De vele gezichten van de fenomenologie

Ciano Aydin (red.)

De vele gezichten van de fenomenologie

Klement/Pelckmans

© 2007, Uitgeverij Klement, Kampen

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveel-voudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of open-baar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, me-chanisch, door fotokopieën, opnamen, of enig andere manier, zonder

voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Omslagontwerp Rob Lucas

isbn 978-90-8687-011-0 (Nederland) isbn 978-90-289-4574-6 (België)

d/2007/0055/102

5

Inhoud Inleiding 7 Edmund Husserl 15 De vader van de fenomenologie Samuel IJsseling Martin Heidegger 34 Van verval naar eigenlijke fenomenologie Ben Vedder Jean-Paul Sartre 54 Fenomenologie van het Niets Ruud Welten Hannah Arendt 72 Een fenomenologie van het politieke Veronica Vasterling Emmanuel Levinas 95 Van fenomeen naar aanspraak Ad Peperzak Maurice Merleau-Ponty 118 Fenomenologie van het lichaam Wim Dekkers

6

Paul Ricoeur 136 Van fenomenologie naar hermeneutiek Paul van Tongeren Jan Hendrik van den Berg 153 Fenomenologie als dienstmaagd van de metabletica Jacques De Visscher Jacques Derrida 176 De fenomenologie nalaten Gert-Jan van der Heiden Charles S. Peirce 197 Fenomenologie van Een, Twee en Drie Ciano Aydin Register van persoonsnamen 218 De auteurs 221

7

Inleiding 1. De fenomenologie Fenomenologie is een benadering in de filosofie die is opgeko-men op de grens van de 19de en 20ste eeuw en als doel heeft het bestuderen en beschrijven van de werkelijkheid zoals ze verschijnt in de concrete ervaring. Die beschrijving geschiedt zoveel als mo-gelijk onafhankelijk van theorieën die de verschijnselen causaal verklaren en vrij van vooronderstellingen die niet ondervraagd zijn.

Het woord ‘fenomenologie’ is ouder, maar krijgt pas aan het eind van de 19de eeuw bij Franz Brentano een betekenis die de eerste adem blaast in wat wij tegenwoordig fenomenologie noe-men. Brentano presenteert een systematische psychologie die de basis moet vormen van de wetenschap van de ziel en die de aan-dacht verlegt van de inhouden naar de activiteiten van de geest.

Het begrip van intentionaliteit – de gerichtheid van het bewust-zijn op een object – dat door Brentano wordt ingevoerd, krijgt bij Edmund Husserl (1859-1938) de rijke en filosofisch pregnante in-vulling die de fenomenologische denkwijze handen en voeten heeft gegeven. De centrale vraag die de filosofie moet stellen, is volgens Husserl: ‘Hoe verschijnt de wereld aan het menselijke bewustzijn?’ De vraag of er buiten het bewustzijn een wereld bestaat, is in dat verband irrelevant. Dat wordt uitgedrukt in Husserls zogenoemde transcendentale of eidetische reductie. Zijn credo Zu den Sachen selbst (terug naar de zaken zelf) is dan ook niet een oproep tot een ontologisch realisme: de betreffende zaken hebben betrekking op de activiteiten van het bewustzijn en de objecten die zich daarin tonen. De zuivere aanschouwing van wat ons in het bewustzijn is gegeven, maakt volgens Husserl een onbevooroordeelde en streng wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid mogelijk: de

8

fenomenologie wil de wereld aan het licht brengen, die er reeds is voordat zij object van het thematiserend bewustzijn kan worden.

Zoals ook de titel van het befaamde boek The Phenomenological Movement (1959) van Herbert Spiegelberg uitdrukt, is de fenome-nologie meer een beweging dan een stroming: de fenomenologie is niet zo zeer gesticht, maar eerder gegroeid. Hoewel Husserl be-schouwd kan worden als de vader van de fenomenologie, streven vrijwel alle fenomenologen na hem ernaar zich los te maken van zijn cartesiaans georiënteerde benadering, van de opvatting dat het menselijke denken het enige betrouwbare fundament voor ze-kere kennis is. En ook de verschillen tussen de post-Husserliaanse fenomenologen zijn aanzienlijk. Maar ondanks hun antagonisti-sche verhoudingen, dankzij welke de fenomenologie is uitgegroeid tot een belangrijke stem in het koor van de filosofie, delen alle fe-nomenologen een bepaalde grondhouding die hun benadering on-derscheidt van andere filosofische denkwijzen: Husserls stelling Zu den Sachen selbst zal door ieder die zich fenomenoloog noemt op één of andere manier worden onderschreven. Hoewel die stel-ling in de geschiedenis van de fenomenologie in verschillende rich-tingen is uitgewerkt en geherinterpreteerd, is de basisgedachte die ze uitdrukt staande gebleven, namelijk dat we de fenomenen moeten beschrijven zoals ze in de concrete ervaring voor het be-wustzijn gegeven zijn, zo veel mogelijk vrij van conceptuele voor-onderstellingen. Dat betekent tevens dat allerlei (theoretische) oor-delen over de fenomenen – werkelijk of schijn, objectief of subjec-tief, absoluut of relatief – uitgesteld worden. 2. De vele gezichten Door het bewustzijn als een intentionele activiteit op te vatten en alle assumpties over een daarvan onafhankelijke wereld tussen haakjes te zetten, wil Husserl uiteindelijk de wezenlijke structu-ren die een object constitueren blootleggen. Het is vooral deze fe-nomenologie van de zuivere aanschouwing waarop fenomenolo-gen na Husserl hun pijlen hebben gericht, echter zonder de feno-menologische grondhouding op te geven. Ik wil dat illustreren aan

9

de hand van een korte karakterisering van de fenomenologen die in dit boek aan de orde komen.

De gedachte dat het bewustzijn altijd al bewustzijn van iets is, wordt met name door Martin Heidegger (1889-1976) op zo’n ma-nier ingekleurd dat hij tot bevindingen komt die haaks staan op Husserls opvatting. Volgens Heidegger is de wijze waarop we ge-richt zijn op de wereld op de eerste plaats niet een theoretisch aan-schouwende, maar een praktisch geïnvolveerde: wij zijn altijd al, nog voordat we een voorstelling ervan hebben, op een bepaalde ma-nier op de dingen betrokken. Wij geven aan hoe wij iets verstaan, niet alleen en niet op de eerste plaats door het op een theoretische manier te beschrijven, maar ook en primair in de praktische om-gang ermee. Bovendien is die omgang altijd op een bepaalde ma-nier gestemd: als ik verdrietig ben, dan ziet de wereld er anders uit. De taak van de fenomenologie is dan ook vooral dit praktisch-gestemde voorverstaan hermeneutisch te expliciteren.

Deze existentialistische omvorming van de fenomenologie vindt men ook sterk bij Jean-Paul Sartre (1905-1980). Volgens Sartre houdt Husserl in de invulling van zijn begrip van intentionaliteit nog te veel vast aan de cartesiaanse gedachte dat het ik als een po-sitieve psychische entiteit ten grondslag ligt aan zijn voorstellin-gen. Sartre daarentegen probeert een subjectiviteit te denken die volledig naar buiten is gericht. Deze absolute negativiteit van het subject werkt hij uit als een vrijheid waarvan de mens zich op geen enkele manier kan bevrijden.

Ook Emmanuel Levinas (1906-1995) bekritiseert, in navolging van Heidegger, de prioriteit die Husserl verleent aan het voorstel-lende of theoretische in zijn karakterisering van de intentionali-teit. Deze kritiek wordt door Levinas echter uitgebreid tot een kri-tiek van het westerse denken, waaraan ook Heidegger volgens hem met zijn nadruk op het Verstehen niet heeft kunnen ontsnappen. Levinas ontmaskert de tendentie van het Europese denken om al-les tot fenomeen te reduceren als een gewelddadigheid jegens datgene wat altijd al ontsnapt aan de voorstelling, namelijk de an-dere mens.

Hoewel Hannah Arendt (1906-1975) zichzelf geen fenomeno-loog noemt, en zelfs geen filosoof, heeft ook haar werkwijze een

10

onmiskenbaar sterk hermeneutisch en existentieel fenomenolo-gisch karakter. Het vertrekpunt van haar analyse is altijd de ge-leefde, singuliere ervaring. Haar fenomenologie van het politieke en haar hermeneutische interpretaties van historische gebeurte-nissen werpen een bijzonder licht op de menselijke conditie.

Bij Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) vinden we eveneens een afwijzing van de gedachte van intentionaliteit als een zuiver theoretische verhouding. Merleau-Ponty bestudeert weliswaar voor-al de zintuiglijke ervaring van de wereld, maar probeert daarin aan te tonen dat waarnemen niet primair een cognitieve activiteit is. Waarnemen is allereerst een ondoordacht en onlosmakelijk op-genomen zijn in het leven van alledag. Ons lichaam wijst ons de weg nog voordat we ons bewust zijn geworden van waar we ons bevinden.

Waarschijnlijk wordt de fenomenologie bij Paul Ricoeur (1913-2005) het sterkst hermeneutisch ingevuld. In tegenstelling tot Hus-serl, die een beschrijving wil geven van het waarnemend bewust-zijn, is Ricoeur vooral geïnteresseerd in een beschrijving van de wil. In de lijn van Merleau-Ponty beschouwt hij de wil primair als een voor-bewust vermogen van het lichaam. Zijn (her)ontdekking van de wil als iets dat verdeeld is, en derhalve niet volledig onvrij-willig, verklaart voor hem tevens de mogelijkheid van het kwaad. De onmogelijkheid om het kwaad onmiddellijk te beschrijven, doet hem beseffen dat het, en dat geldt voor alle fenomenen, alleen mid-dellijk, dat is via verhalen, riten en symbolen, geïnterpreteerd kan worden.

Jan Hendrik van den Berg (1914-heden), van huis uit psychia-ter, is ongetwijfeld de belangrijkste exponent van de fenomenolo-gische beweging in Nederland. Zijn participatie aan de Utrechtse School rond Frederik Buytendijk, waarin werd getracht om de fe-nomenologie een centrale plaats te geven in de menswetenschap-pen, mondt uit in een eigenzinnige toepassing van de fenomeno-logie. Van den Berg concentreert zich op de samenhang tussen verschillende verschijnselen in de geschiedenis van de mensheid. In de metabletica of leer der veranderingen, zoals hij zijn benade-ring noemt, maakt hij het fenomeen van het veranderen zelf tot object van onderzoek.

11

Jacques Derrida (1930-2004) vraagt opnieuw naar de mogelijk-heidsvoorwaarden van het verschijnen. Zijn eigenaardige lezing van teksten uit de geschiedenis van het westerse denken, bekend geworden onder de naam ‘deconstructie’, illustreert dat de preten-tie van een afgeronde, eenduidige lectuur altijd de rijkdom van een tekst toedekt. Verschuivingen van contextwisselingen en over-drachten gaan volgens hem vooraf aan de verschijning van bete-kenis, en maken die pas mogelijk.

Hoewel Charles S. Peirce (1839-1914) in de tijd aan het begin van de fenomenologische beweging staat en nauwelijks invloed heeft gehad op de richting waarin zij zich heeft ontwikkeld, tref-fen we in zijn denken een fenomenologie aan die enerzijds ken-merken vertoont van een Husserliaanse denkwijze en anderzijds raakt aan opvattingen die pas in de laatste decennia zijn ontwik-keld. Peirce vraagt, net als Derrida, naar de mogelijkheidsvoor-waarden voor het verschijnen. Door aan te tonen dat in alles wat we tegenkomen drie categorieën verondersteld moeten zijn, na-melijk mogelijkheid, interactie en representatie, wordt elk feno-meen ontmaskerd als een dynamisch proces dat elke keer opnieuw op basis van de ervaring moet worden geïdentificeerd. 3. De selectie Voor dit boek zijn de tien hierboven getypeerde fenomenologen geselecteerd. Zo’n selectie heeft noodzakelijk iets willekeurigs: waar-om deze auteurs en geen andere? Waarom beginnen bij Husserl en niet al bij Brentano, of nog eerder? – al bij Aristoteles vindt men fenomenologische excursies. Waarom Heidegger en niet ook Max Scheler, Hans-Georg Gadamer, Aron Gurwitsch en Alfred Schutz? Waarom Sartre en Levinas en niet ook Simone de Beauvoir en Gabriel Marcel? Waarom Derrida en niet ook Jean-Luc Marion en Michel Henry? Waarom Van den Berg en niet ook Frederik Buy-tendijk...? De lijst is eindeloos.

De afwezigheid van één auteur wil ik wel kort verantwoorden, omdat lang is overwogen hem wel op te nemen, namelijk Max Scheler. Hoewel Scheler als eerste in een reactie op Husserl heeft

12

proberen aan te tonen dat onze verhouding tot de wereld primair niet een intellectuele, maar een emotionele is, is toch besloten hem niet te selecteren. Die lacune wordt gecompenseerd door de aandacht voor filosofen als Heidegger, Merleau-Ponty en Ricoeur die dezelfde wending op een radicalere manier hebben doorge-voerd en uitgewerkt.

Dat nooit volledig kan worden verantwoord waarom andere fe-nomenologen niet zijn opgenomen (waar zou je moeten begin-nen?), betekent uiteraard niet dat de gemaakte selectie geen grond heeft. Een belangrijk uitgangspunt voor de gekozen opzet is ge-weest de wens om te illustreren wat de fenomenologie tot feno-menologie maakt, wat het cement is, of om een geschiktere meta-foor te gebruiken, wat het elastiek is dat de fenomenologie, on-danks haar verschillende veranderingen en verschuivingen, bij elkaar houdt. De gekozen auteurs tonen op een heel duidelijke manier aan dat het in de fenomenologie erom gaat de verschijn-selen waarop we in de ervaring gericht zijn op een of andere ma-nier te laten spreken.

Een tweede uitgangspunt is geweest om tegelijkertijd ook de belangrijkste ontwikkelingen binnen de fenomenologie inzichte-lijk te maken. De geselecteerde auteurs maken duidelijk, zoals ook opgemaakt kan worden uit de bovengeschetste samenvatting, in welke verschillende richtingen de fenomenologie zich heeft ontwikkeld. Dat ook een denker als Peirce is geselecteerd, die niet is beïnvloed door de andere auteurs en nauwelijks invloed heeft gehad op de andere auteurs, benadrukt dat de ontwikkeling van de fenomenologie geenszins een afgesloten proces is. Of nog ster-ker, de fenomenologie ontleent haar bestaansrecht en vitaliteit aan een houding van openheid en een afwijzing van theoretische postulaten die het vreemde en nieuwe buitensluiten. Dat Peirce is opgenomen heeft vooral te maken met de toenemende belangstel-ling voor het pragmatisme en met het feit dat er interessante ver-banden gelegd kunnen worden tussen zijn fenomenologie en de fenomenologieën van de andere denkers.

Een derde uitgangspunt is geweest om de rijkdom van gebie-den te tonen waarbinnen de fenomenologie is toegepast en verder uitgewerkt. De geselecteerde auteurs illustreren die verscheiden-

13

heid van gebieden: van transcendentale epistemologie en meet-kunde tot existentiële ontologie en hermeneutiek, van verzetsden-ken tot een denken dat de lichamelijke existentie centraal stelt, van een radicale ethiek van het andere tot een ethiek die zoekt naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het kwaad, van een den-ken van de politieke activiteit tot categorieënleer en semiotiek. 4. De auteurs De auteurs zijn vrijwel allemaal verbonden aan de Radboud Uni-versiteit Nijmegen – aan het eind van het boek is een lijst met personalia opgenomen. Dat is niet toevallig. De belangstelling voor de fenomenologie in Nijmegen kent een lange geschiedenis. Prominente fenomenologen als Frederik Buytendijk en Stephan Strasser, alsook de sterk fenomenologisch georiënteerde psychia-ter Joseph Prick, hebben in Nijmegen leerstoelen bekleed. Ook is de verbondenheid van een aantal auteurs met Leuven niet toeval-lig, niet op de laatste plaatst vanwege het daar gevestigde Husserl-Archief en de lange traditie van fenomenologie-onderzoek aldaar. 5. De opzet Dit boek hoopt bovenal de fenomenologie onder de aandacht te brengen. De levensnabijheid die in de fenomenologie centraal staat kan een belangrijk tegenwicht bieden tegen sciëntistische benaderingen die de mens buiten de wereld plaatsen, waarop hij of zij altijd al is betrokken, en daardoor vervreemden van wat het meest eigen is aan hem of haar.

Het boek is bedoeld als een kennismaking met belangrijke ver-tegenwoordigers van de fenomenologie. Het is niet alleen ge-schikt voor beroepsfilosofen, maar ook voor studenten van univer-siteiten en hogescholen en een breder, in filosofie geïnteresseerd publiek. De geselecteerde fenomenologen komen, met uitzonde-ring van Peirce, in volgorde van hun geboortejaar aan de orde. De hoofdstukken zijn opgezet volgens een vaste structuur: elk begint

14

met een korte geschiedenis van het leven en werk van de betref-fende fenomenoloog, die snel wordt toegespitst op zijn of haar denken over de fenomenologie. Daarbij hoort ook een verhelde-ring van de plaats van de auteur binnen de fenomenologische be-weging en een korte aanduiding van welke denkers hem of haar hebben beïnvloed en welke denkers hij of zij heeft beïnvloed. Daarna wordt verder duidelijk gemaakt welke specifieke invulling de auteur aan de fenomenologie heeft gegeven en wordt zijn of haar benadering uitgewerkt. Ten slotte wordt een lijst gegeven van primaire en secundaire literatuur voor verdere lectuur.

Ciano Aydin

15

Edmund Husserl De vader van de fenomenologie

Samuel IJsseling

1. Leven en werk Edmund Husserl wordt wel de vader van de fenomenologie ge-noemd of beter van de ‘fenomenologische beweging’, een uitdruk-king die men vindt bij M. Merleau-Ponty in het voorwoord van zijn Phénoménologie de la perception (1945) en die ook de titel is van een belangrijk boek over de geschiedenis van de fenomenolo-gie van Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement (1959), waarvan in 1982 een herwerkte en aangevulde uitgave verscheen van de hand van Karl Schumann.

Husserl werd geboren in 1859 te Prossnitz in Moravië, dat toen deel uitmaakte van het Oostenrijks-Hongaarse rijk. Zijn ouders waren min of meer geassimileerde en liberale joden. Reeds als student is Husserl overgegaan naar de protestantse kerk, mede onder invloed van Masaryk, de latere eerste president van Tsje-choslowakije, met wie Husserl persoonlijk bevriend was. Husserl studeert allereerst wiskunde, achtereenvolgens in Leipzig, Berlijn en Wenen. In 1883 promoveert hij op een proefschrift getiteld Beiträge zur Variationsrechnung en in 1887 verdedigt hij zijn Habi-litationsschrift met als titel Über den Begriff der Zahl, over het getal. Het is niet onbelangrijk te weten dat Husserl tot de filosofie komt vanuit de wiskunde, en dan vooral de rekenkunde, de aritmetica, en dat hij gefascineerd was door het getal en het uitvoeren van be-werkingen met getallen, het tellen en rekenen. Het getal is voor Husserl enerzijds iets louter psychisch, geestelijks of subjectiefs maar tegelijkertijd ook iets reëels, objectiefs, een ‘ideëel voor-

16

werp’, zoals ook het tellen en rekenen zuiver geestelijke, psychi-sche en subjectieve activiteiten zijn, die tegelijkertijd een hoge mate van objectiviteit hebben. Het zijn deze en dergelijke activi-teiten van de geest of het bewustzijn met een objectief gehalte die Husserl zijn leven lang zullen bezighouden.

In Wenen ontmoet Husserl Franz Brentano (1838-1917) bij wie hij colleges volgt over wijsgerige en beschrijvende psychologie, waarin begrippen als intentionaliteit en activiteit van het bewust-zijn een belangrijke rol spelen. Brentano was een Rooms-katho-lieke priester die na 1870 ambt en kerk verlaten heeft zoals vele andere Duitse geestelijken, naar aanleiding van het eerste Vati-caanse Concilie waarin de onfeilbaarheid van de paus tot dogma verklaard is en de centralisatie van het kerkelijke gezag bevestigd werd. De colleges van Brentano hebben een overweldigende in-druk op Husserl gemaakt en volgens zijn eigen woorden zou het vanaf dat moment zijn lot zijn op de filosofie verliefd te zijn. Hier-bij kan opgemerkt worden dat ook Martin Heidegger, die Brenta-no niet persoonlijk gekend heeft, door hem tot de filosofie geko-men is, echter niet door diens psychologie maar door zijn Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862), dat Hei-degger op het gymnasium gelezen heeft en dat mede aan de oor-sprong staat van zijn blijvende belangstelling voor Aristoteles en de vraag naar het zijn.

In 1900-1901 publiceert Husserl een belangrijk en omvangrijk werk in twee delen met de bescheiden titel Logische Untersuchun-gen, een boek dat volgens velen aan de basis ligt van de fenome-nologische beweging. Met deze publicatie op zijn naam wordt Husserl benoemd tot hoogleraar in Göttingen (1901). In 1910 ver-schijnt van hem Philosophie als strenge Wissenschaft en in 1913 zijn Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Phi-losophie, beter bekend als Ideen I. Over deze werken later meer. In 1916 wordt Husserl ten slotte benoemd tot ordinarius in Freiburg im Breisgau.1 In Freiburg trekt hij met zijn colleges en semina-

1 1916 was een bewogen jaar voor Husserl. Hij had drie kinderen: Gerhart, Wolf-

gang en Elisabeth. Wolfgang is in 1916 gesneuveld aan het front in Verdun. Zijn lichaam is nooit teruggevonden.

17

ries veel studenten aan uit de hele wereld, ook uit Amerika en Ja-pan. In die jaren valt ook de samenwerking met Heidegger, die Husserl na zijn emeritaat in 1928 als hoogleraar in Freiburg is opgevolgd. Na zijn emeritaat blijft Husserl nog zeer actief en heeft hij contact met bijna alle belangrijke filosofen van zijn tijd.2

Husserl sterft op 27 april 1938. Een van de laatste woorden die hij tegen de zuster die hem verpleegde heeft gezegd luidde: ‘Ik heb als filosoof geleefd en wil als filosoof proberen te sterven’. Husserl stierf enige maanden voor de ‘Kristallnacht’ (8-9 novem-ber 1938) waarin meer dan tweehonderdvijftig synagogen in brand gestoken werden, joodse winkels vernield en geplunderd, duizen-den joden mishandeld en weggevoerd naar concentratiekampen en boeken die door joden geschreven waren verbrand.

Niet lang na de dood van Husserl ging een student uit Leuven, pater Herman Leo Van Breda, die pas afgestudeerd was op een verhandeling over de fenomenologische reductie bij Husserl, naar Freiburg om daar niet gepubliceerde teksten te raadplegen in verband met de voorbereiding van een dissertatie. Omdat Hus-serl en zijn vrouw van joodse afkomst waren, trof Van Breda de weduwe van Husserl aan in een volledig isolement en uiterst be-zorgd over wat er met de vele papieren en boeken van haar man zou gaan gebeuren. De waanzin van het nationaal-socialisme die al wat van joodse afkomst was, probeerde te vernietigen hing als een tastbare dreiging rond het huis waar zij woonde. De energie-ke en vindingrijke Van Breda, die toen amper zevenentwintig jaar oud was, maakte onmiddellijk plannen om de weduwe van Hus-serl naar België te laten emigreren en de omvangrijke nalaten-schap van Husserl te redden door deze over te brengen naar Leu-ven.

Op 28 oktober 1938 stelde de universiteit van Leuven lokalen en geld ter beschikking om de vele documenten te herbergen en te bestuderen. Daarmee was de stichting van het Husserl-Archief een feit. Na de tweede wereldoorlog is men op dit archief begon-

2 Karl Schumann heeft samen met zijn vrouw Elisabeth Schumann de briefwis-

seling van Husserl uitgegeven in tien delen, in Husserliana Dokumente, Bd. iii, Dordrecht 1994.

18

nen met een kritische uitgave van het werk van Husserl, dat wil zeggen van de reeds tijdens het leven van Husserl gepubliceerde teksten en vooral van de niet eerder gepubliceerde manuscripten.3 Mede op grond van deze manuscripten en andere waardevolle do-cumenten is het Husserl-Archief te Leuven geworden tot een cen-trum van fenomenologisch onderzoek. M. Merleau-Ponty was overigens een van de eersten die het archief heeft bezocht in 1939 om ongepubliceerde teksten te raadplegen. Na hem hebben bijna alle belangrijke Europese filosofen een langere of kortere tijd door-gebracht op het archief. Zonder dit archief zou de geschiedenis van de filosofie van de twintigste eeuw er anders hebben uitge-zien. Husserl zou verheugd geweest zijn over de belangstelling die men heeft voor zijn nalatenschap, maar zou het moeilijk ge-had hebben met het feit dat in de geschiedenis van de filosofie toevalligheden uiteindelijk een grote rol spelen. 2. Husserls kritiek op het psychologisme Tellen en rekenen zijn voor Husserl, zoals hierboven is aange-duid, geestelijke, dat wil zeggen psychische activiteiten. Dat geldt ook voor het denken en redeneren. Maar rekenen en denken zijn volgens Husserl niet hetzelfde. In het denken speelt, in tegenstel-ling tot het rekenen, de inhoud of de betekenis van de begrippen een belangrijke rol. We komen daar later op terug.

Wanneer men, zoals Husserl, benadrukt dat het denken een psychische activiteit is, dreigt het gevaar te vervallen in een vorm van psychologisme. Husserl probeert dit te vermijden en in het eerste deel van de Logische Untersuchungen doet hij een poging het psychologisme te weerleggen.

Wat is psychologisme? Halverwege de negentiende eeuw ont-staat een nieuwe wetenschap: de empirische en experimentele psy-chologie, die grote belangstelling geniet. De resultaten van het on- 3 Uitgegeven door het Husserl-Archief worden: Husserliana. Edmund Husserl Ge-

sammelte Werke, reeds 37 banden, Husserliana Dokumente en Husserliana Mate-rialien. Daarnaast ook de serie Phänomenologica met meer dan 175 delen. De huidige directeur van het Archief is prof. dr. R. Bernet.

19

derzoek zijn aanvankelijk zo verrassend dat men meent met be-hulp van de psychologie alles te kunnen verklaren en alle proble-men op te lossen. Er is sprake van een extreme vorm van psycho-logisme wanneer er beweerd wordt dat al wat men denkt of wenst volkomen afhankelijk is van de individuele psychische structuur. Wat men als waar aanneemt en als onwaar afwijst, of men gelovig is of ongelovig, conservatief of progressief, in de politiek rechts of links, zou geheel en al bepaald worden door de psychische ge-aardheid van deze of gene persoon. Er is ook een radicaal psycho-logisme dat niet zo zeer in de individuele maar eerder in de alge-meen menselijke psychische structuur de verklaring ziet van alle denken en weten en van elke vorm van menselijke cultuur. Uit-eindelijk leidt dit tot een relativisme en subjectivisme.

Men moet de betekenis van dit psychologisme niet onderschat-ten. Vooral aan de Duitse universiteiten aan het einde van de ne-gentiende eeuw was het zeer verbreid. Het had zelfs gevolgen op het gebied van de universitaire politiek. Er waren universiteiten die geneigd waren de filosofische faculteit op te heffen en deze te vervangen door de psychologie. Husserl was zich van de situatie bewust. Hij benadrukt dat het denken in de brede zin van het woord een psychische activiteit is en wijst de psychologie niet af. Maar hij verwerpt het psychologisme. Husserl ziet in dat wat door het psychologisme beweerd wordt misschien wel geldt voor een ideologie, een geloof en een wereldbeschouwing, maar niet voor de filosofie. Voor Husserl is de ware filosofie geen ideologie, geen geloof en geen wereldbeschouwing maar een wetenschap, een strenge wetenschap die wil komen tot algemeen geldige uitspra-ken over de werkelijkheid, uitspraken die gelden voor alle men-sen, overal en te allen tijde. De filosofie heeft voor Husserl een ei-gen strengheid, gelijk aan die van de wetenschap en die deze zelfs overtreft.

Het is niet mogelijk hier Husserls weerlegging van het psycho-logisme in detail te herhalen, maar een voorbeeld maakt duidelijk waarover het gaat. Wanneer gezegd wordt dat A groter is dan B en B groter dan C, dan is A groter dan C. Een dergelijke redenering is wel een psychische activiteit maar de geldigheid ervan is niet afhankelijk van de subjectieve psychische structuur van de mens.

20

De redenering heeft een objectieve geldigheid. Dit geldt voor Hus-serl ook voor meer ingewikkelde redeneringen, die volgens de wetten van de logica worden voltrokken.

Voor Husserl, zoals eerder is opgemerkt, is denken en redene-ren niet hetzelfde als rekenen. In het denken gaat het om begrip-pen met een feitelijke inhoud. Husserl spreekt in dit kader van ‘ideële voorwerpen’, dat wil zeggen die begrippen die gebruikt worden in het denken en weten, die wel gevormd worden in en door het bewustzijn maar die tegelijkertijd ook een objectief ge-halte hebben. Het zijn ideële objecten. Er is hier ook sprake van de kategoriale Anschauung, die bestaat in een zien (met de ogen van de geest) van een conjunctie, disjunctie en conditie. Zo zou ik, al-dus Husserl, niet alleen een huis of een kind zien, maar ik zie on-middellijk dat het mijn huis en mijn kind is (conjunctie). Zo zie ik ook onmiddellijk het onderscheid tussen mijn huis en dat van een ander (disjunctie) en zie ik wanneer dit of dat met het huis gebeurt, dat deze of gene gevolgen heeft (conditie). Het gaat hier telkens om psychische activiteiten maar ze hebben een eigen objectiviteit, die in de Anschauung gegeven is. 3. Fenomenologie als analyse en beschrijving van het bewustzijn In 1928 publiceert Heidegger Husserls Vorlesungen zur Phänome-nologie des Zeitbewusstseins, een uitgave die in feite voor een groot deel voorbereid was door Edith Stein.4 In deze colleges geeft Hus-serl een nauwkeurige analyse van het tijdsbewustzijn. Zoals altijd gaat het bij Husserl om het Bewusstseinsleben met zijn noëtisch-noëmatische structuur, dat wil zeggen de activiteit van het bewust-zijn samen met datgene waarvan het bewustzijn bewust is, of het weten en kennen als activiteit samen met het gewetene en geken-de. In Husserls analyse van het tijdsbewustzijn, welke mede geïn-spireerd is door de beschouwingen over de tijd in het elfde boek 4 Edith Stein (1891-1942), een jodin, was een van de laatste belangrijke studenten

van Husserl in Göttingen en in Freiburg de eerste die bij Husserl is gepromo-veerd. Zij is later overgegaan naar het katholicisme, carmelites geworden en in 1942 vergast in Auschwitz.

21

van de Belijdenissen van Augustinus, wordt benadrukt dat het be-wustzijn gekenmerkt wordt door een spanningsverhouding, een spanning tussen wat voorbij is en wat nog komen gaat. Husserl spreekt van retentie en protentie. Zo klinkt bij het horen van een lied datgene wat reeds verklonken is nog op een of andere manier na (retentie) en wordt vooruitgegrepen naar wat nog niet feitelijk klinkt (protentie). Zonder dit zou men geen lied kunnen horen. Dit behouden blijven en vooruitlopen op treedt niet alleen op bij het horen van een lied, maar ook bij het beluisteren en houden van een betoog, de ontwikkeling van een gedachtegang, de waar-neming en het handelen en elke activiteit waar tijd voor nodig is. In de uiterst subtiele analyses besteedt Husserl ook veel aandacht aan de verschillende vormen van en gradaties in de retentie en protentie. Ook in 1928 geeft Husserl een aantal lezingen in Amsterdam, de Amsterdammer Vorträge, en in 1929 geeft hij een reeks voor-drachten in Parijs aan de Sorbonne, die bekend zijn als de Cartesi-anische Meditationen. Een paar opmerkingen over deze Parijse voordrachten. Het is waarschijnlijk dat de uitnodiging om naar Parijs te komen mede tot stand kwam via Emmanuel Levinas, die colleges volgde bij Husserl in Freiburg en die met de famillie Hus-serl bevriend was geraakt. Samen met Gabrielle Pfeiffer heeft hij de voordrachten van Husserl in het Frans vertaald. Lange tijd was de oorspronkelijk Duitse versie niet beschikbaar. Deze is in 1950 uitgegeven door het Husserl-Archief te Leuven als eerste band in de reeks Husserliana, verzorgd door Stephan Strasser, die een me-dewerker was van het Archief en die later hoogleraar geworden is aan de universiteit van Nijmegen. Naar aanleiding van de Cartesianische Meditationen kan verder opgemerkt worden dat er sprake is van een zeker cartesianisme bij Husserl. Husserl is een ‘rationalist’. Zijn filosofie is een plei-dooi voor een leven volgens de rede. De onredelijkheid overwin-nen is volgens hem dé grote ethische opgave en hij wil daartoe een wezenlijke bijdrage leveren. Hierbij moet gezegd worden dat voor Husserl de redelijkheid niet vooraf gegeven is, zoals in de geschiedenis van de filosofie soms beweerd is, maar deze moet gesticht worden, door mensen verwerkelijkt. Belangrijker nog is,

22

in de lijn van Descartes, de centrale plaats van het subject bij Husserl. Volgens Descartes was het cogito onbetwistbaar. Het denken kan niet worden weggedacht. Dit inzicht wordt door Kant aldus geformuleerd: ‘Das “ich denke” muss all meine Vorstellun-gen begleiten können’. Bij Husserl is dit het transcendentale be-wustzijn of subject. Het is de noodzakelijke mogelijkheidsvoor-waarde voor alles waarvan gezegd wordt dat het is, dat het ver-schijnt. Dit bewustzijn wordt volgens Husserl gekenmerkt door intentionaliteit, dat wil zeggen dat het bewustzijn altijd bewust-zijn is van iets, zoals het zien of horen altijd iets zien of horen is; niet iets zien of horen, is niet zien of horen. Voor Husserl is dit transcendentale subject het wonder aller wonderen. Het is het wonder er te zijn. Dit subject is voor Husserl het enige absoluut zijnde en zou het uitgangspunt moeten zijn van elke echte filoso-fie. 4. Fenomenologie als strenge wetenschap: ‘terug naar de zaken zelf’ In 1935 geeft Husserl een aantal lezingen in Wenen en Praag over Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Deze crisis van de wetenschappen is volgens Hus-serl tevens een crisis van de cultuur omdat onze cultuur nu een-maal een wetenschappelijke en verwetenschappelijkte cultuur is. Deze cultuur wordt bedreigd door de opkomst van het irrationele, van het onredelijke, van datgene wat niet redelijk verantwoord kan worden. De crisis van de wetenschappen en daarmee ook van de cultuur bestaat, aldus Husserl, vooral in het feit dat deze hun eigen ontstaansgeschiedenis en ontwikkeling vergeten zijn. De hedendaagse wetenschappen zouden zich niet meer bewust zijn van hun wortels en van de wijze waarop de wetenschappelijke in-zichten tot stand komen en worden doorgegeven. Daarmee is de huidige wetenschap ontworteld en vervreemd van zichzelf. Een terugkeer naar de oorsprong, welke volgens Husserl gelegen is in de Lebenswelt, is meer dan gewenst. Of een dergelijke terugkeer mogelijk is, blijft een open vraag.

Husserl was een typisch analytische geest, een filosoof van de

23

uiterst nauwkeurige en subtiele analyse van de waarneming en de herinnering, de verbeelding en de fantasie en van alles wat zich in, aan en voor het bewustzijn voordoet, steeds met veel aandacht voor het detail. Zijn fenomenologie was zeker geen vaststaand en onveranderlijk systeem, geen geheel van stellingen en verworven inzichten, maar een open, vragende en zoekende filosofie. In het voorwoord dat Husserl in 1930 schreef van zijn Ideen I uit 1913, waarin hij spreekt over ‘het ongeluk dat hem trof op de filosofie verliefd te zijn’, noemt hij zichzelf een ‘echte beginneling’ (ein wirklicher Anfänger). Hij spreekt over zichzelf als een ‘schrijver die (evenals Mozes) voor het beloofde land staat, voor het oneindig open land van de ware filosofie dat voor hem uitgestrekt ligt maar dat hij zelf niet echt meer zal betreden’.

Wanneer Husserl zich een echte beginneling noemt betekent dit op de eerste plaats dat hij steeds opnieuw begint en zijn analy-ses steeds indringender en scherper probeert te maken. Het bete-kent ook dat hij voortdurend op zoek is naar een echt begin, naar een absoluut beginsel dat kan dienen als een onbetwistbaar fun-dament voor elk weten. Husserls ideaal – er is zelfs sprake van een droom – was de verwerkelijking van een filosofie als strenge we-tenschap, dat wil zeggen een wetenschap die handelt over de wer-kelijkheid en niet over andere filosofen of bestaande filosofische stelsels en een wetenschap die gekenmerkt wordt door een metho-dologische strengheid die niet alleen die van de wetenschappen evenaart maar deze overtreft omdat ze echt gefundeerd is en niet leeft van overgeleverde methoden en inzichten. Husserl zoekt dat fundament in de fenomenen (van het Griekse phainomai dat ver-schijnen betekent), dat wil zeggen in de werkelijkheid zoals deze verschijnt, zich voordoet aan het bewustzijn.

In de Philosophie als strenge Wissenschaft staat de oproep ‘zurück zu den Sachen selbst’ (terug naar de zaken zelf). Deze oproep is voor velen de ‘slogan’ geworden van de fenomenologische bewe-ging. Terug naar de zaken zelf betekent voor Husserl allereerst een zich afkeren van allerlei theoretische constructies en hersen-spinsels, van bestaande filosofische systemen en wereldbeschou-wingen, en zich niet langer slechts bezighouden met het lezen van filosofische literatuur en het cultiveren van eruditie. De terug-

24

keer naar de zaak zelf betekent voor Husserl een zich wenden naar het bewustzijn. Het is een oproep tot bezinning en inkeer in zichzelf.

Twee methodologische uitgangspunten zijn hier van belang: de fenomenologische reductie en dat wat Husserl in § 24 van zijn Ideen I het fenomenologische beginsel noemt, das Prinzip aller Prinzipien. De meest duidelijke formulering van wat Husserl be-doelt met de fenomenologische reductie kan men vinden bij Hei-degger in een college uit 1927 getiteld Grundprobleme der Phäno-menologie. Voor Husserl, zegt Heidegger, is de fenomenologische reductie ‘die Rückführung des phänomenologischen Blickes von der natürlichen Einstellung des in die Welt der Dinge und Perso-nen hineinlebenden Menschen auf das transzendentale Bewusst-seinsleben und dessen noetisch-noematische Erlebnisse, in de-nen sich die Objekte als Bewusstseinskorrelate konstitutieren’.5 Alle woorden zijn hier van belang. Het gaat om een methode. De-ze bestaat in een Rückführung (reductie), een terugleiden van de blik. In de fenomenologie gaat het allereerst om een zien, een heel specifieke wijze van kijken, waarbij de blik zich afwendt van de natuurlijke ingesteldheid van de mensen, dat wil zeggen het ten vol-le opgaan in de wereld van de bestaande dingen en personen. In dit kader spreekt Husserl ook van Epochè, een woord ontleend aan het Griekse scepticisme. Voor Husserl is dit geen twijfel aan en nog minder een ontkenning van het bestaan van de wereld, maar een opschorten van een oordeel over de werkelijkheid. De blik moet zich afwenden van de natuurlijke ingesteldheid, waarvoor het werkelijk bestaan van de wereld zonder meer vanzelfsprekend is, en zich wenden tot het transcendentale bewustzijnsleven dat ge-kenmerkt wordt door activiteit en passiviteit. In dit bewustzijn constitueren zich de objecten als objecten correlatief met het be-wustzijn. Over deze constitutie en de objecten later meer. Een-voudiger maar ook wat simplificerend gezegd: het fenomenologi-sche zien moet zich als het ware afwenden van wat wordt waarge-nomen om zich te richten op de activiteit en passiviteit van het

5 Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe,

Bd. 24, Frankfurt am Main 1975, p. 29.

25

waarnemen zelf waarvoor en waardoor het waargenomene als waar-genomene verschijnt.

De slotzinnen van de Cartesianische Meditationen kunnen ver-duidelijken wat Husserl met zijn fenomenologische reductie voor ogen stond. Ze luiden: ‘Das Delphische Wort γνωθι σεαυτόν hat eine neue Bedeutung gewonnen. Positive Wissenschaft ist Wis-senschaft in der Weltverlorenheit. Man muss erst die Welt durch εποχη verlieren, um sie in universaler Selbstbesinnung wiederzu-gewinnen. Noli foras ire, sagt Augustinus, in te redi, in interiore ho-mine habitat veritas’. In deze weinige voor Husserl belangrijke woorden, worden de grote thema’s uit de geschiedenis van de filo-sofie aangeroerd. Het ‘ken uzelf’ dat niet alleen boven de ingang van de tempel van Apollo te Delphi was geschreven, staat ook bo-ven de toegangspoort van het bouwwerk dat de filosofie is. Bij Husserl krijgt dit ‘zelf’ een ‘nieuwe betekenis’, namelijk die van het transcendentale ego. De ‘epochè’ uit de Griekse sceptische tra-ditie, waar men probeert het oordeel, het ‘is’ zeggen, zo lang moge-lijk op te schorten, gaat bij Husserl niet gepaard met het prijsge-ven van de waarheid maar geschiedt juist omwille van de waarheid. Er is verder het oude thema van het moeten verliezen om te kun-nen winnen en het afstand doen om te kunnen ontvangen. Ten-slotte is er het citaat van Augustinus: ‘Wil niet naar buiten gaan. Keer in in u zelf. In de innerlijke mens woont de waarheid’. Au-gustinus, die volgens velen aan de oorsprong staat van de filosofie van de interioriteit is voor Husserl een voorbeeld van waarachtige filosofie. Bij Husserl is de interioriteit echter ook altijd exteriori-teit vanwege het intentionele karakter van het bewustzijn. Elk bin-nen is voor hem ook altijd een buiten.

De door Husserl geciteerde woorden van Augustinus doen den-ken aan Schellings Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) en meer nog aan de oproep waarmee Fichte zijn Wissenschaftslehre (1797) begint: ‘Sla acht op uzelf. Keer uw blik af van alles wat u omgeeft en wendt u naar uw innerlijk. Dat is de eerste eis die de filosofie aan haar leerling stelt. Er is van niets dat buiten u is spra-ke, maar alleen van uzelf’. Het is dan ook niet zonder reden dat er soms sprake is van Husserls idealisme. Toch is voor Husserl elk binnen ook altijd een buiten zoals onder andere blijkt uit het fe-

26

nomenologische beginsel, das Prinzip aller Prinzipien, zoals dat ge-formuleerd is in § 24 van de Ideen I.

Het fenomenologische principe luidt: ‘dass jede originär ge-bende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dass al-les, was sich uns in der “Intuition” originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken in dessen es sich da gibt’. Vrij en gebrekkig vertaald: ‘dat elke oorspronkelijk gegeven aanschouwing een rechtsbron van de kennis is, dat alles wat zich aan ons in de “intuïtie” oorspronkelijk (zo te zeggen in zijn lijfelijke werkelijkheid) aanbiedt, eenvoudig te aanvaarden is als wat het zich aanbiedt, maar ook slechts binnen de grenzen waarin het zich aanbiedt’. Ook hier gaat het om een zich afwen-den van alle theoretische constructies en een zich wenden tot de oorspronkelijke ervaring. Terug naar de zaak zelf. Wat verder in dezelfde alinea voegt Husserl aan dit fenomenologische beginsel toe: ‘Jede Aussage, die nichts weiter tut als solchen Gegebenhei-ten durch blosse Explikation und genau sich anmessende Bedeu-tungen Ausdruck zu verleihen, ist also wirklich… ein absoluter Anfang, im echten Sinne zur Grundlegung berufen Prinzipium’. Vertaald: ‘elke uitspraak (oordeel) die niets meer doet dan zulke gegevens door louter explicatie en met precies passende beteke-nissen tot uitdrukking te brengen, is derhalve werkelijk een abso-luut begin, een beginsel dat in echte zin als fundament kan die-nen’. Wanneer Husserl hier spreekt van ‘die nichts mehr tut’ (die niets meer doet), stelt dat een probleem waarop we later in onze slotbeschouwing terugkomen.

Tot datgene wat in een oorspronkelijke Anschauung gegeven is en zich in die Anschauung constitueert, behoren op de eerste plaats de gewone voorwerpen die waargenomen worden of minstens waargenomen kunnen worden. Hierbij wordt in de waarneming zelfs onmiddellijk een onderscheid gemaakt tussen de natuurlijke objecten en de cultuurobjecten. Beide zijn op een verschillende wijze gegeven. Er zijn ook de ideële objecten zoals bijvoorbeeld de objecten van de meetkunde zoals het punt, de lijn, het vlak, de cir-kel, het getal enzovoort. Verder spreekt Husserl van de categoriale Anschauung waarin zaken zoals conjunctie, disjunctie en conditie

27

zich als gegevenheid voordoen. Ten slotte is er sprake van een We-sensschau. Het wezen van iets is, aldus Husserl, een heel speciaal voorwerp dat eveneens in een oorspronkelijke Anschauung en op een heel eigen wijze gegeven is. Men moet namelijk enig idee hebben om een paard, een stoel en een mens als paard, stoel of mens te herkennen en van andere zaken te onderscheiden.

Al deze en nog andere wijzen waarop de werkelijkheid zich aan ons voordoet en gegeven is, worden door Husserl uiterst nauw-keurig beschreven en geanalyseerd. Deze beschrijving en analyse zou het fundament moeten leggen van een filosofie als strenge en apodictische wetenschap. Dat was het ideaal dat Husserl probeer-de te verwerkelijken. Maar in 1935, een paar jaar voor zijn dood, zegt hij: ‘de droom lijkt uitgedroomd’.6 Datgene wat Husserl als ideaal voor ogen stond blijkt uiteindelijk niet realiseerbaar te zijn. Dit betekent echter niet dat de vele en subtiele analyses van Hus-serl hun betekenis verloren zouden hebben. Integendeel. Ze staan aan de oorsprong van de fenomenologische beweging en blijven een uitdaging en een bron van inspiratie voor elke filosofie die werkelijk bekommerd is om waarheid en betekenis. 5. De betekenis van Husserl voor de filosofie van de twintigste eeuw Het is het merkwaardige lot van Husserl geweest dat zijn invloed immens groot geweest is, maar dat bijna niemand een echte leer-ling genoemd kan worden. Op een enkele uitzondering na is nie-mand Husserl echt gevolgd in zijn project om een echt gefun-deerde en wetenschappelijk verantwoorde filosofie te ontwerpen. Dit project is het voorwerp geworden van historisch onderzoek en dat was wel het tegenoverstelde van wat Husserl zelf voor ogen stond. Van de vele auteurs die Husserls invloed hebben onder-gaan, en die in het vervolg van dit boek uitvoeriger zullen worden besproken, noemen we er hier al vast een paar. Als eerste van degenen die Husserls invloed hebben ondergaan

6 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie, p. 508.

28

maar hem niet gevolgd zijn, moet Martin Heidegger (1889-1976) genoemd worden. Hij was dertig jaar jonger dan Husserl en in de strikte zin van het woord niet diens leerling. Toen Husserl in 1916 naar Freiburg kwam was Heidegger daar reeds gepromo-veerd. Wel heeft hij met Husserl samengewerkt. Heideggers hou-ding ten aanzien van Husserl was ambivalent. In het openbaar sprak hij met lof over Husserl en noemde hem een ‘vaderlijke vriend’. Heideggers Sein und Zeit (1927) is opgedragen aan Hus-serl in ‘Verehrung und Freundschaft’ en in een voetnoot schrijft Heidegger: ‘Als het volgende onderzoek enige stappen voorwaarts doet in de ontsluiting van de “zaken zelf”, dankt de auteur dat in de eerste plaats aan Edmund Husserl, die hem gedurende zijn leertijd in Freiburg door een gedegen persoonlijke begeleiding en door beschikkingstelling van ongepubliceerd onderzoek, met de meest uiteenlopende gebieden van het fenomenologisch onder-zoek vertrouwd heeft gemaakt’.7 Dit klinkt wat vlijend en dat is het in feite ook. Heidegger besefte zeer goed aan het einde van de twintiger jaren dat zijn carrière en zijn mogelijke benoeming in Freiburg van Husserl afhankelijk was. In de privésfeer was Hei-degger nogal kritisch ten aanzien van Husserl. Heel duidelijk blijkt dat uit de correspondentie met vrienden en vooral vriendinnen die sinds enige jaren toegankelijk is.

Zeer negatief is Heidegger in sommige brieven aan zijn vrouw Elfride Petri.8 Bovendien bevat Sein und Zeit nogal wat verborgen kritiek op Husserl. Wanneer Heidegger zich kritisch uit over Des-cartes, is dat gewoonlijk bedoeld als kritiek op Husserl en wan-neer hij in Sein und Zeit uitdrukkelijk de vraag naar het zijn stelt is dat ook een verwijt aan Husserl die wel spreekt over bewustzijn, subject, ideële voorwerpen maar niet vraagt naar het zijn van het bewustzijn, het subject en de voorwerpen, kortom naar het mens-

7 Martin Heidegger, Zijn en tijd (vertaald en van een nawoord voorzien door

Mark Wildschut), Nijmegen 1998, p. 63. 8 ‘Mein liebes Seelchen!’ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915-1970,

Herausgegebeben, ausgewählt und kommentiert von Gertrud Heidegger, Mün-chen 2005. Uit deze becommentarieerde uitgave van deze correspondentie komt een nogal onthutsend beeld naar voren van het privéleven van Heideg-ger.

29

zijn. Heidegger probeert verder ook radicaal het subject-object schema te doorbreken. In plaats van de intentionaliteit stelt Hei-degger het in de wereld zijn, dat wil zeggen een oorspronkelijk en volkomen verweven zijn van mens en wereld. En waar bij Husserl het weten en kennen nog centraal staan, worden deze door Hei-degger gezien als secundair en afgeleid. Oorspronkelijker dan het weten en kennen is voor Heidegger het gestemde en min of meer verstandig omgaan met zichzelf, zijn medemens en zijn omge-ving. Natuurlijk zou dit alles verder uitgewerkt moeten worden, maar hier gaat het niet om Heidegger maar om Husserl. In Frankrijk is de fenomenologie van Husserl op een eigen en productieve wijze ontvangen en opgenomen. In deze receptie mag de betekenis van Emmanuel Levinas (1906-1995) niet onderschat worden. Hij was een van de eersten die over Husserl schreef en heeft het nodige bijgedragen aan de belangstelling voor de fenome-nologie in Parijs. Bij Levinas vindt men echter ook de uitdrukking ‘met de fenomenologie tegen de fenomenologie denken’. In de vroege publicaties van J.P. Sartre (1905-1980), die aan het einde van de dertiger jaren in Berlijn was en daar Husserl bestudeerd heeft, is de Husserliaanse fenomenologie uitdrukkelijk aanwezig. M. Merleau-Ponty (1908-1968) was, zoals eerder is opgemerkt, één van de eersten die het Husserl-Archief te Leuven heeft bezocht in 1939, en zijn Phénoménologie de la perception (1945) is duidelijk door Husserl geïnspireerd. Paul Ricoeur (1913-2005) heeft tijdens de oorlog in Duitse gevangenschap samen met zijn Duitse bewakers Husserls Ideen I in het Frans vertaald en later van commentaar voorzien. In Frankrijk worden er naast Husserl natuurlijk ook nog andere auteurs gelezen zoals Hegel, Kierkegaard, Nietzsche en Heidegger, en was men vooral geïnteresseerd in de concrete men-selijke existentie, het existentialisme. Er was dan ook sprake van een existentiële fenomenologie. Hierbij kan opgemerkt worden dat Existentiële fenomenologie ook de titel was van een boek van W. Luijpen uit 1959, dat veel herdrukken heeft gekend en dat een niet onbelangrijke rol heeft gespeeld in de geschiedenis van de fe-nomenologische filosofie in Nederland en Vlaanderen. Ten slotte moet hier ook Jacques Derrida (1930-2004) genoemd worden. In 1953 heeft hij enige tijd doorgebracht op het Husserl-

30

Archief te Leuven waar hij toen nog niet gepubliceerde teksten van Husserl heeft geraadpleegd. In die jaren heeft hij ook een uit-voerige studie over Husserl geschreven met als titel: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Deze studie is gepubli-ceerd in 1990. De eerste publicaties van Derrida waren voorna-melijk aan Husserl gewijd. Later heeft hij meer belangstelling ge-kregen voor Heidegger, volgens zijn eigen woorden vanwege ‘de existentiële toon en de betrokkenheid op de geschiedenis van de filosofie’ welke zo goed als afwezig is bij Husserl. Toch is zijn be-wondering voor Husserl gebleven vanwege diens ‘methodologi-sche strengheid en de nauwkeurigheid van de analyse’. 6. Vraagtekens bij de fenomenologie Reeds tijdens zijn leven en vooral na zijn dood zijn er vraagtekens geplaatst bij Husserls fenomenologie.9 Deze vraagtekens hebben vooral betrekking op de centrale plaats van het bewustzijn bij Husserl. Ze zijn gesteld door auteurs die zich laten inspireren door Heidegger en meer nog door drie denkers die door Paul Ri-coeur ooit ‘les philosophes du soupçon’ (de filosofen van het wan-trouwen) genoemd zijn: Marx, Nietzsche en Freud. Hieraan zou Charles Darwin die in de kringen van de fenomenologen mis-schien wat te weinig aandacht krijgt, kunnen worden toegevoegd.

Voor Marx is het bewustzijn een epifenomeen, een oppervlak-teverschijnsel dat tot stand komt en bepaald wordt door de so-ciaal-economische omstandigheden waarin men verkeert. Nietz-sche spreekt van een ‘belachelijke en onzinnige overschatting van het bewustzijn’, dat volgens hem het resultaat is van een overle-vingsstrategie en altijd nauw verweven is met de taal. Ook voor Freud is het bewustzijn secundair. Volgens hem gaat onder het bewustzijn een andere wereld schuil die in vele opzichten belang-rijker is dan die van het bewustzijn, het onbewuste. En voor Dar-win is het bewustzijn niet een begin maar het product van een

9 Zie S. IJsseling, ‘Vraagtekens bij de fenomenologie’, in: E. Berns, S. IJsseling &

P. Moyaert, Denken in Parijs. Taal en Lacan, Foucault, Althusser, Derrida, p. 11-32.

31

lange ontwikkeling waarin voortdurende aanpassing, mutatie en natuurlijke selectie de hoofdrol spelen. De bewering dat deze au-teurs nog vertoeven in de ‘natürliche Einstellung’ en het slachtof-fer zijn van de ‘Weltverlorenheit’ is te eenvoudig.

De belangrijkste vraagtekens die geplaatst kunnen worden bij Husserls fenomenologie komen vanuit het nadenken over de taal en het schrift. Eugen Fink, ooit een assistent van Husserl en sterk beïnvloed door Heidegger, sprak in 1957 over ‘operationele begrip-pen’ in de fenomenologie van Husserl.10 Het zijn die begrippen die Husserl gebruikt en nodig heeft voor zijn beschrijving van de fenomenen, maar die niet zonder meer hun oorsprong hebben in het fenomenologische zien en die als het ware ontsnappen aan de fenomenologische reductie. Husserl kan niet buiten deze begrip-pen. Ze zijn ‘aan het werk’ in Husserls werk en tasten de fenome-nologie van binnen uit aan. Eerder hebben we erop gewezen dat Husserl de implicaties van het verwoorden van de ervaring lijkt te onderschatten.

In plaats van operationele begrippen kan men beter spreken van operationele woorden omdat begrippen nog de indruk wekken dat het om een begrijpen gaat terwijl het in feite gaat om woorden die een eigen leven leiden en gebruikt worden zonder dat men ten volle begrijpt wat er gezegd en bedoeld wordt. Ter verduidelij-king het volgende. De taal die wij spreken en schrijven stelt ons in staat onze ervaring en waarneming te verwoorden en op te schrijven. Deze taal is echter in eerste instantie altijd de taal van anderen. Voordat wij één woord kunnen uitbrengen is altijd reeds voor ons en tot ons gesproken. We leven in een wereld van woor-den en verhalen die aan onze geboorte voorafgaat en onze dood zal overleven. We kunnen ons deze wereld eigen maken maar de toe-eigening gaat altijd gepaard met een onteigening. Leren spre-ken is allereerst nazeggen wat door anderen is gezegd en leren schrijven is allereerst overschrijven wat reeds geschreven is. Ons zien, ervaren en waarnemen worden bovendien voor een groot deel bepaald door de taal die wij spreken en door de verhalen die

10 E. Fink, ‘Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie’, Zeitschrift für philo-

sophische Forschung 11/1957, p. 321-337.

32

de ronde doen. Menselijke bewustwording en taalontwikkeling zijn nauw met elkaar verweven. Verder kan men zeggen dat verreweg het meeste van wat wij weten door ons geweten wordt omdat wij het gehoord of gelezen hebben, ons verteld is of geleerd. Niet de ei-gen ervaring en waarneming is de belangrijkste bron van onze kennis en onze overtuigingen maar eerder de wereld van overgele-verde inzichten en opinies.

