaansrecht, samen met haar reliekbezit, gelegitimeerd.70 Heel vaak werden heiligen

‘uitgevonden’ om de instelling op die manier de schijn van ‘historiciteit’ mee te geven.71 Door hun

ouderdom waren deze heiligen immers makkelijk manipuleerbaar en kon men hun levensgeschiedenis

hervormen tot eigentijdse idealen.72

Deze identiteitscreërende functie werd mooi geïllustreerd door Mulder-Bakker in 1994, aan de

hand van de Vitae van Oda van St.-Oedenrode en Dymphna van Geel.73 Deze verhalen stammen

65 J. Deploige, op. cit., 348. 66 Loc. cit. 67 G. Philippart, “l’ Hagiographie: histoire sainte des “amis de Dieu”’, In: Idem, Hagiographies, 2006, 13-40. 68 Ibidem, 14-15. 69 I. Van ’t Spijker, “Gallia du Nord et de l’Ouest”, 1996, 243-244. 70 Ibidem, 244; J. Deploige, op. cit, 277. 71 J. Deploige, op. cit., 251. Een voorbeeld uit mijn repertorium van een verzonnen heilige is de heilige Livinus van Gent, geschreven in de eerste helft van de elfde eeuw in de Gentse St.-Baafsabdij. Zie de fiche in de bijlagen over Livinus van Gent. 72 Ibidem, 289. 73 Deze laatste werd ook in mijn repertorium opgenomen, zie de fiche in de bijlagen over Dymphna van Geel; A.B. Mulder-Bakker, op. cit.

23

namelijk uit de dertiende eeuw, de tijd van de grote ontginningen, en beide heiligen werden vereerd in

centra van nieuw ontgonnen gebied. Dergelijke jonge gemeenschappen gingen heel vaak gebruik

maken van om hun groeiend besef van eigenheid vorm te geven. Geel had zich bijvoorbeeld in de

eerste decennia van de dertiende eeuw ontwikkeld tot een welvarend stadje en het ontving

stadsprivileges in 1232.74 Het samenhorigheidsgevoel van het stadje werd dus in religieuze termen

vertaald en via de heiligenverering vormgegeven.

Een tweede belangrijk doel dat Philippart onderscheidde, is het legitimeren van de socio-politieke

orde.75 Hierbij ging men zowel de seculiere als de klerikale orde legitimeren. Op politiek vlak

bijvoorbeeld zorgde de versnippering van de feodale vorstendommen ervoor dat lokale heren hun

prestigieuze afkomst wilden benadrukken door het opstellen van stambomen. Zo werden bepaalde

heiligen gelinkt met de voorvaderen van de desbetreffende heer en tevens met de stamboom van de

Karolingers of van belangrijke hertogen.76 Lokale heren gingen de heiligen dus als het ware voor hun

eigen kar spannen en trachtten de cultus ervan zo efficiënt mogelijk uit te buiten.77 Ook de religieuze

hiërarchie werd via dergelijke teksten verdedigd. Zo toonden George en Kupper aan dat Hériger,

medewerker van de Luikse bisschop Notger, in de tiende-eeuwse Vita van de heilige Remaclus de

superioriteit van de abdij van Stavelot op die van Malmédy bevestigde. Op die manier kon de abt van

beide abdijen de separatisten van Malmédy een stok tussen de wielen steken. Ook de voorstelling van

Remaclus als bisschop paste in de politieke context van de bisschop Notger.78 Het omgekeerde gold

echter ook: soms gingen bepaalde Vita de nieuwe orde (bijvoorbeeld een hervormingsbeweging) in

twijfel trekken en bekritiseren.79

Als derde doel van de hagiografie duidt Philippart het opwekken, legitimeren en ondersteunen van

lokale cultussen aan.80 Volgens Dubreucq is de Vita van de heilige Dymphna een goed voorbeeld

hiervan: het doen opleven van een christelijke cultus was volgens hem één van de belangrijkste

redenen tot het schrijven van deze tekst.81 Dit is echter in tegenstelling tot wat Mulder-Bakker

concludeerde: zij publiceerde zo’n zes jaar voor het artikel van Dubreucq haar these waarin ze stelde

dat Dymphna’s cultus reeds bestond vóór het schrijven van de Vitae sanctae Dimphnae.82 Een ander

voorbeeld uit mijn lijst is bijvoorbeeld de Vita van Rumoldus van Mechelen, geschreven eind de elfde

eeuw door de abt van St.-Truiden, waarbij het verzonnen levensverhaal tot doel had zijn cultus te

ondersteunen.83

74 Ibidem, 1-2 en 6-7. 75 G. Philippart, op. cit., 26. 76 L. Van der Essen, op. cit., 172-173. 77 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 18-19. 78 P. George en J.-L. Kupper, op. cit., 446-448. 79 A.-M Helvétius, op. cit., 309. 80 G. Philippart, op. cit., 28. 81 A. Dubreucq, “le mariage dans la vie de sainte Dymphe”, 2000, 56. 82 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 14; Dubreucq erkent tevens de oudere oorsprong van de cultus, maar is van mening dat deze nog niet christelijk ingekleurd was. 83 Zie de fiche in de bijlagen over Rumoldus van Mechelen, tekst Rumo1V.

24

Vervolgens kende de hagiografie volgens Philippart ook een apologetisch doel. De verhalen van

de heiligen moesten de lezers en toehoorders overtuigen van het heil van het geloof.84 De

heiligenverhalen hadden bovendien heel vaak een moraliserende functie. Vooral het ideaal van

interiorisering kwam hierbij vaak naar voren.85 Van ’t Spijker waarschuwde er in een artikel uit 1996

echter voor om de voorstelling van heiligen als model tot imitatie niet te overschatten.86 In andere

middeleeuwse literatuur over religieuze vorming was het imiteren van heiligen immers slechts een

klein onderdeel van een bredere studie, voorbehouden voor de “beginnelingen” die moesten leren uit

de beproevingen die de heilige doormaakte in zijn/haar leven.87 Opnieuw kunnen we hier als

voorbeeld de Vita van de heilige Dymphna aanhalen.88 Zowel Mulder-Bakker als Dubreucq erkennen

immers dat deze tekst mogelijk een waarschuwing inhield voor ongehoorzame jonge meisjes en dus

deels een moraliserende functie had.89

Vervolgens wijst Philippart op het belang van mirakels in de hagiografieën.90 Op die manier werd

de verhevenheid van de heilige in de verf gezet, waardoor beslissingen van de abdij onrechtstreeks een

“heilige dimensie” kregen. Het zorgde er ook voor dat tegenstanders van de instelling gewaarschuwd

werden: de kracht van de heilige kon zich immers tegen hen keren.91 Alle teksten uit mijn repertorium

kunnen hiervoor als voorbeeld dienen.

Tenslotte werden hagiografieën volgens Philippart heel vaak aangewend om de eigendomsrechten

van een abdij te verdedigen of te bestendigen.92 Enerzijds deden ze dit door, zoals hierboven gesteld,

te dreigen met de kracht van de heilige. Personen die aan hun eigendom durfden te raken, zouden door

de heilige streng bestraft worden.93 De opkomst van de banale heerlijkheden had er namelijk voor

gezorgd dat de abdijen niet langer onder de protectie van een soeverein stonden, het was bijgevolg de

heilige die op deze manier de beschermende functie overnam.94 Anderzijds konden religieuze

instellingen via het verwerven van relieken aanspraak maken op domeinen waarvan die bepaalde

heilige ooit patroon was geweest. De Vita zetten dit vaak extra in de verf en zorgden voor een

legitimatie van deze aanspraken.95

84 G. Philippart, op. cit., 29. 85 J. Deploige, op. cit., 280. 86 I. Van ’t Spijker, “Saint’s lives and literature of religious formation in the eleventh and twelfth centuries”, in: E. Renard (ed.), scribere sanctorum gesta, 2005, 135-155. 87 Ibidem, 139 en 151. 88 Zie de fiche in de bijlagen over Dymphna van Geel. 89 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 12-13; A. Dubreucq, op. cit., 56. 90 G. Philippart, op. cit., 31. 91 A.-M. Helvétius, op. cit., 308-310. 92 G. Philippart, op. cit., 32. 93 A.-M. Helvétius, op. cit., 307-308. 94 I. Van ’t Spijker, “Gallia du Nord et de l’Ouest”, 1996, 244. 95 J. Deploige, “Twisten via heiligen”, 2007, 72.

25

casus: St. Baafs versus St. Pieters

Veel van de bovenstaande functies van het hagiografisch discours komen aan bod in het artikel

van Deploige uit 2007, waarin hij onderzocht welke rol de hagiografieën speelden in de tiende- en

elfde-eeuwse twist tussen de Gentse St.-Pieters en St.-Baafs abdij.96 Hoewel ik hier niet in alle details

van deze casus zal ingaan, wordt ze toch even kort besproken aangezien drie van de teksten uit mijn

repertorium in het licht van deze gebeurtenissen zijn ontstaan.97 Bovendien zal deze tekst nog van

belang blijken te zijn bij de bespreking van mijn teksten, in deel II.98

In de eerste helft van de negende eeuw waren zowel de Gentse St.-Pieters als de Gentse St.-

Baafsabdij bloeiende instellingen, waarbij de St.-Baafsabdij de rijkste van de twee was. In het jaar

881, tijdens de invallen van de Noormannen, werd de St.-Baafsabdij echter met de grond gelijk

gemaakt. Onder meer daardoor, en tevens dankzij de steun van graaf Arnulf, kon de St.-Pietersabdij

gedurende de tiende eeuw haar achterstand inhalen en werd ze de rijkste abdij van de twee. De St.-

Baafsabdij kon zich hierbij echter niet neerleggen en zo ontstond een twist tussen beide instellingen,

onder meer omtrent de vraag welke van de twee nu de oudste was.99 Hagiografieën speelden in deze

twist ook een niet onbelangrijke rol: de heiligenverhalen die in deze periode geschreven werden door

de St.-Pietersabdij benadrukten voornamelijk de nieuwe situatie en hadden weinig aandacht voor het

verleden, terwijl St.-Baafs in haar Vitae voornamelijk de continuïteit met het verleden ging

beklemtonen. Beide instellingen trachtten eveneens via verscheidene Vitae aanspraak te maken op

domeinen om op die manier meer aanzien te verwerven.100 In deze context werd door St.-Baafs onder

meer het tiende-eeuwse levensverhaal van de heilige Landoaldus en het elfde-eeuwse verhaal van de

heilige Livinus, de latere stadspatroon van Gent, verzonnen.101 In beide verhalen werd de band met het

verleden strak aangehaald en werden aanspraken op gronden gemaakt. De St.-Pietersabdij begon pas

naar het eind van de elfde eeuw toe werk te maken van een historisering van haar heiligen, zoals blijkt

uit de Vita van de heilige Bertulfus, die kort na 1073 verscheen.102 In deze Vita komen ook heel sterk

de idealen van de Gregoriaanse hervormingsbeweging naar voor.103

De St.-Pietersabdij wenste via haar hagiografisch discours dus voornamelijk haar patrimonium te

verrijken door middel van claims op verscheidene gronden en profileerde zich voornamelijk als

‘nouveaux riches’. Pas na meer dan een eeuw ging men werk maken van de historisering van haar

instelling. De St.-Baafsabdij daarentegen wilde zich profileren als een oude instelling met een zeer

96 J. Deploige, “Twisten via heiligen”, 2007, 31-82. 97 Het betreft hier de heiligen Landoaldus van Gent (St.-Baafs), Livinus van Gent (St.-Baafs) en Bertulfus van Gent (St.-Pieters). Zie de fiches in de bijlagen over de desbetreffende heiligen. 98 Cfr. Infra, Deel II (vanaf pagina 66). 99 J. Deploige, op. cit., 35-38. 100 Ibidem, 46-51. 101 Zie de fiches in de bijlagen over Landoaldus van Gent en Livinus van Gent. 102 Zie de fiche in de bijlage over Bertulfus van Gent. 103 J. Deploige, op. cit., 49-51, 58-61, 73-76.

26

machtig verleden die haar autoriteit wilde terugwinnen.104 De redactie van de hagiografische teksten

door beide abdijen in deze context diende dus zowel om een identiteit te creëren, de socio-politieke

orde te legitimeren, cultussen op te wekken (zie bijvoorbeeld de verzonnen vita van Livinus) en

eigendomsrechten te verdedigen. Ook de apologetische functie en het beklemtonen van de kracht van

de relieken kwamen uiteraard sterk naar voor.

C. Originaliteit of intertekstualiteit?

Tenslotte zullen we kort onderzoeken waar de hagiografen de inspiratie voor hun Vitae vandaan

haalden. Waren deze volledig verzonnen, steunden ze op vroegere teksten of pleegde men gewoon

plagiaat door stukken tekst en/of thema’s te ‘stelen’ uit andere Vitae?

In zijn studie uit 1907, waarin Van der Essen een zeer groot deel van de Zuid-Nederlandse Vitae

betreffende Merovingische heiligen onderzocht, stelde hij zogenaamde ‘literaire cycli’ binnen de

bisdommen vast. Dit hield in dat heel wat Vitae uit één bepaald bisdom verwijzingen naar elkaar

inhielden, zowel inhoudelijk (thematisch, de heiligen…) als vormelijk.105 Hij stelde met andere

woorden een sterke intertekstualiteit vast, zo’n kleine 70 jaar vooraleer Derrida dit begrip

introduceerde of vooraleer Bakhtins concept van dialoog tussen teksten ingang vond in onze

geschiedschrijving.106 Van der Essen geeft drie mogelijke redenen op als verklaring voor het bestaan

van deze cycli:

1/ Van veel heiligen kende men weliswaar de naam, maar had men geen historische informatie

over hun leven. Daarom ging men in andere Vitae op zoek naar vermeldingen over die heilige en ging

men die passages dan ook kopiëren. Daarnaast ging men zich ook baseren op de orale traditie die

dikwijls de enige bron bleek om iets over de heilige te weten te komen. Indien de orale traditie

bevestigd werd door andere Vitae, dan ging men die op- en overschrijven, waardoor er in veel teksten

gelijkaardige motieven en feiten naar voor kwamen.107

2/ Veel hagiografen waren echter niet erg kritisch ingesteld en gingen de verhalen die ze in de

orale traditie hoorden voor waar aannemen en zonder verdere historische toetsing opschrijven. Zo’n

verhaal vertoonde nog vaak hiaten: deze werden dan opgevuld met de verbeelding van de hagiograaf,

die zijn inspiratie dikwijls haalde in algemeenheden en veel voorkomende stereotype beelden uit

104 Ibidem, 79-81. 105 L. Van der Essen, op. cit., 435. 106 M. Boone, Historici en hun métier. Een inleiding tot de historische kritiek, 2005, 201. 107 L. Van der Essen, loc. cit.

27

andere Vitae. Heel vaak werden hierbij hele stukken uit andere teksten, mits kleine wijzigingen,

overgenomen.108

3/ Vele heiligen stonden met elkaar in verband (doordat ze bijvoorbeeld reisgenoten van elkaar

waren). Men ging bijgevolg passages uit Vitae van ‘bevriende’ heiligen overnemen.109

Op die manier slaagde Van der Essen erin een volledige ‘stamboom’ van de Vitae op te stellen.

Zijn vaststelling dat de meeste cycli zich binnen de geografische grenzen van een bisdom bevonden,

verklaarde hij door te stellen dat de hagiografen ervan uitgingen dat Vitae uit het bisdom van hun

heilige meer kans zouden geven op correcte informatie over die bepaalde heilige.110

Deze vaststelling van Van der Essen werd door latere auteurs eerder aangevuld dan betwist. Zo

toonde Mulder-Bakker aan dat de Vitae van Dymphna en Oda hoogstwaarschijnlijk op elkaar

gebaseerd zijn. Beide teksten zijn ook in grote mate gebaseerd op de orale traditie, aangevuld met

stereotype voorstellingen en verhaalmotieven.111 Dubreucq kon zelfs in de Vitae sanctae Dymphnae

overblijfselen ontdekken uit het populaire sprookje van Peau d’âne en Manekine.112

Hoewel de stelling van Walter uit zijn artikel van 1998 dat iedere hagiografische legende een

historische basis heeft, wat kort door de bocht is, moeten we ons toch hoeden om niet in dezelfde

valkuil te trappen als het postmodernisme die stelt dat hagiografieën geen enkele band met de

werkelijkheid hebben, maar enkel naar zichzelf verwijzen.113 Heel vaak was de heilige in kwestie een

historische figuur, maar is ‘slechts’ (een deel van) zijn levensverhaal verzonnen. De Vita Rumoldi

Mechliniensis uit mijn repertorium, over de heilige Rumoldus van Mechelen, is hier een goed

voorbeeld van.114 De historiciteit van deze heilige staat volgens Laenen boven elke twijfel, maar zijn

elfde-eeuwse Vita is zo goed als volledig gebaseerd op hagiografische clichés en algemene

bekendheden.115

Het feit dat bepaalde Vitae voornamelijk gebaseerd waren op de orale traditie betekent

daarenboven niet meteen dat we die teksten a priori mogen afschrijven als ongeloofwaardig. Dierkens

toonde immers aan dat bepaalde gegevens uit de Vita Hadelini, geschreven in de elfde eeuw en

voornamelijk gebaseerd op de orale traditie, bevestigd werden door archeologisch onderzoek.116 Dit

betekent uiteraard niet dat we alle gegevens uit de Vitae voor waar mogen aannemen, maar wel dat we 108 Loc. cit. 109 Ibidem, 436. 110 Ibidem, 436; 437 (stamboom). 111 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 5 en 8-9. 112 A. Dubreucq, op. cit., 60. 113 P. Walter, “Hagiographie médiéval et mythologie préchrétienne. L’exemple de Saint Martin”, in: Revue des sciences humaines, 251 (1998), 44. 114 Zie de fiche in de bijlage over Rumoldus van Mechelen. 115 J. Laenen, Histoire de l’église métropolitaine de Saint-Rombaut à Malines, 1919, 3 en 5-8. 116 A. Dierkens, “Un aspect de la christianisation de la Gaule du Nord à l’époque Mérovingienne. La “Vita Hadelini” et les découvertes archéologiques d’Anthée et de Franchimont”, In: Francia, 8 (1980), 614-628; De Vita Hadelina, over Hadelinus, een zevende-eeuwse heilige, werd ook doorzocht voor deze thesis maar werd uiteindelijk niet opgenomen in mijn repertorium omdat er in de Vita geen enkele vermelding van heidenen of heidendom terug te vinden was. Zie: Deel II, Hoofdstuk 1, §1, B: Samenstelling, heuristiek, werkwijze en voorstelling bijlagen.

28

ons moeten hoeden voor hyperkritiek en in het achterhoofd moeten houden dat de orale tradities uit de

middeleeuwen ook nuttige informatie kunnen bevatten, al zijn deze heel vaak in de loop van de tijd

sterk vervormd geraakt.

We mogen ook niet uit het oog verliezen dat heel wat Vitae herschrijvingen en bewerkingen

waren van eerdere Vitae. Zo zijn er vijftien van de 36 hoogmiddeleeuwse teksten uit mijn repertorium

gebaseerd op eerdere, al dan niet vroegmiddeleeuwse, hagiografieën.117 Aangezien sommige van de

eerdere teksten dateren van kort na het overlijden van de desbetreffende heilige, bieden deze dus ook

een grotere kans historische feiten te bevatten.118

Deploige wees er ten slotte nog op dat lacunes en onduidelijkheden uit Vitae vaak tijdens

herschrijvingen werden aangepast aan de toenmalige realiteit, waardoor heel wat teksten over pre-

Karolingische heiligen (zoals bijvoorbeeld de heiligen uit mijn lijst) historische anachronismen

bevatten.119

Er zijn ook heel wat auteurs die in de hagiografische teksten overblijfselen uit pre-christelijke

mythologieën en thema’s menen te ontwaren. Dit zal in de volgende paragraaf onderzocht worden.

§3. Hagiografieën en de pre-christelijke mythologie

Het doel van deze thesis is onder andere op zoek te gaan naar voorstellingen van heidendom in de

hagiografieën. Er zijn echter ook een aantal auteurs die in deze hagiografieën zelf elementen en

overblijfselen van pre-christelijke mythologieën menen te ontwaren.

Graus wijst er in zijn werk uit 1965 bijvoorbeeld op dat de cultuurhistoricus Marignan in 1899

concludeerde dat er een duidelijke symbiose was tussen de cultus van heiligen en het heidendom.

Heiligen waren in dit opzicht niet meer dan gemodifieerde halfgoden.120 Zo herkende Bernoulli de

oude Germaanse God Wodan in de heilige Oswald.121 Deze kritiek is in elk geval niet nieuw: reeds in

de middeleeuwen zelf moesten de clerici zich verdedigen tegen de kritiek dat de heiligenverering een

christelijke versie van afgoderij was. Graus onderzocht of we dit niet enkel kunnen beweren van de

heiligencultus, maar ook van de daarbij horende hagiografieën. Hij waarschuwt daarbij dat we de niet-

117 Het betreft hier de (in tekstcode en in chronologische volgorde aangegeven) teksten: BertSit2V, Audo1V, BertMag1V, Lamb1V, Lamb2V, Trud4V, Foil03V, Trud8V, BertMag2V, Foil08V, Lamb4V, Lamb6V, Salv1V, Aman3V en BertSit5V; Zie de fiches in de bijlagen over deze teksten. 118 Zo zijn bijvoorbeeld de vier Vitae van de heilige Lambertus uit mijn repertorium gebaseerd op een oude Vita, geschreven kort na de dood van Lambertus in de 7e-8e eeuw. Zie de fiche in de bijlagen over Lambertus van Maastricht. 119 J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken, 2002, 251. 120 F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger, 1965, 36. 121 De heilige Oswald is ook opgenomen in mijn repertorium, zie de fiche in de bijlagen over de desbetreffende heilige; F. Graus, op. cit., 191. Graus verwijst hierbij naar C.A. Bernoulli, Die Heiligen der Merovinger, 1900, 204-208.

29

christelijke elementen uit de verhalen niet onmiddellijk als pre-christelijke (en dus heidense)

elementen mogen beschouwen. We moeten ons volgens hem dus niet zozeer afvragen of hagiografieën

de oude afgoderij overnamen, maar wel of ze trachtte nieuwe vormen van afgoderij te voorkomen.122

In de heiligencultus zelf herkent hij in elk geval heel wat heidense overblijfselen. Het belangrijkste

motief dat volgens hem kan teruggaan op heidense voorstellingen is de omgang met de dodencultus:

het vereren van relieken, het bezoeken van het graf dat met magische krachten geladen zou zijn… Dit

zijn allemaal elementen die we ook in de pre-christelijke culturen terugvinden.123 Dit mag niet zo

verwonderlijk zijn indien we kijken naar de geschiedenis van de bekering: missionarissen gingen het

heidendom immers niet zozeer verwerpen, maar wel voorzien van een christelijk laagje vernis.124 Toch

zijn ook heel veel elementen uit de heiligenverering helemaal anders dan in de ‘heidense’

godsdiensten.125

In de hagiografieën zelf ontdekte Graus wel veel niet-christelijke elementen, maar heiligen zijn

volgens hem geenszins ‘verchristelijkingen’ van heidense godheden.126 De meeste hagiografieën met

mythologische thema’s dateren bovendien van de hoge middeleeuwen of later, geruime tijd na de

kerstening. In de Merovingische Vitae bijvoorbeeld komen er zo goed als geen volkse elementen voor,

ze waren ‘volksvreemd’ en hadden een duidelijke klerikale oorsprong. Pas na verloop van tijd nam de

‘mythologisering’ van de heiligenverhalen toe. Dit wijst er volgens Graus op dat deze mythologische

elementen niet steunen op een heidense oorsprong, maar afkomstig zijn uit de folklore. De Vitae uit de

hoge middeleeuwen hadden immers een veel ‘volksere’ oorsprong dan die uit de vroege

middeleeuwen, aldus Graus.127

Eén van de heiligen uit mijn repertorium wiens oorsprong reeds werd onderzocht, is Dymphna

van Geel.128 Mulder-Bakker vroeg zich in 1994 af waarom Dymphna werd voorgesteld als een

vrouwelijke eremites, terwijl deze nooit hebben bestaan in de historische werkelijkheid.129 Het

antwoord ligt volgens haar in de volkse oorsprong van haar levensverhaal. Ze houdt het dus, in

tegenstelling tot Graus, voor mogelijk dat haar cultus een christelijke versie is van een oudere

Germaanse of Keltische cultus. In de Germaanse mythologie kwamen er namelijk wel ‘sterke,

zelfstandige maagden’ voor.130 Anderzijds, en meer aansluitend bij Graus’ these, houdt ze het voor

mogelijk dat de bewoners van Geel tijdens hun ontginningen in de elfde en twaalfde eeuw op het graf

van Dymphna stootten, dat ze als bovennatuurlijk gingen zien. Vervolgens verzonnen ze er een

verhaal rond, gebaseerd op circulerende volksverhalen, (mythologische) sprookjesmotieven en hun

122 Ibidem, 172-174. 123 Ibidem, 172-179. 124 Dit zal echter uitgebreider aan bod komen in hoofdstuk 2: cfr. Infra, Deel I, Hoofdstuk 2, §4: Op weg naar een heidens christendom?, 46-51; F. Graus, op. cit.,184-190. 125 F. Graus, op. cit., 191. 126 Ibidem, 192-194. 127 Ibidem, 195-196 en 300-302. 128 Zie de fiche in de bijlagen over Dymphna van Geel. 129 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 1. 130 Ibidem, 14-15.

30

eigen levenservaringen (Dymphna’s leven vertoont immers veel gelijkenissen met de

ontginningsbewegingen). De clerici van de gemeenschap zorgden er tenslotte voor dat ze gezien werd

als een christelijke heilige, waardoor haar levensverhaal een christelijke invulling kreeg.131

Dubreucq onderzocht in 2000 eveneens de Vita van Dymphna, maar uit zijn uitleg en bibliografie

blijkt dat hij geen kennis had genomen van het artikel van Mulder-Bakker.132 Op het eerste zicht lijkt

dit aannemelijk, aangezien Dubreucq als Franstalige professor de Nederlandse taal niet machtig kan

zijn, maar zijn bibliografie spreekt dit tegen (zo zijn er wel verwijzingen naar andere Nederlandstalige

artikelen). Zijn these gaat dus niet zozeer in tegen die van Mulder-Bakker maar ontwikkelde zich

parallel met de hare. Voor Dubreucq is het duidelijk dat de cultus van Dymphna een zeer vroege

oorsprong kende. Zoals reeds aangegeven, herkende hij in haar Vita verscheidene verhaalmotieven,

maar diverse elementen uit haar levensverhaal verwijzen volgens hem onmiskenbaar naar een oudere

herkomst. Deze oorsprong lag echter niet noodzakelijk in een heidense cultus: hij achtte het

waarschijnlijker dat dit verhaal een historische grond heeft (een groep Ierse pelgrims die zich nabij

Geel vestigden) en dat dit verhaal via volkse mondelinge overlevering uiteindelijk uitgroeide tot het

verhaal van Dymphna zoals wij het nu kennen.133

De Franse literatuurhistoricus Walter kunnen we rekenen tot de believers die in de hagiografie een

pre-christelijke traditie menen te herkennen. Ondanks de vaststellingen van Graus, stelde hij in een

artikel uit 1998 voor om Latijnse hagiografieën te confronteren met Keltische teksten, om op die

manier mythologische overblijfselen te ontwaren.134 De hagiografie steunt volgens hem immers op een

zeer brede traditie, die op haar beurt steunt op een pre-christelijke mythologische traditie. De niet-

historische elementen uit de Vitae zijn volgens hem dus niet afkomstig uit de verbeelding van de

hagiograaf, maar uit ‘oude herinneringen’ aan ‘mythologieën’ die via de orale traditie bewaard

werden. Bijgevolg zijn hagiografieën volgens hem dus wel een vorm van ‘verchristelijkte’ oude

mythologieën en vervullen de heiligen de rol van pre-christelijke afgoden.135 Hij bespreekt hierbij de

casus van de heilige Maarten die volgens hem gemodelleerd werd naar een oude Keltische Godheid.136

Walter negeert hierbij het argument van Graus dat niet-christelijke elementen niet noodzakelijk gelijk

zijn aan pre-christelijke elementen. Hij lijkt bovendien te poneren dat alles wat uit de volkse traditie

afkomstig was, rechtstreeks een overblijfsel is van een oude heidense cultuur. Hoewel dit, zoals we

hierboven aantoonden, reeds weerlegd werd door andere historici, toont zijn tekst in elk geval aan dat

131 Ibidem, 15-18 en 20. 132 A. Dubreucq, op. cit., 53-54. In de inleiding van het artikel geeft hij aan de eerste te zijn die, sinds het werk van Van der Essen, die Vita van Dymphna onderzoekt. Dit is uiteraard niet het geval aangezien het artikel van Mulder-Bakker dateert van zes jaar daarvoor. 133 Ibidem, 60-65. 134 P. Walter, “Hagiographie médiévale et mythologie préchrétienne”, 1998, 43-55; in zijn bibliografie komt het boek van Graus niet voor. 135 Ibidem, 45. 136 Ibidem, 47-54.

31

er nog geen consensus is bereikt in de academische wereld omtrent de al dan niet pre-christelijke

oorsprong van hagiografieën.

32

HOOFDSTUK 2

Het heidendom uit de vroege middeleeuwen

Het tweede centrale thema van deze thesis is, naast de hagiografieën, het vroegmiddeleeuwse

heidendom. In het vorig hoofdstuk bespraken we reeds dat nogal wat onderzoekers een pre-

christelijke, en dus heidense, oorsprong meenden te ontwaren in de hagiografieën en in deel II zullen

we op zoek gaan naar voorstellingen van het vroegmiddeleeuwse heidendom in de hoogmiddeleeuwse

hagiografieën. Het is bijgevolg noodzakelijk even stil te staan bij de vraag wat we ons nu bij dit

‘heidendom’ uit de vroege middeleeuwen moeten voorstellen en op welke wijze de kerk ermee

omging.

Op deze vragen zullen we in dit hoofdstuk een antwoord zoeken. Na een korte inleiding over de

beeldvorming omtrent het ‘heidendom’ zullen we eerst uitgebreid de vroegmiddeleeuwse kerstening

binnen onze streken, en West-Europa in het algemeen, onderzoeken. Vervolgens wordt er ingegaan op

de heidense praktijken zelf en hoe deze werden beschreven door de christelijke auteurs, onze

voornaamste bronnen. Ten slotte worden de (ver)vage(nde) grenzen tussen het christendom en het

heidendom verkend en wordt nog even gekeken naar de vraag in hoeverre onderzoekers de

hagiografieën als bron voor hun studies aanwendden. Om dit hoofdstuk af te sluiten wordt er nog een

woordje gezegd omtrent de Noormannen, beter gekend als ‘Vikingen’, aangezien zij eveneens vermeld

worden in een aantal teksten uit mijn repertorium.

§1. ‘Heidendom’ versus ‘christendom’: een gedateerd e zwart-wit film?

De termen ‘heidendom’ en ‘christendom’ op zich zijn al problematisch, en vooral in de

vroegmiddeleeuwse context. Doorheen dit hoofdstuk zal namelijk duidelijk worden dat hét heidendom

en hét christendom immers (nog) niet als dusdanig bestonden, een definitie van beide geven is

bijgevolg onmogelijk. Sommige auteurs, voornamelijk binnen de mentaliteitsgeschiedenis, trachtten

dit op te lossen door niet te spreken van ‘heidendom’ maar van ‘volksreligiositeit’.137 Deze term is

volgens R. Künzel echter even problematisch, aangezien ze twee soorten van religiositeit

veronderstelt: die van ‘het volk’ en die van ‘de elite’.138 Deze opmerking vinden we ook terug bij R.

137 R. Künzel, “Heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur in de vroege middeleeuwen. Problemen en perspectieven”, In: P. Bange en A.G. Weiler, eds. Willibrord. Zijn wereld en zijn werk, 1990, 269. Künzel verwijst hierbij naar enkele grote namen binnen de mentaliteitsgeschiedenis zoals Huizinga, Bloch en Febvre. 138 Loc. cit.

33

Meens, die Gurevich’ definiëring van de middeleeuwse ‘volkscultuur’ bekritiseerde. Gurevich

bedoelde met deze term immers de culturele aspecten die eigen waren aan het volk en niet

overeenstemden met de cultuur van de geestelijke elite, maar, zo vraagt Meens zich af, wat moeten we

dan bijvoorbeeld doen met de cultuur van de wereldlijke elite? Moeten we hen dan rekenen tot de

geestelijke elitecultuur of tot de volkse cultuur? Of vormden zij een eigen subcultuur?139

Het vinden van een gepaste definiëring voor een fenomeen als ‘het heidendom’ is dus niet

eenvoudig. De oorzaak hiervan is volgens Dierkens voor een groot deel te vinden in het feit dat

sommige onderzoekers veel te vlug gingen denken in zwart-wit termen betreffende ‘het heidendom’

en ‘het christendom’.140 Hij maakte hierbij drie opmerkingen: ten eerste betekent het “heidendom”

eigenlijk: het geheel van alle niet- (christelijk) gedoopten. Deze term valt bijgevolg niet terug te leiden

tot één of andere te definiëren religie of tot een afgebakend geheel van (semi-) religieuze praktijken.

Ten tweede zorgt het bestempelen van alles wat niet-christelijk is als ‘heidens’ ervoor dat ook de

‘gewone folklore’ het etiket ‘heidens’ meekrijgt. Ten derde veronderstelt een oppositie christelijk-

heidens dat er een eenheid binnen de christelijke doctrine bestaat, waarbij dissidenten eveneens als

‘heidens’ worden gebrandmerkt.141 In het vroegmiddeleeuwse Francië was de term ‘heidendom’

volgens Dierkens echter een eerder topos om een nieuwe religie, met name het christendom, op te

leggen en af te bakenen.142

Deze visie van Dierkens werd door K. Dowden aangevuld in zijn boek omtrent het Europese

heidendom uit de middeleeuwen.143 Hij stelde dat we moeten afstappen van ons christocentrisch

blikveld waarbij we ‘heidens’ meteen gaan linken met ‘primitief’, ‘achterlijk’, ‘barbaars’, ‘lagere

morele waarde dan het verheven christendom’ etcetera.144

Desalniettemin moet het kind een naam hebben en daarom zullen we, in navolging van Dowden,

ervoor kiezen toch de term ‘heidendom’ te gebruiken, waarmee we iedere niet-christelijke religie,

geloofspraktijk of geheel van rituelen zullen bedoelen.145

139 R. Meens, “Fragmenten van een wereldbeeld: historisch onderzoek naar volkscultuur in vroegmiddeleeuwse boeteboeken,” In: Millennium: Tijdschrift voor Middeleeuwse Studies. 6 (1992), 2, 112-113. Hij bespreekt hierbij het werk van A. Gurevich, Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception. Cambridge, 1988. 140 A. Dierkens, “Christianisme et « paganisme » dans la Gaule septentrionale aux Ve et VIe siècles,” In: D. Geuenich, ed. Die Franken und die Alemannen bis zur "Schlacht bei Zülpich" (496-497). 1998, 452. 141 Ibidem, 452-454. 142 Ibidem, 462. 143 K. Dowden, European Paganism; The realities of Cult from Antiquity to the Middle Ages. Londen/New York, 1990, XXI + 367 p. 144 Ibidem, 2. 145 Ibidem, 3.

34

§2. Gij zult geloven in één God, de almachtige Vader . De kerstening van

onze contreien gedurende de vroege middeleeuwen

België is traditioneel een katholiek land. Dat is althans de eerste zin die we te lezen krijgen

wanneer we op wikipedia iets willen opzoeken omtrent het geloof in ons land.146 Dit is uiteraard niet

altijd zo geweest: vooraleer het christendom in onze streken werd ingevoerd, waren alle inwoners van

onze gebieden ‘heidenen’.147 Het Latijnse woord die de vroegmiddeleeuwse auteurs gebruikten voor

‘heiden’ is ‘paganus’, wat eigenlijk ‘plattelandsbewoner’ betekende. Paganus werd voor het eerst

gebruikt in de vierde eeuw door christelijke auteurs om ‘het andere’ mee aan te duiden, net als het

christelijk geloof het ‘christendom’ en het joodse geloof het ‘jodendom’ werd genoemd.148 Het

‘heidendom’ was in de vroege middeleeuwen met andere woorden een categorisch begrip,

uitgevonden door christelijke auteurs, bedoeld om alles wat niet-christelijk was mee aan te duiden.149

Het beeld dat wij hebben van het ‘heidendom’ is dus eigenlijk ‘gecreëerd’ door de christelijke auteurs

in een confrontatie tussen het heidendom en het christendom. Het is bijgevolg wenselijk eerst het

verloop van deze confrontatie te onderzoeken en ons af te vragen hoe de kerk trachtte deze niet-

christelijke geloofspraktijken uit te roeien.

In de derde eeuw zou er in onze gebieden reeds een vrij beperkte missionering plaats hebben

gevonden. Deze eerste bekeringen wierpen echter nog geen vruchtbare vruchten af, onder meer ten

gevolge van de invallen van de barbaarse stammen in de loop van de vijfde eeuw.150 Het duurde nog

tot de zevende eeuw (tijdens het Merovingisch tijdperk) vooraleer de missionering van onze gebieden

goed op gang kwam. Dit is tevens de meest interessant periode voor deze thesis, aangezien alle

heiligen uit mijn repertorium, op twee uitzonderingen na, afkomstig zijn uit die tijd.151 Bij het

bestuderen van het ‘kersteningsverhaal’ moeten we niettemin steeds de opmerking van Dierkens dat

de bekeringen geenszins een zwart-wit verhaal waren van ‘hét christendom versus hét heidendom’, in

het oog houden.152

In het hiernavolgende overzicht van de kerstening van West-Europa zullen we eerst enkele

algemene kenmerken aanhalen die van toepassing waren op gans het gebied dat vroeger deel

146 Zie: 3.2. Religie, op: http://nl.wikipedia.org/wiki/Belgie (geraadpleegd op 4 juni 2010) 147 “Heidenen”: in zijn betekenis zoals uitgelegd in paragraaf 1: iedere niet-christelijke geloofsvorm, geloofspraktijk of geheel van rituelen. 148 K. Dowden, op. cit., 3. 149 R. Palmer, “Defining paganism in the Carlongian World”, in: Early medieval Europe, 4 (2007), 15, 402. 150 G. Coolen, “Saint Omer et Saint Bertin”, In: Société académique des antiquaires de la Morinie, 1972, 6. 151 Cfr. Infra, Deel II, Hoofdstuk 1, §2, B: Temporele spreiding van de Vitae, 75-77. De uitzonderingen waarover hier gesproken wordt zijn de (fictieve) heilige Chrysolius van Komen, volgens zijn Vita afkomstig uit de derde eeuw, en de (eveneens fictieve) Meingold van Huy, uit de negende eeuw. Het feit dat de meeste Vitae uit mijn repertorium handelen over heiligen uit de 7e eeuw is niet verwonderlijk aangezien dit de tijd was van de grote missioneringen in onze gebieden. 152 A. Dierkens, “Un aspect de la christianisation de la Gaule du Nord”, 1981, 613.

35

uitmaakte van het West-Romeinse rijk, daarna zullen we inzoomen op de bekeringen van onze

gebieden. We zullen ons hierbij grotendeels baseren op het werk van R. Fletcher uit 1997, wat

ongetwijfeld hét basiswerk vormt omtrent de missionering van West-Europa gedurende de vroege

middeleeuwen.153

A. De Romeinse erfenis

Eén van de belangrijkste gebeurtenissen uit de geschiedenis van het christendom is zonder twijfel

de bekering van de Romeinse keizer Constantinus, die in 313 met het edict van Milaan een halt toeriep

aan de christenvervolgingen. Hierdoor transformeerde het christendom plotsklaps van een verborgen

sekte in een publieke religie en gingen het christendom en het Romeinse rijk zich zelfs vereenzelvigen

met elkaar. Voortaan hadden ze een gemeenschappelijke vijand: het heidendom en de ‘barbaarse’

volkeren.154 Het christendom ging, zelfs na de val van het Romeinse rijk, handig gebruik maken van

de (oude) structuren van het Romeinse rijk om zich te verspreiden, zie bijvoorbeeld de organisatie van

de bisschopssteden.155 De bekering hield bijgevolg veel meer in dan het opleggen van een geloof: ze

ging samen met de verspreiding van de Romeinse taal (het Latijn) en schrift, de geletterdheid, de

Romeinse wetgeving enzovoort.156

Toen het christendom nog een ondergedoken leven als sekte kende, was ze voornamelijk beperkt

tot een stedelijk fenomeen. De bekering van Constantinus en het latere uitroepen van het christendom

tot staatsgodsdienst op het eind van de vierde eeuw, samengaand met een verbod op het publiekelijk

uitoefenen van de heidense culten, zorgde echter voor een fenomenale verspreiding van het

christendom. De repressie van de openbare (Grieks-Romeinse) heidense culten die daarop volgde,

werd volgens Dowden veel zwaarder gevoerd dan dat de christenvervolging ooit was geweest.157

Vanaf de vierde en vijfde eeuw ging men zich ook richten op de plattelandsbevolking en gingen

bisschoppen inspanningen voeren om de landelijke elites te bekeren.158

Deze bisschoppen hadden in de vierde en vijfde eeuw trouwens sterk geprofiteerd van de

afbrokkelende structuren van het Romeinse rijk en hadden op sommige plaatsen stevige

machtsposities uitgebouwd. Ze slaagden erin aanzienlijke rijkdommen te vergaren, onder meer via het

innen van belastingen.159

153 R. Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386. Londen, 1997. 154 Ibidem, 14-25. 155 A. Dierkens, “Christianisme et “paganisme” dans la Gaule septentrionale”, 1998, 455. 156 R. Fletcher, op. cit., 2-4. 157 Zo werden alle heidense feestdagen werkdagen, werd het bezoeken van heidense tempels verboden,… op overtreding van deze wetten stond de straffe van verraad. Wie zich niet bekeerde werd bovendien de toegang tot het leger, het uitoefenen van openbare ambten ontzegd enzovoort. Zie: K. Dowden, European paganism, 6. 158 R. Fletcher, op. cit., 38. 159 Ibidem, 50; A. Dierkens, op. cit., 451.

36

B. Rome zendt haar zonen uit

De Germaanse invallen in het West-Romeinse rijk uit de vijfde eeuw betekenden niet het einde

van het christendom en een herinvoering van de heidense culten. De ‘barbaren’ waren dan wel militair

sterker, ze hadden niet de kracht noch de intentie om hun cultuur op te leggen aan de veroverde

gebieden. In de plaats van de bestaande instituten en cultuur omver te werpen, gingen ze er gewoon

‘boven’ staan, aldus Dowden.160

Gedurende de vierde en de vijfde eeuw (zowel voor, tijdens als na de grote volksverhuizingen)

werden in de steden uit het vroegere West-Romeinse rijk tal van kerken gebouwd, in opdracht van de

steeds machtiger wordende bisschoppen. Belangrijke aristocratische families, die zich tot deze macht

en rijkdom aangetrokken voelden, gingen zich alsmaar meer bekeren. Dit zorgde ervoor dat ook het

gewone volk uit de steden, die opkeek naar de status van de aristocratie, zich in toenemende mate tot

het christendom ging wenden, al dan niet op vrijwillige basis. De bekering van het Europese platteland

verliep echter veel trager en moeizamer. Toch was er langzaam maar zeker verandering merkbaar. Zo

was het christendom nog zo goed als onbekend op het platteland ten tijde van Martinus van Tours

(eind vierde eeuw), één van de eerste plattelandsbekeerders, bij ons in het Ieperse beter bekend als

Sint-Maarten. Twee eeuwen later echter, ten tijde van Gregorius van Tours (zesde eeuw), was West-

Europa ‘officieel’ christelijk geworden: het heidendom bestond er niet langer als openlijke en publieke

cult. De uitdagingen voor de kerk waren hiermee echter nog niet van de baan: er had zich immers een

alternatief netwerk van genezers, waarzeggers,… ontwikkeld. De publieke uitoefening van het

heidendom was dan wel verdwenen, de praktijk bleef desalniettemin zeer levendig.161

Historici die echter beweren dat de katholieke kerk oude geloofsvormen, geloofspraktijken en

dus ‘heidense overblijfselen’ tolereerde, slaan de bal volgens Fletcher helemaal verkeerd. De

christelijke clerici zagen zich vanaf de zesde eeuw immers verwikkeld in een bikkelharde competitie

met het heidens geloof, waarbij men moest aantonen dat het christendom effectiever en krachtiger was

dan de rituelen die de boerenbevolking gedurende honderden jaren ontwikkeld hadden om met de

krachten van de natuur om te gaan. Uiteraard werden hierbij bepaalde elementen overgenomen door

beide partijen, de vraag is enkel in hoeverre men bereid was hierbij grenzen te trekken.162

Het christendom had zich gedurende de zesde eeuw dan wel officieel over heel Europa kunnen

verspreiden (uitgezonderd de periferie), dit betekende echter pas de start van de echte bekering die nog

vele eeuwen zou duren. De arme plattelandsbevolking had volgens Fletcher namelijk weinig

160 K. Dowden, European paganism, 2000, 8. 161 R. Fletcher, op. cit., 50-63. 162 Ibidem, 64.

37

boodschap aan het kerkelijk geloof en liet zich nu eenmaal vlugger beïnvloeden door haar directe

leefwereld, met name de natuur met al haar krachten en mysteries. Enkel door het volk generaties na

generaties te beïnvloeden met het katholieke gedachtegoed, kon het christendom ook werkelijk

binnendringen in het leven van de gewone mensen.163 Of zoals Fletcher dit mooi weet uit te drukken:

“Even granite will be dented by water that never ceases to drip.”164

C. Onze contreien gedurende het Merovingisch tijdperk

De evolutie zoals hierboven geschetst gold dan wel voor het Europa dat vroeger tot het West-

Romeinse Rijk had behoord, de kerstening verliep echter niet overal op identieke wijze. Zo wees

Dierkens erop dat de bekeringen ten zuiden van de Seine voornamelijk gedragen werden door de

stedelijke bisschoppen, terwijl de aristocratie en het kloosterleven (ingevoerd door Engelse en Ierse

missionarissen) een grotere rol speelden ten noorden van de Seine.165

Het noorden van Gallië was, evenals Engeland, minder beïnvloed geweest door de vroegere

Romeinse cultuur. Toen de Franken, één der barbaarse stammen, hier ten tijde van de

volksverhuizingen in de vijfde eeuw binnenvielen, werden zij bijgevolg veel minder beïnvloed door

een aanwezige Romeinse cultuur dan pakweg de Visigothen die Spanje bezetten. Daardoor verliep de

bekering hier een stuk langzamer dan in de zuidelijke gebieden. Bovendien had de katholieke kerk in

die tijd ook af te rekenen met het Arianisme: een ‘ketterse’ versie van het christendom die heel

populair was in grote delen van Frankrijk en Spanje.166

Een belangrijk keerpunt voor de kerstening van onze gebieden kwam er in het jaar 496, met de

bekering van de Frankische koning Clovis, lid van de Merovingische dynastie.167 De bekering van een

koning was volgens Fletcher immers van vitaal belang bij missioneringsactiviteiten. Missionarissen

gingen namelijk altijd tewerk via het top-down model, waarbij ze de koning trachtten te overtuigen dat

zijn bekering tot het christendom zou leiden tot talloze overwinningen, onmetelijke rijkdom en

eeuwige roem.168

Na de bekering van de koning was het de beurt aan de aristocratie. Hierbij speelden volgens

Fletcher drie belangrijke factoren mee: ten eerste was er de impact van Clovis’ bekering op de

aristocratie. Ten tweede voelden de aristocraten zich sterk aangetrokken tot het rijke ambt van

163 Loc. cit. 164 Loc. cit. 165 A. Dierkens, “Un aspect de la christianisation de la Gaule du Nord”, 1981, 613. 166 R. Fletcher, op. cit., 100. 167 Deze datum is vrij omstreden, ook het jaar 508 werd geopperd als de bekering van Clovis. Zie R. Fletcher, op. cit., 106. Ook Dierkens situeert de bekering van Clovis in het jaar 508. Zie A. Dierkens, “Christianisme et “paganisme” dans la Gaule septentrionale”, 1998, 457. 168 R. Fletcher, op. cit., 100-106, 124.

38

bisschop, de hoge posities binnen de kerk werden immers altijd gemonopoliseerd door de wereldlijke

elite. Deze twee factoren waren echter geen voldoende voorwaarden, er was nog een externe impuls

nodig. In onze contreien kwam die er van de Ierse missionarissen.169 Hier hoort enige uitleg bij. Het

ideaal van het kloosterwezen, zoals ontstaan vanaf de vierde eeuw in de ascetische beweging van de

woestijnvaders, kende namelijk heel wat navolging in het zesde-eeuwse Ierland (bekeerd in de vijfde

eeuw).170 De Ierse monniken hadden zich het ideaal van vrijwillige ballingschap toe-geëigend (dit was

vrij uitzonderlijk aangezien verbanning in die tijd gold als de zwaarste straf na de doodstraf) en gingen

op vrijwillige pelgrimage naar het buitenland (de peregrinatio pro Dei)171. Deze Ierse ‘bannelingen’

richtten in het buitenland (onder andere in onze streken) kloosters op, van waaruit ze vervolgens de

bevolking gingen bekeren. Het bekendste voorbeeld is ongetwijfeld de heilige Columbanus, die in 590

onder andere de bekende abdij van Luxeuil stichtte.172 Dierkens wees er weliswaar op dat we de rol

van de bisschoppen hierbij niet uit het oog mogen verliezen, want het ‘gevecht’ tegen de heidenen

werd dan wel gevoerd door missionarissen, ze werd altijd geleid en ondersteund door een bisschop.173

Het Ierse en Columbaanse kloosterwezen dat op die manier gedurende de zevende eeuw in onze

streken ontstond, sprak de aristocratie erg aan. Deels omdat zij landelijk was (en niet stedelijk zoals de

reeds bestaande kloosters), maar vooral omdat ze een handig middel vormde voor de aristocratie om

aanzien te verwerven en om haar patrimonium uit te breiden. Het kloosterwezen kwam bijgevolg

voornamelijk in handen van de adel terecht.174

Het duurde dus tot de zevende eeuw vooraleer de bekering van onze contreien goed op gang

kwam. Fletcher stelde binnen het huidige Noord-Frankrijk en België dan ook een zevende-eeuws

netwerk van aristocratische personen vast, die gronden en leiderschap ter beschikking stelden aan het

katholieke kloosterwezen.175 In die tijd ontstonden tevens de zogenaamde adelskerken (adelskirche),

kerken voor en door de aristocratie, zoals reeds kort aangehaald in hoofdstuk 1.176 Deze adelskirche

hadden onder andere tot gevolg dat de socio-culturele waarden van de aristocratie gedeeld en

overgenomen werden door de priesters, bisschoppen en abten (ambten gemonopoliseerd door de

aristocratie). Er ontstond bovendien een vorm van christelijk imperialisme: koningen en heren gingen

gebieden veroveren en plunderen onder het mom van bekeringen. Het christendom ging bijgevolg in

toenemende mate een deel uitmaken van de aristocratische identiteit.177

169 Ibidem, 130-135. 170 P. Goethals, “Grenzeloze Livinus,” In: M. De Cock en C. Demeunynck, e.a., eds. Met het hoofd onder de arm: een cultuurhistorische blik op de Livinusverering in Sint-Lievens-Essen en Sint-Lievens-Houtem. 2003, 27, 31. 171 Ibidem, 31. 172 Ibidem, 93-95. 173 A. Dierkens, “Christianisme et “paganisme” dans la Gaule septentrionale”, 1998, 457. 174 R. Fletcher, op. cit., 135-136. 175 R. Fletcher, op. cit., 147. 176 Cfr. Supra, hoofdstuk 1, §2, B, De heilige als religieuze trendwatcher, p. 20. Het heiligenideaal dat hierdoor ontstond wordt aangeduid als Adelsheilige. 177 R. Fletcher, op. cit., 166, 191-192.