Voor een fenomenologie die als enig en absoluut fundament het bewustzijn met zijn noëtisch-noëmatische structuur ziet, stelt dat alles een groot probleem. Nu is het zo dat Husserl dit probleem wel heeft gezien en erover heeft nagedacht. Men kan zelfs ver-schillende aanzetten bij hem vinden om erop in te gaan. Zo zal hij in een tekst met als titel Over de oorsprong van de meetkunde zeg-gen dat het schrift, dat wil zeggen het opschrijven van de inzich-ten een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het ontstaan, bestaan en voortbestaan van de geometrie en uiteindelijk voor elke weten-schap als wetenschap.11 Wanneer Husserl spreekt over een Krisis in de Europese wetenschappen betekent dat voor hem allereerst dat in deze wetenschappen veel begrippen en termen worden ge-bruikt waarvan de oorsprong en ontstaansgeschiedenis de meeste wetenschapsbeoefenaars ontgaat. Dit betekent dat het weten van de wetenschappen geen echt weten is, geen strenge en apodictische wetenschap. Als uitweg uit deze crisis ziet Husserl de poging om de genealogie van de begrippen en termen opnieuw te voltrekken, te her-inneren en zich werkelijk eigen te maken. Het is de vraag of dit mogelijk is. Omdat de herinnering zelf nooit zonder meer een zaak is van innerlijkheid en het eigene altijd al doortrokken is van het andere en vreemde, lijkt men hier te stoten op de grenzen van de fenomenologie.

11 E. Husserl, Over de oorsprong van de meetkunde. Deze tekst van Husserl uit 1936

behoort tot het geheel van teksten rond de Krisis der europäischen Wissenschaften en is opgenomen in Band VI van de Husserliana als Beilage III. J. Derrida heeft deze betrekkelijk korte tekst in het Frans vertaald en van een zeer uitvoerige in-leiding voorzien van 170 bladzijden. Deze inleiding is een van de belangrijke teksten van Derrida over Husserl. Zie ook het hoofdstuk over Derrida in dit boek.

33

Aanbevolen literatuur Primaire literatuur Logische Untersuchungen, Husserliana, Bd. xviii-iv, E. Holenstein

& U. Panzer (Hrsg.), Den Haag 1975/1984. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Phi-

losophie, Husserliana, Bd. iii, K. Schuhmann (Hrsg.), Den Haag 1976.

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana, Bd. vi, W. Biemel (Hrsg.), Den Haag 1954.

Over de oorsprong van de meetkunde (vertaald door J. Duytschaever; ingeleid en geannoteerd door R. Boehm), Baarn 1977.

Husserl Bibliography, Husserliana Dokumente iv, Dordrecht, 1999 (verzorgd door Steven Spileers; deze bibliografie bevat een lijst van alle publicaties van Husserl, de vertalingen in het Engels, Frans, Italiaans, Spaans, Portugees en Nederlands, en een zo volledig mogelijke lijst van de secundaire literatuur in het Duits en de boven genoemde talen).

Secundaire literatuur S. IJsseling, ‘Vraagtekens bij de fenomenologie’, in: E. Berns, S.

IJsseling & P. Moyaert, Denken in Parijs. Taal en Lacan, Fou-cault, Althusser, Derrida, Alphen a.d. Rijn 1979.

Peter Reynaert (red.), Husserl, een inleiding, Kapellen/Kampen, 2006. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical In-

troduction, Den Haag 1982. Wijsgerig Perspectief 29(3)/1988-89, met bijdragen van U. Melle,

R. Bernet, F. Schipper en S. IJsseling.

34

Martin Heidegger Van verval naar eigenlijke fenomenologie

Ben Vedder

1. Leven en werk Martin Heidegger wordt geboren op 26 september 1889 in Mess-kirch in het zuiden van Duitsland als eerste zoon van Friedrich Heidegger en Johanna Kempf. Na de middelbare school in Kon-stanz en in Freiburg in Breisgau schrijft hij zich in als student aan de universiteit van Freiburg waar hij vanaf 1909 aanvankelijk theologie studeert nadat hij enige weken in het noviciaat is bij de Jezuïeten. In 1911 begint hij met filosofie. Vanaf 1915 wordt hij ‘Privatdozent’ in Freiburg nadat hij zijn ‘Habilitation’ heeft ge-schreven over Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Kort daarna wordt hij, wanneer Husserl hoogleraar in Freiburg is geworden, assistent bij Husserl. In 1917 treedt hij in het huwelijk met Elfride Petri; uit dit huwelijk worden, naar men altijd heeft aangenomen, twee kinderen geboren.1

Vanaf 1919 tot 1923 geeft hij in Freiburg inleidingen in de filo-sofie van de godsdienst en colleges over de wijsgerige fundamen-ten van de middeleeuwse mystiek, Augustinus en het neoplato-nisme; ook werkt hij samen met Husserl. Reeds in deze periode begint Heideggers denken een weg in te slaan die zijn neerslag uiteindelijk zal vinden in Sein und Zeit.

Vanaf het najaar van 1923 wordt hij hoogleraar in Marburg, waar

1 Over de verhouding van Martin Heidegger tot zijn echtgenote, zie: ‘Mein liebes

Seelchen!’ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915-1970, Herausgege-ben, ausgewählt und kommentiert von Gertrud Heidegger, München, 2005.

35

Hans-Georg Gadamer zijn assistent is, de filosoof die in Duits-land zijn meest invloedrijke leerling zal worden. In Marburg geeft hij colleges en seminaries over Plato, Aristoteles, Kant, Hegel, Descartes, over het begrip van de tijd en over de fenomenologie.

In 1927 volgt de publicatie van de eerste twee secties van het eerste deel van Sein und Zeit. Ondanks dat het werk onvoltooid zal blijven, zal het een van de belangrijkste filosofische geschriften uit de twintigste eeuw blijken te worden. Vanaf het wintersemester in 1928 volgt hij Husserl op in Freiburg. De werking van Sein und Zeit en de uitstraling van Heidegger als docent is in die tijd zo groot dat hij in Duitsland vrijwel alle bestaande andere filosofie wegvaagt. Over het algemeen publiceert Heidegger na het verschij-nen van Sein und Zeit weinig.

Op 27 mei 1933 aanvaardt hij, op drieënveertigjarige leeftijd, het rectoraat van de universiteit van Freiburg met een toespraak geti-teld: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitäten. Tevens wordt hij lid van de nsdap. Het jaar daarop, in 1934, legt hij op grond van meningsverschillen met de nationaal-socialistische politici het rectoraat neer. Hij publiceert vrijwel niets en beperkt zich tot het geven van werk- en hoorcolleges. In 1935 geeft hij een college ge-titeld Einführung in die Metaphysik. Deze cursus wordt gepubli-ceerd in 1953; men vindt er duidelijk toespelingen in over de poli-tieke situatie van Duitsland in die tijd. Heidegger ziet in het na-zisme een gebeurtenis die begrepen moet worden in het licht van de gang en de ontwikkeling van het metafysische denken dat in Europa heerst. In de periode tussen 1936 en 1942 geeft hij vooral colleges over Nietzsche die gepubliceerd worden in 1961. Heideg-gers interpretatie staat haaks op de manier waarop de nationaal-socialisten zich op Nietzsche beroepen. Vanwege zijn engage-ment met de nationaal-socialisten krijgt hij na de oorlog tot 1951 een doceerverbod opgelegd van de kant van de Franse bezettings-macht.

Men zou kunnen zeggen dat het werk van Heidegger, met uit-zondering van Sein und Zeit, een studie over Kant en enkele klei-ne geschriften, pas na de tweede wereldoorlog bekend is gewor-den. De publicatie ervan gebeurt tot op de dag van vandaag in het bijzonder door de uitgave van zijn verzameld werk.

36

Wanneer in 1951 het doceerverbod door de Franse bezettings-macht wordt opgeheven, hervat hij het geven van colleges aan de universiteit van Freiburg. Bovendien begint een periode waarin hij regelmatig voor conferenties naar Frankrijk reist. Frankrijk wordt het land waar Heidegger zijn grootste uitstraling zal gaan krijgen.

Vanaf 1969 begint hij met de voorbereiding van de uitgave van zijn verzamelde werken. Deze zijn omvangrijk omdat Heidegger de gewoonte had zijn colleges en lezingen integraal uit te schrij-ven. In 1976 wordt de eerste van naar schatting 100 banden gepu-bliceerd. Deze ‘Gesamtausgabe’ is opgedragen aan zijn vrouw El-fride Petri. Hij sterft op 26 mei van dat jaar en wordt begraven in zijn geboortedorp Messkirch.

Heideggers denken is bepalend geweest voor de fenomenologi-sche traditie. Husserl schijnt ooit eens gezegd te hebben: ‘de fe-nomenologie dat is Heidegger en ik’. Dit betekent echter niet dat Heidegger definitief door Husserl beïnvloed is als was hij een leerling bij Husserl. Als assistent van Husserl was hij zeer onder de indruk van diens fenomenologische analyses.2 Toch zijn er bij Heidegger ook andere invloeden aan te wijzen, zoals Augustinus en Kierkegaard, maar vooral zijn studies van Aristoteles hebben grote invloed op hem gehad. Daarnaast moeten ook Nietzsche en Hölderlin genoemd worden.

De vraag wie Heidegger hebben beïnvloed is moeilijk te beant-woorden, omdat Heidegger door zijn intensieve lezing van vele fi-losofen enerzijds invloeden onderging, maar anderzijds verwerk-te hij deze op een zodanige wijze dat daaruit zijn eigen filosofie ontstond, zonder dat men nog de precieze invloeden kan aanwij-zen. Zo heeft Heidegger ook zeker invloeden van Kierkegaard on-dergaan, die echter moeilijk zijn te traceren omdat Heidegger Kier-kegaard op een geheel eigen manier verwerkte.

Anders wordt het als men vraagt welke denkers door Heideg-ger zijn beïnvloed. Hier zijn vele namen te noemen, namen van filosofen wier werk zonder Heidegger niet denkbaar zou zijn ge-weest, zoals Sartre, Levinas en Derrida in Frankrijk en (vooral) Ga-

2 Zie hiertoe Gisbert Hoffmann, Heideggers Phänomenologie, Bewusstsein-Reflex-

ion-Selbst (Ich) und Zeit im Frühwerk, p. 13.

37

damer in Duitsland. Maar hier is het niet alleen van belang namen te noemen. Eerder is het denken van Heidegger van invloed ge-weest op een periode. Hij heeft het filosofische klimaat in het Duitsland van de twintigste eeuw voor een lange periode bepaald. Studenten die met hem meetrokken naar Marburg en weer terug naar Freiburg hebben daarna de docentplaatsen op de filosofische faculteiten in Duitsland ingenomen. 2. Heideggers hermeneutische fenomenologie Hoe Heideggers verhouding is tot de fenomenologie van Husserl is niet altijd eenduidig. Zoals boven vermeld, kan men niet zeg-gen dat Heidegger een leerling is geweest van Husserl.3 Als assi-stent van Husserl heeft Heidegger zich in hoge mate zelfstandig ontwikkeld. Wel was Heidegger zeer onder de indruk van diens denken. Husserl wilde onder het motto ‘Zu den Sachen selbst’ de fenomenen zoals zij verschijnen ter sprake brengen. Dit motto impliceert dat men niet moet uitgaan van allerlei kennistheoreti-sche vragen, zoals ‘bestaat het ding op zich en onafhankelijk van het kennende bewustzijn?’ Wat Husserl primair wil, is de dingen beschrijven zoals zij aan het bewustzijn verschijnen. Husserls Lo-gische Untersuchungen speelt reeds vanaf 1910 een belangrijke rol in Heideggers denkwijze. Het belangrijkste inzicht dat in dat boek wordt verdedigd, luidt, kortweg gezegd, dat het bewustzijn altijd ergens op betrokken is. Een leeg bewustzijn is nooit gege-ven. Het bewustzijn is altijd bewustzijn van iets; dat wil zeggen, het hoopt iets, denkt aan iets, luistert vol aandacht naar iets, of leest iets, etc. De fenomenen dienen zich op de eerste plaats aan voor het bewustzijn. Aanwezig zijn, betekent aanwezig zijn voor het bewustzijn en het bewustzijn zelf is niet een leeg bewustzijn maar is altijd gericht op iets.4 De relatie tussen het zijn en verschijnen van de dingen ener- 3 Zie ook J. Grondin, ‘Die Wiedererweckung der Seinsfrage’, in: Th. Rentsch

(Hrsg.) Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 1-28. 4 Voor verdere informatie over de fenomenologie van Husserl, zie het hoofdstuk

van Sam IJsseling in dit boek.

38

zijds en het bewustzijn anderzijds is bepalend voor de vraag en het onderzoek dat Heidegger in zijn hoofdwerk Sein und Zeit ont-wikkelt. Dit werk verschijnt zoals gezegd voor het eerst in 1927 en is sindsdien vele malen herdrukt. Ook is het in vele talen vertaald, waaronder het Nederlands.5 In dat werk vraagt Heidegger als het ware op welke wijze de dingen voor ons aanwezig zijn. Hij zal er op wijzen dat de fenomenen altijd voor ons aanwezig zijn binnen bepalingen en vormen van de tijdelijkheid. De fenomenen kun-nen slechts voor de mens aanwezig zijn binnen de grenzen van de tijdelijkheid. Dat wil zeggen dat de mens alleen op de werke-lijkheid gericht kan zijn binnen de grenzen van zijn geboorte en dood. De geboorte ligt altijd al achter mij en de dood ligt altijd nog voor mij. De geboorte verwijst naar het verleden en de dood verwijst naar de toekomst. Dit betekent dat de werkelijkheid als aanwezig gegeven is binnen verleden en toekomst. Heidegger begint zich te situeren in de fenomenologie door zelf aan het begin van Sein und Zeit een bepaling van het begrip fenomenologie te geven. Hij legt in §7 uit wat fenomenologie be-tekent aan de hand van de woorden ‘fenomeen’ en ‘logos’. Daar-naast richt hij zich vooral op de Griekse betekenis van beide woor-den. Fenomeen wordt in die zin begrepen als datgene wat zich vanuit zichzelf toont, en dat op een zodanige wijze dat het ook datgene toont wat niet uit zichzelf zichtbaar lijkt te zijn, namelijk het gebeuren van het tonen zelf. Het zich tonen zelf verschijnt immers doorgaans als laatste van wat voor ons zichtbaar is. Wat zich op dezelfde manier onttrekt is het zijn van de zijnden; door-gaans zijn wij gericht op de zijnden en blijft het zijn van de zijn-den onzichtbaar. Daarom wijst Heidegger erop dat een fenomeen ook datgene is wat niet onmiddellijk verschijnt. Bij zijn uitleg van het woord ‘logos’ benadrukt hij dat het spre-ken als eerste betekenis van logos zich richt op het openleggen en onthullen van datgene waarover gesproken wordt. Het spreken wil iets laten zien, namelijk datgene waarvan sprake is.

5 Waar een Nederlandse vertaling van een van Heideggers werken bestaat, heb

ik daarvan gebruik gemaakt, zonder die altijd letterlijk over te nemen. Om die reden verwijs ik steeds naar de oorspronkelijke tekst van Heidegger.

39

Na deze analyse komt de combinatie van fenomeen en logos wel zeer harmonieus naar voren in de betekenis van het woord fenomenologie: fenomenologie betekent het laten zien van wat zich toont. Daarbij hoort ook datgene wat zich niet onmiddellijk toont, het zijn. Ontologie is volgens Heidegger alleen als fenome-nologie mogelijk. De fenomenologie wil datgene ter sprake bren-gen en laten zien wat zich toont. Dat is Heideggers uitleg van Hus-serls adagium: ‘Zu den Sachen selbst.’ Het is gemakkelijk Sein und Zeit op te vatten als een analyse van de mens. Dat is echter maar ten dele waar. Op de eerste plaats wil het boek een leer over en een analyse van het zijn formuleren. Daarom is het boek in zekere zin een inleiding in de ontologie, dat wil zeggen een uiteenzetting over datgene wat wij bedoelen met het woord ‘zijn’. Wij gebruiken het woord en het werkwoord ‘zijn’ meestal zonder uitdrukkelijk te weten wat dat woord eigenlijk be-tekent. Voorbeelden zijn er vele: ‘Ik ben in de kamer’, ‘Hij is do-cent’, ‘Zijn moeder is gestorven’. De grote vraag van Sein und Zeit is dan ook kortweg aan te duiden als: ‘Wat betekent eigenlijk “zijn”?’ Aan het begin van het boek vraagt Heidegger zich af hoe wij toegang krijgen tot het zijn. Om toegang tot het zijn te krijgen on-derzoekt hij het zijnde dat besef heeft van zijn. Dat zijnde is de mens. Nu zou men denken dat het dus toch een analyse van de mens is, maar daar gaat het in dit boek niet om. Het is een analy-se van de mens voor zover de mens besef heeft van zijn. Daarom spreekt Heidegger niet over ‘mens’ maar over ‘Dasein’, dat is de mens voor zover hij het zijn verstaat. De mens is altijd in een ze-ker zijnsverstaan opgenomen en hij is zodanig met dit zijnsver-staan vertrouwd dat hij zich er nauwelijks bewust van is.6 Het is precies dit zijnsverstaan waarvan wij ons nauwelijks bewust zijn dat het motief is van Heideggers onderzoek. Daarom is Sein und Zeit een analyse van het Dasein als het we-zen dat zijn verstaat. Van Husserl heeft Heidegger immers ge-leerd dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets is, en dat wanneer wij over iets spreken, wij dat altijd doen voor zover dat iets aanwe-

6 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 5.

40

zig is voor het bewustzijn. Zo wordt ook naar het zijn gevraagd, niet als een onafhankelijk van de mens ergens bestaande totali-teit, maar voor zover er een verstaan en besef van zijn is in de mens. Dat wil zeggen voor zover er Dasein is. Het boek is opgebouwd uit twee delen. In het eerste deel wor-den, kortweg gezegd, de grondstructuren van het Dasein geanaly-seerd en in het tweede deel wordt onderzocht hoe de tijdelijkheid als verhouding van verleden, heden en toekomst deze grondstruc-turen bepaalt. Toch is door Heideggers uitleg van het woord fenomenologie een belangrijk onderscheid met Husserl tot stand gekomen.7 Wordt het begrip van het fenomeen in eerste instantie bij Husserl met waarneming en zien verbonden, door de combinatie van het woord fenomeen met het woord logos wordt de nadruk meer op de taal en het verstaan gelegd. Wij nemen als het ware waar wat wij verstaan. De betekenissen en de taal waarin de mens leeft be-palen in hoge mate wat hij waarneemt. Wij horen niet zomaar ge-luiden, maar steeds betekenisvolle geluiden, zoals het lawaai van een auto en het lachen van een kind.

Daarmee geeft Heidegger de fenomenologie een belangrijke wending. De fenomenologie is volgens hem helemaal niet gericht op de waarneming maar op het zichtbaar maken van betekenis-sen. De fenomenologie is gericht op wat wij verstaan en door-gaans helemaal niet waarnemen. Wat is het wat in eminente zin door Heidegger fenomeen genoemd wordt? ‘Klaarblijkelijk iets wat zich eerst en vooral juist niet toont, wat tegenover dat wat zich eerst en vooral toont verborgen is, maar tegelijk wezenlijk behoort tot wat zich eerst en vooral toont, en wel zodanig dat het er de zin en de grond van uitmaakt.’8 Uitdrukkelijk thema van de fenome-nologie is wat zich niet toont. Het fenomeen waar het Heidegger hier om gaat is het zijn. Het zijn toont zich niet, wordt zelfs ver-drongen, maar ieder verstaan en zich verhouden tot de zijnden wordt gedragen door een zijnsverstaan.

Het zijnsverstaan is iets dat de mens doorgaans helemaal niet

7 G. Hoffmann, Heideggers Phänomenologie, p. 45-121. 8 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 35.

41

waarneemt of uitdrukkelijk kent. Veelal blijft het zijnsvertsaan als mogelijkheidsvoorwaarde tot het verstaan van de zijnden verbor-gen en onopgemerkt. De fenomenologie heeft de opgave dat wat verborgen is aan het licht te brengen; dat kan zij alleen wanneer ze wordt begrepen als een hermeneutiek.9 De hermeneutiek heeft op de eerste plaats tot taak te vragen naar de vooronderstellingen die aan ons handelen en denken ten grondslag liggen. In het bij-zonder vraagt ze naar de vooronderstellingen die aan een tekst ten grondslag liggen.10 Daarom zal Heidegger, zoals wij verderop in deze bijdrage zullen zien, veel aandacht schenken aan de voor-onderstellingen in de teksten van de grote filosofen. Hier komt een scherp onderscheid met Husserl naar voren. Husserl schrijft in zijn Ideen dat de fenomenologie geen ontologi-sche oordelen velt.11 Heidegger daarentegen verenigt fenomenolo-gie en ontologie. Dat doet hij door meer nadruk te leggen op het hermeneutische aspect van de fenomenologie. De hermeneutiek richt zich op de uitleg van datgene wat in de uitdrukking uitge-drukt wordt, terwijl het uitgedrukte zich zelf alleen maar toont in de uitdrukking. Het uitgedrukte blijft zelf als het ware verborgen. Het is tegen deze achtergrond dat men Heideggers fenomeno-logie dan ook beter een hermeneutische fenomenologie kan noemen. Hermeneutiek zoals Heidegger dat opvat is de uitleg en explicatie van wat wij impliciet en nog niet uitdrukkelijk verstaan en daar-door vergeten. Wat impliciet en onuitgesproken blijft, wordt door Heidegger vaak aangeduid met de volgende woorden: ‘versteckt’, ‘verstellt’, ‘verdeckt’, ‘vergessen’ en ‘verschüttet’. Het toedekken is tegelijk ook een vergeten. Het is een vergeten van de oorspronke-lijke vragen en motieven. Juist om dat wat vergeten is weer op-nieuw tot leven te wekken als filosofisch en ontologisch motief heeft men de uitleg als een explicatio nodig van deze oorspronke-lijke motieven.

Wat wij verstaan wordt in hoge mate bepaald door de taal en de

9 Zie J. Grondin, ‘Die Wiedererweckung der Seinsfrage’, p. 24. 10 Zie B. Vedder, Wandelen met Woorden. Een weg van de filosofische hermeneutiek

naar de hermeneutische filosofie, en terug. 11 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-

phie, p. 359.

42

begrippen die ons ter beschikking staan. Daarom vraagt Heideg-ger hoe wij het zijn interpreteren en verstaan. Hij vraagt met wel-ke woorden wij het zijn aanduiden en wat de betekenis van deze woorden is. Heidegger wil als het ware de oorspronkelijke beteke-nis van deze woorden opnieuw laten spreken. 3. Deconstructie van de filosofie Heidegger wil de vraag naar het zijn herhalen en daarmee plaatst hij zich in de filosofische traditie die deze vraag heeft gesteld. Aan de traditie van de vraag wil hij trouw blijven. Dit houdt in dat hij de vraag naar het zijn opnieuw wil stellen, zonder daarbij al op voorhand een beroep te doen op eventuele reeds gegeven resulta-ten of antwoorden.

De vraag ‘wat is zijn?’ of ‘wat betekent zijn?’ is mogelijk door enerzijds de vraag opnieuw te stellen en anderzijds door terug te gaan naar onze kennis van het zijn. In zo’n herhaling van de vraag naar het zijn is de metafysische traditie niet simpelweg terzijde geschoven omdat zij wordt gezien als de geschiedenis van ge-stolde antwoorden op die vraag, evenmin is die vraag radicaal ver-geten, omdat de geschiedenis van die vraag niet achterwege wordt gelaten, maar in herinnering wordt geroepen.

Om Heideggers intentie te begrijpen moet duidelijk worden in welke zin de gegeven reeds gestolde en voor de hand liggende on-tologie niet langer houdbaar is en hoe, naar Heideggers analyse, de vraag naar het zijn opnieuw moet worden gesteld. Wanneer men inziet dat de versteende traditie een mogelijk antwoord is op de vraag naar het zijn, wordt het geheel ook als constructie zicht-baar. Het is niet mogelijk de metafysische traditie als een ant-woord op de vraag naar het zijn te zien wanneer slechts één ‘echt’ perspectief is toegestaan. De metafysische traditie moet worden voorgesteld als een mogelijk antwoord op de vraag naar het zijn. Juist in de benadering van de metafysica als een mogelijk ant-woord op de vraag naar zijn zal elk bevooroordeeld perspectief op het spel komen te staan.

Tegen deze achtergrond maakt Heidegger een onderscheid

43

tussen de oorspronkelijke vraag van de filosofie als de vraag naar het zijn en de tendens om te vervallen in het geven van gestolde antwoorden, die als vanzelfsprekend en voor de hand liggend wor-den gepresenteerd.12 Uit het verschil tussen het motief (de oor-spronkelijke vraag naar het zijn) en de tendens tot vervallenheid (de feitelijke beantwoording van de vraag en invulling van de vraag), blijkt dat de concrete richting waarin de ontologie is uitgewerkt en ingevuld in contrast staat met het oorspronkelijke motief. Dit betekent dat de tendens van de ontologie niet langer houdbaar is, niet vanwege een externe of anti-metafysische kritiek, maar van-wege het motief van de vraag naar het zijn zelf. De tendens tot vervallenheid aan de gestolde begrippelijkheid komt voort uit het vergeten en toegedekt raken van het oorspronkelijke motief. Hei-degger vat dit motief, de vraag naar het zijn, op als een nog niet geactualiseerde mogelijkheid van de ontologie. Hierin kan de ten-dens van de traditie niet langer worden gehandhaafd. De manier waarop het motief van de vraag naar het zijn nog steeds zou moe-ten worden opgenomen, is vreemd aan deze traditie en moet zich ontworstelen aan die traditie en zich zo tegen die tendens tot ver-vallenheid verzetten.13 Heideggers accent ligt in het bijzonder op de ontologische tra-ditie. In deze traditie heeft een zijnsverstaan gestalte gekregen waarvan het oorspronkelijke motief vergeten en toegedekt is. Hei-degger wil zichtbaar maken dat wij de werkelijkheid altijd al aan-duiden met woorden en begrippen die wij van onze omgeving en de traditie waarin wij leven overnemen. Hij wil deze echter niet op dezelfde manier overnemen. Doordat Heidegger niet begint bij de klassieke begrippen van de filosofie, zoals ‘ding op zich’, ‘sub-ject’, ‘object’, ‘realiteit’, ‘geest’, vindt er in Heideggers denken ook een destructie of deconstructie van de bestaande filosofische be-

12 M. Heidegger, Grundbegriffe der antiken Philosophie, p. 1: ‘Absicht: Eindringen

in das Verständnis der wissenschaftlichen Grundbegriffe, die nicht nur alle nach-kommende Philosophie bestimmt haben und entscheidend bestimmten, son-der die abendländische Wissenschaft überhaupt möglich machten und heute noch tragen’.

13 Zie B. Vedder, De voorlopigheid van het denken, over Heideggers hemeneutisering van de filosofie, p. 71-88.

44

grippen plaats. Deze destructie moet als het ware de gestolde be-grippen uit de handboeken en de leerboeken waarmee wij onbere-flecteerd over het zijn en het zijn van de dingen nadenken, loswe-ken om zodoende te komen tot een oorspronkelijke vorm van het verstaan van het zijn. Heidegger drukt dit als volgt uit: ‘Als voor de zijnsvraag zelf haar eigen geschiedenis doorzichtig moet wor-den, is het nodig de versteende traditie open te breken en de ver-hullingen die zij mettertijd teweegbracht uit de weg te ruimen. Die taak vatten wij op als de destructie van het erfgoed van de an-tieke ontologie aan de hand van de zijnsvraag tot we beland zijn bij de oorspronkelijke ervaringen, waaruit de eerste en sindsdien maatgevende bepalingen van het zijn werden geput.’14 Daarom is het van belang in te zien dat Heidegger steeds nadenkt over de manier waarop in het Europese denken de begrippen waarin wij denken zijn ontstaan en hoe deze van beslissende invloed zijn voor de manier waarop wij denken en omgaan met het zijn en de zijnden. De begrippen waarin en waarmee wij denken, geloven en spreken nemen wij doorgaans klakkeloos over. Niemand van ons heeft het woord ‘object’ bedacht. Toch nemen wij, zeker als wij fi-losoof zijn, het vaak in de mond, evenals de woorden ‘eigenlijk’ of ‘op zich’, met alle associaties die erbij horen. De deconstructie die Heidegger wil uitvoeren, beoogt uiteinde-lijk de vaste patronen van het westerse denken in kaart te brengen en de oorsprong ervan te denken. Daarom is Heideggers werk ook steeds een uiteenzetting met, en een analyse van de grote westerse filosofen die de vorm en de inhoud van het Europese denken heb-ben bepaald. Dit in kaart brengen van de westerse denkstructuren krijgt vooral gestalte in het werk van de latere Heidegger. Hij zal dan spreken over de onto-theologische structuur van het westerse denken. Daarmee bedoelt Heidegger dat wanneer een Europees filosoof vraagt wat een zijnde is, hij steeds weer opnieuw geneigd zal zijn dit zijnde te bepalen vanuit het veroorzaakt-zijn van het zijnde. Wat iets is, duidt de westerling aan door te verwijzen naar datgene waardoor het veroorzaakt is. Niemand heeft hiertoe be-sloten, het is de vorm die het westerse denken heeft aangenomen

14 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 22.

45

doorheen een groei van eeuwen en iedereen neemt het als van-zelfsprekend over. Wij begrijpen zelfs niet wat iets is en dat iets is, wanneer wij niet weten waardoor het veroorzaakt is. Deze structuur van het denken is in het Westen zo sterk dat wij het be-grip veroorzaakt-zijn toepassen op alle zijnden, ook op het hoog-ste zijnde van waaruit al het andere veroorzaakt is. Daarom zal de westerse filosofie er uiteindelijk toe overgaan het hoogste zijnde te denken als door zichzelf veroorzaakt. Ofschoon dit expliciet bij Spinoza gebeurt, is deze structuur, volgens Heidegger, altijd al la-tent aanwezig in het westerse denken vanaf de filosofie van Plato en Aristoteles. Metafysica en filosofie zijn naar het oordeel van Heidegger dan ook kenmerkende verschijnselen van de westerse cultuur; de vraag wat iets is en de manier waarop die vraag beantwoord wordt is een westers verschijnsel. Daarom kan Heidegger ook zeggen dat ons spreken en onze taal doordrenkt zijn van de metafysica. De de-constructie van de begrippen van de filosofie en de metafysica heeft tot doel een eigenlijk en oorspronkelijk denken en spreken mogelijk te maken. Dit is geen gemakkelijke opgave: omdat wij over het algemeen zeggen wat men zegt en wat men doet – ik kan zelfs niet anders – zal ik mij over het algemeen houden aan de gebruiken die ande-ren gemaakt en tot stand hebben gebracht. Ik conformeer mij aan de regels en de taal die ergens worden gebezigd. Dat betekent dat ik over het algemeen op ga in een alledaags ‘men’. Dat leidt er ook toe dat ik in mijn alledaagse bestaan nauwelijks of nooit mij zelf ben. Ik ga doorgaans op in de anderen met wie ik mede in de wereld ben. Tegen deze achtergrond maakt Heidegger een onder-scheid tussen eigenlijk en oneigenlijk verstaan van zichzelf als Dasein. Door het opgaan in het men blijft veel van de vooronderstellin-gen van ons denken toegedekt, vergeten en ongedacht. De wester-se filosofie is vergeten dat zij, wanneer zij het zijn denkt, dit zijn denkt als aanwezigheid en presentie, als iets wat nu aanwezig is. De filosofie weet niet – omdat zij vervallen is aan het voor de hand liggende – dat haar begrip van zijn door de tijdelijkheid is bepaald. Immers als zijn betekent nu aanwezig zijn, dan wordt dat ver-

46

staan van zijn bepaald door de tijd. Daarom wordt volgens Hei-degger de filosofie gekenmerkt door het aanwezigheidsdenken. De dingen moeten aanwezig zijn voor de mens en zij zijn slechts voor zover ze present zijn. Voorzover de dingen present zijn, kan de mens ze beheersen en berekenen. Veel van de colleges die in de Gesamtausgabe van Heidegger wor-den uitgegeven zijn analyses van de grote westerse filosofen. Steeds weer herneemt Heidegger daarin de vraag hoe het westerse denken tot dit aanwezigheidsdenken heeft kunnen uitgroeien. Voor de westerse mens geldt: wat niet present gesteld kan worden en niet waargenomen kan worden, bestaat überhaupt niet. Bovendien wijst Heidegger erop dat in de moderne tijd de mens steeds meer tot de maat van alle werkelijkheid is geworden. Heidegger benadrukt dat dit tot een verengd zijnsbegrip leidt. Zijn analyses hebben tot doel dit verengde en gestolde zijnsbegrip weer open te breken. Nu zal men zich wellicht afvragen, wat dat zijn dan uiteindelijk is dat Heidegger ter sprake wil brengen. Het antwoord daarop is niet eenvoudig. Telkens wanneer de mens het zijn ter sprake wil brengen, trekt het zich terug. Het zijn laat zich niet als een ding of als een zijnde identificeren. Het zijn is altijd anders dan het zijnde. Het motief van het denken is steeds elders. Heidegger spreekt in dat verband van de ‘ontologische differentie’. Wat het zijn is en wat daarom over het zijn gezegd zou moeten worden, is steeds verschillend van dat wat er over gezegd wordt. Het zijn zelf trekt zich terug voor het filosoferende bewustzijn. Dat wat zich te-rugtrekt laat zich vermoeden, en dichtend aanwijzen; het laat zich niet als een voorhanden object vaststellen. Om deze reden zal Heidegger in zijn denkweg ook zeer veel aandacht besteden aan de duidende taal van dichters, in het bijzonder aan Hölderlin. 4. De gewelddadigheid van de interpretatie Wanneer Heidegger pretendeert een meer oorspronkelijke inter-pretatie van filosofische teksten te willen geven omdat hij op zoek is naar het oorspronkelijke motief van de filosofie, dan moet hij zich verzetten tegen gestolde en gangbare interpretaties. Daarom

47

spreekt hij over een zekere gewelddadigheid in de uitleg van de teksten. Die gewelddadigheid komt voort uit het gegeven dat het Dasein zich tegen zijn vervallenheid aan het voor de hand liggen-de en vanzelfsprekende terug moet zien te winnen. Het Dasein moet zich verzetten tegen de neiging om zichzelf en het zijn toe te dekken. Het moet zichzelf als het ware veroveren. Daarom komt de analyse in Sein und Zeit, zoals Heidegger uitdrukt, ‘ver-geleken met de aanspraken, respectievelijk de zelfgenoegzaam-heid en kalme vanzelfsprekendheid van de alledaagse uitleg, ook steeds geforceerd over’.15 Dit is volgens Heidegger kenmerkend voor iedere interpretatie: ‘Weliswaar is dat geforceerde karakter met name kenmerkend voor de ontologie van het Dasein, maar in feite is het eigen aan iedere interpretatie, omdat het verstaan dat erin tot ontwikkeling komt de structuur heeft van het ontwer-pen’.16 Wanneer ik iets lees of interpreteer dan doe ik dat op basis van een van tevoren gegeven verwachtingspatroon; ik ontwerp een schets of een horizon van wat mij te wachten staat. Dit ontwerpen, iets dat in iedere interpretatie gebeurt, is gewelddadig. Met name gewelddadig tegenover de hedendaagse en gestolde meningen ten opzichte waarvan de interpreet een mogelijke interpretatie voor-stelt, van waaruit de tekst begrepen kan worden. Dit interprete-rende voorstel is vooruitlopend onderweg naar het basismotief van de tekst. Om een tekst te verstaan moet de lezer als het ware een patroon ontwerpen van waaruit die tekst verstaan kan worden. Vanuit het tevoren ontworpen patroon wordt het mogelijk de tekst te verstaan. In dit ontwerp grijpt de lezer vooruit op datgene wat komt, zonder het komende vanuit het heden vast in de greep te hebben. Daarom stelt hij iets voorlopigs voor. Dit voorlopige voorstel is daarom ook steeds voorbarig. Wij zijn hier altijd en noodzakelijk voor-barig. Het gebruik van het woordje ‘voor’ is hier niet toevallig omdat Hei-degger in zijn vraag naar het zijn steeds vraagt naar datgene wat voorafgaat, datgene wat eerder en vroeger is. In deze voorbarigheid van het voorstel ligt de gewelddadigheid van de interpretatie, niet in

15 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 311. 16 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 311.

48

het minst vanwege het gegeven dat ieder voorstel ook altijd een ant-woord is. Een antwoord wordt weliswaar opgeroepen en gemoti-veerd door een verder weg liggend motief, maar verliest dit motief uit het oog juist in de act van het antwoorden. Tegen deze achtergrond, namelijk dat het verstaan als ontwerp gewelddadig is, is het verrassend dat men Heidegger deze geweld-dadigheid of geforceerdheid van zijn interpretaties verwijt. Hei-degger is zich van dit verwijt bewust. Hij weet dat hij als geweld-dadig voorgesteld wordt wanneer hij in Einführung in die Metaphy-sik over de reeds spreekwoordelijk geworden gewelddadigheid van het heideggeriaanse interpreteren spreekt. Het is echter van be-lang om in te zien dat dit interpretatie-gebeuren gewelddadig is ten opzichte van ‘de gangbare en hedendaagse mening’,17 en ten opzichte van een tekstuitleg die door ‘het moderne denken wordt bestuurd’. 18 Het ontwerpende verstaan is gewelddadig omdat het historisch is. Daarom leidt het tot destructie. De gewelddadigheid is gericht tegen het hedendaagse menen, de hedendaagse voorin-genomenheid. In de gewelddadigheid wordt een distantiëring vol-trokken van de actuele meningen die doorgaans als enige waar-heid worden gezien. Omdat het interpreteren een destructie van het actuele menen is, kunnen wij ons niet beperken tot wat in de tekst wordt gezegd. Of zoals Heidegger het uitdrukt: ‘[a]ls we ons beperken tot de ver-heldering van wat in het dichtwerk rechtstreeks ter sprake komt, dan is de uitleg voltooid. Nochtans staat ze daarmee pas aan het begin. De eigenlijke interpretatie moet datgene laten zien wat er niet meer in woorden staat en toch wordt gezegd. Hierbij moet de uitleg noodzakelijk geweld gebruiken. Het eigenlijke moet daar worden gezocht, waar de wetenschappelijke interpretatie niets meer vindt, die alles wat niet in haar kraam te pas komt als onwe-tenschappelijk brandmerkt.’19 Evenals bij de vraag naar het zijn moet het eigenlijke gezocht worden in datgene wat niet zichtbaar is, in datgene wat niet gezegd wordt.

17 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 184. 18 M. Heidegger, Was heißt Denken?, p. 216. 19 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 170-171.

49

De kritiek op Heideggers gewelddadige interpreteren veronder-stelt dat zij afkomstig is uit de vervallenheid aan het alledaagse, waarin bepaalde opvattingen over de uitleg van teksten reeds als geldig worden beschouwd. Het zijn opvattingen die bepaald wor-den door begrippen als objectiviteit, exactheid en waarheid. Filolo-gen en historici hebben deze begrippen doorgaans onbereflec-teerd overgenomen. Dat is een situatie die Heidegger erkent. Reeds in het voorwoord van de tweede druk van zijn Kant-boek reageert Heidegger op het verwijt van zijn gewelddadige interpre-taties. Hij merkt daar op dat men zich onophoudelijk stoort aan de gewelddadigheid van zijn uitleg. Men kan daartoe wijzen op zijn Kant-interpretatie. Het filosofisch onderzoek heeft zelfs gelijk met dit verwijt juist voor zover het zich richt tegen pogingen om een denkend gesprek tussen denkers op gang te brengen. In on-derscheid met de methode van de historische filologie gelden voor een denkend gesprek andere wetten. Deze wetten zijn kwets-baarder. De mislukking dreigt meer voor te komen in het ge-sprek, het ontbrekende komt vaker voor.20 Een denkend gesprek met de tekst herhaalt het verleden doordat in het gesprek datgene wat in de tekst gezegd wordt als antwoord of als voorstel wordt ge-zien. Het is de reactie of het antwoord op een mogelijk ontwerp. Wat de tekst zegt, wordt gezien als een antwoord op een voorstel. Daardoor is het tegelijk een herroeping van datgene wat in de te-genwoordige tijd als verleden geldt. Het verleden wordt niet meer opgevat binnen gestolde meningen. De herhaling begint een ge-sprek met de tekst en herroept zo de verstarde en gestolde menin-gen van het actuele heden.21 Een hermeneutiek die denkt een tekst zonder enig vermoeden van vooronderstellingen te kunnen interpreteren, geeft in feite de meest vooringenomen uitleg van die tekst.22 Naar aanleiding van de uitleg van een fragment van Parmenides merkt Heidegger op dat men denkt zonder vooronderstellingen en objectief te werk te

20 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. xvii. 21 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 386. 22 Het laatste gedeelte van dit hoofdstuk steunt op S. IJsseling, ‘Heidegger als inter-

pretator, Bouwstenen voor een filosofische hermeneutiek’, Tijdschrift voor Filosofie 29/1967, p. 65-97.

50

gaan. Maar deze schijnbaar door geen enkele vooringenomenheid bezwaarde kennisname is de meest vooringenomen uitleg die maar mogelijk is. Ze berust volgens Heidegger op de hardnekki-ge en breed verbreide mening dat men met een denker in gesprek kan komen zonder erbij te denken.23 In deze gedachteloosheid neemt men namelijk de vooroordelen over die eigen zijn aan een historisch filologische methode met de daaraan inherente ontolo-gie van het voorhandene. De vooronderstelling waarmee de historische filologie werkt is de tekst als een voorhanden ding, als een object dat men als neu-trale toeschouwer kan benaderen en waarin het voorverstaan van de tekst geen rol mag spelen.24 Maar tot het geheel van de herme-neutische situatie behoort op de eerste plaats de lezer. Zoals ge-zegd, gaat het Heidegger van meet af aan om een hermeneutiek van het Dasein en het zijn. Dat brengt hem tot het inzicht dat het verstaan van het Dasein op een zin betrokken is die zich vanuit de toekomst aankondigt; een toekomst die het niet beheerst en die het niet als een panorama overziet. Oorsprong en einde zijn gege-ven in een ontoegankelijk duister. Ze worden voor-verstaan, maar niet gekend en toegeëigend, zoals ook het mogelijkmakende van het ontwerpend verstaan niet in zijn totaliteit wordt gezien. Het denkend gesprek met de tekst is daarmee nooit afgesloten, omdat de geschiedenis nooit af is. Daarom is ieder inzicht in een tekst voorlopig. De tijdelijkheid bepaalt de voor-lopigheid op tweevou-dige wijze. Op de eerste plaats werpt de uitleg van de tekst een voorstel tot verstaan vooruit door het anticiperen of vooruitlopen op het verstaan van de tekst. Op de tweede plaats is de uitleg voor-lopig in de zin van voorbijgaand. Ook het ideaal om een tekst in zijn geheel te begrijpen is niet zonder problemen. Wanneer men zich het geheel voorstelt als een in principe afgesloten totaliteit, die men uiteindelijk kan overzien, zoals bij Hegel het geval is, dan is een definitieve en laatste inter-pretatie en uitleg van de tekst uiteindelijk mogelijk. Een dergelijk verstaan van het geheel wordt door Heidegger afgewezen, juist om-

23 M. Heidegger, Was heißt Denken?, p. 180. 24 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 152.

51

dat de lezer van de tekst door middel van zijn verstaan in de tijde-lijkheid is opgenomen. Daardoor blijft een definitief afgeronde in-terpretatie problematisch. Er kan geen sprake zijn van een afgeslo-ten en totaal overzichtelijk geheel. Daarom is de tekst vanuit de situatie van de lezer ‘niet alleen geen “klare zaak”, het is ook geen afgesloten factum’.25 Dit bete-kent dat de betekenis van een tekst geen afgeronde en onveran-derlijke totaliteit is. Bij een tekst die zonder verstaan en interpre-tatie gegeven is, is geen sprake meer van een tekst. Het is dan iets dat volledig stom is en zonder iedere betekenis blijft. Er kan dan ook van uitleg geen sprake meer zijn, omdat er niets uit te leggen valt. Wanneer men van mening is dat een tekst zonder ieder voor-verstaan uitgelegd kan worden dan blijft men opgesloten binnen het heersende voorverstaan en neemt men het zonder meer over. De hermeneutische lezing van een tekst betekent dat een tekst nooit zonder de hermeneutische situatie van een lezer gegeven is. Dit impliceert dat de betekenis van een tekst nooit afgesloten is, omdat de lezer in een steeds weer veranderende situatie staat. Wat volgens Heidegger in het bijzonder in het denkende ge-sprek met de tekst tot stand zou moeten komen, is het zich laten leiden door het ongezegde. Het ongezegde is datgene waardoor de tekst en de woorden gemotiveerd worden, datgene waarop de tekst gericht is, wat de auteur heeft willen zeggen. Om dat vrij te leggen, moet geweld worden gebruikt. De interpretatie moet ge-weld gebruiken om de woorden datgene af te dwingen wat ze wil-len zeggen. Dergelijk geweld is geen willekeur. Het gaat om de kracht van een vooruitlichtend idee die de uitleg op het spoor moet komen.26 Het interpreteren moet dientengevolge op het on-gezegde vooruitgrijpen. Het moet anticiperen op de zaak die de tekst leidt. Zo is Heideggers fenomenologie geworden tot een hermeneutiek die wil uitleggen wat zich als vooronderstelling in de tekst onttrekt en onzichtbaar blijft. In het voorgaande hebben we gezien dat het uitdrukkelijk the-ma van de fenomenologie iets is wat zich niet toont. Het feno-

25 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 179. 26 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 202.

52

meen waar het Heidegger om gaat is het zijn. Het zijn toont zich niet, het onttrekt zich als datgene wat de filosofie motiveert tot het geven van antwoorden en het schrijven van teksten. Toch is het niet helemaal afwezig, immers ieder verstaan en zich verhouden tot de zijnden wordt gedragen door een zijnsverstaan. De fenome-nologie heeft de opgave dat wat verborgen is aan het licht te bren-gen; dat kan zij alleen wanneer ze wordt begrepen als een herme-neutiek. Aanbevolen literatuur Primaire literatuur Sein und Zeit, Tübingen 197212 (vertaald en van een nawoord voor-

zien door Mark Wildschut als Zijn en Tijd, Nijmegen 1998). Einführung in die Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 40, Frankfurt

am Main 1983 (vertaald door H.M. Berghs als Inleiding tot de metafysica, Nijmegen 1997).

Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 3, Frank-furt am Main 1991.

Grundbegriffe der antiken Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 22, Frank-furt am Main 1993.

Was heißt Denken?, Gesamtausgabe Bd. 8, Frankfurt am Main 2002. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-

logischen Philosophie, Husserliana, Bd. iii/1, Buch 1, Karl Schuh-mann (Hrsg.), Den Haag 1976.

Secundaire literatuur J. Grondin, ‘Die Wiedererweckung der Seinsfrage’, in: Th.

Rentsch (Hrsg.), Martin Heidegger. Sein und Zeit, Berlin 2001, p. 1-28.

G. Hoffmann, Heideggers Phänomenologie, Bewusstsein-Reflexion-Selbst (Ich) und Zeit im Frühwerk, Würzburg 2005.

S. IJsseling, ‘Heidegger als interpretator, Bouwstenen voor een fi-losofische hermeneutiek’, Tijdschrift voor Filosofie 29/1967, p. 65-97.

B. Vedder, Wandelen met Woorden. Een weg van de filosofische her-

53

meneutiek naar de hermeneutische filosofie, en terug, Budel 2003. B. Vedder, De voorlopigheid van het denken. Over Heideggers heme-

neutisering van de filosofie, Leuven 2004.

54

Jean-Paul Sartre Fenomenologie van het Niets

Ruud Welten

1. Leven en werk: een valse start Als de jonge Jean-Paul Sartre (1905-1980) zijn vriend Raymond Aron in een café enthousiast hoort spreken over de nieuwe filoso-fische sensatie uit Duitsland, staat zijn besluit vast. Hij zal zich volledig gaan wijden aan de fenomenologie: ‘Dat glas, die tafel, daarover spreken de fenomenologen nu op filosofische wijze…’ vertelt Aron.1 Aan het Institut français te Berlijn vraagt Sartre een onderzoeksbijdrage voor een jaar aan om zich in het werk van de grote Duitse fenomenologen te kunnen verdiepen. Het verblijf in Berlijn is niet zo’n succes. Door zijn gebrek aan kennis van de Duitse taal blijft Heideggers Sein und Zeit voor Sartre voorlopig een gesloten boek. Heidegger zal hij er niet ontmoeten. En als hij Edmund Husserl had willen zien, had hij beter in Parijs kunnen blijven. De vader van de fenomenologische beweging had, nog voordat Sartre naar Duitsland vertrok, de Parijse Sorbonne be-zocht en zijn positie ten aanzien van Descartes, de vader van de Franse filosofie, bepaald. Dat was in 1929. Sartre was er niet bij. De lezingen, de Cartesianische Meditationen, werden gebundeld en vertaald door de jonge promovendus Emmanuel Levinas. Volgens de memoires van Simone de Beauvoir zou Sartre diens proefschrift hebben gelezen.2 Levinas had Husserl in Frankrijk geïntroduceerd,

1 Annie Cohen-Solal. Jean-Paul Sartre. Zijn biografie, p. 108. 2 Emmanuel Levinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Pa-

rijs 1930/ 1989.

55

tegelijkertijd met de filosofie van de door hem pas ontdekte Mar-tin Heidegger, die zojuist Sein und Zeit had gepubliceerd.

Er was trouwens nog een gemiste kans. In 1929 publiceert Heidegger zijn opstel over het niets: ‘Was ist Metaphysik?’. Het verschijnt twee jaar later in een Franse vertaling in het tijdschrift Bifur. In hetzelfde nummer verschijnt een fragment van Sartre, ‘Légende de la vérité’. Sartre leest de Franse versie van Heideg-gers tekst, maar begrijpt er naar eigen zeggen niet veel van.3 In de jaren die volgen twijfelt Sartre voortdurend of hij schrijver of filo-soof zal worden. Zoals we nu weten, heeft hij dit dilemma geluk-kigerwijs nooit opgelost. Zijn eerste belangrijke roman, La Nausée (De Walging), geschreven in 1934, wordt uiteindelijk na veel af-wijzingen in 1937 door Gallimard uitgegeven. In 1939 wordt Sar-tre gemobiliseerd en al snel krijgsgevangen genomen. Dat wil zeggen: hij heeft alle tijd om te lezen en te schrijven. Zijn aante-keningen uit deze periode behoren misschien tot het meest feno-menologische werk van zijn hand. Hij observeert en filosofeert in de kleine wereld van het krijgsgevangenschap. De Carnets de la drôle de guerre (Schemeroorlog) worden postuum uitgegeven. We zijn getuige van de geboorte van een nieuwe fenomenologie. Een fenomenologie van het leven rondom de schrijver die de wereld slechts met één werkend oog kan aanschouwen. Zijn blik reikt niet verder dan een paar meter. Een wereld zonder diepte en zon-der vergezicht. Maar de waarneming, de diepte en het vergezicht krijgen dimensies in Sartres fenomenologie. Hij is het levende bewijs van Descartes’ befaamde stelling dat het niet het oog is dat ziet, maar de ziel. Later, in L’être et le néant, spelen nagenoeg alle voorbeelden die hij beschrijft zich af binnen een blikveld van hooguit een paar meter afstand. We zien Sartre daar zitten, in het café, aan zijn guéridon (een typisch Frans ‘pronktafeltje’ op één poot). Hij drinkt koffie, steekt nog een sigaret op, praat met char-mante dames en aanschouwt de ober die voorbij loopt. Ziedaar het grondmateriaal voor achthonderd pagina’s fenomenologie. We worden getuige van de onophoudelijke stroom van het be-

3 Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Septembre 1939-Mars 1940, Pa-

rijs 1995, p. 404; vgl. A. Cohen-Solal, Jean-Paul Sartre, p. 109.

56

wustzijn, niet omdat Sartre er over schrijft, alsof het een object van studie was, maar omdat zijn schrijfarbeid niets meer of min-der is dan deze bewustzijnsstroom zelf. 2. De radicalisering van Husserls grondgedachte van de intentionaliteit Sartre is gegrepen door één enkel idee van Husserl: de leer van de intentionaliteit. Intentionaliteit, zo had Husserl in zijn Ideen ge-schreven, ‘is de eigenschap van het bewustzijn altijd bewustzijn van iets te zijn’.4 Het bewustzijn is nooit iets op zich, maar altijd al een naar buiten gericht zijn. We zijn bijvoorbeeld gewend te zeggen: ‘ik luister naar de muziek’. Maar welbeschouwd is er bij de bewustzijnsact van het luisteren geen Ik betrokken. Wat gege-ven is, is klinkende muziek. Niets meer en niets minder. Wan-neer het Ik verschijnt, is de muziek waarin ik opga weg. Dat wat we ‘Ik’ noemen, is zelf afwezig. Het Ik waarover we vol trots spre-ken, is een object van het bewustzijn en niet het vermeende sub-ject. Dat het bewustzijn intentioneel is, betekent dat het gericht is op iets anders. Het bewustzijn is geen instrument dat zich op iets richt, het is deze gerichtheid zelf. Sartre roemt Husserl om dit eenvoudige inzicht dat perspectieven opent naar een geheel nieu-we filosofie die daadwerkelijk terugkeert naar de gegevenheid zelf. Na de valse start te Berlijn lijkt Sartre dan eindelijk fenome-noloog te zijn geworden. ‘Ik was husserliaan’, geeft Sartre toe in de Carnets.5 En inderdaad, in 1935 en 1936 verschijnen zijn eerste fenomenologische studies L’Imagination en L’Imaginaire, geheel in de lijn van de husserliaanse leer van de intentionaliteit. Het zijn teksten die nog steeds tot de beste werken uit de fenomenolo-gische traditie behoren.6 Niettemin zal ik me in deze bijdrage vooral richten op twee opmerkelijke teksten waarin de fenomeno-

4 Edmund Husserl, ‘Allgemeine Einführung in die Phänomenologie’, in: Ideen zu

einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Tübingen 1980, § 84. Zie het hoofdstuk van Samuel IJsseling elders in dit boek.

5 Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 404. 6 Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Parijs 1940; L’imagination, Parijs 1936.

57

logie een Sartriaans gelaat krijgt: La Transcendance de l’ego. Esquis-se d’une description phénoménologique, (in een Nederlandse vertaling verschenen als Het ik is een ding) en L’être et le néant (vertaald als Het zijn en het niet).7

De keus voor de eerste tekst laat zich eenvoudig verantwoor-den. La Transcendance de l’ego is de sleutel tot Sartres gehele den-ken. Hier blijkt ook dat hij allesbehalve een epigoon van Husserl of Heidegger is. Hij mag zich in de loop van de jaren dertig de taal van de Duitse meesters eigen hebben gemaakt, de reuzen worden weldra slechts pionnen in een spel dat Sartre speelt. In La Transcendance de l’ego wordt de intentionaliteit omgebogen in een richting die bepalend zal worden voor zijn gehele verdere denken.

Hoe gebeurt dit? Daarvoor moeten we terug naar de kern van de husserliaanse fenomenologie: ‘bewustzijn is altijd bewustzijn van iets.’ Sartre bekritiseert Husserl wanneer deze in zijn Cartesi-anische Meditationen het Ik toch weer in termen van een ‘trans-cendentaal bewustzijn’ en zelfs van een ‘monade’ beschrijft.8 Het betreft in feite een bezwaar dat Husserl zelf tegen Descartes uit, namelijk dat hij in het befaamde ‘ik denk dus ik ben’ nog een psy-chische eenheid veronderstelt. Het Ik (ego) is namelijk zelf niet gegeven. Wanneer Descartes alles betwijfelt wat er te betwijfelen valt om uit te komen bij het ‘ik denk dus ik ben’, blijft het bestaan van het ‘ik’ verondersteld. Husserl verwijt Descartes dat deze de stap naar de transcendentale subjectiviteit niet heeft gemaakt en daarmee de toegang naar de fenomenologie heeft gemist. De term ‘transcendentaal’ duidt hier op het naar-buiten-gericht-zijn. Maar Husserl vervalt volgens Sartre in dezelfde fout. Husserl laat zelf zien dat het bewustzijn kan worden beschreven vanuit haar grondstructuur van de intentionaliteit. Het bewustzijn ervaart zich-zelf als eenheid van het geheel van intentionele structuren in de tijd. Husserl toont eerst dat er geen vast subject nodig is om het bewustzijn te begrijpen, maar vervolgens respecteert hij zelf dit uitgangspunt niet. Er is aldus Sartre geen aanname nodig van een

7 Respectievelijk uit 1934 en 1943. 8 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänome-

nologie, Elisabeth Ströker (Hrsg.), Hamburg 1995, 4e meditatie, § 30 en 31.

58

subjectiviteit die de intentionaliteit bijeenhoudt. Een dergelijke aanname van een ‘transcendentale subjectiviteit’ is overbodig en dus onjuist. Denk daarbij aan het voorbeeld van de muziek. Wan-neer ik naar muziek luister, verschijnt er in het geheel geen Ik of subject. Sartre zet Husserl tegen zichzelf in: hij wijst hem op een cruciale inconsequentie van zijn denken. Het Ik dat wij in het dage-lijkse leven aan onszelf toeschrijven is fenomenologisch beschouwd slechts een secundair verschijnsel. De vraag ‘wie ben ik?’ is slechts mogelijk nadat het Ik in deze vraag buiten zichzelf wordt ge-plaatst. Daarmee is een authentiek Ik dat in zichzelf berust uitge-sloten.

Het Ik is met andere woorden een object, en geen subject: ‘Het Ik is een ding’. Het is ding zoals de tafel of stoel dat is: een object van mijn bewustzijn. Niets meer en niets minder. Sartre ontkent daarmee een binnenwereld die onafhankelijk is van de buitenwe-reld. Op grond waarvan zou ik immers van een binnenwereld kunnen spreken? Dat kan slechts op grond van termen die ik aan het buiten ontleen. Wanneer ik over mijzelf spreek, kan ik dat slechts doen in termen die vreemd zijn aan dit zelf. Wanneer ik zeg dat ik student (of bakker, ober, professor, katholiek etc.) ben, dan vind ik deze identiteit niet ergens diep in mijzelf, maar her-ken ik die als een rolmodel in de wereld buiten mij. Vervolgens verbind ik mij ermee. Het bewustzijn bestaat voor Sartre slechts uit zijn transcendentie, het buiten-zichzelf-geplaatst-zijn. Dat wil zeggen dat het – omdat het altijd bewustzijn van iets is – onvermij-delijk voortdurend aan zichzelf ontsnapt. Innerlijkheid gaat niet vooraf aan het bewustzijn, het wordt door de intentionele struc-tuur van het bewustzijn gecreëerd. Dat wat wij ‘innerlijk’ plegen te noemen, is altijd al uiterlijk. Het is object van bewustzijn, zoals de stoel en de muur dat zijn. Het bewustzijn is enkel en alleen van zichzelf bewust voor zover het een bewustzijn van een trans-cendentaal object betreft. Wanneer het zich van ‘zichzelf’ bewust zou zijn, zonder gerichtheid naar buiten, zou het principe van ‘bewustzijn-van’ vernietigd worden. Een fotocamera met een vol-geschoten rolletje is niet meer in staat de wereld buiten zichzelf te registreren. Zo is het ook met het bewustzijn: als het zelf al een inhoud is, vernietigt het zichzelf als bewust-zijn. Waar het object

59

begint, daar houdt het subject op.9 Sartre zegt dan ook dat Hus-serls transcendentale ego de dood van het bewustzijn met zich meebrengt.10 3. L’être et le néant : verzetsliteratuur Sartre heeft het Ik nu verlost van de resten positieve inhoud die verondersteld werden. Wat overblijft, is niets. We zouden hier kun-nen spreken van een radicale transcendentie, dat wil zeggen een buiten-zichzelf dat op geen enkele manier meer in-zichzelf wor-telt. Tot zover denkt Sartre husserliaanser dan Husserl zelf. Het niets duikt in het werk van Sartre overigens voor het eerst op in de genoemde Carnets. Deze opkomst van het niets is opmerkelijk. Sartres fenomenologie richt zich niet op het ‘iets’ dat gegeven is, maar op het niets. Het is een ‘negatieve fenomenologie’: een fe-nomenologie die zich richt op het niets.

Maar Sartre zou Sartre niet zijn, wanneer de consequenties van dit denken de pretentie niet zouden hebben de wereld en het denken over onszelf en de wereld te veranderen. Laten we de his-torische en politieke context van L’être et le néant vooral niet uit het oog verliezen. Het boek verschijnt in 1943. We zijn van de drôle de guerre (de schemeroorlog ofwel de periode in Frankrijk die voorafgaat aan de werkelijke bezetting) midden in de oorlog terechtgekomen. L’être et le néant is niet te begrijpen zonder deze context. Het zuidelijke deel van Frankrijk wordt tot dan geregeerd door een collaborerende regering die zich te Vichy heeft geves-tigd. De nieuwe leider, Maarschalk Pétain, had gemeend dat het het beste was zich over te geven aan Hitler en mee te werken aan de opbouw van het Dritte Reich, ‘om erger te voorkomen’. Het de-faitisme van Vichy stond in de ogen van Sartre voor de laffe geest van de brave burger, die gehoorzaam wil zijn en alles doet om zijn werkelijke vrijheid af te kopen. Deze burger leeft van antise-

9 Vgl. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (Gesamtausgabe),

Zürich 1988, p. 34. 10 Jean-Paul Sartre, La transcendendance de l’ego, p. 23.

60

mitisme, dat Sartre in zijn Réflexions sur la question juive (1946, maar grotendeels geschreven tijdens de oorlogsjaren) scherp aan-valt.11 Het lijkt louter een politiek mentaliteitsprobleem te zijn. En wanneer we ook de oudere Sartre bekijken, dan kan zijn hele werk, zijn politiek activisme en zijn literatuur, beschouwd worden vanuit dit perspectief.12 Maar ook L’être et le néant stelt in feite geen ander doel dan het scheppen van een mens die zijn existentiële verantwoordelijkheid niet ontvlucht. De vragen die Sartre zich stelt zijn: wat is dit voor een mens die weigert zichzelf als vrij mens te beschouwen? Hoe kan de mens beschreven worden als een wezen dat de volle verantwoordelijkheid draagt voor de situa-tie waarin hij terechtkomt? Sartre keert zich tegen de condition hu-maine die het merendeel van het Franse volk zich in de oorlogsja-ren aanmeet: lafhartig geeft het toe aan de bezetter. Het Franse volk verkoopt zijn ziel aan Pétain. Sartre keert zich tegen deze mis-plaatste burgerlijke braafheid die de mens in een afgrond stort. Als dàt de mens is, dan is alles verloren.

Tegen deze achtergrond tekenen de contouren van L’être et le néant zich af. Sartre stelt zich als doel een schets te geven van een mens die de verantwoordelijkheid voor zijn eigen bestaan op zich neemt. Hij schrijft een filosofie van een mens die fundamenteel vrij is. De fe-nomenologie is een middel om tot deze beschrijving te komen. De vrijheid, die existentieel is, is niets anders dan de weigering zich welke identiteit dan ook aan te meten. Dat de vrijheid exis-tentieel is, betekent dat vrijheid geen kenmerk of bepaalde condi-tie van de mens is, alsof hij ook niet vrij zou kunnen zijn, maar de zijnsbepaling van zijn bestaan. De mens die zichzelf niet als vrij ziet, liegt ten aanzien van zichzelf en daarmee ten aanzien van de gehele mensheid. We zijn beslist niet stilaan afgedwaald van filosofie als strenge wetenschap naar politiek of ethiek. Voor Sartre is fenomenologie verzetsliteratuur. Ik ben geen Duitser. Ik ben een vrij mens. Het feit dat mijn vrijheid bedreigd wordt bete-kent dat ik voor mijn vrijheid zal moeten opkomen. De keus is aan mij: ik kan me overgeven (zoals Pétain en zijn onderdanen),

11 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Parijs 1946. 12 Vgl. mijn Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur en terrorisme.

61

maar ik kan ook de strijd aangaan, weerstand bieden, desnoods zelfmoord plegen. Al deze keuzes zijn mijn keuzes. Het zijn keu-zes van het vrije wezen dat ik ben. Wanneer ik in boeien word ge-slagen en in een kerker geworpen, betekent dat niet, dat ik niet meer vrij ben: de situatie waarin ik ben gekomen is onvervreemd-baar mijn situatie en ik blijf voor altijd vrij in de houding die ik ten aanzien van mijn situatie inneem. ‘Ik heb dit toch niet ge-wild!’ of ‘ik kan hier toch niets aan doen!’, zijn in werkelijkheid leugens ten aanzien van de vrijheid die ik ben. De (Duitse, maar verder alle mogelijke) bezetting ontneemt mij mijn vrijheid niet, maar doet haar juist beter uitkomen, omdat elke stap die ik zet en elk woord dat ik spreek daden van verzet en profilering van mijn vrijheid zijn.13 Nooit kan ik zeggen dat ik geen keus heb, zoals de brave burgers, de ‘hufters’, doen. Sartre zegt dus in feite niet dat het Ik iets is dat vrij is (alsof het ook onvrij zou kunnen zijn), maar dat het Ik op geen enkele andere manier kan worden om-schreven dan volledige vrijheid.

Het is waar: de morele implicaties hiervan zijn afgrondelijk. We beginnen te begrijpen waarom Sartre heel zijn leven aan de kant van het verzet zal blijven, van de oorlog in Algerije tot en met zijn ultralinkse sympathieën vanaf 1968. We vergissen ons in Sartre, wanneer we menen dat hij van fenomenoloog tot acti-vist is getransformeerd. Al zal de latere Sartre de fenomenologie achter zich laten, de fenomenologie biedt hem de mogelijkheid om zich tot de wereld te verhouden. Fenomenologie is verzet, om-dat de fenomenologie voor Sartre kan laten zien dat de mens in zijn diepste wezen vrij is. En vrijheid is fenomenologie, omdat vrijheid de eerste conditie is voor het verschijnen. 4. Een fenomenologie van het Niet Een overweging als inleiding. Een steen is een steen. Als de ene steen naast de andere ligt, is er geen sprake van dat de ene steen

13 Vgl. ‘De republiek van de stilte’, oorspronkelijk ‘La République du silence’, in

Situations III, Parijs 1949.

62

zich bewust is van de andere steen. Een steen, zo zeggen we, heeft geen bewustzijn. Maar waarom heeft een steen geen bewustzijn? Niet omdat hij geen ‘hersenen’ heeft, maar eenvoudig omdat hij is wat hij is. Bewustzijn veronderstelt dat er een afstand is ten aan-zien van zichzelf. Het zijn op zich is, aldus Sartre, ondoorzichtig, massief. Het is wat het is. Mensen, zo zeggen we, ‘hebben’ be-wustzijn. Dat wil zeggen: wij zijn onszelf bewust van de wereld. In tegenstelling tot de steen, kunnen wij de steen waarnemen of betasten, omdat wij zelf niet zijn. Maar hoe kan dat nu? Hoe kan iets dat niet is waarnemen? Het antwoord ligt besloten in een an-dere vorm van ‘zijn’: wij zijn niet, zal Sartre zeggen, maar wij exis-teren. Existeren betekent voortdurend buiten zichzelf treden. Wan-neer we zouden terugvallen in het zijn, zou het bewustzijn ophou-den. Omdat ik niet ben zoals de steen is, ben ik niet meer dan een gat in het zijn, waardoor het zijn zich manifest maakt.

We zien hier dat de fenomenologie een ontologie impliceert. Sartre hanteert ontologische criteria. Het zijn van de steen is een ander soort zijn dan dat van het bewustzijn. Dit laatste is intentio-neel, dat wil zeggen dat het zelf niets is, hetgeen weer wil zeggen dat het bestaan van de mens volledig vrij is. Sartre concludeert na-melijk uit het gegeven dat het bewustzijn geen eigen inhoud kan hebben dat dit bewustzijn niets is. Dit ‘niets’ is ontologisch: het bewustzijn is niet. Hij duidt dit aan met een term van Hegel: het bewustzijn is voor zich. Alleen door dit ‘voor’, dat we herkennen in een woord als ‘voorstelling’, is zelfbewustzijn mogelijk. Zou het bewustzijn geheel en al met zichzelf samenvallen, dan zou er geen enkele reflectie mogelijk zijn. De reflectie is alleen mogelijk omdat het bewustzijn geen positieve ontologische status heeft. Eenvoudig gezegd: het is niet. Of: het is niets.

Het bewustzijn openbaart zich als een niets of niet-zijn, terwijl de steen is. Sartre duidt deze twee verschillende ontologische re-gionen aan met het être-pour-soi (het zijn voor-zich dat het bewust-zijn is) en het être-en-soi (het zijn op-zich van bijvoorbeeld de steen). Doordat het niets zich hier verhoudt tot het zijn (zoals de titel L’être et le néant al verraadt) komt Sartre terecht in een dialec-tisch vaarwater: in dialectische filosofie wordt de werkelijkheid begrepen vanuit een geheel van tegenstellingen.

63

De eigenaardigheid aan Sartres fenomenologie is dat het geen fenomenologie is van het verschijnen, maar van het niet dat het verschijnen mogelijk maakt. Ik luister naar de muziek = ik ben niet de muziek = het Ik zelf verschijnt niet. Bewustzijn is dus negatie. De negatie is uiteindelijk de drijfveer die de raderen van L’être et le néant in werking zet. Het boek wordt daarmee een heksenbrouw-sel van fenomenologie, dialectiek en ontologie met een flinke snuf psychologie.

Met deze negatie onderscheidt Sartre zich van Husserl en Hei-degger. We kunnen dit verduidelijken aan de hand van de belang-rijke tekst die hij naar eigen zeggen niet begrepen had: Heideggers ‘Was ist Metaphysik?’ In deze tekst zoekt Heidegger naar de gege-venheid van het niets. In zijn eigen vraag naar het zijn, de hoofd-vraag van zijn filosofie, speelt de ervaring van het niet een crucia-le rol. Waarom? De wetenschap, aldus Heidegger, stelt altijd een vraag naar iets. De vraag is echter, hoe het met het niets gesteld is. Hij vervolgt met een beschrijving van een ervaring die zich ra-dicaal aan de intentionele structuur onttrekt. Deze ervaring is de ervaring van de angst. De angst is geen object van een intentie. In zijn tekst zal Heidegger zeggen dat de angst het niets openbaart. In de geschiedenis van de filosofie is niets tot dan toe steeds ge-dacht als een negatie van wat is. Zowel de logica als de dialectiek brachten een niets voort, dat slechts een product was van het den-ken zelf; een concept dat bestaat bij gratie van het bestaan van zijn tegenpool. Het niets is op deze manier het resultaat van een specifieke verstandshandeling.14 Heidegger wil echter conform de fenomenologische methode vragen of er een ervaring is die het niets als zodanig openbaart, een niets dat niet enkel als negatie bestaat. Daartoe poneert hij eerst de stelling dat het niets oor-spronkelijker is dan de negatie. Als er een dergelijk oorspronke-lijk niets bestaat, aldus Heidegger, ‘dan moet het eerst gegeven zijn’. ‘Het niets’, aldus Heidegger, ‘is oorspronkelijker dan het Niet en de negatie.’15 Het is duidelijk dat dit voor de logici en dialectici

14 Martin Heidegger, ‘Was ist Metaphysik?’, in: Wegmarken, Gesamtausbabe Bd.

9, Frankfurt am Main 1976, p. 107-108. 15 A.w.

64

een project is dat tot mislukken is gedoemd. Immers, iedere denk-weg die resulteert in een signalement van een niets kan dat alleen maar doen door een totaliteit te negeren. Alleen een gronderva-ring van het niets, aldus Heidegger, kan uitwijzen of er een niets is dat zich aan de almacht van de logica en dialectiek onttrekt. De-ze grondervaring laat zich niet ‘denken’, maar gaat als zijnde er-varing aan het denken vooraf.

Wat Heidegger in feite in zijn tekst beschrijft, is een fenome-nologie avant la lettre. Hij stelt de vraag naar de gegevenheid van het niets. Maar dit is niet de wijze waarop Sartre Heidegger waar-deert. Ook Sartre wil in L’être et le néant de dialectische opvatting van het niets onderscheiden van een fenomenologische. Ook hij wil het niets verlossen effect te zijn van een verstandshandeling. Maar voor Sartre verschijnt het niets als voorwaarde voor het be-wustzijn. Het staat tegenover het zijn. Het niets kan slechts ver-schijnen als handeling van het bewustzijn. Deze handeling, ‘act’, is niet fenomenologisch te duiden, maar dialectisch. Omdat Sartre het niets tegenover het iets van het intentioneel object plaatst, is hij af-hankelijk van deze dialectische dynamiek. Sartre heeft Husserls intentionaliteit nu hegeliaans geïnterpreteerd: in de negatie (dit is niet dat) schuilt het ontwaken van het bewustzijn. Het niets ver-schijnt bij Sartre namelijk bij gratie van de negatie, en niet vanuit het verschijnen zelf. Hoewel Sartre aanvankelijk Heideggers af-wijzing van de dialectiek ondersteunt, doet hij zelf een beroep op de dialectische methode. We kunnen stellen dat Sartre een negatieve fenomenologie schetst en bovendien, dat deze fenomenologie haar dy-namiek aan een dialectiek ontleent. Het niets projecteren wij voort-durend in de wereld, waardoor de wereld kan verschijnen. Wij zijn zelf het gat van waaruit dit verschijnen mogelijk is. Uiteindelijk verwijdert Sartre zich daardoor mijlenver van zijn meesters Hus-serl en Heidegger. Het is ondenkbaar dat Husserl of Heidegger het bewustzijn of het zijn begrijpen op basis van een dialectisch model. Bij Husserl resulteert de transcendentale constitutie van het bewustzijn altijd nog in een immanentie aan bewustzijnsin-houden. Eenvoudig gezegd: voor de dialecticus is het glas leeg om-dat het niet vol is. Zwart is zwart, omdat het niet wit is. Voor de fenomenoloog is het lege glas zelf, als zodanig, een positieve aan-

65

schouwing. Het zwart is de eigen gegevenheid van het zwart. Hus-serls fenomenologie is, naar zijn eigen woorden, een positivisme. 5. ‘Pierre is er niet’ Dat het bij Sartre niet om een positivisme gaat, blijkt uit het be-faamde voorbeeld van het zinnetje ‘Pierre is er niet’, dat als een rode draad door L’être et le néant heenloopt. Sartre beschrijft een situatie waarin ik om vier uur met Pierre in het café heb afgespro-ken:

‘Ik kom een kwartier te laat. Pierre is altijd stipt op tijd; heeft hij op mij gewacht? Ik kijk rond in de zaal, ik kijk naar de café-bezoekers en zeg: “Hij is er niet”. Gaat het hier om een aan-schouwing van de afwezigheid van Pierre of is er pas met het oordeel sprake van een ontkenning?’16

Wat Sartre hier allereerst op het oog heeft, is dat ik, wachtend op Pierre (of is hij al weggegaan?) niet gericht ben op alle andere mensen en dingen in het café. Ze doen er totaal niet toe. Ik ben gericht op Pierre, die er niet is. Het is een veelbetekenend voor-beeld dat meer verraadt dan Sartre ermee wil zeggen. Sartre schrijft hier een opmerkelijke fenomenologie. Niet van de dingen die er zijn, maar van de dingen, een mens in dit geval, die er niet zijn. Het feit dat Pierre er niet is, is geen absoluut gegeven, het wordt bepaald door mijn verwachting. De verwachting verandert het perspectief. Niet de volheid van alle dingen en mensen in het café verschijnt hier, maar de leegte van Pierre. ‘Pierre is er niet’. Ik kijk rond en constateer dat alle dingen die aanwezig zijn, evenals alle mensen, niet Pierre zijn. ‘Pierre is er niet’ betekent vanuit mijn verwachting: ‘alle dingen en mensen: ze zijn niet Pierre.’ De zijns-volheid in het café is de achtergrond waartegen Pierre’s afwezig-heid zich afspeelt. Wat verschijnt (we spreken hier immers over fe-nomenologie) is wat Sartre de vernieting noemt. Pierre’s afwezig-

16 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, p. 43 e.v.

66

heid is geen fenomeen dat op zich staat. Niet alleen is het afhan-kelijk van mijn verwachting (dat hij er wel is), zijn afwezigheid verschijnt slechts tegen de achtergrond van al het andere, dat, wanneer ik ongeduldig mijn blik door het café laat gaan, een on-verschillige aanwezigheid is. Tot nu toe zouden we dit beroemde voorbeeld uit L’être et le néant kunnen opvatten als een speciale si-tuatie. Alsof er naast de fenomenologie van aanwezigheid ook zo-iets zou bestaan als een fenomenologie van verwachting of afwe-zigheid. Een speciale fenomenologie van dingen die niet verschij-nen, zoals in Becketts beroemde theaterstuk ‘Wachten op Godot’. Maar de lezer van L’être et le néant zoekt tevergeefs naar een feno-menologie van aanwezigheid. Voor Sartre komt het bewustzijn pas op dankzij de negatie. ‘Pierre is er niet’, is geen fenomeen dat een eigen, positieve inhoud bevat.

De intentionaliteit ontleent bij Sartre zijn dynamiek dus aan de negatie. Het betreft een dialectische opvatting van de intentionali-teit. Bewustzijn is altijd bewustzijn van het niet-zijn. Mijn bewust-zijn is dit niet-zijn zelf. Ik kan mij pas ergens van bewust zijn, omdat ik zelf niet datgene ben waarvan ik mij bewust ben. En om-dat het niets is, ben ik vrij. Identificatie is negatie. Hoeveel trei-nen er ook mogen binnenrijden te Rotterdam Centraal, zolang de vertraagde trein waarop ik wacht niet in zicht is, zullen al deze treinen verzinken in een onverschillig ‘dit is niet mijn trein’. Het gedicht dat ik vanavond lees, draagt de afwezigheid van de hon-derdduizenden gedichten die ik daardoor niet lees met zich mee. Daarom is geen enkele keus gegrond in zichzelf. Veeleer is het bewustzijn niets anders dan de negatie. 6. Het bewustzijn is een gedraging Tot nu toe hebben we de volgende denkweg gevolgd: het bewust-zijn is altijd bewustzijn van iets, hetgeen betekent, dat het zelf niets is. Het bewustzijn ontleent zijn dynamiek aldus aan de nega-tie. Dit niet-zijn van het bewustzijn, impliceert bovendien dat de mens slechts als vrijheid gedacht kan worden. Deze vrijheid bete-kent dat ik niet al iets ben (bakker, schuldig, echtgenoot…) maar

67

dat ik heb te zijn. Daarmee impliceert Sartres negatieve fenome-nologie onherroepelijk een gedrag. Als pour-soi kan ik nooit een houvast in mijzelf vinden. Elke bestendiging moet ik aan de bui-tenwereld ontlenen. Wordt het Ik dan niet juist geheel en al be-paald door iets buiten zichzelf? Betekent dit niet juist, dat de mens onvrij is?17 Maar Sartre zal zeggen dat de transcendentie mij niet determineert, maar mij altijd al in een situatie plaatst. Sartre kan nu de vrijheid slechts waarborgen, door te stellen dat het pour-soi zich tegenover de wereld gedraagt. Het gedrag impli-ceert onvermijdelijk dat ik niet al iets ben. Een steen kan zich niet gedragen, omdat hij een steen is. Hij is al wat. Hij gedraagt zich ook niet als steen. Als pour-soi heb ik echter keus: ik kan bakker worden, soldaat of schrijver. Ik kan een mislukking zijn of een succes. Ik kan echtgenoot zijn, Nederlander of ‘bejaard’. Al deze en ontelbare andere mogelijkheden zijn slechts mogelijkheden op grond van het feit dat ik ze niet al ben. Ik kan me er slechts naar gedragen. Ziedaar Sartres befaamde voorbeeld van de ober: ik kan nooit ober zijn zoals de steen een steen is, ik kan mijzelf slechts de rol van ober aanmeten. Ik zal mij als ober gedragen. ‘Gedraag je als een echte ober!’, zal de baas tegen mij zeggen wanneer ik niet aan de gedragscode die bij de ober hoort voldoe. Ober zijn, al-dus Sartre, betekent dus ober spelen, en zelfs net iets meer dan dat. Zo kan ik alleen Nederlander zijn door mijzelf allerlei zoge-naamde sociale of historische eigenschappen buiten mijzelf aan te meten. Een keuze kan dus nooit definitief zijn en kan ook niet begrepen worden als de overgang van een situatie waarin ‘ik nog vrij ben’ naar een situatie waarin ik mijzelf vastleg. Als ik dat zou doen, zou ik vervallen tot een leugen ten aanzien van mijzelf, om-dat ik mijzelf niet meer als vrijheid zou erkennen. Ik zou mijn vrijheid negeren – een dubbele negatie – en mijzelf als een en-soi beschouwen. De mens ‘is’ niet, maar ‘heeft te zijn’. Ik draag de volle verantwoording voor mijn eigen vrijheid. Maar de burgerlij-ke maatschappij biedt een scala aan mogelijkheden om ons te ontdoen van de verantwoordelijkheid voor de eigen vrijheid die

17 Fenomenologen als Maurice Merleau-Ponty en Michel Henry hebben op deze

vermeende inconsistentie in Sartres denken gewezen.

68

het ‘voor-zich-zijn’ gebiedt. De pagina’s in L’être et le néant over de ‘mauvaise foi’ (de kwade trouw of de leugen ten aanzien van zich-zelf) hebben de gehele generatie die zich ‘existentialistisch’ noem-de in de greep gehouden.

Kijken we naar Sartres eigen gedrag in zijn leven, dan zien we deze structuur steeds terugkomen: Sartre zal nooit trouwen met Simone of wie dan ook, hij zal geen lid worden van de commu-nistische partij en hij zal zelfs de rol van ‘Sartre’ weigeren: hij weigert de Nobelprijs. Het lijkt er dus op, dat het gat in het zijn een diepe afgrond is waarin het Ik tuimelt zonder houvast te heb-ben. Het pour-soi verniet de wereld. Dat ik Ruud ben, betekent dat ik niet Kees of Jan ben, dat ik geen Indiaan of Chinese bankwer-ker, geen boeddhist of tuinier ben. Maar wie ik wel ben, weet ik eigenlijk niet zo precies. Het is maar net welke rol ik speel. Wat schrijf ik toe aan mijzelf? En wat dat ook moge zijn, het is altijd op grond van begrippen die ik eerst buiten mijzelf vind. De nega-tie is geen resultaat van mijn bewustzijn, maar de dynamiek er-van. Ben ik socialist of ben ik christen of alle twee? Elke overtui-ging impliceert voor het pour-soi slechts een gedrag, nooit en te nimmer een identiteit. Ik ‘ben’ geen socialist. Ik gedraag me als socialist. Het feit dat ik me tot het christendom kan bekeren, bete-kent dat mijn christenheid mij niet a priori is gegeven. Nooit ben ik christen, ik kan mijzelf zoveel mogelijk als christen gedragen door Christus’ voorbeeld na te volgen. Het wordt duidelijk, dat de fenomenologie van het niets grote gevolgen heeft voor de wijze waarop we ons in de wereld opstellen. Deze erkenning heet enga-gement. Geëngageerd zijn, betekent erkennen dat de situatie mijn situatie is: ik heb mijzelf ertoe te verhouden vanuit de vrijheid die ik ben. Wat ik boven een verzetsfilosofie noemde, is in feite een verlossingsleer, waarin zondeval wordt gezien als een val in het en-soi (dat willen zeggen, vervallen in: ‘ja, maar ik heb dat toch niet zo gewild?’ of ‘ik ben nu eenmaal zo, van mij kun je dat niet ver-wachten!’).

We hebben gezien hoe Sartres fenomenologie uiteindelijk een negatieve fenomenologie is die geschraagd wordt door dialectiek. De negatie is voor Sartre geen abstractie maar een concrete gedra-ging. Voor de cipier, de beveiligingsbeambte van een winkel, de

69

politie of medewerker van de aivd, is zijn beroep een realisatie van de negatie zelf. De negatie manifesteert zich bij hen als een gedrag. Eigen aan deze voorbeelden is dat ze een ‘niet’ uitspreken tegenover de wereld. Het zijn van de beveiligingsbeambte van een winkel bijvoorbeeld, bestaat geheel en al uit een negatie van het stelen. Ook verkeersborden of verboden (‘gij zult niet…’) oefenen invloed uit op ons gedrag. Voor Sartre zijn dit geen bijzondere manifestaties van negaties, ze zijn de voorwaarde voor onze rela-tie met de wereld, die altijd negatief gedacht wordt.

De negatie is voor Sartre dus altijd al een concreet gedrag. Zo keert hij zich ook tegen Hegel op grond van zijn constatering dat diens spreken over ‘zijn en niet’ slechts een spreken in abstracties is. Het zijn en het niet zijn voor Hegel functies van elkaar. Sartre neemt van Hegel over dat het ‘innerlijk’ niets meer dan de lege vorm van het bewustzijn is en dat de inhoud bepaald wordt door het uiterlijke.18 Wat Sartre niet van Hegel overneemt, is diens ge-dachte van de Aufhebung. Bij Hegel voltrekt elke werkelijkheid zich als een geheel van tegenstellingen die steeds in een hogere orde versmelten waarbij ze hun eigenheid behouden. Voor Hegel is de werkelijkheid een verticale, toenemende dynamiek, totdat in de absolute Geest de top wordt bereikt. Sartres dialectiek is daar-entegen horizontaal. Dat wil zeggen dat ze geen hogere eenheden nastreeft, noch erin resulteert. Het menselijke bewustzijn blijft bij Sartre altijd tegenover de wereld staan. En tegenover de ande-ren. Nooit zullen zij versmelten in een hogere orde. Wanneer we Sartre atheïst mogen noemen, dan is dat niet omdat hij iets tegen godsdienst in het algemeen heeft, maar omdat hij geen hogere or-de in deze zin van het woord erkent. 7. De vernieti(gi)ng van de fenomenologie De hegeliaanse loper wordt in L’être et le néant afgerold richting een afgrondelijke vrijheid met alle ethische consequenties van dien. De

18 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1969,

§ 138-141.

70

fenomenologie van het niets doet de mens tuimelen in een af-grondelijke vrijheid. Alles in de wereld kan houvast bieden, behal-ve mijn eigen bestaan. Mijn bestaan is de eindeloze tuimeling in het gat in het zijn dat ik zelf ben.

Dat het pour-soi ‘gedoemd’ is vrij te zijn, betekent niet alleen dat de vrijheid geen waardeoordeel is, maar ook dat het als men-selijke conditie nooit kan worden afgelost of overwonnen. Daarin herkennen we opnieuw Sartres fenomenologie als een eeuwige strijd, als grond van verzet. De vrijheid van het pour-soi is dus abso-luut, en niet slechts een fase in een wordingsproces. Het is ook absoluut omdat het nooit kan overgaan in het en-soi, zonder tot de leugen ten aanzien van zichzelf te vervallen. Het pour-soi als men-selijke conditie, impliceert niet alleen de vrijheid van de mens maar daarmee ook een imperatief, een gedragswijze, die slechts nega-tief beschreven kan worden: namelijk zich niet schuldig te maken aan de leugen ten aanzien van zichzelf.

We beginnen te begrijpen waarom Sartres beroep op de dialec-tiek niet willekeurig maar onvermijdelijk is: dat Sartres leer van-uit fenomenologisch perspectief problematisch is, komt niet om-dat de imperatief die hij ons oplegt onuitvoerbaar is. Integendeel, Sartre is actueler dan ooit: tegen de excuuscultuur, tegen het con-servatisme dat vlucht in vermeende identiteiten. Tegen de ‘nor-men en waarden’-cultuur. Dat Sartre ons een ongemakkelijk ge-voel geeft, betekent nog geen weerlegging. Dat zijn filosofie pro-blematisch is, komt omdat zijn leer vanuit louter fenomenolo-gisch perspectief onhoudbaar is: de fenomenologie beschrijft hoe de zaken ons verschijnen. De zaken verschijnen omdat het be-wustzijn niets is. Maar hoe kan niets nu de voorwaarde zijn voor het verschijnen? De vraag: ‘maar hoe verschijnt uiteindelijk de keus die het pour-soi in zijn absolute vrijheid maakt dan precies?’, kan slechts beantwoord worden via een dialectiek van pour-soi en en-soi. De keus, de mogelijkheid om mijzelf te gedragen in de zin zoals boven beschreven werd, onthult zich pas vanuit de negatie. Kiezen betekent: niet dit, niet dat, niet zus of zo doen. Op het mo-ment dat de keuze zich vastlegt in een en-soi, dooft het bewustzijn uit als een kaars die op de tocht staat. Sartres fenomenologie van het niet is een fenomenologie die zichzelf uitwist. Hij schept de

71

verwachting van een leer van het verschijnen die hij slechts ont-kennend kan waarmaken. En daarmee tuimelt hij in het kanons-gat dat hij zelf heeft geschoten. Hoe kan het pour-soi, wiens enige determinatie het niets is, in staat zijn een keuze te maken? Wan-neer de keuze niet aan de kant van het en-soi ligt, maar aan mijn kant, welk vermogen kan Sartre dan aanwijzen in het pour-soi zonder weer opnieuw in een gat van negatie te vallen? Het ver-baast ons dan ook niet, dat Sartre de fenomenologie na L’être et le néant laat voor wat zij is, en zich daarna ontwikkelt als dialectisch denker. Sartre verniet de fenomenologie. Aanbevolen literatuur Primaire literatuur L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Parijs 1943,

19702 (vertaald door Frans de Haan als Het zijn en het niet, Rot-terdam 2003).

La transcendendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoméno-logique, Parijs 1936/1965 (vertaald door Frans Montens en Leo Fretz als Het ik is een ding, Meppel 1978).

De uitgelezen Sartre (samengesteld door Ger Groot), Amsterdam 2000.

Secundaire literatuur Annie Cohen-Solal, Jean-Paul Sartre. Zijn biografie, Amsterdam

1988. Philippe Petit, La cause de Sartre, Paris 2000. Ruud Welten (red.), Sartre. Een hedendaagse inleiding, Kampen/

Kapellen 2005. Ruud Welten, Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over

terreur en terrorisme, Kampen 2006. Themanummer over Sartre (‘Pour Sartre’) in Magazine littéraire

384/2000.

72

Hannah Arendt Een fenomenologie van het politieke

Veronica Vasterling

1. Leven en werk Hannah Arendt beschouwde zichzelf als politiek denker en is ook voornamelijk als zodanig gerecipieerd door onderzoekers uit de politieke en sociale wetenschappen. De filosofische receptie die vanaf de vroege negentiger jaren op gang gekomen is, heeft ook andere dimensies van haar werk blootgelegd. Haar politieke filo-sofie is nauw verbonden met een wijsgerige antropologie en een cultuur- en moderniteitskritiek. Verder vertoont haar werk zowel qua inhoud als methode duidelijke verwantschap met en invloe-den van de fenomenologie. Arendt is in 1906 in Hannover in een joodse familie geboren en heeft haar jeugd in Königsberg (het huidige Kaliningrad in Rus-land) doorgebracht. Ze heeft in de jaren twintig bij Martin Heideg-ger in Marburg gestudeerd en is in 1929 bij Karl Jaspers in Hei-delberg gepromoveerd met een dissertatie over het liefdesbegrip van Augustinus.1 In 1933 is ze naar Parijs gevlucht, waar ze voor een joodse vluchtelingenorganisatie heeft gewerkt. Onder de Vichy-regering is ze in 1941 een tweede maal gevlucht, vanuit een inter-neringskamp, via Lissabon naar New York. In de Verenigde Sta-ten heeft ze de eerste tien jaar voornamelijk als journalist gewerkt en veel over joodse zaken geschreven. Haar naam als politiek den-ker vestigde ze met de publicatie van The Origins of Totalitaria-nism (1951) en vervolgens The Human Condition (1958) – door velen

1 H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustinus, Berlijn 1929.

73

als haar hoofdwerk beschouwd. In dit werk ontvouwt ze haar con-ceptie van het politieke als een intersubjectieve handelingsprak-tijk die macht genereert, pluraliteit en vrijheid verwerkelijkt, en resulteert in nieuwe, onverwachte gebeurtenissen en standen van zaken. Kortere essays over politiek relevante fenomenen als vrijheid, autoriteit, traditie etc., geschreven in de jaren vijftig, zijn gebun-deld in Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (1961). In datzelfde jaar heeft Arendt het Eichmann-proces in Je-rusalem bijgewoond waarvan een eerste verslag verscheen in het maandblad The New Yorker. Op basis daarvan heeft ze vervolgens Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963) geschre-ven, een boek dat een nog steeds voortdurende controverse heeft opgeroepen.2 De ondertitel verwijst naar de banaliteit van Eich-mann die, zo luidt Arendts these, niet uit demonische of antise-mitische motieven, maar louter door een gebrek aan reflectie en aan inlevings- en voorstellingsvermogen medeplichtig is gewor-den aan de zogenaamde Endlösung, de moord op honderdduizen-den Joden in de gaskamers. In haar volgende twee boeken, On Revolution (1965) en On Vio-lence (1970), keert Arendt weer terug naar de analyse en interpre-tatie van politieke fenomenen, namelijk revolutie en geweld. Ook in deze twee boeken verdedigt Arendt opmerkelijke thesen. Al-leen de Amerikaanse revolutie is volgens haar een authentiek po-litiek fenomeen. De Franse revolutie daarentegen raakt al snel in de ban van sociale vraagstukken (met name armoede), hetgeen bijdraagt aan het feit dat deze revolutie uitloopt op het terreurbe-wind van Robespierre. En tegen de wijdverbreide opvatting dat geweld, en dan vooral oorlog, de voortzetting van politiek met an-dere middelen is, stelt Arendt dat geweld, vanwege zijn ontalige karakter, een a-politiek fenomeen is. In ongeveer dezelfde periode volgen nog twee essaybundels: Men in Dark Times (1968) en Cri-ses of the Republic (1972). In het eerstgenoemde boek worden mar-kante personen uit de twintigste-eeuwse literatuur, politiek en fi-losofie geportretteerd, onder wie Isak Dinesen, Rosa Luxemburg, Walter Benjamin en Karl Jaspers. Het tweede boek bevat essays

2 Zie bijvoorbeeld Hannah Arendt in Jerusalem, S. Aschheim (ed.), London 2001.

74

over diverse verschijnselen in de Amerikaanse politiek, die tevens interventies zijn in het publieke debat van die tijd, waaronder het beleid rond de Vietnam-oorlog en de protestbewegingen van de jaren zestig. De laatste twee jaren voor haar dood heeft Arendt ge-wijd aan een trilogie over de activiteiten van de geest: het denken, willen en oordelen. Voordat ze aan het laatste deel over het oorde-len toekwam, is ze in 1975 aan een hartaanval gestorven. Haar vriendin Mary McCarthy heeft de manuscripten van Thinking en Willing geredigeerd en in 1978 uitgegeven onder de titel The Life of the Mind. In 1982, ten slotte, heeft Ronald Beiner colleges uit de zestiger en zeventiger jaren die betrekking hebben op Kants Kritik der Urteilskraft – volgens Arendt Kants meest politieke werk – geredigeerd en uitgegeven onder de titel Lectures on Kant’s Poli-tical Philosophy. Dit werk wordt sindsdien beschouwd als substi-tuut van het derde deel van The Life of Mind, over het oordelen, dat Arendt niet meer heeft kunnen schrijven.3 2. Korte karakteristiek van Arendt als fenomenoloog De bronnen, werkwijze en onderwerpen van Arendts werk zijn onmiskenbaar van existentieel en hermeneutisch fenomenologi-sche signatuur. Ze is beïnvloed door het vroege hermeneutisch fenomenologische werk van Martin Heidegger (Sein und Zeit en ander werk uit de twintiger jaren) en de humanistisch georiën-teerde Existenzphilosophie van Karl Jaspers. Haar werk kan geka-rakteriseerd worden als een fenomenologie van de menselijke conditie waarin het accent ligt op politieke verschijnselen en erva-ringen. Net als bij de vroege Heidegger, vormen de wereldlijkheid en temporaliteit van het menselijk bestaan de twee belangrijkste uitgangspunten, maar anders dan Heidegger onderscheidt Arendt zorgvuldig tussen praxis en poièsis, politiek en instrumenteel han-delen, en benadrukt zij de contingentie van alle aspecten van het

3 Voor een uitvoerige beschrijving van leven en werk zie de prachtige intellectue-

le biografie van Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven 1983.

75

menselijk bestaan. Evenals bij Jaspers vormen vrijheid en plurali-teit het specifiek menselijke van het menselijke bestaan, een vrij-heid en pluraliteit die volgens Arendt alleen door politiek hande-len als wereldlijke realiteit verwezenlijkt kunnen worden. Hoewel Arendt zichzelf niet als (hermeneutisch) fenomeno-loog benoemt – evenmin als filosoof, overigens – is haar werkwij-ze op een originele en niet-theoretische manier hermeneutisch en fenomenologisch.4 Haar werkwijze volgt uit een aantal, onderling samenhangende, inhoudelijke uitgangspunten. In het eerste hoofd-stuk van The Human Condition maakt Arendt duidelijk dat ‘men-selijke conditie’ iets anders is dan ‘menselijke natuur’. Het ant-woord op de vraag ‘wat is de mens?’ is volgens Arendt nooit toerei-kend om de menselijke natuur vast te stellen. Hoewel er zeker ware en zinnige antwoorden op deze vraag gegeven zijn – bijvoor-beeld dat het een diersoort betreft die afstamt van de Australopi-thecus Afarensis die ongeveer 3 miljoen jaar geleden in Afrika leef-de, of dat het een met logos, taal en verstand, begiftigd wezen is, zoals de Griekse filosofen zeiden – voldoen die antwoorden niet omdat ze geen recht kunnen doen aan de menselijke pluraliteit. ‘De mens’ is een abstractum; niet ‘de mens’ maar mensen, in al hun verscheidenheid, bewonen de aarde. Menselijke pluraliteit is, aldus Arendt, de ‘paradoxale pluraliteit van unieke wezens’, een uniciteit die tot stand komt en zich openbaart in het spreken en handelen want niemand spreekt en handelt hetzelfde.5 Arendt spreekt van een paradoxale pluraliteit omdat mensen enerzijds (ver)gelijk(baar) zijn als exemplaren van dezelfde soort maar zich anderzijds door spreken en handelen ontwikkelen tot unieke indi-viduen. Deze combinatie van gelijkheid en verschil komt ook tot

4 In een interview met Günter Gaus zegt Arendt dat ze niet tot de kring van de

filosofen behoort, noch als zodanig geaccepteerd wordt door filosofen (Hannah Arendt, Essays in Understanding, p. 1). In dit interview doet Arendt bovendien een van de schaarse uitspraken over eigen werk, namelijk dat Verstehen, het in-terpreteren en begrijpen van verschijnselen, de inzet is van haar werk (p.3). Hoewel haar werk tijdens haar leven genegeerd werd door filosofen, is daar na haar dood allengs verandering in gekomen. In de recente filosofische receptie is er toenemende interesse voor de hermeneutische en fenomenologische as-pecten van haar werk (zie literatuurlijst).

5 H. Arendt, The Human Condition, p. 176.

76

uitdrukking in het onderscheid dat Arendt maakt tussen ‘wat’ en ‘wie’, dat wil zeggen, collectieve identiteit en unieke individuele identiteit. Mensen zijn niet louter een ‘wat’, maar ook een ‘wie’; hun leven is niet louter een natuurlijk of biologisch leven, maar eerst en vooral een betekenisvol leven dat alleen in een verhaal, een biografie, weergegeven kan worden. Wat ik ben – Nederlan-der, vrouw, filosoof – deel ik met ontelbare anderen, wie ik ben is uniek. Zelfs eeneiige tweelingen hebben verschillende levens om-dat ze niet identiek zijn in hun woorden en daden. Strikt genomen zou de vraag naar de natuur of essentie van de mens dus alleen beantwoord kunnen worden met de biografieën van de miljarden mensen die leven, geleefd hebben en zullen leven, aangenomen dat die biografieën erin slagen de uniciteit van de betreffende per-soon te onthullen. In plaats van de vraag naar de essentie of na-tuur van de mens neemt Arendt dan ook de condities van het menselijke bestaan als uitgangspunt. Die condities, i.e. de aarde en het leven zelf, nataliteit, sterfelijkheid, wereldlijkheid en plura-liteit, zijn enerzijds bepalend voor het menselijk bestaan, ander-zijds worden ze ook door de mens bepaald, sinds de ontwikkeling van de moderne technologie zelfs op zeer ingrijpende wijze. Het onderscheid tussen ‘wat’ en ‘wie’ de mens is, hangt samen met een ander belangrijk onderscheid, namelijk dat tussen de menselijke realiteit en de natuurlijke realiteit. Als organismen, of exemplaren van de diersoort homo sapiens, maken we deel uit van de natuurlijke leefsfeer – en zijn we bijvoorbeeld aangewezen op zuurstof, water en voedsel om te kunnen overleven – maar wat ons tot mensen maakt, in plaats van louter een zoogdiersoort, is de spe-cifiek menselijke realiteit. Volgens Arendt bestaat er een kwalitatief verschil tussen beide sferen van leven: terwijl de natuurlijke reali-teit objectiveerbaar is, is de menselijke realiteit dat strikt geno-men niet. Hoewel ze er niet naar verwijst, zijn dit onderscheid en de consequenties die ze eraan verbindt kenmerkend voor de her-meneutisch fenomenologische traditie sinds Dilthey.6 Generalise- 6 Sinds Dilthey is het in de hermeneutisch fenomenologische traditie gebruikelijk

om een onderscheid te maken tussen de sociale en geesteswetenschappen enerzijds en de natuurwetenschappen anderzijds op grond van de volgende ar-gumentatie. Anders dan het object van de natuurwetenschappen, is het object

77

rende objectivaties en conceptualisaties – zoals de conceptie van de mens als een geëvolueerde diersoort of een met taal begiftigd wezen – zijn weliswaar onvermijdelijk in het proces van kennis-verwerving, zij schieten echter tekort als het gaat om het begrip en de bepaling van datgene wat het menselijke leven en de men-selijke realiteit onderscheidt van die van andere organismen. Ken-merkend voor de menselijke realiteit is dat zij bestaat uit en het gevolg is van menselijke interacties die inherent betekenisvol zijn. Anders dan gedrag, is het spreken en handelen van mensen met elkaar per definitie betekenisvol. In tegenstelling tot gedrag, bij-voorbeeld het bewegen van mijn arm, is de handeling van het be-groeten van iemand, waarbij ik mijn arm opsteek, niet als zoda-nig waarneembaar en te begrijpen als de betekenisdimensie – in dit geval: dat mijn opgestoken arm een begroeting betekent – weggelaten wordt. Precies die betekenisvolheid van de menselijke realiteit maakt dat zij niet restloos objectiveerbaar is. Wat uitspra-ken, handelingen, gebeurtenissen en feiten betekenen, kan ik al-leen achterhalen wanneer ik de externe objectiverende positie in-ruil voor een participerende positie waarin ik me als het ware laat aanspreken door wat ik zie en hoor. De betekenisvolheid van de menselijke realiteit impliceert ook dat generalisaties haar altijd te-kort doen. De betekenis van menselijke interacties is afhankelijk van contexten die zelf ook weer betekenisvol zijn en aangezien contexten per definitie specifiek en variabel zijn – in de context van een vergadering had mijn opgestoken arm het uitbrengen van een stem kunnen betekenen, in die van een collegezaal het willen stellen van een vraag, en in die van Nazi Duitsland het uitbrengen van de Hitlergroet etc. – is de betekenis van menselijke interacties ook specifiek en variabel. In overeenstemming met deze uitgangspunten verwerpt Arendt de gebruikelijke empirisch wetenschappelijke en filosofische bena-dering van de menselijke realiteit. De wetenschappelijke en filoso-fische benaderingen hebben hun eigen plaats en functie, en Arendt

van de sociale en geesteswetenschappen symbolisch van aard. Omdat het gaat om het begrijpen van zinsamenhangen, vergen de sociale en menswetenschap-pen een interpretatieve (verstehende) benadering.

78

maakt ook (selectief) gebruik van filosofische en empirisch weten-schappelijke bronnen, maar over het algemeen is hun werkwijze niet geschikt voor haar project. De objectiverende methodes en causale verklaringen van de empirische wetenschappen en de ge-neraliserende theorieën en concepten van de filosofie hebben te weinig vat op de onuitputtelijk variabele en contextspecifieke be-tekenisvolheid van menselijke interacties. Haar doel is niet om een theorie van de menselijke realiteit te ontwerpen maar om de veelal vergeten ervaringen achter algemene begrippen die betrek-king hebben op de menselijke existentie te achterhalen en te arti-culeren, inclusief paradoxen en inconsistenties. Geleefde ervaring en (de effecten van) menselijk handelen wijken nu eenmaal af van de logische en argumentatieve consistentie die wetenschappe-lijke en filosofische theorieën in bewonderenswaardige mate kun-nen hebben. Op basis van zeer divers bronnenmateriaal, bestaan-de uit literaire, historische, politieke, wetenschappelijke, filosofi-sche en soms religieuze teksten, presenteert ze een serie narratieve interpretaties van historische situaties, gebeurtenissen en perso-nen die de betekenis van het politieke en andere aspecten van het menselijk bestaan op exemplarische wijze onthullen, zoals de Duit-se Radenrepublieken van 1918-1919 voor het politieke en Socrates voor het denken. Naast narratieve interpretaties van historische situaties, ervaringen en biografieën (bijvoorbeeld in Men in Dark Times) die op exemplarische wijze laten zien wat vrijheid, politiek handelen, pluraliteit en dergelijke als wereldlijke realiteit beteke-nen, biedt Arendts werk opmerkelijke fenomenologische analyses en beschrijvingen van, enerzijds, de vita activa, het actieve leven bestaande uit arbeid, werk en handelen, en anderzijds het leven van de geest, bestaande uit denken, willen en oordelen. Die analy-ses zijn opmerkelijk omdat ze aantonen hoezeer een aantal bijna als vanzelfsprekend aangenomen vooronderstellingen uit de filo-sofische traditie gebaseerd zijn op theoretische constructies, wish-ful thinking, systeemdwang en andere anti- of onfenomenologische motieven en gebruiken. Daarmee zijn Arendts fenomenologische analyses en beschrijvingen deels ook bijdragen aan de ontmante-ling van ‘metafysische drogredeneringen’, zoals zij het zelf in de inleiding van The Life of the Mind uitdrukt.

79

Welke nieuwe gezichtspunten Arendts fenomenologie van het politieke oplevert, zal ik in de volgende paragrafen laten zien. Ik zal een korte bespreking wijden aan de plaats en betekenis van wereldlijkheid, temporaliteit, en de deconstructie van de metafysi-sche drogredeneringen. De keuze is op deze aspecten van Arendts werk gevallen omdat onder hun noemer een aantal fenomenolo-gische analyses plaats vindt met een originele en brede strekking, breder in ieder geval dan (wat meestal verstaan wordt onder) poli-tieke theorie en filosofie.

3. Wereldlijkheid en pluraliteit

Menselijke realiteit bij Arendt valt nagenoeg samen met wereldlij-ke realiteit. Wereld verwijst in de eerste plaats naar de door men-sen zelf gemaakte behuizing op aarde die duurzamer en stabieler is dan de korte duur en de wisselvalligheden van het individuele leven. Deze tastbare wereld bestaat uit maatschappelijke infra-structuren, zoals huizen, spoorwegen, rioleringen, parlements-gebouwen, en gebruiksvoorwerpen, zoals meubels, auto’s, com-puters. Als ‘human artifice’, menselijk maaksel, onderscheidt de duurzame en tastbare wereld zich van de gegevenheid van de na-tuur met haar continue cyclus van generatie en verval.7 Mensen hebben de wereldse behuizing niet alleen nodig om te overleven, maar vooral om een zinvol leven te kunnen leiden. Een zinvol, werkelijk menselijk leven, is een leven waarin men door woorden en daden een bijdrage levert aan de publieke, gemeenschappelijke zaak; met andere woorden, een politiek leven in de ruime zin die politiek bij Arendt heeft, namelijk het spreken en handelen met anderen in de publieke sfeer, een spreken en handelen dat plura-liteit – en daarmee ook de individuatie van de betrokken personen – verwezenlijkt en, zoals ik in de volgende paragraaf zal toelich-ten, vrijheid verwerkelijkt. Noodzakelijke voorwaarde voor politiek in Arendts zin is een wereldse behuizing, inclusief de maatschap-pelijke instituties die daarbij horen. Deze vormt het podium en tevens de inhoud van het politieke spreken en handelen. Met het

7 H. Arendt, The Human Condition, p. 136.

80

politieke spreken en handelen wordt een openbare ruimte geves-tigd waarin zich het ontastbare, fragiele en vluchtige web van men-selijke relaties spint. Deze gedeelde immateriële wereld van men-selijke relaties en aangelegenheden bestaat niet alleen uit woor-den en daden, maar ook uit gebeurtenissen, standen van zaken en feiten die het gevolg zijn van het politieke spreken en handelen. Zij is vluchtig omdat woorden, daden, gebeurtenissen en feiten geen impact en betekenis hebben, onopgemerkt blijven en in ver-getelheid raken, wanneer ze niet opgetekend en bewaard worden in verhalen van allerlei soort, variërend van historiografie tot oral history die van generatie op generatie doorgegeven wordt, van offi-ciële rapporten tot romans en films, en van discussies onder vrien-den tot debatten in de media en in de Tweede Kamer. De afhanke-lijkheid van ‘story-telling’ maakt de wereld van menselijke relaties en aangelegenheden ook kwetsbaar, want verhalen zijn gevoelig voor (ideologische) manipulatie, leugens, wereldvreemde fantasie-en of, wat zeer gebruikelijk is, een al te eenzijdig perspectief. Een van de belangrijke verdiensten van Arendts fenomenologie van het politieke is de overtuigende herijking van de notie ‘plura-liteit’, die net als de notie ‘vrijheid’ tot de clichéwoorden van de westerse democratie behoort. Aan de basis van haar conceptie van pluraliteit ligt de vaststelling dat mensen elk hun eigen traject hebben in en door de ruimte en tijd van de wereld. Dit betekent dat ze ook – in letterlijke en figuurlijke zin – hun eigen, en aan-vankelijk altijd subjectieve zicht op feiten en gebeurtenissen in die wereld hebben. De articulatie van die plurale gezichtspunten is, zo benadrukt Arendt, essentieel voor het voortbestaan van de immateriële wereld van menselijke relaties en aangelegenheden, en daarmee ook voor de mogelijkheid van een zinvol leven.8 Die

8 Natuurlijk zijn niet alle articulaties even overtuigend. Adequate of overtuigen-

de articulaties vergen een goed oordeelsvermogen dat, op zijn beurt, twee heel verschillende capaciteiten vergt, namelijk denken (om gewoonten, gebruiken, geaccepteerde ideeën, de publieke opinie en dergelijke kritisch te evalueren), én een ruim en creatief voorstellingsvermogen dat inleving in de perspectieven van anderen mogelijk maakt. Voor een verdere bespreking van dit thema, zie V. Vasterling, ‘Het politieke en morele oordeel bij Hannah Arendt’, Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 32(3)/2003, p. 288-305.

81

articulaties belichten vanuit vele verschillende perspectieven het-zelfde wereldse toneel van woorden, daden, gebeurtenissen en feiten. De belichting vanuit verschillende perspectieven maakt dat het vluchtige en fragiele web van menselijke relaties en aangele-genheden een zichtbare, gemeenschappelijke, voor ieder toegan-kelijke werkelijkheid wordt. Zonder een pluraliteit van verhalen zal de ontastbare wereld van menselijke relaties en aangelegenhe-den eerst haar karakter van gemeenschappelijkheid verliezen, dan haar betekenis, en ten slotte haar realiteit. De vervanging van plu-rale gezichtspunten door een homogeen perspectief resulteert in nietszeggende verhalen zonder feitelijke substantie: de soundbites en beelden die steeds weer herhaald worden in de nieuwsuitzen-dingen van de geglobaliseerde media. De blootstelling aan het licht van slechts één perspectief verblindt in plaats van te belich-ten. Het effect van de eenzijdige belichting is vergelijkbaar met een schijnwerper in het donker: er wordt een zwart-wit spookland-schap zichtbaar, ontdaan van elke nuance, de stof van dromen en nachtmerries. Het verlies van de gemeenschappelijke, objectieve wereldse werkelijkheid wordt gecompenseerd door de creatie van fictieve werkelijkheden, ontsproten uit complottheorieën, angsten of wensdromen, of door de opkomst van charismatische leiders met fantasieën over de communistische heilstaat, het ‘Derde Rijk’, de ‘Umma’ of ‘God’s own people’. Dat is de nog steeds actuele les die Arendt ons leert in haar analyse van het totalitarisme in Euro-pa in de eerste helft van de 20e eeuw. Van Plato tot Heidegger bestaat er een hardnekkige, en nog steeds springlevende traditie in filosofie en wetenschap die de pluraliteit van de doxa – de meningen, oordelen, verhalen – het liefst onderwerpt aan de waarheid van de theoria en de epistèmè, van filosofische inzichten en wetenschappelijke verklaringen. De-ze traditie heeft een belangrijke bijdrage geleverd aan de misken-ning van de eigen aard van het politieke in de westerse traditie. Heideggers bijdrage bestaat er, onder meer, uit dat hij zeer rele-vante verschillen tussen praxis en poièsis miskent. Hij kent de praxis en de ermee corresponderende cognitieve modus van de phronèsis (overwegen, beraadslagen, oordelen) een hogere status toe dan po-ièsis en technè (vervaardigen) omdat de eerstgenoemde activiteiten

82

hun doel in zichzelf hebben, en daarom een betrokkenheid op het eigen zijn impliceren – bij Heidegger een voorwaarde voor eigen-lijkheid. Poièsis en technè vertonen volgens hem een ontologisch tekort daar de maker zich veruitwendigt in zijn product en dus niet op zijn eigen zijn betrokken is – een voorwaarde voor onei-genlijkheid.9 Heideggers exclusieve focus op de betrekking tot het eigen zijn, maakt hem blind voor wat bij Arendt als het belang-rijkste verschil tussen praxis enerzijds, en poièsis en technè ander-zijds, verschijnt. Poièsis en technè behoren beide tot het instru-mentele handelen dat volgens haar de betekenisconstitutieve, ont-hullende en pluralistische dimensie van het politieke handelen en spreken mist. Kern van het politieke handelen en spreken is een interactie waarin de betrokkenen hun perspectief op de wereldse werkelijkheid vormgeven, vaak alleen door taalhandelingen en soms door actief ingrijpen. Ook het instrumentele handelen in-volveert vaak interactie met anderen, maar de interactie is hier slechts middel naast andere middelen om een uitwendig doel te verwezenlijken. Om een huis te bouwen heb ik niet alleen gereed-schappen en materiaal nodig, maar moet ik ook overleggen met een architect of aannemer. In tegenstelling tot het politieke spre-ken en handelen, onthult dit overleg noch het ‘wie’ van de betrok-kenen, noch de veelzijdige wereldse stand van zaken – tenzij mijn overleg overgaat in een politieke discussie (wat in principe altijd en overal kan gebeuren). Heideggers blindheid geldt dus vooral de pluralistische dimensie van praxis. Met deze miskenning heeft hij de solipsistische tendens van de westerse filosofische en we-tenschappelijke traditie – een van de metafysische drogredenerin-gen waarop ik nog zal terugkomen – versterkt of minstens gecon-tinueerd.