39

D. Het verdere verloop: de christelijke consolidatie

In het jaar 751 kwam er een eind aan de Merovingische dynastie en kwam de Frankische kroon

terecht in de handen van de Karolingische dynastie. De belangrijkste koning van de Karolingers, met

name Karel de Grote (gekroond in 768 tot koning der Franken en in het jaar 800 uitgeroepen tot keizer

van het Heilig Roomse Rijk), wilde het christelijk geloof binnen zijn rijk versterken en riep daarvoor

de hulp in van enkele belangrijk clerici, zoals Alcuïnus.178 Er werden handboeken geschreven voor de

missionarissen (heel vaak gebaseerd op de preken van Caesarius van Arles)179, die nog steeds top-

down tewerk gingen: eerst bekeerde men de elite, dan pas het volk. Dit deed men voornamelijk uit

praktische overwegingen: bekeren was immers niet zonder gevaar, men moest dus op de steun en

bescherming van de aristocratie kunnen rekenen. Deze missionarissen zaten, zoals reeds vermeld, in

een heuse competitie verwikkeld met het heidens bijgeloof en met het alternatief netwerk van

waarzeggers, genezers… dat zich had ontwikkeld na de officiële invoering van het christendom.

Overal ging men heidense gebouwen en sites ombouwen tot kerken, de christelijke kerk ging de

kalender beheersen (door het invoeren van christelijke feesdagen), evenals de ruimte (via de uitbouw

van parochiekerken) en de dodencultus (via de christelijke begrafeniscultuur)180. Ook ging ze zich

moeien met het huwelijk, de seksualiteit enzovoort. Het christendom trachtte het leven van de gewone

mensen dus zoveel mogelijk te controleren, een zeer langdurig proces. Heel vaak nam de landelijke

bevolking de christelijk God wel over, maar bleven ze daarnaast nog steeds hun heidense goden

vereren.181 Dit is volgens Bartlett niet zo verwonderlijk: de christelijke God was immers in veel

opzichten niet te vergelijken met de goden uit het heidense pantheon (voor zover er iets dergelijks

bestond). De niet-christelijke volkeren hadden wel ervaring met het overnemen van andere godheden,

maar het aanvaarden van een monotheïsme was iets compleet nieuws.182 Het proces waarbij de ‘leken’

de christelijke waarden dan ook effectief gingen interioriseren verliep bijgevolg bijzonder moeizaam

en traag. Pas vanaf de elfde eeuw kwam de lekenparticipatie binnen de kerk echt op gang.183 De

178 Ibidem, 193-194. 179 Cfr. Infra: Hoofdstuk 2, §3, B, p. 38. 180 Dierkens bijvoorbeeld wees erop dat het mogelijk is dat sommige begrafenisgebruiken overgenomen werden door heidenen, wat in elk geval de invloed van het christendom bewijst. Zie A. Dierkens, “Christianisme et “paganisme” dans la Gaule septentrionale”, 1998, 460. 181 R. Fletcher, op. cit., 233-280. 182 R. Bartlett, “Reflections on paganism and christianity in Medieval Europe”, In: Proceedings of the British Academy, 1999, 56. 183 R. Fletcher, op. cit., 482.

40

voornaamste reden dat het christendom uiteindelijk toch de overhand kreeg in Europa moet volgens

Fletcher gezocht worden in haar organisatie, die veel beter was dan die van het heidendom.184

Fletcher besluit zijn werk door te stellen dat de bekering van Europa dus geenszins een rechtlijnig

en eenvoudig uit te leggen proces was (wat onder meer weerspiegeld wordt in het aantal pagina’s van

zijn werk). Bij de bekeringen speelden immers heel wat uiteenlopende elementen een rol: politieke

berekening, twijfel, diplomatie, omkoperij, realpolitik, hebzucht, zelfverheerlijking, politiek

voordeel… De kerk maakte hierbij zeer handig gebruik van de erfenis van het Romeinse rijk en waar

deze grotendeels ontbrak, zoals in onze contreien, trachtte ze haar invloed uit te bouwen via het

koninklijk en aristocratisch kader (zie de bekering van Clovis en de politiek van Karel de Grote). De

christelijke boodschap en het heil van God speelden weliswaar ook een rol, maar absoluut niet de

doorslaggevende.185

§3. Het heidendom in de praktijk

De geschiedenis van de opkomst van het christendom ging feitelijk samen met de geschiedenis

van het einde van het West-Europese heidendom.186 Deze geschiedenis van de Europese kerstening is

trouwens van groot belang bij het bestuderen van het vroegmiddeleeuwse heidendom, aangezien we

over zo goed als geen bronnen beschikken van de ‘heidenen’ zelf. Het christendom was namelijk een

geloof van het schrift, de kerstening ging dus gepaard met een verspreiding van de geletterdheid.

Heidense godsdiensten gebruikten geen schrift, alle vroegmiddeleeuwse bronnen omtrent het

heidendom zijn bijgevolg afkomstig van christelijke auteurs, die uiteraard schreven binnen de context

van de missionering. De bronnen leveren ons hierdoor een sterk vertekend beeld.187

Dit heeft heel wat onderzoekers er weliswaar niet van weerhouden toch de uitdaging met de

bronnen aan te gaan en zich een beeld te proberen vormen van dit vroegmiddeleeuwse heidendom.

Aangezien we in deel II van deze thesis op zoek zullen gaan naar hoogmiddeleeuwse voorstellingen

van dit vroegmiddeleeuwse heidendom, zullen we in deze paragraaf bespreken hoe dit heidendom er

nu volgens hedendaagse onderzoekers in werkelijkheid uitzag en hoe we de bronnen hieromtrent

moeten bestuderen.

184 Ibidem, 519-520. 185 Ibidem, 521. 186 K. Dowden, European Paganism, 2000, 4. 187 Ibidem, 15-17.

41

A. Een poging tot reconstructie van het ‘ware heidendom’

Wegens het vernoemde bronnenprobleem is het zo goed als onmogelijk de historische

werkelijkheid omtrent de heidense culten te reconstrueren. Maar, zoals Fletcher het uitdrukt, “at a

certain point one just has to take the plunge.”188 Dit is inderdaad wat K. Dowden met zijn boek uit

2000 deed. Aan de hand van het zeer geringe bronnenmateriaal, archeologisch bewijsmateriaal en

hedendaagse antropologische inzichten trachtte hij een zo goed mogelijk beeld te schetsen van de pre-

christelijke geloofsgebruiken. Veel van zijn informatie haalde hij noodgedwongen uit de beter

gedocumenteerde antieke Griekse en Romeinse cultussen, die echter naar zijn mening heel wat

parallellen vertoonden met de praktijken uit het pre-christelijk Europa.189

Aangezien ‘de heidense cultuur’ als dusdanig niet bestond, heeft hij zich in zijn boek gefocust op

een aantal aspecten die in zo goed als alle heidense cultussen voorkwamen.190 ‘Het heidendom’ was

immers niet zozeer een ‘geloof’, aldus Dowden, maar wel een geheel van daden en rituelen die

publiekelijk werden uitgeoefend. Het heidendom uitte zich bijgevolg geenszins in een privaat

gebeuren (behalve in sommige Griekse en Romeinse culten). Dowden stelde vast dat de meeste van

deze heidense rituelen zich op een bepaalde ‘heilige plaats’ afspeelden. Hij onderscheidde hierbij twee

verschillende dimensies: enerzijds is er de focus (de concrete plaats waar de rituelen zich voltrokken,

bijvoorbeeld een altaar) en anderzijds is er de area (de omgeving waarbinnen deze rituelen zich

voltrokken, bijvoorbeeld een heilige heuvel). Kenmerkend voor het heidendom in onze streken is dat

de focus en de area zich niet zozeer in een gebouw (een tempel) bevonden, maar wel in de natuur. Dit

waren dan meestal bijzondere plaatsen in de natuur, zoals een berg, een open plaats in het bos, een

kruispunt van wegen, een grafheuvel enzovoort. Drie elementen die in de meeste cultussen telkens

terugkeren zijn de boom (die groeit op), de rots en het water (dankzij de levens-gevende kracht

ervan).191

De eerste focus die Dowden vaststelde is gelinkt met dit water: met name bronnen, rivieren of

meren. De helderheid van het water stond symbool voor de zuiverheid van het lichaam. Hier vonden

dus hoogstwaarschijnlijk allerlei ‘zuiverings’- en ‘vernieuwingsrituelen’ plaats, zoals geboorte,

huwelijk, genezing enzovoort. Dikwijls kon je op dergelijke plaatsen ook orakels aantreffen.192 Als

tweede focus onderscheidde Dowden rotsen en bomen. Stenen werden aangewend voor de auguren

(toekomstvoorspellingen), om altaren te vervaardigen, om genezing af te smeken en dergelijke meer.

Bomen speelden vooral in onze contreien een belangrijke rol. Het ging hier uiteraard niet om gewone

knotwilgen, maar om speciale en zeer oude bomen die meestal op een geïsoleerde plaats stonden. In

188 R. Fletcher, op. cit., 522. 189 K. Dowden, European Paganism: the realities of cult from Antiquity to the Middle Ages, 2000, XXI + 367 p. 190 Ibidem, 124. 191 Ibidem, 25-35. 192 Ibidem, 45-48.

42

tal van hagiografieën zijn er vermeldingen terug te vinden van heiligen die ‘heidense bomen’

omhakken.193 Bomen stonden centraal in vele offerrituelen, waarbij de offers aan de boom werden

gehangen. Deze bijzondere verering voor bomen verdween niet helemaal met de komst van het

christendom: zo wijst Dowden op enkele voorbeelden waarbij Mariabeelden ter verering in een heilige

boom werden gehangen.194

Binnen de area, of het geografisch gebied waar de vereringen gebeurden, onderscheidde Dowden

twee categorieën: ‘land’ en ‘begroeiingen’. Met ‘land’ bedoelde hij heuvels en bergen (die vaak als het

huis van de goden werden gezien), kuststroken en eilanden (voornamelijk cultusplaatsen bij de

kustbevolking), en grotten (vaak gezien als de toegangspoort tot een verborgen onderwereld). Ook hier

merkte Dowden op dat er voorbeelden gekend zijn van grotten waarin heiligen vereerd werden.195 We

beschikken volgens hem echter niet over bewijzen dat dergelijke voorbeelden voortzettingen zijn van

een vroegere heidense cultus.196 Met ‘begroeiingen’ bedoelde Dowden tenslotte weiden en bosjes,

voornamelijk de uitzonderlijk vruchtbare weiden en de bossen die een speciaal kenmerk hadden,

bijvoorbeeld een mysterieuze open plek.197

Op plaatsen waar de heidense culten al wat geavanceerder waren, konden we volgens Dowden

ook beelden, schrijnen of zelfs kleine ‘tempels’ aantreffen. In de christelijke hagiografieën komen

dergelijke afgodsbeelden vaak voor en worden ze aangeduid als ‘idolum’. Tempels daarentegen waren

zeer schaars, ook archeologisch zijn er hier zo goed als geen voorbeelden van gekend in onze streken.

Dit is echter ook te verklaren doordat de christelijke missionarissen deze tempels niet zozeer gingen

afbreken, als wel ombouwen tot een christelijke kerk. Het is bijgevolg moeilijk vast te stellen indien

vroegmiddeleeuwse fundamenten afkomstig waren van een heidense tempel of van een oud

kerkgebouw.198

Wat betreft de heidense rituelen stond de offerdaad altijd centraal. De meest voorkomende

offergaven waren hoogstwaarschijnlijk wijn, etenswaren, dierenhoofden enzovoort. Sommige bronnen

maken bovendien gewag van mensenoffers, wat deels bevestigd werd door archeologische

opgravingen. Meestal ging het dan om gevangenen of misdadigers. Het offeren zelf ging altijd gepaard

met een volksfeest, waarbij gezongen en gedanst werd en waarbij het vlees van het offerdier werd

uitgedeeld aan de bevolking. Naast de ‘traditionele’ heidense feesten werd er eveneens geofferd bij

overgangsrituelen, zoals geboortes, genezingen, ‘huwelijken’, begrafenissen enzovoort. Ook rituelen

waarbij aan waarzeggerij werd gedaan, vroegen altijd om een offerdaad. Daarnaast waren er dikwijls

processies waarbij het beeld van de godheid werd rondgedragen.199

193 In onze bronnen zit er slechts één tekst die vermelding maakt van heidense bomen. Zie: Deel II, Hoofdstuk 2, §1, A, Heidense rituelen en praktijken, 86. 194 Ibidem, 64-65, 73-77. 195 Ook de dag van vandaag zijn hier voorbeelden van: zie bijvoorbeeld de welbekende grot te Lourdes. 196 Ibidem, 78-87. 197 Ibidem, 89. 198 Ibidem, 117, 124, 127, 140-146. 199 Ibidem, 167, 178-185, 257.

43

Tenslotte trachtte Dowden nog een beeld te scheppen van de heidense priesters. Dit is echter niet

zo eenvoudig, aangezien er hierin evenmin uniformiteit bestond binnen de verschillende streken. Hij

besloot dat er hoogstwaarschijnlijk geen ‘vaste’ priesters per heiligdom bestonden, maar dat er toch

een ‘priesterklasse’ was die instond voor de uitvoering van de rituelen. We mogen echter niet de

vergissing maken hen te vergelijken met christelijke priesters, het heidendom was immers geen geloof

maar een verzameling van rituelen. Ons beeld van de druïde Panoramix uit Asterix en Obelix ligt

volgens Dowden dus waarschijnlijk niet eens zo ver weg van de vroegere werkelijkheid. Daarnaast

werden ook koningen bekleed met sacrale machten en konden ze optreden als priester of in de

toekomst kijken.200

Bartlett wees er in zijn artikel uit 1999 ten slotte op dat de bekeringen geenszins het einde van de

heidense praktijken uit Europa betekenden. De waarzeggerij was immers in handen gevallen van

privébeoefenaars (dit is het ‘alternatief netwerk’ waarover Fletcher sprak)201 waardoor het offeren

voortaan gebeurde op afgelegen plaatsen. Ook de verering van de natuur bleef voortbestaan.202

B. Het heidendom, gezien door een vroegmiddeleeuwse christelijke bril

We bespraken reeds dat de term ‘heidendom’ (paganus) voor het eerst gebruikt werd door

klerikale auteurs uit de vierde eeuw om alles wat niet-christelijk was mee aan te duiden en dat zo goed

als al onze bronnen betreffende “het heidendom” uit die hoek afkomstig zijn.203 We kunnen ons dus de

terechte vraag stellen of de beschrijvingen van de heidense praktijken door vroegmiddeleeuwse

auteurs compleet verzonnen waren of op enige werkelijkheid berustten.

De Duitse volkskundige Harmening wees er in zijn werk uit 1979 op dat zo goed als alle

vroegmiddeleeuwse teksten over bijgeloof en heidendom getuigen van dezelfde stereotype

voorstellingen, die meestal terug te voeren zijn op de beschrijvingen van Caesarius van Arles (470-

542).204 Deze Caesarius, bisschop van Arles vanaf het jaar 500, had al zijn preken die hij bracht aan

het volk (en waarin hij hen allerlei heidense praktijken verbood) opgeschreven, gebundeld en

vervolgens verspreid onder de priesters van zijn bisdom als soort ‘gids tot goed preken’.205 Harmening

besloot hieruit: “Das bedeutet, (…), daβ der kirchlichen Literatur nur ein sehr geringer Zeugniswert

200 Ibidem, 224, 231, 244. 201 Cfr. Supra, 36. Zie R. Fletcher, op. cit., 64. 202 R.J. Bartlett, “Reflections on paganism and christianity”, 1999, 72. 203 K. Dowden, European paganism, 2000, 3. 204 D. Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, 1979, 318. 205 R. Fletcher, The conversion of Europe, 1997, 52.

44

zukommt”.206 Wat vele historici dus meenden te interpreteren als een statisch en onveranderlijk

heidendom gedurende de vroege middeleeuwen, betekende volgens Harmening in werkelijkheid een

stereotype beschrijving (dit wordt een topos genoemd) met weinig aandacht voor de werkelijkheid.207

In zijn werk van 1988 ging Gurevich onderzoeken in hoeverre deze topoi toch een link met de

werkelijkheid konden hebben. Ze verwezen uiteraard naar de praktijken zoals die voorkwamen in

Caesarius' leefwereld, maar waren ze ook van toepassing op de praktijken uit latere periodes en in

andere streken? Gurevich stelde vast dat er, ondanks de vele herhalingen en stereotype beelden, toch

kleine verschillen zaten in de topoi uit de verschillende bronnen. Het zijn deze verschillen die volgens

hem naar de werkelijkheid refereerden.208 R. Künzel ging in deze discussie verder met zijn artikel uit

1990, waarin hij een lijst van acht criteria uitwerkte om te onderzoeken in hoeverre de beschrijvingen

uit de teksten teruggaan op de historische werkelijkheid.209 Deze criteria zijn:

a. Wanneer een voorstelling of gebruik voorkomt in twee verscheidene teksten met elk een

verscheidene functie, dan versterken ze elkanders bewijskracht.

b. Wanneer een auteur een woord uit de volkstaal gebruikt om er een gebruik mee aan te duiden,

dan zal dit gebruik waarschijnlijk werkelijk bestaan hebben.

c. Wanneer in een stereotype omschrijving een term voorkomt die niet teruggaat op een

‘prototype’, dan zal dit waarschijnlijk een eigentijds gebruik voorstellen.

d. Als een bepaald gebruik gedurende lange tijd meermaals werd beschreven in onafhankelijke

bronnen, dan versterkt dit hun bewijskracht.

e. Als eenzelfde woord in verschillende teksten anders wordt geclassificeerd, wijst dit op een

betekenisverschuiving en gaat het dus niet terug op een stereotype.

f. Soms is de bron zeer precies over een term.

g. Hoe minder stereotyp, hoe meer werkelijkheidswaarde een bron heeft.

h. Het criteria van de onopvallendheid: als men iets onopvallends aanhaalt in een bron,

bijvoorbeeld een kort verhaaltje tussendoor zonder verdere waarde, dan onthult dit iets over

het dagelijks leven uit die tijd210.

Deze lijst met criteria werd tenslotte nog aangevuld door B. Filotas, die in haar boek uit 2005 een

laatste criterium toevoegde: het ontbreken van een woord uit een stereotype opsomming kan erop

wijzen dat deze praktijk niet meer voorkwam in de werkelijkheid.211

We kunnen ons nu afvragen hoe het komt dat de auteurs uit de vroege middeleeuwen altijd

teruggrepen naar dezelfde basisbeschrijvingen van heidenen. Dowden ziet hiervoor volgende

206 D. Harmening, op. cit., 318. 207 R. Künzel, “Heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur”, 1990, 271. 208 A. Gurevich, Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception. 1988, 36-37. 209 R. Künzel, op. cit., 273-274. 210 Zie voor een meer uitgebreide versie van zijn criteria: Ibidem., 274-276. 211 B. Filotas, Pagan Survivals. Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature, 2005, 48.

45

verklaring: doordat het christendom een godsdienst van het geschreven woord was, genoten klerikalen

een uitgebreide opleiding met enkele basiswerken zoals de bijbel, de werken van de kerkvaders en ook

de preken van Caesarius van Arles. Doordat de klerikale auteurs slechts geïnteresseerd waren in de -

voor hen- ene ware religie, met name het christendom, ging men geen grote veranderingen aanbrengen

in dit beeld van de heidenen. Het heidendom, dat was voor hen immers toch één pot nat. In deze

clichébeschrijvingen gingen ze weliswaar enkele nuances aanbrengen, teruggaand op de werkelijkheid

van hun tijd. Beschrijvingen van praktijken die in hun tijd niet meer voorkwamen gingen ze niet

schrappen, maar hier en daar werden wel kleine details aan de teksten toegevoegd.212 De lijsten uit de

vroege middeleeuwen met opsommingen van verboden heidense praktijken, zoals de Indiculus

superstitionum et paganiarum, opgemaakt in 744 op het concilie van Estinnes, gingen dus weliswaar

grotendeels terug op deze ‘basisbeschrijvingen’, maar, zo meent Dierkens, refereerden in zekere mate

ook naar de werkelijkheid.213

Hoe zag dit heidendom er nu volgens de christelijke auteurs uit? Het viel Dowden op dat er, naast

de standaardbeschrijvingen over waarzeggerij, afgoderij, heilige bomen enzovoort, in de christelijke

teksten vaak sterk de nadruk werd gelegd op het aspect van eten en drinken. Overmatig eten en feesten

werd dan ook heel vaak verboden door bijvoorbeeld Caesarius van Arles en latere christelijke

decreten. De reden hiervoor is de centraliteit binnen het heidendom van het offerritueel, wat altijd

gepaard ging met feesten. Ook dansen werd door de kerk gezien als een heidense praktijk: het ging in

tegen de ascetische levenswijze van de clerus en werd geassocieerd met heidense feesten en met

‘domme boeren’. Andere gebruiken die de kerk ging verbieden waren onder andere het vieren van

Nieuwjaar, een heidens feest met carnavaleske elementen (1 januari werd door de kerk zelfs tot vasten

uitgeroepen). Ook het vieren van donderdag (de feestdag van Thor, de dondergod) werd verboden,

evenals het vereren van de maan, het dragen van laurierkransen enzovoort. Het feit dat dergelijke

verbodsbepalingen gedurende de hele vroege middeleeuwen bleven opduiken, is volgens Dowden een

bewijs dat ondanks alle inspanningen van de kerk, de heidense praktijken toch bleven voortleven.214

Tenslotte willen we er nog even op wijzen dat Palmer in zijn artikel uit 2007 nog een andere

functie van de christelijke beschrijvingen over de heidenen onderscheidde: door duidelijk te

omschrijven wat de kerk als niet-christelijk beschouwde, kon ze komen tot een betere definiëring van

het christendom. Het schetsen van de oppositie christendom - heidendom had volgens hem dus in de

eerste plaats een identiteitscreërende functie.215 Palmer gaat in zijn artikel echter de postmoderne toer

op door te stellen dat het eigenlijk nutteloos is de waarheid achter de beschrijvingen over de heidenen

te zoeken. Alle beschrijvingen zijn volgens hem immers terug te voeren op de basisbeschrijvingen van

Isidorus van Sevilla, die zelf enkel tot doel had een christelijk wereldbeeld te creëren. Deze teksten

212 K. Dowden, op. cit., 151-156. 213 A. Dierkens, “Superstitions, christianisme et paganisme”, 1984, 9-26, hier: 25. 214 K. Dowden, op. cit., 156-166. 215 J. Palmer, “defining paganism”, 2007, 404.

46

wilden dus geenszins een realistisch beeld van ‘de ander’ scheppen, maar berustten enkel op de

fantasie van de auteur die een christelijk ideaal wenste te promoten.216 Hoewel er ongetwijfeld een

grond van waarheid zit in deze stelling, is ze echter in mijn ogen wat al te kort door de bocht.

Bovendien zou ze inhouden dat we boeken als die van Dowden al onmiddellijk naar de vuilnismand

moeten doorverwijzen.

Aan de hand van wat we in deze paragraaf besproken, kunnen we dus reeds op voorhand

vermoeden dat de beschrijvingen van de heidense praktijken uit mijn repertorium ook veeleer terug te

voeren zullen zijn op de basisbeschrijvingen en topoi van vroegmiddeleeuwse auteurs zoals Caesarius

van Arles, Maarten van Braga, Gregorius de Grote en Isidorus van Sevilla, dan op de werkelijkheid.217

Dit zullen we dan ook uitgebreid onderzoeken in deel II van deze thesis.218

§4. Op weg naar een heidens christendom?

Hoewel we tot nog toe altijd hebben gesproken van ‘het christendom’, moeten we opmerken dat

er in de vroege middeleeuwen eigenlijk nog niet zoiets als ‘het christendom’ bestond. Het is namelijk

in deze periode (en gedurende de hele middeleeuwen) dat de katholieke kerk vorm kreeg en zich zou

gaan ontwikkelen tot een instituut en een vaste geloofsleer. Doordat de ontwikkeling van ‘het

christendom’ samenging met een voortdurende confrontatie met de heidense praktijken, lijkt het niet

onlogisch dat de christelijke kerk in zekere mate door deze heidense godsdiensten werd beïnvloed. Op

het eind van de vroege middeleeuwen vertoonde het christendom namelijk kenmerken die het ‘vroege

christendom’ uit de oudheid niet bezat.219 In deze paragraaf zullen we daarom onderzoeken in welke

mate de grenzen tussen het christendom en het heidendom begonnen te vervagen.220

216 Ibidem, 411-424. 217 De vier opgesomde auteurs, allen afkomstig uit de zesde eeuw, zijn diegene die volgens Fletcher het meest invloed hebben uitgeoefend op de latere stereotype beschrijvingen van het heidendom. Zie R. Fletcher, op. cit., 52-54. Hierbij moeten we opmerken dat de beschrijvingen van deze auteurs dikwijls wel terug te voeren waren op de werkelijkheid, maar deze was echter vaak achterhaald in latere tijden. 218 Cfr. Infra, Deel II, Hoofdstuk 2, 84-113. 219 R. Bartlett, op. cit., 55. 220 Voor de inzichten uit deze paragraaf werd handig gebruik gemaakt van het onderzoek uit mijn bachelorpaper, aangevuld met inzichten van Fletcher, Bartlett, Filotas etcetera.

47

A. It’s all about magic…

Het is vrij logisch dat het christendom geen ‘expliciet’ heidense elementen, zoals heidense

godheden en afgodsbeelden, overnam in haar geloof. Het merendeel van de kenmerken die we zowel

in het heidendom als in het latere christendom aantreffen, zouden we kunnen aanduiden als ‘magische

gebruiken’.

Wat kunnen we nu verstaan onder die ‘magische gebruiken’? Een absoluut eenduidig antwoord

hierop bestaat niet, aangezien de meningen omtrent de vraag wat ‘magie’ nu precies inhoudt en hoe

we haar moeten definiëren, sterk uiteenlopen bij de verschillende hedendaagse onderzoekers. In de

vroege middeleeuwen zelf liet men er in elk geval weinig twijfel over bestaan: magische krachten

waren afkomstig van demonen en bijgevolg onaanvaardbaar. Men maakte weliswaar een onderscheid

tussen natuurlijke en demonische magie, maar omdat het niet altijd duidelijk was welke magie nu als

natuurlijk dan wel als demonisch gezien moest worden, besloten de meeste christelijke auteurs magie

in zijn geheel te verwerpen als ‘heidens’.221 Van grote invloed op deze vroegmiddeleeuwse visie

waren Augustinus van Hippo (354-430) die in zijn De civitate Dei stelde dat waarzeggerij enkel

mogelijk was met behulp van demonen, en Isidorus van Sevilla (560-636), die in zijn Etymologiae

magie hoofdzakelijk uitlegde als allerlei vormen van waarzeggerij.222

De vroegmiddeleeuwse visie was dus vrij simpel: magie = waarzeggerij = demonisch =

verboden. Bij verschillende hedendaagse onderzoekers treffen we echter een veel genuanceerder visie

omtrent magie aan. Zo zag Kieckhefer in zijn boek Magic in the middle ages (1989) magie als een

kruispunt tussen religie en wetenschap, volkse en geleerde cultuur en fictie en werkelijkheid.223 Flint

daarentegen ging in haar boek The rise of magic in early medieval Europe (1991) magie beschouwen

als een poging van de mens om de natuur op bovennatuurlijke wijze te beheersen. Ze beschouwde

magie dus niet als een kruispunt tussen religie en wetenschap, maar ze plaatste zowel magie als

wetenschap tegenover de religie, waarbij de grenzen tussen beiden soms overbrugd werden.224 Deze

visie van Flint werd op zijn beurt bekritiseerd door Murray in een artikel uit 1992, waarbij hij stelde

dat de grenzen tussen magie, wetenschap en religie veel te vaag en te subjectief zijn om een dergelijke

driedeling te kunnen opstellen.225 Kieckhefer ging in een artikel uit 1994 hierin nog een stap verder

door te stellen dat we een onderscheid moeten maken tussen de verschillende soorten religies,

waardoor deze driedeling al helemaal onhoudbaar wordt.226

221 R. Kieckhefer, Magic in the middle ages, 1989, 9-10, 184. 222 Ibidem, 10-12. 223 Ibidem, 1. 224 V. J. Flint, The rise of magic in early medieval Europe, 1991, 3-9. 225 A. Murray, “Missionaries and magic in dark-age Europe”, in: L.K. Little en B.H. Rosenwein, eds. Debating the Middle Ages: issues and readings. 1998, 92-94. 226 R. Kieckhefer, “The specific rationality in Medieval magic”, in: American historical review, 99 (1994), 821.

48

Het mag dus duidelijk zijn dat er in de literatuur vrij veel discussie bestaat omtrent de vraag wat

magie nu juist is. Een andere vraag die we ons kunnen stellen is welke vormen van magie er nu

allemaal bestonden? Gurevich was de eerste om hierop een antwoord te bieden. Hij onderscheidde vijf

verschillende vormen van magie in de vroege middeleeuwen: als eerste onderscheidde hij de

agrarische en huishoudelijke magie, als tweede de magie om de gezondheid te beïnvloeden, als derde

de zwarte magie (het oproepen van geesten), als vierde het voorspellen van de toekomst (dit was de

belangrijkste vorm) en tenslotte als vijfde de liefdesmagie.227 Kieckhefer houdt er een wat eenvoudiger

indeling op na: hij onderscheidde twee ‘basisvormen’ van magie: genezers en waarzeggers. Hij wijst

er in zijn werk uit 1989 op dat er in de middeleeuwen een ‘common tradition of medieval magic’

bestond: magie was niet voorbehouden voor een welbepaalde klasse, iedereen kon zich ermee

bezighouden.228 Flint hanteerde in haar werk uit 1991 een wat andere indeling van magie: enerzijds

onderscheidde ze de magie van de hemel, waarbij ze het onderscheid maakte tussen verboden vormen

en vormen die werden overgenomen door de christenen. Hieronder vielen allerlei vormen van

waarzeggerij, het geloof in engelen en demonen, droominterpretatie etcetera. Anderzijds was er de

aardse magie, waarbij ze eveneens het onderscheid maakte tussen verboden en overgenomen vormen.

Hieronder kunnen we de magie gelieerd met plaatsen en objecten (bijvoorbeeld reliekverering,

liefdesmagie, etcetera) groeperen.229 Tenslotte vulde Murray Flints visie aan door drie niveaus in de

magie te onderscheiden: ten eerste is er het lokale, ‘face-to-face’ niveau, waarbinnen hij drie stadia

onderscheidde: een eerste van de missionering, een tweede van de installatie van parochies (late

achtste eeuw) en een derde van de Gregoriaanse hervormingsbeweging, in de elfde eeuw. Het tweede

niveau is dat van de politieke gemeenschap, waarbij magie bijvoorbeeld werd aangewend voor het

godsoordeel. Het laatste niveau tenslotte is het Goddelijke.230

Het is duidelijk dat auteurs als Flint en Murray ‘magie’ niet meer beschouwden als iets dat

honderd procent heidens was, maar als iets dat ook een plaats had in de katholieke geloofsleer en

praktijken. Magie was dus niet gelijk aan heidendom, maar maakte deel uit van dit heidendom, net

zoals het ook deel uitmaakte van het christendom.231 Aangezien magie zowel in het heidendom als in

het christendom voorkwam, is het een ideale ‘brug’ waarlangs elementen uit het heidendom het

christendom konden binnensluipen en vice-versa, waardoor de grenzen tussen beiden soms

vervaagden. Dit zullen we in het hierna volgend punt bespreken.

227 A. Gurevich, op. cit., 114. 228 R. Kieckhefer, Magic in the middle ages, 1989, 57,59. 229 V.J. Flint, op. cit., zie onder andere inhoudstabel. 230 A. Murray, op. cit., 97-100. 231 Ibidem, op. cit., 103-104.

49

B. Vervagende grenzen

We zagen reeds dat Fletcher in 1997 stelde dat historici die van mening zijn dat de kerk heidense

relicten tolereerde, er naast zitten. De christenen uit de vroege middeleeuwen waren namelijk

verwikkeld in een harde competitie waarbij ze de effectiviteit van het christendom ten opzichte van de

heidense praktijken moesten aantonen. Zoals in iedere competitie, ging men ook hier elementen uit het

andere ‘kamp’ overnemen om de strijd te winnen.232 De vraag die we ons dus kunnen stellen is: waar

en hoe werden de grenzen tussen het aanvaardbare en het onaanvaardbare getrokken?

Flint trachtte met haar werk uit 1991 een antwoord te formuleren op deze vraag en zette

volgende these centraal in haar boek: de magie nam niet af gedurende de vroege middeleeuwen, maar

ze groeide. Missionarissen beschikten volgens haar in de vroege middeleeuwen immers over twee

keuzes: ofwel alle vormen van (de heidense) magie verbieden en bestrijden (wat echter

contraproductief werkte), ofwel de ‘minder erge’ vormen overnemen om op die manier de ‘ergere’

effectiever te kunnen bestrijden.233 De missionarissen kozen voor deze tweede mogelijkheid,

aangezien het christendom niet in staat was alle bestaande vormen van (heidense) magie te verwerpen:

het geloof in waarzeggerij, demonen, droomverklaringen etcetera was immers vrij hardnekkig

aanwezig bij het volk. Het christendom kon hiervoor geen volwaardig alternatief bieden, tenzij door

deze elementen deels te incorporeren. Onder de heidense elementen die het christendom overnam

onderscheidde ze onder meer het geloof in astrologie, in engelen en demonen, in de magische kracht

van het kruisteken, in droomverklaringen, visioenen en profetieën, in de helende kracht van relieken

en ga zo maar door. Op deze manier waren ‘de heidenen’ vlugger bereid het christendom te

aanvaarden, aldus Flint.234

Deze these van Flint had heel wat invloed op latere auteurs en wordt door geen enkele historicus

betwist. Er zijn echter wel een aantal onderzoekers die nuances aanbrachten in haar visie. Zo stelde

Murray dat Flint haar theorie teveel voorstelde als een botsen tussen het christendom aan de ene kant

en de heidense magische cultuur aan de andere kant. Volgens Murray bestond er in de vroege

middeleeuwen echter geen duidelijke grens tussen beide, zelfs vroegmiddeleeuwse auteurs wisten

vaak niet welke praktijken ze nu als heidens –en dus verboden- moesten beschouwen en welke

praktijken aanvaardbaar waren binnen het christendom.235 Meens op zijn beurt wees er in 1992 op dat

het bronnenmateriaal uit de vroege middeleeuwen eigenlijk te versnipperd was om de juiste

draagwijdte van de assimilatie tussen het christendom en het heidendom goed te kunnen bestuderen.236

232 R. Fletcher, op. cit., 64; cfr. Supra 36. 233 V.J. Flint, op. cit., 127-128. 234 Loc. cit., zie ook inhoudstabel en besluit, 393-407. 235 A. Murray, op. cit.,103-104. 236 R. Meens, “Fragmenten van een wereldbeeld: historisch onderzoek naar volkscultuur in vroegmiddeleeuwse boeteboeken”, in: Millennium: tijdschrift voor middeleeuwse studies. 6 (1992), 121, 127.

50

Fletcher stelde in zijn boek uit 1997 dat missionarissen ook meer en meer als ‘magiërs’

afgeschilderd werden: zo waren ze in staat het weer te beïnvloeden, een goede oogst af te dwingen,

miraculeuze genezingen te verrichten, hadden ze visioenen waarmee ze in de nabije toekomst konden

kijken... Bovendien beloofden ze koningen en adel roemrijke overwinningen en grote rijkdommen, net

als hun heidense voorgangers. De missionarissen moesten immers kunnen aantonen dat hun geloof, in

competitie met het ‘netwerk van waarzeggers’, beter in staat was dergelijke zaken te verwezenlijken

dan het heidendom.237 Deze overname van heidense elementen door de missionarissen was volgens

hem weliswaar helemaal niet willekeurig maar het resultaat van weloverwogen en doordachte

keuzes.238

Bartlett ging in zijn artikel uit 1999 onderzoeken welke elementen het christendom overnam uit

drie specifieke heidense gebruiken: de waarzeggerij, het heidens offerritueel en de fysieke uiting van

de cultus. Wat betreft de waarzeggerij stelde hij net als Flint vast dat het christendom zich ‘officieel’

tegen elke uiting ervan verzette, maar dat er niettemin ook christelijke vormen van bestonden. Hij

verwees hierbij naar het ritueel van de sortes biblicae, waarbij men de bijbel op een willekeurige

bladzijde opensloeg om te zien of de eerste zin een gunstig voorteken inhield. De kerk was dan wel

van mening dat enkel God de toekomst kon kennen, ze meende dat God soms ‘een tipje van de sluier

oplichtte’ via revelaties en visioenen.239 Wat betreft het offerritueel stelde hij het volgende vast: in de

christelijke godsdienst werden dan wel geen dieren geofferd, toch zat de terminologie van het offeren

in het christendom ingebakken: zie bijvoorbeeld de opoffering van Jezus als ‘lam Gods’. Het

christendom had ook de ‘taal’ van het offeren overgenomen om de eucharistie begrijpbaar en

aanvaardbaar te maken voor heidenen.240 Wat betreft het fysiek element van de cultus is de overname

minder duidelijk: het heidendom was immers een ‘natuurreligie’ terwijl het christendom eerder een

‘ indoor religion’ was.241 Toch is het opmerkelijk dat christelijke kerken en altaren vaak werden

opgericht op de plaats waar vroeger een heidens heiligdom was, daarnaast gingen christenen ook

bepaalde bronnen en grotten wijden aan hun heiligen.242

Stellen dat de kerk gedurende de vroege middeleeuwen evolueerde tot een ‘heidens christendom’

is dus als oneliner wat kortzichtig. Het is zekerlijk zo dat er heel wat elementen uit de prechristelijke

geloofspraktijken overgenomen werden in het christendom, maar een duidelijke grens tussen het

christendom en het heidendom kunnen we niet schetsen, omdat deze grens eenvoudigweg (nog) niet

bestond in de vroege middeleeuwen. Zowel het magisch heidens denken als het christelijk denken

werden aanvaard, maar welke handeling tot welke cultuur behoorde, wisten de vroegmiddeleeuwse

auteurs dikwijls zelf niet. Het gevolg was dat de katholieke kerk het heidendom enerzijds fel ging

237 R. Fletcher, op. cit., 243-246. 238 Ibidem, 520. 239 R.J. Bartlett, op. cit., 60-61. 240 Ibidem, 64-66. 241 Ibidem, 72. 242 Ibidem, 69-72.

51

bestrijden, maar zich anderzijds zelf schuldig ging maken aan allerlei ‘heidense praktijken’, al was het

maar om het geloof beter ingang te doen vinden bij het volk.

§5. Hagiografie: een bruikbare bron?

Gezien het bronnenmateriaal van deze thesis is het nuttig om ook even te onderzoeken in

hoeverre de verscheidene auteurs uit dit hoofdstuk gebruik hebben gemaakt van hagiografieën als bron

voor hun studie. Uit praktische overwegingen zullen we dit niet van elke auteur afzonderlijk doen,

maar enkel van de auteurs die hierop expliciet ingingen in hun werk(en).

De eerste auteur die we zullen vermelden en die reeds meermaals aan bod kwam, is Dierkens. In

zijn artikel uit 1980 merkte hij op dat de voornaamste bronnen betreffende de kerstening in onze

gebieden de hagiografieën van de desbetreffende missionarissen zijn. Hij was zich echter maar al te

goed bewust van de tekorten van dit genre, zoals de laattijdigheid, de tendentieusheid en het

kopieergedrag van deze teksten (zoals reeds ter sprake gebracht in hoofdstuk I).243 Daarom trachtte hij

deze bronnen in de mate van het mogelijke te toetsen met archeologische inzichten. Zo wijst hij er

bijvoorbeeld op dat er heel wat elementen uit de Vita Hadelini, tot voor kort door historici afgedaan

als ongeloofwaardig, bevestigd werden door archeologische opgravingen.244 Dit betekent uiteraard nog

niet dat we alles wat in haar Vita beschreven staat voor waar mogen aannemen, maar het toonde

volgens Dierkens in elk geval aan dat hagiografieën niettemin in staat zijn ons hier en daar nuttige

informatie te verlenen.245

In zijn artikel uit 1998 wees hij echter ook op de tekortkomingen van de archeologie als bron:

vroeger ging men namelijk vlug aannemen dat heidenen hun doden cremeerden of begroeven met

grafgiften, terwijl christenen hun doden inhumeerden en gegroepeerd rond de kerk gingen begraven.

Er zijn echter voorbeelden gekend van christelijke graven waarin tevens grafgiften voorkwamen, of

omgekeerd, van heidense graven waarbij de dode niet verbrand werd en zonder grafgiften werd

begraven.246

Ook Fletcher ging in zijn werk uit 1997 gebruik maken van hagiografische bronnen en ging deze

eveneens -in de mate van het mogelijke- toetsen aan de hand van de archeologie. Daarnaast

waarschuwde hij ons er ook voor dat we in ons achterhoofd moeten houden dat de middeleeuwse

hagiografieën voornamelijk een stichtelijk doel hadden (zoals we reeds meermaals in deze thesis 243 Cfr. Supra: hoofdstuk 1, zie onder andere §2, C: Originaliteit of intertekstualiteit? 26-28. 244 De Vita Hadelini werd eveneens doorzocht voor deze thesis, maar wegens het ontbreken van vermeldingen van heidendom werd ze uiteindelijk niet in het repertorium opgenomen. Cfr. Infra, Deel II, Hoofdstuk 1, B: Samenstelling bronnencorpus en heuristiek, 68-70. 245 A. Dierkens, “Un aspect de la christianisation de la Gaule du Nord à l’époque Merovingienne”, 1981, 614, 627. 246 A. Dierkens, “Christianisme et “paganisme” dans la Gaule septentionale”, 1998, 458-460.

52

aanhaalden), het was dus geenszins de bedoeling van de hagiografen om een historisch correct verhaal

te reconstrueren.247 Filotas beaamde dit in haar boek uit 2005 door de hagiograaf als een ‘partisaan’ te

bestempelen die zich bezighield met het schrijven van christelijke propaganda. Zij merkte hierbij wel

op dat de hagiograaf het verhaal altijd ging vertellen vanuit zijn eigen wereldvisie. Hagiografieën

kunnen bijgevolg een zeer nuttige bron zijn voor het bestuderen van de tijd van de hagiograaf (wat we

ook in deel II van deze thesis zullen doen).248

Ook Valérie Flint maakte voor haar toonaangevend werk uit 1991 gebruik van hagiografieën als

literaire bron. Ze ging hierbij, in tegenstelling tot voorgaande auteurs, echter niet zozeer op zoek naar

de historische werkelijkheid achter deze teksten, als wel naar de magische elementen die erin

voorkwamen, zoals mirakels. Op die manier trachtte ze te onderzoeken welke magische gebruiken

deel uitmaakten van het christelijk geloof.249

De meeste besproken auteurs maakten dus gebruik van de hagiografische literatuur als bron. De

voornaamste reden hiervoor is telkens dat dit heel vaak de enige bronnen zijn waarover we beschikken

om het vroegmiddeleeuws heidendom te bestuderen, ook al zijn ze geschreven vanuit een vijandig,

ideologisch en tactisch gezichtspunt ten opzichte van het heidendom.250 De heidense culturen maakten

immers geen gebruik van het schrift, uitgezonderd uiteraard de Griekse en Romeinse cultuur.251 Ook

binnen de studie van het vroegmiddeleeuwse heidendom is éénoog dus koning in het land der

blinden…

§6. Heidenen uit het noorden: de Noormannen

Om dit hoofdstuk af te sluiten zullen we nog even stilstaan bij de Vikingen, de ‘woeste heidenen’

uit het noorden. Ze worden namelijk vermeld in zes teksten uit mijn repertorium. Daarnaast zijn er ook

vijf teksten waarin andere, al dan niet fictieve, invallers voorkomen, wiens vermeldingen vaak

teruggaan op de herinnering aan de Vikingen.252 Inderdaad herinnering, want hun invallen in onze

streken dateren uit de negende eeuw en bijgevolg uit de vroege middeleeuwen.

247 R. Fletcher, op. cit., 10-11, 259. 248 B. Filotas, op. cit., 61-63. 249 V.J. Flint, op. cit., 46-47. 250 R. Bartlett, op. cit., 56. 251 K. Dowden, op. cit., 15-17. 252 Deze vermeldingen kunnen overlappen: er zijn in het totaal negen teksten waarin vermelding wordt gemaakt van buitenlandse invallers. Het betreft hier (in tekstcode en chronologische volgorde weergegeven): LandCur1V, Etto1V, Rain 1V, LandCur3V, BertRen2V, Rumo1V, BasiTru1V, Rumo2V, Mein1V. Cfr. Infra, Deel II, Hoofdstuk 2, §4: Noormannen, Hunnen en andere invallende volkeren, 108-113.

53

In de middeleeuwse bronnen werden de Vikingen ‘Noormannen’ (Nortmanni) genoemd: mannen

uit het Noorden.253 ‘Noormannen’ verwijst dus niet naar ‘mannen uit Noorwegen’: onderzoek toonde

immers aan dat de meeste Vikingen die onze streken terroriseerden afkomstig waren uit Denemarken.

Het gebeurde echter ook vaak dat de invallers uit gemengde groepen bestonden, afkomstig uit

Denemarken, Noorwegen en Zweden.254 Door de stereotype beeldvorming die gepaard gaat met het

woord ‘Viking’ zullen we vanaf nu dan ook de benaming ‘Noormannen’ gebruiken.

De eerste invallen van de Noormannen in de Lage Landen vonden plaats vanaf 834, de laatste op

het eind van de negende eeuw.255 Net zoals bij het bestuderen van het vroegmiddeleeuwse heidendom

worden we hier geconfronteerd met het bronnenprobleem: de Noormannen zelf lieten geen

(eigentijdse) bronnen na die vermelding maken van hun rooftochten, we zijn dus grotendeels

aangewezen op de beschrijvingen van monniken, geschreven vanuit het slachtofferperspectief.

D’Haenens wees er in zijn boek uit 1970 dus op dat we het stereotype beeld van de wilde, wrede en

moordzuchtige piraten die enkel en alleen -just for fun- uit waren op plunderingen en verkrachtingen

bijgevolg sterk moeten nuanceren. Niettemin kan er geen twijfel over bestaan dat de rooftochten van

de Noormannen slechts één doel voor ogen hadden: het vergaren van enorme rijkdommen.256 Dit was

nodig omdat de clanleiders van de verscheidene groepen Noormannen hun gezag enkel konden

handhaven aan de hand van roemrijke veroveringen en grote hoeveelheden buit. Door de

overbevolking en verschillende burgeroorlogen van hun geboortestreek werden ze echter gedwongen

op zoek te gaan naar nieuwe vestigingsgebieden en/of rooftochten te organiseren.257 Als gevolg van

hun eerste plundertochten in West-Europa groeide er in de Scandinavische landen al snel het beeld van

een Frankisch koninkrijk vol rijkdom en weelde, vrij makkelijk te roven voor de mannen die het

aandurfden, wat leidde tot nog meer expedities richting Francië.258 Daarnaast waren de Noormannen

ook zeer bekwaam in het drijven van handel: ze beschikten over enkele zeer bloeiende handelssteden,

veroverden gebieden van Rusland en dreven handel met Byzantium, de moslimwereld en het verre

Oosten.259 Het edelmetaal dat ze tijdens hun rooftochten buit maakten, werd voor het grootste deel

ingezet in deze handelsrelaties en versterkte ironisch genoeg ook de langeafstandshandel met West-

Europa.260

Het succes van hun plundertochten in -onder andere- onze gebieden hadden ze niet zozeer te

danken aan hun getalsterkte (ze opereerden meestal in bendes van zo’n 300-400 man, in uitzonderlijke

gevallen kon dit oplopen tot 1.000 man) of aan hun wapenuitrusting (dewelke niet superieur was aan

253 A. d’Haenens, Les invasions Normandes, une catastrophe?, 1970, 19. 254 L. Van der Tuuk, Noormannen in de lage landen, 2008, 23. 255 Ibidem, 151. 256 D’Haenens, op. cit., 29-31. 257 W. Blockmans en P. Hoppenbrouwers, Eeuwen des onderscheids, 2006, 148-149; L. Van der Tuuk, op. cit., 159 258 D’Haenens, op. cit., 38. 259 W. Blockmans en P. Hoppenbrouwers, op. cit., 117-118. Het woord ‘Rus’ zou zelfs via het Fins afgeleid zijn van Rosskarlar, wat roei- of zeelui betekent. Zie: op. cit., 118. 260 Ibidem, 149-150.

54

de Frankische wapens), maar wel aan hun snelle, ranke schepen en aan de verrassingsaanvallen die ze

hiermee konden uitvoeren.261 Immers, de zware ruiterij van de Franken was helemaal niet voorbereid

op zo’n aanvallen en eer ze zich hadden gemobliseerd, waren de Noormannen al lang vertrokken met

de Noorderzon of kon men ze nog uitzwaaien aan de kust.262 Vanaf de tweede helft van de negende

eeuw gingen de Noormannen ook raids uitvoeren met paarden vanuit tijdelijk gestichte nederzettingen,

meestal gelegen nabij een rivier en in een gebied met een rijk achterland.263 Zo overwinterden ze

bijvoorbeeld op het eind van de negende eeuw in de Gentse Sint-Baafsabdij, die ze volledig vernield

achterlieten.264 Hieruit volgt echter ook dat niet alle abdijen en gebieden van de Zuidelijke

Nederlanden te lijden hadden onder hun invallen. Zo toonde Dierkens aan dat de noordelijke regio

tussen de Samber en de Maas gevrijwaard was gebleven van de verwoestingen door de Noormannen.