9 Voor wie geïnteresseerd is in deze kwestie die hier slechts zeer summier weer-

gegeven kan worden, zie de gedetailleerde, zorgvuldige en overtuigende analy-se van dit punt en andere onderwerpen in J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionel: Arendt et Heidegger, Parijs 1992 (vertaald door I. van der Burg en J. Augustus als Het Thracische dienstmeisje en de professionele denker: Hannah Arendt en Martin Heidegger, Nijmegen 2000).

83

4. Tijd en contingentie; vrijheid en noodzaak Het uitgangspunt van Arendts denken over tijd is het klassieke onderscheid tussen de cyclische tijd van de natuur en de lineaire tijd van de geschiedenis en het menselijk bestaan. In beide geval-len is er sprake van contingentie, want tijd impliceert verandering en daarmee contingentie. Veranderingsprocessen in de natuur worden gekenmerkt door herhaling, namelijk de eeuwige kringlo-pen van generatie en verval, terwijl die in de geschiedenis en het menselijk bestaan gekenmerkt worden door breuken en disconti-nuïteiten. Anders dan Aristoteles, Kant en Heidegger, verbindt Arendt lineaire tijd dus niet met continuïteit, maar met disconti-nuïteit, en wel een discontinuïteit bewerkstelligd door de impact van nieuwe gebeurtenissen en standen van zaken. Vanuit het fe-nomenologische oogpunt van de ervaring is het verschil tussen cyclische en lineaire tijd nog markanter. Terwijl het herhalende karakter van de cyclische temporaliteit van de natuur wordt ervaren als noodzaak, kan de discontinue lineariteit van de geschiedenis en het menselijk bestaan worden ervaren als vrijheid. De natuur dicteert de overlevingsvoorwaarden van zijn schepsels: net als an-dere levende wezens, is de mens gebonden aan de aardse condi-ties van zuurstof en water, en net als andere levende wezens moe-ten wij, om in leven te blijven, ons onderwerpen aan de steeds weer herhaalde processen van voedsel- en vocht-inname, uitscheiding van afvalstoffen etc. Geschiedenis daarentegen, is zowel op collec-tief als individueel niveau het onverwachte en onvoorspelbare ef-fect van vrije menselijke interactie. Dit onderscheid tussen cyclische en lineaire tijd, natuur en ge-schiedenis, noodzaak en vrijheid, vraagt om een nadere toelich-ting. Hoewel er wel wat af te dingen valt op haar opvatting van de natuur, heeft Arendt de klassieke notie van contingentie op een originele manier uitgewerkt.10 Ten eerste beschouwt zij contin-

10 Arendt laat zich bijvoorbeeld niet uit over een zeer belangrijk aspect van na-

tuur, namelijk evolutie. In het licht van de evolutieleer lijkt me het klassieke onderscheid tussen natuur en geschiedenis, en cyclische en lineaire tijd, on-houdbaar. Ook de natuur heeft een geschiedenis, de evolutionaire geschiedenis die vanwege het ontstaan van nieuwe soorten eveneens gekenmerkt wordt door

84

gentie niet, zoals gebruikelijk, als het tegengestelde van nood-zaak. Noodzaak is tegengesteld aan vrijheid en beide zijn erva-ringscategorieën gerelateerd aan de ervaring van de cyclische tijd van de natuur en de discontinue lineariteit van de geschiedenis. Contingentie daarentegen, heeft eerder de status van een ontolo-gische categorie of eventueel, blijkens het volgende citaat, een kan-tiaanse transcendentale categorie: ‘Het tegengestelde van nood-zaak is niet contingentie of toeval maar vrijheid. Alles wat ver-schijnt aan menselijke ogen, alles wat opkomt in de menselijke geest, alles wat er in voor- en tegenspoed met mensen gebeurt, is “contingent”, inclusief hun eigen bestaan’.11 Ten tweede is Arendt een van de weinige filosofen die oog heeft voor het feit dat tijd en contingentie het fenomeen van het nieuwe mogelijk maken.12 Het inzicht dat contingentie het fenomeen van het nieuwe mo-gelijk maakt, werkt Arendt uit met betrekking tot het menselijk bestaan, de geschiedenis en het politieke in de zin van vrijheid. Filosofen die zich bezig hebben gehouden met de temporaliteit en contingentie van het menselijk bestaan, hebben zich praktisch zonder uitzondering blind gestaard op sterfelijkheid en eindig-heid. Wat ze vergeten, is dat sterven geboorte veronderstelt; je kunt niet sterven zonder eerst geboren te zijn. Geïnspireerd door Augustinus, benadrukt Arendt de nataliteit, de ‘geboortelijkheid’ van de mens, die ze interpreteert als nieuw begin.13 Mensen ko-men niet alleen als nieuwelingen in de wereld, maar ze blijven hun hele leven beginners, dat wil zeggen, actoren die in staat zijn een nieuw begin te maken. De temporeel ontologische conditie

een discontinue lineariteit. Van de andere kant laat deze nuancering het voor Arendt meest essentiële punt van de vrijheid onaangetast. Anders dan de nieu-we gebeurtenissen en standen van zaken die het gevolg zijn van menselijk handelen, worden de nieuwe soorten die ontstaan in de loop van de evolutie immers niet ervaren als uitvloeisel van menselijke vrijheid.

11 Zie H. Arendt, The Life of the Mind, p. 60 (eigen vertaling). 12 Overigens geldt dit ook voor Peirce, een van de andere filosofen wiens werk in

dit boek besproken wordt; met dit verschil dat Peirce consequenter is dan Arendt, want volgens hem komt het nieuwe ook voor in de natuur.

13 Arendt haalt graag Augustinus’ uitspraak aan ‘initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit’ (opdat er een begin is, werd de mens geschapen, voor wie er niemand was), uit De civitate Dei xii, 20.

85

van nataliteit verwijst dus niet alleen naar de fysieke geboorte, maar vooral naar de ‘tweede geboorte’ van het politieke handelen en spreken.14 Want de geboorte van een nieuw leven is alleen dan het begin van iets nieuws, wanneer mensen de conditie van de nataliteit op zich nemen en bevestigen door zich met woord en daad in de publieke wereld van de menselijke aangelegenheden te voegen, kortom, door politieke actoren te worden. Het politieke handelen en spreken realiseert op tweevoudige wijze het nieuwe in de wereld en de geschiedenis. In en door het politieke hande-len en spreken realiseert en manifesteert zich wat elke geboorte in aanleg is: een nieuwe en unieke toevoeging aan de menselijke pluraliteit. Bovendien leidt het tot onverwachte en onvoorspelbare nieuwe gebeurtenissen en standen van zaken. Omdat ze plaats-vinden met en temidden van anderen, roepen woorden en daden antwoorden en reacties op die, vanwege de pluraliteit van actoren, tot een onafzienbaar en onvoorspelbaar web van consequenties leiden. Dit betekent dat de gebeurtenissen en standen van zaken die het gevolg zijn van politiek handelen en spreken altijd on-voorspelbaar en soms schrikwekkend nieuw zijn – ook al zijn de nieuwe gebeurtenissen niet altijd even spectaculair als de aanval op de wtc-torens in 2001, en de nieuwe feiten evenmin altijd zo traumatiserend als de door moderne techniek mogelijk gemaakte massale genocides en slachtpartijen. De nog niet afgesloten reeks van ‘fluwelen revoluties’ in Oost Europa is bijvoorbeeld een nieuw verschijnsel dat terecht enthousiaste reacties oproept. Omdat mensen handelen, is er geschiedenis. Dat wil echter niet zeggen dat geschiedenis gemaakt wordt door mensen, zoals we appeltaarten, gedichten en apparaten kunnen maken. Geschie-denis bestaat uit de gebeurtenissen en standen van zaken die het niet geïntendeerde gevolg zijn van handelen.15 Daarom is geschie-

14 H. Arendt, The Human Condition, p. 176. 15 Individuele actoren hebben natuurlijk wel intenties en plannen die zij willen

verwerkelijken in hun spreken en handelen, maar omdat die verwerkelijking slechts kan plaatsvinden in het pluralistische netwerk van interacties raken de intenties en plannen als het ware op drift: ze worden opgenomen in en ge-transformeerd door het plurale netwerk van menselijke interacties dat altijd open en onafgesloten blijft. Immers, alleen de laatste mens is, in principe, in

86

denis niet alleen contingent maar, meer toegespitst, ‘the realm of newness’.16 Arendt neemt stelling tegen deterministische geschieds-filosofieën à la Hegel die elke verandering en nieuwe gebeurtenis herleiden tot een stap in de zich met dialectische of andere nood-zaak ontvouwende ontwikkeling van de rede, de maatschappij of de natuur. Hegels filosofie is voor Arendt het exemplarische voor-beeld van de tendens, die in de hele westerse traditie merkbaar is, om noodzaak te verkiezen boven contingentie. De toekenning van de hoogste ontologische status aan het noodzakelijke, onverander-lijke zijn(de) in de Griekse filosofie, en de hoogste epistemologi-sche status aan de noodzakelijke waarheden van de rede, de logi-ca en de wiskunde in de moderne filosofie en wetenschap, gaat gepaard met de marginalisering van contingentie, en vooral van het fenomeen van het nieuwe.17 De belangrijkste consequentie van de privilegering van noodzaak en determinisme is politiek, want met de marginalisering van contingentie wordt ook vrijheid gemarginaliseerd. De enige mogelijkheid om vrijheid te realise-ren en te ervaren is gelegen in het publieke, pluralistische spre-ken en handelen omdat het hier gaat om een spreken en hande-len dat niet instrumenteel, noch strategisch is en zich dus niet hoeft te onderwerpen aan dwingende externe voorwaarden of doeleinden van utiliteit, efficiëntie, winstbejag, succes etc. Even-min wordt het afgedwongen door morele verplichtingen of wetten van de menselijke natuur. Publiek, pluralistisch spreken en han-delen gebeurt per definitie op eigen initiatief, uit vrije wil, en is

staat het laatste en definitieve verhaal van de menselijke geschiedenis op te stellen.

16 H. Arendt, Essays in Understanding, p.318. 17 Ook hier is enige nuancering wellicht op zijn plaats. De ontwikkelingen in de

wetenschap laten een gedifferentieerd beeld zien. Enerzijds lijkt contingentie een belangrijk aspect van nieuwe wetenschappelijke theorieën en methoden te vormen, bijvoorbeeld de quantum-mechanica in de wis- en natuurwetenschap-pen en de belangrijke rol van waarschijnlijkheid in de veel toegepaste statisti-sche methoden in de sociale wetenschappen. Anderzijds lijkt er met name in het laatste geval alleen sprake te zijn van berekening en beheersing van contin-gentie (kans), een benadering die niet alleen aansluit bij de door Arendt gesig-naleerde preferentie voor noodzaak en determinisme maar ook de erkenning van het nieuwe uitsluit.

87

als zodanig de realisatie van vrijheid. Wanneer filosofen en we-tenschappers de vrijheidspraktijk van het pluralistisch spreken en handelen systematisch herleiden tot causaal verklaarbare en voor-spelbare gedragingen, of tot manifestaties van noodzakelijke his-torische gebeurtenissen dan wel natuurwetten, dan raakt ook de ervaring van vrijheid in vergetelheid. En daarmee ontstaat de vici-euze cirkel die Arendt kenmerkend vindt voor de westerse tradi-tie: de privilegering van noodzaak ondermijnt de ervaring van vrijheid die op haar beurt leidt tot een verkeerde opvatting van po-litiek als heerschappij, bestuur, organisatie en dergelijke, kortom, als vormen van instrumenteel en strategisch handelen. Deze op-vattingen van politiek sluiten op hun beurt weer goed aan bij causa-le en deterministische benaderingen van de menselijke realiteit. Niet alleen de filosofische en wetenschappelijke voorkeur voor noodzaak, causaliteit en determinisme zijn er debet aan dat vrij-heid een van de meest hol klinkende clichés van de westerse we-reld is geworden. Wanneer tegenwoordig, in het kielzog van de reductie van politiek tot beheer en facilitering van economische en sociale processen en belangen, vrijheid min of meer synoniem geworden is met de vrijheid van de markt, dan is dat ook te wijten aan andere factoren. Zo heeft de paulijns-christelijke traditie vrij-heid gereduceerd tot een machteloze vrije wil en hebben vele poli-tieke denkers vrijheid vervormd tot soevereiniteit, autarkie of vol-strekte autonomie. Een vrije wil die onderworpen wordt aan het dictaat van verstand of rede, kan niet, zoals bij Arendt, een hande-len initiëren dat werkelijke, wereldse vrijheid realiseert. En de mo-derne fictie van soevereiniteit en autonomie is vanwege haar mis-kenning van de cruciale conditie van de pluraliteit een beslissende factor in de erosie van vrijheid als geleefde werkelijkheid. Hoewel Arendts opvatting van vrijheid verwantschap vertoont met de republikeinse traditie waarin vrijheid opgevat wordt als een publieke zaak van burgers die zich bezig houden met de res publi-ca, en ook met het existentialistische idee van de menselijke spon-taneïteit, onderscheidt haar conceptie van vrijheid zich door de nadrukkelijke verbinding van vrijheid met de mogelijkheid van het onverwachte en nieuwe. Tegen de achtergrond van een bescha-ving die op alle fronten – religieus, filosofisch, wetenschappelijk

88

en politiek – geneigd is juist dit risico van de vrijheid in te ruilen voor de (schijn?)zekerheid van berekening en beheersing, digitali-sering en voorspelbaarheid, en het geloof aan historische, sociale of natuurlijke onvermijdelijkheden, profileert Arendt vrijheid als de mogelijkheid die mensen hebben om onafwendbare rampen af te wenden en het oneindig onwaarschijnlijke te laten gebeuren. 5. Metafysische drogredeneringen Uitgangspunt van de deconstructie van metafysische drogredene-ringen in The Life of the Mind is de – sinds Plato gebruikelijke – fi-losofische superioriteit van het contemplatieve leven boven het ac-tieve leven. Volgens Arendt heeft deze hiërarchie de filosofische conceptie van zowel de activiteiten van de vita activa als die van de vita contemplativa vertekend. Wanneer het schouwen van het nood-zakelijke, onveranderlijke en ware zijn(de) geldt als het hoogst be-reikbare voor de mens, dan is het begrijpelijk dat het actieve leven, en in het bijzonder het politieke spreken en handelen, onderwor-pen worden aan het gezichtspunt van de noodzakelijke waarheid, dat de realiteit van contingentie en pluraliteit miskent. De vraag op welke wijze de hiërarchie het zicht op ‘het leven van de geest’ vertekend heeft, wordt door Arendt beantwoord in de vorm van een deconstructie van metafysische drogredeneringen. De deconstructie begint met een fenomenologische analyse van de condities van het contemplatieve leven. Met uitzondering van filosofen als Socrates, Kant en Jaspers, die het denken ook praktiseerden als een gesprek met vrienden, zijn veel grote filoso-fen contemplatieve denkers geweest. Het contemplatieve denken combineert gerichtheid op waarheid met een rigoureuze en con-sequente terugtrekking uit de dagelijkse leefwereld. Die terug-trekking is op zichzelf onvermijdelijk, want, zo benadrukt ook Arendt, het denken vergt een tijdelijke terugtrekking uit de we-reld. De activiteit van het denken brengt met zich mee dat de aan-dacht zich als het ware van buiten naar binnen (in het eigen hoofd) verplaatst. Het probleem van het contemplatieve leven ont-staat door de langdurige terugtrekking. De contemplatieve den-

89

kers zijn geneigd de onophefbare spanningsverhouding te mis-kennen die gepaard gaat met een denkend leven, namelijk de spanningsverhouding van enerzijds terugtrekking uit de wereld en anderzijds toebehoren aan de wereld. In het licht van deze condities van het contemplatieve denken zijn de metafysische drogredeneringen even zovele pogingen om de onophefbare spanningsverhouding – waaronder de contempla-tieve denkers vanwege hun levensstijl het meeste te lijden hebben – te negeren en neutraliseren.18 Wellicht het duidelijkst komt dit tot uitdrukking in de drogredenering die Arendt ‘de interne oor-log van het denken en de common sense’ noemt. Vanuit het wereld-se perspectief van de common sense is denken een vreemde, nutte-loze bezigheid die eigenlijk nauwelijks een bezigheid is: men lijkt immers niets te doen wanneer men denkt. Om zich te verweren tegen de sceptische stem van de common sense – die altijd ook de eigen stem is omdat mensen aan de wereld toebehoren – eigent de contemplatieve denker zich het perspectief van de common sense toe om het vervolgens om te keren. De scepsis van de common sense jegens het denken maakt plaats voor aanklachten van het denken jegens de common sense. Zo laat Plato zich laatdunkend uit over de massa die geen weet heeft van de ware wereld van de ideeën, en degradeert Heidegger de common sense tot ‘het men’ dat al het oorspronkelijke gladstrijkt en de ‘publieke opinie’ die alles verduis-tert.19 Ten grondslag aan deze omkering ligt de oudste en meest fundamentele drogredenering: de platoonse twee-wereldenleer en alle varianten daarop, waaronder met name de christelijke. De metafysische aanname van twee werelden, aan de ene kant de we-reld van het denken, de ideeën, en aan de andere kant de wereld van de zintuiglijk waarneembare verschijnselen, is een even aan-

18 Arendt behandelt de metafysische drogredeneringen hoofdzakelijk in hoofd-

stuk 1 en 2 van The Life of the Mind, deel I (Thinking). Voor een uitgebreidere bespreking van de metafysische drogredeneringen dan ik hier kan geven, zie Veronica Vasterling, ‘Hannah Arendt en Martin Heidegger. De wereldlijke en de wereldloze filosoof’, in: R.W. Munk (red.), Filosofie, Jodendom, Joodse Filoso-fie, Budel 2005.

19 M. Heidegger, Zijn en Tijd (vertaald door Mark Wildschut), Nijmegen 1999, p. 170-171.

90

lokkelijke als illusoire manier om de spanningsverhouding op te lossen. Immers, door aan te nemen dat er naast de ervaarbare we-reld waarin we leven nog een andere (ideeën-)wereld is waartoe we toegang hebben wanneer we denken, verdwijnt de spanning van terugtrekking uit en tegelijk blijven toebehoren aan de wereld van de verschijnselen. De platoonse twee-wereldenleer introdu-ceert tevens de zeer hardnekkige hiërarchie van waarheid versus mening die ons na meer dan 2000 jaar nog steeds parten speelt. Omdat de wereld van de verschijnselen opgevat wordt als een schimmige, onduidelijke wereld waarin de dingen alweer veran-derd zijn voordat je erachter kunt komen wat ze precies zijn, kan er in deze wereld geen sprake zijn van waarheid, alleen van me-ningen; waarheid blijft voorbehouden aan de wereld van het nood-zakelijke, onveranderlijke, perfecte zijn (ideeën en God). Net als het merendeel van de moderne filosofen verwerpt Arendt de metafysische twee-wereldenhiërarchie. Maar zij gaat een stap verder, want zij verwerpt ook de ermee verbonden hiërarchie van waarheid en mening. Terwijl de moderne filosofie en wetenschap deze hiërarchie veelal handhaaft onder de noemer van objectieve waarheid versus louter subjectieve meningen, ontmantelt Arendt haar door de pluraliteit van meningen (perspectieven) te rehabilite-ren en te betrekken op empirische of feitenwaarheden. In het voet-spoor van Kants onderscheid tussen verstand en Vernunft onder-scheidt Arendt tussen de op empirische waarheid gerichte cognitie enerzijds en het denken dat gericht is op ‘questions of meaning’ anderzijds.20 De door de cognitie vastgestelde feitenwaarheden vormen samen met ervaringen en herinneringen het materiaal voor de zinvragen van het denken dat op zijn beurt de menings- en oordeelvorming voorbereidt. Waarheid als de vaststelling van wat het geval is, kan en moet meningen dus niet vervangen, maar vormt, integendeel, het uitgangspunt van doordachte menings- en oordeelsvorming. De opvatting dat verantwoorde of adequate

20 H. Arendt, The Life of the Mind, p. 58. Voor een uitgebreidere bespreking van

het onderscheid tussen cognitie en denken, en waarheid en betekenis in Arendts werk, zie: Veronica Vasterling, ‘Niet zonder amor mundi. Hannah Arendts on-derscheid tussen verhaal en fictie’, in: B. Philipsen, R. van den Brandt & E. Mul-ler (red.), Verbeeldingen van de Ander, Budel 2002.

91

menings- en oordeelsvorming waarheid als doel moet hebben, ge-tuigt van een metafysische drogredenering die betekenis onder-werpt aan het model van de waarheid. Betekenis laat zich echter niet herleiden tot waarheid. Waarheid is eenduidig, onverander-lijk en dwingend; zin of betekenis daarentegen, is pluraal, veran-derlijk en al dan niet overtuigend. Waarheid is eenduidig, omdat iets ofwel waar ofwel onwaar is, en niet, bijvoorbeeld, een beetje waar, en precies daarin ook onveranderlijk en dwingend. De wer-kelijkheid verandert weliswaar voortdurend, er zijn voortdurend nieuwe gebeurtenissen en feiten, maar die nieuwe feiten maken de oude niet ongedaan. De val van de Berlijnse muur heeft een eind gemaakt aan de Koude Oorlog maar deze nieuwe stand van zaken verandert niets aan het feitelijke bestaan van de Koude Oor-log in de periode daarvoor. Het plurale en veranderlijke karakter van zin en betekenis daarentegen, bestaat erin dat met betrekking tot dezelfde feiten (waarheden) verschillende en door de tijd heen veranderende interpretaties mogelijk zijn van de zin of de beteke-nis van die feiten. Sommige van die interpretaties zullen ons over-tuigen, andere niet. De laatste, zeer invloedrijke drogredenering die Arendt ont-leedt en ongedaan maakt is de solipsistische drogredenering. Het contemplatieve leven leidt tot de illusie dat, temidden van alle er-varingen die we opdoen in de wereld, het (denkende) zelf het meest zekere, ware en werkelijke bestanddeel van onze ervaring is. Prototypisch voor de drogredenering van het solipsisme is het twijfelexperiment van Descartes met zijn bekende conclusie ‘ik denk, dus ik ben’. Uit het solus ipse, uit het alleen zijn met jezelf of de dialoog met jezelf die het denken in feite is, hebben veel mo-derne filosofen de verkeerde conclusie getrokken dat het subject of het zelf de enig onbetwijfelbare werkelijkheid of, in termen van Heideggers Sein und Zeit, de eigenlijke existentie is.21 Daarmee

21 Heidegger identificeert de oneigenlijke existentie met het bestaan dat opgaat in

de wereldse beslommeringen en de omgang met anderen, en de eigenlijke existentie met het op zichzelf teruggeworpen zelf dat zijn toekomstige dood onder ogen ziet. In het tweede deel van The Life of the Mind dat over de wil gaat, geeft Arendt een scherpzinnige analyse van de parallel tussen de stem van het geweten in Sein und Zeit en de stem van het zijn die een grote rol speelt in

92

zetten ze, aldus Arendt, de zaak op zijn kop. Niets is zo onwerke-lijk als het denkende ik dat onzichtbaar blijft in de wereld. De eni-ge werkelijkheid die het zelf heeft, ontleent het aan zijn verschij-nen in de wereld, aan zijn woorden en daden die het hoor- en zichtbaar maken voor anderen in de wereld. De soliditeit van het zelf, de werkelijkheidswaarde van wie je bent, ligt niet in denken maar juist in het handelen en spreken in de wereld ten overstaan van anderen. 6. Tot slot Waaruit bestaat nu Arendts bijdrage aan de fenomenologie? Deze vraag kan het beste beantwoord worden door haar werk te verge-lijken met dat van andere fenomenologen. Net als Heidegger, is Arendt gevoelig voor Husserls oproep ‘zurück zu den Sachen selbst’, maar in tegenstelling tot Husserl en Heidegger is Arendt geen ‘fi-losofen-filosoof’. De (traditie van de) filosofie is niet het doorslag-gevende referentiekader van haar werk. De ervaring van het Euro-pese totalitarisme en de daaruit voortkomende politieke betrok-kenheid aan de ene kant en een brede belezenheid aan de andere kant, vormen veel meer de basis en het referentiekader van Arendts werk. In vergelijking met Husserl en Heidegger, en de meeste andere filosofen uit de fenomenologische traditie, is geleefde er-varing in Arendts werk een veel belangrijker bron die bovendien op andere wijze gearticuleerd wordt, namelijk in een zelfbewuste narratieve en essayistische stijl.22 Deze stijl past bij de inhoudelij-ke nadruk op de pluraliteit van (interpretatie-)perspectieven, en dus van betekenis, en op de nieuwheid en singulariteit van historische

Heideggers latere, zijnshistorische denken. Wanneer het existentiale solipsis-me van Sein und Zeit de authenticiteit van het bestaan afhankelijk maakt van een op zichzelf teruggeworpen zelf, dan is in het zijnshistorisch solipsisme niet minder dan het lot van de wereld afhankelijk van de eenzame denker die de stem van het zijn hoort (zie The Life of the Mind, p. 172-194; zie ook de uit-stekende analyse van Taminiaux in hoofdstuk v van het in voetnoot 9 geci-teerde werk).

22 Arendt noemt haar werk herhaaldelijk ‘story-telling’, het vertellen van verha-len. Zie bijvoorbeeld de Preface van Between Past and Future.

93

gebeurtenissen. Arendts werk is in dit opzicht een belangrijke aanvulling op de fenomenologische hermeneutiek van Gadamer en Ricoeur die hun reflecties over historiciteit en hermeneutische methode niet baseren op daadwerkelijke pogingen om (de impact van) historische gebeurtenissen te begrijpen, en die bovendien een hegeliaanse neiging tot synthetiserende en veralgemeniserende conceptualisatie vertonen. Verder levert Arendt in drie opzichten een aanvulling op, en uit-werking van Heideggers werk. Ten eerste vult ze Heideggers de-constructie van theoretische constructies en conceptuele syste-men in de metafysica aan met een ontmanteling van metafysische drogredeneringen. Ten tweede heft haar analyse van de mens als vrij handelend wezen een belangrijk gemis op in Heideggers ana-lyse van het menselijk bestaan in Sein und Zeit. Met haar fenome-nologie van het politieke heeft Arendt, tot slot, een bredere uit-werking gegeven aan het belangrijke fenomenologische begrip van wereld dat ook in Heideggers vroege werk een centrale rol speelt. Arendts herinterpretaties van pluraliteit, handelen en vrijheid zou-den niet mogelijk zijn geweest zonder haar fenomenologische ba-sisinzicht dat wereld eerst en vooral de ruimte is die mensen scheidt en verbindt. Mensen zijn soms rationele wezens, maar ze zijn al-tijd wereldse wezens. Aanbevolen literatuur Primaire literatuur The Human Condition, Chicago 1958. Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, Middle-

sex 1977. The Life of the Mind, San Diego/New York/London 1978. Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn (ed.), San Diego/

New York/London 1994. Secundaire literatuur W. Allen, ‘Hannah Arendt: Existential Phenomenology and Politi-

cal Freedom’, Philosophy and Social Criticism 9/1982, p. 171-190.

94

B. Barber, ‘Phenomenology and the Ethical Bases of Pluralism. Arendt and Beauvoir on Race in the United States’, in: W. O’Brien (ed.), The Existential Phenomenology of Simone de Beau-voir, Dordrecht 2001, p. 149-174.

M. Betz-Hull, ‘A Progression of Thought and the Primacy of In-teraction’, Journal of the British Society for Phenomenology 30(2)/ 1999, p. 207-228.

J.F. Burke, ‘Hannah Arendt’, Encyclopedia of Phenomenology, Dord-recht 1997, p. 29-34.

M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge 1992.

D. De Schutter, Het ketterse begin. Arendt over de filosofie van het ac-tieve leven, Best 2005.

J.L. Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, Ithaca/Lon-don 1994.

S. Galt Crowell, ‘Who is the Political Actor? An Existential Pheno-menological Approach’, Phenomenology of the Political, K. Thomp-son & L. Embree (eds), Dordrecht 2000, p. 11-28.

J. Taminiaux, ‘Bios Politikos and Bios Theoretikos in the Pheno-menology of Hannah Arendt’, International Journal of Philoso-phical Studies 4(2)/1996, p. 215-232.

D. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton 1996.

E. Vollrath, ‘Hannah Arendt and the Method of Political Think-ing’, Social Research 44(1)/1977, p. 160-182.

95

Emmanuel Levinas Van fenomeen naar aanspraak

Ad Peperzak

1. Leven en werk Toen Emmanuel Levinas (1906-1995) in 1923 van zijn geboorte-plaats Kaunas in Litouwen naar Strasbourg reisde om daar filoso-fie te studeren, wist hij niet dat hij veertig jaar later een van de hoofdfiguren in de ontwikkeling van de fenomenologie zou wor-den. Hij wist zelfs weinig of niets over Husserl en Heidegger, die hem spoedig zouden boeien tijdens de voorbereiding van zijn dis-sertatie over de intuïtie in Husserls fenomenologie,1 die hij, 27 jaar oud, in 1930 verdedigde. Kort voor het behalen van zijn doctoraat had hij het academische jaar 1928-29 in Freiburg doorgebracht om er Husserl, die in 1928 emeriteerde, en vooral Heidegger, de nieuwe koning van de filosofie, beter te leren kennen. Naar Parijs verhuisd, waar hij een aanstelling kreeg aan een Joodse opleiding, volgde hij de filosofische ontwikkelingen, waarin de antieke en mo-derne klassieken de hoofdrollen speelden. Zijn boek over Husserl, bekroond door de Académie Française, introduceerde de fenome-nologie onder een kleine groep Franse filosofen. In diezelfde tijd begon hij aan een boek over de filosofie van Heidegger, dat ook diens versie van de fenomenologie bekend zou moeten maken. Dit plan werd echter opgegeven toen Heidegger zich bij de Nazi’s aansloot.2

1 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930. 2 In En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [edhh] (Paris 1949) kan

men, behalve een samenvattend artikel over het werk van Edmund Husserl,

96

Tot 1961 was de filosoof Levinas alleen aan enkele insiders be-kend, maar zelfs door hen werd hij zelden vermeld. Zijn academi-sche positie was weinig glorieus en voorzover zijn spaarzame pu-blicaties zich niet beperkten tot uitleg van andermans werken, wa-ren ze wel zeer origineel, maar moeilijk te begrijpen.3 Pas in 1961 publiceerde hij een groot werk: Totalité et Infini. Essai sur l’extério-rité (hierna ti), dat hem spoedig wereldberoemd zou maken.4 In 1961 werd hij hoogleraar aan de universiteit van Poitiers, in 1967 ging hij over naar Paris-Nanterre en in 1973 naar de Sorbonne. Van 1961 tot aan zijn dood in 1995, heeft Levinas, meestal op uit-nodiging, een vloed van voordrachten en artikelen het licht doen zien, waarin zijn denken verder werd verdiept en geradicaliseerd. De meeste van deze publicaties zijn intussen gebundeld. Een nieuw opus magnum verscheen in 1974, met als titel Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (hierna ae).5

Over de ontwikkeling van Levinas’ eigen denken tussen zijn twee hoofdwerken en in de teksten die na 1974 zijn verschenen, is, bij mijn weten, nog geen alomvattende en gedetailleerde studie geschreven.6 Ik zal hier geen poging doen om er de hoofdlijnen van

drie artikelen over Heidegger lezen, die het geplande boek vervangen hebben. Het eerste artikel dat Levinas over Husserl schreef, is ‘Sur les “Ideen” de M. E. Husserl’, dat verscheen in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger 107/1929, p. 230-265.

3 Tussen 1929 en 1961 publiceerde Levinas o.a. een groot aantal recensies, een reeks korte stukken over actuele problemen in verband met de Joodse spiritua-liteit en enkele rijke filosofische artikelen. Onder zijn meest originele publica-ties vallen ‘De l’évasion’ (in: Recherches Philosophiques 5/1935-36), De l’existence à l’existant (Paris 1947), ‘La realité et son ombre’ (in: Les Temps Modernes 4/1948, p. 771-789; vertaald, ingeleid en geannoteerd door Jacques de Visscher als De werkelijkheid en haar schaduw, Kampen 1990) en ‘La philosophie et l’idée de l’Infini’ (in: Revue de Métaphysique et de Morale 62/1957, p. 241-253) waarin de kerngedachte van Totalité et Infini (zie de volgende noot) al is uitgedrukt. Een Nederlandse versie van dit laatste opstel is te vinden in Het menselijk gelaat [hmg].

4 Samen met de eerste uitgave van edhh vormde ti de documentatie op grond waarvan Levinas, na de openbare verdediging, de titel docteur ès Lettres ver-kreeg.

5 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye 1974 (vertaald door Ab Kalshoven als Anders dan zijn of Het wezen voorbij, Baarn 1991).

6 Zie echter de aanbevolen secundaire literatuur.

97

te formuleren, omdat dit niet in kort bestek mogelijk is. Ik zal mij ook niet concentreren op een genetische studie van de wijzigin-gen die sinds 1930 in Levinas’ fenomenologische aanpak en zijn kritische reflecties daaromtrent zijn opgetreden. Wel zal ik daar-van enkele hoofdpunten aangeven, maar ik beperk mij hoofdza-kelijk tot een globale schets van de denkwijze of methode die Le-vinas zich in de loop van zijn voortgang heeft eigen gemaakt – een ‘methode’ die, zoals we zullen zien, wellicht als ‘post-’ of ‘trans-fenomenologisch’ getypeerd mag worden.7

2. Fenomenologie In zijn dissertatie oefent Levinas zich in de Husserliaanse feno-menologie, maar onder invloed van zijn andere leermeester, Hei-degger, begint zich al gauw een zekere distantie ten aanzien van de stichter af te tekenen. Volgens Husserl is ‘intuition’, aanschou-wing (Anschauung) – meer precies: oorspronkelijk gegeven aan-schouwing – de basis van alle legitieme kennis. Dit is het beginsel van alle beginselen. Of – vanuit het gekende geformuleerd – de basis van alle waarheid is het onmiddellijk en ‘oorspronkelijk’ ge-gevene, gegevenheid zonder bijmengsels of toegevoegde interpre-taties.8 Terug van alle theorieën over allerlei zaken naar de zaken zelf in hun meest eigen zelfgegevenheid. Onvermengd contact maken met dat, wat zich opdringt, vertoont, doet voelen, horen, smaken, genieten, vrezen, liefhebben, bewonderen enzovoort. ‘Re-duceren’ wat bewerkt, verwerkt, overdekt, geconstrueerd, ge-hypothetiseerd en bedacht is, door het terug te leiden naar de oor-spronkelijkheid van de zuivere, onvermengde, ‘levende’ en ‘lijfe- 7 Voor een kernachtige schets van Levinas’ filosofische ontwikkeling, leze men

zijn eigen ‘Signature’ (Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris 1976), ver-taald als Handschrift in hmg. Meer over Levinas’ levensgang, de Joodse achter-grond en de etappen van zijn denken is te vinden in A. Peperzak: Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas [Beyond], p. 1-38 en To the Other. An Introduc-tion to the Philosophy of Emmanuel Levinas [to], p. 1-12.

8 Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Husserliana, Bd. iii, Buch 1, Halbband 1, Karl Schumann (Hrsg.), Den Haag 1976, p. 51.

98

lijke’ gegevenheid van de fenomenen zelf, die zich alleen voor een onbehept en opnieuw naïef gewaarworden onthullen.

Dat gegevenheid, zich geven, en het daarvoor open bewustzijn elkaar op velerlei wijzen ontmoeten, maar telkens in een onver-brekelijke, doch karakteristieke eenheid aan elkaar beantwoorden, is het geheim van de ‘intentionaliteit’. ‘Aanschouwing’, ‘contact’, ‘zich vertonen’, ‘verschijnen’, ‘zich geven’, ‘nemen’ (bijvoorbeeld in waar-nemen), ‘geraakt zijn’, ‘onder de indruk komen’, ‘grijpen’ (bijvoorbeeld in begrijpen) enzovoort zijn metaforen die iets oor-spronkelijkers proberen uit te drukken dan de specifieke zintuig-lijkheid (zien, voelen, horen, aanraken enz.) die zij suggereren. Om aan de eigen aard van het gegevene recht te doen door waar te nemen wat er is, moet men het gegevene de kans geven te ‘ge-ven’, te ‘vertonen’, te ‘zeggen’, dat en wat en hoe het is op de ma-nier waarop het uit zichzelf echt is. Dit lukt alleen als men niet al-leen in een algemene zin openstaat voor het gegevene; het bewust-zijn moet dit ook op een aangepaste wijze benaderen. Het per-spectief van de gewaarwording moet aan de eigen wijze van het gegeven optreden beantwoorden. Het keuren van een wijn is niet geholpen met een oplettend aanschouwen, maar vergt een goede smaak. Het onderscheiden van morele kwaliteiten vraagt een ge-voeligheid die niet gediend is van chemische expertise. Een authen-tiek spreken over mystiek impliceert niet primair wetenschappe-lijke vaardigheden, maar wel een religieuze affiniteit met het be-sprokene.

De wetenschappelijke opleiding die wij genoten hebben, kan ons gemakkelijk verleiden tot de opinie dat alleen observeerbare, uitstalbare en voor(-ogen-)gestelde objecten de basis van echte kennis kunnen zijn. Waarheid zou het privilege zijn van vrijstaan-de subjecten die alle fenomenen reduceren tot uitgestalde of voor-gestelde (d.i. ob-jectieve) data binnen een panoramisch heelal dat zich voor een observerende waarneming ontrolt. Iets bekijken, een voorstelling van iets hebben – in de zin die door de ‘harde’ we-tenschappen als grondslag van alle kennisverwerving wordt bele-den – is klaarblijkelijk slechts één mogelijke vorm van intentiona-liteit, niet de algemene grondvorm waarvan alle andere ‘intenties’ de soorten, de modificaties of de nadere determinaties zouden zijn.

99

Aanvoelen, beluisteren, verdragen, beleven, vrezen en liefhebben zijn radicaal andere wijzen van gewaarzijn dan de voorstelling (répre-sentation) van iets. Iemand die niet tot die andere manieren van contact in staat is, heeft geen toegang tot een eindeloos aantal fe-nomenen die minstens even oorspronkelijk zijn als de voorgestel-de objecten van onze ‘objectief ware’ uitspraken – en meestal meer relevant voor een menselijk bestaan.

Wat Levinas van Husserl over intentionaliteit heeft geleerd, heeft hij zijn hele leven lang als basis voor een fenomeen-getrou-we filosofie gezien. Intentionele analyse bleef een hartstuk van zijn werkwijze en stijl.9 Al in zijn dissertatie echter bekritiseert hij – net als Heidegger – de tweespalt tussen Husserls principiële uitspraken over intentionaliteit aan de ene kant, en zijn vasthou-den aan een zekere prioriteit van de voorstellende – de ‘represen-terende’ of strikt theoretische – attitude met het voorgestelde ge-geven dat daardoor te voorschijn komt aan de andere kant. De intentionele relatie tussen ‘noesis’ en ‘noema’ zou primair noëtisch en voorstellend zijn; alle andere intenties zouden, als modificaties of afhankelijke lagen, op voorstellingen gebaseerd zijn. Omdat het voorstellende denken de objecten in zich opneemt zodat ze onderdeel van het objectiverende subject worden, spreekt Levinas in dit verband ook van een fundamenteel ‘idealisme’.10 Levinas heeft deze kritiek niet alleen steeds gehandhaafd maar ook meer en meer verdiept en uitgebreid tot een kritiek van het Europese denken en zelfs van de Europese spiritualiteit.11 In het begin van de dertiger jaren volstond hij met een Heideggeriaanse wending die de intentionaliteit serieus nam door de eigen aard

9 Vgl. bijvoorbeeld De Dieu qui vient à l’idée [ddvi], Paris 1982, p. 139-143. 10 Zie bijvoorbeeld edhh, p. 32-33 en 146-147 en ae, p. 79-80, 110, 130 en 156. 11 Vgl. Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre [en], Paris 1991, p. 14 en 199-204.

Voor het verschil tussen de Europese en de Joodse spiritualiteit met betrekking tot de filosofie, zie o.a. ti, p. ix-xvi en ‘Transcendance et hauteur’ (in: Bulletin de la Société Française de Philosophie 56/1962), p. 89-101 en de passages op p. 102-103 van de daaropvolgende discussie. Op p. 103 verwijst Levinas naar ti, p. xii, waar hij de Europese traditie als een ‘hypocrisie’ karakteriseert. Zie ook Humanisme de l’autre homme [hah] (Montpellier 1972), vooral het eerste hoofd-stuk ‘La signification et le sens’ (p. 17-63 en 105) of de vertaling in hmg, p. 167-210 en 258-264.

100

van niet-theoretische, maar oorspronkelijke en niet afgeleide rela-ties tot de fenomenen zo getrouw mogelijk te analyseren, maar in de loop van zijn verdere nadenken begon hij ook Heideggers na-druk op het Verstehen en de rol van het Zijn in diens geschriften als symptomen van de overmacht der voorstellende traditie te zien.12

De primaire rol van de theoria, de aanschouwelijkheid en de beschouwelijkheid van de westerse filosofie, duidelijk geïllustreerd door het moderne wetenschapsideaal, heeft andere perspectieven, waaronder de allerbelangrijkste, naar de achtergrond geschoven en gediscrediteerd. Met name morele fenomenen, en daarmee ook authentieke vormen van religie, zijn verwrongen en verdron-gen door het voorstellende denken, dat Levinas in toenemende mate diagnosticeert als een beheersende, grijpende, totaliserende en monopoliserende egologie. Veel van zijn latere geschriften be-ginnen met een reconstructie van het perspectief en de structuur waardoor dat soort denken wordt beheerst. Het is georiënteerd door het verlangen naar een alles-omvattende greep waardoor een ik, dat zichzelf bezit en begrijpt, ook het heelal begrijpt, absor-beert, integreert en aufhebt. Het heelal verschijnt voor dit subject door zich uit te stallen als een ob-jectieve en panoramische totali-teit die niet te groot is voor het menselijke zelfbewustzijn dat zich daarmee vult. Het denken bewerkt een soevereiniteit waaraan niets vreemds ontsnappen kan, zodat het ik nooit wordt geconfronteerd met iets dat te machtig is.

Het kritische beeld dat Levinas schetst van de traditionele me-thode lijkt het best op te gaan voor Hegel – en tot op zekere hoog-te voor Spinoza – maar hoe kan hij het ook tegen Heidegger ke-ren? De plaats ontbreekt hier voor een discussie over de vraag of en in hoever Heideggers vroeg of laat denken getypeerd kan wor-

12 Pas in 1951 wijst Levinas Heideggers wijze van begrijpen duidelijk af – zie

‘L’ontologie est-elle fondamentale?’ (en, p. 13-24) – hoewel hij Heidegger steeds is blijven beschouwen als de grootste filosoof van de twintigste eeuw. Voor een overzicht van Levinas’ verhouding tot Husserl en Heidegger gedurende de eer-ste periode van zijn carrière, zie ‘From Phenomenology through Ontology to Metaphysics: Levinas’s Perspective on Husserl and Heidegger from 1927 to 1950’ in Beyond, p. 38-52.

101

den als primair beschouwelijk, egologisch en totalitair. Een verde-diging van Levinas’ kritiek zou in ieder geval moeten beginnen met de vraag waarom Heidegger niet geïnteresseerd is in het mo-rele aspect van de menselijke existentie, terwijl Levinas dit meer fundamenteel en radicaal acht dan de vraag naar het zijn.

Levinas’ radicalisering van de fenomenologie zal zover gaan dat hij, vooral na Anders dan Zijn (1974), de intentionaliteit zelf bekritiseert als onvoldoende radicaal om recht te doen aan datge-ne waarom het eigenlijk en uiteindelijk gaat. Maar voordat het zo-ver komt, moet hij eerst ontdekken dat de fenomenologische be-nadering niet universeel kan zijn, of – misschien beter – dat de totaliteit van alle fenomenen, het fenomenale heelal, tekort schiet om recht te doen aan dat, wat anders ‘is’ dan de panoramische to-taliteit, anders dan het alle zijnden omvattende heelal: ‘het Ande-re’. 3. De Ander ‘Het andere’ dat ‘buiten’ het fenomenale heelal valt of ‘erboven’ staat, is geen object en kan niet door een voorstelling omvat of be-grepen worden. Als zichtbaarheid betekent dat iets kan worden gezien als een fenomeen (of een zijnde) dat samen met andere fe-nomenen (of zijnden) één geheel uitmaakt waarvan zij onderde-len zijn, dan dringt ‘het Andere’ zich op een andere manier (‘an-ders’) op dan zulke fenomenen of zijnden. Het Andere is dan geen fenomeen, het vertoont of manifesteert zich dan niet zoals feno-menen dat plegen te doen en het is geen ‘zijnde’. De manier waar-op het Andere optreedt is dan ‘anders’ (autrement) dan die van ‘zijn’. Deze zinnen lijken onzinnig totdat men inziet dat ‘zijn’, ‘manifestatie’, ‘fenomeen’, en een aantal verwante woorden in Le-vinas’ werk een specifieke betekenis hebben. Zij proberen aan te geven dat ‘het Andere’ niet past in de totaliteit van fenomenen en dus in deze zin ‘onzichtbaar’ is, maar toch ‘bestaat’, en wel als veel relevanter en machtiger dan welk ‘fenomeen’ of ‘zijnde’ dan ook. Zoals hier weer eens blijkt, is het bijna of helemaal onmoge-lijk om een adequate taal te vinden of te construeren die het be-

102

doelde oproept. Levinas heeft dan ook zonder ophouden met de taal geworsteld om het on-objectiveerbare, ‘onzichtbare’, niet-fe-nomenale ‘anders dan zijn’ aan te duiden. In ti bedient hij zich nog van een vertrouwde taal, die hij ‘ontologisch’ (op het [fenome-nale] zijn afgestemd) noemt. ‘Het Andere’ wordt er af en toe geë-voceerd als het echte zijnde (ousia) of als iets dat ‘op’ of ‘in zich-zelf’ (kath’hauto) is, maar later probeert hij zoveel mogelijk te ont-snappen aan de alomtegenwoordige opdringerigheid van een taal die niet ophoudt het zijn te bevestigen en te confirmeren. Door-dat hij heel wat standaardwoorden van de fenomenologische tra-ditie ongeschikt acht om ‘het Andere’ en ‘de Ander’ – en alle nog te bespreken ‘(niet-)fenomenen’ die daarmee verbonden zijn – te benoemen, maakt hij het zich wel moeilijk de fenomenologische traditie voort te zetten. Zelfs het woord ‘ervaring’ (expérience) roept zijn kritiek op, doordat hij er een te grote identificatie van het An-dere met het ervarende ik in beluistert.

Een van zijn manieren om het verschil tussen de totaliteit van alle fenomenale zijnden en het geheel Andere op te roepen be-staat in het gebruik van religieuze uitdrukkingen. Zo vervangt hij ‘zich (ver)tonen’ (manifestation) door ‘openbaring’ (révélation) of ‘epifanie’ (épiphanie) en fenomeen (phénomène) door raadsel (énig-me). Dit spraakgebruik heeft echter weer het misverstand opge-roepen dat Levinas een theoloog en geen filosoof zou zijn.13

Voert Levinas’ onderneming niet tot een reeks van onvermijde-lijke tegenspraken? Sinds Plato’s Parmenides zijn wij niet meer bang voor aporieën en contradicties – daarmee wordt het denken pas echt spannend! – maar we moeten wel verhelderen wat er in zulke tegenspraken gebeurt en waarom ze de moeite waard zijn voor een denken dat de eerste en laatste vragen niet schuwt.

Levinas’ worsteling met de taal is in zekere zin niets anders dan een nieuwe versie van Plato’s verkenningstochten naar een dimensie die het heelal van de zijnden (ousiai) en de ideeën (eide, ideai) – de kosmos noetos – te boven gaat. Het Goede bijvoorbeeld gaat het zijn (van de zijnden) te boven, maar men kan niet zeggen

13 Zie Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française,

Combas 1991, gevolgd door La phénoménologie éclatée, Paris 1998.

103

dat het niet of niets is; het bestaat wel degelijk, maar niet op de manier waarop de zijnden en de ideeën bestaan.14 Dezelfde apo-rieën keren terug in alle perioden van de wijsgerige traditie, wan-neer men probeert te spreken over het oneindige, dat natuurlijk geen onderdeel van enig geheel, en dus ook niet van de totaliteit of het heelal van alle zijnden kan zijn.

Wat bedoelt Levinas met ‘het Andere’ (l’Autre), dat hij, bijvoor-beeld in het begin van ti, tegenover de fenomenen van de gang-bare fenomenologie stelt? In concreto is het niet primair God, maar de andere mens (autrui).15 Deze is dus onobjectiveerbaar, onvoorstelbaar, onzichtbaar, geen fenomeen, maar een Ander, die zich, evenals het oneindige in Descartes’ idee van het oneindige, kenmerkt door mij te overkomen als teveel, te groot, te ongrijp-baar, niet te verwerken, en daarom – in één woord – ‘hoog’ (hoe-wel niet identiek met ‘de Allerhoogste’). De Ander – d.w.z. iedere mens die ik zou kunnen ontmoeten, maar niet ikzelf – schokt mijn verwachting dat al wat gegeven is zich laat opvatten en rang-schikken als een fenomeen naast of temidden van andere feno-menen binnen in een panoramische context waarvan hij of zij deel uitmaakt. Levinas leent het adjectief ‘oneindig’ van Descar-tes, die het van de middeleeuwse filosofen had geërfd, om er niet, zoals zij, God, maar autrui – jou, die mij aanziet, le visage – mee aan te duiden. De Ander is niet een gestalte die zich aftekent te-gen een horizon, maar iemand die alle contexten en horizonten doorbreekt. Jouw optreden vernietigt dus een axioma van de feno-menologie. Jouw aangezicht en aanspraak weerleggen de verwach-ting dat alles wat bestaat onderdeel van een context is. De Ander

14 Plato is de filosoof waarbij de filosoof Levinas zich, ondanks kritiek, het best

thuis voelt. Vele malen wordt expliciet of impliciet naar zijn dialogen verwe-zen. In zijn samenvatting van ti, gepubliceerd in de Annales de l’Université de Paris 1961, pleit Levinas voor een ‘terugkeer naar het platonisme’.

15 ti, p. 3-5. Op bladzij 4 beantwoordt Levinas de vraag naar de alteriteit waarnaar het Verlangen uitgaat, met deze zin: ‘Elle est entendue comme alterité d’Autrui et comme celle du Très-Haut.’ De grote moeilijkheid van deze zin zit in het woord-je ‘en’: hoe is het mogelijk dat God en autrui allebei de ‘invulling’ of ‘concreti-sering’ van het verlangde Andere kunnen zijn? In ieder geval kan men hele-maal niet over God of naar God toe spreken zonder eerst de naaste in het vizier gekregen te hebben.

104

is iets heel anders dan een onderdeel of partiële vulling: hij of zij is veeleer een ‘gat in de wereld’.16 De Ander gaat mij echter aan, ook al is hij, als Ander, noch een object noch een fenomeen in de klassieke zin van dit woord. Of, als we dit willen vertalen in de terminologie van Heideggers ‘wereld’: de Ander gaat niet op in de wereld – hetgeen allerminst wil zeggen, dat de andersheid van de Ander ons in een boven-, achter-, of onderwereld binnenvoert.

Uitgaande van de schok die deze ontdekking veroorzaakt, heb-ben Levinas’ verkenningen zich in de volgende richtingen verder ontwikkeld: (1) een nadere karakterisering van de moeilijk te beschrijven re-

latie die mij met de ‘hoogte’ of ‘hoogheid’ (la hauteur) van de menselijke Ander verbindt: een relatie die tegelijk scheidt en onverbrekelijk verbindt;

(2) de uitdieping van de ‘ikheid’ die aan deze relatie vastzit; (3) de typering van de andersheid van andere quasi-fenomenen,

zoals de dood en de tijd, die deel uitmaken van die relatie. Ten aanzien van de relatie die mij met de Ander verbindt, moet duidelijk worden vastgesteld dat de ‘hoogte’ of ‘hoogheid’ (hau-teur) van de Ander – datgene van en in de Ander, dat mij hoog-achting, eerbied, dienstbaarheid en een nader te bepalen gehoor-geven inboezemt – mij aangaat: de Ander ziet of spreekt of raakt mij aan, maar al dergelijke activiteiten drukken een oorspronke-lijk aangaan uit dat niet wordt uitgeput door woorden als ‘visage’ (het viseren of aanzien) of ‘parole’ (aan- of toespreken) of door werk-woorden als gebieden, bevelen, eisen of verplichten. Ik kan mij van dit aangaan even goed bewust worden door de naaktheid van een bedelaar als door de religieuze misère van een miljardair. Le-vinas’ insisteren op de naaktheid van de Ander en de morele nood-zaak van mijn hulp moet echter niet begrepen worden als een stelling die de hoogheid van de Ander en mijn daardoor aange-kondigde verplichtingen toeschrijft aan het lijden dat die Ander moet doorstaan. Het leed en de behoeftigheid van de Ander heeft zeker betekenis voor de vraag wat ik voor de Ander moet doen (ik moet Uw leed verlichten, als dit mogelijk is; ik moet U troosten,

16 hah, p. 58; vgl. ook ti, p. 51: ‘la trouée qui mène à Dieu’.

105

sterken, helpen vrede te vinden enzovoort), maar ook zonder dat U lijdt, bent U, evenzeer als iederander die ik ontmoet, de ‘naaste’ voor wie ik klaar moet staan. Naaktheid is slechts een metafoor voor het beslissende feit dat geen enkele bijzondere eigenschap of vorm of functie, geen enkel specifiek werk of talent mijn oor-spronkelijke en ongekozen toegewijdzijn motiveert, maar alleen het feit van Uw naar mij toegekeerde bestaan zonder meer. Dat U mij aangaat kan uit niets anders worden afgeleid; het is onmid-dellijk gegeven in verschillende concretiseringen: U maakt Uw aanwezigheid aan mij bekend door mij te groeten of te interrum-peren, aan te raken of te schoppen, maar ook zonder zulke uit-drukkingen is Uw nabijheid al genoeg om op een (aan)gepast ant-woord aan te dringen. Dit antwoord ligt, om te beginnen, in mijn besef dat ik voor U verantwoordelijk ben: Uw leven gaat mij aan; het is een centraal deel van het mijne. Ik ben ontwaakt: ik leef voor U. Voor een legitimatie van het woord ‘oneindig’, dat hij gebruikt om het ‘geheel andere’ karakter van de Ander van alle (‘andere’) fenomenen of ‘zijnden’ te onderscheiden, verwijst Levinas naar de formele structuur van Descartes’ ‘idée de l’infini’, maar niet naar diens evocatie en adoratie van God.17 De transformatie die de be-tekenis van ‘het oneindige’ ondergaat doordat het optreden van de menselijke Ander als oneindig wordt getypeerd, is wel nuttig om de uitzonderlijke uitzonderlijkheid van autrui aan te duiden, maar het kan tot gevaarlijke misverstanden aanleiding geven. In ieder geval betekent het niet dat het aanschijn van de ander een geslui-erde of gemaskeerde verschijning van Gods gelaat is. Het is ook geen symbool of sacrament van Gods aanwezigheid, want het is uit en voor zichzelf gebiedend, geen verhulde presentie van de Al-lerhoogste. Als we het woord ‘bemiddeling’ of mediatie in dit ver-band zouden mogen gebruiken – hetgeen Levinas niet doet – zou-den we moeten zeggen, dat de Ander (U) tussen God en mij be-middelt door te verwijzen naar een voorbijgang van God die zich zozeer door de Ander laat vervangen dat ‘hij’ (il) nooit present is

17 Vgl. edhh, p. 171-175, vooral, p. 171 en p. 172 (Nederlands in hmg, p. 157-160

en 257-258). Vgl. ook ti, p. 18-23 en 169-171 en ddvi, p. 123.

106

geweest, maar alleen voorbijgegaan, zodat hij altijd op een on-heuglijke manier verleden is. Om te begrijpen wat Levinas hier-mee wil zeggen, moet men zich wel realiseren dat presentie of aanwezigheid (présence) in zijn geest zeer nauw met onmiddellijk-heid, vervulling, adequatie en coïncidentie van het ik met zichzelf te maken hebben. In zijn latere werk, vooral na Anders dan zijn, bezigt Levinas het woord ‘présence’ voor de radicalisering van zijn vroegere kritiek op de voorstelling. Als aanduiding van de presen-tie waardoor een theoretische synthese het uiteenlopen van de tijd poogt te overmeesteren, symboliseert ‘présence’ dan de dimensie van de triomferende voorstelling of representatie, waarvan het be-grip zich kan meester maken door ook de temporele differentie tot de identiteit van het heden te reduceren.18 4. Asymmetrie De hoogachting die beantwoordt aan de hoogte van de Ander im-pliceert dat ik de Ander ten dienste sta. Deze onderdanigheid gaat dieper dan solidariteit, doordat Levinas ze als een asymmetrische relatie meent te moeten beschrijven. De erkenning dat hij hierin gelijk heeft, vergt een vrijleggen van de oorspronkelijkste wijze van ontmoeting, maar het kan ook door eenvoudige voorbeelden geïllustreerd worden. Levinas heeft scherp gezien dat ik niet van de Ander kan vergen, wat ik terecht van mijzelf ten behoeve van de Ander vraag. Ik kan bijvoorbeeld wel mijn leven voor een an-der geven, en zo – door een pijnlijke vorm van plaatsvervanging (substitution) – verantwoordelijkheid voor het leven van de Ander aanvaarden, maar ik kan een ander niet oproepen zijn of haar le-ven nu ook maar eens voor mijn bestaan of welzijn op te offeren.

In het huidige klimaat, waarin de principiële gelijkheid van alle mensen bijna het enige morele principe is dat alom – althans theo-retisch – wordt erkend, heeft Levinas’ nadruk op deze asymmetrie

18 ‘Aanwezigheid’ (présence) wordt pas na ae een doelwit van Levinas’ kritiek in

naam van de onophefbare ‘diachronie’ die onze tijdelijkheid kenmerkt. Vgl. bij-voorbeeld en, p. 177-184.

107

natuurlijk veel weerstand opgeroepen. Om te begrijpen en te be-oordelen wat hij bedoelt, is het aan te bevelen de aangewezen asymmetrie tussen U en mij te onderscheiden van de kwestie om-trent wederkerigheid. Het zou immers kunnen zijn dat ieder ik (bijvoorbeeld het Uwe) iedere Ander (bijvoorbeeld mij, die voor U een Ander ben) als hoog en gebiedend beleeft. Als dat zo is, dan geldt de asymmetrie algemeen en ervaart U dezelfde oproep tot dienstbaarheid jegens mij als ik ervaar jegens U. Deze gekruiste of chiastische asymmetrie is echter niet identiek met de gelijkheid waardoor meerdere individuaties van een universeel begrip ‘mens’ hetzelfde en dus gelijk zijn.19

Een van de grote misverstanden die de discussie vertroebelen, wordt veroorzaakt door de onterechte veronderstelling dat de asym-metrie die Levinas aanwijst, samenvalt met of lijkt op de strijd-vaardige verhouding tussen heer en knecht waarover Hegel in zijn Fenomenologie van de Geest heeft geschreven en die door Kojè-ve tot een kerngebeuren van zijn eigen geschiedenisfilosofie is omgebogen. Levinas’ beschrijving van de asymmetrische verhou-ding betreft echter geen historisch gebeuren, noch een worsteling van halfmenselijke individuen die zich door een gevecht of arbeid vrij maken; hij richt zich op een intersubjectieve structuur die voorafgaat aan alle mogelijke keuzen, daarbij inbegrepen iedere vorm van aanvaarding of noodgedwongen berusting. In plaats van een intersubjectieve toestand of omgang, waarbij de een zich tot heerser zou opwerken en een ander zich tot het niveau van een knecht zou verlagen, heeft Levinas een verhouding en een verantwoordelijkheid op het oog, die zich altijd al heeft ingesteld tussen U en mij, nog voordat U of ik ook maar iets kunnen willen of bedenken. Ik kan mijn ‘voor-de-ander-zijn’ wel uitoefenen of verraden, maar niet uitroeien of wegwerken. Ik kan en moet er

19 Wat de wederkerigheid van de asymmetrie betreft, ben ik zelf van mening dat

die niet uit de asymmetrie volgt of daarmee onverbrekelijk gegeven is. Levinas heeft dikwijls gezegd dat alleen de Ander kan zeggen dat hij of zij voor mij ver-antwoordelijk is; maar dat ik dit weet en dat Levinas boeken schrijft over ‘de Ander’ en ‘het ik’ (le moi, le soi), impliceert m.i., dat allen die hem lezen wor-den uitgenodigd zichzelf te herkennen in het ik dat daar beschreven wordt. Vgl. to, p. 26-30, 171-174 en Beyond, p. 12-13, 123-126, 176-177.

108

echter wel toe ontwaken. Mijn dienstbaarheid en verantwoorde-lijkheid voor U is begonnen voordat ik een egoïst of altruïst of iets daartussen werd. Ze is het aanbod van een zin en de invitatie tot een oriëntatie waaraan ik wel trouw of ontrouw kan zijn, maar die ik niet kan weigeren. Volgens Levinas kan ik ze niet eens accepte-ren, maar alleen – in uiterste passiviteit – ondergaan.

Ook voor menigeen die de betekenis van Levinas’ beschrijving doorziet, is de asymmetrische verhouding een steen waaraan men zich gemakkelijk stoten kan. Erkenning van de asymmetrie impli-ceert een zekere nederigheid omdat ze de menselijke autonomie door een zekere heteronomie schijnt te vervangen. Maar het is ook voor Levinas duidelijk, dat dienstbare verantwoordelijkheid voor de Ander een even oorspronkelijke vrijheid en verantwoorde-lijkheid voor het eigen gedrag postuleert en insluit. De tegenstel-ling tussen autonomie en heteronomie is daarmee getransfor-meerd in een verstrengeling, waarover hij echter – helaas! – zeer weinig heeft geschreven. 5. Ik/mij Wat zijn de consequenties van de aangegeven ongelijkheid voor de aard en het statuut van ‘het ik’ (le moi), het zelf of het ‘zich’ (soi) dat zichzelf ontdekt als iemand die onder het noch door mij, noch door de Ander gewilde ‘bevel’ van de Ander staat?

De dienstbaarheid die in dit bevel geïmpliceerd is, ontstaat niet op het moment dat de ander mij begroet of uitdaagt, maar de ont-moeting maakt mij wel bewust van mijn ongekozen en uitzonder-lijke toewijding aan de Ander. De positie van mijzelf die door het optreden van de Ander onthuld wordt, is veel ouder dan welke ge-beurtenis dan ook: ik ontdek dat ik ‘altijd al’ – lang vóór ieder mo-gelijk ontwaken – voor de Ander verantwoordelijk ben ‘gemaakt’.

Dit oorspronkelijke toegewijdzijn wordt door Levinas ‘vóóroor-spronkelijk’ (pré-originaire) genoemd om te voorkomen dat het weer als een klassiek principe begrepen en verinnerlijkt wordt. Hij zet het af tegen de relatie – of het ensemble van alle relaties – waardoor ‘het ik’ met de wereld verbonden blijkt, wanneer we af-

109

zien van onze verwikkelijking in tussenmenselijke betrekkingen. Levinas’ beschrijving van deze ‘economie’ wint aan betekenis, wanneer men ze leest als een alternatief voor Heideggers fenome-nologie van de manier waarop ‘men’ (das Man) ‘in-de-wereld’ is. De existentiële dimensie of ‘economie’ van de ‘interioriteit’ die Levinas in ti beschrijft, geeft een partiële analyse van de door-sneemens zoals Levinas die ziet.20 Inzover wij onszelf als eenza-me ikken kunnen indenken, ga ‘ik’ op in een egocentrische eco-nomie van aardse genietingen. De wereld bewoonbaar maken, de elementen bezweren, temmen en verwerken, ongehinderd van het leven genieten (jouissance) – dat is de zelfbehuizing of ‘écono-mie’ die Levinas uitvoerig bespreekt onder de titel Intériorité (in-nerlijkheid en verinnerlijking): het dynamisme waardoor ik al het bestaande tot een soort uitbreiding van mijn lichaam maak of in mijn alomvattende zelf incorporeer. Soms gebruikt hij het woord ‘egoïsme’ om deze (abstracte) dimensie van het menszijn-als-een-zaam-ik te karakteriseren, maar dit lijkt mij een onjuist predikaat, omdat egoïsme pas mogelijk wordt wanneer andere mensen al ont-dekt zijn. ‘Egocentrisme’ is in dit verband beter, tenzij men al an-ticipeert op de dimensie die opengaat als men het niveau van de ‘interioriteit’ te boven komt door een ontmoeting met de Ander, die – eenvoudig door op te treden (en niet door lijden) – de geschets-te economie van de geïsoleerde en isolerende genieting weerlegt.

In Anders dan zijn geeft Levinas echter een nieuwe en veel radi-calere beschrijving van de dimensie die aan de intersubjective re-latie voorafgaat of daaronder ligt. Het egocentrisme van de genie-ting wordt in dit werk gefundeerd in het zijn zelf, dat altijd een willen zijn of een pogen te zijn is, een conatus essendi, zoals Spi-noza het noemt. Zijn is gedreven zelfvestiging, zelfbevestiging, zelfhandhaving en zelfontplooiing. Het ontrolt zichzelf als dat wat telt. Deze gedrevenheid kan reeds op het niveau van het li-

20 ti, p. 79-158. Dit tweede deel van ti behandelt ‘de relaties die optreden binnen

het Zelfde’ (p. 82), d.w.z. de identiteit van het ik met zichzelf die tot stand komt door de omgang met en het ‘huizen’ in de wereld. Leven volgens de wet (nomos) van de wereld als ‘huis’ (oikos) maakt de scheiding tussen mij en de Ander, en daarmee een op zichzelf geconcentreerd en in zichzelf verschanst ik, mogelijk (p. 82).

110

chaam en de zinnen worden aangewezen; het doordringt alle doen en ondergaan en leidt tot een ongebreidelde heerschappij, als deze niet door een ethisch ontwaken voorkomen wordt. Het willen en pogen van het in zichzelf verliefde zijn beperkt zich niet tot de aardse geneugten van mond en huid, maar omvat ook de centripetale krachten die werkzaam zijn in de theoretische, esthe-tische en religieuze dimensies van het menselijke bestaan. Wat in ti ‘interioriteit’ wordt genoemd, is in de ontologie die ae schetst, geradicaliseerd en veralgemeend, maar het is duidelijk dat ‘zijn’ niet langer een naam kan zijn van dat waar het eigenlijk en uit-eindelijk om gaat. Het optreden van een andere mens is de meest expressieve irruptie van de ‘exterioriteit’ in een leven dat anders zou opgaan in de genietende identificering van het ik met zich-zelf. Transcendentie – of ‘excedentie’ – en uitwendigheid zijn in Le-vinas’ terminologie dus solidair met de intersubjectieve relatie die hij in ti nog ‘de metafysische relatie’21 noemt en later met behulp van een hele reeks quasi-begrippen en metaforen belicht: ‘de één-voor-de-ander’, ‘diaconie’, ‘gehoorzaamheid’, ‘gegijzeld-’ en ‘ver-volgd-zijn’, de Ander ‘dragen in mijzelf’, ‘moederlijkheid’ dus, ‘plaatsvervanging’ enzovoort. Om Levinas’ analysen en uitdiepingen te kunnen volgen, moet men zich realiseren dat overdrijving – em-phase en hyperbole, zoals hij zelf zegt22 – elementen zijn van zijn methode: hoever mogen we, hoever moeten we in de beschrijving gaan om zo precies en radicaal mogelijk te zeggen wat zich van de-ze uitzonderlijke relatie laat opspeuren? Sommige commentatoren hebben zich door zijn uitdrukkingen zo geschokt gevoeld, dat ze hem van moralistische gewelddadigheid beschuldigen. Hij zou een irreëel en overspannen idee van menszijn voorstaan, dat zich uit-stekend leent voor Nietzscheaanse, psychoanalytische, en andere – voorname of minder voorname – vormen van weerstand en kri-tiek. Maar hebben zij gelijk? Ontgaat iets wezenlijks hun aandacht of is Levinas inderdaad een slachtoffer van zijn emfatische stijl?

Dat een (trans-)fenomenologie van het ethische een schok ver-

21 ti, p. 8, 9, 12, 23, 81. Na ti wordt Levinas steeds zuiniger met het woord ‘méta-

physique’. 22 ddvi, p. 141-143 en 146-147.

111

oorzaakt in de beleving van iemand die, als een perfecte narcist, geheel opgaat in zijn pogingen om de wereld tot zijn allesverove-rende genietingen te reduceren, hoeft niemand te verwonderen, maar het is geenszins Levinas’ bedoeling de moraal te presente-ren als iets onnatuurlijks of gewelddadigs, dat mensen ziek maakt of ontwricht. Wanneer hij over de verwondbaarheid (vulnérabilité) van het ik spreekt, sluit hij aan bij een lange traditie die de liefde associeert met een affectie die veel dieper gaat dan de meeste illu-straties van getroffen-, geraakt- of gewond-zijn. Ook de sterke me-taforen ‘trauma’ of ‘traumatisme’ en ‘vervolging’ (persécution), die hij wel eens bezigt, gebruikt hij niet in een psychoanalytische zin (waarmee hij trouwens weinig vertrouwd was), alsof de nabijheid (proximité) van een naaste mij van meet af aan ziek of paranoïde zou maken. ‘Vervolging’ zinspeelt veeleer op de vele Jodenvervol-gingen waarvan de herinnering alle geschriften van Levinas bege-leidt, en ‘trauma’ duidt op de allerradicaalste bekering van een he-donische levenswijze naar een leven dat is geïnspireerd door het Goede, dat alle fenomenen transcendeert. Het lijkt mij ook hele-maal niet vreemd deze overgang te typeren als een uit-het-zadel-lichten of ‘van-zijn-stuk-brengen’ (désarçonner) van een egocentrisch subject. Men kan wellicht gemakkelijker instemmen met beeld-spraken als ‘moederlijkheid’ (maternité), ‘nabijheid’ (proximité) en ‘liefde’ (amour), maar Levinas is beslist niet de enige die de radicali-teit van de overgang van hedonisme naar moraal in dramatische taal schetst. Plato’s Phaedo en Gorgias bijvoorbeeld doen in sterke vergelijkingen niet onder voor Anders dan zijn.

Ook de uitdrukking accusation (beschuldiging) die Levinas soms bezigt om de (voor)oorspronkelijke en ongekozen relatie tussen de Ander en mij te karakteriseren kan misschien goed verstaan worden, maar ze is wel erg problematisch.23 Als de confrontatie

23 ae, p. 110, 117, 143-145, 157-158. Zie de diepgaande en kritische studie van Jean-

Louis Chrétien: ‘La dette et l’élection’, in: Catherine Chalier en Miguel Aben-sour (eds.), Emmanuel Levinas, p. 262-274. Dat Levinas zich bewust is van de moeilijkheden, blijkt bijvoorbeeld uit de volgende passage in ae, p. 144: ‘une telle exigence se produit sous les espèces d’une accusation précédant la faute, portée contre soi malgré sa propre innocence et, dans l’ordre de la contem-plation, simplement insensé’, waarin ik enkele uitdrukkingen heb gecursiveerd.

112

met de Ander mij bewust maakt van mijn allang toegewijd en ver-plicht bestaan, dat mij dienstbaar maakt voordat ik een kans heb gehad daar al of niet mee in te stemmen, dan ben ik niet aanspra-kelijk voor dit ‘feit’ en kan dan ook niet van mede- of tegenwer-king met betrekking tot dit feit verdacht worden. Een beschuldi-ging kan alleen iemand treffen, die aan zijn vóór-geboortelijk in-gestelde verantwoordelijkheid alsnog probeert te ontsnappen of weigert haar handelend te realiseren. Morele goedkeuring of be-schuldiging volgen een handelen dat – althans enigermate – vrij is; ze hebben geen zin op het vóór-oorspronkelijke vlak van de ethische vóór-beschikking (als ik dit on-Levinasiaanse woord hier een Levinasiaanse zin mag geven). Levinas zelf insisteert voortdu-rend op het feit dat ik voor de Ander verantwoordelijk ben ‘on-danks mijzelf’ (malgré moi). Dit betekent niet alleen dat ik nooit heb kunnen kiezen voor het leven van de Ander verantwoordelijk te zijn, maar ook dat ik – in de veronderstelling dat ik geheel en al samenval met het hedonische bestaan van mijn ‘interioriteit’ – die verantwoordelijkheid nooit zou willen kiezen. Die veronder-stelling is echter onjuist, omdat mijn bestaan, hoezeer ook gericht op het genieten van mijzelf als centrum van de wereld, tegelijk – en radicaler – georiënteerd is door een ongekozen toewijding aan het welzijn van de Ander. Om dit laatste te onderlijnen, vervangt Levinas het egologische spreken van de traditie zoveel mogelijk door synoniemen van de Franse uitdrukking ‘me voici’, die naar verschillende bijbelse plaatsen verwijst.24 De accusatief van ‘Zie mij hier’ is echter wel geschikt om mijn opzien naar U te evoce-ren, maar de idee van een vóór-geboortelijke schuld moet eruit geweerd worden, zoals ook blijkt uit Levinas’ expliciete weigering een soort oerschuld of erfzonde te postuleren. Wel komt hij dicht bij een opvatting die het zijn in zijn extreem onbepaalde en on-ge-vende modus – de modus van il y a – als corrumperende onder-grond van een hedonistisch streven ziet en die de doorsneemens – ook al is hij ontwaakt – verdenkt van een zekere medeplichtig-heid aan de destructieve en ontluisterende krachten van de an-archie die aan alle schepping voorafgaat.

24 ae, p. 180-181, 190. Vgl. I Samuel 3,4.6.8.10 en Jesaja 6,8.

113

Een groot deel van Levinas’ denken na ti is gewijd aan het uit-diepen van de structuur die mijn verantwoordelijkheid voor de Ander kenmerkt. Een enkele keer25 noemt hij de relatie tussen U en mij een omkering van de conatus essendi – een uitdrukking die Marion van hem heeft overgenomen – maar vaker bekritiseert hij de idee dat ‘intentionaliteit’ een alomvattende relatie en ook hier van toepassing zou zijn. ‘Intentie’ en ‘intentionaliteit’ suggereren nog te veel een intenderen en willen, dat het betrokken ik laat ze-gevieren; zij zeggen bijna niets over de radicale – ja: bodemloze – passiviteit die mij aan mijn ongelimiteerde voor-de-Ander-zijn heeft uitgeleverd. Mijn zijn-voor betekent ook, dat de Ander van meet af aan in mij is en dat ik primair voor hem of haar en niet voor mijzelf zorg te dragen heb. Ik-zijn, Jemeinigkeit, ‘mijnheid’ is dus (mede-)geconstitueerd door jouw hoogheid, jouw U-heid. In deze zin worden de beeldspraken ‘moederlijkheid’ en ‘substitu-tie’26 begrijpelijk. Niet alsof ik de verantwoordelijkheid van de an-der kan of moet afnemen, maar wel in de zin van een hoeder die zich niet door onverschilligheid aan zijn continue verantwoorde-lijkheid voor broeders en zusters (daarbij inbegrepen hun verant-woordelijkheid voor anderen en zichzelf) onttrekken kan. Mijn dienst aan Uw welzijn behelst het voeden van Uw honger en het kleden van Uw naaktheid, maar ook Uw opvoeding tot vrijheid en eigen verantwoordelijkheid. Ik neem dus niet Uw bestaan over, maar ervaar Uw leven als een zelfverantwoordelijk ‘onderdeel’ van mijn eigen bestaan, een onderdeel waarvan ik tegelijk de zelf-standigheid moet hoogachten, ondersteunen, meemaken en be-vorderen. Levinas’ hyperbolisch insisteren op de radicale passivi-teit die mij aan de Ander uitlevert, gaat zover, dat hij de relatie tussen U en mij als een ontlediging karakteriseert, een ‘ontker-ning’ (dénoyautage en dénucléarisation), die alles wat ik in mijn kern ben, mijn hart en nieren zogezegd, aan het lukken van Uw leven ondergeschikt maakt. Volmaakte toewijding is wat Levinas onder heiligheid verstaat. Het maakt begrijpelijk dat hij, naar ei- 25 ae, p. 89 en 98. 26 ae, p. 85, 86, 89, 95-97, 132, 137, 255 en ae, p. 125-166. Zie ook Levinas, De

plaatsvervanging, ingeleid, vertaald en geannoteerd door Theo de Boer, Baarn 1977.

114

gen zeggen, geen ethiek aanbiedt, maar een pleidooi voor heilig-heid.

Kritiek op zo’n aanbod is onvermijdelijk. Diverse vormen van antimoralisme en antireligieus humanisme zijn gemobiliseerd te-gen deze denker, die enerzijds zoveel bijval en anderzijds zoveel fronsen heeft geoogst. Het valt niet mee iemand serieus te nemen die ook nu nog durft te verwijzen naar de lange traditie van het bevel ‘Wees heilig!’

Vanuit de fenomenologische hoek moet men zich afvragen of Levinas de zuivere, autonome filosofie heeft verraden door geen hermetisch scherm te plaatsen tussen zijn (trans-)fenomenologie en zijn Joodse achtergrond. Voor hermeneutische filosofen leve-ren zijn grensoverschrijdingen veel minder problemen op. Maar hoe dan ook, de beslissing over zijn gelijk ligt uiteindelijk in een telkens vernieuwde, zo authentiek mogelijke toewending naar het optreden van de ander, die gepaard gaat met een zelfbeleving waardoor ik ontdekken kan wat, in dat licht, de bedoeling van mijn leven kan zijn. Indien wij daarbij Levinas’ geschriften willen raadplegen – wat, evenmin als filosofie in het algemeen, een uni-versele noodzaak is – dan moeten we wel bedenken, dat deze ge-schriften, behalve een eschatologisch ideaal van heiligheid en uni-versele vrede, óók een ethische fenomenologie van minder sublie-me relaties bevat: de sociale relaties die U en mij met alle andere mensen samenbrengen als leden van groepsverbanden, vereni-gingen, economische betrekkingen en politieke gehelen. Naast en achter de Ander, die in de orde van de ontdekking wellicht de tweede, maar in de orde van voorrang zeker de eerste persoon is, staat ‘de derde’ (le tiers), die alle andere mensen symboliseert en vertegenwoordigt. Doordat er zoveel Anderen zijn, kan ik mijn to-tale verantwoordelijkheid ten opzichte van iedere Ander niet waar-maken. Hoewel iedere Ander mijn naaste is, moet ik het aan de onberekenbare omstandigheden van mijn leven overlaten voor mij te bepalen wier levens hier en nu in het bijzonder aan mijn onmiddellijke verantwoordelijkheid zijn toevertrouwd.

Als vertegenwoordiger van alle mensen voor wie ik in principe even verantwoordelijk ben als voor U met wie ik hier en nu te doen heb, eist ‘de derde’ dat ik me bezorgd maak om alle mensen

115

die deel uitmaken van de mensheid, waarvan ook ik een lid ben, en van alle gemeenschappen die de mensheid omvat. Het per-spectief dat aan deze eis beantwoordt, is niet identiek met de rela-tie die mij eerbied voor Uw hoogheid inspireert; het vergt een omvattende blik en een overzicht die rechtvaardigheid voor allen mogelijk maken. ‘De derde’ introduceert dus opnieuw het perspec-tief van de panoramische overzichtelijkheid, waarin vergelijking, verdeling, begrensde, want universele, rechtvaardigheid thuis-hoort, maar nu is dit perspectief door een veralgemening van het voor-de-Ander-zijn gemotiveerd. Met ‘de derde’ – of met de herontdekking van de mede-mense-lijke totaliteit – keert de intentionaliteit van een thematiserende blik en een daarbij behorende fenomenologie van de menselijke gemeenschappelijkheid terug. Sociologische, juridische, economi-sche, politieke en historische beschouwingen passen goed in de begrenzende horizon van een zó benaderde wereld. Toch valt een dergelijke fenomenologie niet samen met het egologische totali-teitsdenken dat voortkomt uit een economie van de genieting, want zij blijft geïnspireerd door het morele en eschatologische

ideaal van de onmiddellijke, ‘metafysische’ relatie die iedere wille-keurige mens als de absolute en ‘oneindige’ Ander aan mij voor-stelt.

Hoe een aldus geïnspireerde fenomenologie van de menselijke samenleving er uitziet – in religies, beschavingen, culturen, ge-schiedenissen, naties en andere vormen van associatie – is door Levinas slechts aangeduid, maar niet ontwikkeld. Wat hij wel voort-durend heeft benadrukt, is dat alle overzien en bespreken, en alle algemeenheden die daaraan vastzitten, hun ethische legitimatie alleen aan effectieve hoogachting voor de meest nabije naasten kunnen ontlenen. Alle andere mensen bevolken mijn bewustzijn als de velen die ik wel ken, maar niet echt goed. De meeste van hen vormen een anonieme menigte waaruit sommige gezichten echter kunnen opdoemen, die mij op een zekere dag zullen aan-spreken. Wat telt, is dat zij als verre en vreemde anderen ineens een urgente naaste kunnen worden om mij evenzeer te verplich-ten als de intiemste U’s voor wie ik te leven heb. De hoogheid van de Ander, die Levinas zo emfatisch beschreven heeft, werpt, even-

116

als Plato’s ‘idee van het Goede’, een beslissend licht over alle mensen die ik ontmoeten kan, ook over mijzelf, wanneer ik ont-dek dat ik mijn eigen leven als een verplichtende gave en opgave te beleven heb.27 Als ik deze onbaatzuchtige toewijding aan mijn eigen zelf kan bereiken, verandert mijn ‘poging tot zijn’ in de aanvaarding van een verantwoordelijkheid voor mijzelf, die sa-menvalt met het eerbiedigen, dragen en opheffen van de Ande-ren. Evenals hun bestaan, eist mijn eigen zelf dan een onverdeel-de eerbiediging van de naakte menselijkheid die aan iedereen en allen een absolute hoogte verleent. Aanbevolen literatuur Primaire literatuur Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag 1961 (vertaald

door Chris Bremmers en Theo de Boer, die het werk ook van verklarende aantekeningen voorzag, als De totaliteit en het On-eindige. Essay over exterioriteit, Baarn 1987).

Het Menselijk Gelaat, Amsterdam 2003 (essays gekozen, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Ad Peperzak).

Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et secondaìre (1929-1989) avec Complément 1985-1989, Leuven 1990 (verzorgd door Roger Burggraeve).

E. Levinas (1906-1995). An Online Supplementary Primary and Sec-ondary Bibliography (1990-2005): http://www.uvh.nl/Levinas (ver-zorgd door Jacob Oeverbeek & Joachim Duyndam).

Secundaire literatuur Theo De Boer, Tussen filosofie en profetie, Baarn 1967/1988 Theo De Boer, Van Brentano tot Levinas, Amsterdam 1989. Roger Burgraeve, Mens en medemens, verantwoordelijkheid en God.

De metafysiche ethiek van Emmanuel Levinas, Leuven 1986.

27 Slechts heel zelden geeft Levinas aan inhoeverre ik óók een ander voor (de)

anderen ben en zelf ook rechten heb. Zie ae, pp. 201-202 en 204-205 en Hors sujet (Montpellier 1987), p. 187.

117

Catherine Chalier en Miguel Abensour (eds.), Emmanuel Levinas, Paris 1991.

Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas. In haar samenhang ver-klaard voor iedereen, Kampen/Kapellen 2006.

John Llewelyn, Emmanuel Levinas. The Genealogy of Ethics, London 1995.

Ad Peperzak, Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas, Evans-ton 1997.

Ad Peperzak, To the Other. An Introduction to the Philosophy of Em-manuel Levinas, West Lafayette 1993.

Stephan Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Em-manuel Levinas’ Philosophie, Den Haag 1978.

118

Maurice Merleau-Ponty Fenomenologie van het lichaam

Wim Dekkers

1. Leven en werk Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) werd te Rochefort-sur-Mer geboren. Na een studie in de wijsbegeerte aan de Ecole Normale Supérieure te Parijs was hij vanaf ongeveer 1930 aan diverse lycea verbonden als leraar filosofie. Met zijn studies La structure du com-portement (1942) en Phénoménologie de la perception (1945) behaalde hij de doctorsgraad in de wijsbegeerte. Spoedig hierna werd hij be-noemd tot hoogleraar aan de universiteit te Lyon. Niet alleen door zijn wijsgerige publicaties, maar ook door zijn politiek engagement en door zijn medewerking aan het tijdschrift Les Temps Modernes, waarvan hij met J.P. Sartre, S. de Beauvoir en Fr. Jeanson de op-richter was, kwam hij steeds meer in de belangstelling. In 1949 werd hij aan de Sorbonne aangesteld om onderwijs te geven in de psychologie en de pedagogiek. In 1952 werd hij als opvolger van H. Bergson en L. Lavelle benoemd tot hoogleraar aan het College de France om onderwijs te geven in de wijsbegeerte, welke func-tie hij heeft uitgeoefend tot aan zijn vroege dood in 1961.

Met Sartre hoort Merleau-Ponty tot de belangrijkste vertegen-woordigers van de existentiële fenomenologie, een filosofische stro-ming waarin existentialisme en fenomenologie samenkomen.1 Door tal van auteurs, onder meer door Kwant,2 is erop gewezen

1 Zie W. Luijpen, Existentiële fenomenologie, Utrecht/Antwerpen 1965; H. Spie-

gelberg, The Phenomenological Movement, The Hague 1982, p. 537-584. 2 R.C. Kwant, ‘Merleau-Ponty’s nieuwe filosofie van de perceptie, de natuur en

de logos’, Tijdschrift voor Filosofie 51/1989, p. 669-695; ‘Eindigen met een

119

dat er twee fasen in het denken van Merleau-Ponty zijn te onder-scheiden, met respectievelijk Phénoménologie de la perception en Le visible et l’invisible (postuum gepubliceerd in 1964) als belangrijk-ste werken uit die twee perioden. In Phénoménologie de la percep-tion heeft hij geprobeerd de oorspronkelijke, voorwetenschappelijke ervaring van de wereld te analyseren en los te weken uit de sfeer van het wetenschappelijk denken en de waarneming te beschrij-ven als lichamelijke openheid naar de wereld toe. Het boek biedt een fundamentele filosofie van het lichaam en beschrijft dat ons lichaam ‘heel wat af weet van de wereld’, soms zelfs meer dan het denkende ik. In de tweede periode maakt Merleau-Ponty het the-ma van de intersubjectiviteit, dat enigszins ontbrak in zijn eerste periode, tot voorwerp van studie, is hij meer geïnteresseerd in het fenomeen ‘taal’ en raakt hij onder invloed van het opkomende Franse structuralistische denken. Omdat Phénoménologie de la per-ception algemeen als zijn hoofdwerk wordt beschouwd en omdat de thematiek van de waarneming ook in zijn late werken uitdruk-kelijk aanwezig is, beperk ik me in deze bijdrage voornamelijk tot de vroege Merleau-Ponty. In de eerste van zeven radiotoespraken in 1948 begint Merleau-Ponty als volgt:

‘De wereld van de waarneming, die zich aan ons openbaart door onze zintuigen, lijken we op het eerste gezicht het beste te kennen. Zij onthult zich omdat wij er op vanzelfsprekende wijze gebruik van maken in ons leven en we hebben geen in-strumenten of berekeningen nodig om toegang tot haar te krij-gen. Om werkelijk tot haar door te dringen lijken we slechts onze ogen te hoeven openen en het leven op ons af te laten ko-men. Dit is echter een totaal verkeerde voorstelling van zaken. In de lezingen zou ik willen aantonen, dat deze wereld voor ons in hoge mate ongekend blijft zolang we blijven steken in een praktische of nuttige instelling en dat er veel tijd, inspan-ning en cultuur nodig is om haar te onthullen. Het behoort tot de verdiensten van de moderne kunst en het moderne denken

nieuw begin. Zien en denken in de laatste geschriften van Merleau-Ponty’, Tijdschrift voor Filosofie 58/1996, p. 716-734.

120

(en hiermee bedoel ik de kunst en het denken sinds zo’n 5-70 jaar) dat zij ons de wereld laten herontdekken waarin we leven maar die we altijd neigen te vergeten. Deze neiging is heel ken-merkend voor het denken in Frankrijk. Niet alleen de Franse filosofieën, maar dat wat men op een vage manier aanduidt met de Franse geesteshouding, kenmerken zich door een overwaar-dering van de wetenschap en wetenschappelijke kennis’.3

Dit citaat is een kernachtige weergave van Merleau-Ponty’s filoso-fische onderneming. Uitgangspunt van zijn fenomenologie is de alledaagse leefwereld die we als vanzelfsprekend bewonen en kennen door middel van de zintuiglijke waarneming. Er zit echter ook een zekere paradox in het citaat. De alledaagse vertrouwdheid met de wereld is van essentieel belang als het fundament van on-ze kennis. Maar wij kunnen geen genoegen nemen met deze alle-daagse kennis voor zover deze is geënt op een praktische instel-ling. Een fenomenologie die zich tot taak stelt de ‘wereld waarin we leven maar die we altijd neigen te vergeten’ te onthullen moet zich laten inspireren door het moderne denken en de moderne kunst. Met ‘instrumenten’ en ‘berekeningen’ verwijst Merleau-Pon-ty in dit citaat naar respectievelijk empiristische en rationalistische tendensen in wetenschap en wijsbegeerte, die door hem worden bekritiseerd. Ook het sciëntisme, een doorgeschoten vertrouwen in de wetenschap, wordt door hem becommentarieerd.

Met de kunst, in het bijzonder de schilderkunst, heeft Merleau-Ponty zich voornamelijk in zijn late werken beziggehouden. In L’oeil et l’esprit, het laatste geschrift dat hij tijdens zijn leven heeft kunnen voltooien, ondervraagt hij opnieuw het zien en tegelijk daarmee de schilderkunst. De werken van Paul Cézanne, Paul Klee, Albert Giacometti en Henri Matisse spelen er een belangrijke rol in. De fundamentele vragen van Phénoménologie de la perception opnieuw hernemend gaat Merleau-Ponty op zoek naar woorden die kunnen benoemen wat het wonder van de lichamelijke exis-tentie van de mens uitmaakt, het lichaam, dat aan de oorspong ligt van alle kennis. Onveranderd blijft dat hij de wetenschap kri-

3 M. Merleau-Ponty, De wereld waarnemen, p. 33.

121

tisch blijft volgen, met name wanneer het metafysische pretenties in de wetenschappen betreft. De eerste zin van L’oeil et l’esprit luidt: ‘De wetenschap manipuleert de dingen en ziet ervan af hen te be-wonen’.4 2. Invloed De geschriften van Merleau-Ponty zijn bij hun verschijnen lang niet altijd op hun juiste waarde geschat. Phénoménologie de la per-ception heeft weinig school gemaakt en geen systematische navol-ging gekregen. Toch heeft Merleau-Ponty tijdens zijn leven en na zijn dood tal van filosofen beïnvloed. Hij heeft een grote invloed gehad op het Franse intellectuele denken. De sfeer van zijn filoso-feren heeft zich doorgezet door middel van het contact met Fran-se filosofen die na hem op de voorgrond zijn getreden zoals Clau-de Lévi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard en Michel Henry. In het Nederlandse taalgebied zijn het auteurs als Luijpen, Strasser, De Waelhens, Kwant, Bakker en Van Peursen die hebben gewezen op het belang van zijn werken en deze door vertalingen toegankelijk hebben gemaakt. Het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte te Leuven, waar men veel belangstel-ling had voor fenomenologische wijsbegeerte, heeft bij de ver-spreiding van de denkwijzen van Merleau-Ponty een belangrijke rol gespeeld.

Ook in de wetenschap heeft Merleau-Ponty zijn sporen nagela-ten. De Nederlandse fysioloog, psycholoog en wijsgerig-antropo-loog F.J.J. Buytendijk is al vanaf de jaren veertig van de twintigste eeuw diepgaand door Merleau-Ponty beïnvloed.5 Hij was een van de eersten die het belang onderkenden van het werk van Merleau-Ponty, met name van diens Phénoménologie de la perception. Buy-tendijk en Merleau-Ponty zijn veel aan elkaar verschuldigd wat betreft hun bijdragen aan de wijsgerige antropologie en een daar-

4 M. Merleau-Ponty, Oog en geest, p. 15. 5 Zie W.J.M. Dekkers, Het bezielde lichaam. Het ontwerp van een antropologische

fysiologie en geneeskunde volgens F.J.J. Buytendijk, Zeist 1985.

122

mee samenhangende visie op de empirische wetenschappen. Wat betreft de verhouding tussen beiden is er omstreeks 1945 sprake van een keerpunt. Vóór die tijd lopen de beïnvloedingslijnen voor-namelijk van de beoefenaar van de wetenschap naar de filosoof. In La structure du comportement en Phénoménologie de la perception verwijst Merleau-Ponty herhaaldelijk naar dierfysiologische en dier-psychologische studies van Buytendijk. Na die tijd is er vooral sprake van de omgekeerde weg. Merleau-Ponty is dan in wijsgerig opzicht uitgegroeid van leerling tot leermeester van Buytendijk.6 Deze heeft dankbaar de geschriften van Merleau-Ponty aangegre-pen om zijn eigen opvattingen in existentieel-fenomenologische terminologie te verwoorden. De antropologische verwantschap tussen beiden betreft voornamelijk de volgende drie met elkaar samenhangende aspecten: de kritiek op het cartesiaanse dualis-me, de idee van een ‘unité de signification’ (eenheid van beteke-nis) en de ontologische verschillen tussen mens en dier. Als ge-meenschappelijke noemer figureert het subjectieve lichaam in de dubbele betekenis van het lijf als subject en het subject als lijf.

Sinds enkele decennia worden Merleau-Ponty’s geschriften te-vens relevant geacht voor de moderne neurowetenschappen. Een van de centrale thema’s in de neurowetenschappen is de relatie tussen het functioneren van de hersenen, mentale processen en de omgeving. Men grijpt in dit verband terug op Phénoménologie de la perception, waarin de wezenlijke verwevenheid van mentale processen en het lichaam en van lichaam en omgeving wordt gea-nalyseerd. In de lijn van Merleau-Ponty’s opvattingen van het lichaam-subject wordt in de moderne neurofilosofie met ‘embo-died cognition’ bedoeld dat onze cognities ontstaan door interactie met de wereld en niet berusten op een voorafgegeven gefixeerde representatie.7

6 Zie C.E.M. Struyker Boudier, ‘Merleau-Ponty en Buytendijk: Relaas van een

relatie. Bijdrage tot een theorie van intercorporeïteit, intersubjectiviteit en in-tertekstualiteit’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 76/1984, p. 228-246.

7 Zie J.A. den Boer, Neurofilosofie. Hersenen, bewustzijn, vrije wil, Amsterdam 2003, p. 13, 192, 204, 212.

123

3. Filosofie Wie meer wil weten over Merleau-Ponty’s opvatting van filosofie, kan goed te rade gaan bij diens inaugurele rede Éloge de la philo-sophie voor het Collège de France in 1953. Deze rede begint als volgt:

‘Wie getuige is van zijn eigen zoeken, dat wil zeggen van zijn innerlijke verwarring, kan zich maar moeilijk de erfgenaam voelen van die volleerde mensen, wier namen hij op deze mu-ren ziet staan. Als hij daarbij nog filosoof is, dat wil zeggen als hij weet dat hij niets weet, hoe zou hij zich dan gerechtigd voe-len deze leerstoel te gaan bezetten, en hoe heeft hij dat zelfs kunnen wensen? Het antwoord op deze vragen is zeer eenvou-dig: vanaf zijn stichting is het Collège de France belast met de taak zijn toehoorders niet zozeer verworven waarheden door te geven, maar hen juist met het vrije onderzoek kennis te laten maken. Indien het Collège dan ook in de afgelopen winter een leerstoel voor wijsbegeerte heeft willen handhaven, dan is dat, omdat in het filosofisch niet-weten het hoogtepunt wordt be-reikt van de geest van onderzoek die het eigen is’.8

Merleau-Ponty’s inaugurele rede is een lofzang op Socrates en diens wijze van authentiek filosoferen. Filosoferen is eerst en vooral beseffen dat men niet weet. Socrates liet zich door niets of niemand de les voorschrijven en heeft zelf niets op schrift gezet. Hierdoor is hij volgens Merleau-Ponty aan het gevaar ontsnapt dat woorden een gefixeerd en eenzijdig bestaan gaan leiden. Merleau-Ponty schrijft: ‘Aangezien zij [de filosofie] uitdrukking is, kan zij zich niet anders verwerkelijken dan door te weigeren met het uitgedrukte samen te vallen, en door dit op een afstand te houden om er de zin van te zien’.9 Weten dat men niets weet is volgens hem het begin- en eindpunt van de filosofie. Een centrale gedachte bij Merleau-Ponty is dat er geen absolute waarheid kan

8 M. Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, p. 45. 9 M. Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, p. 100-101.

124

bestaan. Zijns inziens is een continu ‘onbehagen’ wezenlijk voor de wijsbegeerte. Zijn wijsbegeerte staat in het teken van een on-ophoudelijk en steeds weer opnieuw bevragen van het mysterie van de werkelijkheid.

In navolging van F. Alquié heeft A. de Waelhens het existentia-lisme van Merleau-Ponty omschreven als ‘une philosophie de l’ambiguïté’. Volgens Merleau-Ponty is het menselijk bestaan we-zenlijk gekenmerkt door ambiguïteit, dubbelzinnigheid, ambiva-lentie. Dit toont zich reeds in de waarneming. Een woord is tege-lijkertijd klank en betekenis. Men ziet een ding en tegelijkertijd een bepaald aspect. Er is een zo-zijn en een anders-zijn, een ja en een neen. In alles wat ons verschijnt is er zin en onzin (Sens et Non-Sens), redelijkheid en onredelijkheid. Vanuit een fundamen-teel wantrouwen tegen een voltooide, systematische en rationalis-tische kijk op de wereld stelt Merleau-Ponty dat we niet zozeer moeten spreken van een begrijpelijke wereld, maar eerder van kernen van licht, van elkaar gescheiden door flarden van duister-nis.10

In genoemde inaugurele rede schrijft Merleau-Ponty:

‘Men herkent de filosoof hieraan dat bij hem onverbrekelijk sa-mengaan: de smaak voor evidentie en de zin voor ambiguïteit. […] Wat de filosoof tot filosoof maakt, is de beweging welke al-door van kennis terugleidt naar onwetendheid en van onwe-tendheid naar kennis, én een zekere rust binnen deze bewe-ging…’.11

Deze laatste omschrijving – ‘een zekere rust binnen deze bewe-ging’ – is cruciaal. Terwijl Merleau-Ponty het belang van de onop-houdelijke oorspronkelijkheid van de filosofie centraal stelt en be-nadrukt dat deze zich bij voorkeur niet moet laten vangen in woorden en gedachtesystemen, kan hij uiteraard niet anders dan constateren dat een filosoof zijn denken moet omzetten in woor-

10 ‘Il y a, plutôt qu’un monde intelligible, des noyaux rayonnants séparés par des

pans de nuits’ (M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, p. 8). 11 M. Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, p. 46-47.

125

den. Zijn filosofisch oeuvre is te zien als de ‘rust’ binnen deze continue beweging tussen kennis en onwetendheid. Merleau-Ponty heeft veel geschreven in zijn korte leven. Hij is echter geen gemakkelijk auteur. Qua schrijftrant is Phénoménologie de la per-ception vergelijkbaar met Sartres L’être et le néant. Pagina’s lang probeert Merleau-Ponty in steeds weer nieuwe bewoordingen grip te krijgen op de bron van de menselijke lichamelijke existentie en daarmee op het begin van de filosofie. Phénoménologie de la percep-tion is geen waterdicht betoog of filosofisch bewijs, maar eerder ‘het aan het licht brengen van verschijnselen’ zonder een defini-tieve oplossing. Filosofie is voor Merleau-Ponty eerst en vooral fe-nomenologie en een fenomenologische analyse is nooit af. Ook de vraag naar de fenomenologie zelf is – een halve eeuw na Hus-serls eerste fenomenologische geschriften – nog niet opgelost, zo-als Merleau-Ponty in de eerste regels van Phénoménologie de la per-ception opmerkt. Aan het eind van het voorwoord schrijft hij:

‘De onvoltooidheid van de fenomenologie en haar stijl om tel-kens opnieuw te beginnen zijn niet het teken van een misluk-king, maar zij zijn onvermijdelijk omdat de fenomenologie tot taak heeft het mysterie van de wereld en het mysterie van de rede te onthullen’.12

4. Fenomenologie Merleau-Ponty plaatst zich zelf uitdrukkelijk in de fenomenologi-sche traditie. Zijn filosofie is een fenomenologie en gaat uit van wat in de ervaring onmiddellijk is gegeven. Het is zijns inziens niet de taak van de wijsgerige fenomenologie de wereld te verkla-ren zoals men in de wetenschappen poogt te doen, maar onze er-varing van de wereld steeds weer opnieuw uit te drukken vooraf-gaand aan ons denken daarover. Vanaf het midden van de jaren dertig verdiept Merleau-Ponty zich in de werken van de grondleg-ger van de fenomenologie, Edmund Husserl, en is in belangrijke

12 M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, p. 41.

126

mate door hem beïnvloed. Hij heeft echter tevens een belangrijke wending gegeven aan diens fenomenologie. Hij interesseert zich met name voor Husserls late werken waarin de problematiek van de leefwereld, het lichaam en de ander aan de orde wordt gesteld. Merleau-Ponty is immers vooral geïnteresseerd in een filosofie van het concrete. Op het moment dat Merleau-Ponty zijn filosofische scholing geniet, viert het cartesianisme en neokantianisme in Frankrijk hoogtij.

Voor Merleau-Ponty en velen van zijn tijdgenoten was deze in-tellectualistische en reflectieve filosofie onbevredigend. Bij Hus-serl leidde het ‘zurück zu den Sachen selbst’ tot een transcenden-tale filosofie van het bewustzijn, waarin het zuivere bewustzijn de basis vormt voor alle betekenisgeving. Bij Husserl is intentionali-teit steeds intentionaliteit van het bewustzijn. Husserl wil met zijn fenomenologie de wezenlijke structuren van het bewustzijn blootleggen. Het gaat bij hem om een theoretische en bewuste re-latie tussen subject en object. Merleau-Ponty neemt de fenomeno-logische grondhouding van Husserl over, maar verwerpt diens idealistische interpretatie. Het fundament van Merleau-Ponty’s fenomenologie is niet het bewustzijn, maar de existentie, door hem beschreven als het ‘être au monde’. Het gaat niet om een mentale gerichtheid, een doelmatigheid en zingeving die voort-komt uit het denken of daartoe kan worden gereduceerd zoals bij Husserl. Wij zijn niet in of op de wereld zoals de dingen ruimte-lijk in of op de wereld zijn. Wij behoren tot de wereld en richten ons intentioneel op de wereld. Het ‘être au monde’ wordt veelal vertaald als ‘tot’ of ‘aan de wereld zijn’.13 Ik kies ervoor om het te vertalen als ‘ter wereld zijn’, omdat dit in het Nederlands een meer gangbare uitdrukking is. Via de waarneming zijn we onlosmake-lijk met de wereld verbonden. Waarnemen is het zintuiglijk tot de wereld zijn en niet (primair) een cognitieve activiteit. Aan de theo-retische betekenis die de dingen krijgen door de intentionaliteit van het bewustzijn gaat een primordiale betekenis vooraf die voortkomt uit de manier waarop wij ons ondoordacht in het leven van alledag tot de dingen verhouden.

13 J. Slatman, ‘Inleiding’, in: M. Merleau-Ponty, De wereld waarnemen, p. 12.

127

In dit verband moeten we ons realiseren dat onze alledaagse verhouding tot de wereld niet alleen door de zintuiglijke waarne-ming (zien, horen, ruiken, proeven, tasten), maar evenzeer door de motoriek wordt bewerkstelligd. Zoals neurobiologisch onder-zoek heeft aangetoond is de waarneming onlosmakelijk verbon-den met de motoriek. Alhoewel de titel van Phénoménologie de la perception anders doet vermoeden,14 is Merleau-Ponty zich hier-van zeer wel bewust. Aan de bewuste en onbewuste motoriek be-steedt hij expliciet aandacht. Het zintuiglijk en motorisch ter we-reld zijn speelt zich veelal onbewust af. Het maakt niet uit of we lezen, schrijven, wandelen, fietsen of de liefde bedrijven. Ook wan-neer we helemaal opgaan in deze activiteiten en ons lichaam als het ware vergeten, vindt ons lichaam automatisch de weg in de wereld. ‘Alles wat ik van de wereld weet, zelfs via wetenschappelij-ke weg, weet ik op grond van een gezichtspunt dat het mijne is, op grond van een ervaring van de wereld, zonder welke de symbo-len van de wetenschap nietszeggend zouden zijn’.15 5. Wetenschap en wijsbegeerte Merleau-Ponty is een filosoof voor wie een gedachtewisseling met beoefenaars van de empirische wetenschappen van groot belang is geweest. Hij heeft evenzeer voor filosofen als voor filosofisch geïnteresseerde wetenschapsbeoefenaren geschreven. De samen-hang tussen wetenschap en filosofie is voor hem een centraal the-ma. In Sens et non-sens schrijft hij: ‘Een wetenschap zonder filoso-fie weet letterlijk niet waarover zij praat. Een filosofie zonder een methodische verkenning van de fenomenen leidt slechts tot for-mele waarheden, dat wil zeggen tot dwalingen.16

14 Wellicht was Fenomenologie van de waarneming en de motoriek een betere titel

geweest. 15 M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, p. 28. 16 ‘Une science sans philosophie ne saurait pas, à la lettre, de quoi elle parle. Une

philosophie sans exploration méthodique des phénomènes n’aboutirait qu’à des vérités formelles, c’est-a-dire à des erreurs’ (M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, p. 171).

128

Evenals bijvoorbeeld Plato en Descartes had ook Merleau-Pon-ty bijzondere belangstelling voor de geneeskunde. La structure du comportement en Phénoménologie de la perception zijn voornamelijk tot stand gekomen vanuit een kritische bezinning op de verwor-venheden van biologie, fysiologie, psychologie, psychopathologie en psycho-analyse. De kritiek van Merleau-Ponty spitst zich toe op de wijze waarop deze wetenschappen pretenderen uitspraken over de mens en diens relatie tot de wereld te doen. De relatie van de mens tot zijn wereld is niet volledig te begrijpen vanuit de biologi-sche wetenschappen. Deze wetenschappen objectiveren het leven en reduceren het tot iets anders dan wat het is. Het is de verdienste van Merleau-Ponty geweest erop te wijzen, dat wij nog een ander lichaam hebben dan het lichaam dat bestudeerd wordt door de anatoom en de fysioloog. Volgens Merleau-Ponty levert een louter biomedische kijk op het menselijk lichaam eenzijdige kennis op.

Merleau-Ponty heeft zich steeds verzet tegen een radicaal sciën-tisme, dat wil zeggen tegen een vorm van wetenschapsbeoefening die in de wetenschap als wetenschap de ultieme waarheid postu-leert. Dit is vanzelfsprekend een sterk punt van zijn filosofische analyses, maar het heeft er ook toe geleid dat hij soms weinig oog had voor de meer bescheiden pretenties van de wetenschap en de daarop gebaseerde verworvenheden. Tal van beoefenaren van de empirische wetenschappen hangen niet een dergelijk radicaal sciën-tisme aan en zullen argumenteren dat zij vanuit een noodzakelijk geachte methodische beperking maar bescheiden uitspraken over deelgebieden van de werkelijkheid poneren. Met andere woorden: een epistemologische en methodische reductie van te bestuderen fenomenen in de wereld impliceert niet per se een reductie van de wereld op metafysisch niveau. 6. Voorbij empirisme en intellectualisme In La structure du comportement heeft Merleau-Ponty de basis ge-legd van Phénoménologie de la perception. Wat in het eerste werk van buitenaf bestudeerd wordt, dat wil zeggen uitgaande van de verworvenheden van de empirische wetenschappen, verschijnt in

129

het tweede werk veel meer van binnenuit, vanuit een eigen visie op de fenomenologie van de doorleefde ervaring. Merleau-Ponty heeft hierbij geprobeerd zowel het empirisme als het rationalis-me, door hem aangeduid als ‘intellectualisme’, achter zich te laten. Hoewel empirisme en rationalisme op gespannen voet met elkaar staan, leiden zij volgens Merleau-Ponty toch tot hetzelfde euvel, dat zij namelijk niet toekomen aan een verheldering van de waar-neming en het perceptieve gedrag.17 Merleau-Ponty rekent zowel het empirisme als het intellectualisme tot de ‘klassieke vooroorde-len’.18

In Phénoménologie de la perception is Merleau-Ponty vooral in discussie met de filosofen Descartes, Kant en Husserl. Descartes wordt bekritiseerd vanwege diens metafysisch dualisme van res extensa en res cogitans, diens mechanicistische opvatting van het menselijk lichaam en rationalistische inslag. Merleau-Ponty zet vraagtekens bij Kants poging rationalisme en empirisme met el-kaar te verzoenen en bij diens opvatting van ruimte en tijd. Hij neemt afstand van Husserl vooral vanwege diens nadruk op ratio-nele en cognitieve aspecten van de intentionaliteit en diens trans-cendentaal idealisme. Wanneer Merleau-Ponty in algemene zin spreekt over empirisme en rationalisme betreft het ook vaak een kritiek op de impliciet en expliciet geformuleerde grondslagen van het psychologische en fysiologische onderzoek naar de men-selijke waarneming uit de eerste helft van de twintigste eeuw.

Het empirisme beschouwt de waarneming primair als een fy-sisch gebeuren met een mentale component. De objecten in de wereld prikkelen door middel van fysische stimuli de verschillen-de zintuigen die deze prikkels doorgeleiden naar het centrale ze-nuwstelsel. Daar worden deze prikkels omgezet in waarnemingen: beelden, geluiden, geuren etc. Het menselijk en het dierlijk orga-nisme worden daarbij veelal opgevat als passieve receptieve sys-temen, overgeleverd aan de willekeur van de hen omringende ob-jecten. Volgens Merleau-Ponty is het organisme echter selectief in zijn gevoeligheid voor fysische prikkels en laat het zich evenzeer

17 Zie P. Reynaert, ‘Maurice Merleau-Ponty’. 18 M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, p 69 e.v.

130

leiden door aandacht voor zinvolle structuren. Wat wij waarnemen is in hoge mate afhankelijk van de wijze waarop wij in de wereld zijn en de daarmee samenhangende vormen van aandacht en be-tekenisgeving. Kinderen zien andere dingen dan volwassenen. Men-sen uit verschillende culturen nemen in dezelfde omgeving niet hetzelfde waar. Afhankelijk van beroep, maar ook van stemming, aandacht en interesse vallen ons zaken in de wereld op. Deze pre-occupatie met bepaalde zaken kan zelfs pathologische vormen aannemen. Er moet dus meer worden verondersteld dan een pas-sief op fysische prikkels reagerend organisme om de waarneming te kunnen begrijpen.19

Het intellectualisme (rationalisme) stelt dat dit ‘meer’ moet wor-den gezocht in het bewustzijn. De waarneming veronderstelt wel-iswaar allerlei sensibele data, maar is eigenlijk een mentale act. De sensibele materie wordt door deze act omgevormd tot de waar-neming van een uiterlijk object. Het lichaam zou dus perceptieve data leveren die vervolgens door het bewustzijn worden geordend. Hiertegen brengt Merleau-Ponty in dat de zogenoemde ‘prospec-tieve activiteit’ die richting geeft aan de waarneming van mens en dier veelal onbewust plaats vindt. Het organisme is gevoelig voor de vitale betekenis van een bepaalde situatie, die begrepen moet worden als een zinvol gestructureerde omgeving. Deze relatie tus-sen organisme en wereld kan niet worden verklaard met behulp van het causale en materialistische model van het empirisme. Bo-vendien is er geen sprake van een bewust intentionele verhou-ding zoals het intellectualisme veronderstelt.

Empirisme en intellectualisme zijn beide erfgenamen van het cartesiaanse dualisme, dat geest en lichaam tegenover elkaar stelt als twee verschillende substanties. Het denken van Descartes ligt ten grondslag aan een rationalistische wetenschap die alleen maar wil vertrouwen op de menselijke rede en die alle informatie af-komstig van de zintuigen wantrouwt. Door een dergelijke rationa-listische benadering verliezen we de alledaagse wereld van de waar-neming waarmee we zo vertrouwd zijn uit het oog.

Met tal van filosofen is Merleau-Ponty in dialoog getreden. In

19 Zie P. Reynaert, ‘Maurice Merleau-Ponty’.

131

Phénoménologie de la perception zijn het vooral Descartes, Kant, Husserl, zijn leermeester Bergson en zijn collega Sartre. Als er echter één filosoof is tot wiens inzichten Merleau-Ponty zich kri-tisch verhoudt, dan is het Descartes. De rode draad door zijn oeu-vre is de verwerping van het cartesiaans substantie-dualisme. Merleau-Ponty gaat uit van de eenheid van het bezielde lichaam, zoals dat vóór het theoretische, reflexieve onderscheid van Descar-tes wordt aangetroffen. De termen uit de klassieke filosofie, sub-ject en object, lichaam en geest, schieten eigenlijk te kort om Merleau-Ponty’s visie op het bezielde lichaam te beschrijven. Het lichaam is – in de terminologie van Sartre uitgedrukt – noch lou-ter een ding (en soi) noch puur bewustzijn (pour soi). Het bestaan van de mens onderscheidt zich van het zijn in de derde persoon als res extensa en van het zijn in de eerste persoon als res cogitans. De mens bestaat niet als ding of als bewustzijn of als een combi-natie van beide.

Descartes ging uit van een dualisme tussen ziel en lichaam, maar kon vanuit de dagelijkse ervaring toch niet om een samenhang tus-sen beide heen. Voor Descartes is de dagelijkse ervaring evenwel geen bron van zekere kennis en daarom in filosofisch opzicht niet relevant. Volgens Descartes diende de filosofie gebaseerd te zijn op het pure denken. In tegenstelling tot Descartes baseert Mer-leau-Ponty zich nadrukkelijk op de dagelijkse ervaring. Weten-schap en wijsbegeerte, alle kennis omtrent de mens, vinden volgens hem hun oorsprong in de ervaring van de alledaagse leefwereld, in de doorleefde interactie tussen mens, medemens en wereld. 7. Het lichaam-subject Merleau-Ponty’s fenomenologie is eerst en vooral een fenomeno-logie van onze lichamelijkheid. Het subject van de waarneming is voor Merleau-Ponty ‘le corps vécu’, het doorleefde lichaam. Het lichaam is geen ding dat wordt aangetroffen in de wereld, in een objectief gedachte eenheid van ruimte en tijd. Ons lichaam is ‘ter wereld’, bewoont de wereld. Het treft zich niet tegenover de we-reld aan. Wat betreft zijn fenomenologische visie op het lichaam

132

is Merleau-Ponty in zijn vroege werken beïnvloed door de Franse denker Maine de Biran (1766-1824), met name door diens opvat-ting van ‘habitude’.20 De ‘habitude’ is het vermogen waarmee het lichaam de wereld bewoont. In Phénoménologie de la perception wordt de habitude primair gedacht vanuit het wonen. Als ik er-gens woon, dan betekent dit dat ik mij de omgeving ‘gewoon’ heb gemaakt. Wanneer Merleau-Ponty over ‘habitude’ spreekt, doelt hij op het lichaam dat de ruimte en tijd bewoont.