De Noormannen hadden dus weliswaar niet alles verwoest in onze streken, de morele gevolgen van

hun invallen waren in elk geval niet te onderschatten.265

Voor de Noormannen waren abdijen een begeerd doelwit: de abdijkerken waren rijkelijk versierd

en ze herbergden vaak enorme schatten. In veel gevallen troffen de invallers de abdijen echter verlaten

aan: zoals we reeds vermeldden in het eerste hoofdstuk waren de monniken immers op de vlucht

geslagen en hadden daarbij al hun relieken en waardevolle objecten meegenomen.266 In de negende

eeuw waren er bijgevolg verscheidene ‘paniekgolven’ waarbij monniken hun abdijen voor enige tijd

verlieten om veiliger oorden op te zoeken.267 Dit weerhield de Noormannen er echter niet van hun

instellingen uit frustratie alsnog met de grond gelijk te maken.268 Het spreekt dus voor zich dat er in de

hagiografieën alleen maar zeer negatieve beelden van deze invallers terug te vinden zijn, ook in mijn

teksten mogen we ons dus verwachten aan zeer stereotype beeldvormingen. Niettemin zijn er ook

voorbeelden gekend (weliswaar niet uit de hagiografie) waarbij de Noormannen abdijen of kerken

spaarden, beschermden of zelfs schenkingen deden aan christelijke instellingen. Dit deden ze uiteraard

niet uit liefdadigheid, maar omdat ze de wraak van de christelijke God vreesden en hem op die manier

gunstig wensten te stemmen.269

In hun pogingen om de Scandinavische invasies een halt toe te roepen, hadden de Karolingers

reeds vroeg in de negende eeuw missionarissen gezonden naar Denemarken en Zweden, echter zonder

veel succes.270 Vanaf 864 begonnen de Frankische koningen dan maar met het oprichten van enkele

261 D’Haenens, op. cit., 21-22. 262 L. Van der Tuuk, op. cit., 151-152. 263 D’Haenens, op. cit., 23-24. 264 Cfr. Supra: Hoofdstuk 1, §2, B, casus: St. Baafs vs. St. Pieters, p. 25-26. 265 A. Dierkens, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse, 1985, 330-331. Ook in geen enkele tekst uit mijn repertorium, afkomstig uit die streek, zijn vermeldingen van Noormannen terug te vinden. 266 Cfr. Supra: Hoofdstuk 1, §2, A. De actoren binnen het hagiografisch discours, p. 17; L. Van der Tuuk, op. cit., 153-155. 267 D’Haenens, op. cit., 46-47. 268 Ibidem, 36. 269 Ibidem, 34. 270 W. Blockmans en P. Hoppenbrouwers, op. cit., 91.

55

forten, voornamelijk in de streek rond Parijs, om zich beter te kunnen verdedigen tegen de invallen.271

Het bouwen van forten en kastelen was in die tijd immers nog een exclusieve bevoegdheid van de

koning, de forten die zonder zijn toestemming waren gebouwd werden met de grond gelijk gemaakt.

De bevolking van de regio tussen de Rijn en de Seine (en dus ook van de Zuidelijke Nederlanden)

waren de passiviteit van de koning echter beu en gingen vanaf 880 eigen versterkingen aan de kust en

rond abdijen oprichten, zonder koninklijke toestemming. Dit bleek een succesvolle onderneming: de

Noormannen waren immers niet voorbereid op het voeren van oorlogen , hun invallen vielen bijgevolg

volledig stil tegen het begin van de tiende eeuw.272

Welke waren nu de gevolgen van deze eeuw vol plunderingen en invasies? D’Haenens wees erop

dat de negende eeuw vaak wordt voorgesteld als de gouden eeuw voor Scandinavië, maar als een

duistere periode voor de Franken. Het was inderdaad zo dat er heel wat rijkdommen uit onze streken

waren weggeroofd, maar zoals reeds aangehaald zorgde dit tevens voor een heropleving van de

langeafstandshandel. Bovendien hadden de lokale heren hun posities kunnen versterken dankzij de

uitbouw van de forten, waardoor deze periode de ontwikkeling van de feodaliteit versnelde. Ook de

culturele en commerciële gevolgen van de invallen wil d’Haenens sterk relativeren: niet alle abdijen

en steden hadden immers te lijden gehad onder de plunderingen en in veel instellingen en steden was

er dan ook geen stilvallen of bruuske onderbreking van de culturele en commerciële activiteiten waar

te nemen. Waar dit wel gebeurde, waren de periodes van onderbreking slechts tijdelijk: zo is er een

onderbreking van zo’n 30 jaar waar te nemen in Gent. Hierna volgde er echter meestal een periode van

herstel, die heel vaak leidde tot een ongeziene bloei van de instellingen en daarmee samengaand van

de hagiografische productie.273 Een goed voorbeeld hiervan is ongetwijfeld de Gentse Sin-

Pietersabdij.274

271 L. Van der Tuuk, op. cit., 171 272 D’Haenens, op. cit., 69. 273 Ibidem, 78-81. 274 Cfr. Supra: hoofdstuk 1, §2, B, casus: St. Baafs vs. St. Pieters, p. 25.

56

HOOFDSTUK 3:

Een maakbaar verleden

Zo zijn we, last but not least, aanbeland bij het derde en laatste (maar zeker niet het minst

belangrijke) hoofdstuk van ons inleidend gedeelte. We zullen hier de ‘maakbaarheid van het verleden’

onderzoeken. De geschiedenis is namelijk meer dan enkel het verleden, ze is ook een relatie tussen het

heden en het verleden. De reconstructie van het verleden vindt namelijk altijd plaats in het heden.275

Het idee dat het verleden de hedendaagse samenlevingen kan definiëren en, vice-versa, dat het heden

een belangrijke rol speelt in het tot stand brengen van het begrip van het verleden, is bijgevolg

algemeen aanvaard.276

De vraag die we onszelf hier zullen stellen is dan ook: hoe werd het verleden in de middeleeuwen

gebruikt, misbruikt en gecreëerd in functie van het toenmalige heden? Dit is van groot belang voor

deze thesis, aangezien de hagiografieën uit de hoge middeleeuwen ook een vorm van

ge(re)construeerde geschiedschrijving zijn. Hierbij zullen we eerst onderzoeken welke rol het

‘geheugen’ speelde in de totstandkoming van het beeld van het verleden en in welke mate het orale en

geschreven geheugen zich verhielden tot elkaar. Vervolgens zullen we ons afvragen in hoeverre dit

‘geheugen’ uit de bronnen een weerspiegeling is van een ‘collectief’ of ‘sociaal’ geheugen. Daarna

komen we tot de kernvraag van dit hoofdstuk: in welke mate werden deze ‘herinneringen’ aan het

verleden aangepast, vervormd en gemanipuleerd in functie van het heden? Hiervoor zullen we vooral

gebruik maken van de these van de Amerikaanse mediëvist Geary, die het ‘spokende verleden’ uit de

tiende en elfde eeuw onder de loep nam. Tenslotte zullen we de link leggen met de hagiografieën, een

genre dat veelvuldig gebruik en tevens ook misbruik maakte van het verleden om bepaalde

doelstellingen in het heden te verwezenlijken.

§1. Geschreven bronnen als dragers van herinneringe n

Vroeger gingen historici hun bronnen voornamelijk beschouwen als ‘informatiebronnen’: zo

dachten de positivisten uit de 19e en 20e eeuw er historische waarheden uit te kunnen puren.277

275 J. Rüsen, ‘What does ‘making sense of history’ mean?’ In: Idem (red.), Meaning and representation in history, 2006, 1. 276 R. McKitterick, History and memory in the Carolingian World, 2004, 1. 277 J. Fentress en C. Wickham, Social memory, 1992, 144.

57

Bronnenonderzoek was in deze visie dus slechts een kwestie van scheiden van feit en fictie. In de

tweede helft van de 20e eeuw kwam er daarentegen een tegenbeweging waarbij historici, onder

invloed van het postmodernisme en de linguistic turn, de moed opgaven om de historische waarheid te

achterhalen. Ze stelden dat de bronnen geen enkele link hadden met de werkelijkheid en verwezen in

het beste geval enkel naar andere teksten.278 De laatste decennia echter zocht men een tussenweg

tussen deze twee extremen en groeide het idee dat historische narratieven ‘geconstrueerde teksten’ zijn

en beschouwd kunnen worden als ‘dragers van herinneringen’. De bronnen waarover we beschikken

werden immers altijd geschreven met een specifiek doelpubliek voor ogen en speelden heel dikwijls

een belangrijke rol in het tot stand komen en promoten van een eigentijdse politieke cultuur en

groepsidentiteit.279 Hedendaagse onderzoekers gingen zich bijgevolg meer en meer focussen op de

perceptie en het gebruik van het verleden. Deze historici waren weliswaar beïnvloed door de inzichten

van het postmodernisme en de linguistic turn, maar weigerden de historiografie te reduceren tot

‘literaire geschiedenis’.

Eén van deze auteurs is de Engelse historicus Paul Magdalino, onder wiens redactie in 1992 een

bundel werd uitgegeven waarin de perceptie van het verleden in de twaalfde eeuw werd onderzocht.280

In de ‘renaissance’ van de twaalfde eeuw keek men voornamelijk naar het verleden om het heden

betekenis, identiteit en legitimatie te verlenen. Vooraleer we de twaalfde-eeuwse teksten als bron gaan

gebruiken, moeten we volgens hem bijgevolg eerst onderzoeken welke perceptie van het verleden men

toen had. Magdalino stelde hierbij vast dat er meerdere ‘percepties’ van dit verleden naast elkaar

bestonden, afhankelijk van de context en de instituties die men via dit verleden trachtte te promoten of

te bekritiseren.281

De Engelse historica Rosamond McKitterick wees erop dat deze ‘percepties’ van het verleden

zeer sterk afhankelijk waren van het ‘contemporaine geheugen’ van de realiteit. Dit ‘contemporaine

geheugen’ bepaalde immers op welke manier men het verleden (al dan niet zo objectief mogelijk) ging

interpreteren. Het is volgens haar dus noodzakelijk te onderzoeken hoe dit ‘geheugen’ werkte en wat,

hoe en waarom men iets ging herinneren.282

Vooraleer we dit ‘geheugen’ bespreken, zullen we nog even kort stilstaan bij de relatie tussen het

geschreven woord en de oraliteit in de middeleeuwen. Een goed begrip hiervan is immers

noodzakelijk om de rol en functie van dit ‘geheugen’ in onze geschreven bronnen beter te begrijpen.

Een historicus die deze relatie tussen de geschreven bronnen en de oraliteit ging bestuderen, is de

Amerikaanse mediëvist Patrick J. Geary.283 Het was reeds bekend dat het schrift in de vroege

278 Loc. cit. 279 R. McKitterick, op. cit., 2. 280 P. Magdalino (red.), The perception of the past in 12th-century Europe, Londen, Hambledon Press, 1992, XVI + 240 p. 281 Idem, ‘Introduction’, In: op. cit., XI, XIV. 282 R. McKitterick, op. cit., 2. 283 Geary zal verder in dit hoofdstuk nog uitgebreid aan bod komen, in de bespreking van zijn gezaghebbende boek Phantoms of remembrance. Memory and oblivion at the end of the first millennium.

58

middeleeuwen een grotere rol speelde dan men voorheen aannam, maar hierbij werd altijd

aangenomen dat het schrift toen voornamelijk diende ter ondersteuning van de orale cultuur. Pas vanaf

de elfde en de twaalfde eeuw zou het schrift bij sommige sociale groepen op de eerste plaats komen.

Geary ging deze overgang van een orale naar een tekstuele cultuur echter in twijfel trekken. Hij stelde

dat het schrift reeds in de tiende en elfde eeuw een onmisbare rol speelde in het bestuur. Bovendien

bleef de orale traditie nog steeds een voorname rol spelen na de dertiende eeuw.284 De geldigheid van

documenten moest immers telkens bevestigd worden via (orale) getuigen. Geschreven teksten dienden

hierbij vaak enkel als geheugensteun of als een middel om het verleden niet te vergeten, hagiografieën

zijn hier bijvoorbeeld een goed voorbeeld van.285 Geary verwees hierbij ook naar de Engelse mediëvist

Wickham, die stelde dat zelfs tekstuele samenlevingen voornamelijk steunden op orale overlevering

en communicatie.286 In een artikel uit 1999 ging Geary zijn these verder uitwerken door het belang van

geschreven teksten en archieven bij het landbezit van middeleeuwse families te onderzoeken.287 Dit

was in de vroege en hoge middeleeuwen van niet gering belang, aangezien het ‘geheugen’ van hun

landbezit ook het ‘geheugen’ van de familie bepaalde. Geary besloot hierbij dat, hoewel de archieven

en de charters zorgvuldig werden bewaard, de oraliteit nog steeds de voornaamste rol speelde. Een

charter was immers een geschreven neerslag van een orale transactie. Hij toonde bovendien aan dat de

charters getuigden van een zekere ‘geritualiseerde oraliteit’. Een geschreven document was bijgevolg

niet voldoende om landbezit te bewijzen, ze diende eerder voor een ‘revocalisatie’ in de toekomst.288

Geary concludeerde hieruit dat er geenszins sprake kan zijn van de overgang van een orale naar een

literaire samenleving gedurende de hoge middeleeuwen, de oraliteit bleef immers een zekere

centraliteit behouden, ook voor de ondersteuning van het geheugen.289

§2. Wiens ‘geheugen’?

Indien historische teksten opgevat kunnen worden als dragers van herinneringen, dan is het

noodzakelijk om ons af te vragen wiens herinneringen werden weerspiegeld in deze teksten en in

hoeverre ze ons informeren over wat men wilde dat er werd herinnerd en over wat men liever vergat.

Met andere woorden: in hoeverre representeerden deze teksten een ‘collectieve herinnering’?290

284 P.J. Geary, Phantoms of remembrance, 1994, 13-14. 285 Ibidem, 124-125. 286 Ibidem, 15. 287 P.J. Geary, “Land, language and memory in Europe 700-110,” in: Transactions of the royal historical society, sixth series, 9 (1999), 169-184 . 288 Ibidem, 171-173, 177. 289 Ibidem, 173. 290 R. McKitterick, op. cit., 3.

59

Het fenomeen van een ‘collectief geheugen’ werd reeds uitgebreid onderzocht en bekritiseerd.

Van groot belang hierbij was de Franse filosoof Maurice Halbwachs, die in een studie uit 1925 ging

argumenteren dat het ‘geheugen’ voornamelijk een sociaal fenomeen was.291 Hij ging hierbij de

invloed van de familie, religie, klasse, taalstructuren, tijd, plaats… op de vorming van het geheugen

benadrukken. Herinneringen zijn volgens hem dus altijd gestructureerd via groepsidentiteiten en zijn

bijgevolg collectief.292

Hoewel deze visie van Halbwachs zeer nuttige inzichten bood, werd ze door latere auteurs veelal

bekritiseerd. De Engelse antropoloog Fentress en de Engelse mediëvist Wickham stelden in een

gemeenschappelijk boek uit 1994 dat Halbwachs met zijn these de individuele herinnering eigenlijk

buiten spel zette.293 Ze verkozen daarom de term ‘sociaal geheugen’ in plaats van ‘collectief

geheugen’. Dit ‘sociaal geheugen’ wordt volgens hen gecreëerd door de individuen die met elkaar

praten over de -voor hen- relevante herinneringen, waardoor er een ‘sociaal geheugen’ ontstaat.294

Hieruit volgt dat herinneringen dus moeten voldoen aan een behoefte in het heden om herinnerd te

worden, de herinneringen aan het verleden zijn bijgevolg steeds onderhevig aan veranderingen in de

tijdsgeest.295

Ook Geary stelde in 1994 dat de these van Halbwachs ontoereikend is: ze creëerde immers een

veronderstelde scheiding tussen het collectief en het individueel geheugen. Een dergelijke dichotomie

miskent volgens hem echter de sociale en culturele context van de (individuele) auteur van de

historische teksten en negeert de politieke en intentionele dimensies van dit ‘collectief geheugen’,

zoals weerspiegeld in de bronnen. Het geheugen had immers niet enkel een bepaalde relevantie maar

ook heel vaak een specifiek doel in het heden. Dit mogen we volgens Geary niet uit het oog

verliezen.296

Sarah Foot ging in haar artikel uit 1999 nog een stap verder door zich af te vragen indien

‘geheugen’ wel de juiste term is om een collectieve conceptie van het verleden mee aan te duiden.297

Het ‘geheugen’ is volgens haar immers strikt persoonlijk, alhoewel datgene wat de menselijke geest

wil onthouden wel afhankelijk is van (sociale) omstandigheden. Hierdoor kan men de indruk krijgen

dat er zoiets als een ‘collectief’ of een ‘sociaal’ geheugen bestaat, maar de ‘gedeelde notie van het

verleden’ moet volgens haar los worden gezien van het concept ‘geheugen’.298 Deze visie werd

overgenomen door Paul Ricoeur, die in 2006 stelde dat het veronderstellen van een ‘collectief subject’

van het geheugen ingaat tegen de eigenheid van het geheugen. Toch kan er volgens hem een dergelijk

291 A. Whitehead, Memory, 2009, 123-125. Ze vewijst hierbij naar M. Halbwachs. On collective memory (vertaald en uitgegeven door L.A. Coser), Chicago en Londen, University of Chicago press, 1992. 292 P.J. Geary, Phantoms of remembrance, 1994, 10. 293 J. Fentress en C. Wickham, Social memory, 1992, IX. 294 Ibidem, X. 295 Ibidem, 200-202. 296 P.J. Geary, Phantoms of remembrance, 1994, 10-12. 297 S. Foot, “Remembering, forgetting and inventing: attitudes to the past in England at the end of the first Viking age,” in: Transactions of the Royal history society, sixth series, 9 (1999), 185-200. 298 Ibidem, 187-188.

60

‘collectief geheugen’ bestaan, deze is dan als het ware een afspiegeling van een ‘gedeeld individueel

geheugen’ en is dan ook sterk veranderlijk.299

Er is dus enige discussie omtrent het bestaan van een ‘collectief’ of ‘sociaal geheugen’, maar alle

auteurs zijn het er in elk geval over eens dat het verleden ge(re)construeerd werd (en wordt) aan de

hand van herinneringen, die op hun beurt afhankelijk zijn van het heden. Of zoals Ricoeur dit

uitdrukte: het geheugen is de link tussen het (hedendaags) bewustzijn en het verleden en daardoor

geeft ze dit verleden betekenis.300 De Britse contemporaine historica Patricia Thane onderzocht de rol

van dit geheugen bij hedendaagse orale geschiedenis.301 Ze wees erop dat het besef van de

afhankelijkheid van het geheugen bij geschiedenis ons dwingt na te denken over de vraag waarom

bepaalde zaken vergeten worden en hoe we dit geheugen moeten interpreteren. Orale getuigenissen

geven immers niet zozeer een beeld van de werkelijke ervaring van het subject, als wel van hoe men

trachtte de herinneringen te plaatsen in hun leven. Vragen als: waarom worden bepaalde herinneringen

overgenomen van anderen, welke herinneringen zijn afkomstig uit de eigen leefwereld, waarom gaat

men bepaalde herinneringen verbergen enz. zijn dus van groot belang bij het bestuderen van orale

getuigenissen.302 Bovendien stelde Thane, en dit is van groot belang voor ons, dat indien deze

inzichten van toepassing zijn op de recente orale geschiedenis, ze bijgevolg ook van toepassing zijn op

alle voorgaande historische periodes.303 We kunnen ons dus de terechte vraag stellen in hoeverre ‘het

historisch geheugen’ uit de middeleeuwse bronnen betrouwbaar was. Het geheugen is immers zeer

selectief, spreken over ‘herinneren’ impliceert evenzeer spreken over ‘vergeten’.304

§3. Gebruik, misbruik en manipulatie van het verled en

Zo zijn we aanbeland bij de belangrijkste paragraaf van dit hoofdstuk. Aangezien we in deze

thesis de beeldvorming van het vroegmiddeleeuwse heidendom gedurende de hoge middeleeuwen

zullen onderzoeken, is het noodzakelijk ons af te vragen in welke mate (de herinnering aan) deze

vroege middeleeuwen werd gemanipuleerd, gebruikt en misbruikt ten dienste van het toenmalige

heden.

Het idee dat historici een selectie maken in hun bronnenmateriaal en bijgevolg bepaalde zaken

verzwijgen is reeds lang aanvaard, ze werd bijvoorbeeld reeds aangekaart door Polybius in de tweede

299 P. Ricoeur, “Memory-forgetting-history,” in: J. Rüsen, Meaning and representations in history, 2006, 11. 300 Ibidem, 10. 301 P.M. Thane, “Oral history, memory and written tradition: an introduction,” in: Transactions of the Royal historical society, sixth series, 9 (1999), 161-168. 302 Ibidem, 165-166. 303 Ibidem, 161. 304 P. Ricoeur, op. cit., 16.

61

eeuw.305 Ook Fentress en Wickham haalden dit aan in hun studie over de social memory.306 De

bronnen waarover we beschikken uit de vroege middeleeuwen steunden volgens hen immers

weliswaar op de social memory, maar deze was altijd ‘verdraaid’ in functie van het specifieke doel van

de bron. Men schreef namelijk altijd in functie van het heden, bijgevolg werden enkel die elementen

uit het geheugen geselecteerd die functioneel relevant waren voor het heden. Een bron getuigt dus

nooit van een objectieve werkelijkheid, maar wel van het verleden dat de auteurs gedenkwaardig

vonden.307

Deze opvattingen vinden we onder meer terug bij de verschillende auteurs van de bundel The

perception of the past in 12th-century Europe.308 Magdalino wees er bijvoorbeeld op dat het verleden

telkens opnieuw werd aangewend om toenmalige instituties te promoten of te bekritiseren. Men ging

hierbij telkens verwijzen naar het meest bruikbare verleden.309 Dit werd bevestigd in de bijdrage van

Reuter. Hij stelde dat de historiografische bronnen uit het twaalfde-eeuwse regnum Teutonicum zeer

vaak teruggrepen naar de antieke Romeinse geschiedenis, aangezien dit rijk, in tegenstelling tot

Frankrijk of Engeland, geen legitimerende ‘band’ had met het directe verleden.310 Barrow ging op zijn

beurt aantonen hoe de twaalfde-eeuwse monniken van het Engelse Worcester het verleden gingen

hervormen in functie van het heden, door onder andere documenten te vervalsen, ‘uit te vinden’, te

interpoleren etc. Op die manier trachtten ze hun eigendomsclaims hard te maken, hun autoriteit te

(her)bevestigen en zo meer.311 Wat opvalt bij deze auteurs is dat ze alle drie sterk focussen op de

‘lokaliteit’ van de hoogmiddeleeuwse geschiedschrijving. Zo goed als alle historiografische bronnen

behandelden immers de geschiedenis van een bepaalde instelling of regio. Men ging dus telkens een

lokaal historisch bewustzijn promoten, zelfs binnen het framework van een koninkrijk.312 Magdalino

noemde dit de ‘parochialiteit’ van de geschiedschrijving.313

305 F. Geerardyn en J. Deploige, “van memorabilia naar memoranda. Over de herinneringsarbeid in de historiografie,” in: Psychoanalytisch perspectieven, 37/38 (1999), 159-174. 306 J. Fentress en C. Wickham, social memory, 1992. 307 Ibidem, 146. 308 P. Magdalino (red.), The perception of the past in 12th-century Europe, 1992. 309 P. Magdalino, “Introduction,” in: : Idem (red.), The perception of the past, 1992, XV. 310 T. Reuter, “Past, present and no future in the 12th-century “regnum Teutonicum”,” in: P. Magdalino (red.), The perception of the past, 1992, 20, 23. 311 J. Barrow, “How the 12th-century monks of Worcester perceived their past,” in: P. Magdalino (red.), The perception of the past, 1992, 53-55. 312 P. Magdalino, “Introduction,” in: Idem (red.), The perception of the past, 1992, XV; T. Reuter, op. cit., 27; J. Barrow, op. cit., 53. 313 P. Magdalino, op. cit., XV.

62

Geary’s these…

De auteur die ongetwijfeld het meest opzienbarend werk heeft geschreven betreffende de

problematiek van hervorming, vervorming en manipulatie van het verleden in de hoge middeleeuwen

is de Amerikaanse mediëvist Patrick J. Geary, met zijn boek Phantoms of remembrance. Memory and

oblivion at the end of the First millenium uit 1994.314 Hij concentreerde zich hierbij op de periode van

de late tiende en elfde eeuw, de periode die ook centraal staat in deze thesis, en onderzocht in welke

mate de herinnering aan het verleden (met name de vroege middeleeuwen) in die periode essentieel

was om het heden beter te begrijpen. Deze relatie met het verleden was volgens hem afwisselend één

van een radicale discontinuïteit en één van een artificiële continuïteit.315

De herinnering aan het verleden werd in de tiende en elfde eeuw namelijk als essentieel

beschouwd om het heden te begrijpen. Hieruit volgde dat diegenen die de controle hadden over de

‘overblijfselen’ van dit verleden (bijvoorbeeld de archieven) konden beslissen wat ‘vergeten’ werd en

wat ‘herinnerd’ bleef. De ‘creatie van het verleden’ in de hoge middeleeuwen was volgens Geary dus

geenszins een spontane, ‘toevallige’ ontwikkeling: men was sterk begaan met het hervormen,

onderdrukken en heruitvinden van het verleden. Meer bepaald ging men uit de memorabilia (de

‘herinnerbare’ feiten) de memoranda (de dingen die het waard waren om te herinneren) selecteren. Het

‘onbruikbare’ geheugen werd hierbij niet altijd vergeten, maar dikwijls ‘hervormd’ tot iets bruikbaars.

Geary verwees hierbij naar J. Pocock, die aantoonde dat wanneer de banden tussen het heden en het

verleden radicaal werden doorbroken, men (diegenen die het meest nadeel ondervonden van deze

breuk) opnieuw trachtte deze banden te ‘hersmeden’ en zich op die manier beschermde tegen de

gevolgen van deze breuk.316

Een dergelijke breuk met het verleden stelde Geary vast in de overgang van de vroege naar de

hoge middeleeuwen. De ‘gouden jaren’ van het Karolingisch tijdperk waren in de vroege

middeleeuwen gevolgd door de ‘dark ages’, getekend door de invallen van onder andere de Magyaren

(voornamelijk in Duitsland en Italië), de Saracenen (voornamelijk in Italië) en de Noormannen.317

Hierbij moeten we echter wel vermelden dat Geary het beeld van een ‘radicale discontinuïteit’ tussen

de vroege middeleeuwen en de elfde en twaalfde eeuw (zoals lange tijd algemeen aanvaard in de

historiografie) wat ging nuanceren. De beeldvorming waarbij de nieuwe, hoogmiddeleeuwse vormen

van feodaliteit, arbeidsexploitatie, samenleving, individualiteit enzovoort allemaal in schril contrast

stonden met de situatie uit de negende en tiende eeuw is volgens hem immers sterk overdreven. Er was

namelijk nog heel wat continuïteit in de sociale en politieke situatie voor en na het jaar 1000, van een

314 P.J. Geary, Phantoms of remembrance. Memory and oblivion at the end of the First millenium, Princton, Princeton university press, 1994, XIV + 248 p. 315 Ibidem, 6. 316 Ibidem, 7-9; Geary verwees hierbij naar J. Popock, “the origins of the study of the past,” in: Comparative studies in society and history, 4 (1962), 217. 317 Voor meer uitleg omtrent de invallen van de Noormannen: cfr. Supra, Hoofdstuk 2, §6, 52-55.

63

‘revolutie’ kan er dus in elk geval geen sprake zijn. Toch vallen de veranderingen die zich voordeden

in de tiende en elfde eeuw niet te ontkennen. Deze veranderingen zorgden in de elfde eeuw voor een

psychologische breuk met het verleden, hoewel men nog steeds, en zelfs haast meer dan ooit, gebruik

ging maken van dit verleden om het heden te legitimeren. De belangrijkste verandering die zich

voordeed in het jaar 1000 was volgens Geary dus het geloof dat het heden niet langer de logische

voortzetting was van het verleden en dat het verleden er inderdaad anders had uitgezien.318

Het gevolg hiervan was dat men in het begin van de hoge middeleeuwen toch probeerde ‘zin’ te

geven aan dit verwarde en verstoorde verleden door bepaalde herinneringen uit dat verleden te

selecteren (de memoranda) en andere te ‘vergeten’.319 In de eerste decennia na de tiende eeuw werden

er bijgevolg massaal veel archieven samengesteld en hergestructureerd, waarbij documenten werden

verzameld, gekopieerd, aangepast of vernietigd. De elfde eeuw kunnen we volgens Geary dan ook als

een ‘age of forgetting’ beschouwen.320 Bovendien werden de geselecteerde herinneringen uit het

verleden in een nieuwe context geplaatst, zodat het verleden conform werd gemaakt met het heden.321

Het gevolg van hun ‘creatie van het verleden’ was dat de elfde- en twaalfde-eeuwse auteurs op

die manier ook de kennis van de latere generaties over dat verleden hypothekeerden. De meeste van

onze bronnen over de vroege middeleeuwen zijn namelijk ofwel afkomstig uit de hoge middeleeuwen

(onder andere via herschrijvingen), ofwel waren ze ooit onderworpen aan de selectiecriteria van de

hoogmiddeleeuwse archiefbeheerders. Het feit dat we weinig bronnenmateriaal hebben over de vroege

middeleeuwen vertelt ons volgens Geary bijgevolg veel meer over de personen die deze bronnen al

dan niet bewaarden dan over de effectieve productie van bronnen tijdens de vroege middeleeuwen.322

Net als Barrow ging Geary er bovendien op wijzen dat de hoogmiddeleeuwse historiografen zich

niet zozeer tot doel hadden gesteld de memoranda zo accuraat mogelijk weer te geven. Veeleer wilden

ze een verleden creëren dat beantwoordde aan de toenmalige mentale, sociale en politieke structuren,

om op die manier hun instelling te legitimeren in het heden.323 Zo waren abdijen bijvoorbeeld

afhankelijk van het verleden om hun eigendomsrechten te verdedigen, om zich te wapenen tegen

aanspraken van aristocraten en dergelijke meer. Er werd dus een verleden gecreëerd dat zo

voorspoedig mogelijk was voor het toenmalige heden. Het verleden, of althans de memoranda, werd

dus niet enkel overgeleverd maar ook uitgevonden.324

Geary besloot bijgevolg dat onze kennis omtrent de vroege middeleeuwen voornamelijk

gedetermineerd is door wat de mensen uit de elfde eeuw wilden dat hun tijdsgenoten ervan

herinnerden. Dit proces speelde zich telkens lokaal af (ook Geary spreekt van de parochialiteit van de

318 P.J. Geary, op. cit., 23-25, 178. 319 Ibidem, 25. 320 Ibidem, 26. 321 Ibidem, 177. 322 Ibidem, 15, 133. 323 Ook Geary wijst immers, in navolging van Magdalino, Reuter en Barrow, op de parochialiteit van de hoogmiddeleeuwse historiografie. Verwijzing Barrow: cfr. Supra, J. Barrow, op. cit., 53-55. 324 P.J. Geary, op. cit., 116-117, 128.

64

geschiedschrijving), maar de gevolgen ervan waren in elk geval veel breder en van zeer lange duur.

Dit proces van ‘selectief herinneren’ was volgens hem echter niet zozeer te wijten aan -complottheorie

gewijze- overkoepelende politieke en ideologische denkbeelden, maar eerder aan ‘toevallige’ politieke

omstandigheden van de desbetreffende instelling op het moment dat de teksten tot stand kwamen of de

archieven samengesteld werden.325

… en enkele latere aanvullingen

Deze these van Geary werd door enkele latere auteurs ten slotte nog hier en daar aangevuld.

Sarah Foot bijvoorbeeld, die in een artikel uit 1999 eveneens aantoonde hoe monastieke instellingen

en koningen het verleden gingen ‘uitvinden’ om hun macht in het heden beter te legitimeren, wees op

een nog andere verandering die zich vanaf de tiende en elfde eeuw had voorgedaan. De nieuwe

hoogmiddeleeuwse generatie kende het verleden vanaf dan niet langer via losse herinneringen, maar

wel via de (toenmalige) verhalende teksten omtrent dit verleden. Hieruit volgt dat het ‘narratief

proces’ van het verleden, waarbij al dan niet fictieve verbanden werden gelegd, eveneens van zeer

groot belang was bij de creatie en beeldvorming van het verleden.326

In een gemeenschappelijk artikel uit 1999 stelden Deploige en de psychoanalist Geerardyn voor

om de theorie van Geary aan te vullen met Freuds opvattingen, waarbij een onderscheid gemaakt moet

worden tussen het vergeten en het verdringen. Ze pleitten dan ook voor een verdere psychoanalytische

onderbouwing van de kritische historiografie à la Geary.327 Een soortgelijke opmerking vinden we

terug bij Paul Ricoeur. Hij stelde in een artikel uit 2006 dat we in het oog moeten houden dat er naast

het ‘gewild vergeten’ ook het escapist forgetting bestaat: het bewust niet willen herinneren van

onaangename herinneringen uit het verleden.328

§4. Het maakbaar verleden uit de hagiografie

Deploige wees er in zijn artikel uit 2007 op dat hoewel Geary voor zijn werk voornamelijk

gebruik maakte van kronieken, cartularia, egodocumenten etcetera, zijn these ook van toepassing is

325 Ibidem, 178. 326 S. Foot, “Remembering, forgetting and inventing,” 1999, 197-199. 327 F. Geerardyn en J. Deploige, “van memorabilia naar memoranda,” 1999, 171. 328 P. Ricoeur, “Memory-forgetting-history,” 2006, 16.

65

op de hagiografische productie uit de hoge middeleeuwen.329 Hagiografieën zijn immers eveneens een

vorm van geschiedschrijving die door de monastieke instellingen werden aangewend om hun positie in

het heden te legitimeren en te verstevigen. Foot toonde in haar artikel uit 1999 bijvoorbeeld aan dat de

nadelige morele en materiële gevolgen van de invallen van de Noormannen uit de negende eeuw het

sterkst voelbaar waren in de monastieke sfeer. Vele archieven waren verwoest en de ‘collectieve

herinneringen’ waren sterk versnipperd, het gevolg was dat vele abdijen en kloosters heiligen en hun

Vitae gingen her-inneren en heruitvinden.330

We zullen hier niet opnieuw uitgebreid ingaan op de propaganda en legitimerende functie van de

hagiografieën, aangezien we de problematiek van de hagiografische functionaliteit reeds uitvoerig

bespraken in het eerste hoofdstuk.331 Daarin zagen we bijvoorbeeld hoe de hagiografie werd

aangewend om de bestaande socio-politieke situatie te legitimeren, bepaalde idealen te promoten, een

identiteit van de instelling te creëren of te versterken, lokale cultussen op te wekken of te versterken,

eigendomsrechten van een abdij te verdedigen of te bestendigen enzovoort. Er werd hierbij telkens

handig gebruik gemaakt van de ‘herinnering’ aan het (al dan niet recente) verleden. Het viel daarbij op

dat de instellingen die het meest te verliezen hadden aan de breuk met het verleden, zich extra gingen

inspannen om de band met dit verleden te ‘hersmeden’. De besproken casus van de Gentse Sint-

Baafsabdij is hier een goed voorbeeld van.332

Met de inzichten die in dit hoofdstuk aan bod kwamen, sluiten we het eerste inleidende deel van

deze thesis af. Deze inzichten zullen zeer nuttig blijken te zijn in het tweede deel van deze thesis,

wanneer we zullen onderzoeken waarom en met welk doel er in de besproken hagiografieën

voorstellingen van vroegmiddeleeuws heidendom voorkwamen. In het tweede hoofdstuk zagen we

reeds dat we ons kunnen verwachten aan stereotype voorstellingen en topoi. Nu kunnen we daar het

inzicht aan toevoegen dat deze voorstellingen en vermelde herinneringen aan het heidendom

hoogstwaarschijnlijk niet willekeurig waren, maar telkens werden aangewend met een specifiek doel

voor ogen. Want in de plaats van het heidendom te vergeten, werden de voorstellingen ervan tot

memoranda gemaakt, bruikbaar voor het toenmalige heden. We zullen ons daarbij ook afvragen welk

doel deze voorstellingen dan juist hadden.

329 J. Deploige, “Twisten via heiligen. Hagiografische dialogen tussen de Gentse abdijen van Sint-Pieters en Sint-Baafs, 941-1079,” in: Handelingen der maatschappij voor geschiedenis en oudheidkunde te Gent. LXI (2007), 78. 330 J. Foot, op. cit., 189-190. 331 Cfr. Supra, Hoofdstuk 1, §2, B. Het doel van de hagiografie. 332 Cfr. Supra, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, Casus: St. Baafs versus St. Pieters, pp. 25-26.

66

.

DEEL 2:

Voorstellingen van vroegmiddeleeuws heidendom in

hoogmiddeleeuwse hagiografieën

67

HOOFDSTUK 1:

Voorstelling bronnenrepertorium

Nadat we in het eerste deel van deze thesis via een uitgebreid literatuuronderzoek kennis maakten

met de drie centrale thema’s van ons onderwerp, zullen we in dit tweede deel ons bronnenonderzoek

en de resultaten ervan voorstellen. Vooraleer we echter overgaan tot het toepassen van onze

onderzoeksvraag op de geselecteerde Vitae, zullen we in dit hoofdstuk eerst uitleggen hoe ons

bronnenrepertorium werd samengesteld en welke werkwijze werd gevolgd bij het doorzoeken van de

hagiografieën. Ten slotte zullen we kort het samengestelde repertorium voorstellen, zowel temporeel

als geografisch.

§1. Samenstelling, heuristiek, werkwijze en voorste lling bijlagen

A. Geografische en temporele afbakening bronnencorpus

Voor de bronnenselectie van deze thesis werd gebruik gemaakt van het bronnenrepertorium die J.

Deploige samenstelde voor zijn doctoraat uit 2002.333 Bijgevolg is zowel de temporele als de

geografische afbakening die we hanteerden bij het zoeken naar bronnen, grotendeels dezelfde als

diegene uit zijn onderzoek.

Voor de tijdsafbakening werd het jaar 920 gehanteerd als begindatum en het jaar 1320 als

einddatum, een periode die grosso-modo overeenkomt met de hoge (of volle) middeleeuwen. De

redactiedatum van alle hagiografieën die voor deze thesis gebruikt werden, is dan ook tussen deze

twee data te situeren. Hieruit volgt dat de Vitae waarvan de redactiedatum twijfelachtig is en ook

vroeger dan de negende of later dan de dertiende eeuw gesitueerd kan worden, niet in deze thesis

werden opgenomen.334 Na de samenstelling van ons bronnencorpus leidde dit er uiteindelijk toe dat de

333 J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken tegen de achtergrond van kerkelijke en maatschappelijke vernieuwingstendensen. De Zuidelijke Nederlanden, ca. 920 – ca. 1320. Gent, onuitgegeven doctoraatsverhandeling, 2002, 3 delen. Dit doctoraat wordt momenteel door prof. Deploige herwerkt tot het boek Strategies and tactics in medieval hagiography. Discourse, church, and society in the medieval Low Countries, c. 920-c.1320, Turnhout (te verschijnen). 334 Dit is bijvoorbeeld het geval met de Vita secunda et passio Rumoldi (tekstcode: 4V), die zowel in de dertiende als in de veertiende eeuw wordt gesitueerd. Twee andere Vitae van Rumoldus, uit de elfde en twaalfde eeuw, werden wel gebruikt. Zie bijlages: fiche over de heilige Rumoldus van Mechelen.

68

vroegste Vita van deze thesis geschreven werd tussen 933 en 956, de laatste wordt eind de dertiende

eeuw gesitueerd.335

Als geografische afbakening werd gekozen voor het gebied van de Zuidelijke Nederlanden.

Hierbij werden de geografische grenzen van de bisdommen Terwaan, Doornik, Luik, Kamerijk en

(sinds het eind van de elfde eeuw ontstane bisdom) Atrecht gehanteerd. Deze grenzen bleven min of

meer stabiel tot aan 1559 en zijn bijgevolg een ideaal vertrekpunt voor het samenstellen van een

bronnencorpus. Deploige wees er in zijn doctoraat op dat dergelijke afbakening weliswaar voor kritiek

vatbaar is, aangezien de Zuidelijke Nederlanden in de hoge middeleeuwen zelf nog niet als een geheel

werden beschouwd. Bovendien was er een zekere diversificatie merkbaar tussen de verscheidene

bisdommen. Niettemin waren er tussen deze regio’s onderling zeer intense contacten en kenden ze een

grote mobiliteit van hagiografieën, teksten en heiligen.336

Bij deze geografische afbakening hoort echter nog een woordje uitleg: niet alle Vitae uit ons

repertorium werden binnen deze bisdomgrenzen geschreven. De plaats van de fysieke redactie van de

Vita was echter niet het belangrijkste criterium om een tekst al dan niet te selecteren, als wel de plaats

waar de opdrachtgever of het primaire doelpubliek gesitueerd werd.337

B. Samenstelling bronnencorpus en heuristiek

Voor deze thesis stelden we een bronnencorpus samen van 36 teksten, handelend over 22

verschillende heiligen. Voor deze bronnenselectie vertrokken we, zoals reeds gezegd, allereerst vanuit

het repertorium dat J. Deploige samenstelde in 2002.338 Dit repertorium omvat alle verhalende

hagiografische teksten, geschreven tussen 920 en 1320, waarvan de opdrachtgever, de auteur of het

primair doelpubliek te situeren is binnen de bisdommen Luik, Kamerijk, Atrecht, Doornik of Terwaan

en die op de een of andere manier ‘nieuw’ te noemen zijn. Hiermee wordt bedoeld dat niet de ganse

manuscripttraditie uit die periode werd opgenomen, als wel alle teksten die nieuw waren, herschreven

of herwerkt werden. Ook geëmendeerde, geïnterpoleerde, vertaalde en verkorte teksten werden

bijgevolg in zijn repertorium opgenomen.339 Hieruit volgt dus dat ook alle teksten uit mijn

335 Dit zijn de Vita van de heilige Liphardus van Cambrai (redactie: 933-956) en van de heilige Chrysolius van Komen (redactie: late dertiende eeuw). Zie bijlages: fiches over de desbetreffende heiligen . 336 J. Deploige, op. cit., 44-45; cfr. Supra, Deel 1, Hoofdstuk 1, §2. A: De actoren binnen het hagiografisch discours, p. 17. 337 Dit is bijvoorbeeld het geval bij de Vita sanctie Amandi, geschreven te Clairvaux (Frankrijk). Deze Vita was echter bestemd voor de abt van Sint-Amand (die opdracht had gegeven tot de redactie ervan), gelegen in het bisdom Atrecht. Zie bijlages: fiche over de heilige Amandus van Elnon. 338 J. Deploige, op. cit. 339 J. Deploige, op. cit., 124-125; 133-134.

69

bronnencorpus blijk geven van enige hagiografische ‘creativiteit’, er zitten met andere woorden geen

woordelijke kopieën van vroegmiddeleeuwse Vitae tussen.

In dit repertorium gingen we, op basis van de korte biografieën van de beschreven heiligen, op

zoek naar Vitae over vroegmiddeleeuwse heiligen die voor ons interessant waren. We concentreerden

ons hierbij voornamelijk op heiligen die ofwel de marteldood stierven, of in wiens omschrijvingen

vermelding werd gemaakt van missioneringsactiviteiten of heidenen. Bij de resultaten van deze

zoektocht werd ook de Vita van de heilige Chrysolius gevoegd. Dit is een heilige die volgens zijn

verhaal weliswaar afkomstig was uit de derde eeuw en dus uit de late oudheid, maar wiens

levensverhaal goed aansluit bij de verklaringen die in het derde hoofdstuk van dit deel aangehaald

zullen worden (zijn bestaan en zijn levensverhaal zijn bovendien compleet verzonnen).340

Hoewel de lijst die we op deze manier samenstelden een goed vertrekpunt vormde van ons onderzoek,

zijn we ons bewust van het feit dat er ongetwijfeld een aantal Vitae met passages over heidenen door

de mazen van het net geglipt zijn. Voor een volledig onderzoek zou men echter alle Vitae, geschreven

in de periode 920-1320 in de Zuidelijke Nederlanden en handelend over vroegmiddeleeuwse heiligen,

ter hand moeten nemen en grondig doorzoeken op het voorkomen van vermeldingen over heidenen of

over het heidendom. Voor een thesis is dit echter een onmogelijke opgave.

In een volgende stap zochten we van alle geselecteerde heiligen een korte biografie op, om op die

manier te weten te komen of de desbetreffende heilige gedurende zijn leven effectief in contact was

gekomen met heidenen (althans volgens zijn biograaf) en/of er een kans bestond op het voorkomen

van vermeldingen van heidendom in zijn/haar Vita. Hiervoor maakten we in de eerste plaats gebruik

van het boek De heiligen van S. Van der Linden uit 1999, indien nodig aangevuld met informatie uit

het boek Handbuch der Namen und Heiligen van O. Wimmer uit 1959.341 Op die manier konden we de

feestdag van de heilige achterhalen, aan de hand van dewelke we in de reeks Vies des saints et des

bienheureux selon l’ordre du calendrier avec l’historique des fêtes (uitgegeven in twaalf delen, één

boek per behandelde maand, door de Franse Benedictijnen tussen 1935 en 1959) een korte biografie

van de heilige konden opzoeken.342 Vervolgens werden alle teksten wiens redactie ook buiten de

periode 920-1320 gesitueerd kan worden, achterwege gelaten, evenals fragmentarische teksten,

metrische hagiografieën, hagiografieën in een andere taal dan het Latijn of teksten waar geen editie

van bestaat.343 We moeten hierbij opmerken dat we de fragmentarische en metrische teksten wel

340 Tijdens een thesisbespreking waarin ik enkele van mijn voorlopige conclusies aangaf, gaf prof. J. Deploige mij de tip deze heilige ook op te nemen in mijn repertorium. 341 S. Van der Linden, De heiligen, 1999, 1174p.; O. Wimmer, Handbuch der Namen und Heiligen : mit einer Geschichte des christlichen Kalenders, 1959, 603 p.; J. Deploige, op. cit. 342 J. Baudot, P. Antin, J. Dubois en les RR.PP. Bénédictins de Paris, Vies des saints et bienheureux selon l’ordre du calendrier, 13 volumes, Parijs, 1935-1959. 343 Voorbeelden: Vita met redactie buiten onze periode: de Vita secunda et passio Rumoldi, de redactie van deze tekst wordt ook gesitueerd in de 14e eeuw. Deze tekst is bovendien ook een voorbeeld van een onuitgegeven Vita. Een Vita in een andere taal dan het Latijn: de Vie de Saint Lehire over de heilige Eleutherius. Voorbeeld van een metrische Vita: de Vita quarta metrica sancti Foillani. Voorbeeld van een fragmentarische tekst: de Vita quinta et miracula Audomari. Hierbij moeten we een belangrijke opmerking maken : de Sermo primus en Sermo

70

hadden doorzocht op vermeldingen van heidendom, maar omdat we deze in geen enkele van de

teksten terugvonden, kozen we ervoor ze niet op te nemen in onze bijlagen.344

Ten slotte verzamelden we de meest recente edities van onze geslecteerde Vitae. De meeste

teksten waren terug te vinden in de reeds vermelde reeksen Acta sanctorum en Patrologia Latina.345

Het grote voordeel van deze edities is dat een groot deel ervan online te raadplegen zijn.346 Daarnaast

werden er ook teksten opgezocht in de reeks Analecta Bollandiana, in de reeks De probatis sanctorum

vitis, in contemporaine tijdschriften enzovoort.347

C. Werkwijze bij het doornemen van de Vitae

We zullen hier kort bespreken op welke manier we de Latijnse hagiografieën doornamen op zoek

naar vermeldingen over heidenen. Voor de teksten uitgegeven in de Acta sanctorum werd handig

gebruik gemaakt van de korte vermeldingen in de kantlijn die in één zin de inhoud van de paragraaf

samenvatten. Op basis daarvan en met behulp van de korte biografieën uit de reeks Vies des saints et

des bienheureux, werden vervolgens de passages waarin vermelding werd gemaakt van heidenen

geselecteerd en vertaald. Na enkele teksten werd al snel duidelijk dat men heel dikwijls dezelfde

woordenschat aanwendde om de ‘heidenen’ mee aan te duiden, waardoor het makkelijker werd de

elektronische edities te scannen op deze woorden.348 Alinea’s die echter op het eerste zicht geen

woorden als paganus, gentilis,… bevatten, maar wel ‘kans maken’ op het bevatten van beschrijvingen

over heidenen, werden ook telkens volledig doorzocht en vertaald. Op die manier hoopten we een zo

volledig mogelijk beeld te krijgen van de gebruikte woordenschat en beschrijvingen met betrekking tot

het heidendom. Ook hierbij moeten we de mogelijkheid openlaten dat sommige beschrijvingen door

de mazen van het net glipten, we hebben niettemin getracht deze mogelijkheid zoveel mogelijk te

secundus over de heilige Oswald, die wel werden opgenomen in de bijlagen, kunnen dan wel beschouwd worden als fragmentarische teksten, toch werd ervoor gekozen deze niet te laten vallen aangezien ze afkomstig zijn van dezelfde auteur als de Vita sancti Oswaldi. Dit gaf ons de kans te onderzoeken of er een evolutie was in de ‘interesse voor het heidendom’ bij een en dezelfde auteur. 344 Ook een ander motief speelde hierbij een rol: door hun moeilijkheidsgraad waren Latijnse metrische hagiografieën bestemd voor een ander publiek dan de Vitae opgesteld in proza. Het is niet onwaarschijnlijk dat de inhoud van deze Vitae werd aangepast voor dit meer geleerde doelpubliek, bijgevolg zouden metrische Vitae wat de vreemde eend in de bijt vormen in mijn bronnencorpus. Zie: J. Deploige, op. cit., 186. 345 Bollandus, Henschenius e.a., Acta santorum quotquot tot orbe coluntur, vel a monumentis, 1643-…; J.P. Migne, Patrologia Latina. 346 Met dank aan Annelien Van der Borght voor het gebruik van haar netwerkaccount van de K.U.Leuven. Deze (betalende) reeks is namelijk niet beschikbaar op de server van de Universiteit van Gent. Slechts twee van de 22 teksten uit de reeks Acta sanctorum konden niet online geraadpleegd worden. 347 Analecta Bollandiana : revue critique d’hagiographie, 1882-…; L. Surius, De probatis sanctorum vitis, quas tam ex mss. codicibus, quam ex editis authoribus [...] Lavrentivs Svrivs [...] primum edidit & in duodecim menses distribuit, 1601-1650, 12 volumes; voor alle gebruikte edities verwijzen we graag naar de bijlages. 348 Voorbeelden van deze woorden zijn pagan* (paganus, pagani,…), gentil* (gentilium, gentilis,…), idol* (idolatria,…) imp* (impius, impii,…) enz.