Merleau-Ponty beschrijft het lichaam als toegang tot de wereld. De mens als ‘être au monde’ heeft een intentionele verhouding tot de wereld en schept zin in dialoog met de wereld. Volgens Merleau-Ponty gebeurt dit reeds op voorbewust, lichamelijk ni-veau. Alle ondoordachte doen en laten, alle waarneming en bewe-ging, is zingeving op een voor-persoonlijke, anonieme wijze. Deze prereflexieve, voorbewuste gerichtheid op de wereld, is oorspron-kelijker dan de bewuste verhouding tot de wereld. De waarne-ming als voorbewuste intentionaliteit is het fundament van de be-wuste intentionaliteit. De oorsprong van alle zin en rationaliteit is uiteindelijk gelegen in de waarneming, het fundament van iedere reflectie. Het bewustzijn is primair een waarnemend bewustzijn.21

Merleau-Ponty noemt het menselijk lichaam een ‘lichaam-sub-ject’. Het is moeilijk weer te geven, wat hij er precies onder ver-staat. Het is in ieder geval heel wat anders dan het lichaam-object, het objectieve lichaam, zoals dat bekend is vanuit de biomedische anatomie en fysiologie. Het objectieve lichaam is het lichaam, zo-als dat in de geneeskunde wordt bestudeerd. Het is te ontrafelen (met een anatomisch mes of met een ct-scanner), er zijn afbeel-dingen van te maken (röntgendiagnostiek), het is te wegen en te meten, het is ‘tot op de draad’ te ontleden. Ondanks de enorme hoeveelheid kennis die dit oplevert, noemt Merleau-Ponty onze kennis van het objectieve lichaam toch maar een schamele afdruk van het subjectieve lichaam. Het lichaam-subject is het eigen li-chaam, zoals we dat – heel vertrouwd – leven en beleven. Met de 20 Zie R. Welten, ‘Het lichaam vergeet niet. Fenomenologie van de prereflectieve,

alledaagse lichaamsbewegingen bij Maine de Biran, Merleau-Ponty en Henry’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 95/2003, p. 157-173.

21 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie, p. 452

133

term subject wil hij aangeven, dat het lichaam niet een ding of een mechaniek is, bestuurd door de geest of de wil of iets derge-lijks. Het subject-zijn van ons lichaam betekent, dat ons lichaam op een zinvolle wijze reageert, zonder dat wij daar bewust weet van behoeven te hebben. Het subjectieve lichaam is ons eigen li-chaam, dat we van binnen uit ‘kennen’, waar we op een vanzelf-sprekende manier mee omgaan in sport en spel, bij arbeid en be-zig zijn, bij erotiek en liefdevol samenzijn. Wanneer ik loop, fiets, de trap op loop, naar een beker reik of schrijf, is het mijn lichaam dat de handelingen moeiteloos verricht zonder daarbij te steunen op een mentale herinnering.

In tegenstelling tot het substantie-dualisme van Descartes maakt Merleau-Ponty een onderscheid tussen een lijfelijke, vitale, ano-nieme, voor-persoonlijke existentie enerzijds en een geestelijke, persoonlijke existentie anderzijds. Echter noch de voor-persoonlij-ke, noch de persoonlijke existentie kunnen doorgaan voor het meest oorspronkelijke van het menselijk zijn, het ‘être au monde’, het ter wereld zijn van de mens. De voor-persoonlijke en persoonlijke existentie van de mens vóóronderstellen elkaar. Beide aspecten van de mens worden beschreven naar hun aangewezen zijn op el-kaar: het voor-persoonlijke, lijfelijke is aanwezig in het geestelijke en het geestelijke is aanwezig in het lichamelijke. De mens is noch geheel lichamelijk, noch geheel geestelijk; hij is een eenheid van lichaam en geest in een dialectische wederkerigheid.22

Ten aanzien van deze twee niveaus van existeren is de vraag gerechtvaardigd of Merleau-Ponty op deze wijze niet een nieuw dualisme introduceert. Deze vraag is zowel bevestigend als ont-kennend te beantwoorden. Volgens Strasser onderkent hij wel de verschillen tussen natuur en geestelijke existentie, tussen het voor-persoonlijke en het persoonlijke in de mens, tussen stof en geest, maar beschrijft hij deze verschillen anders dan in de tradi-tionele wijsbegeerte gebeurt: zijn wijsbegeerte is noch dualistisch, noch monistisch te noemen.23 Wel is de conclusie gerechtvaar-

22 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie, p. 99, 105, 193, 231. 23 S. Strasser, Bouwstenen voor een filosofische anthropologie, Hilversum/Antwerpen

1965, p. 325.

134

digd, dat hij – zeker in Phénoménologie de la perception – weinig aandacht besteedt aan het geestelijke, persoonlijke bestaan van de mens. De idee van het lichaam-subject als voorbewuste existentie, als zingevende lichamelijkheid is het brandpunt van zijn wijsbe-geerte. Het gehele mens-zijn zou een ontplooiing zijn van dit li-chaam-subject. In het kader van een ‘philosophie de l’ambiguïté’ moet evenwel niet alleen het redelijk bewustzijn op het perceptie-ve bewustzijn worden gefundeerd, maar ook het perceptieve be-wustzijn op het redelijk bewustzijn. Merleau-Ponty ziet de nood-zaak van deze dubbele beweging wel in, maar besteedt weinig aandacht aan het tweede deel ervan.24 Phénoménologie de la percep-tion is eerst en vooral een fenomenologie van het lichaam. Aanbevolen literatuur Primaire literatuur La structure du comportement, Paris 1942. Phénoménologie de la perception, Paris 1945 (vertaald door R. Vlas-

bom en D. Tiemersma als Fenomenologie van de waarneming, Amsterdam 1997).

Éloge de la philosophie, Paris 1953 (vertaald door E. Honée en E. Kerstiens als Lof der wijsbegeerte, Meppel/Amsterdam 1979).

Signes, Paris 1960. Le visible et l’invisible, Paris 1964. L’oeil et l’esprit, Paris 1964 (vertaald door R. Vlasblom als Oog en

geest. Een filosofisch essay over de waarneming in de kunst, Baarn 1996).

Sens et non-sens, Paris 1966. Voorwoord tot de fenomenologie van de waarneming. Ingeleid, ver-

taald en geannoteerd door R. Bakker, Baarn 1977. De wereld waarnemen, Causeries 1948/Amsterdam 2003.

24 Zie C.E.M. Struyker Boudier, Fenomenologie en psychoanalyse. De problematiek van

het bewustzijn en de psychoanalyse bij Merleau-Ponty, Nijmegen [Dissertatie] 1970, p. 125.

135

Secundaire literatuur R. Bakker, Merleau-Ponty. Filosoof van het niet-wetend weten, Baarn

1975. R.C. Kwant, De fenomenologie van Merleau-Ponty, Antwerpen/Utrecht

1962. R.C. Kwant, Mens en expressie in het licht van de wijsbegeerte van Mer-

leau-Ponty, Utrecht/Antwerpen 1968. P. Reynaert, ‘Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la per-

ception’, in: K. Boey, A. Cools, J. Leilich & E. Oger (red.), Ex Li-bris van de twintigste eeuw, Deel 1: Van 1900 tot 1950, Leuven/ Amersfoort 1997, p. 321-336.

A. de Waelhens, Une philosophie de l’ambiguïté. L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain 1968.

136

Paul Ricoeur Van fenomenologie naar hermeneutiek

Paul van Tongeren

1. Leven en werk Paul Ricoeur heeft in zijn leven (hij werd geboren in 1913 en stierf in 2005) veel leed te verwerken gekregen. Hij werd wees toen hij pas twee jaar oud was, werd in de tweede wereldoorlog krijgsge-vangen gemaakt en verbleef langere tijd in een Duits kamp. Toen hij als jonge, idealistische en vooruitstrevende hoogleraar (nadat hij al in Straatsburg en Parijs gedoceerd had) koos voor de nieuwe universiteit van Nanterre (Paris x), werd hij als decaan al binnen een jaar het slachtoffer van de studentenrevolte, en ervoer hij dat de geradicaliseerde studenten niet konden erkennen hoezeer hij aan de kant stond van hun gerechtvaardigde verlangens. En, het ergste van alles, hij moest meemaken dat zijn zoon zichzelf van het leven beroofde. Ik vermeld deze historia calamitatum om aan te geven dat Paul Ricoeur het kwaad in vele gedaanten onder ogen heeft moeten zien. Als overtuigd protestant zal de rol van het kwaad en de zondige natuur van de mens hem ook op andere wijze zijn voorgehouden. Het kan dan ook nauwelijks verbazen dat een be-langrijk deel van zijn werk met de thematiek van het kwaad ten nauwste is verbonden. En dat geldt zeker voor wat in dit hoofd-stuk centraal zal staan: de ontwikkeling van zijn denken van een zuivere fenomenologie naar een hermeneutische filosofie.

Overigens zal ik mij daartoe vooral richten op de eerste helft van zijn oeuvre, en daarbinnen weer vooral op het fenomenologi-sche begin daarvan. In zijn lange leven heeft Ricoeur een enorm oeuvre geproduceerd, dat bovendien zeer veel verschillende on-

137

derwerpen en benaderingen omvat. Hij heeft gediscussieerd met de vele verschillende filosofieën die gedurende zijn leven in Frank-rijk en daarbuiten de toon aangaven: het existentialisme, het struc-turalisme, de filosofie van Emmanuel Levinas, om slechts enkele voorbeelden te noemen. Hij is – vooral in zijn latere werk – een van de weinige denkers, die hebben geprobeerd de waterschei-ding tussen continentale en angelsaksische wijsbegeerte te door-breken. Hij heeft zich in zeer vele wetenschappen verdiept en ge-probeerd die te integreren in zijn eigen werk: de psychologie, de psychoanalyse, de taalwetenschap, de literatuurwetenschap, de ge-schiedwetenschap en meer. Hij heeft naast zijn filosofisch werk ook veel theologie en vooral exegese geschreven. Zelfs voor een lang leven is zijn productiviteit onwaarschijnlijk groot. Maar, zo-als gezegd, in deze bijdrage gaat het mij slechts om een schets van de wijze waarop dat oeuvre begon, en hoe in dat begin de fe-nomenologie ook bij hem een belangrijke ontwikkeling door-maakt, de ontwikkeling van fenomenologie naar hermeneutiek. Die ontwikkeling vinden we heel duidelijk bij Ricoeur, maar niet bij hem alleen. Daarom resumeer ik eerst de voorgeschiedenis en schets ik de ruimere context, alvorens nader in te gaan op de ma-nier waarop Paul Ricoeur zich genoodzaakt ziet de stap te zetten van een ‘zuivere’ fenomenologie naar een hermeneutiek. We zul-len zien dat de thematiek van het kwaad daarbij een belangrijke rol speelt. 2. Context en voorgeschiedenis: van fenomenologie naar hermeneutiek Om de context aan te geven van de stap die Ricoeur zet, vat ik heel in het kort de ontwikkeling samen die in het geheel van dit boek uitgebreider wordt gepresenteerd. De fenomenologie begint met Edmund Husserl (1859-1938) die een nieuw begin wil ma-ken, en daartoe de filosofie wil terugbrengen bij haar eigenlijke taak: de beschrijving van het verschijnen van werkelijkheid voor het bewustzijn. In plaats van te doen alsof er een kant en klaar ge-geven werkelijkheid is, die vervolgens door het verstand moet wor-den gekend, gaat Husserl terug naar de vraag hoe die werkelijk-

138

heid dan wel gegeven is, en wat het betekent dat die werkelijkheid ‘gegeven’ is. Hij stelt bij wijze van spreken de vraag: ‘Wat gebeurt er als ik deze bladzijde van dit boek zie?’ Ik noem dit voorbeeld om tevens te onderstrepen hoezeer de ‘zuivere’ fenomenologie van Husserl op de eerste plaats een beschrijving is van de ervaring van het waarnemend bewustzijn.

De verdere ontwikkeling van de fenomenologie kan worden ge-karakteriseerd als een verruiming naar andere gedaanten van het bewustzijn dan alleen het ‘waarnemend’ bewustzijn, en als een onvermijdelijke correctie van het ‘zuivere’ karakter van de feno-menologische beschrijving daarvan. Kernbegrip in die hele ont-wikkeling (en waardoor ze inderdaad onder alle veranderingen als één ontwikkeling is te zien), is en blijft het begrip van de intentio-naliteit, dat wil zeggen: het inzicht dat we niet kunnen spreken van een werkelijkheid tenzij als een die verschijnt of gegeven is voor een bewustzijn, en dat er geen bewustzijn is zonder dat dat altijd al het bewustzijn van iets is.

Een eerste stap in die ontwikkeling wordt gezet door Max Sche-ler (1874-1928). Waar Husserl zich concentreerde op de theoreti-sche of waarnemende verhouding van het bewustzijn tot de wer-kelijkheid, stelt Scheler dat voelen de eerste intentionele relatie is. Voorafgaand aan een kennende en een willende verhouding is er de voelende. Kennis heeft volgens hem betrekking op wat de din-gen zijn, maar voelend beseffen we dat ze zijn. Onze meest pri-maire verhouding tot de wereld is een emotionele. En in die emo-tionele of voelende verhouding tot de werkelijkheid worden we waarde-kwaliteiten gewaar. In de technische taal van de fenome-nologie heet dat: waarden vormen het noëmatisch correlaat van de noëtische act van het voelen. Voordat we iets waarnemen of voorstellen als dit of dat, zijn we er al waarderend (dat is: waarde-voelend) op betrokken. De hoogste, eerste, of meest fundamente-le gedaante van voelen is volgens Scheler beminnen: ‘Voordat de mens een ens cogitans (een denkend zijnde) is of een ens volens (een willend zijnde), is hij een ens amans (een beminnend zijnde)’. Fi-losofie moet daarom proberen de ordo amoris te leren kennen, dat is: de rangorde van waardevoelende acten en van de waarden die in die acten worden gevat. De wijze waarop Scheler dat vervol-

139

gens uitwerkt (met name in zijn boek Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik (uit 1913/1916), maakt overigens dui-delijk dat Max Scheler ook nog met één been in de voor-fenome-nologische metafysische traditie staat. Maar dat neemt niet weg dat hij tevens in de ontwikkeling van de fenomenologie thuis hoort, als een van de eersten die de beschrijving van de wijze waar-op werkelijkheid verschijnt voor het bewustzijn, niet wilden be-perken tot een analyse van een theoretische verhouding.

Bij Martin Heidegger (1889-1976) wordt dit nog veel duidelij-ker. In zijn epochale boek Sein und Zeit (1927) werkt hij de conse-quenties uit van het intentionaliteitsbegrip van Husserl. De inten-tionaliteit van het bewustzijn, de ontdekking dat het bewustzijn gedacht moet worden als een intentionele verhouding, maakt dui-delijk dat dat bewustzijn altijd al ‘bij de dingen’ is, dat het ‘in-de-wereld-is’. Dat wil zeggen dat het ‘buiten zichzelf’ is, dat het ‘ek-sisteert’, of: existentieel is. De analyse richt zich bij hem vervol-gens op de wijze waarop dat existeren gebeurt. De grondstructu-ren van het existeren, de zogenoemde ‘existentialen’ kunnen nu beschreven worden. En dan wordt opnieuw en nog veel sterker duidelijk dat de wijze waarop het bewustzijn bij de dingen is, niet op de eerste plaats theoretisch waarnemend of voorstellend is. In-tegendeel: nog voordat ik de hamer die daar ligt als hamer heb waargenomen, voordat ik zal zeggen ‘daar ligt een hamer’ – laat staan: ‘dat is een hamer’ – , zal ik de hamer gepakt hebben omdat ik hem nodig heb, of weggelegd omdat hij te zwaar is, of klaarge-legd op de plek waar ik hem gebruiken zal, enzovoort. De kenver-houding is met andere woorden slechts een van de manieren waarop het ‘in-de-wereld-zijn’ van het bewustzijn, of beter: van het zijnde dat zich verhoudt tot zijn eigen zijn, wordt gereali-seerd. En het is beslist niet de eerste manier. De intentionaliteit is primair een praktische verhouding; een houding van interesse of van gebrek daaraan, of van ‘zorg’: een begrip dat in Heideggers boek een belangrijke rol speelt.

Ook bij Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) is de genoemde ontwikkeling, waarin de fenomenologie zich probeert te bevrijden van een opsluiting in de bewustzijnskamer, duidelijk te herken-nen. Weliswaar concentreert ook Merleau-Ponty zich weer op de

140

waarneming, zoals duidelijk wordt uit de titel van zijn boek: Phé-nomenologie de la perception (1945), maar deze waarneming is nu niet een act van een theoretisch bewustzijn, maar eerder het grond-fenomeen van de lichamelijke existentie. Het bewustzijn is een geïncarneerd bewustzijn, en het lichaam is geen ‘stom’ lichaam-ding, geen ding tussen de dingen, geen lichaam dat we ‘hebben’, maar een lichaam dat we ‘zijn’, een lichaam-subject. De werke-lijkheid verschijnt ons in eerste instantie via het lichaam dat ove-rigens zelf tot die werkelijkheid behoort. Voordat we weten wat een trap is, weten we al een trap op of af te lopen of te kruipen. Dat wil zeggen: we weten al met ons lichaam voordat we theore-tisch weten.

Het zal duidelijk zijn dat dit weten van het lichaam volgens Merleau-Ponty, net als de existentiële verwikkeling in de wereld volgens Heidegger, niet dezelfde zuiverheid kunnen hebben als de ‘zuivere fenomenen’ van Husserl. Dit opgeven van het ideaal van zuiverheid, of beter: deze ontdekking dat fenomenen slechts ‘ambigue’ gegeven zijn (Merleau-Ponty), of dat ze ‘altijd al’ (‘im-mer schon’) geïnterpreteerd zijn door onze omgang met de din-gen en door het zijnsverstaan dat daarin plaatsvindt (Heidegger), maakt dat de fenomenologie meer en meer ontdekt dat ze slechts als hermeneutiek kan bestaan: als een uitleg van datgene wat on-vermijdelijk altijd slechts in contingente interpretaties is gegeven. We zullen zien hoe deze ontdekking ook plaatsvindt in het den-ken van Paul Ricoeur, voor wiens vroege werk, behalve de vier tot hiertoe genoemd auteurs, ook Jean Nabert, Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel en Karl Jaspers van grote betekenis waren. 3. Paul Ricoeurs project van een zuivere fenomenologie van de wil In eerste instantie probeert Ricoeur nog uitdrukkelijk in het spoor van Husserl te komen tot een ‘zuivere’ fenomenologie, maar nu niet als een beschrijving van het waarnemend bewustzijn, maar van de wil. Echter: omdat precies de wil misschien wel bij uitstek het domein van de onzuiverheid is, zal hem dit uiteindelijk dwin-gen zijn project van een zuivere fenomenologie te verlaten en te

141

verruilen voor een hermeneutiek. Maar eerst zullen we kijken naar hoe dat project begint.

Het boek waarin Ricoeur zijn fenomenologie van de wil publi-ceert, is eigenlijk de ‘grote thesis’, die hij – zoals destijds gebrui-kelijk – samen met een ‘these secondaire’, enkele jaren na de oor-log (1948) voorlegt als proefschrift. Voor die tweede thesis, door-gaans een meer technisch werk, gebruikt Ricoeur een geannoteer-de vertaling van Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Dat boek, doorgaans kortweg: Ideen I genoemd, bevat Husserls eerste systematische presentatie van de fenomenologische methode (de beroemde ‘fenomenologi-sche reductie’ wordt hier gepresenteerd) en van de verschillende vormen van het intentionele bewustzijn en de daaraan correlatie-ve vormen van voorwerpelijkheid. Ricoeur maakte deze vertaling terwijl hij in Duitse krijgsgevangenschap zat. In 1950 verschijnt die vertaling, tegelijk met het als ‘these grande’ voorgelegde deel van de dissertatie. In dat hoofddeel, Le volontaire et l’involontaire, probeert Ricoeur zelf, volgens de Husserliaanse methode, een fe-nomenologie van het willen uit te werken. Ik concentreer me in het volgende op dit boek.

De reden waarom hij zich op de wil richt, heeft ongetwijfeld niet alleen te maken met de geschetste historische ontwikkeling waarin verschillende filosofen proberen het Husserliaanse bewust-zijn van zijn exclusief theoretisch karakter en zijn abstracte zui-verheid te ontdoen, maar ook met wat ik helemaal aan het begin van deze bijdrage schreef: Ricoeurs fascinatie door het probleem van het kwaad. Volgens de (ook op dit punt sterk door het chris-tendom gevormde) traditie van de westerse filosofie geldt immers in ieder geval voor het morele kwaad, dat het een product van de wil is: van een wil die zich – tegen beter weten in, en ook ingaand tegen een oorspronkelijk natuurlijke verlangen naar het goede – richt op wat verboden en onheilzaam is. De wil is blijkbaar dat merkwaardige vermogen dat in kan gaan zowel tegen een natuur-lijk verlangen als tegen een rationele wet. Als we willen proberen iets te begrijpen van het kwaad, zullen we dus eerst die wil moe-ten leren kennen. En Ricoeur probeert dat te doen met behulp van de Husserliaanse methode.

142

Husserl zelf had ook al wel geschreven over de wil, maar hij begreep de wil als een variant van het waarnemende bewustzijn. Voor Husserl was willen ook een soort waarnemen, namelijk ‘wert-nehmen’, waarnemen van waarden. Maar nadat Scheler de waarneming van waarden in het voelen had geplaatst, nadat Ga-briel Marcel – aan wie Ricoeur zijn boek heeft opgedragen – in diens Être et avoir (1935) had laten zien hoezeer het bewustzijn al-tijd geïncarneerd is in een concrete lichamelijke existentie (‘het mysterie van de incarnatie’), en nadat Merleau-Ponty ook de waar-neming in dat lichaam had gelokaliseerd, was duidelijk dat ook het willen niet langer zonder meer als een variant van het waarne-mende bewustzijn à la Husserl kon worden beschreven. Misschien nog wel meer dan het waarnemen, is het willen immers getekend door het lichaam-subject. Als ik ‘trek heb’ in iets, wil mijn lichaam iets eten of iets drinken, en het wil dat zonder daarvoor mijn toe-stemming te vragen. Dat lichaam weet ook dikwijls beter dan ik wat het wil: terwijl ik slechts kan zeggen dat ik ‘trek heb in iets’, weet mijn lichaam doorgaans nauwkeurig te onderscheiden tus-sen wat het wel en wat het niet wil hebben. ‘Trek hebben’ is welis-waar een gedaante van mijn willen, maar een waar ik tegelijker-tijd zelf niets aan kan doen. Ik kan weliswaar achteraf al of niet instemmen met dat zich opdringende willen, maar in eerste in-stantie is dat eerste willen eigenlijk ‘onvrijwillig’. Daarmee zijn we al een eerste gedaante van ‘onzuiverheid’ in het fenomeen van het willen op het spoor gekomen: de activiteit van het willen blijkt hier immers vermengd met een soort passiviteit. Bovendien is hiermee de titel van het boek van Ricoeur al enigszins toegelicht: zijn fenomenologie van het willen heet: Le volontaire et l’involon-taire, dat is: Het (vrij)willige en het on(vrij)willige. Maar ten derde zien we hier ook al een eerste aanduiding van de afstand die Ri-coeur zal nemen van een fenomenologie in strikte zin en de stap die hij zal zetten naar de hermeneutiek. Want de passiviteit waar-mee het willen te maken heeft en de weerstand die het ervaart, is voor het bewustzijn niet zonder meer, of niet rechtstreeks toegan-kelijk. Het is precies het andere dan het bewustzijn, en dat vraagt om een andere wetenschap dan de fenomenologische bewustzijns-wetenschap. Het is om deze reden dat Ricoeur ook al in dit boek,

143

maar daarna nog in toenemende mate, aandacht schenkt aan de wetenschappen. Die kunnen immers wel een zekere verklaring geven van wat het bewustzijn zich niet kan toeëigenen. Maar te-gelijk vragen die verklarende wetenschappen weer om een filoso-fische uitleg die zulke verklaringen opneemt in het zelfverstaan dat de filosofie zoekt. De omweg die een dergelijke filosofie gaat, via de wetenschappen, is kenmerkend voor de hermeneutiek.

Niettemin probeert Ricoeur aanvankelijk nog zoveel als moge-lijk een zuivere fenomenologie van dit onzuivere fenomeen van het willen te ontwikkelen. Hoewel hij, getuige de verwijzingen in zijn boek, veel psychologie heeft bestudeerd, wil hij zelf geen psy-chologische, ‘objectiverende’ beschrijving geven van driften en motieven en verlangens en welke andere gedaanten van de wil nog meer zouden kunnen worden onderscheiden. Een dergelijke psychologie werkt vanuit wat Husserl noemde de ‘natuurlijke in-stelling’: de houding die uitgaat van een bestaande realiteit, zoals die door de fenomenologische reductie nu precies tussen haakjes wordt gezet. In de fenomenologie gaat het erom dat het bewust-zijn zichzelf beschrijft, of beschrijft wat er gebeurt wanneer het zich van iets bewust is, in dit geval: wanneer het iets wil.

In de fenomenologie beschrijft het bewustzijn zichzelf, of an-ders gezegd: de beschrijving van fenomenen richt zich op de be-wustzijnsakten waarin ze tot stand komen en hun intentionele correlaten. In plaats van te spreken over dingen in de werkelijk-heid, los van het bewustzijn waarvoor ze verschijnen, of in plaats van te spreken van een bewustzijn los van datgene waarvan en de wijze waarop het zich daarvan bewust is, gaat het in de fenome-nologie om de beschrijving van wat genoemd wordt: de ‘noëtisch-noëmatische verhoudingen’. Wat kan dat betekenen voor een fe-nomenologie van de wil?

Noësis en noëma – beide afkomstig van het Griekse noein, den-ken – zijn categorieën van het waarnemende denken. Grof ge-zegd, staan ze voor respectievelijk de subjectieve en de objectieve kant van dat denken, voor de act van het denken en voor de in-houd of het voorwerp ervan. Ik sprak van ‘het waarnemende den-ken’. Kantiaans gezegd is dat: ‘de theoretische rede’. Ik noem de naam van Kant niet alleen omdat deze denker voor Ricoeur altijd

144

een zeer belangrijke rol speelt (de Kantiaanse schema’s en begrip-pen zijn altijd in zijn werk te herkennen), maar ook om de vol-gende reden. De wil heet bij Kant: ‘praktische rede’. De wil is met andere woorden de praktische gedaante van het bewustzijn waar-van Husserl zich vooral op de theoretische gedaante concentreer-de. Ricoeur probeert nu de fenomenologische categorieën van noësis en noëma te vertalen voor de sfeer van de praxis en de wil. Het willen bestaat op verschillende niveaus of in verschillende gedaantes, zodat die noëtisch-noëmatische verhouding ook op verschillende manieren beschreven moet worden, bijvoorbeeld als die tussen het kiezen of beslissen enerzijds en het project ander-zijds, of die tussen het handelen en het pragma.

Juist ten aanzien van de wil, verschijnt er echter in die verhou-ding van noësis en noëma nog een andere dualiteit. Want, zoals we al zagen: (de activiteit van het) willen voltrekt zich altijd aan (een of andere passiviteit van het) niet-willen. Het vrijwillige willen van het kiezen kan bijvoorbeeld gewekt worden door een onvrijwillig willen (‘trek hebben in’, dat is: ‘aangetrokken worden door’). Ik heb mijn motieven om iets te doen, maar voor een deel moet ik erken-nen dat die motieven eerder mij hebben, of in ieder geval: mij be-wegen (movere). Willen is misschien wel een proces in de tijd waarin ik de motieven die mij bewegen, tot de mijne maak; een proces waarvan zowel de aarzeling, als het overleg, als de keuze deel uitmaken, en dat eraan herinnert hoezeer het willen in zich-zelf verdeeld is, en niet zuiver.

Mijn willen bestaat bovendien voor een belangrijk deel in het lichamelijke bewegen zelf. Nog voordat ik me realiseer dat ik jeuk heb op mijn hoofd, is mijn hand al aan het krabben. Ik hoef mijn arm niet te vertellen dat hij daartoe omhoog moet bewegen. Maar dat neemt niet weg dat in die schijnbaar ‘automatische’ beweging van mijn hand, wel degelijk ook een intentionele gerichtheid werkzaam is. Dat wil zeggen dat het onvrijwillige niet alleen ‘ob-ject’ is waarop het vrijwillige zich betrekt, of waartoe het zich ver-houdt, of waarop het probeert in te werken, maar dat dat onvrij-willige ook zelf in zekere zin ‘willig’ is. En ook andersom kan het willige zelf als het ware onvrijwillig worden; bijvoorbeeld als het tot een gewoonte of een dispositie wordt, die ‘uit zichzelf’, of ‘als

145

vanzelf’ tot handelen leidt en mijn actieve keuze niet meer nodig heeft. Maar zo’n gewoonte, of het geheel van disposities dat verza-meld is in mijn ‘karakter’, is iets totaal anders dan een volstrekt automatische werking of dan een instinctief gedrag, juist omdat het een mix van vrijwillig en onvrijwillig is.

In deze fenomenologie van de wil beschrijft het willende be-wustzijn zichzelf dus als een mengsel van vrijwillig en onvrijwil-lig, of van vrijheid en natuur: in de door Ricoeur zelf geautori-seerde Engelse vertaling van zijn boek, luidt de titel: Freedom and Nature. Ik gebruik uitdrukkelijk deze formulering: het willende bewustzijn ‘beschrijft zichzelf’. Het subject is ook in deze zin ‘buiten zichzelf’, dat het zelf niet-zichzelf is; dat wil zeggen: dat niet-één zijn, dat is het zelf. Deze verdeeldheid hoeft niet altijd het dramatisch karakter te hebben, zoals het dat heeft in de be-roemde analyse van de wil bij Augustinus, een andere heel be-langrijke auteur voor Ricoeur. In het achtste boek van diens Con-fessiones (Belijdenissen) beschrijft hij zijn bekering tot het christen-dom en met name de aanloop daartoe van aarzeling en twijfel. Op het moment van de bekering zelf lijkt er van een eigen willen nauwelijks nog sprake te zijn; daar neemt de genade het over. Maar zolang Augustinus zelf bepaalt wat hij doet, is dat een voort-durend mengsel van willen en niet-willen: ‘ik was degene die wil-de, ik degene die niet-wilde; ik was het, ik. En ik wilde niet ten volle en ik niet-wilde evenmin ten volle. Daarom vocht ik met mijzelf’ (Boek viii, x, 22). Maar ook wanneer die verdeeldheid niet de vorm krijgt van een dramatisch gevecht, tekent het de struc-tuur van ons willen. En het tekent die structuur als problema-tisch, als paradoxaal, als een wankel evenwicht en dus kwetsbaar. Ricoeur ziet hierin de grond voor de vatbaarheid van de wil voor het kwaad. Kwaad is immers afwijken van, of zelfs ingaan tegen wat we kennen en verlangen als het goede.

Maar dat kwaad komt hier nog niet expliciet aan de orde, hier gaat het nog slechts om een beschrijving van de wezenlijke struc-tuur van het willen, nog los van de manier waarop die structuur zich concreet realiseert. Deze fenomenologische beschrijving van het willen abstraheert nog van het kwaad. Maar de verdeeldheid en de problematische aard van de wil bepaalt wel degelijk in be-

146

langrijke mate de beschrijving. Ze maakt dat de wil verschijnt als een paradoxale verhouding van willen en niet-willen, die hem kwets-baar maakt voor vervormingen en perverteringen. Als Ricoeur dat paradoxale karakter zo sterk benadrukt, geeft hij daarmee – in 1950 en dus tijdens de hoogtijdagen van het existentialistisme – een (nauwelijks impliciet gehouden) kritiek op de existentialistische overschatting van de vrijheid.

4. De filosofie van de wil

Overigens biedt de vorm die Ricoeur geeft aan de beschrijving van die paradoxale verhouding die de wil zo kwestbaar maakt voor het kwaad, een hoopvol uitzicht op een verzoening. De vorm die we in zijn fenomenologie van de wil aantreffen, is namelijk sterk getekend door de dialectiek van een andere fenomenologie, na-melijk de Hegeliaanse. Ik doel op het schema van these, antithese en verzoening. Met de vermelding van het kwaad en de verzoe-ning is dan tevens verwezen naar de verdere delen van het grotere project van Ricoeur, dat ik in deze paragraaf kort zal aanduiden. In dat grotere project is de fenomenologie slechts het eerste deel van een omvattende filosofie van de wil.

Die fenomenologie vinden we in het boek dat tot nu toe cen-traal stond: Le volontaire et l’involontaire. Dat boek bestaat uit drie delen, die achtereenvolgens handelen over wat kortweg kan wor-den aangeduid als (1) kiezen, (2) handelen en (3) instemmen. In het beslissen en kiezen staat de vrijwilligheid centraal (1); in het lichamelijke doen staat daarentegen de onvrijwiligheid op de voorgrond (2); en in de instemming met de noodzakelijkheid komt de verzoening tot uitdrukking (3). Elk van die drie delen be-staat weer uit drie hoofdstukken, waarin we dezelfde dialectische verhouding kunnen herkennen. Ik gaf eerder al aan met betrek-king tot deel 1 hoe (a) het vrijwillige kiezen tegelijk ook (b) bewo-gen wordt door motieven, die het zich (c) in een proces van over-leg en besluitvorming eigen maakt. Ook het lichamelijke doen (deel 2) is (a) enerzijds een zelf handelen, en (b) anderzijds een spontane beweging van het lichaam; twee momenten die in (c)

147

het expliciete ‘pogen’ of ‘zich inzetten’ bij elkaar komen. En met betrekking tot deel 3 geldt, dat (a) de eigen instemming met wat (b) gegeven is, (c) slechts geleidelijk aan tot stand komt, of als ide-aal, utopie of voorwerp van hoop nog toekomstig blijft. Zelfs bin-nen elk van die drie maal drie hoofdstukken vinden we weer een onderverdeling, vaak in drieën, waarin opnieuw weer diezelfde structuur te herkennen valt. De zelfbeschrijving van het willend bewustzijn vervalt nooit in een dualisme, alsof vrijheid en natuur twee buiten elkaar liggende delen zouden zijn. De willende mens is die verdeeldheid, en hij is dat dus op elk niveau.

We moeten nog even doorgaan met het schema van driedelingen. Want ook dit boek Le volontaire et l’involontaire zelf, deze fenome-nologie van de wil, wordt door Ricoeur meteen op de kaft al aan-geduid als deel i van een Philosophie de la volonté. En het zal de le-zer inmiddels niet meer verbazen dat ook deze filosofie van de wil, volgens de inleiding op het boek, weer uit drie delen zal be-staan. Alleen het eerste deel (i) zal een fenomenologie in strikte zin zijn: een zuivere beschrijving van het fenomeen. Dat wil zeg-gen: een beschrijving van wat zichtbaar wordt als we de twee be-roemde reducties hebben doorgevoerd, die Husserl beschrijft. Dat is ten eerste de fenomenologische reductie die het bestaan van een objectieve werkelijkheid ‘daar’, ‘buiten’, tussen haakjes zet, en zich in plaats daarvan concentreert op het verschijnen van wer-kelijkheid voor het bewustzijn. Ten tweede is dat de eidetische re-ductie die de verschillende concrete verwerkelijkingen of gedaan-ten van wat daar verschijnt tussen haakjes zet, opdat daardoor het ‘wezen’ daarvan onderscheiden en beschreven kan worden.

Ricoeur neemt zich voor om in het tweede deel (ii) de eideti-sche reductie op te heffen, om zodoende de concrete manier waar-op het wezen van willen in de mens verwerkelijkt is, te gaan be-schrijven. Terwijl de thematiek van het kwaad in het eerste deel hooguit impliciet aanwezig was, zal die volgens plan in het twee-de deel centraal staan. Het derde deel (iii) wordt in deze globale opzet opnieuw geprojecteerd als een verzoening: niet alleen een verzoening van het zuivere wezen van willen en de concrete reali-teit van het kwaad, maar ook als de aanduiding van een verlossing

148

van de verdeeldheid van het willen of van de gebrokenheid van de vrijheid. Maar deze verzoening vraagt volgens Ricoeur om een uit-zicht op een eschatologische toekomst, waarop we nu nog slechts kunnen hopen.

Dat derde deel is nooit verschenen. Aspecten ervan kunnen misschien in Ricoeurs theologische werk teruggevonden worden.1 Maar ook het tweede deel wordt uiteindelijk iets anders dan de auteur zich in de inleiding van het eerste deel voorstelt. Naarmate Ricoeur namelijk dichter nadert tot de realiteit van het kwaad, zal hij zich meer genoodzaakt voelen om zijn toevlucht te nemen tot een hermeneutische benadering. In de volgende paragraaf pro-beer ik duidelijk te maken hoe en waarom in Ricoeurs project de fenomenologie hermeneutiek moet worden. 5. Ricoeurs stap van de fenomenologie naar de hermeneutiek Het tweede deel van de Philosophie de la volonté, met de titel Fini-tude et culpabilité (1960), bestaat zelf weer uit twee delen, L'hom-me faillible en La symbolique du mal. Het is alsof Ricoeur de op-heffing van de abstractie van het kwaad nog even uitstelt; eerst wil hij het nog hebben over de mogelijkheidsvoorwaarde van het kwaad, zij het op een andere manier dan de wijze waarop die mogelijk-heid in het wezen van het willen ook al ligt opgesloten. De titel van deel ii geeft aan dat het hier gaat over de eindigheid en (of: als) de mogelijkheidsvoorwaarde om schuldig te kunnen zijn. De titel van het eerste deel van dit tweede deel spreekt van de mens als een wezen dat feilbaar is, dat wil zeggen: dat kan falen. Wat Ricoeur doet in dit boek zit nog zeer dicht bij de fenomenologie van het willen uit het eerste deel. De verdeeldheid die daar aan het licht kwam, wordt nu geconcretiseerd in een antropologie: een theorie over de mens als een wezen dat bestaat als een wankel evenwicht. Daartoe wordt de (minstens sinds Plato) klassieke 1 Ricoeur zelf zegt dat La symbolique du mal (1960), La métaphore vive (1975) en

Temps et récit (1983-1985) wel degelijk verband houden met die aanvankelijk geplande ‘poetica van de transcendentie’ (zie L.E. Hahn, The Philosophy of Paul Ricoeur, p. 14).

149

driedeling van denken, handelen en voelen (theorie, praxis en af-fectiviteit) gebruikt als schema, om op al die drie terreinen te la-ten zien dat de mens – met de woorden van Kierkegaard – een verhouding is van eindigheid en oneindigheid. Hij is gericht op universele waarheid, maar kan die altijd alleen slechts vanuit be-paalde en beperkte perspectieven benaderen; gericht op transcen-derende goedheid, die hij echter altijd slechts met behulp van concrete motieven kan nastreven. In het hart (thymos) raken de platte begeerte (epithymia) en het verheven verlangen (eroos) aan elkaar. De grote prestaties van de mens – economie, politiek en cultuur – worden onvermijdelijk altijd bedreigd door de grote ver-leidingen van respectievelijk hebzucht, heerszucht en eerzucht.

Nadat ook deze voorbereidende stap is gezet, moet dan einde-lijk (niet meer de mogelijkheid, maar) de realiteit van het kwaad worden verkend. Maar dan ontdekt Ricoeur dat die alleen maar in-direct kan worden benaderd: via de verhalen, de riten en de sym-bolen waarin de mensheid haar ervaringen met het kwaad heeft uitgedrukt. Het tweede deel van het tweede deel is daarom de eer-ste stap naar het gebied van de hermeneutiek. Het beschrijft en interpreteert ‘de symboliek van het kwaad’, die ook zelf al een in-terpretatie is, want een vertolking van de ervaring van het kwaad. De betekenis van het kwaad (en uiteindelijk geldt hetzelfde voor elke betekenis) kan niet rechtstreeks gevat of begrepen worden, maar alleen via de teksten en praktijken waarin de ervaring ervan is gesedimenteerd.

Maar deze ontdekking van de noodzaak om via de uitleg van concrete figuren een fenomeen te benaderen, heeft met terugwer-kende kracht ook gevolgen voor het hele project. Want moeten we niet erkennen dat het kwaad, waarvan weliswaar geabstraheerd werd in het eerste fenomenologische deel, wel degelijk daaronder aanwezig was? Was het immers niet het schandaal van het kwaad, die onbegrijpelijke maar klaarblijkelijke mogelijkheid dat we het kwade kunnen willen, die motiveerde tot de fenomenologische beschrijving van de wil? Staat, met andere woorden, de ervaring van het kwaad niet aan het begin van de hele onderneming? En als dat zo is, moeten we dan niet erkennen dat die hele onderne-ming eigenlijk precies een poging was om die ervaring uit te leg-

150

gen? Moeten we niet ook erkennen dat al die schema’s die we za-gen en die filosofische associaties die we kregen (aan Plato, Au-gustinus, Kant, Hegel, Kierkegaard, Scheler en vele anderen) in feite aangeven dat het willen door Ricoeur wordt verkend via een uitleg van al die teksten waarin interpretaties van de wil en van de mens als een willend wezen gedurende een lange geschiedenis zijn neergelegd? En als we dat terecht vaststellen, moeten we dan niet vanaf nu ons precies op die uitleg gaan concentreren, en ex-pliciet de uitingen van die ervaring en de teksten waarin ze zijn geformuleerd als voorwerp nemen van een methodisch doorge-voerde uitleg?

Inderdaad: en een dergelijke methodisch doorgevoerde uitleg of interpretatie, samen met een reflectie op wat er vereist is voor, en wat er gebeurt in een dergelijke interpretatie, is de hermeneu-tiek. Vanaf het moment dat Ricoeur zich dat realiseert wordt zijn werk dan ook expliciet hermeneutisch. En daarbij hoort dat het niet meer gepresenteerd kan worden als een groots systematisch ontwerp dat in meerdere delen met behulp van een dialectische logica een ‘filosofie van de wil’ ontvouwt, maar eerder als een ver-zameling ‘pogingen’, ‘benaderingen’, ‘essays’. Het eerste boek dat verschijnt na Finitude et culpabilité is een boek over de duidings-kunst van Sigmund Freud en heet: De l’interprétation. Essai sur Freud (1965); en daarna verschijnt een bundel met opstellen onder de titel Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique (1969).

De methodische uitwerking van het interpretatief karakter van ons verstaan (van het willen, van het kwaad, van de mens), komt steeds meer zelf in het centrum van de aandacht te staan. Het zoeken naar zelfverstaan blijft de motor van Ricoeurs denken, en de aandacht voor de ethiek blijft daarin richtinggevend, zoals ook uit zijn laatste grote boeken (Soi-même comme un autre uit 1990, La mémoire, l’histoire, l’oubli uit 2000 en Parcours de reconnaissan-ce uit 2004) blijkt. Maar lange tijd staan het interpretatief karakter en de narrativiteit en tekstualiteit van dat verstaan op de voor-grond, en verdringen ze het fenomenologisch karakter van zijn analyses naar de marge. Weliswaar publiceert Ricoeur in 1986 nog een bundel onder de titel A l’école de la phénoménologie, maar op één na (een eerbetoon aan Levinas uit 1980), dateren alle arti-

151

kelen uit die bundel van de jaren onmiddellijk na Le volontaire et l’involontaire en van vóór het hermeneutische tweede deel van zijn filosofie van de wil.

Bovendien erkent Ricoeur achteraf, dat wil zeggen na zijn wen-ding naar de hermeneutiek, dat eigenlijk ook dat vroegere werk al hermeneutisch was. In een interview met Le Nouvel Observateur van januari 1983, zegt hij: ‘vanaf mijn eerste werk, heb ik de uit-drukking van het “verwonde cogito” gebruikt. Ik heb nooit de fun-damentele gedachte van Descartes en ook van Husserl, de gedachte van de “transparantie van het subject” aangehangen. Ik heb de hermeneutiek ontwikkeld omdat ik mijzelf niet anders kan leren kennen dan door mij zelf te herkennen via de werken van ande-ren die ik heb leren kennen en beminnen.’ Aanbevolen literatuur Primaire literatuur Philosophie de la volonté. I Le volontaire et l’involontaire, Paris 1950. Philosophie de la volonté. II Finitude et culpabilité. 1) L’homme fail-

lible, Paris 1960. Philosophie de la volonté. II Finitude et culpabilité. 2) La symbolique

du mal, Paris 1960 (vertaald door J.A. Meijers als Symbolen van het kwaad Rotterdam 1970).

De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965. Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris 1969 (waar-

uit verschillende artikelen in Nederlandse vertaling werden op-genomen in: Wegen van de filosofie. Structuralisme, psychoanalyse, hermeneutiek, Bilthoven 1970).

A l’école de la phénoménologie, Paris 1986. Soi-même comme un autre, Paris 1990. La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris 2000. Parcours de reconnaissance, Paris 2004. Het kwaad. Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie, Inge-

leid, vertaald, geannoteerd en van een afsluitend essay voorzien door J. De Visscher, Kampen 1992.

152

Secundaire literatuur Don Ihde, Hermeneutic Phenomenology. The Philosophy of Paul Ri-

coeur, Evanston 1971. Lews E. Hahn (ed.), The Philosophy of Paul Ricoeur, The Library of

Living Philosophers, Vol. xxii, Chicago 1995 (bevat tevens een intellectuele autobiografie en een uitgebreide bibliografie).

Themanummer over Paul Ricoeur in Filosofie 15(5)/2005. J. De Visscher, Ricoeur. De weg naar verstaan, Kampen/Kapellen

2007.

153

Jan Hendrik van den Berg Fenomenologie als dienstmaagd

van de metabletica

Jacques De Visscher

1. Leven en werk Jan Hendrik van den Berg (Deventer, 1914) heeft enige bekendheid verworven als auteur van een oeuvre dat moeilijk te karakterise-ren valt. Sommigen zullen gewagen van een merkwaardige vorm van geschiedschrijving, anderen zullen het over historische antro-pologie hebben, nog anderen over cultuurfilosofie. Hijzelf, van op-leiding psychiater, noemt zijn werk metabletisch, in de zin dat hij de samenhang van mensen en dingen tegen de achtergrond van synchroon verlopende veranderingen bestudeert. Metabletica of Leer der veranderingen is dan ook de titel van zijn eerste grote boek, dat in 1956 verschijnt – dit boek kende zesentwintig drukken. De on-dertitel luidt: ‘Beginselen van een historische psychologie’ om aan te geven dat hij geen geschiedenis van de psychologie schrijft, maar daarentegen een poging onderneemt de psychologie te be-grijpen uit het postulaat van de veranderlijkheid van de mens. Door dit onderzoek komt Van den Berg tot een – naar zijn mening – andere mensopvatting, met name van de steeds veranderende mens die bovendien niet weet in welke zin hij verandert en die vandaag aan niemand nog kan vragen in welke zin hij zal veran-deren. De psycholoog, de psychotherapeut, de psychiater – een voor een moeten ze vandaag het antwoord op de vraag naar de le-vensoriëntatie schuldig blijven en hun onvermogen terzake vast-stellen. Wat wil Van den Berg nu? Zelf iemand die in de thera-peutische praktijk staat, wil hij helpen, inzichten als materiaal aan-

154

reiken om de ontstane leegte, veroorzaakt door de onwetendheid en het onvermogen der psychologen, niet al te harteloos, te kil of steriel in een hopeloos forfait te laten uitmonden. Als therapeut heeft hij geleerd vragen te stellen als: ‘wat is er gebeurd?’ of ‘wat is er in die levensgeschiedenis veranderd?’ Hij zet daarbij de stap van het particuliere naar het algemene en wendt zich bijgevolg tot de wereld en zijn geschiedenis. Hij gaat na wat er is veranderd in die mens die vandaag niet meer diegene is die hij vroeger was. Verbaast het ons nu dat het thema ‘Volwassenen en kinderen’ (hoofdstuk 2) bijna de helft van het boek in beslag neemt? Nee, want ervaren we onze eigen verandering nu niet juist in die over-gang van kind naar volwassenheid?

Van den Berg heeft met zijn klinische blik oog voor de concre-te manifestaties van de verandering. Zoals in het verdere verloop van deze uiteenzetting nog zal blijken, haalt hij zijn onderzoeks-materiaal niet uitsluitend uit het domein van wat de psychologie als empirische discipline heeft verzameld. Ook zoekt hij zijn toe-vlucht niet in de beschrijvingen van eigen innerlijke ervaringen – de resultaten van de introspectie zijn niet erg betrouwbaar – maar hij wendt zich tot de wereld en zijn historische ervaringen zoals die hun neerslag hebben gevonden in afbeeldingen die geschiede-nis hebben gemaakt. Van pas komen ook literaire, psychologische en wijsgerige teksten, die hij als exemplarische evocaties en indi-caties voor zijn hypothesen en stellingen hanteert. Ten slotte wil hij het geheel van verzamelde gegevens in een visie systematise-ren. Op die manier laat hij de geschiedenis spreken, op die ma-nier ook schakelt hij zijn onderzoek in in een methode en stijl die we ook bij anderen aantreffen, bij meesters van de intellectuele kunst der cultuurevocaties, zoals Johan Huizinga en Philippe Ariès, Gaston Bachelard en Michel Foucault, Sigmund Freud en Carl Gus-tav Jung. Deze auteurs vormen een aantrekkelijke traditie voor een geestes- en mentaliteitsgeschiedenis waartoe we vandaag ook filosofen als Peter Sloterdijk en Hub Zwart mogen rekenen.

Overzien we Van den Bergs programma,1 dan zien we hier en-

1 Voor een grondig overzicht van dit oeuvre, zie: H. Zwart, Boude bewoordingen.

De historische fenomenologie (‘metabletica’) van Jan Hendrik van den Berg.

155

kele intellectuele disciplines en stromingen samenkomen. Als jon-ge psychiater schrijft hij, onder leiding van de Utrechtse zenuw-arts H.C. Rümke, een dissertatie over de betekenis van de feno-menologische of existentiële psychiatrie. In het verlengde hiervan bestudeert hij in de jaren veertig het filosofische werk van Ed-mund Husserl, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Gaston Bachelard en Jean-Paul Sartre, de psychiatrische en psychoanalytische ver-kenningen van Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Ludwig Bins-wanger, Eugène Minkowski en Henri Ey. Tegelijk leest hij talrijke cultuur- en kunsthistorische studies, sociologische, psychologi-sche en theologische literatuur. Ook de belangrijkste romans van de negentiende en twintigste eeuw evenals de werken van Charles Darwin en Karl Marx ontsnappen niet aan zijn aandacht. Vanaf de jaren dertig reist hij vaak door Europa om zijn kennis van de grote architectuur en van de landschappen, van de botanie en de entomologie te verruimen. De buitenlandse reizen bieden hem bovendien de gelegenheid gesprekken te voeren met de auteurs die hij waardeert – Heidegger, Bachelard, Binswanger (een ont-moeting met Sartre mislukt) – en kennis te maken met een ander cultuurklimaat waarin deze geleerden hebben gewerkt. Duitsland oriënteert het psychiatrische denken in de richting van de tijdser-varing, Frankrijk daartegenover is zintuiglijker, zo merkt Van den Berg ergens op. Juist deze twee dimensies, temporaliteit en zin-tuiglijkheid, fascineren de auteur van Metabletica; hij vindt in de fenomenologie de meest geschikte benaderingswijze om deze twee dimensies van de subjectiviteit te vatten. In de zogenaamde Utrechtse School rond Frederik Buytendijk participeert hij aan het gezamenlijk project om aan de fenomenologie een centrale plaats te geven in de menswetenschappen. Door zijn belangstel-ling voor een historische cultuurdiagnose gaat Van den Berg een andere richting uit dan de louter fenomenologische: hij legt de nadruk op het synchrone karakter van de historische verschijnse-len. Zijn benadering wordt dan een historische fenomenologie. In die zin heeft hij een indrukwekkend oeuvre bijeen geschreven, waarvan heel wat in het Chinees, Duits, Engels, Frans, Japans en Spaans is vertaald. Van den Berg is echt een auteur met een inter-nationaal erkend oeuvre. Zoals al opgemerkt, is hij psychiater; dit

156

beroep heeft hij tot op hoge leeftijd uitgeoefend. Hiermee hebben we over zijn carrière nog niet alles gezegd, want hij was ook een begenadigd universiteitsprofessor. Afgezien van talrijke gastcolle-ges van Tokyo tot San Diego en Pittsburgh, van Pretoria tot Gent en Leuven, doceerde hij in Nederland aan de Rijksuniversiteit Utrecht (1948: Psychopathologie; 1952: Pastorale Psychologie en Psycho-pathologie) en aan de Rijksuniversiteit Leiden (vanaf 1954 tot zijn emeritaat in 1979: Fenomenologische Methode en Conflictpsy-chologie). 2. Perspectief van de fenomenologie ‘Als mijn moeder een vis schoon maakte, was ik er als de kippen bij om te zien wat allemaal uit de vis verwijderd moest worden. Mijn moeder vertelde wat het was. Het hartje. De lever. Ten slotte haalde zij diep uit de vissebuik met haar mes een vliesje weg en zei: “en dit is het zieltje”.’2

Op die manier begint Jan Hendrik van den Berg een essay over lichaam en ziel, geest en Geest. Het is eigenlijk een voorlichtings-boekje voor zijn zoveel jongere nichtjes en neefjes, die natuurlijk, zoals alle moderne kinderen ‘alles’ over seksualiteit weten, maar ook eens uitgelegd willen horen hoe het nu zit met dat oubollig klinkend, maar niettemin mysterieuze onderscheid tussen lichaam, geest en ziel. Er heerst op dat punt nogal wat verwarring, zoals ve-len in de negentiende eeuw en in de eerste helft van de twintigste ten aanzien van het erotische in verwarring waren en er dus niet over durfden te spreken. Die tijd is nu voorbij. Tegenwoordig wor-den we voortdurend herinnerd aan het seksuele en het erotische. We kunnen er niet naast kijken. De frontpagina’s van de kranten, de gigantische aanplakborden met hun opdringerige reclame-boodschappen langs de openbare weg, tv-programma’s op elk uur van de dag demonstreren en ensceneren nadrukkelijk het geëroti-seerde lichaam. De tijd van het taboe is voorbij, zo lijkt het, nu de moderne medische anatomie en de hoogtechnologische voorstel-

2 J.H. van den Berg, Hoe vertel ik het mijn nichtjes en neefjes?, Leende 2000, p. 7.

157

lingswijzen het menselijk en dierlijk lichaam transparant hebben gemaakt – en niemand twijfelt aan het nut en de zin van die tech-nowetenschappelijkheid die alles onthult.

Maar wat zien we van het menselijk lichaam als bezield li-chaam? Wat weten we van de geest die niet met de werking van de hersenen samenvalt? Als jongeren vandaag hun oude geleerde oom – Van den Berg was zesentachtig toen hij dit essay schreef – over de ziel en de geest om voorlichting vragen, dan klinkt zulk vragen misschien wel naïef. We vrezen dat ze in hun argeloos-heid een nieuwe onwetendheid ten aanzien van het leven aankon-digen. Die is niettemin het resultaat van een al oude ontkenning. Toen Van den Berg in de jaren dertig zijn medische studies aan-vatte en in de snijzaal via ontleding het menselijk lichaam leerde transparant te maken, was de ontkenning van geest en ziel al lang een feit. Het menselijk lichaam was al een hele tijd een tegelijk ingewikkelde en subtiele machine, een complex organisme. Tij-dens zo’n anatomiesessie liep de docerende hoogleraar van snijta-fel naar snijtafel: ‘Hij vroeg’, aldus Van den Berg, ‘naar de namen van de grote en kleine delen. Alle organen werden genoemd. De botten, de spieren. Elk detail van borst- en buikinhoud. Elk detail van het hoofd. Van de hersenen. Maar nooit zei de hoogleraar: “en dat is het zieltje”. Dat verwachtte ook niemand van ons’.3

De geneeskunde die Van den Berg zich in de jaren dertig heeft eigen gemaakt en die wij vandaag nog steeds van onze artsen ver-wachten, heeft het al lang niet meer over de ziel, ook niet over de geest. In dit opzicht zijn wij kinderen van de moderniteit die se-dert Descartes in de eerste helft van de zeventiende eeuw de poort wijd open heeft gezet voor ‘een geneeskunde en een geneestkunst die nergens in het menselijk lichaam halt hoefde te houden, om-dat nergens in dat lichaam de ziel huist – op dat ene plekje na, de pijnappelklier (…). Als één van jullie zich toevertrouwt aan het mes van de chirurg of aan een doosje met tabletten van de apothe-ker’, zo richt de geleerde zich verder tot zijn lezende nichtjes en neefjes, ‘dan doen jullie dit met de zegen van Descartes’.4 Dat wil

3 A.w., p. 7. 4 A.w., p. 8-10.

158

zeggen, met de zegen van diegene die de geestelijke vader van de moderne wetenschap mag heten, de man die het lichaam een ‘uit-gebreid ding’, ‘een stuk uitgebreidheid’ heeft genoemd. Van den Berg heeft het uitdrukkelijk over het feit dat wij in onze moderni-teit niet aan deze erfenis ontsnappen. We kunnen er aan toevoe-gen dat ook hij daar niet aan ontsnapt en dat hij er bijgevolg niet in slaagt een bepaling van ‘geest’ en ‘ziel’ te formuleren.

Deze visie op het lichaam heeft meer dan eens angstige vragen opgeroepen, vragen die te maken hebben met wat vergankelijk en onvergankelijk aan ons is: wat blijft er van ons over als ons li-chaam in ontbinding is? Waar gaan wij heen als we sterven? Waar zijn dan toch onze dierbare afgestorvenen? Er is haast geen gods-dienst die daar geen (vaag) antwoord op geeft. We denken aan de visies op reïncarnatie, opstanding, het gelukzalige of verdoemde leven na het Laatste Oordeel. Alleen laten het heersende kennen en denken en de technowetenschappelijke levenshouding geen ruimte meer open voor denkbeelden over onsterfelijkheid en op-standing. Ook in de hedendaagse filosofie hebben het ik en de ziel het lichaam verlaten. De mens is betrokkenheid op de wereld, is een werelds wezen. Van den Berg vertolkt dit nieuwe besef als volgt, niet zonder verwijzingen naar recente gebeurtenissen die te-gelijk van zijn onbehagen met massafenomenen getuigen: ‘’s Men-sen “ziel” is: de wereld rondom ons. De mens is “overal tussen he-mel en aarde”. Niet in zijn hoofd, dan wanneer hij hoofdpijn heeft. Niet in de knie dan wanneer hij met een knieblessure op de gras-mat ligt – tenzij hij met zijn geschreeuw het publiek voor zich wenst te winnen: dan is hij het publiek’.5 Het paradoxale is dan dat we zelfs bij pijn soms niet meer bij ons innerlijk of bij ons lichaam zijn, maar buiten ons, bij dat wat ons bezighoudt, daar waar we aangekeken en aangehoord (kunnen) worden. De fenomenoloog besluit hieruit dat we vaak onszelf vergeten ‘om op te gaan in de taken buiten ons’.6 Hier past Van den Berg het fenomenologische beginsel toe: ons bewustzijn is betrokkenheid op iets buiten ons; dit zelfde bewustzijn constitueert fenomenen, de verschijnselen

5 A.w., p. 23. 6 A.w., p. 18.

159

die aan de orde zijn tegen de ‘achtergrond’ van de leefwereld (Le-benswelt). Die fenomenologie leert ons dat we ‘in-de-wereld’ zijn, en niet in ons innerlijke zelf dat een zelfstandige entiteit zou zijn.

Soms zeggen we wel eens dat we, moe van de wereld, tot ons-zelf terug keren. Doen we dat echt, en hoe moeten we dat begrij-pen? Op deze problematiek ingaand haalt Van den Berg een jeugdherinnering op. Zijn vader, een ‘onkerkelijk’ man, nam de jonge Jan Hendrik soms mee naar een Trappistenklooster in de buurt van Deventer, ‘om er de stilte te horen’. Dat is hem heel z’n leven bij gebleven: de kloostersfeer en de spiritualiteit van de kloos-tergemeenschap zijn in zijn boeken vaak onderwerp van overwe-ging geworden. Immers daar leerde hij het echte onderscheid ma-ken tussen het boven en het beneden, tussen het hier en het nu. Toen leerde hij dat de balans boven en beneden in evenwicht moet zijn. Daar vond hij eigenlijk de bevestiging van het feit dat dit boven niet zo ver weg hoefde te zijn, maar ook in het aardse bestaan na-bij kan zijn, in datgene wat Van den Berg zelf al kende vanuit zijn omzwervingen in wat we poëtisch het natuurschoon noemen: ‘bos, weide, akker, planten met mysterieuze bloemen, en een diep gele-gen meertje, met, in de lente, grote zwarte salamanders (…). Ik er-voer’, aldus Van den Berg, ‘dat de beminde plekjes telkens anders waren: in de vroege ochtend, op een hete roerloze zomermiddag, in de nevelen van de avond, bij naderend onweer met zijn donke-re, zwarte wolken en, in de verte, bliksemschichten’.7

De dingen zijn in de perceptie steeds anders; ze veranderen en wij zijn bij deze veranderingen tegenwoordig. Dat de fenomeno-logie ons dit over de waarneming leert, weet Van den Berg als le-zer van Husserls Logische Untersuchungen en Heideggers Sein und Zeit zeer goed. Hier voelt hij zich thuis: aandacht opbrengen bij de wijze waarop de dingen ons als fenomenen verschijnen, een halt houden om die aandacht aan te scherpen. De observatie vraagt om een oponthoud, er is een stilhouden om zich te kunnen ver-wonderen over het zijn van het bestaan, over het feit dat er iets is, om te zien hoe iets is. Van den Berg onderstreept de betrokken-heid op het ‘buiten-zichzelf’, op het andere, de andere en de An-

7 A.w., p. 34-36.

160

dere. Juist in die intentionaliteit krijgt de mens als existentie de kans een openheid te ontdekken die hem met het wonderlijke rondom hem, de werkelijkheid, confronteert, waardoor hij zich in de wereld gesitueerd weet. Dit geschiedt niet in een alledaagsheid die door de drukte overrompeld wordt, in het gepraat dat Heideg-ger ‘das Gerede’ heeft genoemd.

Dit gebabbel en wat de Duitse denker over het zwijgen heeft geschreven, moet Van den Berg al vroeg sterk hebben aangespro-ken, want in zijn eerste oratie, Over zwijgen en verzwijgen (Utrecht, februari 1949), draagt de aandacht voor de stilte en voor het zwij-gen een duidelijke heideggeriaanse signatuur. Maar Van den Berg houdt zich niet uitsluitend aan de ontologische bekommernissen van de auteur van Sein und Zeit. In zijn oratie spreekt hij immers vooral als psychiater en psychotherapeut die zich realiseert dat de patiënt vaak een en ander verzwijgt of stilhoudt. Hier voelt de the-rapeut aan hoe stilte en zwijgen een context vertonen, gesitueerd zijn en dat er bijgevolg heel wat verschillende stilten kunnen zijn. Hij schrijft: ‘In de religieuze stilte openbaart zich God, in de amou-reuze stilte leer ik de ander als geliefde kennen, in de pijnlijke stil-te wordt mij de afstand tot de ander duidelijk. De stilte releveert de aard van het mede in elk medezijn, zij legt de mogelijkheden van het medezijn welsprekend open’.8 3. Het fenomenologische perspectief voor de psychotherapie Welke stilte, welk zwijgen kleurt de verhoudingen? We kunnen zwijgen om te luisteren, maar we kunnen ook zwijgen om het ge-sprek lam te leggen en om voortaan te verzwijgen wat we de an-der uiteindelijk hadden te vertellen. Bij de neuroticus kan dit uit-monden in het feit dat hij de andere afwijst en hiermee ook zich-zelf als medemens afwijst. In die zin kan hij noch zichzelf, noch de andere een plaats geven. We herkennen de fenomenologische ondertoon wanneer Van den Berg stelt dat de taak van de psycho-therapeutische analyse hierin bestaat ‘dat contacten verwerkelijkt

8 J. H. van den Berg, Over zwijgen en verzwijgen, Utrecht 1949, p. 6.

161

worden, waarin het verzwegene weer als een ja ontwerpbaar is, waarin de patiënt weer kan herinneren, onder meer kan herinne-ren, wat destijds in het medezijn met anderen schipbreuk leed. In de analyse ontvangt de neuroticus de outillage van verloren gega-ne ontmoetingen terug en leert tegelijk daarmee opnieuw met zich-zelf om te gaan’.9

Hoe omschrijft Van den Berg nu de psychologie in fenomeno-logisch perspectief? Voor hem is psychologie ‘een wetenschap die pas mogelijk wordt wanneer de mens zich belangrijk gaat vinden. Hij voelt zich nimmer zo belangrijk als wanneer een groot woord tot hem persoonlijk gericht blijkt. (…) Het is niet toevallig, dat de-ze wetenschap tot bloei kwam binnen het christendom’.10

Deze beschouwing, die geen definitie van psychologie geeft, be-vat twee opvallende dimensies. Vooreerst vraagt de auteur aan-dacht voor de cultuurhistorische component, met name de chris-telijke context van de bestaansvoorwaarde van de psychologie als wetenschap. Vervolgens is er de verwijzing naar de authentieke subjectiviteit die hij aanduidt in het ‘persoonlijk aangesproken worden’. De psychologie die Van den Berg op het oog heeft, is niet de objectiverende wetenschap die de mens tot een beschrijf-bare machine herleidt of die een reductionistische onderzoeks-strategie voert om de mens, ‘zoals we die dagelijks tegenkomen’, als een epifenomeen op te vatten. Daartegenover is voor hem een echte psychologie die discipline die de subjectiviteit in haar we-reldlijkheid ernstig neemt; hij vat dit in twee stellingen samen: ‘De mens is solitair noch wereldloos. Hij is originair en essentieel “met de ander”, hij is de “ontmoete”. (…) De mens is niet het pro-duct van zijn verleden noch van een toekomst, die als een causa fi-nalis doen en laten bepaalt. Hij is in geen enkel opzicht geheel be-paald, hij is op geen enkele wijze een zuiver product. Hij is voor alles mogelijkheid. Zijn levensgeschiedenis is open, discontinu. Hij is “geschiedenis” door het contact met “de andere”, dat hij als “het nieuwe” kan aanvaarden of weigeren’.11 Geïnspireerd door

9 A.w., p. 17. 10 J.H. van den Berg, Psychologie en Theologische Anthropologie, Nijkerk 1952, p. 31. 11 A.w., p. 21-28.

162

een vroeg essay van Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, voegt Van den Berg er aan toe: ‘de mens is degene, wiens leven in een voortdurende waakzaamheid, in een nooit geheel afwezige onrust en verwachting gehouden wordt door de Ander, die ongenodigd, onverwacht, en meest ontijdig in zijn leven treedt, om hem te roe-pen tot een leven, waarop hij niet rekende, een leven, dat al zijn berekeningen ijdel maakt en daarom in eminente zin nieuw mag heten’.12 Het appel (Levinas) of de roep (Heidegger) maakt hier deel uit van het eigene van de betrokkenheid op de werkelijkheid van de wereld die we nooit kunnen beheersen noch verzinnen, maar waarmee de gezonde mens kan leven – en dit in tegenstel-ling tot de neuroticus.

Als psychiater sluit Van den Berg zich aan bij een bijzonder al-gemene omschrijving van Rümke, zijn leermeester, betreffende de neurose: zij is de psychische stoornis van de gezonde mens. Maar, wat verstoort nu die gezonde mens? Welke zijn de neuroti-serende factoren? Van den Berg noemt er drie. Vooreerst is er de toenemende complicering van het bestaan dat het kind in een in-fantiele kindsheid en in een moeitevolle, gelede volwassenwording dwingt. Het is moeilijk nog een evenwichtige volwassenheid te bereiken als de adolescentieperiode door psychische kwetsbaar-heid en onmondigheid wordt gekenmerkt. Vervolgens ziet Van den Berg een neurotiserende factor in de tijdsbeleving van het he-den dat te sterk van het verleden en van de toekomst is losgeraakt. Zo schrijft hij: ‘zonder afkomst en bestemming is het menselijk bestaan een rusteloos voortjagen van dag naar dag, en van jaar naar jaar’.13 Ten slotte stelt de psychiater een verkilde wereld vast die vertrouwdheid met de dingen ondermijnt, uitholt of onmoge-lijk maakt. De contacten worden vluchtiger, de banden raken ge-devalueerd en de stabiliteit ontwricht.

Is de klok terug te zetten? Een fenomenoloog, van wie we kun-nen verwachten dat hij enige realiteitszin heeft, kan dit moeilijk voorstellen. Wel vermoedt hij een aantal conflicten als men zich in een nostalgie fixeert. Heimwee kan wel heroriënteren als we in

12 A.w., p. 30-31. 13 J.H. van den Berg, Over neurotiserende factoren, Nijkerk 1955, p. 19.

163

de toekomst evenwicht willen herstellen. Wie kan bezwaren heb-ben tegen een ongeschonden volwassenheid, tegen gemoedsrust, aanvoelen van oorsprong en bestemming, zin voor afstand en verte? 4. Taak van een fenomenologisch geïnspireerde psychotherapie Wat vermag de psychotherapie in onze tijd en waarop zal ze in toe-nemende mate betrekking hebben? We zullen zien hoe Jan Hen-drik van den Berg in de beantwoording van deze vraag een zuivere, orthodoxe, fenomenologie openbreekt en haar aanvult met histo-rische aspecten die bovendien op hun beurt door christelijke spi-ritualiteit zijn geïnspireerd, zoals we al hebben kunnen vaststel-len in het reeds geciteerde essay voor de nichtjes en neefjes. Van den Bergs redenering gaat als volgt.

Terwijl de freudiaanse tijd, het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw, de periode was van de verdrin-ging van de erotiek en van de seksualiteit, is onze tijd deze van de miskenning en ontkenning van de spiritualiteit. Terwijl de gren-zen van de permissiviteit van erotiek en seksualiteit in de publie-ke sfeer zich hebben verlegd, is de dimensie van het spirituele te-gen de achtergrond van de fysicalistische verklaringsdrift – ‘eviden-ce based cognition’ – van het menselijk bestaan in toenemende mate een blinde vlek geworden in allerlei domeinen van het cul-turele leven. Hoe komt dit? Omdat onze tijd die spirituele dimen-sie niet wenst te onderkennen. Bovendien heeft onze tijd nage-noeg elke mens in een soort anomie, in een soort normloosheid gedompeld, omdat hem – buiten de juridische sfeer – niets meer wordt verboden. Het primaat van het wetenschappelijk kennen over elke andere vorm van inzicht holt elk cultuurhistorisch ge-groeid normbesef uit. ‘Gij zult niet doden!’ is geen verbod dat we met wetenschappelijk onderbouwde argumenten kunnen verdedi-gen. Als we ons nu goed aan het gigantisch apparaat van de louter externe – juridische – regelgeving houden en als we ons daarbui-ten geen zorgen meer hoeven te maken over geboden of verbo-den, zijn we dan niet, door zo’n sociale aanpassing, psychisch ge-zond? Kunnen we dan nog neurotisch worden? Jawel, meent Van

164

den Berg, want in een combinatie van ethische anomie en afwezi-ge of verzwegen spiritualiteit, die niet met het goddelijke of het heilige is verbonden, raken we bijzonder eenzaam. Wie leeft in een samenleving, een wereld die niet onttoverd of geseculariseerd is, is eigenlijk niet alleen, hij is immers in de sfeer van het spiri-tueel religieuze geïntegreerd, eventueel in de niet te doordringen kern ervan opgenomen. Wie met God is, is nooit eenzaam, schrijft Van den Berg, ‘hij kan alleen zijn, in die zin dat geen levend we-zen zich in zijn buurt ophoudt. Hij lijdt daar niet aan’.14

Nu is, helaas, alleen-zijn tegelijk ook eenzaamheid, zodat we ons gedwongen weten anderen – vaak in alle drukte – op te zoe-ken. We krijgen een accumulatie van drukte, van de veelheid, van de massa’s, van de schaalvergroting, van concentratie. De stilte wordt ondraaglijk, en wie zich voor contemplatie terugtrekt, is een zonderling. Hij zondert zich immers af, onderscheidt zich van de anderen, wordt de niet-recupereerbare andere, de ongelij-ke bij uitstek als hij geen nood heeft aan de ‘noodzakelijke’ socia-le contacten. De anderen, diegenen die zich niet van elkaar onder-scheiden, zijn – paradoxaal genoeg – de eenzamen die in hun eenzaamheid angstig zijn en dit niet beseffen. Voor Van den Berg raken we hier de hedendaagse neurotische symptomen: angst en eenzaamheid bij diegenen die ‘weigeren’ hun angst en eenzaam-heid te onderkennen. Moet het ons nu verwonderen dat het be-staan intussen hectisch is gaan lijken, ontwrichtend, gedesoriën-teerd? Is er tenslotte niet ook die schrik geen erkenning te vin-den, ‘niet-zoals-de-anderen’ te zijn, niet aanvaard of bevestigd te worden in de gelijkheid?

Nogmaals, wat vermag de psychotherapie? Zij kan de angstige-eenzame geen spiritualiteit verschaffen. Dat is niet haar taak. Zij kan hoogstens diegene die ‘het niet meer ziet zitten’ (dat is tegen-woordig vaak de uitdrukking om de desoriëntatie aan te duiden) met de nodige afstandelijkheid begeleiden in de aanvaarding an-ders, ongelijk, te zijn. Zij kan de patiënt helpen de zin, de oriënta-tie, de plaats die er is en die iedereen op een unieke manier in-neemt, wat op te helderen om zicht te krijgen op de verhoudingen

14 J.H. van den Berg, Wat is psychotherapie?, Nijkerk 1970, p. 39.

165

die er zijn. Omdat de therapeut zelf tot die zelfde mistige tijd be-hoort, zo stelt Van den Berg, zegt hij niet zoveel, ‘en zeker zegt hij niet veel duidelijk. Hij laat de patiënt liever allerlei zelf zeggen, door hem nu en dan, hier of daar, op de trap van de medemense-lijke ongelijkheid te plaatsen, en hem te doen opmerken dat de plaats juist is, of fout. De psychotherapeut laat de patiënt zijn ei-gen, onvervreemdbare ongelijkheid vinden. Psychotherapeut zijn in onze dagen: het betekent advocaat zijn van rechtvaardige ongelijk-heid’.15 Of anders uitgedrukt: psychotherapeut zijn bestaat erin fe-nomenologisch op die onderscheidingen te wijzen, waarin ‘anders-zijn’ tot zijn recht komt en waarin uniciteit ernstig wordt geno-men. 5. Metabletica of aan gene zijde van de fenomenologie Jan Hendrik van den Berg kan de klinische blik van zijn vorming nooit achterwege laten. Hij ziet dat er weinig contemplatie is en hij hoort weinig stilte, hij stelt vast dat de mensen er niet gelukki-ger van worden. Tegelijk ziet hij, met het innerlijke oog, zoals de fenomenologen zeggen, dat het wonderlijke niet weg is, dat het zich laat horen in de stilte en zich laat zien in de dingen rondom ons. Dit schouwende oog, dat ook in het observeren van planten en bloemen, van kevers allerhande een gerechtvaardigde plaats kan behouden, kan de mens van veel angst en eenzaamheid be-vrijden – althans, als hij maar de horizon van de Werkelijkheid niet neurotisch verzwijgt. Om die horizon voor het inzicht en de waarneming te verhelderen, heeft Van den Berg zijn fenomenolo-gie van het particuliere verruimd tot een fenomenologie van het exemplarische in de context van wat gelijktijdig (synchroon) ge-beurt. Dat synchrone krijgt op zijn beurt een historische (of dia-chrone) structuur. Dat wil zeggen dat weefsels van gelijktijdighe-den (synchronismen) elkaar opvolgen. De ontwikkeling of ont-plooiing van historische fenomenen of feiten zitten steeds in een context; ook deze context is opgenomen in een structuur van op-

15 A.w., p. 51.

166

eenvolgingen. Zoals we al hebben opgemerkt, is dit de metableti-sche benadering die de psychiater toelaat het angstige en eenza-me bestaan, de mens die onder zijn spirituele desoriëntatie lijdt, cultuurhistorisch te begrijpen.

Hoe kan nu deze metabletische benadering dit inzicht bewerk-stelligen? De metabletica heeft ontdekt dat de belangrijkste gelijk-tijdigheden, die een historische periode kenmerken, tegelijk gol-ven van verandering met zich meebrengen, met dien verstande dat, om een voor Van den Berg geliefd onderwerp te kiezen, een verandering in de spiritualiteit tegelijk met een verandering in de architectuur of in de natuuropvatting gepaard gaat. Dit inzicht overviel hem in het midden van de jaren dertig door een opstel van de Duitse bioloog Adolf Meyer, Krisenepochen und Wende-punkte des biologischen Denkens,16 dat op de gelijktijdigheid wees van William Harvey’s ontdekking van de bloedsomloop (1628) en de vernieuwing in de kerkbouwstijl (de barok). Dat belangrijke historische verschijnselen in wetenschap en spiritualiteit, in kunst en techniek, in psychologie en politiek juist niet geïsoleerd evolue-ren en veranderen is een gedachte die vergezichten opent, zoals blijkt uit volgende getuigenis:

‘Toen ik mij weer eens boog over Harvey’s verhandeling van 1628, vroeg ik mij af, als bij ingeving, van welke tijd toch de de-votie van het Heilig Hart kon zijn. (…) Tot mijn verbazing stam-de de devotie uit de zeventiende eeuw. De eeuw van Harvey. Mijn verbazing werd nog groter toen ik moeiteloos ontdekte dat de devotie op één jaar na even oud is als het boek van Wil-liam Harvey. En nog groter werd mijn verbazing toen ik in de werken van de Normandiër Jean Eudes, de initiator van de Hei-lig-Hartdevotie, las dat het bij die devotie niet allereerst gaat om het hart van Christus, maar om het mensenhart, het hart van elke sterveling die zich in zijn geloof met Christus vere-nigd weet’.17

16 Zie J.H. van den Berg, Geen toeval. Metabletica en geschiedschrijving, Kapellen/

Kampen 1996, p. 9. 17 A.w., p. 10.

167

Deze gelijktijdigheid die een verandering, een metamorfose, een mentaliteitsomwenteling heeft teweeggebracht of de uitdrukking is van een reeds elders werkende vernieuwing – Van den Berg schrikt er niet voor terug hier het woord ‘transsubstantiatie’ te ge-bruiken – is maar één voorbeeld van de vele tientallen die hij in zijn omvangrijk oeuvre heeft beschreven. Hierin is hij soms heel ver gegaan en heeft hij van de ontdekking van de veranderende gelijktijdigheden een systematische doctrine gemaakt waarvan som-mige onderdelen voor kritiek vatbaar zijn. Kunnen specialisten uit de biologie, de chemie, de geschiedeniswetenschap, de psycholo-gie, de sociologie et cetera het rode potlood hanteren of eindeloos over de juistheid van allerlei metabletische gegevens blijven dis-cussiëren, zij ontkrachten het metabletische beginsel niet. Boven-dien is er de stimulerende visie die het spirituele in de cultuur si-tueert en als een dimensie ziet van wat zich in de wereld als histo-risch fenomeen voordoet. Niet gehinderd door enige theologische orthodoxie kijkt Van den Berg naar de manier waarop de mensen hun spirituele plaats in de wereld begrijpen en hoe ze gestalten van het goddelijke en van het wonderlijke tijdens de grote histori-sche wendingen opmerken en ervaren. Een schoolvoorbeeld van dit onderzoek is het uitdagende boek Metabletica van God (1995) dat natuurlijk geen ‘geschiedenis van God’ kan zijn, maar in over-eenstemming met het fenomenologisch uitgangspunt, Gods syn-chronismen in de ons omringende wereld beschrijft. Consequent hiermee denkt Van den Berg vooreerst aan de mens zelf als een van de belangrijkste synchronismen: ‘wij, mensen, opgevat als menselijk paar, in hun met nadruk geslachtelijke verbinding, op-gevat bovendien als sprekers van het menselijke woord.’18 Andere metabletisch te benaderen fenomenen zijn de architectuur van het heiligdom (kerk en tempel), de natuur zoals die in filosofie en wetenschap wordt bestudeerd; ook de tijd, zoals wij haar in aller-lei gestalten beseffen, verdient metabletisch onderzoek.

In het oeuvre van Van den Berg treffen we de steeds terugke-rende vraag, ‘Waar is het wonder gebleven?’, aan. De vraag krijgt

18 J.H. van den Berg, Metabletica van God. De drie voornaamste veranderingen, Ka-

pellen/Kampen 1995, p. 9.

168

al een heel hoofdstuk in het basiswerk Metabletica van 1956, en past in een tijd die Max Weber met ‘die Entzauberung der Welt’ heeft aangeduid, en sluit een van zijn laatste essays, De kop van de bromvlieg, af. Het is alsof Van den Berg zijn lezers, zijn tijdgeno-ten, steeds opnieuw aanmaant: kijk toch ook eens anders naar de dingen, naar de manier waarop de mens spreekt, liefheeft, bouwt, kunstenaar is, religieus dankbaar is of wetenschap bedrijft; kijk naar de manier hoe de bloemen en de planten zich ontplooien on-der de werkzaamheid van de elementen van regen en wind, van dag en nacht, van de bewolkte en onbewolkte zonnige hemel! He-laas lukt het de mensen maar zelden anders te kijken; onze tijd laat dit (voorlopig) niet toe.

Dat deze thema’s, deze vormen van aandacht en nabijheid, problematisch zijn geworden, waardoor sommigen het al te be-nauwd krijgen, duidt voor hem op kwade en verdrietige verande-ringen, die, ‘als men ze nader beschouwt, voor het grootste deel (blijken) te bestaan in verwijderingen’.19 Het wonderlijke wordt uit het intellectuele gezichtsveld verwijderd en uiteindelijk lijkt het erop dat het in al die verwijderingen om één enkele verwijdering gaat: ‘die van God … (die) door een laag stof bedekt is, zo dik, dat iedereen die hem wenst te vinden, zeker kan zijn te suffoqueren (verstikken, n.v. JDV) voor hij aankomt’.20 Men heeft – om welke redenen of strategieën ook – het wonderlijke, het goddelijke zo ver weggeduwd, buiten de mens, buiten de wereld, zodat mens en wereld niets wonderlijks of goddelijks meer vertonen. Al het won-derlijke is – voor sommige gelovigen – naar een verre God ver-schoven, zodat de aarde leeg, ontgoochelend leeg is geworden en de mens een lelijk, slecht en zondig wezen. Men kan niet meer geloven dat het wonderlijke een attribuut van de mens is. Geloven is niet Gods zaak, schrijft Van den Berg, maar een zaak van de mens: ‘wij geloven, in ons geloof wordt de wereld schepping, in ons geloof wordt God aanwezig – op de enige plaats, waar met enig recht van aan- en afwezigheid gesproken kan worden: in de wereld der substantiële dingen, in onze wereld. Geven de dingen

19 J.H. van den Berg, Metabletica of Leer der veranderingen, p. 202. 20 A.w., p. 202.

169

van zijn aanwezigheid blijk, dan geschiedt een wonder’.21 Of wij, modernen, dit vandaag nog kunnen zien, dat is heel problema-tisch. We hebben het zo moeilijk gemaakt dat Van den Berg in 1956 zijn hoofdstuk wat ontgoocheld en ontgoochelend afsluit met de vermelding dat de mens het God onmogelijk heeft gemaakt dat wij van zijn bestaan zouden kunnen getuigen. God heeft als het ware afscheid genomen en gezegd: ‘als ik er dan niet meer bij hoor, moeten jullie het zelf maar doen – ik blijf erbuiten. Vandaar dat ons “doen” zo lukt. Vandaar, dat wonderen niet meer voorko-men. Zij kwamen voor’.22

Hiermee hoeft de aandacht voor het wonderlijke niet te ver-dwijnen. Psychotherapeut Van den Berg vergeet zijn opdracht niet, zoals blijkt uit bijvoorbeeld De dingen (1965) of Koude rillin-gen over de rug van Charles Darwin (1984), waarin hij het steeds opnieuw over de mogelijkheid van de andere structuur of het an-dere verhaal heeft, anders dan die beschouwingswijze die specia-listisch onttovert of de werkelijkheid van het laboratorium – die Van den Berg geenszins wenst te negeren! – als enige mogelijke of waardevolle werkelijkheid ziet. De fenomenologie geeft nu juist een kans die andere onvervreemdbare betekenissen en reali-teiten te zien, zoals de metabletica contexten en samenhangen ob-serveert zonder ze tot hun oorzaken of voorwaarden te herleiden. Vanuit de fenomenologie en de metabletica uit Van den Berg zijn bekommernis, omdat misschien wel niet de wetenschappers zelf, maar vooral het hedendaagse tijdperk, dat alle ‘goed functioneren’ aan de laboratoriumwetenschap toeschrijft, van de technoweten-schap alle heil verwacht. Voor de auteur van Koude rillingen is dit een triestige heilsverwachting:

‘Over het vreugdevolle, het raadselachtige, het schrikwekkende van ’s mensen bestaan, evenals over onze ernst, onze luchthar-tigheid ten aanzien van ons leven, toch niet geheel te verwaar-lozen gegevens voor een wetenschap die voorgeeft het eigen bestaan te beschrijven, zal geen auteur reppen, aangezien zijn

21 A.w., p. 210. 22 A.w., p. 220.

170

boek of verhandeling dan uit de alom verplichte denksfeer valt. Die denksfeer is genetisch, antifinalistisch, gericht op het waar-door (iets is) en niet op het waartoe, wat maakt dat niet weinig leerboeken psychologie van onze eeuw voorzien zijn van kleine of minder kleine trekjes afstammingsleer, of zelfs geheel vol-gens het patroon van de afstammingsleer zijn opgebouwd. Kan men anders verwachten als het woord psychologie vertaald wordt met wetenschap van het gedrag? Zo overdreven is het niet te zeggen dat de huidige psychologie in ieder geval voor één onderwerp uit de weg is gegaan, dat is het menselijk bestaan. Hetzelfde geldt voor alle “gedragswetenschappen”, al was het alleen vanwege die naam’.23

Deze tendens in de wetenschap noemt Van den Berg de ‘moed-willigheid van de intellectuele ascese’ die het wonderlijke wil uit-bannen en die het onderscheid tussen mens en dier zo gering mogelijk of zelfs ongedaan wil maken, ‘gewoon’ omdat bijvoor-beeld het genetisch materiaal zo weinig verschillen verklaart. Ter-wijl juist dit laatste een indicatie is dat we het verschil tussen mens en bonobo in de eerste plaats niet via de genetica dienen te zoeken.

Verlaat de wetenschapper nu deze moedwillige intellectuele as-cese en laat hij zijn wetenschapsbeoefening door fenomenologie voorafgaan, dan zal hij van Van den Berg wel krediet krijgen, al-thans als hij ook te overtuigen valt dat wetenschappelijke resulta-ten niet toevallig zijn, maar binnen een weefsel van synchronis-men betekenis en zin vinden.

Hoe verhoudt zich nu de metabletica tot de fenomenologie? Een kleine studie over de thermodynamica, Twee wetten (1999), waar-van de Amerikaanse uitgave, The Two Principal Laws of Thermody-namics (2004) uitgebreider is, bevat een paragraaf ‘Fenomenolo-gie en metabletica’,24 waarin de auteur tracht te verduidelijken hoe de metabletica van de fenomenologie gebruik maakt of vanaf

23 J. H. van den Berg, Koude rillingen over de rug van Charles Darwin, p. 213-214. 24 J.H. van den Berg, Twee wetten. De twee hoofdwetten van de thermodynamica, Ka-

pellen/Kampen 1999, p. 25-27.

171

wanneer fenomenologie in metabletica overgaat, want fenomeno-logie alleen is nog geen metabletica. Zolang we alleen vragen stel-len naar hoe iets in ons bewustzijn verschijnt, blijven we fenome-nologisch. Van den Berg wendt zich echter tot de metabletica wanneer hij de vraag naar de wijze waarop het hoe verandert ver-klaard wil zien. Hij wil dus het ‘waarom’ van de temporele struc-tuur van het hoe vatten of, anders geformuleerd, hij wil peilen naar de diachronische (of historische) en synchronische verklarings-structuur van de wijze waarop de fenomenen in het bewustzijn verschijnen. Er is, om het voorbeeld uit zijn tekst naar aanleiding van een anekdote over Paul Cézanne over te nemen, kritiek mo-gelijk bij de vraag wat de (berg) Sainte Victoire nu eigenlijk is. ‘Die vraag’, zo schrijft Van den Berg, ‘wil de fenomenoloog liever niet beantwoorden en moet hij haar toch beantwoorden dan is zijn antwoord: steen. (Steen met botanisch gewas, enzovoort). Steen. Laten we zeggen bauxiet (dat in de Provence veel voorkomt). For-mule Al3O3. Enzovoort. Een knieval voor de wetenschap? Zo moet men het antwoord wel beschouwen, temeer als men weet dat de fenomenologie uit protest tegen de natuurwetenschap is ontstaan’.

Deze opmerking verbaast. Het natuurwetenschappelijk per-spectief is altijd een ander dan het fenomenologisch gezichtspunt dat de eigenheid van het natuurwetenschappelijke helemaal niet dient te bestrijden. Wetenschap bedrijven is één specialiteit, ter-wijl ‘aan fenomenologie doen’ een andere competentie is. De fe-nomenoloog hoeft helemaal niet met een geologisch-botanisch antwoord af te komen; hij zal bij zijn uitgangspunt – esse est perci-pi – blijven en dus de ‘wat’-vraag beantwoorden met zijn beschrij-vingen van de berg zoals hij hem verschijnt, zoals hij hem ziet en in de alledaagsheid ervaart. Onder de wetenschappelijk geconditio-neerde geologisch-botanische beschrijving verdwijnt die Sainte Victoire, aangezien geen enkele bewoner uit de buurt in die be-schrijving zijn – prereflexieve – Sainte Victoire zal herkennen. Van den Berg merkt terecht op dat aangezien het ene bauxietgebergte anders is dan het andere, het hierbij ongepast is nog alleen van bauxiet te spreken. Voor hem zou dat het standpunt van de meta-bletica zijn; maar eigenlijk onderscheidt het zich hier niet van het

172

fenomenologische. Waar de metabletica zich wel van de fenome-nologie afscheidt is waar zij fenomenen en gebeurtenissen in een systeem van heterogene synchronismen plaatst en verklaart, waar zelfs geen ruimte voor toeval is. Dat er zo’n systeem zou zijn – dat het zijn zo gestructureerd zou zijn, bijvoorbeeld – is een onto-logische (voor Van den Berg misschien zelfs een ontotheologi-sche) vooropstelling die de fenomenologie niet eigen is. Bijgevolg zouden we kunnen besluiten dat de metabletica voor haar grond-slag een beroep doet op een ontologie, dat zij in haar uiteindelijk perspectief metafysisch is – ze beoogt een spiritualiteit van het wonderbaarlijke – en dat zij de fenomenologische methode pas aanspreekt voor de beschrijving van de eigenheid van gebeurte-nissen en ervaringen die voor een metabletische hermeneutiek en verklaring van de cultuur en van de geschiedenis in aanmerking komen. De fenomenologie krijgt hier de bescheiden functie van dienstmaagd, omdat zij onmogelijk de pretentie kan hebben de werkelijkheid van de fenomenen te funderen, de historiciteit van die werkelijkheid te verklaren of ze in een theologiserend perspec-tief te situeren. Niet de fenomenologie kan beweren dat de tweede wet van de thermodynamica ontstaat, ‘omdat (mijn cursivering, JDV) de mensheid verkeert in de toestand van de nu universeel krioelende menigte, die midden negentiende eeuw alleen op de grens van land en zee dissipeerde, maar die zich inmiddels al lang in de toestand van universele dissipatie bevindt’.25 Deze be-wering is geen fenomenologische, maar een metabletische con-clusie, waarmee een historicus of een historico-socioloog van de wetenschappen al dan niet akkoord kan gaan. In een rigoureuze wetenschapsbeoefening – de botanie, de ento-mologie – heeft Jan Hendrik van den Berg sublieme genoegens beleefd. De epochè (of de opschorting van algemeen aanvaarde we-tenschappelijke classificaties), de fenomenologie eigen, heeft hem belet de ruimte voor het wonderbaarlijke prijs te geven. Hij heeft uit de psychotherapeutische praktijk geleerd dat angst, die met een spirituele eenzaamheid zou gepaard gaan, desoriënteert en

25 A.w., p. 55.

173

verwarring sticht. Het verlangen naar spiritualiteit is de onderlig-gende werkelijkheid van Van den Bergs metabletica en heeft zijn werk zelfs in die zin geïnspireerd dat hij het wonderlijke van wat hij ontdekt en observeert wil dienen door stilistisch goed te schrij-ven, door het poëtische niet te mijden en door zijn resultaten mooi in kaart te brengen – exemplarisch is zijn herbarium, want het is niet minder dan een verzameling kunstwerken. Deze esthetische dimensie is een dienst, zelfs een hulde, aan het waartoe de dingen zijn. Wie zijn boeken leest, kan er niet omheen waardering op te brengen voor zijn zorg voor passende illustraties, voor de architec-toniek van het werk, voor de verrassende details, voor de merkwaar-dige woordkeuze en voor de literaire vondsten die de redenerin-gen ondersteunen. Al op het einde van de jaren vijftig beschouw-de de Franse wetenschapsfilosoof, Gaston Bachelard, in La poétique de l’espace Van den Berg als een geestesverwant, omdat ze allebei de dichters en de kunstenaars als geboren fenomenologen erva-ren die hen, wetenschappers, het authentieke en het wezenlijke in en van de dingen helpen zien en alzo ruimte voor het wonder-baarlijke vrij maken. Het wezen – geest en ziel van de dingen – daar komt het uiteindelijk op aan. We kunnen het zien in wat ogen-schijnlijk slechts aards is, zoals in het verhaal van Van den Bergs herinnering van het meertje met de grote zwarte salamanders. Dat was allemaal aards, voegde hij toe aan zijn verhaal, ‘maar toch, het was niet-aards. Het ging ver boven de aarde uit, al waren de “ingrediënten” aards. Het was onmiskenbaar “boven”. Het behoor-de tot die andere wereld die boven ons ligt’.26

Deze herinnering, verteld voor zijn nichtjes en neefjes, maakt Van den Berg hoopvoller, milder en minder pessimistisch, alsof een vandaag beoefende metabletica op nieuwe kansen kan wijzen om opnieuw in de nabijheid van het wonder te vertoeven. In waak-zame momenten kunnen we in de dingen, die ons omgeven, de ‘wenk van boven’, het numen, de ‘goddelijke knik’ zien. Hier ma-nifesteert zich de Geest, die zich van de menselijke redelijkheid of geest onderscheidt, zo meent Van den Berg. Het is immers mo-gelijk van het wonderbaarlijke getuige te zijn, ‘dat is mogelijk. Als

26 J.H. van den Berg, Hoe vertel ik het mijn nichtjes en neefjes?, p. 34-36.

174

we willen: moeiteloos. Maar wij willen niet. We kunnen ook niet’.27 We zijn nog teveel het slachtoffer van de intellectuele ascese, van dat eigenaardige cartesianisme dat over de mens ook spreekt in termen van ‘een uitgebreid ding’. ‘Het is wachten geboden’, zo besluit Van den Berg zijn kleine entomologische studie, De kop van de bromvlieg (2001), ‘tot zich een mentaliteitsverandering aan-biedt’. Voor hem is de metabletica al een uitdrukking van die mentaliteitsverandering, maar de uitwerking in de wetenschappen (en in het zelfbesef van de moderne mens die vooral modern wil zijn) blijft vooralsnog beperkt. Aanbevolen Literatuur Primaire literatuur De betekenis van de phaenomenologische of existentiële anthropologie in

de psychiatrie: een kritische studie over de autologische methode in de psychiatrie en haar toepassing op een bepaalde vorm van defectsschi-zophrenie (de autistische defectsschizophrenie van Leonhard) (proef-schrift), Utrecht 1946.

Psychologie van het ziekbed, Nijkerk 1952/1966. Metabletica of leer der veranderingen, Nijkerk 1956. Het menselijk lichaam, een metabletisch onderzoek I: Het geopende li-

chaam, Nijkerk 1959. Het menselijk lichaam II: Het verlaten lichaam, Nijkerk 1961. Leven in meervoud. Een metabletisch onderzoek, Nijkerk 1963. Metabletica van de materie I: Meetkundige beschouwingen, Nijkerk

1968. Medische macht en medische ethiek, Nijkerk 1969/1985. Gedane zaken. Twee omwentelingen in de westerse geestesgeschiedenis.

Metabletica van de materie II, Nijkerk 1977. Koude rillingen over de rug van Charles Darwin: metabletisch onderzoek

naar de oorzaak van onze verknochtheid aan de afstammingsleer, Nijkerk 1984.

27 J.H. van den Berg, De kop van de bromvlieg. Een metabletische studie, Nijmegen

2001, p. 46.

175

Hooligans: metabletisch onderzoek naar de betekenis van Centre Pom-pidou en Crystal Palace, Nijkerk 1989.

De dingen en andere essays, Kapellen/Kampen 1994. Metabletica van God: de drie voornaamste veranderingen, Kapellen/

Kampen 1995. Het gestoorde contact. Vragen en antwoorden rond neurose, Kapellen/

Kampen 1997. Secundaire literatuur J.A. van Belzen (red.), Metabletica en wetenschap. Kritische bestands-

opname van het werk van J.H. van den Berg, Rotterdam 1997. D. Krüger (red.), The Changing reality of Modern Man: opstellen

aangeboden aan Jan Hendrik van den Berg, Nijkerk 1984. S. Parabirsing, De metabletische methode. Een analyse van de leer

van J.H. van den Berg, Meppel 1974. W. Vandereycken en J. De Visscher (eds.), Metabletische perspectie-

ven. Beschouwingen rond het werk van J.H. van den Berg, Leuven 1995.

H. Zwart, Boude bewoordingen. De historische fenomenologie (‘meta-bletica’) van Jan Hendrik van den Berg, Kampen/Kapellen 2002.

176

Jacques Derrida De fenomenologie nalaten

Gert-Jan van der Heiden

1. Leven en werk Jacques Derrida (1930-2004) werd in El Biar, Algerije, geboren als Jackie Derrida. In de uitgebreide levensloop van Derrida in Jacques Derrida,1 staat onder meer te lezen dat zijn belangstelling voor filosofie voor het eerst vorm krijgt rondom 1948 door een ‘“ontzagwekkende” lezing van Kierkegaard en Heidegger’.2 Onge-veer een jaar later vertrekt hij voor het eerst naar Parijs om filoso-fie te studeren.

Zijn eerste belangrijke filosofische werken concentreren zich op het werk van de vader van de fenomenologie, Edmund Hus-serl. In 1953 schrijft hij ter afronding van zijn studie La problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Deze tekst wordt in 1990 alsnog gepubliceerd. In 1962 verschijnt Derrida’s eerste be-langrijke publicatie: een vertaling van Husserls Der Ursprung der Geometrie. Deze vertaling wordt voorafgegaan door een scherpzin-nige introductie die minstens twee keer zo lang is als de tekst zelf.

Het is niet zo moeilijk om het werk van Derrida te plaatsen in de lijn van de fenomenologische traditie. De centrale plaats die in zijn werk wordt toegekend aan een lezing van fenomenologen als Husserl, Heidegger en Levinas laat ondanks alle kritische notities

1 Deze levensloop strekt uit tot 1991. Zie G. Bennington en J. Derrida, Jacques

Derrida, Parijs 1991. Ik verwijs naar de Engelse vertaling die onder dezelfde ti-tel verschenen is te Chicago 1993.

2 G. Bennington, ‘“Awed” reading of Kierkegaard and Heidegger’, Jacques Derri-da, p. 328.

177

duidelijk zien hoezeer de fenomenologie een onuitputtelijke in-spiratiebron is in Derrida’s werk. Daarbij vormen Derrida’s over-wegingen omtrent schrift en representatie een grondige herne-ming en herwaardering van een van de centrale vragen die bin-nen de fenomenologie behandeld worden: ‘Wat zijn de mogelijk-heidsvoorwaarden van het verschijnen?’ Derrida behandelt deze vragen met een fijnzinnig fenomenologisch talent waardoor the-ma’s als schrift en representatie en de wijze waarop ze in de ge-schiedenis van de filosofie besproken zijn op een hele nieuwe ma-nier oplichten en worden blootgelegd. In het volgende wil ik een aantal aspecten van Derrida’s vraag naar deze mogelijkheidsvoor-waarden aan de orde laten komen onder het opzicht van het be-grip ‘overdracht’. 2. Derrida’s lezing van Husserls fundering van het meetkundige object Derrida’s vroege lezingen van Husserl nemen een speciale plaats in, omdat Derrida daarin expliciet de centrale problematiek van zijn denken ontwikkelt rondom de thema’s van schrift, represen-tatie en overdracht. In dit kader is Derrida’s introductie tot Hus-serls tekst over de oorsprong van de meetkunde zeer karakteris-tiek. Derrida’s lezing laat haarfijn zien hoezeer het schrift als middel ter overdracht een centrale plaats inneemt in Husserls analyse van de fundering van het meetkundig object.3 Al lijkt het wellicht vreemd om over meetkunde te spreken in verband met de vraag naar schrift en overdracht, het is Husserls analyse van de fundering van het ideale meetkundige object die daar direct aan-leiding toe geeft. Laat ik dat kort toelichten.

Husserl wil laten zien dat een meetkundig object voor iedere meetkundige precies hetzelfde is, maar hij wil dit doen zonder een toevlucht te nemen tot een Platoonse hemel waarin de meet-kundige objecten op zich zouden bestaan. De ideale identiteit van

3 Der Ursprung der Geometrie is verschenen als ‘Beilage iii’ in: E. Husserl, Die

Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana, vi, W. Biemel (Hrsg.), Den Haag 1954, p. 365-386.

178

het object is dus niet gefundeerd in een externe wereld waarin dit object altijd al zou bestaan. In plaats daarvan wil Husserl de idea-liteit van een meetkundig object denken als de mogelijkheid van de identieke herhaling van dit object voor verschillende subjecten.

Husserls insteek plaatst hem voor twee problemen. In de eerste plaats moet hij kunnen uitleggen hoe een meetkundig object voor het eerst geconstitueerd wordt door de ontdekker van dit object. Immers, indien zo’n meetkundig object nog niet bestaat in een Platoonse hemel, dan moet dit object ooit in de geschiedenis voor het eerst geconstitueerd worden. In de tweede plaats moet Hus-serl aantonen dat dit meetkundige object opnieuw gepresenteerd kan worden door anderen na de ontdekker. Deze re-presentatie (herhaling van de presentatie) moet zodanig zijn dat het object identiek is aan het object zoals geconstitueerd door de ontdekker.

Op het belang van dit tweede punt wijst Derrida in zijn lezing. De constitutie door een transcendentaal subject – de ontdekker van een meetkundig object – is nog niet een voldoende fundering voor de idealiteit van het meetkundige object. De mogelijkheid van de herhaling is een centraal onderdeel van de fundering van de idealiteit. Dankzij de mogelijkheid van deze herhaling kunnen we de identiteit en de toegankelijkheid van meetkundige objecten door de tijd heen denken zonder de objecten te funderen in een onwrikbare en eeuwige Platoonse hemel.

Het blijkt nu dat Husserl deze herhaalbaarheid fundeert in de taal en in het bijzonder in het schrift. Omdat de ontdekker kan overlijden en de levende taalgemeenschap waarin hij of zij leeft kan uitsterven, heeft Husserl meer nodig dan het levende ego of de levende, gesproken taal om de blijvende toegankelijkheid van meetkundige objecten te denken. Zowel het leven van de ontdek-ker als de levende taalgemeenschap waartoe hij behoort, missen het ‘verharrende Dasein’, het bestendige bestaan dat het schrift wel heeft en waardoor het geschrevene toegankelijk is voorbij de gren-zen van het leven van de ontdekker en zijn of haar gemeenschap.4 4 ‘Es [de gesproken taal, GJH] fehlt das verharrende Dasein der “idealen Gegen-

stände” auch während der Zeiten, in denen der Erfinder und seine Genossen nicht in solchen Konnex wach oder überhaupt nicht mehr am Leben sind’ (E. Husserl, Krisis, p. 371).

179

Zelfs los van Derrida’s lezing, mag deze beweging in Husserls tekst opmerkelijk heten. De eeuwigheid van de Platoonse ideeën, het intelligibele bij uitstek, wordt door Husserl ingewisseld tegen de bestendigheid van de materialiteit van het schrift, die ervoor zorgt dat het geschrevene toegankelijk blijft en die het Husserl toestaat de herhaalbaarheid van het ideale meetkundige object te denken. Voor Derrida is dit aspect van Husserls tekst van groot belang omdat het laat zien dat het levende inzicht in het meet-kundige object als ideaal object het materiële schrift vereist, ook al wordt dit schrift vaak als uitwendig aan dit inzicht gedacht.5

Hiermee stuiten we op een paar karakteristieke trekken in Der-rida’s lezing. Hij laat zien dat Husserls overwegingen over de idealiteit van het meetkundige object vereisen dat de aanwezigheid van een object voor het bewustzijn van een meetkundige aange-vuld moet worden met de inscriptie van het object in het schrift, dat nu juist wordt gekarakteriseerd door afwezigheid van het ob-ject voor het bewustzijn. Het schrift dient deze afwezigheid te compenseren of beter gezegd aan te vullen; het schrift is een on-misbare aanvulling (supplément). Omdat dit gebrek aan presentie is geïmpliceerd in het idee van overdracht en herhaalbaarheid, en omdat overdracht en herhaalbaarheid wezenlijk deel uitmaken van de idealiteit van het meetkundige object, is deze aanvulling door het schrift niet toevallig of extern, maar onontbeerlijk voor het be-grip van idealiteit. Husserls pogingen om het opnieuw verschij-nen, de re-presentatie van een object te denken impliceren in Derrida’s lezing een problematisering van tegenstellingen tussen aanwezigheid en afwezigheid, tussen intelligibel en materieel, en tussen inwendig en extern. 3. Derrida als criticus van de fenomenologie? De vraag of Derrida een fenomenoloog is, is misschien niet zo eenvoudig te beantwoorden. Het is duidelijk dat een groot deel van Derrida’s werk geboren is uit een kritische reflectie op de fe-

5 Zie J. Derrida, L’Origine de la géométrie, p. 83-110.

180

nomenologie van Husserl, Heidegger en Levinas. In deze reflec-tie laat Derrida dikwijls zien dat het discursieve en talige karakter van het denken op gespannen voet staat met het fenomenologi-sche uitgangspunt van de evidente gegevenheid of de verschij-ningswijze van de dingen. Tegelijkertijd legt Derrida een bijzon-der hermeneutisch-fenomenologisch vermogen aan de dag in zijn lezing van klassieke, filosofische teksten. De wijze waarop hij oude thema’s opnieuw aansnijdt en ze op een volstrekt nieuwe en on-gedachte manier voor de lezer openlegt behoort tot het beste wat men in de twintigste-eeuwse fenomenologische hermeneutiek aan-treft.

Zijn vragen naar het schrift en naar representatie vormen hier-van een duidelijk voorbeeld. Enerzijds legt hij met zeer fijnzinni-ge interpretaties een duidelijke tendens in het westerse denken bloot om het schrift niet als schrift maar vanuit waarheid of bete-kenis te denken. Zijn insisteren om het schrift als schrift naar vo-ren te brengen in zijn lezingen van Plato in La dissémination en van Rousseau in De la grammatologie zijn voorbeelden van zijn bovengenoemde fenomenologisch hermeneutische talent. Tegelij-kertijd staat er in deze kwesties een theoretische vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het verschijnen op het spel – Der-rida karakteriseert z’n eigen denken ook wel als quasi-transcen-dentaal – en staat de vraag naar het schrift en naar het primaat van representatie ook in het teken van de vraag: Hoe komt het dat er dingen, dat er zijnden of objecten voor ons aanwezig kunnen zijn? Wanneer we dit als een van de centrale vragen van de feno-menologie beschouwen, dan behoort Derrida wel degelijk tot deze traditie. Wat we zien in Derrida’s begrip van het schrift is dat het schrift een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het opnieuw verschij-nen van iets, hetzij in een andere context, hetzij voor een ander bewustzijn. Dit ‘iets’ kan een ideaal object zijn, of een zijnde, of de betekenis van een tekst, etc. Het schrift is een aanvulling of supplement van de aanwezigheid van iets voor ons, en het over-brugt de periode waarin iets niet voor ons aanwezig is. In dat op-zicht is het schrift zelf niet van de orde van het aanwezig zijn. Het bemiddelt tussen verschillende presenties en maakt de herhaling van een verschijning mogelijk, maar verschijnt daarin zelf niet.

181

Deze aandacht voor het schrift als dat wat niet verschijnt maar desalniettemin betrokken is op elke verschijning laat zien dat geen enkele verschijning absoluut is, maar terugverwijst naar de mogelijkheid van zijn herhaling. Om dit te illustreren zouden we kunnen verwijzen naar tekstlezingen. In de interpretatie van een tekst verschijnt de tekst voor ons als betekenisvol. Dankzij het schriftkarakter van een tekst kunnen meerdere mensen – voor en na ons – deze tekst interpreteren. De tekst verschijnt als beteke-nisvol in meerdere interpretaties. We kunnen ook zeggen dat het schriftkarakter van de tekst impliceert dat elke betekenis van een tekst die voor ons verschijnt naar de mogelijkheid verwijst om de tekst op een andere manier in een andere context en in een ande-re lezing te hernemen. Wat er in zo’n andere lezing verandert is niet in onze interpretatie zelf tot betekenis te brengen. Op deze manier zien we dat het schrift enerzijds de mogelijkheidsvoor-waarde van het verschijnen van betekenis is, maar tegelijkertijd de teloorgang van deze verschijning inhoudt en de ophanden zijn-de verandering van deze verschijning in een herneming impliceert.

Derrida beschrijft het westerse denken dikwijls als aanwezig-heidsmetafysica, en dat betekent dat de metafysica van het den-ken uitgaat van het primaat van aanwezigheid en van de mogelijk-heid van een volle en absolute aanwezigheid. In de context van het voorbeeld van een tekstlezing zou dit betekenen dat er een ab-solute betekenis zou zijn van een tekst die in een soort superieure en contextloze interpretatie gevonden zou moeten kunnen wor-den. Derrida noemt zo’n absolute betekenis ook wel transcenden-taal betekende. Deze term wijst op de vooronderstelling dat zo’n absoluut betekende de mogelijkheidsvoorwaarde is voor elke in-terpretatie en tegelijkertijd het ultieme (doel)einde van elke inter-pretatie.

In zijn aandacht voor het primaat van het schrift en de onmo-gelijkheid van een absolute aanwezigheid poogt Derrida een alter-natief te denken van zo’n transcendentaal betekende. We kunnen Derrida’s werk dus begrijpen als een kritische lezing van de feno-menologie in de kantiaanse zin van het woord. Derrida’s werk vraagt naar de mogelijkheidsvoorwaarden van presentie en pre-senteren. Daardoor wordt het absolute karakter van het verschij-

182

nen ter discussie gesteld. Tegenover de presentatie, die klassiek gedacht wordt als datgene wat aan de representatie voorafgaat, plaatst Derrida het primaat van de representatie evenals het pri-maat van een keten van termen die aan representatie gerelateerd zijn zoals spoor, schrift, teken, supplement, herhaling, mimesis, metafoor, etc.

In de volgende paragraaf wil ik Derrida’s aandacht voor het schrift als mogelijkheidsvoorwaarde voor aanwezigheid concreti-seren aan de hand van zijn begrip van overdracht, supplement en verschuiving. 4. Wat is schriftelijke overdracht? Bij Husserl zagen we al dat het schrift bij uitstek de mogelijk-heidsvoorwaarde is voor herhaling en overdracht. Hermeneutici in de twintigste eeuw bevestigen het belang van dit thema. Zo neemt Gadamer in Wahrheit und Methode de term ‘idealiteit’ over om taal te karakteriseren.6 Voor hem gaat het dan over de her-haalbaarheid van de zaak die in het gezegde en het geschrevene gepresenteerd wordt. Op deze manier is het schrift het hart van de overdracht. Evenzo thematiseert Ricoeur de notie van de dis-tanciation van de tekst. De afstand van de tekst ten opzichte van de situatie van het spreken maakt de tekst vrij om gelezen te wor-den in andere contexten dan de originele, waardoor de tekst zijn betekenis kan herhalen buiten de gesprekssituatie.7 Eenstemmig verbinden Husserl, Gadamer en Ricoeur het thema van schrift, herhaling en overdracht.8

In dit eendrachtige koor vertolkt Derrida’s stem een ander per-

6 Zie H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1990, p. 396-397. 7 Zie P. Ricoeur, Du texte à l’action, Parijs 1986. 8 Bij deze ‘eenstemmigheid’ is wel een kanttekening te plaatsen: Husserl spreekt

over de identieke herhaling van het meetkundige object. Daarover spreken Ga-damer en Ricoeur niet. Toch heeft het schrift bij Gadamer en Ricoeur wel een zuiverende rol. De tekst zuivert het gezegde van allerlei onzuiverheden die in de context van het spreken een rol spelen. Zie H.G. Gadamer, Wahrheit und Me-thode, p. 396.

183

spectief op overdracht. Ook hij concentreert zich op het belang van het schrift om herhaling en overdracht te denken. Daarin stemt hij in met het koor. Maar voor hem is het niet zozeer de herhaling van het overgedragene – de wereld van de tekst (Ricoeur), de zaak van de tekst (Gadamer), het meetkundige object (Husserl) – die zijn overwegingen over overdracht oriënteert. Derrida draait de zaken om. Het overgedragene kan zich slechts tonen op basis van de overdracht en daarom is het verplaatsen van het overgedra-gene van de ene naar de andere context oorspronkelijker dan het to-nen van het overgedragene. Het overdragen is primair aan het over-gedragene. Laat ik kort drie voorbeelden noemen waarin we Der-rida’s gebruik van de figuur van de overdracht kunnen traceren. 4.1. Drie maal het primaat van het overdragen Derrida’s aandacht voor overdracht is in eerste instantie een aan-dacht voor het primaat van het overdragen ten opzichte van het-geen overgedragen wordt. Dit mag opmerkelijk heten, omdat we meestal geneigd zijn overdracht te denken vanuit het overgedra-gene. Wanneer ik mijn inzichten wil communiceren via een tekst, dan veronderstellen we gewoonlijk dat mijn inzicht de maat van deze overdracht is: de overdracht is meer of minder succesvol al naar gelang de lezer mijn bedoeling beter of slechter begrijpt. De overdracht en het medium van overdracht vormen in dit perspec-tief een omweg die tot een succesvolle communicatie kan leiden, maar die ook zou kunnen leiden tot een ernstige vervorming van wat er overgedragen wordt.