71

beperken. Ten slotte moeten we ook vermelden dat er van vier Vitae reeds een vertaling bestond, waar

we handig gebruik van konden maken.349

Per Vita werd vervolgens een werkdocument opgesteld met daarin de korte inhoud van de Vita en

de vertaling van de doorzochte passages, een lijst met alle Latijnse woorden die betrekking hebben tot

het heidendom (in de naamval zoals deze in de tekst terug te vinden is) en tenslotte een eventuele

vergelijking met de eerdere of latere doornomen Vitae over de desbetreffende heilige. Daarnaast werd

ook een tabel opgesteld met daarin enkele veelvoorkomende woorden die betrekking hebben op het

heidendom en het aantal vermeldingen ervan in de verschillende Vitae, om op die manier op zoek te

gaan naar eventuele temporele verschuivingen in het gebruik van de woordenschat.350 Dit leverde

echter geen noemenswaardige resultaten op. Per tekst zochten we ook literatuur op, die ons meer kon

vertellen over het eventuele doel van de tekst, het al dan niet bestaan van eerdere

(vroegmiddeleeuwse) Vitae van de heilige, de inspiratiebron van de Vitae enzovoort.351

Ten slotte legden we per heilige een ‘dossier’ met daarin al de verwerkte informatie. Een deel

van de informatie uit deze dossiers werd verwerkt in tabellen, om op die manier vlot een

chronologische vergelijking tussen de verschillende Vitae te maken. Deze ‘dossiers’ dienden ook als

basis voor de ‘heiligenfiches’, zoals terug te vinden in de bijlagen van deze thesis. In sommige

doornomen Vitae waren echter geen vermeldingen van heidendom terug te vinden. Deze teksten

werden bijgevolg niet opgenomen in ons repertorium, tenzij ze voorafgegaan of opgevolgd worden

door een andere Vita over dezelfde heilige waarin er wel heidenen voorkomen.

Dit zorgde ervoor dat onze zoektocht resulteerde in een lijst van 36 Vitae.

D. Toenadering bijlagen

De 22 heiligenfiches die in de bijlagen van deze thesis te vinden zijn, vormen de presentatie van

het bronnencorpus dat werd samengesteld en doorzocht. In dit puntje zullen we deze bijlagen even

kort toelichten.

349 Het betreft hier de Passio Basini Trunchiniensis, door N.-N. Huyghebaert (zie bijlages: fiche over Basijn van Drongen, BasiTru1V); de Vita retracta et interpolata Landoaldi, door K. Delcroix (zie bijlages: fiche over Landoaldus van Gent, LandCur3V); de Passio Livini, door P. Goethals (zie bijlages: fiche Livinus van Gent, Livi1V) en de Vita sancti Raineldis, door Schollaert (zie bijlages: fiche over Rainhildis van Kontich, Rain1V) 350 Het betreft hier de volgende woorden: pagan*, gentil*, idol*, imp*, infid*, incred*, nesc*, ignor*, error* en het aantal negatieve bijvoeglijke naamwoorden. 351 Voor het opzoeken van bibliografische verwijzingen maakten we onder meer gebruik van: L. Van der Essen, Etude critique et littéraire sur les Vitae des saints merovingiens de l’ancienne Belgique, 1907, XX + 447 p.; : J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken tegen de achtergrond van kerkelijke en maatschappelijke vernieuwingstendensen. De Zuidelijke Nederlanden, ca. 920 – ca. 1320. Gent, onuitgegeven doctoraatsverhandeling, 2002, 3 delen; International medieval bibliography: http://www.brepolis.net.

72

De fiches zijn alfabetisch gerangschikt volgens de Nederlandse naam van de heilige en geven

eerst wat korte informatie over de heilige zelf en vervolgens over de doorgenomen hoogmiddeleeuwse

Vita(e) van deze heilige. Bij ‘informatie heilige’ staat telkens de eeuw vermeld waarin de heilige

volgens de overlevering leefde, gevolgd door zijn geboortestreek en ten slotte de vermelding of hij/zij

lokaal vereerd werd of quasi-universeel (in bijna heel West-Europa). Indien de heilige slechts een

lokale verering kende, dan wordt de voornaamste vereringplaats vermeld.352 Ten slotte wordt in enkele

zinnen een korte biografie over de heilige geschetst.353 Deze biografie vertelt geenszins het

‘historische’ levensverhaal van de heilige (heel wat heiligen waren immers verzonnen), maar schetst

enkel het verhaal zoals terug te vinden in de Vita(e) van de desbetreffende heilige.

Vervolgens word(t)(en) in ‘tekstinformatie’ de (verscheidene) doorgenomen Vita(e) over de

heilige voorgesteld. Om de teksten te benoemen en een onderscheid te maken tussen de verscheidene

versies, maken we gebruik van de tekstcodes zoals deze terug te vinden zijn in het doctoraat van J.

Deploige.354 Deze codes bestaan uit de eerste vier letters van de naam van de heilige, eventueel

gevolgd door de eerste drie letters van zijn geografische afkomst en een nummer die de

chronologische ordening van de tekst (in relatie tot de andere teksten over die welbepaalde heilige in

het repertorium) weergeeft, ten slotte gevolgd door een V, wat staat voor Vita. Het feit dat de cijfers

van de tekstcodes niet noodzakelijk opeenvolgend zijn of altijd beginnen bij 1, is te verklaren door het

feit dat Deploige ook Translatioverslagen en Miraculae opnam in zijn repertorium.355 Indien er meer

dan één tekstcode is per heilige, dan staan deze chronologisch geordend.

Volgende informatie werd opgenomen in de tabel ‘tekstinformatie’:

-De Latijnse titel van de tekst, het BHL-nummer (de code die de tekst toegewezen kreeg in het

repertorium Bibliotheca hagiographica Latina)356 en de (eventueel elektronische) editie die werd

geraadpleegd. De afkortingen AASS en PL staan hierbij respectievelijk voor de reeksen acta

sanctorum quotquot tote urbe coluntur en Patrologia Latina.357

-De auteur van de Vita, de eventuele orde waartoe hij behoorde (wanneer de auteur tot geen

reguliere orde behoorde, staat er de vermelding ‘seculier’), de temporele situering van de tekst (met

tussen haakjes een verkorte literatuurverwijzing naar de auteur die deze datering voorstelde. We kozen

hierbij voor de meest betrouwbare datering) en de plaats waar de tekst werd geschreven.

352 Zoals te vinden was in de literatuur over de desbetreffende heilige. 353 Deze zijn gebaseerd op de eigen vertalingen en op: J. Baudot, P. Antin, J. Dubois en les RR.PP. Bénédictins de Paris, Vies des saints et bienheureux selon l’ordre du calendrier, 13 volumes, Parijs, 1935-1959; Aangezien ieder volume één maand behandeld, hebben we telkens de titel van het volume (=de naam van de maand in het Frans) erbij geplaatst. Van sommige heiligen is er echter geen biografie opgenomen in de Baudot of is deze al te beknopt. In dat geval werd haast uitsluitend beroep gedaan op de vertaling. 354 J. Deploige, op. cit. 355 J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken. 2002, Deel II, 2-6. 356 Socii Bollandiani (ed.), Bibliothexa hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Brussel, 1898-1901. 357 Bollandus, Henschenius e.a., Acta santorum quotquot tot orbe coluntur, vel a monumentis, 1643-…; J.P. Migne, Patrologia Latina.

73

-De eventuele opdrachtgever van de tekst. Indien er in dit vak niemand vermeld wordt, dan

betekent dit niet noodzakelijk dat de tekst geen opdrachtgever kende, maar wel dat hij/zij niet gekend

is. Daarnaast staat het bisdom van de Vita aangegeven. Dit is niet in de eerste plaats het bisdom waar

de Vita werd geschreven, als wel het bisdom van de opdrachtgever of van het primair doelpubliek van

de Vita.

-De eventuele aanleiding tot het schrijven van de Vita. Hierbij is het belangrijk op te merken dat

zeer veel verschillende motieven een rol konden spelen bij het neerschrijven van een Vita, zoals reeds

besproken werd in hoofdstuk 1 van het eerste deel van deze thesis.358 De aanleiding die hier werd

overgenomen is dan ook enkel diegene die ofwel in de Vita zelf werd vermeld, ofwel diegene die als

voornaamste werd aangehaald in de literatuur.

-De bron van de Vita en de vermelding indien het hier gaat om een legendarische tekst. Met

‘bron’ bedoelen we de ‘inspiratiebron’ van de auteur van de Vita. Dit konden vroegmiddeleeuwse

Vitae zijn over die bepaalde heilige, de orale traditie, Vitae over andere heiligen, overige geschreven

bronnen waarvan de hoogmiddeleeuwse auteur gebruik maakte enzovoort. Hierbij moeten we evenwel

opmerken dat elke Vita sowieso gebruik maakte van typische hagiografische motieven, stereotype

beschrijvingen, fantastische elementen… Enkel de voornaamste ‘inspiratiebronnen’ werden hier dus

vermeld. Onder ‘Legendarische tekst?’ wordt vermeld indien het verhaal uit de Vita volledig

verzonnen is of toch berust op enige historische grond. Hierbij moeten we eveneens twee opmerkingen

maken: ten eerste is iedere Vita voor een groot deel legendarisch en ten tweede is het goed mogelijk

dat de meeste Vitae die als ‘legendarisch’ worden aangeduid, toch enige historische grond kenden.

Wegens die redenen noemen we een tekst dan ook pas ‘gedeeltelijk’ of ‘grotendeels’ legendarisch,

indien de bron van de Vita afkomstig is uit de vroege middeleeuwen én indien er een meer dan

aannemelijke kans bestaat dat de heilige ooit echt heeft bestaan en zijn levensverhaal gebaseerd is op

enige historische elementen (hoe miniem ook). Wanneer een tekst legendarisch genoemd wordt, dan is

er een grote kans dat de heilige en zijn leven volledig verzonnen zijn. Dit is al helemaal het geval bij

de ‘hagiografische romans’.

- Onder ‘Vroegmiddeleeuwse Vitae?’wordt vermeld indien er reeds vroegmiddeleeuwse Vitae

bestonden over de heilige. Aangezien onze temporele afbakening reeds start in het jaar 920, bedoelen

we dan ook enkel Vitae die dateren van voor het jaar 920.

-Het totaal aantal geschatte woorden van de tekst. Bij teksten waarvan de elektronische editie

werd geraadpleegd, gebeurde dit op basis van woordtellingen in word. Bij teksten die niet elektronisch

beschikbaar waren, is dit getal gebaseerd op een eigen schatting. Deze cijfers zijn bijgevolg geenszins

exact en dienen enkel om een idee te geven van de lengte van de tekst.

-Tenslotte wordt wat informatie geboden over de voorstellingen van heidendom die voorkomen

in de Vitae. Met ‘heidenen uit de streek zelf’ bedoelen we vermeldingen van heidenen die afkomstig

358 Cfr. Supra, Deel 1, hoofdstuk 1, §2, B. Het doel van de hagiografie, 18-26.

74

waren uit de regio waar de redactie of het primair doelpubliek van de Vita gesitueerd werd. ‘Uit het

buitenland’ betekent: vermeldingen van heidenen uit andere gebieden, bijvoorbeeld Engeland. Ten

slotte wordt onder ‘invallers’ vermeld of er sprake is van invallende ‘heidenen’ op plundertochten,

bijvoorbeeld de Noormannen. Ten slotte geven we een ruwe schatting van het aantal woorden uit de

tekst dat rechtstreeks refereert naar het heidendom (bijvoorbeeld paganus). Ook dit cijfer is geenszins

exact, maar is wel een indicatie voor hoeveel ‘aandacht’ de auteur van de Vita had voor het

heidendom.

In ‘Geraadpleegde bronnen’ werden uiteindelijk de verkorte verwijzingen naar de literatuur

opgenomen die geraadpleegd werd voor het opstellen van de fiche. De volledige

literatuurverwijzingen zijn terug te vinden in de bibliografie van deze thesis.

§2. Kennismaking met het samengestelde bronnencorpu s

Vooraleer we in het volgende hoofdstuk overgaan tot het bespreken van de gevonden

voorstellingen van heidendom in de Vitae, zullen we in deze paragraaf eerst het samengestelde

bronnencorpus voorstellen. Hierbij zullen we eerst enkele algemene karakteristieken van de

voorgestelde heiligen en hun hagiografen bespreken, vervolgens zullen we de temporele en

geografische spreiding van onze Vitae onder de loep nemen.

A. De voorgestelde heiligen en hun hagiografen

Hoewel het repertorium uit het doctoraat van Deploige werd doorzocht op alle heiligen uit de

vroege middeleeuwen (zesde tot de tiende eeuw), handelen nagenoeg alle Vitae uit mijn

bronnencorpus over heiligen uit de zevende eeuw en bij uitbreiding uit het Merovingisch tijdperk.

Slechts twee heiligen werden niet gesitueerd in de Merovingische tijd: Meingold van Huy (negende

eeuw) en Chrysolius van Komen (derde eeuw).359 Met de geschiedenis van de missionering van onze

gebieden in het achterhoofd, zoals verteld in het tweede hoofdstuk van het eerste deel van deze thesis,

is dit helemaal niet zo verwonderlijk.360 De meeste vermeldingen over heidenen zijn namelijk

afkomstig uit Vitae van heiligen die met dit heidendom in contact konden komen. Bijgevolg zijn veel

359 Hoe deze laatste heilige in mijn repertorium terechtkwam, is terug te vinden in de paragraaf hierboven. Cfr. Supra. 360 Cfr. Supra, Deel 1, Hoofdstuk 2, §2, C: Onze contreien gedurende het Merovingisch tijdperk, 37-38.

75

(maar niet alle) heiligen uit mijn bronnencorpus missionarissen die in onze gebieden kwamen bekeren.

Aangezien zich dit voornamelijk afspeelde eind de zesde en zevende eeuw, worden ook haast alle

heiligen uit deze thesis in deze periode gesitueerd.361 Zowat de helft onder hen waren afkomstig uit

Engeland, Schotland of Ierland (tien heiligen).

Wat betreft de achtergrond van de auteurs van onze Vitae, zagen we reeds in het eerste hoofdstuk

van ons eerste deel dat deze uitsluitend uit clerici bestond.362 De reguliere clerus is hierbij het sterkst

vertegenwoordigd met 21 teksten, negen teksten waren afkomstig van seculiere clerici en van zeven

teksten is de auteur anoniem gebleven. De grote meerderheid van de reguliere hagiografen behoorden

tot de orde van de benedictijnen (zestien Vitae). Vanaf medio de twaalfde eeuw zien we ook teksten

opduiken die afkomstig waren van de nieuw opgerichte orden, waaronder de premonstratenzers (twee

Vitae), de cisterciënzers (één Vita), de reguliere augustijnen (één Vita) en de franciscanen (één

Vita).363

Ten slotte willen we nog even vermelden dat alle heiligen uit ons bronnencorpus een vrij

beperkte regionale verering kenden, behalve de heiligen Amandus en Lambertus, die een quasi-

universele verering genoten. De heilige Oswald vormt eveneens een uitzondering: hij kende in onze

streken weliswaar slechts een vrij beperkte verering, maar genoot wel bekendheid in heel Engeland

B. Temporele spreiding van de Vitae

Aangezien de vroegste Vita uit deze thesis afkomstig is uit de periode 933-956 en de laatste

gesitueerd wordt in de late dertiende eeuw, is het wenselijk om de temporele spreiding van deze

teksten in kaart te brengen. Het is immers niet ondenkbaar dat de hagiografische literatuur in deze

tijdspanne van een kleine 400 jaar aan veranderingen en tendensen onderhevig is geweest. Om ons

onderzoek te bevorderen deelden we de Vitae dan ook in vier deelperiodes in: de Vitae uit de tiende,

elfde, twaalfde en tenslotte dertiende eeuw. Deze indeling in deelperiodes is niet ingegeven wegens

historische redenen, als wel uit praktische overwegingen: de datering van heel wat Vitae is zeer

onnauwkeurig en beperkt zich dan ook vaak tot vermeldingen als ‘midden de elfde eeuw’ of ‘twaalfde

eeuw’. Wegens die reden verkozen we dan ook een tijdsindeling per eeuw.

361 Cfr. Supra, Deel 1, Hoofdstuk 2, §2, C: Onze contreien gedurende het Merovingisch tijdperk, 37-38. 362 Cfr. Supra, hoofdstuk 1, §2, A: De actoren binnen het hagiografisch discours, pp. 11-13. 363 Teksten afkomstig van de benedictijnen: (in tekstcodes en chronologische volgorde weergegeven) LietHun1V, LandCur1V, Rain1V, LandCur3V, Livi1V, BertSit2V, Oswa1V, Oswa2V, Oswa3V, BertRen2V, Rumo1V, Lamb1V, Lamb2V, Trud4V, Eleu2V, BertSit5V. Teksten afkomstig van de premonstratenzers: (in tekstcodes en chronologische volgorde weergegeven) Foil08V, Salv1V. Tekst afkomstig van de cisterciënzers: (in tekstcode weergegeven) Aman3V. Tekst afkomstig van de augustijnen: (in tekstcode weergegeven) Dymp1V. Tekst afkomstig van de franciscanen: (in tekstcode weergegeven) Eleu5V.

76

Hieronder volgt een poging tot een chronologische ordening van de 36 Vitae, aangegeven

volgens hun tekstcodes met tussen haakjes de Nederlandse naam van de heilige. Iindien deze naam

gevolgd is door een cijfer, dan duidt dit cijfer aan de hoeveelste Vita over de desbetreffende heilige

deze tekst is uit ons bronnencorpus. Teksten die in twee eeuwen worden gesitueerd, werden geplaatst

in de eerste eeuw. Voor meer uitleg over de Vitae en hun dateringen verwijzen we graag naar de

bijlagen.

Tiende eeuw:

-LietHun1V (Liphardus van Cambrai), 933-956

-LandCur1V (Landoaldus van Gent 1), 980

Elfde eeuw:

-Etto1V (Etto van België), begin 11e eeuw

-Foil01V (Foillanus van Fosses 1), 11e eeuw (misschien zelfs eind 10e eeuw)

-Foil02V (Foillanus van Fosses 2), 11e eeuw

-Rain1V (Reinhildis van Kontich), 1015-1035

-LandCur3V (Landoaldus van Gent 2), medio 11e eeuw

-Livi1V (Livinus van Gent), 11e eeuw (voor 1058)

-BertSit2V (Bertinus van Poperinge 1), in of kort na 1050

-Oswa1V (Oswald van Northumbrië 1), 11e eeuw (voor 1058)

-Oswa2V (Oswald van Northumbrië 2), 11e eeuw (voor 1058)

-Oswa3V (Oswald van Northumbrië 3), 11e eeuw (voor 1058)

-Audo1V (Audomarus van Terwaan), waarschijnlijk 11e eeuw

-BertRen2V (Bertulfus van Gent), kort na 1073

-BertMag1V (Bertuinus van Malonne 1), late 11e eeuw

-Rumo1V (Rumoldus van Mechelen 1), eind 11e eeuw

-Lamb1V (Lambertus van Maastricht 1), 1071-1112

-Lamb2V (Lambertus van Maastricht 2), 1071-1112

-Trud4V (Trudo van Haspengouw 1), kort voor 1099

Twaalfde eeuw:

-Foil03V (Foillanus van Fosses 3), begin 12e eeuw

-BasiTru1V (Basijn van Drongen), begin 12e eeuw

-Trud8V (Trudo van Haspengouw 2), begin 12e eeuw

-BertMag2V (Bertuinus van Malonne 2), 12e eeuw

-Rumo2V (Rumoldus van Mechelen 2), 12e eeuw

-Foil08V (Foillanus van Fosses 4), 12e eeuw (voor 1183)

-Eleu2V (Eleutherius van Doornik 1), 1141

-Lamb4V (Lambertus van Maastricht 3), 1141-1147

-Lamb6V (Lambertus van Maastricht 4), 12e eeuw (na 1141-1147)

77

-Salv1V (Salvius van Valenciennes), 1144-1146

-Aman3V (Amandus van Elnon), ca. 1170

-Mein1V (Meingold van Huy), ca. 1173

Dertiende eeuw:

-Dymp1V (Dymphna van Geel), 1238-1247

-BertSit5V (Bertinus van Poperinge 2), 13e eeuw (na 1219)

-Alen1V (Alena van Dilbeek), waarschijnlijk 13e eeuw, zeker na 1193

-Eleu5V (Eleutherius van Doornik 2), 1261-1266

-Chry1V (Chrysolius van Komen), late 13e eeuw

We stellen dus vast dat twee teksten afkomstig zijn uit de tiende eeuw, zeventien uit de elfde

eeuw, twaalf uit de twaalfde eeuw en tenslotte vijf uit de dertiende eeuw. Dit sluit aan bij de

vaststellingen van Deploige, die in zijn doctoraat uit 2002 vaststelde dat de hagiografie in de elfde en

de eerste helft van de twaalfde eeuw een kwantitatieve bloeiperiode kende. In de dertiende eeuw stelde

hij, net als in ons bronnencorpus, een terugval vast.364 Zoals reeds vermeld in het eerste hoofdstuk van

ons eerste deel is deze bloeiperiode in grote mate te danken aan een (her)opleving van de lokale

heiligencultussen (onder andere wegens de ontwikkeling van de feodaliteit) en aan het reveil die de

monastieke instellingen doormaakten na de troebele jaren van de negende en de moeizame

herstelperiode van de tiende eeuw.365 Vanaf de late tiende eeuw speelde ook de religieuze

hervormingsdynamiek, gekend als de Gregoriaanse Hervormingsbeweging, ongetwijfeld een rol,

waardoor de idealen ervan duidelijk weerspiegeld werden in de hagiografie.366 Ook de toegenomen

geletterdheid speelde tot medio de twaalfde eeuw een rol in de bloeiperiode van de hagiografie.367

Vanaf het eind van de twaalfde eeuw kwam er echter een evolutie binnen de kerk waarbij men in

toenemende mate trachtte de lekenbevolking te betrekken in het ‘christelijk project’.368 Hierdoor

werden meer en meer hagiografieën geschreven in de volkstaal, bovendien handelden de Vitae uit die

tijd in toenemende mate over eigentijdse heiligen.369 Dit verklaart waarschijnlijk voor een groot deel

de terugval van dertiende-eeuwse Vitae in ons bronnencorpus.

364 J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken, 2002, deel 1, 164-167; cfr. Supra, Deel I, hoofdstuk 1, §2, B: Het doel van de hagiografie, 19. 365 Cfr. Supra, Deel 1, Hoofdstuk 1, §2, B. De functionaliteit van de hagiografie, pp. 13-14 en: De functionaliteit van de hagiografie, 22-24. 366 Cfr. Supra, Deel 1, Hoofdstuk 1, §2, B, De heilige als religieuze trendwatcher, 19-21. 367 J. Deploige, op. cit., 165. 368 Ibidem, 161. 369 Ibidem, 161-163.

78

C. Geografische spreiding van de Vitae

In het eerste deel van deze thesis bespraken we reeds hoe er zich binnen de verschillende

bisdommen ‘hagiografische cycli’ ontwikkelden.370 L. Van der Essen haalde in zijn studie

verschillende verklaringen aan voor dit fenomeen, waarbij hij stelde dat hagiografen in hun zoektocht

naar inspiratiebronnen voor hun Vitae voornamelijk gebruik maakten van teksten uit hun eigen

bisdom.371 Aangezien ons onderzoeksgebied vijf bisdommen omvat, zullen we dan ook voor elke

deelperiode de geografische spreiding van onze 36 Vitae in kaart brengen. Indien de exacte plaats van

de redactie of van de opdrachtgever onbekend is, dan werd de bisschopsstad aangeduid.372 Onder

iedere kaart staat een kader waarin aangegeven wordt welke teksten op de aangeduide plaatsen werden

geschreven.373

370 Deel 1, Hoofdstuk 1, C: Originaliteit of intertekstualiteit? 26. Dit begrip ‘hagiografische cycli’ is afkomstig van L. Van der Essen. 371 L. Van der Essen, Etude critique et littéraire sur les Vitae des saints merovingiens de l’ancienne Belgique, 1907, 436. 372 Voor meer info en literatuurverwijzingen over de desbetreffende Vita en zijn redactie: zie bijlagen. 373 Voor de basiskaart en de situering van de verscheidene productiecentra werd telkens gebruik gemaakt van de kaarten uit het doctoraat van Deploige, zie: J. Deploige, op. cit., 44; 169-173.

79

Kaart 1 – Hagiografische teksten uit de 10e eeuw

Doornik

-Sint-Baafs: LandCur1V (Landoaldus van Gent), 980

Kamerijk

-Honnecourt: LietHun1V (Liphardus van Cambrai), 933-956

80

Kaart 2 – Hagiografische teksten uit de 11e eeuw

Terwaan

-Sint-Bertijns: BestSit2V (Bertinus van Poperinge), in of kort na 1050

-Sint-Winnoksbergen (3): Oswa1V, Oswa2V, Oswa3V (Oswald van Northumbrië), voor 1058

-Sint-Omaars: Audo1V (Audomarus van Terwaan), 11e eeuw

Doornik

-Sint-Baafs (2): Livi1V (Livinus van Gent): tussen 1019 en 1058; LandCur3V (Landoaldus van

Gent), midden 11e eeuw

-Sint-Pieters: BertRen2V (Bertulfus van Gent), kort na 1073

Kamerijk

-Fussiau: Etto1V (Etto van België), begin 11e eeuw

-Lobbes: Rain1V (Reinhildis van Kontich), 1015-1035

Luik

-Gemblours (2): Lamb1V, Lamb2V (Lambertus van Maastricht), 1071-1112

-Nijvel: Foil01V (Foillanus van Fosses), 11e eeuw

-Fosses: Foil02V (Foillanus van Fosses), 11e eeuw

-Malonne: BertMag1V (Bertuinus van Malonne), late 11e eeuw

-Sint-Truiden (2): Rumo1V (Rumoldus van Mechelen), eind 11e eeuw; Trud4V (Trudo van

Haspengouw), kort voor 1099

81

Kaart 3 – Hagiografische teksten uit de 12e eeuw

Doornik

-Drongen: BasiTru1V (Basijn van Drongen), begin 12e eeuw

-Doornik: Eleu2V (Eleutherius van Doornik), 1141

Atrecht

-Sint-Amand: Aman3V (Amandus van Elnon), ca. 1170

Kamerijk

-Bonne-Espérence: Salv1V (Salvius van Valenciennes), 1144-1146

-Mechelen (?): Rumo2V (Rumoldus van Mechelen), 12e eeuw

Luik

-Sint-Hubert (2): BertMag2V (Bertuinus van Malonne), begin 12e eeuw; Trud8V (Trudo van

Haspengouw), begin 12e eeuw

-Sint-Lambert: Lamb4V (Lambertus van Maastricht), 1143-1147

-ongekend (2): Lamb6V (Lambertus van Maastricht), na 1143-1147; Foil03V (Foillanus van Fosses),

begin 12e eeuw)

-Hoei: Mein1V (Meingold van Huy), ca. 1173

-Rutten: Foil08V (Foillanus van Fosses), voor 1183

82

Kaart 4 – Hagiografische teksten uit de 13e eeuw

Terwaan

-Sint-Bertijns: BertSit5V (Bertinus van Poperinge), na 1219

Doornik

-Doornik: Eleu5V (Eleutherius van Doornik), 1261-1266

-Komen: Chry1V (Chrysolius van Komen), late 13e eeuw

Kamerijk

-Vorst: Alen1V (Alena van Dilbeek), 13e eeuw

-Kamerijk: Dymp1V (Dymphna van Geel), 1238-1247

Wegens de beperkte omvang van ons bronnenrepertorium en de strikte zoekcriteria waaraan onze

Vitae gebonden zijn, is het moeilijk enige conclusies te trekken uit deze geografische spreiding.

Niettemin valt het op dat het bisdom Luik oververtegenwoordigd is in de elfde en twaalfde eeuw,

terwijl er geen enkele tekst uit de tiende of dertiende eeuw afkomstig is uit dit bisdom. De bisdommen

Doornik en Terwaan zijn dan wel in elke eeuw vertegenwoordigd.

We stellen vast dat de these van Van der Essen, waarbij hij stelde dat hagiografen voornamelijk

gebruik maken van bronnen uit hun eigen bisdom, wat genuanceerd moet worden.374 Zo is de tweede

Vita uit mijn repertorium over de heilige Rumoldus afkomstig uit het bisdom Kamerijk, hoewel de

374 L. Van der Essen, op. cit., 436.

83

Vita waarop de auteur zich baseerde afkomstig was uit het bisdom Luik. Toch is het zo dat de meeste

Vitae over een en dezelfde heilige afkomstig zijn uit hetzelfde bisdom. Ook de lokaliteit van de

heiligencultus speelt hierbij ongetwijfeld een grote rol.

Nadat we in deze paragraaf onze werkwijze uit de doeken hebben gedaan, ons bronnencorpus

hebben voorgesteld en gesitueerd in tijd en ruimte, wordt het stilaan tijd dat we in het volgende

hoofdstuk gaan onderzoeken wat onze bronnen nu te vertellen hadden en welke voorstellingen van

‘het heidendom’ we er kunnen in terugvinden.

84

HOOFDSTUK 2:

Kwalitatieve analyse: voorstellingen van heidendom

In dit hoofdstuk zullen de resultaten van ons bronnenonderzoek aan bod komen. Hiervoor zal in

de eerste plaats gebruik gemaakt worden van de informatie uit onze 36 Vitae, aangevuld met enkele

inzichten en literatuur die reeds aan bod kwamen in ons eerste deel. Deze inzichten zullen hier

uiteraard niet allemaal herhaald worden, voor een uitgebreide bespreking van bepaalde onderwerpen

verwijzen we dan ook naar het eerste deel. We kozen ervoor om in dit hoofdstuk geen letterlijke

vertalingen van de Latijnse Vitae op te nemen. In plaats daarvan zullen we de inhoud van de passages

ofwel in eigen woorden samenvatten ofwel vrij vertalen, uiteraard zonder de betekenis van de

originele teksten geweld aan te doen. De Latijnse passages waarnaar verwezen wordt, staan telkens

opgenomen in de voetnoten.

Laten we eerst even in herinnering brengen dat Vitae als historische bron voor de tijd waarover ze

verhalen zo goed als nutteloos zijn, aangezien de hagiograaf geenszins de bedoeling had een historisch

correct relaas neer te schrijven.375 Het is bijgevolg niet onze intentie om in dit hoofdstuk via onze

hagiografieën een beeld te krijgen van het ‘werkelijke’ vroegmiddeleeuwse heidendom, als wel van

hoe de hoogmiddeleeuwse auteurs zich deze voorstelden.

Hiervoor zullen we in dit hoofdstuk allereerst kennismaken met de hoofdrolspelers uit onze Vitae

die van belang zijn voor deze thesis, met name enerzijds de heidenen en anderzijds de heiligen.

Vervolgens zullen we een poging wagen tot discoursanalyse van de gevonden voorstellingen van het

vroegmiddeleeuws heidendom, onder andere aan de hand van enkele vaak gebruikte retorische

technieken. Daarna zullen we kort onderzoeken indien we verschuivingen kunnen waarnemen in de

‘interesse’ die de hoogmiddeleeuwse auteurs hadden voor het heidendom, om ten slotte af te sluiten

met een hoofdstuk over een ‘bijzonder type’ van heidenen: de Noormannen, Hunnen en andere

(ingebeelde) invallende plunderaars.

375 Cfr. Deel 1, Hoofdstuk 2, §5: Hagiografie: een bruikbare bron? 51-52.

85

§1. De protagonisten

A. De heidenen

In dit punt zullen we onderzoeken hoe het vroegmiddeleeuwse heidendom er volgens de

doorzochte Vitae uitzag, wie of wat de heidenen vereerden, indien we vermeldingen kunnen

terugvinden over onderdrukte christenen, welke verklaringen de hagiografen gaven voor de

hardnekkigheid van het ‘heiden-zijn’ en ten slotte indien er een verschil merkbaar is tussen de

beschrijvingen van het heidendom in onze streken en elders. Beschrijvingen van ‘invallende heidenen’

zullen hier niet besproken worden, zullen aan bod komen in de laatste paragraaf van dit hoofdstuk.

Heidense rituelen en praktijken

Vooraleer we overgaan tot onze eigenlijke bespreking willen we eerst kort onze poging tot

reconstructie van het ‘ware heidendom’ in herinnering brengen.376 We zagen dat heidense rituelen zich

meestal in de natuur afspeelden: bij water, altaren en bomen, nabij de kust, de bergen of in een bos. De

verering gebeurde vaak bij beelden onder leiding van ‘priesters’, tempels waren eerder schaars.

Centraal in de cultus stond de offerdaad, dewelke gepaard ging met feest vieren, eten en dansen.377

In hoeverre kunnen we dergelijke beschrijvingen nu terugvinden in onze Vitae? Bij het

doornemen van ons bronnenmateriaal merken we alvast dat niet iedere hagiograaf de moeite had

genomen om de heidense gebruiken en cultussen te beschrijven. Er zijn namelijk slechts tien teksten

die ons hierover (kort) wat informatie bieden, negen daarvan handelden over heiligen die in onze

gebieden kwamen missioneren.

De meest uitgebreide voorstelling van het heidendom vinden we terug in de Vita over de heilige

Amandus, de ‘apostel van België’ (Aman3V).378 In zijn levensverhaal kunnen we bijvoorbeeld lezen

hoe de bevolking van Gent volhardde in de ‘offerende cultuur’ van de afgoden.379 Amandus liet zich

hierdoor echter niet afschrikken en ging over tot het verwoesten van de ‘altaren’ en ‘tempels’, alsook

de ‘woonplaatsen van de afgoden’.380 Verder in zijn levensverhaal, toen Amands naar Vasconië

(Baskenland) trok om de bevolking te bekeren, lezen we ook dat de bevolking zich schuldig maakte

376 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §3, A: Een poging tot reconstructie van het ‘ware heidendom’, 41-43. 377 Loc. cit. Deze beschrijving is in grote mate gebaseerd op het boek van K. Dowden, European Paganism; The realities of Cult from Antiquity to the Middle Ages. 1990. 378 Cfr. Bijlages: fiche over de Amandus van Elnon. 379 “Populus autem ille, sicut vbere glebæ, sic vbertate gratiæ sterilis & ieiunus, fanatici erroris cultibus & idolorum sacrificiis insistebat”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c.0863A. 380 “(…) vir sanctus in virtute Dei confringit idola, templa destruit, altaria demolitur (...)”, op. cit., c.0863C; “(…), profligatis sedibus idolorum, (...)”, op. cit., c. 0864C.

86

aan waarzeggerij.381 Enkele paragrafen later komt dit motief van waarzeggerij opnieuw naar voor, toen

Amandus bij zijn aankomst in Belvacensis (Beauvais) een vrouw ontmoette die blind was geworden

doordat ze zich bezighield met de ‘demonische cultus’ en met het ‘observeren van voortekenen’.382

Het meest interessante aan deze passage is echter de wijze waarop Amandus haar genas: ze moest een

boom omhakken die ze gebruikte voor heidense rituelen en voor het offeren aan de demonen.383 Deze

vermelding is vrij uniek, aangezien de cultus rond bomen in geen enkele andere tekst uit mijn

repertorium terug te vinden is.

De meest voorkomende passages over de heidense cultussen die we in de overige acht Vitae over

missionerende heiligen kunnen terugvinden, handelden voornamelijk over afgodsbeelden en heidense

tempels. Het levensverhaal over Audomarus van Terwaan (Audo1V) vertelt bijvoorbeeld hoe hij de

bevolking van Terwaan aanspoorde om hun afgodsbeelden in brand te steken.384 In de twaalfde-

eeuwse Vita abbreviata over Bertuinus van Malonnes (BertMag2V) vinden we de vermelding terug

dat de heilige de tempels van de Goden verwoestte, al gebeurde dit wel in Engeland.385 Deze

vermelding is evenwel niet terug te vinden in de elfde-eeuwse versie van zijn levensverhaal

(BertMag1V). Een andere heilige wiens Vita nogal wat aandacht besteedt aan het heidendom is

Lambertus van Maastricht. In ons bronnencorpus zitten niet minder dan vier Vitae over deze heilige

opgenomen (Lamb1V, Lamb2V, Lamb4V, Lamb6V) en in drie ervan valt te lezen hoe hij in de regio

Taxandrië (in de huidige Kempen) tempels en afgodsbeelden van de heidenen verwoestte.386 In de

teksten Lamb2V en Lamb4V is Lambertus zelf, al dan niet indirect, aan het woord en maant hij de

heidenen aan zich te ontdoen van hun afgodsbeelden.387 Naast deze vermeldingen over afgodsbeelden

en tempels vinden we in de tekst Lamb4V ook de vermelding ‘heiligdommen’ terug en even verder

lezen we dat de ‘priesters van de tempels’ de bevolking van Taxandrië ophitsten tegen Lambertus,

381 “(…), Vasconum fines ingressus est, quos idolorum cultibus, & auguriis audierat & variis erroribus occupari.” Op. cit., c.0868F. 382 “Ingressus ad eam vir Domini, caussas infortunij sciscitatur, quod sibi iuste accidisse pro dæmonum cultu, & auguriorum obseruatione mulier anxia confitetur”, op. cit., c. 0869E. 383 “Dehinc signo quo præualet, ostendit arborem, sub qua profanis ritibus imbuta, dæmoni consueuerat immolare. Cui vir sanctus, si vis, inquit, pristinam recipere sospitatem, prima in contemptum superstitionis, ad excidendam arborem mitte securim, & a cæcitatis horrore sanaberis.” Loc. cit. 384 “vana etiam simulachra destruendo igni tradidit”, Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750, c. 0407D. 385 “(…), et evangelizans verbum Dei cuncta ydolatriam et delubra deorum funditus destruebat, (…)”, ed. Barbier, 1868. 386 “(…),nunc ultro se ingerens bello, templa et simulacra gentilium destruebat, ut quavis occasione fremitus eorum compesceret.”, Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, 1854, c.0769C (Lamb1V); “(…), ipse ultro se ingerens bello, templa & simulacra eorum destruebat, aliquando vero eos verbi dulcedine demulcens, sermocinabatur eis.”, Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, 1755 (Lamb2V), c. 0594B; “Hic vir sanctus, plurima idolorum simulachra, & templa destruxit, (…)”, Vita Lamberti Leodensis, ed. Surius, 1618, 174 (Lamb6V). 387 “Fugite, charissimi, ab idololatria. Sapientibus loquor; vos ipsi judicate, quod dico. Quid prodest coli simulachra, quibus non est anima, neque vita?”, Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, 1755 (Lamb2V), c. 0595B; “(…)planeque contestabatur eis, quam prophana, quamque Deo odibilis esset simulachrorum servitus, (…)”, en “(…)confitemini, & falsorum deorum simulachra, quorum spurcissimo ritu eum per ignorantiam offendistis, (…)”, Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suyskenus, 1753, c. 0609B, c. 0609D (Lamb4V).

87

waarna de ‘woedende bewoners van die streek’ besloten de heilige te mishandelen, te martelen en te

doden.388 De laatste Vita waarin we een vermelding terugvinden over een heidens heiligdom betreft

het levensverhaal over Livinus van Gent, waarin verteld werd dat de Gentse Sint-Pietersabdij “na de

verwijdering van een heidense tempel door de heilige Amandus was gesticht”.389

Naast deze typische beschrijvingen over tempels en afgodsbeelden krijgen we in de Vita Secunda

over Eleutherius van Doornik (Eleu2V) ten slotte ook wat ‘atypische’ informatie over het heidens

begrafenisritueel. We kunnen er namelijk lezen hoe een heidense tribuun zijn dochter begroef, “zoals

het de gewoonte was voor de heidenen”.390 Deze vermelding is des te opmerkelijker, aangezien we in

het eerste deel vermeldden dat er ook heidenen waren die hun doden cremeerden.391

Daarnaast beschikken we ook over een Vita die niet handelt over een missionerende heilige, maar

eveneens heel wat vermeldingen over heidense praktijken bevat. Het betreft hier het levensverhaal van

Dymphna van Geel (Dymp1V), een (fictieve) Ierse prinses die een incestueus huwelijk met haar -

uiteraard heidense- vader weigerde en daardoor samen met een priester naar het vasteland moest

vluchten. Haar vader kwam haar achterna en via zeemzoete woorden trachtte hij haar liefde voor zich

te winnen. Hij beloofde hierbij onder meer dat hij voor haar een marmeren tempel zou bouwen, net

zoals voor alle andere godinnen, en dat hij in die tempel een gouden ‘scepterdragend’ standbeeld van

haar zou oprichten, bezet met edelstenen. Vervolgens zou hij alle onderdanen van zijn rijk verplichten

om haar te vereren, wie dit weigerde zou zonder recht op enige verdediging gestraft worden.392 In deze

passage werd bijgevolg gesuggereerd dat personen met een hoog wereldlijk aanzien, zoals een

koningin, in de heidense culturen het statuut en de verering van een godheid konden verwerven. Wat

verder herhaalde de ongelukkige koning deze belofte en stelde hij dat haar naam in zijn koninkrijk zou

schitteren tussen de namen van alle andere ‘allerheiligste’ godinnen.393 Op het moment dat hij echter

388 “Et quia incolæ regionis illius non continebantur civitatibus, sed pluribus & sparsis vicis inhabitabant, fana eorum, in quibus ob deorum suorum culturam frequentes & celebres conventus habebant, (…)”, en “(…) suggerentibus ac instigantibus templorum sacerdotibus, habitatores ejus barbarico more furentes, armati coëunt, unanimiter statuunt, ut inventum Domini Sacerdotem prius verberum & verborum contumeliis afficerent, & postmodum ignominiosæ mortis supplicio interimerent.”, op. cit., c. 0609B, c. 0609C. 389 P. Goethals, “Grenzeloze Livinus”, 2003, 22; “(…), cum discipulis suis ad quoddam coenobium avito vocabulo Gandavum nominatum, quod B. Amandus pontifex exstirpatis gentilium fanis fecit fundari.”, ed. Mabillon, 1851, c.0338C. 390 “Mortua est autem filia Tribuni, & in campo, qui dicitur Martis, vt mos erat Paganis, sepulta est.”, ed. henschenius, 1658, c. 0188B. 391 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §5: Hagiografie: een bruikbare bron?, 51. 392 “inter deas insuper tibi templum de insigni marmore fabricari præcipiam, & in eo ex auro & lapidibus pretiosis ad tuam effigiem erigi sceptiferæ imaginis statuam, ab omnibus adorandam. Hanc si servus aut liber vel persona cujuscumque conditionis aut sexus adorare neglexerit, nec eidem debitæ venerationis servitutem impenderit, prout nostra sanctio concinnabit & statuet, sufficienter indictam pro illata injuria recipiet ultionem.” Vitae sanctae Dymphnae virginis et sancti Gereberni presbyteri, ed. Henschenius, 1680, c. 0484A. 393 “Insuper & celebre nomen tuum inter deas sacratissimas, per totius regni mei confinium, cujus mecum dominaberis, præcipiam numerari”, op. cit., c. 0485D.

88

merkte dat zijn zoete woorden niks uithaalden, bedreigde hij haar en beveelde dat ze haar

maagdelijkheid zou ‘offeren op het altaar’ van zijn goden.394

We kunnen uit het voorgaande besluiten dat de hagiografieën ons dus al bij al relatief weinig

informatie weten te verschaffen over de heidense gebruiken. Van de negen Vitae die handelen over

vroegmiddeleeuwse missionarissen zijn het enkel de levensverhalen van Amandus en Eleutherius die

vermelding maken van ‘speciale’ gebruiken zoals waarzeggerij, verering van bomen en het begraven

van doden. De overige teksten beperken zich tot het vermelden van tempels, heiligdommen en

afgodsbeelden. De Vita van Dymphna is al heel wat kleurrijker en geeft ons een vrij levendige

beschrijving van hoe de prinses ‘gepromoveerd’ kon worden tot godin door haar heidense vader.

Hierbij valt het op dat deze tekst een veel ‘volksere’ oorsprong kende dan de andere teksten. Nog

opvallender is het feit dat acht van de negen overige Vitae gebaseerd waren op een

vroegmiddeleeuwse Vita over dezelfde heilige (dit komt neer op de levensverhalen van vijf

verschillende heiligen).395 Dit is des te frappanter omdat we vaststellen dat slechts zeven heiligen uit

ons repertorium, op een totaal van 22, reeds een vroegmiddeleeuws levensverhaal kenden. Indien we

in ons achterhoofd houden dat de vermelding van heidense heiligdommen in de Vita over Livinus

hoogstwaarschijnlijk gebaseerd was op het vroegmiddeleeuws levensverhaal van Amandus, dan zou

dit kunnen betekenen dat alle vermeldingen over de heidense praktijken en tempels uit onze

doorzochte Vitae gebaseerd waren op soortgelijke passages uit de vroegmiddeleeuwse versies, behalve

die uit de Vita over Dymphna.396 Hierover hebben we echter geen zekerheid, doordat de

vroegmiddeleeuwse versies niet in ons repertorium werden opgenomen.

Het lijkt er inderdaad op dat de meeste beschrijvingen van de heidense praktijken teruggaan op

de stereotype beeldvorming van heidense praktijken (topoi) uit de vroege middeleeuwen.397 De steeds

wederkerende vermeldingen van ‘tempels’ en ‘afgodsbeelden’ getuigen van vrij weinig originaliteit en

de beschrijvingen over waarzeggerij en het aanbidden van bomen zoals we die aantroffen bij Amandus

zijn waarschijnlijk eveneens terug te voeren op de vroegmiddeleeuwse topoi omtrent het

heidendom.398 De criteria die Künzel opstelde om te onderzoeken welke beschrijvingen kunnen

teruggaan op de werkelijkheid zijn hier bijgevolg vrij nutteloos, behalve misschien met betrekking tot

de Vita over Dymphna. De beschrijvingen in haar Vita zullen weliswaar niet refereren naar de

394 “Flori igitur tuæ consulaæ juventutis, in exemplum hunc habens, & deorum nostrorum altaribus sacrificans, thus impone, (...)”, op. cit., c. 0485E-0485F. 395 Dit is het geval met de teksten Aman3V, Audo1V, BertMag1V, Lamb1V, Lamb2V, Lamb4V, Lamb6V en Eleu2V (cfr. Bijlagen). Deze vijf verschillende heiligen zijn: De heiligen Amandus, Audomarus, Bertuinus, Lambertus en Eleutherius. 396 Het levensverhaal over Livinus (Livi1V) werd geschreven voor 1058, terwijl de hoogmiddeleeuwse Vita over de heilige Amandus afkomstig is uit de twaalfde eeuw. Aangezien de vermelding uit de Vita van Livinus expliciet naar Amandus verwijst, is er een grote waarschijnlijkheid dat de auteur zich voor deze beschrijving baseerde op een vroegmiddeleeuwse Vita van Amandus. 397 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §3, B. Het heidendom, gezien door een vroegmiddeleeuwse christelijke bril, 43-44. 398 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §3, B. Het heidendom, gezien door een vroegmiddeleeuwse christelijke bril, 43-46; A. Dierkens, “superstitions, christianisme et paganisme”, 1984, 9-26.

89

werkelijkheid van zo’n 600 jaar daarvoor, maar wel naar de toenmalige volkse fantasie omtrent het

heidendom.399

Wie/wat vereerden de heidenen?

Al heel wat meer teksten uit ons repertorium bieden informatie omtrent wie of wat de heidenen

vereerden, althans volgens de hagiografen. Dergelijke vermeldingen zijn namelijk in 21 teksten terug

te vinden.400 Wegens dit grote aantal zullen we hier niet iedere tekst afzonderlijk bespreken, maar wel

een overzicht geven van de verscheidene omschrijvingen die in de teksten terug te vinden zijn.

De meest voorkomende beschrijving is ‘idola’ (enkelvoud: idolum) en ‘cultus idolorum’, terug te

vinden in 19 teksten, wat ‘afgoden’ en ‘de cultus van de afgoden’ betekent. Idolum betekent echter

eveneens ‘spoken’ of ‘schimmen’.401 Een andere vaak voorkomende beschrijving voor de heidense

goden is ‘sathanae’ (genitief) en ‘diaboli’ (genitief): des duivels. Wie heiden is, is bijgevolg ook een

aanbidder van de duivel. Deze omschrijving vinden we in acht teksten terug.402 In vier teksten worden

de heidense goden ten slotte ook ‘demonen’ (‘Daemon’) genoemd.403

We stellen dus vast dat geen enkele hagiograaf de moeite deed om de heidense godheden te

benoemen of te omschrijven. Dit is enerzijds logisch, aangezien het geloof in deze goden in de hoge

middeleeuwen zo goed als verdwenen was en de auteurs dus afhankelijk waren van

vroegmiddeleeuwse bronnen. Anderzijds bevestigt dit de vaststelling dat het heidendom door de

399 Zie voor een opsomming van deze criteria: Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §3, B. Het heidendom, gezien door een vroegmiddeleeuwse christelijke bril, 44. Er werd hierbij verwezen naar R. Künzel, “heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur”, 1990, 273-274. 400 Het betreft hier de teksten Alen1V, Aman3V, Audo1V, BertMag2V, BertSit2V, BertRen2V, Chry1V, Dymp1V, Eleu2V, Eleu5V, Etto1V, Foil03V, LandCur1V, LandCur3V, Lamb1V, Lamb2V, Lamb4V, Lamb6V, Livi1V, Trud4V en Trud8V. 401 Niet in de teksten Etto 1V en Livi1V. In het totaal vinden we het woord ‘idolum’ (in zijn verschillende naamvallen) zo’n 43 keer terug, verspreid over deze 19 teksten. Het is bijgevolg onmogelijk alle vermeldingen op te sommen, daarom beperken we ons hier tot één voorbeeld, afkomstig uit de Vita over de heilige Amandus, waarin verteld wordt dat Amandus het druk heeft de ‘afgedwaalden’ van de cultus van de afgoden tot de ‘rechte weg’ terug te roepen: “(…) ab idolorum cultibus ad veritatis viam reuocare satagit aberrantes”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c. 0861E. 402 Het betreft hier de teksten Aman3V, BertMag2V, Lamb1V, Lamb2V, Lamb6V, Livi1V, Trud4V en Trud8V; Een voorbeeld hiervan, afkomstig uit de tekst Trud8V: “Discant igitur animalia diaboli, te frenante, iugum ferre Domini, ut, gustato sale, qui in te est, qui nunc nil nisi barbarum norunt frendere, tandum in dulce Christi melos incipiant verba frangere.”, Vita Trudonis Hasbaniensis, epitome, ed. Barbier, 1868, 447. 403 Het betreft hier de teksten Aman3V, BertMag2V, Etto1V en Lamb4V. Een voorbeeld hiervan is het reeds aangehaald fragment, afkomstig uit de tekst Aman3V, waarbij een vrouw onder een boom ‘offerde aan demonen’: “Dehinc signo quo præualet, ostendit arborem, sub qua profanis ritibus imbuta, dæmoni consueuerat immolare”, Vita sancti Amandi Traeiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c. 0869E.

90

christelijke auteurs werd beschouwd als ‘één pot nat’.404 Het aanbrengen van een onderscheid in de

heidense godheden was voor hen bijgevolg vrij nutteloos.

Het gegeven dat het heidendom niet enkel een godsdienst was, maar ook een cultus van ‘de

natuur’, vinden we in haast geen enkele tekst terug. Enkel in de Vita over Alena van Dilbeek kunnen

we lezen hoe de heidenen ‘de schepping bewonderen in plaats van de schepper’.405

Heidenen versus christenen: onderdrukking en vervolging

Het edict van Milaan uit 313 riep dan wel een halt toe aan de christenvervolgingen van het

Romeinse Rijk, gedurende de vroege middeleeuwen zouden christenen nog heel vaak onderdrukt zijn

geworden door heidense koningen en heersers.406 Of dat is althans het beeld dat we krijgen wanneer

we onze Vitae doornemen. In niet minder dan tien teksten, over acht verschillende heiligen, wordt dit

motief namelijk naar voor geschoven.407 Hierbij moeten we opmerken dat we het enkel hebben over

vroegmiddeleeuwse vervolgingen, teksten waarin vermelding werd gemaakt van laat-antieke

vervolgingen werden niet meegerekend.408

Bij het bestuderen van de verscheidene teksten waarin het motief van christenvervolging

voorkwam, viel het op dat er geen enkele gebaseerd was op een vroegmiddeleeuwse Vita over de

desbetreffende heilige. Enkel de vermelding in de Vita tertia over Foillanus (Foil03V), wanneer

verteld werd hoe het volk van het Engelse Merciorum (=Northumbrië) de christelijke bevolking

herhaaldelijk aanviel en plunderde, is terug te voeren op vroegmiddeleeuwse passages uit de werken

van Beda Venerabilis.409

Wanneer we deze teksten chronologisch overlopen, dan zien we dat de Vitae uit de twaalfde en

dertiende eeuw ‘explicieter’ zijn in hun vermeldingen over door heidenen onderdrukte en vervolgde

christenen. In onze oudste tekst, de tiende-eeuwse Vita over Liphardus van Cambrai, valt bijvoorbeeld

enkel te lezen hoe een groep Engelse pelgrims op het vasteland ‘afgeslacht’ werd door de ‘handlangers

404 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §3, B. Het heidendom, gezien door een vroegmiddeleeuwse christelijke bril, 45. 405 “(…) quamque execrabilis error eorum, pro Creatore creaturam colentium”, Vita Alenae Foresti, ed. Henschenius, 1701, c. 0389C. 406 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §2, A. De Romeinse erfenis, 35. 407 Het betreft hier de teksten Alen1V, Aman3V, Dymp1V, Eleu2V, Eleu5V, Foil03V, LandCur1V, LandCur3V, LietHun1V en Livi1V. 408 Dit is bijvoorbeeld het geval met de tekst Chry1V, waarin verteld wordt hoe Chrysolius van Komen zijn geboorteland (Armenië) moest ontvluchten wegens de christenvervolgingen uit de derde eeuw. Zie bijlagen: fiche over Chrysolius van Komen. 409 “Gens enim Merciorum, indurata perfidiæ vitio, adhuc rebellabat Christo, et credentes in Christum vexabat frequenti bello”, vita Tertia Foillani, ed. De Buck, 1883, c. 0393D (Foil03V); de vermelding dat deze passage terug te voeren is op Beda Venerabilis vonden we in: L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 160.

91

van het onrecht’.410 De tiende-eeuwse Vita over de heilige Landoaldus is wat minder direct en

vermeldt dat de bekeerde heidenen voortaan ‘aanbidden’ wat ze voorheen ‘verbrandden’, een

vermelding die eveneens werd overgenomen in zijn elfde-eeuwse Vita.411 In het levensverhaal van

Livinus van Gent, uit de elfde eeuw, kunnen we lezen hoe de ‘verwilderde mensen’ die een afkeer

hadden van het woord van God, alle priesters verjaagden en hen op een wrede manier doodden.412

Zowel de twaalfde- als dertiende-eeuwse Vita over Eleutherius van Doornik zijn al heel wat

uitgebreider en vertellen ons hoe de tribuun van Doornik, samen met de meerderheid van de heidense

bevolking, besliste om alle christenen, ongeacht de stand, leeftijd of het geslacht, te verjagen uit de

stad en van hun bezittingen te beroven.413 Ten slotte hebben we nog de dertiende-eeuwse Vitae over

Dymphna van Geel en Alena van Dilbeek, allebei dochters van een heidense koning. In het verhaal

over Alena valt te lezen hoe haar vader, die heerste in Dilbeek, de christenen met ‘heidense waanzin

vervolgde’, terwijl in het levensverhaal van Dymphna beschreven staat hoe haar vader de christelijke

kerk ‘schond’ en hoe christenen in zijn rijk ondergedoken moesten leven en in het geheim gedoopt

werden.414

Het leidt uiteraard weinig twijfel dat er gedurende de vroege middeleeuwen effectief heersers

hadden geleefd die de christelijke bevolking onderdrukten, maar deze beschrijvingen uit onze bronnen

berusten hoogstwaarschijnlijk eveneens eerder op topoi, bedoeld om de ruwheid en wreedheid van een

heidense overheersing in de verf te zetten, dan op de historische werkelijkheid. De vaststelling dat er

410 “Missis igitur circumquaque ministris, qui illorum reditum obseruarent; cum expleto voto illi iam in patriam reuerterentur, vt ad nemora Aridæ-Gamantiæ ventum est, satellites iniquitatis consurgunt, trucidant vniuersos”, Vita et translatio Lietfardi, ed. Henschenius, 1658, c. 0596A. 411 “(…), et quod prius adorarat incendere, quod incenderat voluit deinceps adorare.”, Vita, translationes, miracula Landoaldi, Landradae et sociorum, ed. Gysseling en Koch, 1950, 236 (LandCur1V) 412 “Sed miserrimum est fari, quia paene cuncti cives circumquaque adjacentium provinciarum belluino more indomabiles corde erant exasperantes, Deo rebelles, virtutes quas per servos Dei mundo fieri cernebant vanas esse dicebant, arroganterque legem Dei aspernabantur, sacerdotes ejus interficiebant, et qui eos in viam salutis introducere laborabant, aut illos exterminabant, aut intolerabiliter debacchando atroci morte opprimebant.” Passio Livini, ed. Mabillon, 1851, c. 0340B-0340C. 413 “Igitur post passionem beatissimi Piati Martyris congregatis senioribus populi, Tribunus Scaudiniensis cum omni multitudine Paganorum decreuit, vt omnes tam nobiles quam ignobiles Christianæ religionis cultores a Tornacensi vrbe eiicerentur, & a suis possessionibus omnino priuarentur.”, Vita secunda Eleutherii Tornacensis, ed. Henschenius, 1658, c. 0187D (Eleu2V); “Factum est autem in diebus illis, vt Tribunus Scandinensis, qui & Tornacensi præerat ciuitati, congregatis senioribus populi, cum effrænata multitudine paganismi decerneret in communi, vt sine delectu conditionis aut sexus indifferenter omnes fidei Christiane cultores ab vrbe Tornaco cum ignominia pellerentur, & suis omnino possessionibus priuarentur”, Vita quarta sancti Eleutherii, ed. Henschenius, 1658, c. 0198F (Eleu5V). 414 Het fragment uit Alen1V: “Sancta & venerabilis, Christi Virgo Alena, regali schemate orta, Levoldi Regis & Reginæ Hildegardis fuit filia: cujus pater regnans apud Dielbekam, toti circumiacenti regioni principabatu; &, ut Gentilis, gentili væsania Christianos persequebatur. Cujus persecutionem, qua grassabatur in Christianos, Christianus quidam fugiens, apud Forestum mansit” Vita Alenae foresti, ed. Henschenius, 1701, c. 0389B; De fragmenten uit Dymp1V: “(…),, ad culturam idololatriæ Virginem revocaret; & templum Dei violando per patrem, (...)” en “Interea senex quidam & Sacerdos venerabilis, in Christoque conversationis eximiæ, Gerebernus nomine, illo igne succensus, quem mittere venit Christus in terram, tunc temporis in Hibernia sub absconsa chlamyde servum Christi gerebat absconditum, adeo ut nonnulli Gentilium ad eum confluerent, latenterque ab eo baptizati, eum sua consulerent de salute, donec evacuato quod ex parte gerebant viderent ad oculum, quod nunc per speculum in ænigmatibus loquebatur.”, Vitae sanctae Dymphnae virginis et sancti Gereberni presbyteri, ed. Henschenius, 1680, c. 0480E en 0481A.

92

van de meeste van deze teksten geen vroegmiddeleeuwse Vita bestond, bevestigt deze hypothese

alleen maar.

De hardnekkigheid van het heidendom

Sommige hagiografen boden niet alleen een beknopte beschrijving van het heidendom, maar

eveneens een mogelijke verklaring voor het ‘heiden-zijn’ van de bevolking. Dit deden ze voornamelijk

bij het beschrijven van gebieden die volgens de overlevering reeds eerder waren bekeerd, maar daarna

opnieuw naar het heidendom teruggrepen. Meestal kwamen deze beschrijvingen neer op het volgende:

indien er na de eerste bekeringen geen priesters of missionarissen aanwezig bleven in het pas bekeerde

gebied, dan bleef de bevolking hulpeloos achter en was ze overgeleverd aan het hardnekkige geloof in

het heidendom. Zowel de Vita over Audomarus van Terwaan (Audo1V) als de Vita quarta over

Bertinus van Poperinge (BertSit2V) vermelden bijvoorbeeld hoe de inwoners van Terwaan na het

martelaarschap van Victoruis en Fuscianus hervielen in de heidense afgoderij.415 In de Vita quarta

over Eleutherius van Doornik (Eleu5V) geeft de auteur zelfs via een niet mis te verstane metafoor een

verklaring voor deze hardnekkigheid van het heidendom: net zoals een hond telkens opnieuw

terugkeert naar zijn braaksel, zo keerde de afvallige bevolking terug naar het bijgeloof.416

De teksten Lamb4V en Lamb6V over de heilige Lambertus bieden ten slotte een verklaring voor

het feit dat het volk van Taxandrië zich nog steeds niet tot het christendom bekeerd had, dit in

tegenstelling tot de naburige volkeren. Dit gebied was volgens de hagiografen immers zeer

ontoegankelijk en bezaaid met moerassen, waardoor de geïsoleerde landelijke bevolking als het ware

‘vanuit zichzelf’ het geloof in de heidense goden had ontwikkeld.417

415 “Prædictus igitur Teruanensis populus, licet ante adventum sancti Audomari a sociis Dionisii martyris, Fusciano videlicet & Victorico, verbum audisset divinum eodem tempore, quo sanctus Quintinus in Ambianense prædicabat urbe, multi tamen adhuc ex ipsis Teruanensibus cultui adhærebant idolorum. Postquam enim duo beati viri prædicti, Fuscianus & Victoricus, de prædicta Teruanensium urbe perrexerunt & in Ambianensium territorio martyrio coronati sunt, tunc Teruanenses ad culturam iterum reversi sunt idolorum. Non solum enim, qui nomen Domini antea recipere noluerunt; sed etiam hii, qui a prædictis patribus fuerant baptizati, pari errore ducti idola colebant.”, Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750, 0407D; “Ante adventum siquidem ejus in regione Taruanensi, exceptis his, qui jam conversi erant per doctrinam sanctissimi præsulis Audomari, omnes reliqui indigenæ idolorum adhuc deserviebant cultui. Quamquam jam dudum a sanctis martyribus, Victorico & Fusciano, qui de illo candenti Quintinianæ cohortis collegio divisi, ad prædicandum primi Christicolæ fines penetrarunt Morinorum, nomen Christi præostensum quidem fuit, non prædicatum: (…)”, Vita quarta sancti Bertini abbatis, ed. Stiltingus, 1748, c. 0610A. 416 “Igitur post huius venerabilis Beati Patris excessum, procedente tempore, sed vitio succedente, gente multiplicata, sed non magnificata lætitia, magna pars populi Tornacensis reuertitur vt canis ad vomitum, & veritatis deficiente doctrina, recrudescit infidelitas & peccatum.” Vita quarta sancti Eleutherii, ed. Henschenius, 1658, c. 0198C (Eleu5V). 417 “Hæc siquidem regio vastis & fere continuis paludibus obsita, & ob id ne finitimis quidem aliquo commercii jure tunc satis nota & pervia, multitudinem agrestis populi in se continebat, cujus mores barbaros ipsa etiam solitudo & superstitio efferaverat.” Vita et passio sancti Lamberti epsicopi et martyris Leodiensis, ed.

93

Deze beschrijvingen laten bijgevolg weinig aan de twijfel over: zolang het volk niet ‘verlicht’

werd met het woord van God en zolang priesters dit geloof in Christus niet onderhielden, dan zou het

volk, als het ware vanuit zichzelf, opnieuw terugkeren naar de heidense cultus en goden.

‘Plaatselijke heidenen’ versus ‘heidenen uit het buitenland’

Tot slot kunnen we ons de vraag stellen of er in de hierboven besproken teksten verschillen terug

te vinden zijn in de voorstellingen van ‘inheemse heidenen’ tegenover de beschrijvingen van

‘buitenlandse heidenen’. Ging men met andere woorden de heidenen die niet uit de streek van de

hagiograaf afkomstig waren anders (en negatiever) voorstellen? Op het eerste zicht lijkt dit niet het

geval te zijn. De Engelse vader van de heilige Dymphna werd in haar levensverhaal dan wel zeer

negatief voorgesteld, dit is evengoed het geval met de heidense bevolking van Gent in de Vita over

Amandus. Dit betekent dat de dichotomie heidenen-christenen voor de christelijke auteurs veel sterker

was dan een wij-zij gevoel gebaseerd op geografische motieven.

Toch kunnen we vaststellen dat alle teksten waarin een verklaring werd gegeven voor het

voorkomen van het heidendom steeds handelden over de streek waar de desbetreffende Vita werd

geschreven, net alsof de auteurs de bevolking wilden ‘goedpraten’ voor hun heidens gedrag.418 Hier

lijkt dus toch enig ‘exotisme’ een rol gespeeld te hebben.

B. De heiligen

In dit punt zullen we de voorstellingen van de heiligen onder de loep nemen, waarbij we ons

zullen concentreren op de passages die betrekking hebben op het heidendom. We maken hiervoor een

onderscheid tussen de missionerende heiligen enerzijds en de niet-missionerende heiligen anderzijds.

Suyskenus, 1751, c. 0609A (Lamb4V); “(…), cui hactenus Christum cognovisse, originalis, idolatria prohibuerat; a primordio enim ortus sui, illam sic occupaverat; ut crederet mundum, nonnisi per idola potuisse creari, & eorum solo regimine gubernari.” Vita Lamberti Leodensis, ed. Surius, 1618, 174 (Lamb6V). 418 Cfr. Het punt hierboven, het betreft hier de teksten Audo1V, BertSit2V, Eleu5V, Lamb4V en Lamb6V. Ook in de tekst BertMag2V, over Bertuinus van Malonnes, werd de streek waarin hij aankwam (Malonne, nabij Luik) beschreven als een woest en onherbergzaam gebied, wat eveneens gezien kan worden als een ‘verklaring’ voor het voorkomen van heidendom in die streek: “Tunc vir Domini gavisus valde, sectus est crepidinem rivuli et pervenit usque ad locum prefatum, et nichil repperit nisi saltum magnum et frutecta densissima veprium et spinarum, et latibula ferarum, et speluncas latronum, et habitationes demonum.”, Vita abbreviata Bertuini, ed. Barbier, 1868, 429.

94

De missionerende hoofdrolspelers

Van de 22 heiligen uit ons bronnencorpus zijn er veertien die we kunnen beschouwen als

missionarissen. In het eerste deel van onze thesis bespraken we reeds vrij uitgebreid hoe onze

contreien gedurende het Merovingisch tijdperk werden gemissioneerd, wat het profiel en de herkomst

was van de meeste van deze missionarissen en op welke manier ze te werk gingen. Hieronder zullen

we onderzoeken in hoeverre deze informatie wordt weerspiegeld in onze hagiografieën, alsook welke

beschrijvingen en topoi we over de missionarissen in onze Vitae kunnen terugvinden.

Profiel van de missionerende heiligen

Het gegeven dat de missionering van onze gebieden voornamelijk gedragen werd door Ierse

pelgrims en de lokale aristocratie lijkt grotendeels te worden bevestigd door ons bronnencorpus.419 Zes

van de dertien missionarissen waren immers afkomstig uit Engeland, Ierland of Schotland en van de

overige zeven werd ofwel hun adellijke afkomst expliciet benadrukt, ofwel kon je deze tussen de

regels door te weten komen. Zo werd er bijvoorbeeld vermeld dat ze een opleiding hadden genoten

(Eleutherius van Doornik) of dat ze een hoge wereldlijke functie bekleedden (Landoaldus van

Gent).420

Hoe gingen deze missionarissen te werk?

We zullen hier niet alle handelingen van de missionarissen, zoals terug te vinden in onze

bronnen, bespreken, maar wel de specifieke maatregelen die ze namen ten opzichte van het heidense

geloof en het heiden-zijn van de bevolking. Met andere woorden, hoe trachtten deze missionarissen

onze of andere gebieden te ‘ont-heidenen’?

Een eerste belangrijk motief dat heel vaak terugkeert, is hoe de missionarissen heidense tempels,

altaren en afgodsbeelden verwoestten, of de bevolking aanspoorden om dit te doen. Dergelijke

419 Cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 2, §2, C. Onze contreien gedurende het Merovingisch tijdperk. 38. 420 De missionarissen van Ierse, Engelse of Schotse herkomst zijn: Betuinus van Malonne, Etto van België, Foillanus van Fosses, Livinus van Gent, Rumoldus van Mechelen en Trudo van Haspengouw. De overige missionarissen zijn: Amandus van Elnon, Audomarus van Terwaan, Bertinus van Poperinge, Eleutherius van Doornik, Lambertus van Maastricht, Landoaldus van Gent, Salvius van Valenciennes. Tenslotte is er de heilige Chrysolius van Komen, van Armeense (adellijke) herkomst. Aangezien deze heilige niet leefde in de Merovingische tijd zullen we deze hier niet in detail bespreken.

95

vermeldingen kwamen voor in acht verschillende Vitae, over vijf verscheidene heiligen.421 Voor de

voorbeelden hiervan verwijzen we graag naar hierboven, met name de fragmenten die we gebruikten

om de heidense praktijken te bespreken.422 Gelijkaardig hiermee zijn de passages die beschrijven hoe

de heilige het ‘gemor’ van de heidenen onderdrukte (Lamb1V), de ‘heiligschennende culturen’

vernietigde (Audo1V) en ‘het bijgeloof verdreef’ (Lamb6V).423

De meeste omschrijvingen waren echter heel wat vager en beperkten zich tot het vermelden dat

de missionarissen de ‘gevangenen bevrijdden’ (bijvoorbeeld Aman3V), hen ‘verlichtten’ met het

woord van God (bijvoorbeeld BertMag2V) en hen ‘verlosten van fouten en zwakheden’ (bijvoorbeeld

BertMag1V).424 Ook het preken had een belangrijke functie, zo is er in de teksten Lamb2V en

Lamb4V, over Lambertus van Maastricht, een lange preek opgenomen waarbij Lambertus zich

rechtstreeks richtte tot de heidenen om hen aan te sporen zich te laten bekeren. Deze preek kwam

voornamelijk neer op het vertellen van de heilsgeschiedenis en het bewieroken van de krachten van

God.425

Deze heiligen stonden -volgens hun hagiografen- - niet alleen voor hun missioneringsopdracht,

ze kregen immers de steun van God. Het beste voorbeeld hiervan zijn de talrijke mirakels van de

heiligen, die de heidenen zodanig verwonderden dat deze zich haast meteen bekeerden bij het

aanschouwen ervan.426 In de Vita secunda over Eleutherius (Eleu2V) kunnen we bijvoorbeeld ook

lezen hoe de heidense tribuun van Doornik weigerde zich te laten bekeren, waarna de heidenen

getroffen werden door de pest. Aangezien hun eigen goden geen genezing konden bieden, bekeerde de

tribuun zich met al zijn volgelingen uiteindelijk toch tot het christendom.427 Dergelijke fragmenten

421 Dit zijn de teksten Aman3V, Audo1V, BertMag2V, Lamb1V, Lamb2V, Lamb4V, Lamb6V en Livi1V. 422 Cfr. Supra: Deel 2, Hoofdstuk 2, §1, A, Heidense rituelen en praktijken. 423 “nunc ultro se ingerens bello, templa et simulacra gentilium destruebat, ut quavis occasione fremitus eorum compesceret.” Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, 1854, c.0769C (Lamb1V); “sacrilegamque idolorum culturam in prædicta urbe funditus evertit”, Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750, c. 0407E; “(…), miserabilemque errorem Gentilium reprimens, & a cordibus eorum funditus extirpans, incredulitatis eorum frigus, (…)”, Vita Lamberti Leodensis, ed. Surius, 1618, 173 (Lamb6V). 424 “Et, quia redemptionis æternæ gratiam prædicat, captiuorum redemptioni miseranter insistit: vt in eis mundanæ pariter & diabolicæ iugum seruitutis absoluat, & prædicationi sanctæ pondus & gratiam conferat æstimatio pietatis.”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c. 0861E; “(…), lustrabat urbes atque provincias, (…)”, Vita abbreviata Bertuini, ed. Barbier, 1868, 426 (BertMag2V); “Patriam hanc perfidiae et erroris silice liberasti, (…)”, Vita secunda Bertuini, ed. Socii Bollandiani, 1887, 30 (BertMag1V). 425 Wegens de lengte van de preek zullen we deze niet in deze thesis opnemen, zie Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, 1755 (Lamb2V), c. 0594E-0595D; en Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suyskenus, 1753, c. 0609D-0609F (Lamb4V). 426 Van dergelijke mirakels zijn er talloze voorbeelden terug te vinden in haast elke Vita. Het hiernavolgend voorbeeld komt uit de tekst Lamb4V (over Lambertus) en vertelt hoe een groep heidenen op weg was naar Lambertus om hem te vermoorden, maar toen ze bij hem aankwamen scheen er vanuit de hemel plots zo’n schitterend licht dat ze uit vrees voor God hun wapens neerlegden en zich lieten dopen door Lambertus. “Sed cum omnis illa furentis populi armata multitudo ad præsentiam sancti Pontificis irrupisset, tanta in vultu ejus lux cœlestis gratiæ refulsit, ut divino nutu perterriti, depositis armis & animis, starent parati obedire, qui venerant occidere.”, Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suyskenus, 1753, c. 0609C. 427 “Tribunus autem nondum credens, filiam suam iracunde abstraxit, & ei omnem possessionem, & Paganorum diuitias, si non suo pareret consilio, interdixit. (…) Interea pestis mortifera Paganos inuasit, ita vt per plateas & vicos mortui inuenirentur. Sed nec vulnus apparebat, nec aliqua plaga mortis imminebat. Igitur Pagani videntes mortes suorum imminere, facerent exquisierunt. (…) Dumque Missarum solennia frequentaret, diuinam

96

zouden we onder andere als voorbeeld kunnen gebruiken voor de ‘vervagende grenzen’ en de

vroegmiddeleeuwse competitie tussen het heidendom en het christendom.428 Het fragment dateert dan

wel uit de hoge middeleeuwen, maar is niettemin vrij duidelijk: pas indien het christendom ‘bewees’

krachtiger te zijn dan de heidense goden, was de bevolking bereid zich te bekeren.

Hoewel we in het eerste deel van deze thesis meermaals benadrukten dat missionarissen altijd

top-down te werk gingen, vinden we hiervan slechts zelden getuigenissen terug in onze bronnen.429

Het aangehaalde fragment waarbij de heilige Eleutherius zich in de eerste plaats richtte tot de tribuun,

is zowat het enig voorbeeld hiervan.430 In alle overige teksten werd gesproken over ‘de bevolking’

(populus), over ‘het volk’ (gens) enzovoort.

Missioneren: een risicovolle onderneming

Het levensverhaal van onze missionarissen bestond niet altijd uit rozengeur en maneschijn. In

bepaalde Vitae kunnen we immers lezen hoe de heiligen weerstand ondervonden en heel wat

beproevingen moesten doorstaan. In de Vita over de heilige Amandus (Aman3V) valt bijvoorbeeld te

lezen hoe de bevolking van Gent zich halsstarrig bleef verzetten tegen de bekering. Amandus

weigerde echter op te geven, het gevolg hiervan was dat hij mishandeld en bespot werd en zelfs

(meermaals) bijna werd verdronken in de rivier. Opvallend aan deze passage, is dat de vrouwen

(muliercula, wat een negatieve connotatie heeft) zeer slecht werden voorgesteld. De auteur liet

namelijk verstaan dat het voornamelijk de vrouwen waren die Amandus mishandelden, vooral de

passage waarin hij stelde dat ‘hoe zwakker het geslacht is, des te boosaardiger is het verstand’, zou

hedendaagse feministen doen stijgeren.431

Een ander voorbeeld zijn de vier Vitae over Lambertus van Maastricht. Zowel in Lamb1V als in

Lamb2V kunnen we lezen hoe de heidenen uit Taxandrië ‘brulden als barbaren’ tegen Lambertus en

clementiam exorauit, vt Tribunum a superstitione idolorum reuocaret, & Catholica fide confirmaret”, Vita secunda Eleutherii Tornacensis, ed. Henschenius, 1658, c. 0188C-0188D (Eleu2V). 428 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 2, §2, B. Rome zendt haar zonen uit, 31; en Deel I, Hoofdstuk 2, §4, B: Vervagende grenzen. 49-51. 429 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 2, §2, C: Onze contreien gedurende het Merovingisch tijdperk. 37-38. 430 Dit fragment was bovendien niet gebaseerd op een vroegmiddeleeuwse versie, de Vita over Eleutherius is een legendarische tekst die voornamelijk diende als vroomheidsliteratuur. Onze enige getuigenis omtrent het top-down model kwam dus waarschijnlijk voort uit de verbeelding van de hagiograaf. 431 “Renitebatur impietas pietatis obsequiis: & ministrum vitæ frequentibus ad mortem trahere moliebatur insidiis. Ille spreta sui corporis morte, sæpenumero cæsus, affectus contumeliis, pulsatus iniuriis, opprobriis lacessitus, frequenter præcipitatus in flumen, ab ipsis etiam mulierculis, persecutionis iniuriam sustinebat. Quarum quanto est fragilior sexus, tanto est nequior sensus, tanto affectus improbior, & procacior solet esse malitia.”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, 0863B.

97

hem ‘wensten te verscheuren, zoals de allerwildste beesten’.432 In Lamb4V is deze passage al wat

uitgebreider en kunnen we lezen hoe de ‘woedende bewoners’ van die streek, opgehitst door de

heidense priesters, gewapend samenkwamen en besloten Lambertus te beschimpen, te martelen met

zweepslagen en hem uiteindelijk te doden.433 In Lamb6V ten slotte lezen we opnieuw een

gelijkaardige beschrijving zoals in Lamb1V en Lamb2V. Hieruit kunnen we besluiten dat de passage

uit Lamb4V hoogstwaarschijnlijk reeds voorkwam in de vroegmiddeleeuwse Vita over Lambertus.434

De uitgebreidere omschrijving uit Lamb4V was dan waarschijnlijk voor een groot deel afkomstig uit

de fantasie van de hagiograaf, Nikolaas van Luik.

De laatste Vita uit ons repertorium waarin we te lezen krijgen hoe de heilige werd mishandeld, is

het levensverhaal over Livinus van Gent (Livi1V). We lezen er hoe de bevolking van Houtem Livinus

ervan beschuldigde persoonlijk winbejag na te streven, hem mishandelde met stokslagen en zijn tong

uittrok met een ijzeren tang. Gelukkig genoeg voor Livinus groeide zijn tong snel terug zodat hij

verder kon gaan met het prediken, maar toch bleven de mensen hem beschuldigen een ‘valse tovenaar’

te zijn. Op weg naar Esse werd hij ten slotte onthoofd door een ‘dienaar van de duivel’.435 In

tegenstelling tot de Vitae over Amandus en Lambertus, kende het levensverhaal van Livinus geen

vroegmiddeleeuwse versie, hij was een volledig fictief personage. De fantasie van de hagiograaf

speelde in deze beschrijving dus ongetwijfeld een grote rol.

In de levensverhalen over Chrysolius van Komen, Foillanus van Fosses en Salvius van

Valenciennes is er ten slotte ook te lezen hoe de heiligen als martelaars aan hun einde kwamen.436

432 “Illi fremebant, ut barbari, et eum, ut bestiae ferocissimae, discerpere cupiebant.”, Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, 1854, c. 0769C (Lamb1V); “Illi cum fremerent ut barbari, & eum discerpere cuperent”, Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, 1755, c. 0594E (Lamb2V). 433 “Cucurrit itaque & commovit fama prædicationis ejus totam illam provinciam, & suggerentibus ac instigantibus templorum sacerdotibus, habitatores ejus barbarico more furentes, armati coëunt, unanimiter statuunt, ut inventum Domini Sacerdotem prius verberum & verborum contumeliis afficerent, & postmodum ignominiosæ mortis supplicio interimerent.”, Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suyskenus, 1753, c. 0609B (Lamb4V). 434 “Illi autem, (…), feraliter eum discerpere voluerant.”, Vita Lamberti Leodensis, ed. Surius, 1618, 174 (Lamb6V); Deze Vita was niet gebaseerd op de eerdere versies Lamb1V, Lamb2V of Lamb4V, maar op de vroegmiddeleeuwse Vita over Lambertus. 435 “In hoc malignitatis errore pertinaciter perseverantes, alii sanctum Dei martyrem cum plumbatis caestibus plagaverunt, alii fustibus, multisque injuriis debacchantes maceraverunt. Inter haec unus eorum Walbertus dictus, diaboli instinctu aestuans, ferream forcipem misit in os sancti et abscidit linguam ejus, et projecit in conspectu populi, (…)”, “sed conclamabant dicentes eum maleficum esse et incantatorem et quae divinitus circa illum fieri viderunt falsa et inania fore [esse] dixerunt.”, “Interea supradicti fratres Walbertus videlicet et Meinzo irruerunt in eum, et multis plagis irrogatis ad ultimum suae salutis doctorem decapitaverunt, (…). Tunc satelles Satanae Walbertus, a diabolo inflammatus, (...)”, Passio Livini, ed. Mabillon, 1851, c. 0341A, c. 0341C., c. 0344B-0344C. 436 De schuldigen uit deze verhalen waren wiliswaar niet altijd heidenen, Foillanus werd bijvoorbeeld gedood door struikrovers en Salvius door een jaloerse plaatselijke heer. Chrysolius werd wel gedood door heidenen, maar zijn levensverhaal speelde zich af in de derde eeuw.

98

De niet-missionerende heiligen

De overige acht heiligen uit ons repertorium hadden geen levensloop als missionaris gekend,

maar niettemin bevatten ook hun levensverhalen vermeldingen van heidenen. Daarom zullen we hier

even onderzoeken op welke manier deze heiligen dan in contact waren gekomen met het

heidendom.437

Wanneer we eerst even stilstaan bij het profiel van deze heiligen, dan stellen we vast dat zes

onder hen ofwel van koninklijke bloede waren, ofwel van adellijke afkomst.438 De twee

uitzonderingen zijn Liphardus van Cambrai, een priester die in dienst stond van een Engelse prins, en

Bertulfus van Gent, in wiens biografie zelfs expliciet vermeld werd dat zijn ouders van ‘gemiddelde’

afkomst waren.439 Deze vaststelling over de overwegend adellijke herkomst van de heiligen staat

echter niet noodzakelijk haaks op de evolutie in het profiel van de heiligen zoals besproken in het

eerste deel. Zo waren bijvoorbeeld Alena en Dymphna weliswaar prinsessen, in hun levensverhaal

staat niettemin een sterke drang naar ascese en het eremitisch ideaal centraal.440 De hoofdrolspelers

waren dus weliswaar van hoge wereldlijke afkomst, hun levensverhalen getuigden toch eerder van

clericale dan van aristocratische idealen.

Welke vermeldingen over heidenen kunnen we nu in deze teksten aantreffen? In drie Vitae,

namelijk die over Alena van Dilbeek, Bertulfus van Gent en Dymphna van Geel, waren de ouders van

de heilige heidenen. We vermeldden reeds dat de vader van Alena een heidense koning was die de

christenen vervolgde. Volgens de Vita ging hij op een dag in op de uitnodiging van een christen om

een eucharistieviering bij te wonen. Hijzelf was volgens de hagiograaf echter ‘te dom’ om de

christelijke boodschap te begrijpen, maar zijn dochter daarentegen was ‘slim’ genoeg om de ‘lyriek’ te

begrijpen, raakte erdoor in de ban en liet zich dopen.441 Wat het levensverhaal over Bertulfus betreft,

wilde de hagiograaf zijn heidense herkomst verklaren via de metafoor dat ‘zoals een doornstruik een

roos kan voortbrengen, zo kunnen heidense ouders een heilige ter wereld brengen’.442 Ook de

hagiograaf van Dymphna begint met de roemrijke afkomst en moed van haar vader en de schoonheid

437 Het betreft hier de heiligen Alena van Dilbeek, Basijn van Drongen, Bertulfus van Gent, Dymphna van Geel, Liphardus van Cambrai, Meingold van Huy, Oswald van Northumbrië en Reinhildis van Kontich. 438 Zowel Alena van Dilbeek als Dymphna van Geel waren prinsessen, Basijn van Drongen en Oswald van Northumbrië waren koning, Meingold van Huy was van Koninklijke bloede en Reinhildis van Kontichs vader was heer over het hertogdom Lotharingen. 439 “beatissimus Confessor Bertulphus ortum natiuitatis patria Alemannia habuit; parentibus quidem honeste mediocribus, sed gentilibus.”, Vita Bertulfi Rentiacensis, ed. Bollandus, 1658, c. 0667E. 440 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De heilige als religieuze trendwatcher, 20. 441 “Asino lyra superflue canebat. Qui mox domum reversus quæ viderat & audierat uxori & Alenæ filiæ suæ retulit; fidemque blasphemans Christianam, ille legem suam præponderavit. Mox Alena, gratia sancti Spiritus inflammata, Christianum illum, apud quem pater suus hospitatus fuerat” Vita Alenae foresti, ed. Henschenius, 1701, 0389D. 442 “Cuius vterque parens, paganis ritibus horrens, sicut spina rosam, Sanctum sic edidit istum.” Vita Bertulfi Rentiacensis, ed. Bollandus, 1658, c. 0677E.

99

van haar moeder in de verf te zetten, net alsof hij wilde verantwoorden hoe het mogelijk is dat een

heilige heidense ouders had.443

Ook de Northumbrische koning Oswald werd geboren uit heidense ouders (hier werd eveneens

de metafoor van de rozenstruik aangewend), maar bekeerde zich al snel tot het christendom.444 De

ouders zijn echter niet de enige heidenen uit de Vita van Oswald. Gedurende zijn heerschappij legde

hij namelijk het christendom op aan al zijn onderdanen en veroverde hij tal van gebieden, volgens zijn

hagiograaf telkens met het doel het christendom te verspreiden.445 Hij stierf ten slotte in een gevecht

tegen de heidense koning Penda.446 In een van de twee sermoenen over de heilige Oswald, eveneens

opgenomen in de bijlagen, staat dit gevecht tegen de heidenen wat meer uitgeschreven.

De vermeldingen van heidenen in de Vita over de heilige Meingold bevinden zich in een passage

waarin kort over Oswald werd verteld en in het levensverhaal van Liphardus ten slotte figureerden

heidenen als de moordenaars van de heilige.447 De enige heidenen die we in de Vitae over Basijn van

Drongen en Reinhildis van Kontich konden terugvinden, waren ‘invallers’ (bijvoorbeeld

Noormannen). Aangezien dergelijke vermeldingen verder in dit hoofdstuk besproken zullen worden,

gaan we er hier niet dieper op in.

Het valt op dat bijna al deze Vitae ‘creaties’ waren uit de hoge middeleeuwen, enkel het verhaal

over Oswald was gebaseerd op vroegmiddeleeuwse passages uit de Historia ecclesiastica van Beda

Venerabilis.448 Bovendien waren de meeste heiligen fictieve creaties, zoals Alena, Dymphna,

Liphardus en hoogstwaarschijnlijk ook Bertulfus. In het derde hoofdstuk van dit deel zullen we een

verklaring voor deze vaststelling proberen te formuleren.

Ter afsluit van deze paragraaf kunnen we stellen dat de meeste vermeldingen over het heidendom

voorkwamen in Vitae over missionerende heiligen, waarbij de teksten die een vroegmiddeleeuwse

voorganger kenden ons dikwijls meer details wisten te vertellen over het heidendom dan de

443 “(…), quidam fuit in Hibernia Rex Gentilis: qui licet timore Dei contempto superstitiosis ac vanis idolorum cultibus deserviret, tamen opum gloria & militiæ secularis vigore potenti ceteros antecellens, omnibus gloriosior apparebat. Erat autem ei uxor, ex illustri orta progenie, quam Rex ipse vehementi diligebat affectu, quoniam juxta carnis humanæ putredinem tantæ erat pulchritudinis, ut illius faciei & corporis speciositas æmulanda ad se mentes & oculos alliceret inspectorum.” Vitae sanctae Dymphnae, ed. Henschenius, 1680, c. 0480B. 444 “Sicut ergo rosa de spinis, sic idem Oswaldus de paganis parentibus ortus est.” Vita sancti Oswaldi, ed. Pinius, 1735, c. 0094 (Oswa1V). 445 “Idem ergo Oswaldus mox ut regnum suscepit, desiderans totam, cui præesse cœpit, gentem fidei Christianæ gratia imbui, cujus experimenta permaxima in expugnandis barbaris jam ceperat, misit ad majores natu Scotorum, inter quos exulans ipse baptismatis Sacramenta cum his, qui secum erant, militibus consecutus erat, petens, ut sibi mitteretur antistes, cujus doctrina ac ministerio gens, quam regebat, Anglorum, Dominicæ fidei dona disceret, & susciperet Sacramenta” op. cit., c. 0096D. 446 “Quo completo annorum curriculo, occisus est, commisso gravi prælio, ab eadem pagana gente, paganoque rege Merciorum Penda (a quo & prædecessor ejus Eadwinus peremptus fuerat) in loco qui lingua Anglorum nuncupatur Maserfeld, anno ætatis suæ trigesimo octavo, die quinto mensis Augusti.”, op. cit., c. 0099B. 447 Meingolds zus was namelijk de vrouw van Oswald: “quæ Adheles est nuncupata: hanc patre concedente, accepit in coniugem Oswaldus Rex Nordanumbrorum, qui instinctu sponsæ suæ se totum Christianitati adiiciens, pro cultu fidei & pro defensione patriæ, inito contra Gentiles prælio, Martyr occubuit”, Vita Mengoldi Hoiensis, ed. Bollandus, 1658, c. 0192A-0192B; “satellites iniquitatis consurgunt, trucidant vniuersos”, Vita et translatio Lietfardi Hunonis-Curiam, ed. Henschenius, c. 0486A. 448 N.-N. Huyghebaert, “un moine hagiographe: Drogon de Bergues,” In: Sacris erudiri, 20 (1971), 206.

100

hoogmiddeleeuwse ‘nieuwe’ creaties, met het levensverhaal van Dymphna als uitzondering. De

meeste Vitae over niet-missionerende heiligen met vermeldingen over heidenen waren daarentegen

niet op een vroegmiddeleeuwse versie gebaseerd. Dit zou kunnen betekenen dat ‘het heidendom’ in de

hoge middeleeuwen veeleer een verhaalmotief was geworden. De soms kleurrijke passages (zie

bijvoorbeeld het fragment over de opstandige heidenen uit de derde Vita over Lambertus) lijken dit te

bevestigen.

§2. Een poging tot discoursanalyse van de negatieve beeldvorming

omtrent het heidendom

Terwijl we in de vorige paragraaf bespraken welke voorstellingen van het heidendom in onze

Vitae terug te vinden zijn, zal hier onderzocht worden hoe dit heidendom werd voorgesteld. Want

hoewel niet iedere Vita een uitgebreide beschrijving van de heidense praktijken en rituelen aanbood,

kunnen we toch in alle teksten een zelfde stereotype -en weinig verrassende- negatieve beeldvorming

omtrent het heidendom terugvinden. De voornaamste indruk die de lezer van deze Vitae krijgt is dan

ook: het heidendom is verwerpelijk en staat in schril contrast met de goedheid van het christendom.

De christelijke auteurs maakten hiervoor in hun discours omtrent het heidendom gebruik van

verscheidene retorische technieken, waarvan we er hier enkele zullen bespreken.449

Hierbij moeten we opnieuw opmerken dat we ons zullen beperken tot de beschrijvingen van het

vroegmiddeleeuwse en ‘plaatselijke’ heidendom uit de tijd van de heiligen. Invallende volkeren, zoals

de Noormannen of de Hunnen, en hun beeldvorming zullen later besproken worden.

A. Het slechte, verfoeilijke, verachtelijke en weerzinwekkende

heidendom

De termen waarmee de heidenen werden aangeduid in onze Vitae zijn ‘gentilis‘ (heiden),

‘paganus’ (heiden), ‘infidelis’ (ongelovig), ‘incredulus’ (ongelovige), ‘impius’ (goddeloos),

‘superstitio’ (bijgeloof), ‘prophanus’ (profaan) en ‘ignorantia’ (onwetend). De afgoden werden

aangeduid als ‘idola’ en het heidendom werd ‘gentilitas’, ‘ infidelitas’ (ongeloof), ‘incredulitas’

(ongeloof), ‘cultus idolorum’ (cultus van de afgoden), ‘idolatria’ (afgoderij) en ‘superstitio’

449 De opgesomde voorbeelden zijn geenszins exhaustief maar bieden wel een goed beeld van de verschillende beschrijvingen die in onze bronnen voorkomen.

101

(bijgeloof) genaamd. Zeer vaak werden deze omschrijvingen door de hagiografen echter vervangen

door synoniemen met een expliciet negatieve denotatie. Zo kunnen we in onze teksten in de plaats van

de woorden ‘heidendom’, ‘heidens’ en ‘afgoderij’ onder andere de volgende omschrijvingen

terugvinden (met tussen haakjes telkens een voorbeeld van een tekst waarin dit woord terug te vinden

is): ‘de zonde’ (Aman3V), ‘de waanzin’ (Aman3V), ‘het weerzinwekkende’ (Aman3V), ‘de

boosaardigheid’ (Aman3V), ‘de fout’ (Alen1V), ‘de trouweloosheid’ (Foil03V), ‘zwakheid’

(Audo1V), ‘barbaars’ (Dymp1V), ‘de misdaad’ (Eleu5V), ‘de onreinheid’ (Eleu5V), ‘de ondeugd’

(Eleu5V), ‘duisternis’ (Lamb2V), ‘vijanden van Christus’ (Lamb2V), ‘de leugen’ (Lamb6V), ‘de

ruwheid’ (Oswa1V), ‘het onrecht’ (Oswa1V), ‘de woestheid’ (Salv1V) en ‘de verachtelijkheid’

(Trud4V). 450 De term ‘heidenen’ werd onder andere vervangen door: ‘de gevangenen’ (Aman3V), ‘de

afgedwaalden (Aman3V), ‘de schuldigen’ (Aman3V), ‘de verlamden’ (BertMag1V), ‘de armen’

(Oswa1V) en ‘de bittere geesten’ (Oswa1V).451 Hoewel deze opsomming geenszins exhaustief is,

maakt ze ons duidelijk dat elke negatief geladen omschrijving goed was om de heidenen mee aan te

duiden.

Daarnaast maakten de hagiografen in hun omschrijvingen van het heidendom overvloedig

gebruik van negatieve bijvoeglijke naamwoorden en bijwoorden, waarbij superlatieven niet geschuwd

werden. Zo zijn de heidense afgoden en hun beelden ‘vuil’, ‘onbegrijpelijk’, ‘stom’, ‘tiranniek’,

‘onbeduidend’, ‘walgelijk’, ‘vals’, ‘huiveringwekkend’ en ‘verachtelijk’.452 Hun cultus en verering

werd bestempeld als ‘verachtelijk’, ‘misleidend’, ‘heiligschennend’, ‘bijgelovig’, ‘barbaars’ en

‘allervuilst’.453 Ook de heidenen zelf moesten eraan geloven: zijzelf, hun harten en verstand (waarmee

hun overtuiging werd bedoeld) noemden ze bijvoorbeeld ‘verstrikt’, ‘dom’, ‘wild’, ‘onbeschaafd’,

‘teugelloos’, ‘razend’, ‘ontembaar’, ‘verwilderd’, ze waren ‘de allervreselijkste vijand’ enzovoort.454

450 Hiervoor vinden we in de teksten respectievelijk volgende termen terug (in de nominatief): peccatus, fanaticus error, odum, malitia, error, perfidia, languor, barbarus, facinus, sordes, vitium, tener, hostis christiana nominis, mendacium, asperitas, iniustus, feritas en animal. Deze lijst is niet exhaustief. 451 Hiervoor vinden we in de teksten respectievelijk volgende termen terug (in de nominatief): captivus, abberantes, delinquentes, torpentes, pauper en austerior animi. Deze lijst is evenmin exhaustief. 452 Enkele voorbeelden van fragmenten waarin we deze beschrijvingen terugvinden: “spurca, surda & muta idola virili pede calcavit”, Vita Alenae Foresti, ed. Henschenius, 1701, c. 0390E; “vana etiam simulachra destruendo igni tradidit”, Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750, c. 0407D; “idololatriæ sordes abiiciunt”, Vita quarta sancti Eleutherii, ed. Henschenius, 1658, c. 0199B Eleu5V); “(…) et idololatriae fetorem removens”, Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, 1854, c. 0769C (Lamb1V); “Discant igitur animalia diaboli”, Vita secunda Trudonis Hasbaniensis, ed. Surius, 1575, 447 (Trud8V). Deze lijst is niet exhaustief. 453 Enkele voorbeelden van fragmenten waarin we deze beschrijvingen terugvinden: “cultum miseræ superstitionis excludit, & abdicat deceptæ gentilitatis errores”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, 1658, ed. Henschenius, c. 0863C; “sacrilegamque idolorum culturam in prædicta urbe funditus evertit”, Vita quarta Audomari Tervannensis, 1750, ed. Stiltingus, c. 0407D; “qui licet timore Dei contempto superstitiosis ac vanis idolorum cultibus deserviret”, Vitae sanctae Dymphnae virginis, ed. Henschenius, 1680, c. 0480B; “quorum spurcissimo ritu eum per ignorantiam offendistis”, Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suyskenus, c. 0609D (Lamb4V); “barbariem gentilitatis”, Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, 1854, c. 0769C (Lamb1V). Deze lijst is niet exhaustief. 454 Enkele voorbeelden van fragmenten waarin we deze beschrijvingen terugvinden: “irretitas idolorum cultibus Gentes”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, c. 0862A; “salutifera divini verbi præcepta

102

Er werd ook heel vaak gebruik gemaakt van beeldspraak, zoals metaforen en vergelijkingen, om

de slechtheid van het heidendom in de verf te zetten. De meeste voorbeelden hiervan kunnen we

terugvinden in de Vita over Amandus van Elnon. Het heidendom werd er aangeduid als: ‘de

onderdrukkende angels van het weerzinwekkende’, ‘de doornen van boosaardigheid’ en ‘de

leugenachtigheid van het aardse leven’. We kunnen er ook lezen hoe ‘het oude sectarische heidendom

de mond snoerde van de genoegens’.455 In andere Vitae staat bijvoorbeeld beschreven dat de heidenen

waren ‘verblind door de afschuwelijke kortzichtigheid van hun onwetendheid’, ‘gehuld in duisternis’,

‘geprostitueerd met de spot van de afgoden’, ‘hard gemaakt door de fout van de trouweloosheid’, ze

‘brulden als barbaren’ en ze ‘omringden (de heilige Livinus) als razende honden’.456

Ook het feit dat heidenen altijd de rol van ‘de slechterik’ speelden droeg bij tot deze negatieve

stereotypering. Voorbeelden hiervan zijn de reeds besproken vermeldingen van christenvervolgingen,

van heidenen die de heilige martelden of doodden enzovoort. Het gegeven dat Dymphna’s incestueuze

vader een heiden was, is eveneens veelzeggend.

B. Het contrast met het verlichte christendom

In veel teksten werd niet enkel de nadruk gelegd op de negativiteit van het heidendom, maar ook

op de sterke oppositie tussen het heidendom enerzijds en het christendom anderzijds. Veel teksten

creëerden met andere woorden duidelijk een wij-zij gevoel ten opzichte van het heidendom. Ook

hiervoor maakte men gebruik van metaforen, waarin omschreven werd hoe het christendom en het

stolidis paganorum cordibus tradidit, ferasque eorum mentes”, Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750, c. 0407D; “cum effrænata multitudine paganismi decerneret in communi”, Vita quarta sancti Eleutherii, ed. Henschenius, 1658, c. 0198F (Eleu5V); “Sed cum omnis illa furentis populi armata multitudo ad præsentiam sancti Pontificis irrupisset, (…)”, Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suysekenus, 1753, c. 0609C (Lamb4V); “Sed miserrimum est fari, quia paene cuncti cives circumquaque adjacentium provinciarum belluino more indomabiles corde erant exasperantes”, Passio Livini, ed. Mabillon, 1851, c. 0340C; “contra hostem immanissimum pugnaturus statueret”, Vita sancti Oswaldi, ed. Plinius, 1735, c. 0095D (Oswa1V). Deze lijst is niet exhaustief. 455 “odiorum sepultis aculeis”, “malitiæ vepres”, “a seculi vanitatibus ad diuinæ conuertitur obsequia pietatis”, “in loco quem Blandinium vocare consueuerat voluptatum sectatrix prisca gentilitas”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c.0864A, loc. cit., c. 0864C, c. 0863C. 456 “tetris ignorantiæ caliginibus cæcatas”, Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750, c. 0407E; “Terrenarum sollicitudinum nubibus involutos ad agnitionem veritatis invitabat”, Vita secunda Bertuini, ed. 1887, 20 (BertMag1V); “Nam cum esset ciuitas idololatriæ ludibrio prostituta”, Vita secunda Eleutherii Tornacensis, ed. Henschenius, 1658, c. 0198D (Eleu5V); “indurata perfidiæ vitio”, Vita tertia Foillani, ed. De Buck, 1883, c. 0393D (Foil03V); 456 “Illi fremebant, ut barbari”, Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, 1854, c. 0769C (Lamb1V); “Necdum finierat dicta, et ecce filius iniquitatis Walbertus et frater ejus Meinzo rabidissimi canes cum suis satellitibus superveniebant, et minantibus oculis in sanctum Dei martyrem fremebant” (Walbertus en zijn volgelingen werden eerder reeds heidenen genoemd), Passio Livini, ed. Mabillon, 1851, c. 0342C.

103

heidendom zich met elkaar verhielden zoals ‘licht en duisternis’, ‘waarheid en valsheid’, ‘westen en

oosten’, ‘koren en kaf’, ‘een goed aroma en een walgelijke stank’, ‘hitte en kilte’ enzovoort.457

Dit effect werd enkel maar versterkt door de vele positieve omschrijvingen van het christelijke

geloof, haast onmiddellijk (nog in dezelfde zin) gevolgd door negatieve beschrijvingen van het

heidendom. Voorbeelden hiervan uit de doorzochte Vitae zijn: ‘gelukkige christenen’ versus

‘ongelukkige heidenen’, ‘zoetheid van de liefde’ versus ‘doornen van boosaardigheid’,

‘eerbiedwaardige maagd’ (de christelijke Dymphna) versus ‘de vervloekte onzedige handeling van de

(heidense) vader’, het ‘oprecht en gelukkig bloeiende christendom’ versus ‘de huiveringwekkende

vervuilende afgoderij’ enzovoort.458

De dichotomie tussen het heidendom en het christendom werd echter niet altijd zo expliciet

gesteld. In de Vita over Alena van Dilbeek (Alen1V) staat bijvoorbeeld beschreven hoe de christene

die haar heidense vader (een fervent christenvervolger) had uitgenodigd, hem “ontvangt met de

grootste blijdschap, en, zoals de gastvrijheid vereist, staat hij met heel zijn familie eerbiedwaardig

op”.459 Het is duidelijk dat de auteur hiermee insinueerde dat christenen tot de ‘beschaafde’ mensen

behoorden, dit in tegenstelling tot de ‘onbeschaafde’ heidenen. Wat verder in haar levensverhaal

kunnen we lezen dat de heidense koning toch niet overtuigd raakte van het christendom, waarbij de

hagiograaf stelde dat we niet anders konden verwachten, “de lyriek was [immers] grijs voor de

ezel”.460 Een dergelijke uitspraak streelde ongetwijfeld de intelligentie van de christelijke lezer (of

toehoorder) van de Vita, aangezien er geïnsinueerd werd dat deze wel in staat was de ‘lyriek’ van de

christelijke boodschap te begrijpen.

Hetgeen we hier bespraken, sluit goed aan bij de stelling van Dierkens dat ‘het heidendom’ in de

eerste plaats een topos was om ‘het christendom’ beter te definiëren.461 Zo slecht, verdord en

verachtelijk het heidendom was, zo goed, mooi en verheven was immers het christendom.

457 “Tunc luce clarius tibi constabit, quod, quantum lux a tenebris, veritas a falsitate, ortus distat ab occidente, tantum differt fides nostra a Gentili errore”, “ut eruta a Paganis, qui sunt paleæ æternis incendiis præparatæ, unum fieret de electis granis, in æternæ beatitudinis horreum congregandis”, Vita Alenae Foresti, ed. Henschenius, 1701, c. 0389C-0389D, c. 0389E; “idololatriæ fœtorem removens, spargebat ubique Christi bonum odorem”, Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, 1755, c. 0595D (Lamb2V); “incredulitatis illotam frigus, fidei calore fovebat”, Vita Lamberti Leodensis, ed. Surius, 1618, 173 (Lamb6V). 458 “(…) & videre poteris, quam suavis est Dominus; quam felices omnes Christiani, qui sperant in eo; quam infelices, quam cæci, quam spurci omnes Pagani, quamque execrabilis error eorum, pro Creatore creaturam colentium”, Vita Alenae Foresti, ed. Henschenius, 1701, c. 0389C; “(…) & malitiæ vepres dulcorem referunt caritatis”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c. 0864A; “Quod dum Virgo venerabilis, quæ se totam Agni Dei transtulerat in amplexus, patris stuprum execrabile comperisset, (...)”, Vitae sanctae Dymphnae virginis, ed. Henschenius, 1680, c. 0480E; “(…), in uno loco, idolatria horribiliter sorderet; in altero, christianus cultus, fediliter et feliciter floreret.” Vita Lamberti Leodensis, ed. Surius, 1618, 174 (Lamb6V). 459 “Cui Rex præbuit assensum & divertit Forestum ad ejus hospitium. Quem ille cum summa hilaritate suscepit: &, sicut tantum hospitem decuit, cum omni familia sua venerabiliter assurrexit.”, Vita Alenae Foresti, ed. Henschenius, 1701, c. 0389D. 460 “Et quid mirum? Asino lyra superflue canebat”, loc. cit. 461 Cfr. Supra: Deel I, Hoofdstuk 2, §1: ‘heidendom’ versus ‘christendom’: een gedateerde zwart-wit film?, 33. Hierbij werd verwezen naar A. Dierkens, “Christianisme et « paganisme » dans la Gaule septentrionale aux Ve et VIe siècles,” 1998, 462.

104

C. De wonderlijke daad van het bekeren

Hoe slecht en verderfelijk de opvattingen van de heidenen ook waren, van zodra deze zich

wensten te bekeren, ontvingen ze niet enkel de gratie van God, maar ook die van de hagiograaf, die

hen voortaan in de positieve termen beschreef. Om het bekeringsproces te omschrijven, maakte men

meestal gebruik van beeldspraak, waarbij de oppositie tussen het christendom en het heidendom

nogmaals in de verf werd gezet. Bovendien gebruikte men meestal actieve constructies, het was met

andere woorden de heilige en niet de heidene die centraal stond. Wanneer een heidene zich bekeerde,

dan lezen we ook nooit iets in de trant van ‘de domme en kortzichtige heidene wendde zich tot het

verlichte christendom’, maar wel: de heilige ‘zette de afgedwaalden op de rechte weg’, ‘hij bevrijdde

de gevangenen van de profane slavernij’, ‘hij verlichtte de gebieden’ en ‘hij redde hen van de

afgoderij’.462 Voornamelijk de beschrijvingen ‘licht brengen in de duisternis’ en ‘mensen naar de

rechte weg leiden’, keren vaak terug in de teksten.

Het beeld dat we hierdoor krijgen is dat van een weerloze en hulpeloze bevolking, die de

missionaris nodig had om hem/haar de weg te wijzen. Op deze manier bevestigden de hagiografen de

superioriteit van het christendom.

§3. De ‘interesse’ van de hagiografieën in het heid endom

Het spreekt voor zich dat niet iedere Vita uit ons repertorium evenveel informatie en

omschrijvingen bevatte omtrent het heidendom. Niet alle hagiografen gaven met andere woorden blijk

van evenveel ‘interesse’ in het heidendom. In deze paragraaf zullen we proberen deze ‘interesse’ in

kaart te brengen en te onderzoeken of we hierin een evolutie in de tijd kunnen waarnemen. Voor een

mogelijke verklaring van deze evolutie zal de lezer evenwel moeten wachten tot het derde hoofdstuk.

Opnieuw geldt hier de opmerking dat we ons beperken tot de vermeldingen van het

vroegmiddeleeuwse en ‘plaatselijke’ heidendom uit de tijd van de heilige zelf.

462 “(…) & ab idolorum cultibus ad veritatis viam reuocare satagit aberrantes. Et, quia redemptionis æternæ gratiam prædicat, captiuorum redemptioni miseranter insistit: vt in eis mundanæ pariter & diabolicæ iugum seruitutis absoluat, (…)”, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658, c. 0861E; “lustrabat urbes atque provincias”, Vita abbreviata Bertuini, ed. Barbier, 1868, 427 (BertMag2V); “sic nondum retraxerat ab idololatria gentem Merciorum”, Vita tertia Foillani, ed. De Buck, 1883, c. 0393F (Foil03V).

105

A. Tiende eeuw

Bij het bestuderen van een eventuele evolutie is het belangrijk dat we ook de algemene

hagiografische productie uit de hoge middeleeuwen in het oog blijven houden. Het zou immers

verkeerd zijn om meteen uit de vaststelling dat slechts twee Vitae uit ons repertorium afkomstig waren

uit de tiende eeuw, te concluderen dat men in die periode veel minder ‘interesse’ had in het

heidendom. Want, zoals gesteld in het eerste deel, de hagiografische productie was in die periode

immers ook veel beperkter.463

Wanneer we de twee Vitae uit de tiende eeuw van nader bekijken, dan zien we dat heidenen in de

beknopte tekst over de fictieve Liphardus van Cambrai enkel kort figureerden als moordenaars van de

heilige. De vermeldingen van heidenen in de uitgebreidere Vita over de eveneens verzonnen

Landoaldus van Gent bevatten eveneens geen informatie over hun rituelen, maar gewoon enkele

typische bekeringstopoi. De heidenen werden in deze teksten bijgevolg aangewend om het profiel van

de heilige, respectievelijk een martelaar en een missionaris, te versterken.

B. Elfde eeuw

Van de zeventien teksten uit ons repertorium afkomstig uit de elfde eeuw, bevatten er dertien

vermeldingen over vroegmiddeleeuwse heidenen.464 Dit grote aantal is gedeeltelijk te verklaren

doordat de hagiografische productie in die periode haast het dubbele tot het driedubbele bedroeg ten

opzichte van die uit de eeuw ervoor, maar eveneens doordat de hagiografieën uit de elfde eeuw

voornamelijk handelen over missionarissen.465 Dit laatste zorgde er uiteraard voor dat ‘het heidendom’

als verhaalmotief aan belang inwon. Wanneer we dit toepassen op ons bronnencorpus, dan merken we

dat in tien van de dertien teksten missionarissen de hoofdrol speelden, wat neerkomt op de

levensverhalen over negen van de elf heiligen.466

De vaststelling dat er in heel wat teksten vermeldingen voorkomen van heidenen is echter niet

voldoende om de ‘interesse’ van de hagiografen in het heidendom te onderzoeken. We moeten ons

immers ook de vraag stellen hoeveel aandacht er in elke Vita afzonderlijk werd besteed aan de

463 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B: het doel van de hagiografie, 19. 464 De vermeldingen in twee Vitae, namelijk Rain1V over Reinhildis van Kontich en Rumo1V over Rumoldus van Mechelen, handelden enkel over invallende heidenen en worden dus in de volgende paragraaf besproken. De twee andere Vitae ten slotte (Foil01Ven Oswa2V) maken geen vermeldingen van heidenen, maar werden wel in ons repertorium opgenomen doordat ze voorafgegaan of opgevolgd werden door een andere Vita over de desbetreffende heilige waarin wel vermeldingen van heidenen voorkwamen. 465 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, de heilige als religieuze trendwatcher, 20. 466 Het betreft de teksten Etto1V, Foil02V, LandCur3V, Livi1V, BertSit2V, Audo1V, BertMag1V, Lamb1V, Lamb2V en Trud8V. De teksten die niet over missionarissen handelen, zijn, Oswa1V, Oswa3V en BertRen2V.

106

heidenen. Wanner we per tekst kijken naar het aantal woorden die betrekking hebben op het

heidendom, dan zien we dat dit aantal doorgaans stijgt naargelang de lengte van de tekst.467 Op het

eerste zicht is dit geen bijzondere vaststelling, maar wel indien we weten dat de langere Vitae met vrij

veel vermeldingen over het heidendom haast altijd waren gebaseerd op een vroegmiddeleeuwse

versie.468 De enige uitzonderingen zijn de Vita over Livinus van Gent, waarvan niettemin enkele

passages waren gebaseerd op de vroegmiddeleeuwe Vita over Amandus, en het levensverhaal van

Bertulfus van Gent, waarin verhaald werd over zijn heidense afkomst. Dit lijkt erop te wijzen dat de

elfde-eeuwse interesse in het vroegmiddeleeuwse heidendom niet zozeer ‘origineel’ was, maar eerder

werd overgenomen uit vroegmiddeleeuwse bronnen. Niettemin is het feit dat deze passages überhaupt

werden overgenomen ook veelzeggend.

De interesse in het heidendom van de elfde-eeuwse hagiografen lijkt dus voornamelijk te steunen

op het feit dat hun verhalen handelden over vroegmiddeleeuwse missionarissen die met dit heidendom

in contact kwamen. De meeste van deze vermeldingen en beschrijvingen lijken bovendien gebaseerd

te zijn op vroegmiddeleeuwse teksten, enkel de passages uit de Vitae over Livinus en de heidense

afkomst van Bertulfus waren waarschijnlijk afkomstig uit de fantasie van de hagiograaf.

C. Twaalfde eeuw

Van de twaalf Vitae uit de twaalfde eeuw zijn er negen, handelend over acht verschillende

heiligen, die vermeldingen bevatten over het vroegmiddeleeuwse heidendom.469 Vijf van deze teksten

(over vier verschillende heiligen) kenden een voorloper in de elfde eeuw, van de vier overige waren er

twee gebaseerd op een vroegmiddeleeuwse Vita.470 Ook deze teksten verhalen voornamelijk over

vroegmiddeleeuwse missionarissen, enkel Meingold van Huy, wiens Vita geschreven werd circa 1173,

behoorde hier niet toe.471 De vaststelling dat langere teksten meer vermeldingen van heidenen

467 Let wel: in het cijfer in de bijlagen werden de vermeldingen over invallende heidenen meegerekend. Voor deze uitspraak baseerden we ons echter op het aantal woorden die geen betrekking hadden op invallende volkeren. 468 Het betreft hier de teksten BertSit2V, Oswa1V (alsook 3V; beiden zijn evenwel niet gebaseerd op een vroegmiddeleeuwe Vita, maar op passages uit Beda Venerabilis’ werken. In Oswa2V zijn geen vermeldingen van heidenen terug te vinden, maar deze tekst is, samen met Oswa3V, een sermoen en bevat dus slechts fragmenten over het leven van Oswald. Deze drie werken kenden dezelfde auteur), Audo1V, BertMag1V, Lamb1, Lamb2V en Trud4V. De tekst LandCur3V tenslotte was niet gebaseerd op een Vita daterend van voor 920, maar wel op de tiende-eeuwse Vita. Aan de vermeldingen van het heidendom werd niks veranderd. 469 De enige heidenen uit de Vita over Basijn van Drongen en over Rumoldus van Mechelen waren namelijk invallers, terwijl de tekst Foil08V, over Foillanus van Fosses, geen vermeldingen van het heidendom bevat. 470 Teksten met een voorloper in de elfde eeuw: Foil03V, Trud8V, BertMag2V, Rumo2V, Lamb4V en Lamb6V; de twee teksten met een voorloper in de vroege middeleeuwen: Salv1V en Aman3V. 471 Het betreft hier de teksten Foil03V, Trud8V, BertMag2V, Eleu2V, Lamb4V, Lamb6V, Salv1V en Aman3V; de vermelding over heidenen uit de Vita van Meingold steunde op het levensverhaal van de heilige Oswald.

107

bevatten, geldt hier eveneens, al is de Vita over Amandus van Elnon ongetwijfeld een uitschieter. In

niet minder dan dertien paragrafen (van de 76) zijn er immers heidenen terug te vinden.

Het lijkt er op dat de Vitae uit de twaalfde eeuw toch al heel wat ‘nieuwere’ vermeldingen van

heidenen bevatte, die met andere woorden afkomstig waren uit de verbeelding van de hagiograaf (of

het volk) en niet uit vroegmiddeleeuwse bronnen. Dit merken we bijvoorbeeld aan de Vita over

Lambertus uit het midden van de twaalfde eeuw (Lamb4V), die haast het dubbele van het aantal

beschrijvingen uit zijn twee elfde-eeuwse levensverhalen bevatte.472 Daarnaast werd ook de Vita over

Bertuinus van Malonne aangevuld met vermeldingen over tempels die niet in zijn elfde-eeuwse

voorganger terug te vinden zijn. Een ander voorbeeld zijn de vele vermeldingen over heidenen in de

tekst Eleu2V (over Eleutherius van Doornik) die evenmin een vroegmiddeleeuwse voorganger kenden.

Ten slotte bespraken we reeds in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk hoe de beschrijvingen van

onderdrukte christenen door heidenen veel explicieter en kleurrijker werden vanaf de twaalfde

eeuw.473

Deze vaststellingen zouden erop kunnen wijzen dat vele hagiografen uit de twaalfde eeuw al wat

meer ‘interesse’ hadden in het heidendom als verhaalmotief en zich bijgevolg niet langer gingen

beperken tot het overnemen van vroegmiddeleeuwse passages over heidenen, maar deze ook

aandikten. Waarschijnlijk wou men hiermee deels tegemoet komen aan de verwachtingen van het

doelpubliek, die de breed uitgesmeerde beschrijvingen over de ‘woestheid’ van de heidenen wel leek

te lusten. Het feit dat de persoonlijke interesse van de hagiograaf hierin niettemin een belangrijke rol

bleef spelen, wordt bevestigd door de teksten Lamb6V, Foil03V en Foil08V. De Vita Lamb6V (over

Lambertus) bijvoorbeeld dateerde weliswaar van na Lamb4V, maar bevatte opnieuw heel wat minder

vermeldingen van heidenen (hoewel nog steeds meer dan de elfde-eeuwse versies). Wat de twee Vitae

over Foillanus betreft, kunnen we zien dat deze eveneens werden voorafgegaan door twee elfde-

eeuwse versies. Behalve een korte vermelding in Foil02V kwamen heidenen echter niet voor in deze

Vitae, behalve dan in de twaalfde-eeuwse Foil03V.474 Deze passage was evenwel niet afkomstig uit de

fantasie van de hagiograaf, maar uit Beda Venerabilis’ werken.475 Het opvallende feit dat deze passage

slechts in één van de vier Vitae over Foillanus terug te vinden is, bevestigt het vermoeden dat de

persoonlijke interesse van de hagiograaf een grote rol speelde.

472 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §1, B, De missionerende hoofdrolspelers, Missioneren: een risicovolle onderneming. 96-97. 473 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §1, A, Heidenen versus christenen. 90-91. 474 “Sic fide christianitatis florente in Anglia, jam pene subversa erat idololatria; sed tamen adhuc parebant ejus vestigia. Gens enim Merciorum, indurata perfidiæ vitio, adhuc rebellabat Christo, et credentes in Christum vexabat frequenti bello. (...),sic nondum retraxerat ab idololatria gentem Merciorum, (...)”, Vita tertia Foillani, ed. De Buck, 1883, c. 0393D-0393E. 475 Van der Essen, Etude critique, 1907, 160.

108

D. Dertiende eeuw

Ten slotte beschikken we over vier teksten uit de dertiende eeuw die vermelding maken van het

heidendom.476 Deze terugval aan teksten is waarschijnlijk ook hier voornamelijk te wijten aan de

algemene evolutie van de latijnstalige hagiografie, zoals beschreven in de voorstelling van ons

bronnencorpus.477 Hier geldt eveneens de opmerking dat vier teksten eigenlijk te weinig zijn om enige

conclusies te kunnen trekken. Niettemin kunnen we enkele belangrijke vaststellingen doen: zo is geen

enkele Vita nog gebaseerd op een vroegmiddeleeuwse versie en enkel de tekst Eleu5V (over

Eleutherius van Doornik) kende een voorganger in onze vorige periodes (de twaalfde eeuw). Deze

voorganger bevatte weliswaar heel wat minder vermeldingen van heidendom dan de dertiende-eeuwse

versie. Alle vier de teksten zijn haast volledig fictief, maar toch zijn de beschrijvingen van het

heidendom zeer uitgebreid en kleurrijk, zie bijvoorbeeld de passages uit de Vita over Dymphna.478

Deze teksten kenden bovendien een veel ‘volksere’ oosprong dan de Vitae uit de vorige eeuwen.479

Het lijkt er bijgevolg op dat ‘het heidendom’ in de dertiende eeuw vrij populair was geworden als

verhaalmotief waardoor de hagiografen er ook meer aandacht aan begonnen te besteden.

Anderzijds stellen we vast dat de Vita sexta Bertini over Bertinus van Poperinge (BertSit5V), in

tegenstelling tot de elfde-eeuwse en vroegmiddeleeuwe Vitae over deze heilige, geen vermeldingen

meer bevatte van heidenen. In de elfde-eeuwse versie konden we bijvoorbeeld nog lezen hoe ‘de

autochtonen [van Terwaan] zich tot dan toe gewijd hadden aan de cultus van de afgoden’.480 Dit wijst

er weeral op dat de interesse in het heidendom als verhaalmotief niet universeel was, maar

waarschijnlijk voornamelijk voorkwam in de ‘nieuwe’ Vitae uit de hoge middeleeuwen over fictieve

heiligen, die een relatief grote volkse oorpsprong kenden.

§4. Noormannen, Hunnen en andere invallende volkere n

In de laatste paragraaf van dit hoofstuk zullen we de voorstelling van invallende heidenen

bespreken. We kozen ervoor om deze apart te behandelen, aangezien deze vermeldingen vaak steunen

476 Het betreft hier de teksten Dymp1V, Alen1V, Eleu5V en Chry1V. De tekst BertSit5V bevat geen vermeldingen meer van heidenen. 477 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 1, §2, B: Temporele spreiding van de Vitae, 77. 478 Zo bevat de tekst Dymp1V meer dan 36 woorden met betrekking tot het heidendom, de tekst Alen1V 26 en Eleu5V 31. De tekst over Chrysolius van Komen bevat heel wat minder vermeldingen, maar is ook een stuk korter (zo’n 800 woorden).; verwijzing Dymphna: cfr. Supra: Deel II, Hoofdstuk 2, §1, A, Heidense rituelen en praktijken, 87-88. 479 Zie de bijlagen van de desbetreffende Vitae voor de juiste literatuurverwijzingen. 480 “omnes reliqui indigenæ idolorum adhuc deserviebant cultui.”, Vita quarta sancti Bertini abbatis, ed. Stiltingus, 1748, c. 0610A.

109

op de voor de hagiografen vrij recente -en pijnlijke- herinneringen aan de troebele jaren uit de negende

eeuw.481 Dit in tegenstelling tot de voorstellingen van het vroegmiddeleeuwse heidendom, die vaak op

niet veel meer dan hagiografische verhaalmotieven en volkse verhalen berustten.

Vermeldingen van heidenen zijn terug te vinden in negen teksten uit ons repertorium, wat

neerkomt op de levensverhalen van zeven verschillende heiligen. In vier van deze Vitae (over drie

heiligen) zijn de invallers zelfs de enige heidenen die in het verhaal vermeld werden.482 In twee teksten

(over twee heiligen) zijn de invallende heidenen Hunnen, in vier teksten (over drie heiligen) betreft het

de Noormannen, in één tekst is het een niet nader bepaald volk en in twee teksten (over Rumoldus van

Mechelen) tenslotte komen zowel Noormannen als een ingebeeld volk voor.

A. De Hunnen

De twee Vitae waarin vermelding werd gemaakt van Hunnen zijn die van Etto van België

(Etto1V) en Reinhildis van Kontich (Rain1V). Beide teksten situeren zich in de eerste helft van de

elfde eeuw. Wetende dat de invallen van de Hunnen gesitueerd worden in de vijfde eeuw, kunnen we

stellen dat de datering in de Vita over Etto betreffende de invallen van de hunnen (‘plusminus 400 jaar

sedert Christus’ menswording’) vrij correct is. Wanneer we de passage uit de Vita Ettonis van naderbij

bekijken, dan lezen we dat de hagiograaf de inval van de ‘woeste’ Hunnen beschouwde als een straf

van God voor de zonden van de mens. Deze hunnen verwoestten volgens hem het rijk van de Franken

(hetgeen in die tijd echter nog niet bestond) en vernielden alle kerken, kloosters en steden. Overal

werden mensen ‘afgeslacht’ en de christengemeenschap werd ‘vernietigd’.483

Ook in de Vita over Reinhildis meende de hagiograaf dat de inval van de Hunnen een straf was

van God. We kunnen lezen hoe ze Gallië binnenvielen, verwoestten en iedereen ‘afslachtten’.484

481 Voor een uitgebreidere bespreking van de invallen van de Noormannen uit de negende eeuw, verwijzen we graag naar het eerste deel van deze thesis: Deel I, Hoofdstuk 2, §6: Heidenen uit het Noorden: de Noormannen. 482 Teksten waarin de invallers de enige heidenen zijn: Rain1V (Rainhildis van Kontich), Rumo1V, Rumo2V (Rumoldus van Mechelen) en BasiTru1V (Basijn van Drongen). De overige vijf teksten met vermeldingen van invallers: LandCur1V, LandCur3V (Landoaldus van Gent), Etto1V(Etto van België), BertRen2V(Betinus van Poperinge) en Mein1V (Meingold van Huy). 483 “Invalescente itaque enormitate peccaminum, post Incarnationis Dominicæ ferme quadringentorum annorum curriculum, de latibulis suis egressa effera gens Hunnorum, permittente Domino Deo ultionum, Galliam ingressa, ad solum usque deduxit regnum Francorum. Ecclesiæ ergo dirutæ, civitates sunt ad solum usque deductæ: monasterium nullum relictum, præter unum in Mediomatricensi urbe beati Stephani oratoriolum, quo sanguinem ejus pullulare scimus venerandum. Interfectio hominum magna, Christianitas est omnis abolita; cujus abolitionem Montano monacho ad orbitatem usque luminum deflenti, (…)”, Vita Ettonis, ed. Plinius, 1723, c. 0059E. 484 “Sed cum, peccatis exigentibus, populum Christianum Dominus flagellis, ut criminis reum cædi permitteret, electosque a reprobis segregari vellet, Huni exire permissi sunt, qui Galliam intrantes gladiis cunctos perimendo, incendiis omnia tradendo, universam regionem penitus devastaverunt.”, Vitae seu passio sancti Raineldis, ed. Schollaert, 1961, c. 0177B.

110

Historisch gezien kunnen we echter enkele zeer grote vraagtekens bij hun aanwezigheid plaatsen: de

hagiograaf vertelde namelijk dat Reinhildis, die nochtans in de zevende eeuw leefde, omkwam bij

deze invallen. Het is bijgevolg vrij duidelijk dat de hagiograaf deze invallers weliswaar benoemde als

‘Hunnen’, maar dit enkel deed om het kind een naam te geven. De beschrijvingen uit deze Vita zijn

zeer negatief, zo werden de Hunnen omschreven als ‘geen mensen maar de onmenselijkste dieren

gelijk en als wrede leeuwen dorstten [ze] naar mensenbloed’.485 Ook de passage waarin de heilige

Reinhildis werd vermoord, laat weinig aan de verbeelding over: ze sleurden haar bij de haren heen en

weer, ze sloegen haar met stokken en touwen, ze trapten en beschimpten haar. Tenslotte werd haar

hoofd afgehakt, evenals dat van haar metgezellen, van wie er één zijn leven beëindigde ‘door drie

zware in zijn hersenen gedreven spijkers’.486 Verder werden ze ‘de krijgsbende van Satan’ genoemd.487

Voor zover het ‘plaatselijke heidendom’ uit de Vitae al op enige gratie kon rekenen van de

hagiografen, bijvoorbeeld door hen ‘onwetenden’ te noemen, dan was dit absoluut niet het geval met

de volkeren die voorgesteld werden als ‘Hunnen’. Het betrof immers geen volk dat door de heilige

bekeerd moest worden, maar bloeddorstigen die door God waren uitgezonden om de mensheid op een

wrede manier te straffen voor haar zonden.

B. De Noormannen

De zes Vitae waarin er Noormannen voorkwamen zijn die over de heiligen Meingold van Huy

(Mein1V), Rumoldus van Mechelen (twee Vitae: Rumo1V en Rumo2V), Bertulfus van Gent

(BertRen2V) en Landoaldus van Gent (twee Vitae: LandCur1V en LandCur3V). De eerste Vita over

Landoaldus (LandCur1V) is afkomstig uit het jaar 980 en de beschrijvingen van de Noormannen uit

deze tekst stemmen, op enkele grammaticale verschillen na, volledig overeen met die uit de tweede

Vita (LandCur3V). Ook de vermeldingen over Noormannen uit de twaalfde-eeuwse Vita over

Rumoldus (Rumo2V) komen haast volledig overeen met de beschrijvingen uit de (eind) elfde-eeuwse

versie. Bijgevolg beschikken we over vier verschillende teksten met beschrijvingen over de

Noormannen.

485 “Cum autem barbari irruentes, non hominibus sed beluis immanissimis similes, humanum sanguinem more leonum ferocium sitientes, (...)”, op. cit., c. 0177D. 486 “ipsamque Virginem arreptis crinibus, circumquaque traherent, cædentes eam fustibus atque flagellis, tundentesque calcibus, & pugnis impingentes, plagisque crudelissimis, & illusionibus atque injuriis multis afficerent, (...).Sanctus vero Grimoaldus, subdiaconus ejus, ejusdem sententiam decollationis succubuit. Gondulphus, tribus cappatis infixis cerebro illius clavis, vitam finivit.”, op. cit., 0177D-0177E. 487 “milites sathanæ”, op. cit., c. 0177E.

111

In de Vitae over Landoaldus werden de Noormannen eerder terloops vermeld: bij het beschrijven

van de lotgevallen van de relieken van de heilige. De hagiograaf stelde hen voor als ‘zeer woeste

Noormannen’ en ‘heidenen’ die ‘Gallië op zijn kop zetten’.488

In de Vita over Bertulphus van Gent, daterend van zo’n honderd jaar na de eerste Vita over

Landoaldus, vinden we al een uitgebreidere beschrijving over de Noormannen terug. Hun inval werd

er een ‘triestige ramp’ genoemd die telkens opnieuw ‘huiver’ opwekte. De Noormannen werden

voorgesteld als ‘zeer woeste piraten’ en ‘zeer roofzuchtige mensen’ die de kusten van Gallië

‘overspoelden’, alles vernietigden en in ‘eenzame woestenijen’ herschiepen. Bovendien kunnen we

lezen hoe de clerici, uit vrees voor ‘de plaag’, samen met hun relieken uitweken naar andere oorden,

aangezien de ‘piraten’ zich soms gedurende lange tijd schuil hielden op zee om vervolgens opnieuw

aan te vallen en gronden en kerken te verwoesten.489

In het levensverhaal over Rumoldus van Mechelen, eveneens daterend uit het eind van de elfde

eeuw, kunnen we, net als in de hierboven besproken beschrijvingen van de Hunnen, lezen dat de

invallen van de Noormannen als straf van God voor de zonden van de mensheid werden aanzien.

Naast de gebruikelijke beschrijvingen over het ‘woeste volk’ en de verwoestingen, lijkt het erop dat de

hagiograaf ook een overzicht van de geografische plaatsen waar de Noormannen binnenvielen en zich

vestigden, probeerde te reconstrueren. Wat deze tekst ook bijzonder maakt, is de vermelding dat er

zich bij de ‘Noormannen’ ook Denen bevonden, wat erop wijst dat de hagiograaf interesse had in de

juiste herkomst van deze invallers. Wat verder in de tekst lezen we dat de auteur de ‘chronologische

draad’ van zijn relaas over de Noormannen kwijt was geraakt ‘door zo’n grote brand van de oorlogen’,

waarmee hij waarschijnlijk bedoelde dat de archiefstukken uit die periode grotendeels vernietigd

waren.490

Het fragment uit het levensverhaal van Meingold van Huy ten slotte dateert opnieuw van zo’n

100 jaar na de Vitae over Bertulphus en Rumoldus, we zien dan ook dat de beschrijving van de 488 “(…), quoadusque effera gens Nortmannorum, sedibus suis non contenta, totam pene Galliam perturbauit, (…), qui & ante infestationem Paganorum nouem annis villæ eiusdem extiterat procurator & villicus.”, Vita, translationes et miracula retracta et interpolata Landoaldi, Landradae et sociurum, ed. Henschenius, 1668, c. 0036D LandCur1V). 489 “Accidit interea triste malum in terris, quod sine horrore dici vix queat. Inunsere enim Galliæ loca maritima sæuissimi piratæ, homines rapacissimi, eaque in vastas vsquequaque redegere solitudines, igni, rapinis & gladio omnia vastantes. Quæ pestis dum interdum circumquaque desæuiret, interdum quiesceret; hi, qui in locis post tanta mala residuis erant, suspicione hostilis irruptionis ducti, singulis de singulis locis vna cum Sanctorum pignoribus migrabant, alioque ad tutiora loca declinabant. Erat quippe videre miseriam. Nam cum sæpius, quos diximus, piratæ tum terras vastarent, tum in mari latitarent, iterumque ad vastationem terrarum oblata opportunitate sese inferrent, intantum furor eorum processit, vt nec ab Ecclesiarum Dei excidiis abstinerent”, Vita Bertulfi Rentiacensis, ed. Bollandus, 1658, c. 0681F. 490 “(…), ira Dei respondente peccatis populi sui, Normanni abjunctis sibi Danis, Franciam & Lotharingiam pervangantur, fines praecipue Morinorum, Menapiorum & Brachbacensium, omnemque circa Scaldam flumen terram ferro & igni devastant; inde Wael fluviom ingressi, totam Batum, palatium etiam Neomagi incendunt. Eodem anno Godefridus & Sigefridus Reges Normannorum, cum inaestimabili multitudine, juxta Mosam in loco Haslon considentes, Leodium, Trajectum, Tungros, S. Trudonis, Coloniam & Bunnam, cum adjacentibus provinciis & castellis comburunt. (…) Ac, ne chronicum magis videar texere, quam coeptum opus prosequi; hoc tali bellorum incendio, per decem & octo annos totus orbis cum arderet, (…)”, Vita Rumoldi Mechliniensis, ed. Sollerius, 1719, c. 0245C-0245D (Rumo1V).

112

Noormannen in deze tekst opnieuw heel wat beknopter is. Het resultaat is een vrij typische vermelding

van de Noormannen die ‘met ontelbare soldaten’ binnenstormden en de parochies, gebouwen en

paleizen vernielden.491

De vermeldingen over Noormannen in deze Vitae kwamen niet in het eigenlijke levensverhaal

van de heilige voor, maar in de passages die vertelden over de lotgevallen van de relieken van de

heilige. Het is vrij opmerkelijk dat de meest gedetailleerde beschrijvingen over de Noormannen en de

gevolgen van hun invallen dateren uit het eind van de elfde eeuw, toch zo’n 200 jaar na de feiten. Men

had dus blijkbaar niet de behoefte om het verleden te vergeten, maar om ze daarentegen nog steeds zo

helder mogelijk voor de geest te halen.

C. Andere (fictieve) invallende volkeren

In de Vitae over Rumoldus van Mechelen (Rumo1V) en Basijn van Drongen (BasiTru1V) zijn er

vermeldingen terug te vinden over andere invallende volkeren, die in beide teksten fungeerden als

moordenaars van de heilige. In de tekst over Rumoldus krijgen we een vrij verwarrende beschrijving

waarin zowel de Scythen, de Daciërs als de Geten onze streken kwamen plunderen.492 Aangezien

Rumoldus (volgens de overlevering) gedood werd in 775, is het alvast duidelijk dat het in geen geval

echt om deze volkeren kon gaan. Volgens Coens is deze vermelding dan ook eerder een cliché-

beschrijving om verzonnen invallende volkeren te benoemen.493

In het verhaal over Basijn van Drongen kunnen we ten slotte lezen hoe ‘boze en heel slechte

mensen, uiteraard heidenen’ binnenvielen en de kerken verwoestten.494 Over welk volk de hagiograaf

het hier had, werd niet nader vermeld, maar wetende dat deze (fictieve) heilige in de zevende eeuw

werd gesitueerd, kan het in elk geval niet om de Noormannen gaan.

491 “(…),permanens vsque ad impetum Nortmannorum, qui tempore Episcopi Franconis cum innumerabili exercitu exterarum nationum irruentes, locum illum & totius Leodiensis parochiæ ecclesias, ædificia, palatia destruendo combusserunt”, Vita Mengoldi Hoiensis, ed. Bollandus, 1658, c. 0195F. 492 “Ea enim tempestate, qua Scytharum furor excanduit, & de vagina Daciae Getharum gladius erepsit; omnibus ab ipsa maritima ora usque ad Agrippinensem Coloniam caesis & incesis (in Rumo2V: vastatis & incensis)”, Vita Rumoldi Mechliniensis, ed. Sollerius, 1719, c. 0242F (Rumo1V). 493 M. Coens, “Les saints particulièrement honorés à l’abbaye de Saint-Trond,” In: Analecta Bollandiana, 72-73 (1954-1955), 101. 494 “Postquam defuncta est beata virgo Aldegundis, venerunt mali homines & pessimi, scilicet gentiles, vastantes undique ecclesias Christi, & accedentes ad locum, qui dicebatur ad altum monasterium sanctæ Mariæ, ut vastarent ecclesias Christi, (…)”, Passio Basini Trunchiniensis, ed. Cuperus, 1723, c. 0702A.

113

D. Of toch één volk?

Hoewel we de verscheidene invallende volkeren hierboven apart bespraken, kunnen we

vaststellen dat hun beschrijvingen zeer gelijklopend zijn en gebruik maken van dezelfde topoi.

Bovendien is de historiciteit van vele vermeldingen (uitgezonderd die over de Noormannen) in vraag

te stellen. Dit ondersteunt onze these dat deze passages hoogstwaarschijnlijk allemaal berustten op een

zelfde ‘herinnering’ aan de woelige negende eeuw.495 We kunnen ons hierbij de vraag stellen waarom

de hagiografen de moeite namen om deze pijnlijke herinneringen te vereeuwigen via deze Vitae. In het

volgende hoofdstuk zullen we hierop een antwoord proberen te formuleren.

495 Zo stelde Van der Essen eveneens dat de vermeldingen van de Hunnen uit de Vita van Reinhildis diende om de herinnerin aan de Noormannen levendig te houden. Bovendien kon men op die manier de relieken met sporen van gewelddadige moorden verklaren. Zie L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 300.

114

HOOFDSTUK 3:

Heidenen en Noormannen als ‘memoranda’

Uit het vorig hoofdstuk blijkt duidelijk dat de hoogmiddeleeuwse christelijke auteurs geen goed

woord over hadden voor de lang vervlogen ‘heidense tijden’ en voor de woelige periode van de

invasies van de Noormannen. Het herinnerde hen aan vervolgingen, mishandelingen, de harde

competitie tussen het christendom en de heidense geloofspraktijken, de verwoestende plunderingen

van de Vikingen… In de hoge middeleeuwen behoorde deze periode echter definitief tot het verleden,

tijd dus voor de toenmalige auteurs om die donkere bladzijde uit de geschiedenis eindelijk om te slaan

en met een schone lei te beginnen. Of dat kunnen we althans denken. Want hoewel de eerste decennia

van de elfde eeuw een ideale age of forgetting waren, zien we echter dat heel wat hagiografen er toch

voor kozen om dit verleden tot memoranda te verheffen.496 Het feit dat heidenen en invallers niet in

één, maar in een vrij groot aantal teksten voorkwamen, betekent bovendien dat ze deel uitmaakten van

een vorm van een ‘sociaal’ of ‘collectief geheugen’.497

Wetende dat het verleden gedurende de hoge middeleeuwen een belangrijke rol speelde in het tot

stand brengen en begrijpen van het heden, kunnen we in elk geval niet de fout maken te beweren dat

deze vermeldingen ‘toevallig’ of ‘betekenisloos’ zouden zijn. Het heidendom en de invallen van de

Noormannen werden gedenkwaardig geacht omdat ze een bepaald doel hadden in het toenmalige

heden. Dit doel is dan ook hetgeen we zullen proberen te achterhalen in dit laatste hoofdstuk van onze

thesis. Hiervoor zullen we voornamelijk gebruik maken van een aantal inzichten die in het eerste deel

uitvoerig werden besproken, aangevuld met de vaststellingen uit ons vorige hoofdstuk.

Hierbij wordt eerst aan de hand van Geary’s these een verklaring gezocht voor het voorkomen

van vermeldingen over heidenen in de Vitae uit de eerste twee eeuwen na de invallen van de

Noormannen. Vervolgens zullen we, onder andere met behulp van enkele inzichten van Mulder-

Bakker, de evolutie die onze bronnen naar het eind van de dertiende eeuw toe doormaakten, proberen

te verklaren. Ten slotte zullen we ons blikveld verruimen en afvragen welke rol ‘de heidenen’

speelden in het algemene doel van de hagiografische literatuur.

496 Voor de termen age of forgetting en memoranda: cfr. Supra: Deel 1, Hoofdstuk 3, §3, Geary’s these…, 62-63. 497 Cfr. Supra: Deel 1: Hoofdstuk 3, §2: Wiens geheugen? 58-60.

115

§1. Een nieuw heden, opgebouwd op de ruïnes van het verleden

In ons vorige hoofdstuk merkten we reeds op dat de meest uitgebreide beschrijvingen uit de

tiende en elfde eeuw over het ‘plaatselijke’ heidendom meestal steunden op passages uit

vroegmiddeleeuwse Vitae. Bovendien waren zo goed als alle vermeldingen gebaseerd op topoi: slechts

in zeer beperkte mate weerspiegelden ze het ‘ware’ heidendom. Ze vormden het bewijs dat ‘het

heidendom’ in de eerste plaats diende om alles wat niet-christelijk was, en dus vanuit kerkelijk

standpunt slecht, mee aan te duiden. Sommige passages getuigen weliswaar van de

vroegmiddeleeuwse ‘strijd’ die het christendom gedurende lange tijd moest voeren om te bewijzen dat

ze ‘effectiever’ was dan het heidendom, een competitie die naast afstoting ook assimilatie inhield.498

Deze vaststellingen zijn misschien weinig verrassend gezien de intertekstualiteit van het

hagiografisch genre. Toch is het feit dat de hoogmiddeleeuwse hagiografen ervoor kozen om deze

passages niet te schrappen tijdens hun kopieerarbeid, van groot belang.499 Daarenboven mogen we niet

uit het oog verliezen dat we ook over Vitae beschikken die geen vroegmiddeleeuwse voorganger

kenden, zoals de teksten over Landoaldus van Gent (de tiende-eeuwse LandCur1V en elfde-eeuwse

LandCur2V), over Livinus van Gent (de elfde-eeuwse Livi1V), over Bertulfus van Gent (de elfde-

eeuwse BertRen2V) enzovoort. Ook onze tiende- en elfde-eeuwse Vitae met vermeldingen over

Noormannen en Hunnen werden niet voorafgegaan door vroegmiddeleeuwse Vitae.500

Dit alles wijst er dus op, zoals reeds gesteld, dat de hoogmiddeleeuwse hagiografen er bewust

voor hadden gekozen om het vroegmiddeleeuws heidendom (zowel het ‘plaatselijke’ als de

‘invallende volkeren’) niet te vergeten, maar te beschouwen als iets gedenkwaardigs. Voor een

verklaring van deze vaststelling grijpen we terug naar het werk van Geary uit 1994.501 De ‘breuk met

het verleden’ die de hagiografen in de overgang van de vroege naar de hoge middeleeuwen ervaarden,

zorgde voor een ‘creatie van het verleden’ dat beantwoordde aan de perceptie en noden van het

toenmalige heden.502 Het ‘heidendom’ en de ‘Noormannen’ kregen duidelijk een plaats in deze

vernieuwde omgang met het verleden. Op basis van wat we in het vorige hoofdstuk bespraken, leidt

het geen enkele twijfel dat men de ‘herinnering’ aan deze volkeren sterk had vervormd. Daarenboven

ging men het heidendom niet enkel als iets gedenkwaardigs beschouwen, maar werden de

vermeldingen ervan in de elfde eeuw vaak aangedikt, zie bijvoorbeeld de martelscènes uit het

levensverhaal van Livinus van Gent.503

498 Cfr. Supra: Deel I, Hoofdstuk 2, §4, B: Vervagende grenzen, 49-50. 499 Voor de intertekstualiteit van het hagiografisch genre: cf. Supra: Deel I, Hoofdstuk 1, §2, C: Originaliteit of intertekstualiteit?, 26-28. 500 Cfr. Supra: Deel II, Hoofdstuk 2, §4, A-D, 18-113. 501 P.J. Geary, Phantoms of remembrance, 1994. Voor een uitgebreide bespreking van zijn these: zie Deel 1, Hoofdstuk 3, §3, Geary’s these…, 62-64. 502 Cfr. Supra: Deel I, Hoofdstuk 3, §3, Geary’s these…, 62-64. 503 Cfr. Supra: Deel II, §1, B, Missioneren, een risicovolle onderneming, 97.

116

Waarom koos men er echter voor om dit duistere verleden in de tiende en elfde eeuw opnieuw tot

leven te roepen? Gezien de parochialiteit van de hoogmiddeleeuwse geschiedschrijving moet het

antwoord op deze vraag waarschijnlijk in elke tekst en zijn ontstaanscontext afzonderlijk gezocht

worden.504 We bespraken immers reeds hoe de instellingen die het meeste nadeel hadden ondervonden

van de ‘breuk’ met het verleden, het meest moeite gingen doen om deze verbroken ‘band’ te

herstellen.505 Een voorbeeld die dit goed illustreert, is het tiende- en elfde-eeuwse hagiografische

twistdiscours tussen de Gentse Sint-Baafs en Sint-Pieters abdijen, zoals beschreven door Deploige en

kort samengevat in het eerste deel van deze thesis.506 Daarin werd besproken hoe de Gentse Sint-

Baafsabdij een goed voorbeeld was van een instelling die, onder andere door de verwoestingen van de

Noormannen, zwaar te lijden had onder het verloren gegane verleden.507 Deze abdij trachtte dan ook

via haar Vitae de continuïteit met dit verleden te herstellen en haar superioriteitsaanspraken te

bevestigen.508 Vooral interessant voor ons zijn de (volledig fictieve) Vitae over Landoaldus van Gent

(LandCur1V en LandCur3V) en Livinus van Gent (Livi1V), die in deze context het levenslicht zagen

in de Sint-Baafsabdij. In beide teksten hadden de heidenen en/of de Noormannen een plaats gekregen.

De Genste Sint-Pietersabdij echter, een tiende-eeuwse nouveaux riche, ging pas tegen het eind van de

elfde eeuw, wanneer ze reeds een groot aanzien had verworven, werk maken van een historisering van

haar heiligen. Het is in deze context dat de (eveneens fictieve) Vita over Bertulfus van Gent

(BertRen2V) werd geschreven.

Wanneer we onze overige elfde-eeuwse Vitae, die nieuwe ‘creaties’ uit de hoge middeleeuwen

waren, van naderbij bekijken, dan zien we dat bijvoorbeeld de Vita over Reinhildis (Rain1V, begin

elfde eeuw) geschreven werd in de abdij van Lobbes. Deze abdij kende, net als de Gentse Sint-

Baafsabdij, een bloeiperiode in de achtste en negende eeuw, maar had in de jaren 880-882 ook te

lijden gehad onder de invallen van de Noormannen.509 In de tweede helft van de tiende eeuw slaagde

de abdij van Lobbes er opnieuw in heel wat vrijheden te verwerven en begin de elfde eeuw beleefde ze

opnieuw een bloeiperiode, waarbij ze zelfs het opleidingscentrum was van het bisdom Luik.510 In deze

context ontstond de Vita over Reinhildis, met daarin vermeldingen over woeste Hunnen.511 Een ander

voorbeeld is de abdij van Sint-Truiden, waar op het eind van de elfde eeuw de Vita over Rumoldus

(Rumo1V) werd geschreven, met daarin een uitgebreide beschrijving van de Noormannen. Deze abdij

504 Cfr. Supra: Deel I, Hoofdstuk 3, §3, Geary’s these…, 64. 505 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 3, §3, Geary’s these…, 62. 506 J. Deploige, “Twisten via heiligen. Hagiografische dialogen tussen de Gentse abdijen van Sint-Pieters en Sint-Baafs, 941-1079”, In: Handelingen der maatschappij voor geschiedenis en oudheidkunde te Gent, LXI (2007), 31-82. 507 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, casus: St. Baafs versus St. Pieters, 25-26. 508 Loc. cit. 509 A. Dierkens, abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-Xie siècle). 1985, 110-111 510 Op. cit., 122-125. 511 Zoals besproken in het vorige hoofdstuk waren vermeldingen van Hunnen gebaseerd op de herinnering aan de Noormannen. Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, &4, D: Of toch één volk?, 113.

117

kende eveneens een zeer rijk verleden in de vroege middeleeuwen, wat echter bruusk onderbroken

werd door de verwoestingen van de Noormannen. De abdij wist zich in de tiende en elfde eeuw

opnieuw te herstellen.512

Soortgelijke situaties vinden we eveneens terug bij teksten die een herschrijving vormden van

vroegmiddeleeuwse Vitae. De elfde-eeuwse Vitae over Bertinus van Poperinge (BertSit1V, midden

elfde eeuw) en over Audomarus van Terwaan (Audo1V) werden bijvoorbeeld geschreven in de Sint-

Bertinusabdij te Sint-Omaars, die gedurende de vroege middeleeuwen één van de invloedrijkste

abdijen in onze contreien was.513 Ook deze abdij had in het jaar 891 te kampen gehad met de invallen

van de Noormannen (hoewel deze weliswaar niet in de Vita voorkwamen), maar wist zich te

herstellen.514 Een ander voorbeeld is de laat elfde-eeuwse Vita over Bertuinus van Malonne

(BertMag1V), weliswaar geschreven door een seculiere kanunnik. In Malonne had er gedurende de

vroege middeleeuwen een abdij gestaan, die echter volledig werd verwoest door de Noormannen. De

abdij zelf werd pas in 1147 gerestaureerd, maar met deze Vita wilde de kanunnik toch de stichter (en

de glorie) van de (vroegere) abdij in herinnering brengen.515 De laat elfde-eeuwse Vita over Trudo van

Haspengouw (Trud4V) ontstond in opdracht van de abdij van Sint-Truiden, die hierboven reeds aan

bod kwam als een abdij met een rijk vroegmiddeleeuws verleden.

Drie Vitae zagen het levenslicht in abdijen die geen directe band met het verleden hadden. Dit

zijn de teksten Lamb1V en Lamb2V (over Lambertus van Maastricht), afkomstig uit het laatste kwart

van de elfde eeuw en geschreven in de abdij van Gemblours (gesticht rond 946).516 De derde is de

tekst BertRen2V, over Bertulfus van Gent, die hierboven reeds besproken werd. Ten slotte beschikken

we in ons repertorium nog over vier teksten die we als ‘uitzonderingen’ kunnen beschouwen.517 De

drie teksten over Oswald van Northumbrië (Oswa1V, Oswa2V en Oswa3V) werden geschreven in het

kader van de opleiding van de hagiograaf Drogo, ze hadden bijgevolg een ander doel dan onze vorige

voorbeelden.518 De Vita over Etto van België (Etto1V) ten slotte, met vermeldingen over de Hunnen,

werd begin de elfde eeuw geschreven door een seculiere kanunnik van het kapittel van Fussiau. De

oudste vermelding over dit kapittel dateert uit het begin van de elfde eeuw en er bestaat geen enkel

historisch bewijs dat er in Fussiau reeds in de vroege middeleeuwen een religieuze instelling aanwezig

was.519

512 E. Michel, Abbayes et monastères de Belgique. Leur importance et leur rôle dans le développement du pays. 1923, 217-218. 513 A. Dierkens, op. cit., 1985, 238-239. 514 L. Van der Tuuk, Noormannen in de Lage Landen, 2008, 175. 515 R. Michel, op. cit., 249. 516 Ibidem, 243. De tekst Lamb2V werd geschreven door dezelfde auteur als Lamb1V (Sigebert van Gembloux), maar wel in opdracht van de aartsdiaken en deken van de Luikse kathedraalskapittel. 517 Dit zijn de teksten Oswa1V, Oswa2V, Oswa3V (over Oswald van Northumbrië) en Etto1V (over Etto van België). 518 N.-N. Huyghebaert, “Un moine hagiographe: Drogon de Bergues,” In: Sacris erudiri, 20 (1971), pp. 210. 519 A.-M. Helvétius, Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VIIe-XIe siècle), 1994, 122-123.

118

Met andere woorden, we stellen vast dat bijna alle Vitae met vermeldingen over Noormannen (en

Hunnen) afkomstig waren van abdijen die in het verleden effectief hadden geleden onder hun

verwoestingen, met uitzondering van de tekst Etto1V. Daarnaast waren bovendien zeer veel Vitae,

zowel ‘nieuwe creaties’ als ‘herwerkingen’ van vroegmiddeleeuwse Vitae, afkomstig van instellingen

die er belang bij hadden de band met het vroegmiddeleeuws verleden te herstellen, of van hagiografen

die maar al te graag het ‘prestigieuze verleden’ in de verf wilden zetten. Pas naar het eind van de elfde

eeuw toe zien we heidenen opduiken in teksten afkomstig van instellingen die aanvankelijk geen nood

hadden aan het verleden. Deze vaststellingen sluiten goed aan bij het werk van Geary uit 1994 en het

artikel van Deploige uit 2007, waarin aangetoond werd dat de ene instelling in de elfde eeuw voor haar

identiteit ging teruggrijpen naar het verleden, terwijl de andere deze voornamelijk zocht in het

heden.520 De beschrijvingen van de ‘woeste en wrede’ invallers dienden hierbij waarschijnlijk ter

verklaring voor deze ‘breuk’ met het verleden en het verlies van hun archieven. Bovendien kon men

op die manier aanspraak maken op ‘verloren’ gegane gronden, relieken enzovoort. De ‘onbeschaafde’

heidenen op hun beurt dienden om het oorsprongverhaal van de abdij kracht en legitimatie bij te

zetten. Ze benadrukten de moed en zelfopoffering van de stichter en de belangrijke rol die de instelling

ooit had gespeeld in de ‘roemrijke christelijke strijd’ tegen de ‘duisternis’. Pas naar het eind van de

elfde eeuw toe kregen ook abdijen die geen directe band hadden met het verlEden, de behoefte om via

een historisering extra prestige te verwerven en zichzelf een plaats binnen de christelijke

bekeringsgeschiedenis toe te kennen.

§2. De evolutie naar een ‘volks’ heidendom in de de rtiende eeuw

We bemerken dus een evolutie waarbij ‘het heidendom’ als verhaalmotief tegen het eind van de

elfde eeuw niet langer uitsluitend werd aangewend door instellingen die veel te verliezen hadden bij

een verbroken band met het verleden. Deze evolutie lijkt zich verder te zetten in de twaalfde eeuw, al

moeten we opmerken dat we van een aantal teksten geen auteur of redactieplaats kennen.521 Slechts

twee Vitae uit deze eeuw, beiden een herschrijving van vroegmiddeleeuwse versies, werden opgesteld

in een instelling met een bloeiend verleden in de vroege middeleeuwen. Het betreft hier de teksten

Lamb4V (over Lambertus van Maastricht), opgesteld in de kathedraalskapittel van Luik, en Aman3V

(over Amandus van Elnon), opgesteld in de abdij van Sint-Amandus. Deze abdij werd gesticht in de

zevende eeuw maar had sterk te lijden gehad onder de Noormannen. Ze slaagde er niet meer in

520 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, casus: St. Baafs versus St. Pieters, 25. 521 Het betreft hier de teksten Foil03V, Rumo2V en Lamb6V.

119

gedurende de hoge middeleeuwen haar oude prestige terug te winnen.522 Het valt op dat het net deze

twee Vitae zijn die ons de meest uitgebreide beschrijvingen over het heidendom wisten te leveren.523

Onze overige Vitae waren ofwel afkomstig van seculiere geestelijken (zoals BasiTru1V, over

Basijn van Drongen en Mein1V, over Meingold van Huy), ofwel van instellingen die pas in de hoge

middeleeuwen hun eerste bloeiperiode kenden. Voorbeelden hiervan zijn de twaalfde-eeuwse Vitae

over Trudo van Haspengouw (Trud8V) en Bertuinus van Malonne (BertMag2V), beiden een

herschrijving van een elfde-eeuwse (en vroegmiddeleewse) Vita. De beschrijvingen over de heidenen

kwamen grotendeels overeen met de eerdere Vitae, maar in tegenstelling tot hun voorgangers werden

deze teksten niet geschreven door of voor een abdij met een rijk vroegmiddeleeuws verleden. Ze

werden namelijk opgesteld in (waarschijnlijk) de Sint-Hubertusabdij, een vroegmiddeleeuwse

instelling die pas vanaf de negende eeuw echt tot ontwikkeling kwam, met een hoogtepunt in de elfde

en twaalfde eeuw.524 De levensverhalen over Eleutherius van Doornik (Eleu2V, een ‘nieuwe’ Vita) en

Salvius van Valenciennes (Salv1V, een herschrijving van een vroegmiddeleeuwse Vita) werden

geschreven in respectievelijk (waarschijnlijk) Sint-Maartens en Bonne-Espérence, allebei relatief

jonge instellingen die pas eind de elfde- begin de twaalfde eeuw gesticht werden.525

In het vorig hoofdstuk konden we vaststellen dat er vanaf de twaalfde eeuw ook heel wat

‘nieuwere’ beschrijvingen van heidenen opdoken in onze teksten, alsook dat de beschrijvingen over

vervolgingen en wreedheden door de heidenen vanaf toen dikwijls kleurrijker werden.526 Dit alles lijkt

erop te wijzen dat ‘het heidendom’ in steeds mindere mate diende als een topos dat enkel aangewend

werd om het glorieuze verleden van de instelling in de verf te zetten, maar ook evolueerde tot een

verhaalmotief, bedoeld om het publiek te entertainen. Ook vermeldingen van invallers kwamen steeds

minder voor, ze zijn slechts in drie Vitae terug te vinden.527 De passages uit de twaalfde-eeuwse Vita

over Rumoldus van Mechelen (Rumo2V) hieromtrent waren bovendien gebaseerd op een elfde-

eeuwse versie en zowel de teksten BasiTru1V (begin twaalfde eeuw) als Mein1V (circa 1173) waren

niet afkomstig van een monnik van een getroffen instelling, maar van seculiere clerici. Deze laatste

Vita is ook de laatste waarin dergelijke vermeldingen terug te vinden zijn. Blijkbaar belandde deze

pijnlijke herinnering dan toch in toenemende mate in de vergeetput, of werd ze niet langer als een

memoranda beschouwd.

Wanneer we ten slotte een kijkje nemen naar onze vier Vitae uit de dertiende eeuw met

vermeldingen over heidenen, dan zien we dat de passages waarin heidenen figureerden telkens langer,

522 A. Dierkens, op. cit., 240-241. 523 Zie bijvoorbeeld supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §1, A, De heidenen, 85-93. 524 R. Michel, op. cit., 232. 525 Ibidem, 146; 135. 526 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §1, A: de heidenen (bijvoorbeeld: heidense rituelen en praktijken, 85-89), B: De heiligen (bijvoorbeeld: missioneren: een risicovolle onderneming, 96-97) ,§3, C: Twaalfde eeuw,106-107. 527 Het betreft hier de teksten BasiTru1V, Rumo2Ven Mein1V.

120

uitgebreider en kleurrijker werden.528 Enkel de Vita over Eleutherius (Eleu5V, 1261-1266) was hierbij

een herschrijving van een eerdere (twaalfde-eeuwse) Vita, de overige drie teksten waren telkens

‘nieuwe creaties’ uit de dertiende eeuw. Bovendien werden de teksten Dymp1V, Eleu2V en Chry1V

geschreven voor of door een seculiere geestelijke. Van de tekst Alen1V is de auteur of opdrachtgever

onbekend. Dit is vrij opmerkelijk, aangezien vele teksten uit de vorige eeuwen afkomstig of bestemd

waren voor reguliere clerici. De verhalen over Dymphna van Geel, Alena van Dilbeek en Chrysolius

van Komen doen bovendien veel ‘volkser’ aan dan de meeste Vitae uit de elfde eeuw. Zo bespraken

we in ons vorige hoofdstuk bijvoorbeeld hoe zowel Dymphna als Alena dochters waren van een

heidense koning.529 Beiden rebelleerden tegen hun vader (doordat ze zich tot het christendom hadden

gewend, Dymphna wilde bovendien haar christelijke maagdelijkheid niet opgeven door een incestueus

huwelijk) maar stierven uiteindelijk door zijn toedoen. Ook het verhaal over Chrysolius komt vrij

‘fantastisch’ over. Het vertelt hoe een Armeense bisschop wegens de laat-antieke vervolgingen

vluchtte naar onze streken, maar hier de kruin van zijn hoofd werd afgehakt door soldaten van de

keizer. Hij slaagde er echter in om met zijn hoofd onder de arm nog tot Komen te wandelen, waar hij

werd begraven.530

Voor een verklaring van de verschuivingen die we in de twaalfde en dertiende eeuw binnen onze

Vitae kunnen waarnemen, verwijzen we naar enkele inzichten uit ons eerste deel. Daarin zagen we hoe

het hagiografisch genre vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw niet langer exclusief

voorbehouden was aan leden van kloosters en kapittels. Ook de lekenbevolking nam vanaf toen in

toenemende mate kennis van de levensverhalen over heiligen.531 Deze evolutie is voor een groot deel

te wijten aan de maatschappelijke veranderingen die zich voordeden en die eveneens een sterke

invloed hadden op de hagiografie.532 Het lijkt dan ook niet onaannemelijk dat veel hagiografen hun

Vitae gingen schrijven met dit gewijzigde doelpubliek voor ogen.

Het is eveneens ook goed mogelijk dat de hagiografen zich niet alleen aanpasten aan hun volkser

doelpubliek, maar ook de volkse verhalen en sprookjesmotieven zelf gingen gebruiken als

inspiratiebron voor hun Vitae. Dit is de these die Mulder-Bakker verdedigde in haar artikel uit 1994,

528 Op basis van een ruwe woordtelling in de teksten Dymp1V, Alen1V en Eleu2V zien we dat elke tekst meer dan 25 woorden bevat omtrent het heidendom, terwijl er in de vorige eeuwen slechts vier (!) teksten waren die eveneens zo’n groot aantal bevatten: BertRen2V, Lamb4V, Lamb6V en Aman3V. In de tekst over Chrysolius komen er heel wat minder woorden met betrekking tot de heidenen voor, maar deze tekst is dan ook aanzienlijk korter (slechts zo’n 800-tal woorden); Zie: Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §3, D: Dertiende eeuw, 106-107. 529 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §1, A, heidenen versus christenen; en B, de niet-missionerende heiligen. 90-92 en 98-100 530 “(…) & ministris missis, Martyr beatus ex Cæsareo iussu tenetur, deridetur, conspuitur, flagellatur, & tandem pretiosa corona cum cerebro crudeliter amputatur. Mira res magnoque miraculo dignissima. Nam postquam beato Martyri corona cum pretioso cerebro ipsius ab hostili gladio amputata fuisset, et sparsa super terrā cecidisset, ipsam cum cerebro Martyr Domini propriis manibus collegit. Denique beatus Martyr a loco, in quo martyrium sustinuit, recedens, & coronam suam cum cerebro, vna cum canola B. Petri superius nominata ante pectus suum in manibus deferens, vsque ad locum qui nunc Comines nuncupatur, non dicitur restitisse.”, Passio Chrysolii, ed. Bollandus, 1658, c. 0011E. 531 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, A. De actoren binnen het hagiografisch genre, 18. 532 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De heilige als religieuze trendwatcher, 21.

121

waarbij ze onder andere gebruik maakte van de Vita over Dymphna van Geel.533 In het eerste deel van

deze thesis zagen we dat Mulder-Bakker zich afvroeg waarom Dymphna werd voorgesteld als een

vrouwelijke eremites, terwijl deze nooit in de historische werkelijkheid hebben bestaan.534 De

verklaring hiervoor moeten we volgens haar zoeken in de volkse oorsprong van de Vita.535 Het

levensverhaal van Dymphna ontstond namelijk ten tijde van de ontginningsbewegingen in een

regionaal centrum van een nieuw ontgonnen gebied, met name Geel.536 In de eerste helft van de

dertiende eeuw had Geel stadsprivileges ontvangen, in diezelfde tijd leverde de christelijke kerk ook

extra inspanningen om het dagelijks leven van de mensen in toenemende mate te beïnvloeden en te

controleren.537 De geestelijkheid had in deze context behoefte aan lokale heiligencultussen die een

alternatief konden bieden voor het voortwoekerend bijgeloof.538 Daarom ging men dikwijls volkse

verhalen overnemen, ‘verchristelijken’ en acceptabel maken, zodat ze op die manier het denken van de

lekenbevolking kon sturen. In het geval van Dymphna bijvoorbeeld gaf de hagiograaf zelfs expliciet

toe het verhaal te hebben overgenomen uit de volkse overlevering.539 De opkomst van deze heiligen en

hun levensverhalen ging bijgevolg samen met de ontwikkeling van nieuwe parochies,

gemeenschappen en instellingen.540 Deze levensverhalen hadden dus voor een groot deel tot doel de

leden van de nieuwe gemeenschappen een gemeenschappelijke, en vooral christelijke,

ontstaansidentiteit te bezorgen.541

Wanneer we kijken naar onze overige Vitae die ‘nieuwe’ creaties waren uit de dertiende eeuw,

dan zien we dat de these van Mulder-Bakker ook op hen toepasbaar is. Zo werd de Vita over Alena

van Dilbeek geschreven in Vorst, in die tijd eveneens een regionaal centrum. De auteur van deze tekst

is weliswaar onbekend, maar we weten dat er vanaf 1100 in Vorst een priorij van de Benedictijnen

aanwezig was.542 In 1259 verwierf deze priorij de rang van abdij, het lijkt bijgevolg zeer aannemelijk

dat de Vita over Alena in deze context aangewend werd om de relatief jonge gemeenschap een

founding myth te verschaffen.543 Ook het levensverhaal over Chrysolius zag in gelijkaardige

omstandigheden het levenslicht. Ze werd namelijk geschreven in het kapittel van Komen (een klein

dorpje in Doornik), gesticht in de twaalfde eeuw en uitgebreid in de dertiende eeuw. Dit relatief jonge

kapittel wilde zich kunnen meten met andere religieuze instellingen en ging daarvoor op zoek naar

533 A.B. Mulder-Bakker, “Woudvrouwen. Ierse prinsessen als kluizenaressen in de Nederlanden”, In: Tijdschrfit voor sociale geschiedenis, 1994, 1-23; cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §3: Hagiografieën en pre-christelijke mythologie, 29-30. 534 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De heilige als religieuze trendwatcher, 21. 535 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §3: Hagiografieën en de pre-christelijke mythologie, 29-30. 536 A.B. Mulder-Bakker, op. cit., 2. 537 Ibidem, 6-7. 538 Ibidem, 8. 539 Loc. cit. 540 Ibidem, 15. 541 Ibidem, 20. 542 Deze ontstonden vaak in de context van de ontginningsbewegingen. 543 R. Michel, op. cit., 95.

122

enkele belangrijke relieken. Ze beschikten reeds over enkele botten, de heilige Chrysolius en zijn

levensverhaal verzonnen ze er bij.544

Vele van de twaalfde- en dertiende-eeuwse Vitae uit ons repertorium, of op zijn minst enkele

passages eruit (zoals die uit de dertiende-eeuwse herschrijving van de Vita over Eleutherius van

Doornik, Eleu5V), berustten dus in toenemende mate op de verbeelding van de hagiograaf, populaire

motieven en volkse thema’s. Over de oorsprong van deze volkse thema’s en verhalen bestaat er

weliswaar heel wat discussie, zie hiervoor bijvoorbeeld de uiteenlopende meningen van Mulder-

Bakker en Dubreucq over de oorsprong van de Vita over Dymphna, zoals besproken in het eerste

deel.545 De waarschuwing van Graus dat we in volkse verhalen niet meteen pre-christelijke en dus

heidense overblijfselen mogen herkennen, lijkt hierbij een goede leiddraad de zijn.546

Ten slotte willen we nog even vermelden dat de intertekstualiteit van het hagiografisch genre,

evenals het gebruik van typische hagiografische motieven, ook bij deze verhalen nog steeds een grote

rol speelde. Het lijkt er echter op dat deze motieven in toenemende mate afkomstig waren van en

aangepast waren voor een ‘volkser’ doelpubliek, waardoor het niet moeilijk is om in sommige Vitae

sprookjesmotieven te herkennen.547 De volkse oorsprong van onze dertiende-eeuwse voorbeelden

herinnert ons bovendien aan het belang van de oraliteit van de hoogmiddeleeuwse samenleving.548 Het

is bijgevolg zeer goed mogelijk dat ook heel wat van onze Vitae uit de elfde en twaalfde eeuw reeds

bestonden als mondelinge narratieven vooraleer ze ter schrift werden gesteld.

§3. Het heidendom als ondersteuning voor de verschi llende doelen van

de hagiografie

Indien we onze vorige twee paragrafen in één zin zouden willen samenvatten, dan kunnen we

stellen dat ‘het heidendom’ enerzijds werd aangewend om een al dan niet fictieve band met het

‘glorieuze’ verleden van de instelling van de hagiograaf in de verf te zetten, en anderzijds getuigde

van een ‘vervolksing’ van het hagiografisch genre. Er kunnen echter ook een aantal bijkomende

verklaringen worden gevonden voor het ‘gebruik’ van de passages over heidenen in onze

hagiografieën.

Deze verklaringen zijn in grote mate gelinkt met de verschillende doelen die het hagiografisch

genre had, zoals besproken in ons eerste deel. We zagen er dat de Vitae gezien kunnen worden als een

544 N.-N. Huyghebaert, “Chysole de Comines: un saint du IIIe ou de XIIIe siècle?” In: Mémoires de la Société d’histoire de Comines-Warneton et de la région. 1980, 35-36. 545 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §3; Hagiografieën en de pre-christelijke mythologie, 29-30. 546 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §3; Hagiografieën en de pre-christelijke mythologie, 28-29. 547 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, C: originaliteit of intertekstualiteit?, 27. 548 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 3, §1: Geschreven bronnen als dragers van herinneringen, 57-58.

123

vorm van communicatie met een specifiek doel in het heden.549 De doelen die Philippart in zijn

bijdrage uit 2006 onderscheidde, kunnen we ook toepassen op de gevonden vermeldingen van het

vroegmiddeleeuwse heidendom.550

Het eerste doel, met name het creëren van een identiteit, kwam reeds uitgebreid aan bod in het

vorige hoofdstuk.551 Daarin zagen we namelijk hoe de steeds wederkerende negatieve beschrijvingen

van het heidendom een sterk contrast creëerden met het christendom. We kunnen hierbij de

vergelijking maken met Klemperer, een Duitse Jood die ten tijde van het naziregime het Duits

taalgebruik onderzocht. Hij stelde daarbij dat “woorden (…) nietige stukjes arsenicum zijn: ze worden

ongemerkt ingeslikt en lijken geen uitwerking te hebben, maar na enige tijd is de gifwerking er toch.

Als iemand maar lang genoeg ‘fanatiek’ zegt in plaats van ‘heldhaftig’ (…), gelooft hij tenslotte echt

(…) dat je zonder fanatisme geen held kunt zijn.”552 Dit kunnen we ook toepassen op de vroege

middeleeuwen en de beschrijvingen over het heidendom: zolang men genoeg negatieve

omschrijvingen gebruikte, zouden de lezers (of toehoorders) daadwerkelijk beginnen te geloven dat

heidenen al het kwaad in de wereld symboliseerden en dat iedereen die geen goede christen was tot

deze groep van ‘barbaren’ en ‘verachtelijken’ gerekend kon worden. Daarnaast werden onze Vitae

heel vaak aangewend om de instelling of gemeenschap een bepaalde identiteit te geven. Dit werd

eveneens reeds uitgebreid besproken in de vorige paragraaf met de voorbeelden van Dymphna, Alena

en Chrysolius.

Een tweede doel was het legitimeren van de toenmalige sociopolitieke orde.553 In de eerste plaats

kunnen onze hagiografieën over missionarissen gezien worden als het bewijs dat de wereld er veel

beter uitzag sinds ze christelijk werd. Op het niveau van de instellingen zelf hadden de Vitae eveneens

een legitimerend doel, zoals besproken in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk. De hagiografen

wilden immers aantonen dat hun instelling reeds in de vroege middeleeuwen een sleutelrol had

bekleed in de geschiedenis van het christendom. George en Kupper toonden in hun artikel uit 2004

echter aan dat vermeldingen van heidendom niet altijd tot doel hadden de geschiedenis van een

instelling meer aanzien te geven.554 Ze stelden dat Erigius (eveneens de auteur van onze tekst

LandCur1V) via de Vita secunda over de heilige Remaclus de primauteit van de abdij van Stavelot op

die van Malmédy bevestigde. Malmédy werd volgens deze tekst immers gesticht op ‘heidense’ grond,

terwijl Stavelot gesticht werd in een ‘maagdelijk’ gebied waar geen heidenen woonden. Deze

549 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 22. 550 G. Philippart, “l’ Hagiographie: histoire sainte des “amis de Dieu”’, In: Idem, Hagiographies, 2006, 13-40; cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 22-24. 551 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §2, B: Het contrast met het verlichte christendom, 102-103. 552 V. Klemperer, LTI. De taal van het Derde Rijk. 2000, 31. 553 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 23. 554 P. George en J.-L. Kupper, “Hagiographie et politique autour de l’an mil: l’évêque de Liège Notger et l’abbaye de Stavelot-Malmédy”, In: E. Renard (ed.), Scribere gesta sanctorum, 2005, 446-447.

124

vermelding zorgde ervoor dat het prestige van Stavelot verhoogd werd en deze hoger in de hiërarchie

kwam te staan dan de abdij van Malmédy.555

Het derde doel dat we bespraken was het opwekken, legitimeren en ondersteunen van lokale

cultussen.556 De hoge middeleeuwen ovatten immers de periode waarin lokale heiligencultussen sterk

gepropageerd werden en haast iedere instelling op zoek ging naar zijn eigen patroonheilige.557 In het

eerste hoofdstuk gaven we reeds het voorbeeld van de Vita over Dymphna, maar dit motief speelde in

zeer veel van onze hagiografieën een rol.558 Huyghebaert slaagde er bijvoorbeeld in om aan te tonen

dat de Passio over Chrysolius van Komen (Chry1V) voorafging aan zijn cultus.559 De heidenen

dienden hierbij waarschijnlijk om de moed en zelfopoffering van de heilige extra in de verf te zetten.

Een ander doel van de Vitae was apologetisch en moraliserend.560 Het apologetisch doel sluit

nauw aan bij het legitimerende en bestond erin dat de gecreëerde dichotomie met het heidendom de

lezers moest overtuigen van het heil van het christendom. Ook de beproevingen van de heiligen en de

grote tegenstand die de missionarissen ondervonden, hadden een moraliserend doel voor de jonge

monniken.561

Een laatste, maar zekerlijk niet onbelangrijk, doel betrof ten slotte het bestendigen van

eigendomsaanspraken van de abdij.562 Hier komen de vermeldingen over Noormannen opnieuw in

beeld: door te vertellen over hun verwoestingen en plunderingen kon de abdij immers het ‘verlies’ van

zijn geheugen legitimeren. Men kon dus ongestoord zijn gang gaan in het ‘heruitvinden’ van het

verloren gegane verleden, de archieven die het gelijk of het ongelijk van de aanspraken konden

aantonen, waren immers verloren gegaan.563

Twee zaken mogen we hierbij niet uit het oog verliezen. Ten eerste speelde de persoonlijke

‘interesse’ van de hagiograaf in het vermelden van het heidendom ongetwijfeld een grote rol. Er werd

dan wel haast altijd gebruik gemaakt van dezelfde topoi, heel vaak bepaalde de hagiograaf uiteindelijk

zelf welke en hoeveel omschrijvingen hij in zijn Vita zou opnemen. In de vorige paragraaf gaven we

hiervan enkele voorbeelden uit de twaalfde eeuw.564 Ten tweede werd de inhoud van een Vita ook in

zekere mate bepaald door het beoogde doelpubliek, de eventuele opdrachtgever(s) en de reden tot het

schrijven van de tekst.565 De evolutie die we waarnamen binnen onze hagiografieën naar de dertiende

555 Loc. cit. 556 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 23. 557 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B: Het doel van de hagiografie, 18. 558 Wegens hun vrij grote aantal zullen we ze hier niet allemaal apart bespreken, maar in de bijlagen staat onder ‘eventuele aanleiding schrijven van Vita’ vaak aangegeven indien dit motief een rol speelde. Voorbeeld van Dymphna: Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 23. 559 N.-N. Huyghebaert, “Chysole de Comines: un saint du IIIe ou de XIIIe siècle?” In: Mémoires de la Société d’histoire de Comines-Warneton et de la région. 1980, 32-33. 560 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 24. 561 Loc. cit. 562 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, B, De functionaliteit van de hagiografie, 24. 563 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 3, §3, Geary’s these…, 63 en §4: Het maakbaar verleden uit de hagiografie, 65. 564 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §3, C: Twaalfde eeuw, 107. 565 Cfr. Supra, Deel I, Hoofdstuk 1, §2, A: de actoren binnen het hagiografisch discours, 16-18.

125

eeuw toe, waarbij ‘volksere’ Vitae meer ‘populaire’ elementen leken te bevatten, is hier een goede

illustratie van.566

Als afsluit keren we nog even terug naar de vraag die we ons op het eind van het tweede

hoofdstuk uit ons eerste deel stelden: zijn hagiografieën, ondanks alle tekortkomingen van het genre,

een bruikbare bron voor de studie van het vroegmiddeleeuwse heidendom?567 Wat onze

hoogmiddeleeuwse Vitae betreft is het antwoord duidelijk een neen. Tenzij we ze echter gebruiken om

een beter inzicht te krijgen in de hoge middeleeuwen zelf, in hun gebruik en doel van bepaalde topoi

en in de toenmalige verbeelding van de hagiograaf en van het volk. In dat geval bieden ze ons een

interessante illustratie van een handige manipulatie van het verleden en een bij momenten animerende

reflectie van de volkse fantasieën en verhalen.

566 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §3, D: Dertiende eeuw, 108. 567 Cfr. Supra, Deel II, Hoofdstuk 2, §5: Hagiografie: een bruikbare bron?, 51-52.

126

Besluit

De geschiedenis vertoont soms sterke gelijkenissen met boetseerklei: ze is immers zeer

kneedbaar en makkelijk te hervormen tot het beeld dat men voor ogen heeft. In het hedendaags

politiek discours wordt het verleden bijvoorbeeld nog steeds dankbaar aangewend. “Het verleden heeft

uitgewezen dat…”, “waar onze voorouders dapper voor vochten…”, het zijn allemaal voorbeelden van

uitspraken die bekend in de oren klinken. De historiciteit van deze uitspraken is dikwijls sterk

bediscussieerbaar, maar allen hebben ze één kenmerk gemeenschappelijk: de personen die ze

uitspreken hebben er een hedendaags doel mee voor ogen.

In de hoge middeleeuwen was dit niet anders. Het vroegmiddeleeuws heidendom zoals

beschreven in onze bronnen was zo goed als verdwenen uit West-Europa, maar toch hielden de

hagiografen de herinnering eraan levendig. De Noormannen verdwenen weliswaar uit het vizier vanaf

de dertiende eeuw, maar de ‘plaatselijke’ heidenen waren levendiger dan ooit. De auteurs van onze

Vitae haalden hun inspiratie voor de beschrijvingen van de heidenen uit welgekende topoi en in

toenemende mate uit volkse verhalen, waarna ze deze beeltenissen ‘boetseerden’ tot de vorm die hen

het best uitkwam. Hoe deze heidenen in onze bronnen werden voorgesteld, is in feite in één woord

samen te vatten: negatief. De enige nuances die we in de beelden terugvonden, varieerden van

‘ongelovig’ tot ‘afschuwelijk’. Waarom het heidendom nog steeds aan bod kwam in de hagiografieën

en waarom de heidenen op die manier werden voorgesteld, is daarentegen niet in één woord samen te

vatten. Heel wat verschillende motieven speelden hierbij immers een rol. Terwijl de vermeldingen uit

de elfde eeuw meestal afkomstig waren van instellingen die krampachtig aan het verleden wensten

vast te houden, merken we dat ‘het heidendom’ na verloop van tijd ook meer en meer werd aangewend

door instellingen die geen specifieke band met de vroege middeleeuwen hadden. De herkomst van de

beschrijvingen evolueerde weliswaar, maar de doelen ervan bleven meestal dezelfde: de instelling en

haar (patroon)heilige extra prestige geven, het legitimeren van (oncontroleerbare)

eigendomsaanspraken, het stimuleren van cultussen, het volks bijgeloof in goede (christelijke) banen

leiden en zo kunnen we nog even doorgaan.

Daarnaast hadden deze beschrijvingen nog een ander en algemener doel. In 2001 publiceerde

Morelli een boek over de tien elementaire principes van oorlogspropaganda.568 Deze principes waren

volgens haar universeel toepasbaar op elke oorlog. Hoewel ze met dit boek uiteraard hedendaagse

conflicten voor ogen had, stellen we vast dat vele van haar principes ook van toepassing zijn op de

568 A. Morelli, Elementaire principes van oorlogspropaganda. Bruikbaar bij koude, warme of lauwe oorlogen… Brussel, 2001, 127 p. Deze principes zijn: ‘Wij willen geen oorlog’, ‘Het andere kamp is de enige verantwoordelijke voor de oorlog’, ‘De vijandelijke leider lijkt op de duivel’, ‘Wij verdedigen een nobele zaak’, ‘De vijand begaat opzettelijke wreedheden’, ‘de vijand gebruikt illegale wapens’, ‘wij leiden weinig verliezen, in tegenstelling tot de vijand’, ‘kunstenaars en intellectuelen steunen onze zaak’, ‘onze zaak is heilig’ en ‘wie aan onze propaganda twijfelt, is een verrader’.

127

beeldvorming van het vroegmiddeleeuwse heidendom door de hoogmiddeleeuwse hagiografen.569

Deze christelijke auteurs beschouwden het verdedigen van hun belangen immers ook als een oorlog,

waarbij de heidenen het ideale vijandbeeld vormden. Hun negatieve beschrijvingen over het

heidendom in de steeds ‘populairder’ wordende Vitae waren hierbij een dankbaar wapen om eventuele

twijfelaars en dissidenten op het ‘rechte pad’ te houden. Het moet gezegd dat ze uitstekend slaagden in

hun opzet, want zoals bleek uit onze inleiding vervullen de heidenen tot op de dag van vandaag nog

steeds hun identiteitscreëerende rol van ‘de vijandige ander’.

Hoewel we het einde van deze thesis naderen, beseffen we dat ze eigenlijk niet ‘af’ is. Heel wat

pistes binnen ons onderzoek zijn immers onbewandeld gebleven, hoewel dit binnen de tijdsspanne van

deze thesis een onmogelijke opgave bleek te zijn. Een interessant voorstel voor toekomstig onderzoek

is het uitvoeren van een micro-onderzoek op iedere Vita afzonderlijk. Het vergelijken van de

hoogmiddeleeuwse teksten met hun eventuele vroegmiddeleeuwse versies, het onderzoeken van de

manuscripttraditie binnen zijn context, het nagaan van de socio-politieke achtergrond van de

hagiografische instelling ten tijde van de redactie, het opzoeken van de herkomst van de verscheidene

beschrijvingen, het vergelijken van de tekst met andere Vitae en volkse verhalen enzovoort, dit alles

zou ongetwijfeld leiden tot een aantal nieuwe en interessante perspectieven. Niettemin hopen we in dit

onderzoek toch een vrij bevredigend antwoord op onze onderzoeksvragen te hebben geformuleerd.

We sluiten deze thesis af zoals we hem begonnen zijn: het heidendom is vandaag de dag nog

steeds springlevend. Net zoals kleine kinderen voelen we ons namelijk altijd aangetrokken tot datgene

wat verboden wordt. De hoogmiddeleeuwse hagiografen zagen hun eigentijdse doelen dan misschien

wel verwezenlijkt, maar net hun negatieve en wrede beschrijvingen over de heidenen zorgden er

gedeeltelijk voor dat het heidendom een kleine 1000 jaar later nog steeds voor velen een aantrekkelijk

onderwerp is. Indien ze dit hadden geweten, wie weet hoe de memoranda uit deze thesis er dan wel

niet hadden uitgezien…

569 Zo worden de heidenen ook voorgesteld als duivels, het heidendom zou verantwoordelijk zijn voor de achteruitgang van de zeden, missionarissen daarentegen verdedigen telkens het nobelste doel…

128

Bijlagen

Alfabetisch gerangschikte fiches van heiligen

129

Naam heilige

Tekstcodes

Alena van Dilbeek (Alena Foresti)

Alen1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Dilbeek (?)

Verering

Plaatselijk (Vorst)

Korte biografie

Alena is de dochter van een heidense vorst te Dilbeek. Op een dag ontmoet een vader een

christen en woont op diens verzoek een katholieke misviering bij. Hij raakt niet overtuigd,

maar zijn dochter raakt in de ban van dit christendom en laat zich dopen. Haar vader is echter

woedend en sluit haar op, maar ze slaagt erin te ontsnappen naar de christelijke gemeenschap

te Vorst. Haar vader beveelt zijn dienaars haar terug te halen, maar tijdens een schermutseling

wordt Alena dodelijk verwond. Ze wordt begraven te vorst. (Bron: eigen vertaling; Baudot,

Vies des Saints, Juin, 270)

Tekstinformatie Alen1V

Titel

Vita Alenae Foresti

BHL-nr

0265

Geraadpleegde editie

Henschenius in: AASS, Iun. III, Antverpiae 1701, 388-395 (elektronische versie)

Hagiograaf

Anoniem

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

Wss 13e eeuw, zekerlijk na

1193 (Van der Essen 1907)

Plaats redactie

Vorst (?)

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Bevredigen nieuwsgierigheid leken en ‘eenvoudige mensen’

Bron Vita

Volkse verhalen en typische hagiografische motieven.

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

op basis van woordtelling Word: ca. 5.470

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

26

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, Juin, 270; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 320-321; Vita Alenae Foresti, ed. Henschenius, 1701

130

Naam heilige

Tekstcodes

Amandus van Elnon (Amandus Traiectensis)

Aman3V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Aquitanië

Verering

Quasi-universeel

Korte biografie

Amandus, geboren op het eind van de zesde eeuw, besloot op zijn 20 jaar monnik te worden

tegen de wil van zijn ouders in. Later werd hij missionerende bisschop in opdracht van de

paus en trekt hij onder andere naar Vlaanderen, Brabant en de grensgebieden (toen nog

grotendeels ‘heidens’), waar hij, niet zonder moeilijkheden, de bevolking ging bekeren. Hij

was eveneens de stichter van verschillende kloosters. Hij wordt vaak de ‘apostel van België’

genoemd. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, Février, 138-143)

Tekstinformatie Aman3V

Titel

Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi

BHL-nr

0334

Geraadpleegde editie

Henschenius in: AASS, Feb. I, Antverpiae 1658, 867-872 (elektronische versie)

Hagiograaf

Abt Philippe van

Clairvaux

Orde

Cisterciënzers

Wanneer geschreven?

Ca. 1170 (McCormick,

Fransen, 1977)

Plaats redactie

L’Aumone

(Clairvaux)

Eventuele opdrachtgever

Abt Sint-Amand

Bisdom Vita

Atrecht

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Het schrijven van een alomvattende Vita van de heilige Amandus

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vitae, hagiografieën van andere heiligen,

documenten,…

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3: uit de 7e, 8e en 9e eeuw. De eerste Vita dateert van kort na de dood van Amandus en

de auteur ervan kende Amandus persoonlijk gedurende zijn laatste levensjaren.

Aantal geschatte woorden

op basis van woordtelling Word: ca. 13.780

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Ja (Slaven en Vasconiërs)

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

85

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, février, 138-143; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 336-349; J. Goossens, “Middelnederlandse levens van Maaslandse heiligen”, 1989, 35-37, Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. Henschenius, 1658

131

Naam heilige

Tekstcodes

Audomarus van Terwaan (Audomarus Tervannensis)

Audo1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Normandië

Verering

Lokaal

Korte biografie

Audomarus was de eerste bisschop van het bisdom Terwaan, een regio die hij opnieuw ging

missioneren . Hij ontving hierbij hulp van de Bertinus, Evermarus en Mummolenus. Hij was

onder andere de stichter van de abdij van Sithiu. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des

Saints, septembre, 193-194)

Tekstinformatie Audo1V

Titel

Vita quarta Audomari Tervannensis

BHL-nr

0768-0769-0771

Geraadpleegde editie

Stiltingus in: AASS, Sep. III, Antverpiae 1750, 406-415 (elektronische versie)

Hagiograaf

kannunik Sint-

Omaars

Orde

seculier

Wanneer geschreven?

Waarschijnlijk 11e eeuw

(Van der Essen 1907)

Plaats redactie

Sint-Omaars

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Terwaan

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Aanwezigheid relieken te Sint-Omaars

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vitae met enkele toevoegingen

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 2: alle twee uit de negende of tiende eeuw

Aantal geschatte woorden

op basis van woordtelling Word: ca. 9.100

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

26

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, septembre, 193-194; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 400-403; J. Van der Straeten, “Les vies métriques de Saint Omer”, 1963, 59-70; Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. Stiltingus, 1750

132

Naam heilige

Tekstcodes

Basijn van Drongen (Basinus Trunchiniensis)

BasiTru1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Francië

Verering

Plaatselijk (Drongen)

Korte biografie

Basijn was een christelijke koning die te Drongen verscheidene kerken had gebouwd, waar

zijn dochter geneest van haar blindheid. Hij stierf in een gevecht tegen invallende heidenen.

(Bron: Huyghebaert, “over koning Basijn en zijn legende te Drongen”, 1980, 5-20; Baudot,

Vies des Saints, Juin, 270)

Tekstinformatie BasiTru1V

Titel

Passio Basini Trunchiniensis

BHL-nr

1029

Geraadpleegde editie

Cuperus in: AASS, Iul. III, Antverpiae 1723, 701-702 (elektronische versie)

Hagiograaf

Kanunnik van

Drongen

Orde

seculier

Wanneer geschreven?

Begin 12e eeuw

(Huyghebaert 1980)

Plaats redactie

Drongen

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Propageren cultus te Drongen

Bron Vita

Volkse orale overlevering en typische hagiografische motieven

Legendarische tekst?

Ja (een ‘hagiografische

roman’)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

op basis van woordtelling Word: ca. 1.210

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Ja (niet duidelijk welk volk,

waarschijnlijk fictieve herinnering)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

6

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, septembre, 307; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 388-394; N.-N. Huyghebaert, “over koning Basijn en zijn legende te Drongen”, 1980, 5-20; Passio Basini Trunchiniensis, ed. Cuperus, 1723

133

Naam heilige

Tekstcodes

Bertinus van Poperinge (Bertinus Sithiensis)

BertSit2V, BertSit5V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Luxueil (?)

Verering

Plaatselijk

Korte biografie

Bertinus was een helper van de missionerende heilige Audomarus. Hij kreeg het beheer van de

abdij van Sithiu toevertrouwd. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, mai, 122-123)

Tekstinformatie BertSit2V

Titel

Vita quarta sancti Bertini abbatis

BHL-nr

1293

Geraadpleegde editie

Stiltingus in: AASS, Sep. II, Antverpiae 1748, 604-613 (elektronische versie)

Hagiograaf

Monnik Folcard

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

Waarschijnlijk in of kort na

1050 (Barlow 1962)

Plaats redactie

Sint-Bertijns (te

Sint-Omaars)

Eventuele opdrachtgever

Abt Sint-Bertijns

Bisdom Vita

Terwaan

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Herontdekken van de relieken

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vitae en Cartularium van Folcuinus

Legendarische tekst?

Waarschijnlijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3: twee uit de negende en één uit de tiende eeuw

Aantal geschatte woorden

Op basis van woordtelling Word: ca. 7.100

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

6

Bertsit5V

Titel

Vita sexta Bertini

BHL-nr

1297

Geraadpleegde editie

Mabillon in: Migne, PL, CXLVII, Parisiis 1853 (of 1672), 1089-1138 (elektronische versie)

Hagiograaf

Monnik van Sint-

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

13e eeuw, na 1219 (Van der

Plaats redactie

Sint-Bertijns te

134

Bertijns Essen 1907) Sint-Omaars

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Terwaan

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Bezit relieken

Bron Vita

Eerdere Vitae

Legendarische tekst?

Waarschijnlijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3: twee uit de negende en één uit de tiende eeuw

Aantal geschatte woorden

Op basis van woordtelling word: ca. 3.340

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

/

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, mai, 122-123; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 402-409; F. Barlow, The life of King Edward, 1962 ; Vita quarta sancti Bertini abbatis, ed. Stiltingus, 1748; Vita sexta Bertini, ed. Mabillon, 1853 (of 1672)

135

Naam heilige

Tekstcodes

Bertuinus van Malonne (Bertuinus Magloniae)

BertMag1V, BertMag2V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Engeland

Verering

Lokaal (te Malonne)

Korte biografie

Bertuinus was een Engelse monnik die later bisschop werd en naar het continent trok, in de

buurt van Namen, om daar te gaan missioneren. Hij stichtte er een kerkje in een ‘woest’

gebied. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, novembre, 327)

Tekstinformatie BertMag1V

Titel

Vita secunda Bertuini

BHL-nr

1308

Geraadpleegde editie

Socii Bollandiani in: Analecta Bollandiana, 6, 1887, 18-30

Hagiograaf

Kanunnik van

Malonne

Orde

seculier

Wanneer geschreven?

Late 11e eeuw (Van der

Essen 1907)

Plaats redactie

Malonne

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Vita schrijven van de stichter van het klooster van Malonne

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vita

Legendarische tekst?

Niet zeker: auteur had in elk geval

veel opzoekingswerk gedaan.

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 1: uit de 8e eeuw

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 2.850

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Ja (Engeland)

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

5

BertMag2V

Titel

Vita abbreviata Bertuini

BHL-nr

1307

Geraadpleegde editie

Barbier in: Analectes pour servir à l'histoire ecclésiastique de la Belgique, 5, 1868, 426-431

136

Hagiograaf

Anoniem

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

Begin 12e eeuw (J. Deploige

2002)

Plaats redactie

Namen of Sint-

Hubert

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Niet gekend

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vita

Legendarische tekst?

Niet zeker: auteur had ook hier in elk

geval veel opzoekingswerk gedaan.

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 1: uit de 8e eeuw

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 1.250

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Ja (Engeland)

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

6

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, novembre, 327; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 83-91; J. Deploige, Hagiografische strategieën en tactieken, 2002, Deel II, 61 ;Vita secunda Bertuini, ed. Bollandijnen, 1887; Vita abbreviata Bertuini, ed. Barbier, 1868

137

Naam heilige

Tekstcodes

Bertulfus van Gent (Bertulfus Rantiacensis)

BertRen2V

Informatie

heilige

Eeuw

7e-8e eeuw

Geografische oorsprong

Duitsland

Verering

Plaatselijk (Gent en Renty)

Korte biografie

Bertulfus was afkomstig van het volk van de Alemannen en werd geboren uit heidense ouders.

Hij trok naar de regio van Terwaan waar hij zich onder invloed van de heilige Audomarus liet

dopen. Hij ging in dienst bij de graaf Wambert en zijn vrouw en deed aan liefdadigheid. Na

een mirakel schonk Wambert zijn erfenis aan Bertulfus, die later het klooster van Renty

oprichtte. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, février, 121)

Tekstinformatie BertRen2V

Titel

Vita Bertulfi Rentiacensis

BHL-nr

1316

Geraadpleegde editie

Bollandus in: AASS, Feb. I, Antverpiae 1658, 677-687 (elektronische versie)

Hagiograaf

Monnik van Sint-

Pieters

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

Kort na 1073 (Huyghebaert

1980)

Plaats redactie

Sint-Pieters

(Gent)

Eventuele opdrachtgever

Abt van Sint-Pieters (Fulcardus)

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Translatie van de relieken in 1073

Bron Vita

Translatioverslag van medio 10e eeuw, fictieve verhaalelementen

Legendarische tekst?

waarschijnlijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis van woordtelling Word: ca. 11.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Ja (Alemannen)

Invallers?

Ja (Noormannen)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

34

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, février, 121; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 422-423; N.-N. Huyghebaert, “Le ‘sermo de Adventu SS. Gudwali et Bertulfi’” 1980, 87-88; J. Deploige, “Hagiografische dialogen”, 2007, 73-75; Vita Bertulfi Rentiacensis, ed. Bollandus, 1658

138

Naam heilige

Tekstcodes

Chrysolius van Komen (Chrysolius)

Chry1V

Informatie

heilige

Eeuw

3e

Geografische oorsprong

Armenië

Verering

Plaatselijk (Komen)

Korte biografie

Chrysolius, de zoon van een koning, werd bisschop in Armenië. Wegens vervolgingen en op

vraag van de paus trekt hij naar Gallië om daar te gaan prediken. In de buurt van Komen

wordt hij overvallen door heidenen die hem onthoofden (de kruin van zijn hoofd). Hij raapt

zijn stuk schedel echter op en wandelt nog door tot Komen, waar hij werd begraven. (Bron:

eigen vertaling)

Tekstinformatie Chry1V

Titel

Passio Chrysolii

BHL-nr

1798

Geraadpleegde editie

Bollandus in: AASS, Feb. II, Antverpiae 1658, 11-12 (elektronische versie)

Hagiograaf

Kanunnik van

Komen

Orde

Seculier

Wanneer geschreven?

Late 13e eeuw (Huyghebaert

1980)

Plaats redactie

Komen

Eventuele opdrachtgever

Medekanunniken

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Kapittel aanzien geven door reliekbezit van verzonnen heilige

Bron Vita

Verbeelding hagiograaf en typische verhaalmotieven

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: ca. 800

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Ja

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

7

Geraadpleegde

bronnen

N.-N. Huyghebaert, “Chrysole de Comines”, 1980, 11-42; Passio Chrysolii ed. Bollandus, 1658

139

Naam heilige

Tekstcodes

Dymphna van Geel (Dymphna)

Dymp1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Ierland

Verering

Plaatselijk (Geel)

Korte biografie

Dymphna was een Ierse prinses, geboren uit heidense ouders. Toen haar moeder stierf, vroeg

haar vader Dymphna ten huwelijk. Ze weigerde echter en vluchtte samen met de priester

Gerenbernus naar het vasteland (bij Geel). Haar vader kwam haar echter achterna, maar

woedend omdat ze een huwelijk bleef weigeren, doodde hij zijn dochter en de priester

Gerenbernus . (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, mai, 303)

Tekstinformatie Dymp1V

Titel

Vitae sanctae Dymphnae virginis et sancti

Gereberni presbyteri

BHL-nr

2352

Geraadpleegde editie

Henschenius in: AASS, Mai III, Antverpiae 1680, 479-486 (elektronische versie)

Hagiograaf

Petrus, kanunnik van

kapittel van St.-Aubert

Orde

Augustijnen

Wanneer geschreven?

1238-1247 (Van der Essen

1907)

Plaats redactie

Sint-Aubert

Eventuele opdrachtgever

Bisschop van Kamerijk (Guido I), Vita bestemd voor

hoofdpriester van Geel

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Levensverhaal opschrijven van patroonheilige van Geel en het controleren van een volkse

cultus

Bron Vita

Volkse verhalen en hagiografische motieven

Legendarische tekst?

Ja (hagiografische roman)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: ca. 6.030

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Ja (Engeland)

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

36 (+ beschrijvingen over incest, toegeschreven aan de heidense koning)

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, mai, 303; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 313-320; A.B. Mulder-Bakker, “Woudvrouwen. Ierse prinsessen als kluizenaressen in de Nederlanden”, 1994, 1-23; A. Dubreucq, “Le mariage dans la Vie de sainte Dymphne”, 2000, 54-68; Vitae sanctae Dymphnae virginis et sancti Gereberni presbyteri, ed. Henschenius, 1680

140

Naam heilige

Tekstcodes

Eleutherius van Doornik

Eleu2V, Eleu5V

Informatie

heilige

Eeuw

6e

Geografische oorsprong

Doornik

Verering

Plaatselijk (Doornik)

Korte biografie

Eleutherius wordt geboren uit christelijke ouders te Doornik, waar de meeste mensen nog

heidenen zijn. Hij wordt met zijn ouders verdreven wegens hun geloof en wordt later

bisschop. Hij missioneert de bevolking en zet zich in in de strijd tegen ketters. (Bron: eigen

vertaling; Baudot, Vies des Saints, février, 427)

Tekstinformatie Eleu2V

Titel

Vita secunda Eleutherii Tornacensis

BHL-nr

2459-2460-2461-2462-2463

Geraadpleegde editie

Henschenius in: AASS, Feb. III, Antverpiae 1658, 189-195 (gedeelte elektronische versie)

Hagiograaf

Hendrik, kanunnik van

Doornik (betwist door

Pycke, 1990)

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

1141 (Pycke 1990)

Plaats redactie

Doornik

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

De kerk van Doornik meer aanzien geven (zogezegd om het visioen van de kanunnik

Hendrik op te schrijven)

Bron Vita

Verbeelding en hagiografische motieven (zogezegd het

visioen van de kanunnik Hendrik)

Legendarische tekst?

Ja (was voornamelijk

vroomheidsliteratuur)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 8.830 + (op basis van eigen telling) 2.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

14

Eleu5V

Titel BHL-nr

141

Vita quarta sancti Eleutherii 2467

Geraadpleegde editie

Henschenius in: AASS, Feb. III, Antverpiae 1658, 196-206 (elektronische versie)

Hagiograaf

Guibert van Doornik

Orde

Franciscanen

Wanneer geschreven?

1261-1266

(d’Amsterdam 1965)

Plaats redactie

Parijs of Doornik

Eventuele opdrachtgever

Bisschop van Doornik (Jan Buchien)

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Translatie van relieken

Bron Vita

Eerdere Vita (=Eleu2V)

Legendarische tekst?

Ja (was voornamelijk

vroomheidsliteratuur)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 9.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

31

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, février, 426-427; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 394-397; J. Huvelle, “Iconographie des saints Piat et Eleuthère” 1984, 520-521; J. Pycke, “Henri, chanoine de Tournai”, 1990, 1238-1239; B. d’Amsterdam, “Guibert de Tournai”, 1965, 1140 Vita secunda Eleutherii Tornacensis, ed. Henschenius, 1658; Vita quarta sancti Eleutherii, ed. Henschenius, 1658

142

Naam heilige

Tekstcodes

Etto van België

Etto1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Ierland

Verering

Plaatselijk (?)

Korte biografie

Etto was van Ierse afkomst en kwam samen met enkele andere missionarissen missioneren in

onze gebieden, die geteisterd werden door de invallen van de Hunnen. (Bron: eigen vertaling;

Baudot, Vies des Saints, juillet, 227)

Tekstinformatie Etto1V

Titel

Vita Ettonis

BHL-nr

2653

Geraadpleegde editie

Plinius in: AASS, Iul. III, Antverpiae 1723, 59-62 (elektronische versie)

Hagiograaf

Kanunnik van Fussiau

Orde

Seculier

Wanneer geschreven?

Begin 11e eeuw (Helvétius

1994)

Plaats redactie

Fussiau

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

?

Bron Vita

Hagiografische motieven en algemeenheden

Legendarische tekst?

Waarschijnlijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 2.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Ja (Hunnen)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

8

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, juillet, 227; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 282-283; A.M. Helvétius, abbayes, évêques et laïques. 1994, 123, n.20 ; Vita Ettonis, ed. Plinius, 1723

143

Naam heilige

Tekstcodes

Foillanus van Fosses (Foillanus)

Foil01V, Foil02V, Foil03, Foil08V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Ierland

Verering

Plaatselijk (Nijvel en Fosses)

Korte biografie

Foillanus was een Ierse monnik die abt en bisschop werd. Hij trok naar Gallïë waar hij het

klooster van Fosses stichtte, hij werd echter vermoord door struikrovers. (Bron: eigen

vertaling; Baudot, Vies des Saints, octobre, 1009)

Ttekstinformatie Foil01V

Titel

Vita Foillani prima

BHL-nr

3070

Geraadpleegde editie

De Buck in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 383-385 (elektronische versie)

Hagiograaf

Kanunnik van Nijvel

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

11e eeuw (Van der Essen

1907)

Plaats redactie

Nijvel

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Reliekbezit van Nijvel opwaarderen

Bron Vita

De additamentum nivilianse en een vroegmiddeleeuwse

aanvulling van de Vita Fursei

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk (veel

legendarische elementen)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Niet echt: wel reeds een korte vermelding in een aanvulling op de Vita Fursei, geschreven

in 655 door een tijdsgenoot van Foillanus

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 2.300

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

/

Foil02V

Titel

Vita secunda Foillani

BHL-nr

3071

Geraadpleegde editie

144

De Buck in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 385-390 (elektronische versie)

Hagiograaf

Kanunnik van Fosses

Orde

Seculier

Wanneer geschreven?

11e eeuw (na Foil01V) (Van

der Essen 1907)

Plaats redactie

Fosses

Eventuele opdrachtgever

Medebroeders auteur

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Verhaal opschrijven van de stichter van de abdij

Bron Vita

De additamentum nivilianse en een vroegmiddeleeuwse

aanvulling van de Vita Fursei; de Vita prima (=Foil01V)

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk (veel

legendarische elementen)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Niet echt: wel reeds een korte vermelding in een aanvulling op de Vita Fursei, geschreven

in 655 door een tijdsgenoot van Foillanus

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 5.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

1

Foil03V

Titel

Vita tertia Foillani

BHL-nr

3073

Geraadpleegde editie

De Buck in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 391-395 (elektronische versie)

Hagiograaf

anoniem

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

Begin 12e eeuw (Fransen,

Maraite 1976)

Plaats redactie

Niet gekend

Eventuele opdrachtgever

Niet gekend

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Lacunes uit eerdere Vitae (=Foil01V en Foil02V) opvullen

Bron Vita

De eerdere Vitae (=Foil01V en Foil02V); fragmenten uit

Beda Venerabilis, verzonnen feiten,...

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk (veel

legendarische elementen)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Niet echt: wel reeds een korte vermelding in een aanvulling op de Vita Fursei, geschreven

in 655 door een tijdsgenoot van Foillanus

145

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 4.200

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Ja

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

5

Foil08V

Titel

Vita Foillani

BHL-nr

3077

Geraadpleegde editie

De Buck in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 408-416 (elektronische versie)

Hagiograaf

Philip van Harveng

Orde

Premonstratenzers

Wanneer geschreven?

12e eeuw, voor 1183

(Sijen 1939)

Plaats redactie

Bonne-Espérence

Eventuele opdrachtgever

Praemonstratenzers van het klooster van Sint-

Feuillen de Roeulx

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

?

Bron Vita

De Vita metrica (een Vita die gebaseerd was

op de eerste drie Vitae (Foil01V, Foil02V,

Foil03V))

Legendarische tekst?

Grotendeels (er blijven niet veel originele

elementen uit vroegmiddeleeuwse Vita

Fursei in over)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Niet echt: wel reeds een korte vermelding in een aanvulling op de Vita Fursei, geschreven

in 655 door een tijdsgenoot van Foillanus (hoewel er van deze elementen niet veel

overblijven in Foil08V)

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 6.200

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

/

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, octobre, 1007; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 143-161; C. Lambot, “L'oratoire du martyrium de Saint Feuillen à Fosses, 1963, 281; Fransen en Maraite, XIe siècle, 1976, 151; Sijen “Les oeuvres de Philippe de Harveng”, 1939, 161-162 ; Vita Foillani prima, ed. De Buck, 1883; Vita secunda Foillani, ed. De Buck, 1883; Vita tertia Foillani, ed. De Buck, 1883; Vita Foillani, ed. De Buck, 1883

146

Naam heilige

Tekstcodes

Lambertus van Maastricht (Lambertus Leodiensis)

Lamb1V, Lamb2V, Lamb4V, Lamb6V

Informatie

heilige

Eeuw

7e-8e eeuw

Geografische oorsprong

Maastricht

Verering

Quasi-universeel

Korte biografie

Lambertus werd geboren in Maastricht uit een rijke familie. Hij gaat in de leer bij bisschop

Theodardus en volgt deze later op. Door politieke problemen moet hij zich even terugtrekken

in Stavelot. Na zijn terugkeer als bisschop meet hij zich het armoede-ideaal aan en gaat naar

Taxandrië om ginds het heidendom uit te roeien. Hij wordt vermoord omwille van politieke

twisten. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, septembre, 361-364)

Tekstinformatie Lamb1V

Titel

Vita quinta Lamberti Leodiensis

BHL-nr

4686

Geraadpleegde editie

Chapeaville in: Migne, PL, CLX, Parisiis 1854 (or. 1612), 759-782 (elektronische versie)

Hagiograaf

Sigebert van Gembloux

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

1071-1112 (Van der Essen

1907)

Plaats redactie

Gemblours

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Eén alomvattende Vita van Lambertus schrijven

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vitae, Vitae van andere heiligen,

verbeelding,…

Legendarische tekst?

gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3 (eventueel zelfs 4): één uit de 8e en twee uit de 10e eeuw (de eerste Vita werd

geschreven kort na het overlijden van Lambertus en was gebaseerd op het mondeling

verhaal van één van diens medebroeders).

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 7.800

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

14

Lamb2V

147

Titel

Vita quinta Lamberti, versio altera

BHL-nr

4687

Geraadpleegde editie

Suyskenus in: AASS, Sep. V, Antverpiae 1755, 589-601 (elektronische versie)

Hagiograaf

Sigebert van Gembloux

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

1071-1112, na Lamb1V

(Van der Essen 1907)

Plaats redactie

Gemblours

Eventuele opdrachtgever

Aartsdiaken en deken van Saint-Lambert

(Hendrik)

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Eén alomvattende Vita van Lambertus schrijven, nog uitgebreider dan de vorige (Lamb1V)

Bron Vita

Vroegmiddeleeuwse Vitae, Vitae van andere heiligen,

verbeelding,…

Legendarische tekst?

gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3 (eventueel zelfs 4): één uit de 8e en twee uit de 10e eeuw (de eerste Vita werd

geschreven kort na het overlijden van Lambertus en was gebaseerd op het mondeling

verhaal van één van diens medebroeders).

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 11.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

18

Lamb4V

Titel

Vita et passio sancti Lamberti episcopi et

martyris Leodiensis

BHL-nr

4688

Geraadpleegde editie

Suyskenus in: AASS, Sep. V, Antverpiae 1753, 602-617 (elektronische versie)

Hagiograaf

Nikolaas van Luik

Orde

Seculier

Wanneer geschreven?

1143-1147 (Van der Essen

1907)

Plaats redactie

Saint-Lambert

Eventuele opdrachtgever

Betwist: Balau meent abt van Liessies, Van der

Essen betwist dit. (Van der Essen, 1907)

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

148

Relevatio van de relieken in 1143

Bron Vita

Vitae van Sigebert (=Lamb1V, Lamb2V); volkse

verbeelding,…

Legendarische tekst?

Grotendeels (historische

waarde al heel stuk minder

dan Lamb1V en Lamb2V)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3 (eventueel zelfs 4): één uit de 8e en twee uit de 10e eeuw (de eerste Vita werd

geschreven kort na het overlijden van Lambertus en was gebaseerd op het mondeling

verhaal van één van diens medebroeders).

Aantal geschatte woorden

Op basis van woordtelling Word: 12.200

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

31+

Lamb6V

Titel

Vita Lamberti Leodensis

BHL-nr

4680

Geraadpleegde editie

Surius in: De probatis sanctorum vitis, IX, Coloniae 1618 (4), 172-177

Hagiograaf

Pseudo-Godescale (dus

anoniem)

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

12e eeuw, na Lamb4V (Van

der Essen 1907)

Plaats redactie

Luik

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Bron Vita

Deze Vita is een herwerking van de eerste Vita (uit 718)

Legendarische tekst?

Deels (in Vita 1 zaten er

enkele historische elementen)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 3 (eventueel zelfs 4): één uit de 8e en twee uit de 10e eeuw (de eerste Vita werd

geschreven kort na het overlijden van Lambertus en was gebaseerd op het mondeling

verhaal van één van diens medebroeders).

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 6.800 (?)

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf? Uit het buitenland? Invallers?

149

Ja Nee Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

25

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, septembre, 361-364; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 20-48; E. van Hartingsveldt, “De bisschop en het zwaard”, 1994, 19-26; J. Notermans, “Een middelnederlands leven van Sint Lambertus”, 1938, 272-274; E. Honée, “Lambertus, bisschop van Maastricht en martelaar”, 1995, 184-195; J. Goossens, “Middelnederlands levens van Maaslandse heiligen”, 1989, 37; Vita quinta Lamberti Leodensis, ed. Chapeville, 1854 (of 1612); Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, 1755; Vita et passio sancti Lamberti episcopi Lamberti episcopi et martyris Leodensis, ed. Suyseknus, 1753; Vita Lamberti Leodiensis, ed. Surius, 1618

150

Naam heilige

Tekstcodes

Landoaldus van Gent (Landoaldus de Curte Hiemis)

LandCur1, LandCur3V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Lombardië (?)

Verering

Lokaal: Wintershoven en Gent

Korte biografie

Landoaldus werd door de paus uitgezonden om de heilige Amandus te helpen met zijn

missionering van Gallisch België. Op het gebied van Wintershoven stichtte hij een kleine

kerk. (Bron: vertaling van Delcroix; Baudot, Vies des Saints, mars, 425)

Tekstinformatie LandCur1V

Titel

Vita, translationes, miracula Landoaldi, Landradae et

sociorum

BHL-nr

4706c

Geraadpleegde editie

Gysseling en Koch in: Diplomata belgica ante annum millesimum centesimum scripta. I.

Teksten, Brussel, 1950, 235-244.

Hagiograaf

Erigius (ondertekend

door bisschop Notger)

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

980 (Van der Essen 1907)

Plaats redactie

Saint-Lambert

(Luik)

Eventuele opdrachtgever

Abt van Gentse Sint-Baafs (Womar)

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Bekrachtiging van reliekschat van Sint-Baafs, zie het dispuut tussen de Gentse abdijen;

inventio en relevatio relieken.

Bron Vita

Mondeling verhaal van priester Sarabert die het ook van

horen zeggen heeft… (dus fictief verhaal).

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen telling: ca. 6.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Uit de streek zelf?

Ja

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

10

LandCur3V

Titel BHL-nr

151

Vita, translationes et miracula retracta et

interpolata Landoaldi, Landradae et

sociorum

4700-4701-4702-4703-4704-4705-4706

Geraadpleegde editie

Henschenius en Papebrochius in: AASS, Mar. III, Antverpiae 1668, 35-41 (elektronische

versie)

Hagiograaf

Monnik van Sint-Baafs

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

Midden 11e eeuw, na 1019-

1030 (Gysseling, Koch

1950)

Plaats redactie

Sint-Baafs (Gent)

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Binnen context dispuut tussen Gentse abdijen

Bron Vita

Eerste Vita (=LandCur1V)

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling word: ca. 6.900

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Uit de streek zelf?

Ja

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

10

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, mars, 425; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 359-367; J. Deploige, “hagiografische twisten”, 2007, 49-50 ; K. Delcroix en G. Partoens, Sint-landoald en zijn gezellen, 1997, 33-50; Vita, translationes, miracula Landoaldi, Landradae et sociorum, ed. Gysseling en Koch, 1950; Vita, translationes et miracula retracta et interpolata Landoaldi, Landradat et sociorum, ed. Henschenius en Papebrochius, 1668

152

Naam heilige

Tekstcodes

Liphardus van Cambrai (Lietfardus Hunonis Curiae)

LietHun1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Engeland

Verering

lokaal

Korte biografie

Liphardus vergezelde een Engelse koningszoon op zijn pelgrimstocht naar Rome. Op de

terugweg werden ze echter overvallen door heidenen, waarbij Liphardus het leven liet. (Bron:

eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, février, 83)

Tekstinformatie LietHun1V

Titel

Vita et translatio Lietfardi Hunonis-Curiam

BHL-nr

4930

Geraadpleegde editie

Henschenius in: AASS, Feb. I, Antverpiae 1658, 495-497 (elektronische versie)

Hagiograaf

Monnik van

Honnecourt

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

933-956 (Henschenius

1658)

Plaats redactie

Honnecourt

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Translatie van relieken

Bron Vita

?

Legendarische tekst?

Ja (auteur geeft zelf toe niet

veel te weten)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

?

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: ca. 1.500

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

3

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, février, 83; Vita et translatio Lietfardi Hunonis-Curiam, ed. Henschenius, 1658

153

Naam heilige

Tekstcodes

Livinus van Gent (Livinus Flandrensis)

Livi1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Ierland

Verering

Lokaal (Holthem en Gent)

Korte biografie

Livinus, afkomstig van Ierland en aartsbisschop van Schotland, trok naar het vasteland en

bekeerde er de heidenen. Dit verliep niet zonder moeilijkheden en hij werd meermaals

gemarteld. Ten slotte werd hij onthoofd te Esse. Bron: Vertaling van Goethals, 2003; Baudot,

Vies des Saints, novembre, 362-363)

Tekstinformatie Livi1V

Titel

Passio Livini

BHL-nr

4960

Geraadpleegde editie

Mabillon in: Migne, PL, LXXXVII, Parisiis 1851 (or. 1669), 327-344 (elektronische

versie)

Hagiograaf

Pseudo-Bonifatius

(monnik van Sint-Baafs)

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

11e eeuw, voor 1058 en

na 1019 (Goethals 2003)

Plaats redactie

Sint-Baafs (Gent)

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Doornik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Bekrachtiging reliekschat Sint-Baafs (in context dispuut tussen Gentse abdijen)

Bron Vita

Typische verhaalmotieven en verbeelding,…

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: ca. 6.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

18 +

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, novembre, 362-363; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 368-374; P. Goethals, “Grenzeloze Livinus”, 2003, 14-41; J. Deploige, “Twisten via heiligen”, 2007, 60-66 ; Passio Livini, ed. Mabillon, 1851

154

Naam heilige

Tekstcodes

Meingold van Huy (Mengoldus Hoiensis)

Mein1V

Informatie

heilige

Eeuw

9e

Geografische oorsprong

Engeland

Verering

Lokaal (Huy)

Korte biografie

Meingold werd geboren in Engeland en groeide op aan het hof van Northumbrië. Ten gevolge

van erfenistwisten moet hij een belegering afslaan waarbij zijn stiefzoon wordt gedood. Als

boetedoening doet hij afstand van zijn bezittingen en gaat op pelgrimstocht naar het vasteland.

Hij sterft te Huy. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, février, 184-185)

Tekstinformatie Mein1V

Titel

Vita Mengoldi Hoiensis

BHL-nr

5879

Geraadpleegde editie

ed. Bollandus, in: AASS, Feb. II, Antverpiae 1658, 191-196 (elektronische versie)

Hagiograaf

Clericus van Huy

Orde

Seculier

Wanneer geschreven?

wss. ca. 1173 (George 1983)

Plaats redactie

Huy

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Translatie van relieken; na te volgen ideaal voor inwoners en krijgsheren van Huy

Bron Vita

Volkse herinneringen en verhalen

Legendarische tekst?

Ja (hagiografische roman)

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: ca. 5.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Ja (Engeland)

Invallers?

Ja (Noormannen)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

5 (+ negatieve beschrijvingen van de heidense koningen)

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, février, 184-185; P. George, “Noble, chevalier, pénitent, martyr”, 1983, 357-379; Vita Mengoldi Hoiensis, ed. Holder-Egger, 1887

155

Naam heilige

Tekstcodes

Oswald van Northumbrië (Oswaldus)

Oswa1V, Oswa2V, Oswa3V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Engeland

Verering

Lokaal (Sint-Winnoksbergen)

en in Engeland

Korte biografie

Oswald werd geboren uit heidense ouders maar bekeerde zich tot het christendom. Hij werd

koning van Schotland. Hij veroverde talrijke gebieden en zette zich in voor de verspreiding

van het christendom. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, aout, 94-97)

Tekstinformatie Oswa1V

Titel

Vita sancti Oswaldi

BHL-nr

6362

Geraadpleegde editie

Pinius in: AASS, Aug. II, Antverpiae 1735, 94-102 (elektronische versie)

Hagiograaf

Drogo van Sint-

Winnoksbergen

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

11e eeuw, voor 1058

(Huyghebaert 1971)

Plaats redactie

Sint-Bertijns

Eventuele opdrachtgever

Zijn medebroeders van Sint-Winnoksbergen

Bisdom Vita

Terwaan

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Reliekbezit abdij en als opleidingsonderdeel van educatie van Drogo

Bron Vita

Historia ecclesiastica van Beda Venerabilis

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee (uitgezonderd de teksten van Beda Venerabilis)

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: 8.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Ja (Schotland)

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

24

Oswa2V

Titel

Sermo primus in festo pretiosi regis et

martyris Oswaldi

BHL-nr

6363

Geraadpleegde editie

156

Huyghebaert in: Ons geestelijk erf, 56, 1982, 105-107

Hagiograaf

Drogo van Sint-

Winnoksbergen

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

11e eeuw, voor 1058; na Oswa1V

(Huyghebaert 1982)

Plaats redactie

Sint-

Winnoksbergen

Eventuele opdrachtgever

Zijn medebroeders van Sint-Winnoksbergen

Bisdom Vita

Terwaan

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Sermoen om voor te lezen bij nachtofficie

Bron Vita

Historia ecclesiastica van Beda Venerabilis

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee (uitgezonderd de teksten van Beda Venerabilis)

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen telling: ca. 650

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

/

Oswa3V

Titel

Sermo secundus in festo pretiosi regis et

martyris Oswaldi

BHL-nr

6364

Geraadpleegde editie

Huyghebaert in: Ons geestelijk erf, 56, 1982, 107-108

Hagiograaf

Drogo van Sint-

Winnoksbergen

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

11e eeuw, voor 1058; na Oswa1V

(Huyghebaert 1982)

Plaats redactie

Sint-

Winnoksbergen

Eventuele opdrachtgever

Zijn medebroeders van Sint-Winnoksbergen

Bisdom Vita

Terwaan

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Sermoen om voor te lezen bij nachtofficie

Bron Vita

Historia ecclesiastica van Beda Venerabilis

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee (uitgezonderd de teksten van Beda Venerabilis)

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen telling: ca. 400

Voorgestelde heidenen

157

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Ja (Schotland)

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

2

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, aout, 94-97; N.-N. Huyghebaert, “un moine hagiographe”, Sacris erudiri, 1971, 191-210; N.-N. Huyghebaert, “De twee sermoenen van Drogo van Sint-Winnoksbergen”, 1982, 98-99; Vita sancti Oswaldi, ed. Plinius, 1735; sermo primus in festo pretiosi regis et martyris Oswaldi, ed; Huyghebaert, 1982; Sermo secundus in festo pretiosi regis et martyris Oswaldi, ed. Huyghebaert, 1982

158

Naam heilige

Tekstcodes

Reinhildis van Kontich (Raineldis)

Rain1V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Condé

Verering

Lokaal (Hobbes)

Korte biografie

Reinhildis werd geboren uit een rijke adellijke familie maar besloot haar leven aan God te

wijden. Ze schonk haar bezittingen aan een klooster. Ze trok op bedevaart naar Jeruzalem, na

haar terugkeer werd ze echter vermoord door de Hunnen die Gallië binnenvielen.

(Bron:vertaling van Schollaert; Baudot, Vies des Saints, juillet, 361)

Tekstinformatie Rain1V

Titel

Vitae seu passio sancti Raineldis

BHL-nr

7082

Geraadpleegde editie

Schollaert in: Oudheidkundige kring van het Land van Dendermonde. Gedenkschriften, 11,

1961, 68-98

Hagiograaf

Monnik van Lobbes

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

1015-1035 (De Vriendt

1966)

Plaats redactie

Lobbes

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Reliekbezit van de abdij van Lobbes

Bron Vita

Volkse thema’s, typische hagiografische motieven,…

Legendarische tekst?

Ja

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen telling: ca. 2.400

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Ja (Hunnen)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

17

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, juillet, 361; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 299-300; Schollaert, “De Vita S. Reineldis”, 1961, 67-98; Vita seu passio sancti Raineldis, ed. Schollaert, 1961

159

Naam heilige

Tekstcodes

Rumoldus van Mechelen (Rumoldus Mechliniensis)

Rumo1V, Rumo2V

Informatie

heilige

Eeuw

8e

Geografische oorsprong

Schotland

Verering

Lokaal

Korte biografie

Rumoldus was een Engelse missionaris die naar het vasteland trok om te bekeren. In de buurt

van Mechelen voorspelde hij de geboorte van een kind aan een adellijk paar en als bedanking

mocht hij het klooster van Ulm stichten. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, juin,

407-408)

Tekstinformatie Rumo1V

Titel

Vita Rumoldi Mechliniensis

BHL-nr

7381

Geraadpleegde editie

Sollerius in: AASS, Iul. I, Antverpiae 1719, 241-247

Hagiograaf

Abt van Sint-Truiden

(Theodoricus)

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

Eind 11e eeuw (Coens

1954)

Plaats redactie

Sint-Truiden

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

? (misschien het opschrijven van een verhaal dat Theodoricus hoorde tijdens zijn

ballingschap)

Bron Vita

Volkse verhalen, hagiografische thema’s, een korte vermelding van

Rumoldus in de gesta episcoporum cameracensium,…

Legendarische tekst?

Grotendeels

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 6.500

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Ja (zowel van een verzonnen

volk als van de Noormannen)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

11

Rumo2V

Titel BHL-nr

160

Vita Rumoldi Mechliniensis interpolata /

Geraadpleegde editie

Surius in: De probatis sanctorum vitis, VII, Coloniae 1618 (of 1581) (4), 24-27

Hagiograaf

Anoniem

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

12e eeuw (Laenen 1919)

Plaats redactie

Mechelen (?)

Eventuele opdrachtgever

/

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Aanvullen lacunes uit eerste Vita (=Rumo1V)

Bron Vita

Eerste Vita (=Rumo1V)

Legendarische tekst?

Grotendeels

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Nee

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 6.500

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Nee

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Ja (zowel van een verzonnen

volk als van de Noormannen)

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

11

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, juin, 407-408; J. Laenen, Histoire de l’église métropolitaine de Saint-Rombaut à Malines, 1919, 3-9; Coens, “les saints honorés”, 1954, 100-101; Vita Rumoldi Mechliniensis, ed. Solerius, 1719; Vita Rumodi Mechliniensis interpolata, ed. Surius, 1618

161

Naam heilige

Tekstcodes

Salvius van Valenciennes (Salvius Valentianensis)

Salv1V

Informatie

heilige

Eeuw

8e

Geografische oorsprong

Acquitanië

Verering

Lokaal (Valenciennes)

Korte biografie

Salvius was een missionerende bisschop die bij zijn aankomst in Valenciennes de jaloersheid

opwekte van de lokale heer door zijn talrijke liturgische schatten. Hij werd door die heer

gevangen genomen, beroofd en het hoofd afgehakt. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des

Saints, juin, 441-442)

Tekstinformatie Salv1V

Titel

Passio sancti Salvii martyris Valentianensis

BHL-nr

7476

Geraadpleegde editie

Chamart in: Migne, PL, CCIII, Parisiis 1855 (of 1621), 1311-1326 (elektronische versie)

Hagiograaf

Philip van Harveng

Orde

Premonstratenzers

Wanneer geschreven?

1144-1146

Plaats redactie

Bonne-Espérence

Eventuele opdrachtgever

Prior van Saint-Sauve te Valenciennes (HugoII)

en abt van Bonne-Espérence (Odo)

Bisdom Vita

Kamerijk

Eventuele aanleiding schrijven Vita

?

Bron Vita

Achtste-eeuwse Vita

Legendarische tekst?

Waarschijnlijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 2: uit de achtste en uit de negende eeuw

Aantal geschatte woorden

Op basis woordtelling Word: ca. 2.500

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

4

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, juin, 441-442; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 244-248; ; Sijen “Les oeuvres de Philippe de Harveng”, 1939, 129-131; 161; passio sancti Salvii martyris Valentianensis, ed. Chamart, 1855

162

Naam heilige

Tekstcodes

Trudo van Haspengouw (Trudo Hasbaniensis)

Trud4V, Trud8V

Informatie

heilige

Eeuw

7e

Geografische oorsprong

Ierland

Verering

Lokaal (Sint-Truiden?)

Korte biografie

Trudo was afkomstig van Ierland en was reeds op jeugdige leeftijd bezig met het oprichten

van kleine kerkjes. Hij trok naar Tongeren om ginds heidenen te bekeren en waar hij een kerk

en klooster oprichtte. (Bron: eigen vertaling; Baudot, Vies des Saints, novembre, 795)

Tekstinformatie Trud4V

Titel

Vita secunda Trudonis Hasbaniensis

BHL-nr

8328

Geraadpleegde editie

Surius in: De probatis sanctorum historiis, VI, Coloniae 1575, 543-566.

Hagiograaf

Thierry van Sint-

Truiden

Orde

Benedictijnen

Wanneer geschreven?

Kort voor 1099 (Coens

1954)

Plaats redactie

Sint-Pieter (Gent)

Eventuele opdrachtgever

Prior van Sint-Truiden (Gerardus)

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

Verhaal opschrijven van de patroonheilige van de abdij

Bron Vita

Achtste-eeuwse Vita, hagiografische motieven,….

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 2: uit eind de achtste eeuw, de tweede is verloren gegaan (datering bijgevolg

onmogelijk)

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 5.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

7

Trud8V

Titel

Vita Trudonis Hasbaniensis, epitome

BHL-nr

8325

Geraadpleegde editie

Barbier in: Analectes pour servir à l'histoire ecclésiastique de la Belgique, 5, 1868, 431-459

163

Hagiograaf

Anoniem (monnik)

Orde

Niet gekend

Wanneer geschreven?

Begin 12e eeuw (Deploige

2002)

Plaats redactie

Namen of Sint-

Hubert

Eventuele opdrachtgever

?

Bisdom Vita

Luik

Eventuele aanleiding schrijven Vita

?

Bron Vita

De elfde-eeuwse Vita (=Trud8V)

Legendarische tekst?

Gedeeltelijk

Vroegmiddeleeuwse Vitae?

Ja: 2: uit eind de achtste eeuw, de tweede is verloren gegaan (datering bijgevolg

onmogelijk)

Aantal geschatte woorden

Op basis van eigen schatting: ca. 7.000

Voorgestelde heidenen

Uit de streek zelf?

Ja

Uit het buitenland?

Nee

Invallers?

Nee

Ruwe schatting aantal woorden m.b.t. heidendom (incl. adjectieven)

5

Geraadpleegde

bronnen

P. Baudot, Vies des Saints, novembre, 795; L. Van der Essen, Etude critique, 1907, 91-95; Coens, “les saints honorés”, 1954, 98; J. Deploige, “hagiografische strategieën en tactieken”, 2002, Deel II, 297; Vita secunda Trudonis Hasbaniensis, ed. Surius, 1575; Vita Trudonis Hasbaniensis, epitome, ed. Barbier, 1868

164

165

Bibliografie

Primaire bronnen

Passio Basini Trunchiniensis, ed. G. Cuperus, in: AASS, Iul. III, Antverpiae 1723, 701-702 (elektronische versie) Passio Chrysolii, ed. J. Bollandus, in: AASS, Feb. II, Antverpiae 1658, 11-12 (elektronische versie) Passio Livini, ed. Mabillon, in: J.-P. Migne, PL, LXXXVIII, Parisiis 1851 (or. 1669), 327-344 (elektronische versie) Passio sancti Salvii martyris Valentianensis, ed. Chamart, in: J.-P. Migne, PL, CCIII, Parisiis 1855 (or. 1621), 1311-1326 (elektronische versie) Sermo primus in festo pretiosi regis et martyris Oswaldi, ed. N.-N. Huyghebaert, in: “De twee sermoenen van Drogo van Sint-Winnoksbergen over de koning-martelaar St. Oswald,” In: Ons geestelijk erf, 56 (1982), 105-107 Sermo secundus in festo pretiosi regis et martyris Oswaldi, ed. N.-N. Huyghebaert, in: “De twee sermoenen van Drogo van Sint-Winnoksbergen over de koning-martelaar St. Oswald,” In: Ons geestelijk erf, 56 (1982), 107-108 Vita abbreviata Bertuini, ed. J. Barbier, in: “La vie de Saint Bertuin d’après un manuscrit dus XIIIe siècle,” In: Analectes pour servir à l’histoire ecclésiastique de la Belgique, 5 (1868), 426-431 Vita Alenae Foresti, ed. G. Henschenius, in: AASS, Iun. III, Antverpiae 1701, 388-395 (elektronische versie) Vita Bertulfi Rentiacensis, ed. Bollandus, in: AASS, Feb. I, Antverpiae 1658, 677-687 (elektronische versie) Vita et passio sancti Lamberti episcopi et martyris Leodiensis, ed. Suyskenus, in: AASS, Sep. V, Antverpiae 1753, 602-617 (elektronische versie) Vita et translatio Lietfardi Hunonis-Curiam, ed. G. Henschenius, in: AASS, Feb. I, Antverpiae 1658, 495-497 (elektronische versie) Vita Ettonis, ed. J. Plinius, in: AASS, Iul. III, Antverpiae 1723, 59-62 (elektronische versie) Vita Foillani prima, ed. De Buck, in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 383-385 (elektronische versie) Vita Foillani, ed. De Buck, in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 408-416 (elektronische versie) Vita Lamberti Leodensis, ed. L. Surius, in: De probatis sanctorum vitis, IX, 4e ed., Coloniae 1618, 172-177

166

Vita Mengoldi Hoiensis, ed. Bollandus, in: AASS, Feb. II, Antverpiae 1658, 191-196 (elektronische versie) Vita quarta Audomari Tervannensis, ed. J. Stilitingus, in: AASS, Sep. III, Antverpiae 1750, 406-415 (elektronische versie) Vita quarta sancti Bertini abbatis, ed. Stilitingus, in: AASS, Sep.II, Antverpiae 1748, 604-613 (elektronische versie) Vita quarta sancti Eleutherii, ed. Henschenius, in: AASS, Feb. III, Antverpiae 1658, 196-206 (elektronische editie) Vita quinta Lamberti Leodiensis, ed. Chapeaville, in: J.-P. Migne, PL, CLX, Parisiis 1854 (or. 1612), 759-782 (elektronische versie) Vita quinta Lamberti, versio altera, ed. Suyskenus, in: AASS, Sep. V, Antverpiae 1755, 589-601 (elektronische versie) Vita Rumoldi Mechliniensis interpolata, ed. L. Surius, in: De probatis sanctorum vitis, VII, 4e ed., Coloniae 1618 (or. 1581), 24-27 Vita Rumoldi Mechliniensis, ed. Sollerius, in: AASS, Iul. I, Antverpiae 1719, 241-247 Vita sancti Amandi Traiectensis episcopi, ed. G. Henschenius, in: AASS, Feb. I, Antverpiae 1658, 867-872 (elektronische versie) Vita sancti Oswaldi, ed. Plinius, in: AASS, Aug. II, Antverpiae 1735, 94-102 (elektronische versie) Vita secunda Bertuini, ed. Socii Bollandiani, in: “Vita sancti Bertuini episcopi Maloniae in territorio Namurcensi quiescentis,” In: Analecta bollandiana, 6 (1887), 18-30 Vita secunda Eleutherii Tornacensis, ed. Henschenius, in: AASS, Feb. III, Antverpieae 1658, 189-195 (gedeeltelijk elektronische versie) Vita secunda Foillani, ed. De Buck, in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 385-390 (elektronische versie) Vita secunda Trudonis Hasbaniensis, ed. L. Surius, in: De probatis sanctorum historiis, VI, Coloniae 1575, 543-566 Vita seu passio sancti Raineldis, ed. P. Schollaert, in: ‘Lekenapostelen in de VIIe eeuw. Historisch belang en bronnen,” In: Oudheidkundige kring van het land van Dendermonde. Gedenkschriften, 11 (1961), 68-98 Vita sexta Bertini, ed. J. Mabillon, in: J.-P. Migne, PL, CXLVII, Parisiis 1853 (or. 1672), 1089-1138 (elektronische versie) Vita tertia Foillani, ed. De Buck, in: AASS, Oct. XIII, Bruxellis 1883, 391-395 (elektronische versie) Vita Trudonis Hasbaniensis, epitome, ed. J. Barbier, in: “La vie de Saint Trond ou Trudon d’après un manuscrit du XIIIe siècle,” In: Analectes pour servir à l’histoire ecclésiastique de la Belgique, 5 (1868), 431-459 Vita, translationes et miracula retracta et interpolata Landoaldi, Landradae et sociorum, ed. G. Henschenius en D. Papebrochius, in: AASS, Mar. III, Antverpiae 1668, 35-41 (elektronische versie)

167

Vita, translationes, miracula Landoaldi, Landradae et sociorum, ed. Gysseling en Koch, in: Diplomata belgica ante annum millesimum centesimum scripta, I. Teksten, Brussel, 1950, 235-244 Vitae sanctae Dymphnae virginis et sancti Gereberni presbyteri, ed. Henschenius, in: AASS, Mai III, Antverpiae 1680, 479-486 (elektronische versie)

Elektronische werkinstrumenten

ACTA SANCTORUM DATABASE, Acta sanctorum. The full text database, progr. Chadwyck-Healey & Socii Bollandiani, Cambridge (1999-2010) (http://acta.chadwyck.co.uk) BHLMS, Bibliotheca Hagiographica Latina manuscripta. Index électronique de la Bibliotheca Hagiographica Latina et des Catalogues de manuscrits hagiographiques latins, version 1, progr. Centre de recherches “Hagiographies” des F.U.N.D.P. à Namur & Socii Bollandiani, Louvain-la-Neuve (1999) (http://bhlms.fltr.ucl.ac.be) PLD, Patrologia latina. The full text database, progr. Chadwyck-Healey (1996-2010) (http://pld.chadwyck.co.uk)

Secundaire literatuur

BARLOW (F.). The life of king Edward who rests at Westminster attributed to a monk of St. Bertin, Oxford, Oxford medieval texts, 1962 BARROW (J.), “How the twelfth-century monks of Worcester perceived their past,” In: MAGDALINO (P.). The perception of the past in 12th-century Europe. Londen, Hambledon, 1992, 53-75 BARTLETT (R.J.), “Reflections on paganism and Christianity in medieval Europe,” In: Proceedings of the British Academy. 101 (1999), pp. 55-76 BAUDOT (J.), ANTIN (P.), DUBOIS (J.) en LES RR. PP. BENEDICTINS DE PARIS, Vies des saints et bienheureux selon l’ordre du calendrier, Parijs, 1935-1959, 13 vol. BLOCKMANS (W.) en HOPPENBROUWERS (P.). Eeuwen des onderscheids. Een geschiedenis van middeleeuws Europa. Amsterdam, Bert Bakker, 2006 (eerste druk: 2002), 476 p. BOONE (M.). Historici en hun métier. Een inleiding tot de historische kritiek. Gent, Academia Press, 2005, XVII + 311 p. COENS (M.), “Les saints particulièrement honorés à l’abbaye de Saint-Trond,” In: Analecta Bollandiana, 72-73 (1954-1955), pp. 85-133 COOLEN (G.), “Saint Omer et Saint Bertin”, In: Société académique des antiquaires de la Morinie. 413, XXII (1972), pp. 1-24

168

D’AMSTERDAM (B.), “Guibert de Tournai, frère mineur, +1284,” In: Dictionnaire de la spiritualité ascétique et mystique: doctrine et histoire. Vol. VI, Parijs, 1965, pp. 1139-1146 D’HAENENS (A.). Les invasions Normandes, une catastrophe? Parijs, Flammarion, 1970, 125 p. DELCROIX (K.) en PARTOENS (G.). Sint-Landoald en zijn gezellen. Leuven, 1997 DEPLOIGE (J.). “Twisten via heiligen. Hagiografische dialogen tussen de Gentse abdijen van Sint-Pieters en Sint-Baafs, 941-1079.” In: Handelingen der maatschappij voor geschiedenis en oudheidkunde te Gent, LXI (2007), pp. 31-82 DEPLOIGE (J.). Hagiografische strategieën en tactieken tegen de achtergrond van kerkelijke en maatschappelijke vernieuwingstendensen : de Zuidelijke Nederlanden, ca 920 - ca 1320. Gent (onuitgegeven doctoraatsverhandeling universiteit Gent. Promotor: L. Milis), 2002, 3 dln., 350 + 329 + 325 p. DIERKENS (A.), “Christianisme et « paganisme » dans la Gaule septentrionale aux Ve et VIe siècles,” In: GEUENICH (D.), ed. Die Franken und die Alemannen bis zur "Schlacht bei Zülpich" (496-497). Berlijn, 1998, pp. 451-474 DIERKENS (A.), “Un aspect de la christianisation de la Gaule du Nord à l’époque Mérovingienne. La “Vita Hadelini” et les découvertes archéologiques d’Anthée et de Franchimont”, In: Francia: Forschungen zur westeuropäischen Geschichte. 8, 1980 (1981), pp. 613-628 DIERKENS (A.). “Superstitions, christianisme et paganisme à la fin de l'époque mérovingienne. A propos de l'Indiculus superstitionum et paganiarum.” In: HASQUIN (H.), ed. Magie, sorcellerie, parapsychologie. Brussel, éditions de l’université de Bruxelles, 1984, pp. 9-26 DIERKENS (A.). Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe siècle). Sigmaringen, Thobecke, 1985, 367 p. DOWDEN (K.). European Paganism; The realities of Cult from Antiquity to the Middle Ages. Londen/New York, 2000, XXI + 367 p. DUBREUCQ (A.), “Le mariage dans la vie de sainte Dymphne”, In: ROUCHE (M.), ed. Mariage et sexualité au moyen age. Accord ou crise? Parijs, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2000, pp. 54-68 FENTRESS (J.) en WICKHAM (C.). Social memory. Oxford en Cambridge, Blackwell, 1992, XII + 229 p. FILOTAS (B.). Pagan Survivals. Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature. Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005, XII + 438 p . FLETCHER (R.). The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386. Londen, 1997, XIII + 562 p. FLINT (V.I.J.). The rise of magic in early medieval Europe. Princeton, Princeton University Press, 1991, XII + 452 p. FOOT (S.), “Remembering, forgetting and inventing: attitudes to the past in England at the end of the first Viking age,” In: Transactions of the royal historical society, sixth series, 9 (1999), pp. 185-200 FRANSEN (P.) en MARAITE (H.). XIe siècle. Brussel, 1979 (Index scriptorum operumque Latino-Belgicorum Medii Aevi. Nouveau répertoire des oeuvres médiolatines belges, 2)

169

GEARY (P.J.), “Land, languet and memory in Europe 700-1100,” In: Transactions of the royal historical society, sixth series, 9 (1999), pp. 169-184 GEARY (P.J.). Phantoms of remembrance. Memory and oblivion at the end of the first millennium. Princeton, Princeton university press, 1994, XIV + 248 p. GEERARDYN (F.) en DEPLOIGE (J.), “Van memorabilia naar memoranda. Over de herinneringsarbeid in de historiografie,” In: Psychoanalytische perspektieven, 37/38 (1999), pp. 159-174 GEORGE (P.) en KUPPER (J.-L.). “Hagiographie et politique autour de l’an mil: l’évêque de Liège Notger et l’abbay de Stavelot-Malmédy”, In: RENARD (E.), ed. Scribere sanctorum gesta : recueil d’études d’hagiographie médiévale: offert à Guy Philippart. Turnhout, Brepolis, 2005, pp. 441-450 GEORGE (P.), “Noble, chevalier, pénitent, martyr: l’idéal de sainteté d’après une Vita mosane du XIIe siècle,” In: Le moyen age, 89 (1983), pp. 357-380 GOETHALS (P.), “Grenzeloze Livinus,” In: DE COCK (M.), DEMEUNYNCK (C.) e.a., eds. Met het hoofd onder de arm: een cultuurhistorische blik op de Livinusverering in Sint-Lievens-Essen en Sint-Lievens-Houtem. Gent, Academia Press, 2003, pp. 14-41 GOOSSENS (J.), “Middelnederlandse levens van Maaslandse heiligen,” In: Limburg, 1, LXVIII (1989), pp. 35-52 GRAUS (F.). Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger : Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit. Praag, Nakladatelství Československé akademie věd, 1965, 533 p. GUREVICH (A.). Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception. Cambrdige, Cambridge University Press, 1988, XX + 275 p. HARMENING (D.). Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. Berlijn, E. Schmidt, 1979, 379 p. HELVETIUS (A.-M.). Abbayes, évêques et laïques. Une politique de pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VIIe-XIe siècle). Brussel, gemeentekrediet, 1994, 367 p. HONÉE (E.), “Lambertus, bisschop van Maastricht en martelaar. Zijn leven, dood en patrocinium,” In: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden. 3, 4 (1995), pp. 183-197 HUVELLE (J.), “Iconographie des saints Piat et Eleuthère,” In: Mémoires de la Société royale d'histoire et d'archéologie de Tournai, 4 (1983, 1984), pp. 489-567 HUYGHEBAERT (N.-N.), “Chrysole de Comines: un Saint du IIIe ou du XIIIe siècle,” In: Mémoires de la société d’histoire de Comines-Warneton et de la région, 10 (1980), pp. 11-42 HUYGHEBAERT (N.-N.), “de twee sermoenen van Drogo van Sint-Winnoksbergen over de koning-martelaar St. Oswald,” In: Ons geestelijk erf, 56 (1982), pp. 97-108 HUYGHEBAERT (N.-N.), “Le ‘Sermo de Adventu SS. Gudwali et Bertulfi’. Edition et etude critique,” In: Sacris erudiri, 24 (1980), pp. 87-113 HUYGHEBAERT (N.-N.), “Over koning Basijn en zijn legende te Drongen,” In: Appeltjes van het Meetjesland, 31 (1980), pp. 106-123

170

HUYGHEBAERT (N.-N.), “Un moine hagiographe: Drogon de Bergues,” In: Sacris erudiri, 20 (1971), pp. 191-256 KIECKHEFER (R.). “The specific Rationality of Medieval Magic.” In: American Historical Review. 99 (1994), pp. 812-836 KIECKHEFER (R.). Magic in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press, 1989, X + 219 p. KLEMPERER (V.). LTI. De taal van het Derde Rijk. Amsterdam/Antwerpen, 2000, 366 p. KÜNZEL (R.E.). “Heidendom, syncretisme, religieuze volkscultuur. Problemen en perspectieven.” In: BANGE (P.) en WEILER (A.G.), eds. Willibrord. Zijn wereld en zijn werk. Nijmegen, 1990, pp. 267-284 LAENEN (J.). Histoire de l’église métropolitaine de Saint-Rombaut à Malines. Mechelen, Godenne, 1919, 2 v. LAMBOT (C.), “L’oratoire du martyrium de Saint Feuillen à Fosses,” In: Revue Bénédictine, 79 (1963), pp. 281-287 MAGDALINO (P.), red. The perception of the past in 12th-century Europe. Londen, Hambledon Press, 1992, XVI + 240 p. MCKITTERICK (R.). History and memory in the Carolingian world. New York, Cambridge university press, 2004, XVI + 337 p. MEENS (R.). “Fragmenten van een wereldbeeld: historisch onderzoek naar volkscultuur in vroegmiddeleeuwse boeteboeken”, In: Millennium: Tijdschrift voor Middeleeuwse Studies. 6 (1992), 2, pp. 111-127 MICHEL (E.). Abbayes et monastères de Belgique. Leur importance et leur rôle dans le développement du pays. Brussen en Parijs, G. Van Oest & Cie, 1923, 269 p. MORELLI (A.). Elementaire principes van oorlogspropaganda. Bruikbaar bij koude, warme of lauwe oorlogen… Brussel, 2001, 127 p. MULDER-BAKKER (A.B.), “Woudvrouwen. Ierse prinsessen als kluizenaressen in de Nederlanden”, In: tijdschrift voor sociale geschiedenis. 1, 20 (1994), pp. 1-23 MURRAY (A.). “Missionaries and magic in Dark-Age Europe.” In: LITTLE (L.K.) en ROSENWEIN (B.H.), eds. Debating the Middle Ages: Issues and Readings. Oxford, Blackwell Publishers, 1998, pp. 92-104 NOTERMANS (J.), “Een middelnederlands leven van Sint Lambertus,” In: Publications de la société historique et Archéologique dans le Limbourg, 74 (1938), pp. 271-288 PALMER (J.), “Defining paganism in the Carolingian world,” In: Early medieval Europe, 15, 4 (2007), pp. 402-425 PHILIPPART (G.), “l’Hagiographie: histoire sainte des “amis de Dieu””, In: PHILIPPART (G.). Hagiogrpahies. Histoire internationale de la littérature latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550. Turnhout, Brepolis, 2006, IV, pp. 13-40

171

PHILIPPART (G.), DE VRIENDT (F.) en TRIGALET (M.). “Problèmes et premiers resultats d’une histoire générale de la littérature hagiographique”, In: CAREY (J.), ed. Studies in Irish Hagiography: saints and scholars. Dublin, Four courts press, 2001, pp. 337-355 PYCKE (J.), “Henri, chanoine de Tournai, auteur présumé de la Vita Eleutherii (1141-1205),” In: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Vol. XXIII, Parijs, 1988, pp. 1238-1239 REUTER (T.), “Past, present and no future in the 12th-century “Regnum Teutonicum”,” In: MAGDALINO (P.), ed. The perception of the past in 12th-century Europe. Londen, Hambledon, 1992, 15-37 RICOEUR (P.), “Memory – forgetting – history,” In: RÜSEN (J.). Meaning and representations in history. New York, Berghahn, 2006, 9-16 RÜSEN (J.), “What does ‘making sense of history’ mean?” In: Idem, Meaning and representation in history. New York, Berghahn, 2006, pp. 1-8 SCHOLLAERT (P.), “Lekenapostelen in de VIIe eeuw. Historisch belang en bronnen,” In: Oudheidkundige kring van het Land van Dendermonde. Gedenkschriften, 11 (1961), pp. 1-198 SIJEN (G.P.), “Les oeuvres de Philippe de Harveng, abbé de Bonne Espérance. Sa biographie,” In: Analecta praemonstratensia, 15 (1939) 129-166 THANE (P.M.), “Oral history, memory and written tradition: an introduction,” In: Transactions of the royal historical society, sixth series, 9 (1999), 161-168 VAN ’T SPIJKER (I.), “Gallia du Nord et de l’Ouest. Les provinces de Tours, Rouen, Reims (950-1130)”, In: PHILIPPART (G.). Hagiogrpahies. Histoire internationale de la littérature latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550. Turnhout, Brepolis, 1996, II, 239-290 VAN ’T SPIJKER (I.), “Saint’s lives and literature of religious formation in the eleventh and twelfth centuries”, In: RENARD (E.), ed. Scribere sanctorum gesta : recueil d’études d’hagiographie médiévale: offert à Guy Philippart. Turnhout, Brepolis, 2005, pp. 135-155 VAN DER ESSEN (L.). Etude critique et littéraire sur les vitae des saints mérovingiens de l'ancienne Belgique. Leuven-Parijs, Bureaux du Recueil, 1907, XX + 447 p. VAN DER LINDEN (S.). De heiligen. Amsterdam, Contact, 1999, 1174 p. VAN DER STRAETEN (J.), “Les vies métriques de S. Omer,” In: Analecta bollandiana, 81 (1963), pp. 59-88 VAN DER TUUK (L.). Noormannen in de Lage Landen. Kampen, Omniboek, 2008, 201 p. VAN HARTINGSVELD (E.), “De bisschop en het zwaard. De geschiedenis van Lambertus van Maastricht,” In: MOSTERT (M.) en KÜNZEL (R.), eds. Middeleeuwse cultuur : verscheidenheid, spanning en verandering. Hilversum, Verloren, 1994, pp. 19-43 WALTER (P.), “Hagiographie médiévale et mythologie préchrétienne. L’ exemple de Saint Martin”, In: Revue des sciences humaines, 251 (1998), pp. 43-55 WHITEHEAD (A.). Memory. Londen en New York, Routledge, VIII + 173 p. WIMMER (O.). Handbuch der Namen und Heiligen : mit einer Geschichte des christlichen Kalenders. Innsbrouck, Tirolia, 1959, 603 p.