Het is precies deze vervorming of verplaatsing die Derrida niet als een vervelend neveneffect van overdracht beschouwt, dat meer of minder te verhelpen valt, maar als de mogelijkheidsvoorwaarde bij uitstek voor overdracht. Zonder de verschuiving en de verplaatsing die in de overdracht aan het werk is, zou er helemaal geen commu-nicatie zijn. De verplaatsing van de overdracht opent de mogelijk-heid om het overgedragene te hernemen in een andere context.

Om het belang hiervan te illustreren wil ik kort stilstaan bij drie vormen van overdracht waarop Derrida zich in zijn werk con-centreert: overdracht tussen generaties (schrift), tussen talen (ver-taling) en tussen talige domeinen (metafoor).

184

Het eerste voorbeeld van overdracht is het schrift. Het schrift is het middel bij uitstek om te communiceren tussen generaties voorbij de dood van een van die generaties. De afstand die het schrift hierbij overbrugt is niet alleen de afstand over een bepaal-de tijdsspanne, maar tevens de afstand tussen de leefwereld van de ene generatie en die van de andere. Het is niet een aanwezige of transcendentale betekenis van een tekst, maar het is het schrift dat deze verplaatsing mogelijk maakt. Omdat deze verplaatsing niet louter een afstand over een abstracte tijdbalk overbrugt, maar juist en bovenal een afstand tussen leefwerelden en contexten van betekenis, impliceert deze verplaatsing ook een verplaatsing van betekenis. In de Phaedrus schrijft Plato al over zo’n betekeniswoe-kering waartoe het schrift leidt.9 In tegenstelling tot Plato acht Derrida deze woekering geen zwakte van het schrift. Al stemt Derrida met Plato in dat zo’n betekenisverschuiving ook tot bete-kenisverlies leidt, het is precies dankzij deze woekering dat een tekst zich opnieuw kan openen in een door de schrijver onge-dachte context en onvoorziene wereld. De betekenisverschuiving van het schrift betekent dat met de teloorgang van een ‘oorspron-kelijke’ betekenis een nieuwe betekenis aangesneden wordt, maar deze verschuiving betekent ook dat de geopende nieuwe beteke-nis niet het verlies van de teloorgegane betekenis kan compense-ren. Betekenisverschuiving impliceert dus zowel winst als verlies, maar impliceert bovenal dat deze twee niet in een omvattende fi-guur voor het denken zijn samen te brengen. We stuiten hier vol-gens Derrida op een fundamenteel veelvoud en op een onherleid-baar verschil. Winst en verlies zijn disproportioneel ten opzichte van elkaar.

Ten tweede besteedt Derrida aandacht aan de overdracht van de ene taal in de andere. Een taal verandert door de geschiedenis heen en kan zelfs sterven. Dankzij de vertaling kunnen we woor-den of een cluster van woorden verplaatsen van de ene taal naar de andere. Maar zo’n overdracht is onmogelijk zonder betekenis-verschuiving. Met de verschuiving benadrukt Derrida een bekend aspect van elke vertaling. De betekenis die een woord heeft in de

9 Plato, Phaedrus, 274b-277a.

185

brontaal is nooit identiek aan de betekenis in de doeltaal, omdat de betekenisnuances en het betekenisveld van het woord per taal verschillen.

Dit heeft tot gevolg dat een vertaling onmogelijk zou zijn wan-neer de maat voor een geslaagde vertaling zou liggen in een strik-te betekenisidentiteit tussen oorspronkelijk en vertaald woord. Deze maat beoordeelt de (kwaliteit van de) overdracht aan de hand van het overgedragene, waardoor het resultaat als maat geldt. Al klinkt dit als een voor de hand liggende maat, Derrida wijst erop dat een dergelijke maat de vertaling en de verplaatsing van woor-den al vooronderstelt. Pas als ik de betekenis van een woord in de bron- en doeltaal ken, kan ik ze met elkaar vergelijken en hun ver-schil uitleggen. Maar dan heeft de overdracht al plaatsgevonden en heeft de verschuiving zijn werk al gedaan. Derrida is juist ge-interesseerd in het feit dat een vertaling een niet te anticiperen betekenisverschuiving teweegbrengt, waardoor het vertaalde woord ineens in een ander licht bezien kan worden.10 Deze verschuiving is tevens mogelijkheidsvoorwaarde voor het verschijnen van een woord in een andere taal, waardoor de doeltaal verrijkt kan wor-den met uitdrukkingen die ze daarvoor niet bezat. Deze twee as-pecten van vertalen laten beide zien dat er in een vertaling geen identieke betekenis wordt overgedragen naar en uitgedrukt in een andere taal, maar dat een vertaling zowel de betekenis van het oorspronkelijke woord verschuift en dat de doeltaal besmet (of verrijkt) wordt met de uitdrukkingskracht van de brontaal.

Ten derde wil ik wijzen op overdracht in de zin van overdrachte-lijk of metaforisch taalgebruik. In een metafoor worden woorden die thuishoren in één domein overgedragen op een ander domein waarin ze normaal niet gebruikt worden. Daarom noemde Aristo-teles de metafoor al een ‘oneigenlijk woord’, d.w.z. een woord dat op een ongebruikelijke manier en in een ongewone context gebe-zigd wordt. Opnieuw is Derrida geïnteresseerd in de openende kwaliteit van de metafoor. Deze overdracht opent nieuwe uitdruk- 10 Derrida’s ‘Le retrait de la métaphore’, in: Psyche, Parijs 1987, p. 63-93, voorziet

ons hier van een voorbeeld. Het essay speelt in op de nieuwe betekenisdimen-sie die Heideggers notie Entziehung verkrijgt wanneer het vertaald wordt in het Frans als retrait.

186

kingsmogelijkheden in een taal en laat nieuwe betekenissen ver-schijnen op basis van een voorafgaande verplaatsing.11

Bij elk van deze drie overdrachten – tussen generaties, tussen talen en tussen domeinen van de werkelijkheid – is het overgedra-gene niet zonder de verschuivingen van de overdracht verkrijg-baar. Het overgedragene krijgt z’n betekenis alleen dankzij en door de overdracht; in paragraaf 4.3 zal dit duidelijk worden. In de overdracht herhalen we taaluitingen op een ander niveau of in andere context. Daarmee is overdracht zowel verplaatsing als her-haling.

Deze voorbeelden laten misschien nog niet zo duidelijk zien wat overdracht nu met filosofie van doen heeft. Welnu, Derrida beweert dat overdracht de filosofische conditie bij uitstek is. Hier-mee bedoelt hij dat filosofie zich altijd al beweegt tussen verschil-lende domeinen en meerdere, onherleidbare talen.12 In tegenstel-ling tot wetenschap, die haar thema’s en methodes heeft afgeba-kend, gaat filosofie zichzelf altijd te buiten. Filosofie denkt na over datgene wat anders is dan zij, omdat de filosofie er op uit is alles te overdenken en te overzien. Maar haar concentratie op ‘al-les’ leidt volgens Derrida niet tot een totaliteit, zoals filosofen dik-wijls wensen, maar schrijft een menigvuldigheid van talen en do-meinen in het hart van de filosofie in. Daardoor is overdracht de filosofische conditie bij uitstek.

Om deze voorbeelden van overdracht uit te werken, wil ik Der-rida kort tegenover een aantal meer klassiek filosofische posities plaatsen, zodat we beter zicht krijgen welke inzichten Derrida in de filosofie introduceert. Ik wil dit doen langs de volgende twee lijnen: in 4.2 bespreek ik overdracht en communicatie en in 4.3 komen overdracht en verschuiving aan de orde. 4.2. Over communicatie: waarom gesproken en geschreven taal (niet)

verschillen Het delen van de diepste wijsgerige inzichten mag volgens Plato niet aan het schrift overgelaten worden. Niet het schrift, maar het

11 Zie J. Derrida, ‘La mythologie blanche’, in: Marges de la philosophie, p. 247-324. 12 Zie J. Derrida, Psyche, p. 111-112.

187

innige onderwijs gegeven door een leraar aan een leerling, waar beiden zonder naijver en met goede wil zich jarenlang toewijden aan de wijsheid, schept een omgeving waarin wijsheid overgedra-gen kan worden.13

Het schrift is volgens Plato om verschillende redenen niet ge-schikt om wijsheid over te dragen. Daarbij heeft hij het in de eer-ste plaats over de wijsgerige wijsheden die hij poogt te onderwij-zen aan zijn studenten. Allereerst valt wijsheid niet uit te drukken in formules. Daarom, zo schrijft Plato, is er ook geen enkel werk van zijn hand dat over deze wijsheid gaat. Bovendien richt het schrift zich tot iedereen en dus ook tot hen die niet geschikt zijn om deze wijsheid in te zien. Ten slotte is de spreker afwezig in het schrift, waardoor het schrift blootstaat aan wilde interpreta-ties.14 Daarom zegt Plato: ‘[i]s het eenmaal neergeschreven, dan wentelt en golft elk betoog in alle richtingen’.15 Deze opsomming van de zwaktes en de gevaren van het schrift culmineert in de Ze-vende brief als volgt:

‘Het besluit dat men daaruit moet trekken, kan dan ook in één woord worden uitgedrukt: als men een geschrift van iemand onder ogen krijgt … dan zijn dat niet de zaken die hij als de ernstigste beschouwt indien ten minste de auteur zelf een ern-stig man is. Die berusten ergens in het mooiste plekje van hem-zelf. Gesteld nochtans dat hij dingen waar hij belang aan hecht, toch in letters heeft neergeschreven, dan, ja, hebben zeker niet de goden, maar de stervelingen zelf hem beroofd van zijn zin-nen.’16

Voor Plato is het gesprek vele malen betrouwbaarder dan het schrift. De aanwezigheid van de spreker in en bij het gesprek zorgt

13 Zie Plato, Tweede brief, 314b: ‘Toch is het slechts door herhaaldelijk uitspreken,

door voortdurend beluisteren, dat men er na verloop van vele jaren ten koste van grote inspanning in slaagt – en dan nog ternauwernood – de leer, zoals goud, te louteren.’

14 Zie Plato, Tweede brief, 314a-c, Zevende brief, 341c-d, en Phaedrus, 275d-e. 15 Plato, Phaedrus, 275d-e. 16 Plato, Zevende brief, 344c-d.

188

ervoor dat hij kan bepalen tot wie hij zijn woorden richt. Tevens kan hij dan eventuele misverstanden corrigeren en houdt hij con-trole over de betekeniseffecten van zijn woorden. Deze betekenis-beheersing staat in schril contrast tot de disseminatie van het schrift, tot de onvoorziene betekenissen die aan het geschrevene toegekend kunnen worden. Derrida wijst hierop in zijn lezing van de Phaedrus.17

Ondanks Plato’s pogingen het schrift van het gesprek te onder-scheiden, laat het schrift toch iets wezenlijks zien van elke beteke-nisoverdracht. In een ‘normale’ gesprekssituatie denken we zon-der problemen onmiddellijk de betekenis van de gesproken woor-den te horen. Maar in een ongewone situatie, bijvoorbeeld wan-neer we de taal van onze gesprekspartner slechts beperkt machtig zijn, dan horen we niet alleen betekenis. We horen eerder beteke-nisloze klanken afgewisseld met een enkel woord dat we wel ver-staan. Deze ongewone situatie laat zien wat het gewone gesprek makkelijk verbloemt, namelijk dat er in elke betekenisoverdracht een drager in het spel is. De afstand tussen de gesprekspartners wordt niet overbrugd door iets intelligibels als een vaststaande be-tekenis, maar door een materiële drager die de betekenis overdraagt.

Elke communicatie is daarom in wezen een vorm van telecom-municatie, een communicatie op afstand. De ongewone gespreks-situatie, waarin de drager zich opdringt, is de gewone situatie van het schrift. Wanneer we een brief lezen is de afzender afwezig en worden we allereerst met dragers geconfronteerd. Elke communi-catie en elke betekenis is overgeleverd aan een drager. Daardoor bestaat bij elke communicatie de mogelijkheid van disseminatie die Plato zo naarstig buiten het wijsgerige gesprek poogt te hou-den. Derrida concludeert hieruit dat betekenis niet domweg van-uit zichzelf in een andere context herhaald kan worden. De bete-kenis wordt gedragen door een materiële drager die de voorwaar-de is voor herhaling en overdracht.

Derrida gaat nog een stap verder. Het onderscheid dat Plato maakt tussen het levende inzicht en de overdracht ervan berust op het primaat van het (levende) inzicht. Maar klopt dit wel? We

17 Zie J. Derrida, La dissémination, p. 172

189

kunnen wel zeggen dat we iets plotseling inzien, maar geen enkel inzicht valt samen met zo’n lichtflits. Geen enkel inzicht verloopt zonder de uitdrukkelijke toe-eigening ervan. We eigenen ons een inzicht pas toe door een uitdrukkelijke uitleg van wat we inzien. Ondanks zijn andere overwegingen over het primaat van het in-zicht, bevestigt Plato dit zelf ook in de Tweede brief. Daar schrijft hij dat men zich de inzichten alleen door een herhaaldelijk uit-spreken en een voortdurend beluisteren kan toe-eigenen.18

In zijn concentratie op het schrift en op de materiële kant van de taal laat Derrida zien dat elke uitdrukkelijke toe-eigening de woekering en de verplaatsing van het schrift impliceert. Daarmee slaat Derrida een heel andere weg in dan bijvoorbeeld Ricoeur en Gadamer. Ter voorbereiding van de volgende paragraaf wil ik kort stilstaan bij Gadamers begrip van de tekst.

Weliswaar benadrukt ook Gadamer het belang van de taal als medium van het verstaan, en kritiseert ook hij de centrale plaats van de spreker of de schrijver als degene die de betekenis van het gesprokene dicteert. Vervolgens legt hij echter het zwaartepunt bij het object, bij de zaak waarover een gesprek, een uitspraak of een tekst gaat. Daarmee lijkt hij alsnog een zeker transcendentaal betekende te introduceren.

Door zijn nadruk op de zaak is voor Gadamer het gesprek niet in de eerste plaats een overdracht of uitwisseling van meningen. Integendeel. In een gesprek vindt geen uitwisseling van menin-gen plaats, maar een gesprek doet de zaak waarover het gesprek gaat helderder naar voren komen. Het is in het gesprek dat de ge-sprekspartners tot inzicht in de zaak komen door de articulatie van de zaak die ze in het gesprek vinden. Het inzicht dat de spre-kers krijgen is dus een resultaat van de dynamiek van het ge-sprek. Het gesprek doet de zaak verschijnen; het inzicht in de zaak gaat niet vooraf aan het gesprek.

Ditzelfde geldt voor een tekst. Ook een tekst gaat ergens over, namelijk zijn zaak, en de interpretatie van een tekst dient te lei-den tot een articulatie van de zaak van die tekst. Met betrekking tot het gesprek is het schrift zelfs te prefereren. Gadamer merkt

18 Plato, Tweede brief, 314a.

190

op dat het schrift de betekenis van het gezegde zuivert van de reto-rische en emotionele momenten van de gesprekssituatie. Hier-door hoeft de zaak niet langer te worden verdraaid door allerlei bijkomstigheden maar kan de zaak zichzelf in zijn zuiverste vorm tonen. Dit motief vinden we niet alleen bij Gadamer, maar ook bij Ricoeur terug. Wellicht zou deze voorstelling van het schrift als de zuivering van het gesprek kunnen verklaren waarom Husserl überhaupt op het idee komt het schrift de plaats in te laten nemen van de Platoonse Ideeën: zowel de Ideeën als het schrift zuiveren het gesprek van de veranderlijkheid en van de bijkomstige momen-ten van de situatie.

Het verschil tussen Gadamers aandacht voor de tekst en Derri-da’s aandacht voor het schrift is treffend. Voor Gadamer is de be-tekeniswoekering waarover Plato spreekt geen echte woekering omdat elke tekst zijn eigen zaak in het spel brengt, die in een in-terpretatie verschijnt. Elk van de interpretaties weet zich gebon-den aan de ene zaak van de tekst. Deze zaak, zo zouden we in Der-rida’s terminologie kunnen zeggen, is het transcendentaal beteken-de dat de reeks van interpretaties reguleert. Derrida daarentegen beschouwt het schrift niet als tekst en daarmee ook niet vanuit de ene zaak die daarmee aan de orde wordt gesteld, maar beschouwt de tekst vanuit het primaat van overdracht en verschuiving die vol-gens hem in Plato’s idee van de woekering van het schrift door-klinkt. Derrida zal de verplaatsing van het schrift daarom ook nooit een zuivering noemen, maar eerder een nieuwe contaminatie van de zaak – zo die er al is in Derrida’s perspectief – door de bijkom-stigheden in de nieuwe context van waaruit een tekst gelezen wordt.

Wie er hier ook gelijk mag hebben, Derrida’s lezing van Plato laat mijns inziens haarscherp zien dat wanneer we de zaak als leidraad van de overdracht nemen, dit noodzakelijkerwijs gepaard gaat met een schifting tussen vruchtbaar en onvruchtbaar schrift, tussen het schrift dat de zaak succesvol presenteert en het schrift dat daar niet in slaagt.19

19 Zie J. Derrida, La dissémination, p. 172. Niet alleen bij Plato, maar ook bij Hus-

serl vinden we opmerkingen over de gevaren van het schrift en de taal; zie E.

191

4.3. Over verschuiving: waarom het boek van het schrift verschilt Het eerste hoofdstuk van Derrida’s De la grammatologie draagt de titel ‘het einde van het boek en het begin van het schrift’.20 Waar-om maakt Derrida hier een onderscheid tussen boek en schrift? En wat betekent dit onderscheid voor Derrida? Dit onderscheid staat in het verlengde van wat we in de vorige paragraaf hebben gezien. Om dit te laten zien is deze paragraaf geïnspireerd door een kleine confrontatie tussen Ricoeurs opvatting van tekst, die onder Derrida’s noemer van boek zou vallen, en Derrida’s eigen opvatting van schrift.

We hebben gezien dat schriftelijke overdracht in de eerste plaats betekent dat ons iets van elders wordt toegezonden. In lijn met Gadamer, betekent deze overdracht volgens Ricoeur dat de tekst zich losmaakt van een aantal typische aspecten van gesprekssitua-ties die hij onder de noemer ‘gebeurtenis’ (événement) samenvat.21 Zo verwijst het gesprek naar degene die spreekt en veronderstelt de gesprekssituatie stilzwijgend een door spreker en toehoorder gedeelde wereld.22 Een tekst maakt het in het gesprek gezegde los van elk van deze aspecten in een sterke zin: het gezegde bereikt in de tekst een zekere autonomie waardoor het gezegde in ander con-texten herhaald kan worden.23 Hoewel voor Ricoeur net als voor Derrida de tekst van belang is als mogelijkheidsvoorwaarde voor herhaling, concentreert hij zich op het gezegde en niet op de over-dracht.

We kunnen dit in het bijzonder zien in Ricoeurs reflectie op de fictieve teksten waaruit het corpus van de literatuur is opgebouwd. Een roman heeft een plot die niet een leefwereld van een of ande-re auteur presenteert, maar een eigen, imaginaire wereld toont. De autonomie van de tekst bereikt hier z’n hoogtepunt omdat

Husserl, Krisis, p. 372. Ook Gadamers opmerkingen over de kunst van het schrijven wijzen in die richting; zie H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 396-398.

20 J. Derrida, ‘la fin du livre et le commencement de l’écriture’, in: De la gramma-tologie, p. 15.

21 Dit idee vinden we ook al bij Gadamer; zie Wahrheit und Methode, p. 399. 22 Zie P. Ricoeur, Du texte à l’action, p. 116-117. 23 A.w., p. 404-405.

192

zelfs de getoonde wereld aan de tekst alleen toebehoort. De ter-men ‘autonomie’ en ‘wereld van de tekst’ wijzen erop dat de tekst een afgerond geheel is dat op zichzelf staat en bij elke lezing niet zozeer afhankelijk is van de context waarin het terecht komt, maar eerder de lezer uitnodigt zich te oriënteren op de wereld van de tekst zelf. De wereld van de tekst is de harde kern die in elke lezing herhaald wordt. Ricoeur bakent dus eerst het geheel van het boek af en stelt vervolgens dat overdracht of recontextualisatie niets anders is dan het hernemen van dit geheel in onze eigen context.

In de terminologie van Derrida zouden we de wereld van de tekst een ‘transcendentaal betekende’ kunnen noemen.24 Deze wereld is het oriëntatiepunt voor elke interpretatie en dit proces zou, indien dit mogelijk zou zijn, tot een besluit komen indien deze wereld geheel zou zijn blootgelegd. Derrida wijst dit princi-pe af, omdat het transcendentaal betekende precies betekent dat de overdracht niet vanuit het overdragen, maar vanuit het overge-dragene wordt beschouwd.

In zijn essay ‘Signature événement contexte’ stelt Derrida een ander model voor om de recontextualisatie van een tekst te den-ken.25 Derrida hanteert niet het model van het afgeronde en auto-nome boek, maar hij beschrijft de verschuiving van een tekst van de ene naar de andere context als citeren en als enten. Zoals afge-broken takken geënt kunnen worden op een andere stam, zo kun-nen citaten opgenomen worden in een andere tekst dan de tekst waaruit ze stammen. Tegenover het model waar de tekst als boek autonoom is, laat het model van het enten en citeren zien dat een lezing zich niet domweg op een vooraf gegeven geheel oriënteert, maar dat eerst de verschuiving van context en de incorporatie (in-scriptie) van een tekst in een context betekenis mogelijk maakt. Dit betekent tevens dat het geen zin heeft om over ‘de’ wereld of ‘de’ betekenis van een tekst te spreken. Zoals een citaat uit z’n

24 Zie J. Derrida, ‘La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences hu-

maines’, in: L’écriture et la différence, p. 409-428. Hetzelfde zouden we mutatis mutandis kunnen zeggen over Gadamers ‘zaak van de tekst’.

25 J. Derrida, ‘Signature événement contexte’, in: Marges de la philosophie, p. 365-393.

193

verband gerukt kan worden, waardoor er een betekenis aan toege-kend wordt die in het origineel niet te vinden zou zijn, zo worden teksten uit hun vorige verband gerukt en in een nieuw verband geplaatst.

Deze figuur van het citeren lijkt te impliceren dat Derrida ‘overdracht’ alleen maar als misbruik of als misplaatsing kan den-ken. Dit is niet helemaal onjuist, omdat in de context van zijn dis-cussie met de metafysica Derrida deze associatie zelf actief inzet, maar we moeten er wel twee belangrijke kanttekeningen bij plaat-sen om misverstanden te voorkomen. Spreken over misbruik of misplaatsing heeft alleen zin wanneer het wordt gedacht vanuit een originele of een eigenlijke context van de tekst. Maar een van Derrida’s overwegingen bij het primaat van de overdracht is juist dat er niet zo iets is als een ‘originele context’ – dit geldt overigens ook voor Ricoeurs overwegingen over de tekst: de tekst behoort niet toe aan één oorspronkelijke context. Daarom kunnen we ook meer neutrale termen gebruiken: betekenisverschuiving in plaats van misbruik en verplaatsing in plaats van misplaatsing.

Bovendien hoeft ‘uit z’n verband rukken’ geen negatieve con-notatie te hebben. Zo zou ik kunnen wijzen op Paulus’ gebruik van het beeld van het enten in de Brief aan de Romeinen.26 Daar wordt beschreven hoe de heidenen geënt worden op de boom van Israël. Dit enten veronderstelt dat de heidenen uit hun vorige ver-band worden gerukt. Maar dit enten kan men toch moeilijk mis-bruik of misplaatst noemen: het geeft de heidenen een nieuwe toekomst. Of beter gezegd, dit enten geeft de heidenen – althans in Paulus’ perspectief – voor het eerst een toekomst. Dit voor-beeld laat zien dat een ‘oorspronkelijke’ of eerdere situatie hele-maal niet beter, wenselijker of meer eigenlijk is dan de situatie waarin de overdracht iets brengt.

Dit voorbeeld laat daarbij ook zien wat ‘disseminatie’ betekent. Iets kan omslaan in z’n tegendeel. Het enten ontwricht de ‘na-tuurlijke’ conditie. Identiteit – heiden of jood – leek vanaf de ge-boorte onwrikbaar vast te liggen. Het enten verschuift deze tegen-stelling en toont daarmee dat de natuurlijke conditie helemaal

26 Zie Rom. 11.

194

niet zo natuurlijk en noodzakelijk is. Het gevolg is dat de posities van heiden en jood inwisselbaar zijn geworden. Er is geen oor-spronkelijke identiteit.

Wat zegt dit model van het citeren nu over de schriftelijke over-dracht tussen generaties waarmee ik deze bijdrage inzette? Deze overdracht kan de leefwereld van vorige generaties niet voortzet-ten, laat staan de situaties waarin teksten zijn ontstaan. Toch over-leven de teksten in de overlevering, maar het herleven van de be-tekenis van een tekst in een nieuwe context gaat gepaard met een onherroepelijk verlies dat geleden wordt in het verdwijnen van verleden generaties en in het niet te anticiperen karakter van toe-komende generaties. Daarom zijn teksten nooit uitputtend toe te eigenen of te interpreteren in de eigen context. Er blijft een te-goed van het verleden en er blijft een tegoed van de toekomst uit-staan. Teksten worden ons vanuit een teloorgegaan verleden toe-gezonden en zullen onze tijd overleven en overgedragen worden aan de generaties na ons, zonder dat we ooit de gang van de bete-kenis kunnen voorspellen of kunnen vastleggen.

Dit spel van overdracht als het opgaan en weer verzinken van betekenissen onderscheidt het schrift van het idee van een boek, waarvan de interpretaties gereguleerd worden door een gegeven plot, en van een tekst, waarvan de interpretaties gereguleerd wor-den door de wereld of de zaak van een tekst. 5. Tot besluit In zijn werk is Derrida niet opgehouden te tonen dat teksten nooit zomaar voor ons toegankelijk zijn en dat teksten ook geen transcendentaal betekende hebben waarnaar we zouden kunnen of moeten streven in onze interpretaties. Teksten zijn ons altijd al door een overdracht heen gegeven. Derrida gaat zelfs zover te zeggen dat het deze overdracht zelf is die de teksten voor ons openlegt. Het enten van een tekst op een nieuwe context maakt het mogelijk om nieuwe, nog verborgen lijnen in een tekst aan te snijden. Het aansnijden van deze nieuwe lijnen doet geen ‘on-recht’ aan de tekst, maar laat juist het enorme betekenispotentieel

195

van een tekst zien. In zijn pogingen de openende effecten van deze overdracht niet te minimaliseren maar juist te intensiveren hoopt Derrida ruimte te maken voor dit ‘uitzaaiende’ effect van overdracht.

Met zijn aandacht voor wat aan de verschijning van betekenis voorafgaat en met zijn pogingen dit te duiden als schrift en over-dracht geeft Derrida een zeer eigen antwoord op de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het verschijnen. Aldus neemt hij zijn eigen plaats in binnen de fenomenologie. Deze eigen plaats is vanzelfsprekend ook in de nabijheid van andere fenomenolo-gen. In navolging van Heidegger is voor Derrida het ongedachte en dat wat onaangesneden bleef in een tekst het grootste ge-schenk van een tekst.27 Wat verborgen blijft in de vele interpreta-ties die we al tot onze beschikking hebben, juist daar ligt de rijk-dom van een tekst verborgen. Een (pretentie tot een) afgeronde lectuur kan een dergelijke rijkdom slechts toedekken. Het is pre-cies de verschuiving van het overdragen die kan openen wat tot dusverre toegesloten bleef. De toegang tot deze verborgen rijk-dom vindt zijn herkomst in de breuken en de verschuivingen van contextwisselingen en overdrachten. Alleen een tekst die als over-dracht wordt gedacht, van elders komend en naar elders op weg, is een tekst die zich opnieuw als nieuw te lezen kan geven. Aanbevolen literatuur Primaire literatuur L’Origine de la géométrie, Parijs 1962. La voix et la phénomène, Parijs 1967 (vertaald door J. Derijckere en

R. Bernet als De stem en het fenomeen, Baarn 1989). L’écriture et la différence, Parijs 1967 (het essay ‘Violence et méta-

physique’ uit dit werk is vertaald door Dirk De Schutter als Ge-weld en metafysica: een essay over het denken van Emmanuel Levi-nas, Kampen 1996).

27 Zie J. Derrida, La dissémination, p. 71-72; M. Heidegger, Was heißt Denken, Tü-

bingen 1971, p. 71-72.

196

De la grammatologie, Parijs 1972. Marges de la philosophie, Parijs 1972 (gedeeltelijk vertaald door G.

Groot als Marges van de filosofie, Hilversum 1989, waarin zijn opgenomen o.a. de belangrijke essays ‘Signature événement contexte’ en ‘La mythologie blanche’).

La dissémination, Parijs 1972. Limited Inc, Parijs 1990 (dit bevat ook ‘Signature événement con-

texte’). Voor een zeer uitgebreide lijst met bibliografie, zie: www.hydra.

umn.edu/derrida/jdyr.html. Secundaire literatuur G. Bennington en Jacques Derrida, Jacques Derrida, Parijs 1991

(dit boek bevat naast een systematische uitzetting van Derrida’s werk een uitgebreide biografie en bibliografie tot 1991).

E. Berns, S. IJsseling & P. Moyaert, Denken in Parijs, Alphen aan de Rijn 1979.

S. IJsseling (red.), Jacques Derrida: een inleiding in zijn denken, Baarn 1986.

E. Oger, Derrida: een inleiding, Kampen 2005.

197

Charles S. Peirce Fenomenologie van Een, Twee en Drie

Ciano Aydin

1. Leven en werk1

Hoewel Charles Sanders Peirce nog steeds een relatief onbekende naam is, is er de afgelopen decennia, eerst in de Verenigde Staten maar nu ook langzamerhand in Europa, een toenemende aan-dacht voor zijn denken merkbaar. Peirce staat allereerst bekend als de grondlegger van het pragmatisme, een methode om de bete-kenis van begrippen en overtuigingen te verhelderen in termen van hun mogelijke consequenties voor ons handelen. Daarnaast geldt hij als een van de stichters van de moderne semiotiek: een theorie van de representatie, waarin de noodzakelijke voorwaar-den voor het kunnen optreden van tekens als tekens worden be-studeerd. In het volgende wil ik aantonen dat Peirce ook een inte-ressante fenomenologie heeft ontwikkeld. Ik begin echter met een korte schets van zijn leven en werk.

Charles S. Peirce werd geboren in 1839 in Cambridge, Massa-chusetts (V.S.) Hij was de tweede zoon van de eminente Harvard wiskundige en astronoom Benjamin Peirce. Op zijn twaalfde leest Peirce Whately’s Logic en op zijn zestiende begint hij aan een le-zing van Kants Kritiek der reinen Vernunft. Deze lezing, waaraan hij elke dag twee uur besteedt, is zo intensief dat Peirce, naar zijn eigen zeggen, uiteindelijk vrijwel het hele boek uit zijn hoofd kent. Logica en categorieënleer zullen Peirce tot aan zijn dood be-zighouden. In 1863 studeert Peirce af op de ‘Lawrence Scientific School’ met een B.Sc. in de scheikunde. In datzelfde jaar begint 1 Ik ben Guy Debrock zeer dankbaar voor zijn leerzame commentaar op deze tekst.

198

hij in de hoedanigheid van assistent te werken voor de United States Coast and Geodetic Survey, een instituut dat toen het cen-trum van het Amerikaanse wetenschappelijke onderzoek vormde. Na zijn doctoraat geeft Peirce verschillende reeksen colleges in het toenmalige Harvard College (nu Harvard University) en aan het Lo-well-instituut in Boston. In 1879 aanvaardt hij een part-time aan-stelling als docent in de logica aan de Johns Hopkins University. Peirce verwerft al snel bekendheid in wetenschappelijke krin-gen en tegen 1880 geldt hij als een van de meest veelbelovende wetenschappers van Amerika. Zijn voorspoedige start belooft een zeer succesvolle carrière. Maar het heeft niet zo mogen lopen. Waarom het precies is misgegaan, is moeilijk te achterhalen. Maar drie zaken hebben ongetwijfeld een rol gespeeld: Peirce’s moeilij-ke en eigenzinnige karakter stoot veel mensen van hem af; zijn tweede huwelijk met de mysterieuze Juliette Froissy Pourtalai, met wie hij nog voor zijn officiële scheiding van zijn eerste vrouw openlijk een affaire heeft, valt slecht in de academische kringen; machtige vijanden, zoals Harvard-president Charles Eliot en pro-minente astronoom Simon Newcomb, spelen een grote rol in zijn ontslag van Johns Hopkins en later van de U.S. Coast Survey. Vanaf 1890 slaagt Peirce nooit meer in het vinden van een vaste baan. Tot aan zijn dood leeft hij in grote ontberingen en is hij voortdurend op de vlucht voor schuldeisers. Voor zijn karige inko-men is hij afhankelijk van het schrijven van recensies voor kran-ten, lemma’s voor woordenboeken en encyclopedieën, vertalingen en zelfs filosofische artikelen. Wanneer ook zijn schrale inkom-sten uit deze werkzaamheden steeds meer afnemen, opent in 1907 zijn goede vriend William James een fonds voor hem, dank-zij hetwelk hij ontsnapt aan de hongersdood. In 1914 overlijdt Peirce aan kanker.

Peirce’s begrip van fenomenologie heeft in de fenomenologie-receptie nauwelijks aandacht gekregen, laat staan dat er gespro-ken kan worden van een werkelijke invloed ervan op de geschie-denis van de fenomenologie. Niettemin blijkt steeds duidelijker, mede uit recente publicaties van en over zijn denken, dat de feno-menologie niet alleen de spil is van al zijn wetenschappelijke en filosofische beschouwingen, maar ook dat zijn inzichten een we-

199

zenlijke bijdrage zouden kunnen leveren aan de verdere ontwikke-ling van het fenomenologische gedachtegoed. Opvallend daarbij is dat, hoewel de tijd waarop Peirce zijn fenomenologie ontwik-kelt samenvalt met die waarop de Europese fenomenologie gestalte krijgt, zijn begrip van fenomenologie overeenkomsten vertoont met opvattingen die pas sinds een aantal decennia op de voor-grond beginnen te treden.2

In de volgende paragrafen zal ik eerst ingaan op de plaats en functie van de fenomenologie in Peirce’s denken. Daarna maak ik duidelijk in welke zin Peirce’s fenomenologie een categorieënleer is en bespreek ik zijn fenomenologische categorieën. Ik eindig met een samenvattende karakterisering van de fenomenologie van Peirce op basis van een vergelijking met die van Husserl. 2. De plaats en functie van de fenomenologie in Peirce’s denken Voorzover tot dusverre kan worden nagegaan, gebruikt Peirce het begrip ‘fenomenologie’ voor het eerst in 1902 in een postuum ma-nuscript.3 Echter, de eerste volwassen versie van de theorie die later de naam ‘fenomenologie’ krijgt, wordt al in zijn On a New List of Ca-tegories van 1867 ontwikkeld. Het jaar 1867 kan dan ook worden aan-gemerkt als het jaar van de geboorte van Peirce’s fenomenologie.

Een van de weinige prominente auteurs die terloops wijst op het belang van Peirce’s begrip van fenomenologie is Derrida. In De la Grammatologie (1967) zegt hij dat Peirce erg in de buurt komt van wat hij de deconstructie van het transcendentaal bete-kende heeft genoemd en wijst hij op een fundamenteel verschil tussen Husserls en Peirce’s fenomenologie. Voor Peirce verwijst, aldus Derrida, elk teken naar een ander teken, zonder dat men ooit stoot op een laatste grond: ‘het ding als zodanig is een teken’. Hierdoor is voor Peirce een oorspronkelijke of zuivere presentatie

2 Vgl. G. Debrock, ‘Peirce, a Philosopher for the 21st Century. Introduction’,

Transactions of the Ch. S. Peirce Society 28/1992, p. 1-18. 3 Collected Papers of C.S. Peirce 2.120 (vanaf nu cp gevolgd door de conventionele

‘[boekdeel].[pagina]’-notatie). Vgl. H. Spiegelberg, The Context of the Phenome-nological Movement, p. 46, voetnoot 4.

200

van het ding als zodanig onmogelijk. Husserl zou deze visie nooit aannemen, waardoor zijn fenomenologie ‘de radicaalste en meest kritische restauratie van de metafysica van de aanwezigheid’ blijft. Peirce komt zo volgens Derrida veel dichter bij het begrip van fe-nomenologie dat Lampert, die de term ‘fenomenologie’ voor het eerst (in deze context) gebruikte, voor ogen had: Lampert stelt dat ‘de theorie van de dingen moet worden teruggevoerd op de theorie van tekens’. Voor Peirce ‘bestaat er geen fenomenaliteit die het teken zo reduceert om uiteindelijk het beschreven ding in de glans van zijn aanwezigheid te laten stralen’; ‘het ding op zichzelf [het zuive-re object] is altijd al een teken dat een ander teken voortbrengt’.4

Uit Derrida’s kritiek blijkt dat hij wel degelijk heeft kennisge-nomen van Peirce’s begrip van fenomenologie. Maar hij verhel-dert deze uitsluitend aan de hand van Peirce’s semiotiek, hetgeen gezien zijn betrokkenheid met de tekenleer wel begrijpelijk is. Dat is op zichzelf ook niet ontoelaatbaar, maar alleen zolang er wordt ingezien dat er een zekere hiërarchie bestaat: niet de feno-menologie is afhankelijk van de semiotiek, maar de semiotiek is afhankelijk van de fenomenologie. Ik zal nu duidelijk maken in welke zin de fenomenologie een centrale plaats inneemt in Peir-ce’s denken. Op de relatie Husserl-Peirce kom ik later nog terug.

In zijn discussie van het probleem van de classificatie van de wetenschappen bepaalt Peirce ook de plaats van de fenomenolo-gie. Deze kan men uit het volgende schema aflezen:

wiskunde

Filosofie

Fenomenologie

Normatieve Wetenschappen Esthetica

Ethiek Logica

Metafysica

speciale wetenschappen

4 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, p. 71 e.v.

201

De verschillende wetenschappen verhouden zich hiërarchisch ten opzichte van elkaar in de zin dat de ‘lagere’ wetenschappen zich laten informeren door de ‘hogere’ of meer basale wetenschappen. De lager geplaatste wetenschappen worden door de hoger geplaat-ste bewust gemaakt van bepaalde principes; die principes kunnen dan richtinggevend zijn voor de ‘lager’ geplaatste wetenschap of wetenschappen.5

De verschillende wetenschappen kunnen ook meer inhoudelijk van elkaar worden onderscheiden. Het schema bestaat uit drie hoofddisciplines: de wiskunde onderzoekt de noodzakelijke con-sequenties van arbitraire hypothesen zonder in acht te nemen of ze betrekking hebben op werkelijke objecten. De filosofie onder-scheidt zich daarvan door haar streven naar positieve kennis, naar een algemene beschrijving van de fenomenen. Voor Peirce is de filosofie in essentie een empirische wetenschap die gebaseerd is op de alledaagse ervaring. Het verschil tussen de filosofie en de speciale wetenschappen heeft te maken met toegankelijkheid: de filosofie doet, in tegenstelling tot de speciale wetenschappen, geen beroep op allerlei speciale observaties, waarbij veelal gebruik wordt gemaakt van speciale technieken of instrumenten.6

Uit het schema kan worden opgemaakt dat de fenomenologie ‘hoger’ is gerangschikt dan zowel alle takken van de filosofie als alle bijzondere wetenschappen. Peirce stelt dat de fenomenologie zich richt op ‘het collectief geheel van al wat op een of andere ma-nier of in een of andere zin voor de geest gebracht kan worden, ongeacht of het correspondeert met iets werkelijks of niet’,7 en de daarin aanwezig zijnde universele principes of elementen zoekt en bestudeert. Later gebruikt Peirce in plaats van de term ‘feno-

5 Vgl. W.L. Rosensohn, The Phenomenology of Charles S. Peirce: From the Doctrine

of Categories to Phaneroscopy, p. 77; Beverly Kent, Charles S. Peirce: Logic and the Classification of the Sciences. Zie ook voetnoot 22.

6 The Essential Peirce ii, p. 259 (vanaf nu ep gevolgd door het boekdeel en pagina-nummer); zie ook cp 5.13 voetnoot. Voor een verheldering van de relatie tussen de wiskunde en de filosofie verwijs ik naar Cornelis de Waal. ‘Why Metaphy-sics Needs Logic and Mathematics Doesn’t: Mathematics, Logic, and Metaphy-sics in Peirce’s Classification of the Sciences’, Transactions of the Charles S. Peirce Society 2005, p. 283-297.

7 cp 1.284.

202

menologie’ ook soms de term ‘faneroscopie’, dat is, de studie van het ‘faneron’, een Grieks woord dat Peirce in een nagelaten noti-tie vertaalt met ‘manifest’, ‘aan het licht gebracht’ en ‘volledig open-baar voor publieke inspectie’.8

De fenomenologie moet wat zich aandient, nog voordat het is gekwalificeerd als werkelijk-schijn, waar-vals, transcendent-imma-nent, etc., op zo’n manier ‘aan het licht brengen’ dat bepaalde ele-menten die daarin noodzakelijk besloten liggen zichtbaar worden. Het gaat om het ontdekken van bepaalde universele structuren in alles wat aan ons verschijnt of kan verschijnen, ongeacht of het nu gaat om dingen, feiten, gebeurtenissen, fantasieën of halluci-naties. De overige positieve wetenschappen moeten vervolgens de middelen aanreiken die het mogelijk maken om over de fenome-nen die door de fenomenologie op een bepaalde manier aan het licht zijn gebracht een oordeel te vormen in een verantwoorde en gecontroleerde wijze. 3. Peirce’s drie fenomenologische categorieën Zoals al blijkt uit de titel van het epochale artikel On a New List of Categories van 1867 – die vooral het resultaat is van een kritische analyse van Kants logica – bestaat de discipline die Peirce later ‘fe-nomenologie’ noemt uit een categorieënleer. Hij onderscheidt al-leen maar drie categorieën en noemt die eenvoudigweg de cate-gorieën van Firstness, Secondness en Thirdness. Wat het ook is dat we ervaren of beschrijven, het veronderstelt altijd en noodzakelijk alle drie de categorieën.

Dit karakter van Peirce’s categorieën kan geïllustreerd worden aan de hand van het volgende eenvoudige voorbeeld, dat ik heb ontleend aan Guy Debrock, maar op een wat andere manier zal weergeven. Je ziet een zwarte punt op een wit vel. Wat maakt dat je deze punt als punt kunt onderkennen? Allereerst moet je aanne- 8 Manuscript 337, p. 4-5 (Peirce Papers, Houghton Library, Harvard University;

gecategoriseerd volgens R.S. Robin’s Annotated Catalogue of the Papers of Char-les S. Peirce. Af en toe gebruikt Peirce ook de term ‘ideoscopy’ (niet te verwar-ren met ‘idioscopy’).

203

men dat je te maken hebt met twee kwaliteiten: het zwart van de punt en het wit van het vel (Firstness). Het zwart van de punt en het wit van het vel zijn als zodanig echter nog louter een soort ab-stracties. De zwarte punt kan pas als zwarte punt worden onder-kend in en dankzij het contrast met het witte vel (Secondness). ‘Zwart’ en ‘wit’ manifesteren zich alleen binnen het contrast als onder-scheiden entiteiten. Zonder enig verband tot iets anders zijn ‘zwart’ en ‘wit’ voor Peirce slechts mogelijkheden. Om de zwarte punt als zwarte punt te kunnen onderkennen moet je echter ook nog het zwart en het wit op een bepaalde manier met elkaar verge-lijken (Thirdness). Je moet het zwart en het wit onder een bepaald opzicht aan elkaar relateren, in dit geval onder het opzicht van on-der andere een verschil in ‘kleur’. Dat we al in het geval van zo’n eenvoudig verschijnsel als een punt alle drie de categorieën moe-ten veronderstellen, wijst erop dat ze zich waarschijnlijk ook in al-le andere, meer complexe verschijnselen zullen aandienen.

Hoewel Peirce’s categorieën reeds verondersteld zijn in alles wat voor de geest gebracht kan worden, zijn ze geen kantiaanse a priori vormen die volledig onafhankelijk van de empirische werkelijk-heid zijn gewonnen. Integendeel. Peirce’s categorieën zijn bena-mingen voor de universele elementen die zich opdringen in de em-pirische ervaring en die we op geen enkele manier kunnen nege-ren.9 Ook zijn Peirce’s categorieën het product van een specifieke evolutionaire ontwikkeling, dat wil zeggen, dat een andere ontwik-keling andere categorieën had kunnen voortbrengen en dat in de toekomst andere categorieën zich zouden kunnen ontwikkelen.10

Nu we wat meer helderheid hebben over de plaats, functie en status van Peirce’s fenomenologie, kunnen we overgaan tot een meer gedetailleerde bespreking van zijn drie fenomenologische categorieën.11 Als uitgangspunt neem ik een concreet fictief voor-

9 David Savan schrijft: ‘Peirce is een kantiaan, maar dan zonder het trans-

cendentalisme’ (‘On the Origin of Peirce’s Phenomenology’, in: P. Weiner and F. Young [eds.], Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, p. 186).

10 Vgl. cp 1.525 e.v.; zie ook S. Rosenthal, Speculative Pragmatism, La Salle/Illi-nois 1986, p. 105.

11 Voor een meer uitgebreide en meer technische uitwerking van Peirce’s drie ca-tegorieën, zie: C. Aydin, ‘Naar een proces-pragmatische grondslag voor het iden-

204

beeld. In dit voorbeeld zullen drie verschillende situaties die op elkaar volgen aan de orde komen, waarin elke keer een andere ca-tegorie duidelijk zichtbaar is. Deze opzet is gebaseerd op Peirce’s idee dat de drie categorieën weliswaar altijd en overal een rol spe-len, maar dat ze niet in elke situatie even dominant zijn. Ook daar-om kan men ze van elkaar onderscheiden. 3.1. Firstness Stel je voor dat je per boot een wereldreis maakt en op een dag te-recht komt in een heftige storm die je boot doet zinken. De vol-gende dag ontwaak je en merk je dat je bent aangespoeld op een onbekend eiland. Er wonen op het eiland mensen die een taal spre-ken die jij niet kent en zich op een voor jou vreemde manier ge-dragen. Ook zijn de dieren en planten die je tegenkomt voor jou onbekend.

De eerste dagen op het eiland zal alles zeer vaag overkomen. Je kunt nog nauwelijks onderscheidingen maken. De dingen die je waarneemt, kun je niet of nauwelijks plaatsen. Je weet niet wat de mensen op het eiland tegen elkaar en tegen jou zeggen, welke ge-woontes ze erop nahouden en welke gedragingen ze wel en niet waarderen. Ook weet je niet welke dieren gevaarlijk en welke vruchten giftig zijn, en dus ook niet voor welke dieren je moet op-passen en welke vruchten je beter niet kunt eten. Overheersend is een sfeer van onbepaaldheid of mogelijkheid: het kan nog alle kanten op.

De dominante modus in deze situatie kan worden aangeduid als Firstness. Peirce definieert deze categorie als ‘de modus van zijn van dat wat is zoals het is, positief en zonder te refereren aan iets anders’.12 Volgens Peirce moeten we in elke ervaring een ‘toe-stand’ onderkennen waarin nog op geen enkele manier een rela-tie kan worden gelegd met iets anders.

Peirce beschouwt dit element als een soort kwaliteit, dat echter niet moet worden begrepen in aristotelische zin. Vanuit dat per-

titeitsbegrip: Peirce over potentialiteit, interactie en regulariteit’, Tijdschrift voor Filosofie 69/2007, p. 35-78.

12 cp 8.328; vgl. ep I, p. 160.

205

spectief is kwaliteit iets onderscheiden dat wordt toegeschreven aan dit of dat subject. Men veronderstelt dan dat wat gegeven is in de gewaarwording een instantiatie is van een onderscheiden uni-verseel begrip. Peirce daarentegen claimt dat wat zich aandient al-tijd iets bevat dat we niet kunnen classificeren of beschrijven. Het absoluut ongerelateerde en onherleidbaar singuliere karakter er-van maakt identificatie door middel van vergelijking of contrast on-mogelijk. Peirce’s begrip van kwaliteit verwijst naar datgene wat zich aandient ‘nog voordat’ we zijn begonnen met het maken van on-derscheidingen. Het gaat om een ‘toestand’ die in een bepaalde zin ‘voorafgaat’ aan de onderkenning van kwaliteiten als onderschei-den entiteiten. Peirce vergelijkt het ergens met Adams wereld op de dag dat hij voor het eerst zijn ogen opende, nog voordat hij on-derscheidingen kon maken of zijn eigen ervaring kon beseffen.

Peirce benadrukt dat kwaliteit, zoals hij die begrijpt, een letter-lijk ‘een’-voudig en singulier karakter heeft. Tegelijkertijd echter stelt hij dat kwaliteiten een ‘ongelimiteerde en ongecontroleerde va-riëteit en multipliciteit’ vertonen. Beide aanduidingen sluiten el-kaar niet uit, maar juist in: de absolute ongerelateerdheid en on-herleidbare singulariteit van Firstness impliceert dat elk fenomeen een element bezit dat gekenmerkt wordt door ondefinieerbare ori-ginaliteit, uniciteit en spontaniteit. Het is krachtens deze funda-mentele openheid dat er een ongelimiteerde verscheidenheid van dingen kan zijn. De ongelimiteerde diversiteit waar Peirce het over heeft, verwijst naar de onmogelijkheid om datgene wat aan ons ver-schijnt zo te ordenen en aan te duiden dat we het volledig zouden kunnen begrenzen.

Deze grenzeloze variëteit kan volgens Peirce niet begrepen wor-den als een veelheid van onderscheidbare en bepaalde entiteiten, maar alleen als iets dat ononderscheidbaar en vaag is. Peirce ka-rakteriseert dit element als ‘mogelijkheid’ of ‘potentie’. De spon-tane en ongelimiteerde rijkdom van de wereld is niet actueel, maar potentieel. Kwaliteit kan alleen als mogelijkheid, als iets on-afhankelijks worden begrepen.

Firstness verwijst naar dat aspect van een verschijnsel dat ‘voor-afgaat’ aan het onderkennen van onderscheiden zintuiglijke kwa-liteiten en ‘voorafgaat’ aan denken en taal. De wereld bevat een ele-

206

ment van potentiële nieuwheid, dat zich aan gene zijde van elk begrip bevindt. De gedachte dat de wereld van mogelijkheden on-afhankelijk, dat is, onbegrensd is, verzekert dat een fenomeen nooit kan worden vastgelegd op een bepaalde voor-gegeven kern. Firstness drukt het aspect van onbepaaldheid uit, dat eigen is aan elk fenomeen dat zich aandient.13

Er moet bij deze aanduiding van Firstness een kanttekening ge-plaatst worden. Peirce schrijft ergens dat we ons ervan bewust moeten zijn dat elke beschrijving van Firstness fout is. Ook mijn poging om het te illustreren aan de hand van het voorbeeld van het onbekende eiland is misleidend: het suggereert dat het ver-schil tussen de wereld van mogelijkheden en de actuele wereld enkel bestaat in het probleem van het niet kwijt kunnen van onze etiketten op de dingen die tot de wereld van mogelijkheden ho-ren. Daarmee wordt Firstness in een traditioneel kentheoretisch kader geplaatst. Dat is zeker niet wat Peirce voor ogen heeft. We moeten voortdurend in acht nemen dat Firstness volledig buiten de wereld van actuele dingen valt. Wat het voorbeeld van het on-bekende eiland wel enigszins verheldert, is de toestand van onbe-paaldheid die eigen is aan Firstness. 3.2. Secondness Laten we teruggaan naar ons voorbeeld van het onbekende eiland: het mag zo zijn dat wat op je afkomt in de eerste dagen op het ei-land allemaal erg vaag en onbepaald is, je zult je, of je het wilt of niet, op een bepaalde manier ertoe moeten verhouden. Je wordt genoodzaakt om te interacteren.

En al snel ontdek je dat de mensen op het eiland op bepaalde gedragingen agressief, en op andere zeer welwillend reageren. Ook ervaar je dat sommige dieren niet erg op je gesteld zijn en dat het eten van sommige vruchten je doodziek maakt. Je ervaart in en dankzij die interacties langzamerhand steeds meer onder-scheidingen. Er beginnen zich dingen te individualiseren: vrou- 13 Vgl. Sandra Rosenthal, Firstness and the Collapse of Universals en Charles Peirce’s

Pragmatic Pluralism, met name p. 51-62; Christopher Hookway, Peirce, p. 166; Carl Hausman, ‘In and Out of Percepts’, Transactions of the Charles S. Peirce So-ciety 26/1990, p. 271-308.

207

wen aanspreken als ze alleen zijn, wordt niet gewaardeerd, terwijl als ze begeleid worden door een mannelijk familielid dat wel kan; kleine dieren met groene pootjes en een lange staart zijn erg ge-meen; rode vruchten met witte strepen zijn giftig; rode vruchten met zwarte strepen zijn niet giftig, maar wel erg vies, etc.

In deze situatie is de categorie van Secondness dominant, die Peirce definieert als ‘de idee van gerelateerd zijn aan [...] iets an-ders.’14 Deze categorie duidt op het tweede, het andere. We erva-ren het heel sterk als we geconfronteerd worden met een hard feit, dat is met iets dat zich aandient en dat we niet kunnen weg-denken, dat ons dwingt het te erkennen als iets anders dan ons, hetgeen niet wegneemt dat het ook in de meest ‘zachte’ ervaring aanwezig is. Ook dit element is geen product van reflectie, maar dringt zich op voordat we het weten; letterlijk. Het kan derhalve door niemand ontkend worden.

Kenmerkend voor de harde actuele feitelijkheid is volgens Peirce spatiotemporaliteit. Secondness gebeurt dan en daar, en drukt de particuliere ‘ditheid’ van een ding uit. Deze ditheid van een ding, of de hæcceitas, zoals Peirce het in navolging van Duns Scotus noemt, is niet iets dat we herkennen aan de overeenkomsten tus-sen zijn kwaliteiten, noch is het iets dat we begrippelijk vaststel-len of vatten. Een object onderscheidt zichzelf van andere objec-ten niet door unieke, herkenbare kenmerken, maar door de dwang of druk die het uitoefent op onze aandacht. Het is krachtens deze dwang, deze antagonistische volharding, dat het existentie en in-dividualiteit heeft.

Existentie, actualiteit en individualiteit worden volgens Peirce fundamenteel gekarakteriseerd door interactie, dat is, door wer-king en tegenwerking. Interactie in dit verband mag echter niet worden begrepen als de werking van het ene actuele object en de tegenwerking van het andere. Het gaat hier om onherleidbare in-teractie. Het volgende voorbeeld dat Peirce geeft, kan licht werpen op het moeilijke karakter van dit begrip: als ik een halter probeer omhoog te duwen, voel ik tegelijkertijd dat mijn armen worden omlaaggeduwd. De ervaring dat ik kracht uitoefen en de ervaring

14 cp 6.32; vgl. 5.66.

208

dat er kracht op mij wordt uitgeoefend, zijn één en dezelfde erva-ring.15 Natuurlijk kunnen we onderscheid maken tussen enerzijds een gewichtheffer die een halter omhoog duwt en anderzijds een halter die weerstand biedt tegen omhoog geduwd worden. Maar we kunnen niet zeggen dat we eerst een gewichtheffer en een hal-ter hebben, die dan met elkaar interacteren. Veeleer is het omge-keerde het geval: gewichtheffers heffen geen gewichten, maar ge-wichtheffen maakt iemand een gewichtheffer. ‘Halter’ en ‘gewicht-heffer’ zijn wat ze zijn enkel in en dankzij de activiteit van het ge-wichtheffen.

Algemener uitgedrukt: er is niet aan de ene kant een zelf en aan de andere kant een wereld, die dan met elkaar interacteren. Het is krachtens de interactie dat we überhaupt onderscheid kunnen ma-ken tussen onszelf en de wereld. Peirce zegt ergens dat het actuele karakter van het bewustzijn niet meer is dan de ervaring van de shock van het non-ego dat op ons inwerkt. Peirce’s anti-cartesiaanse opvatting is hier heel duidelijk: wij kunnen niet een positie innemen buiten de wereld, maar worden erdoor bepaald, we zijn-in-de-wereld.

Deze fundamentele verbondenheid heeft volgens Peirce niet al-leen betrekking op de relatie tussen zelf en niet-zelf, maar ook op andere dingen in de wereld. Ook andere dingen zijn maar wat ze zijn dankzij hun onderlinge interacties. Interactie is voor Peirce niet een extern en additioneel aspect van de dingen, zoals dat voor Aristoteles het geval was, maar het element waaraan de dingen hun individualiteit ontlenen. We hebben niet eerst actuele dingen die onafhankelijk zijn, en die dan verbonden worden door een of andere externe kracht. ‘Voorafgaand’ (in logische zin) aan de inter-actie zijn er alleen mogelijkheden (Firstness). Individuele objecten kunnen zich manifesteren enkel in en dankzij interacties. 3.3. Thirdness We gaan voor een laatste keer terug naar ons onbekende eiland: behalve de ongelimiteerde veelheid van mogelijkheden die je voelt en de brute interacties die je allerlei onderscheidingen doen erva-ren, probeer je ook al heel snel bepaalde patronen te ontdekken.

15 Zie cp 7.543.

209

Langzamerhand ga je inzien dat de mensen op het eiland zich gedragen volgens bepaalde rituelen en gewoontes. Dankzij in-zicht daarin weet je op allerlei gedragingen te anticiperen. Je leert hoe je je op een adequate manier ertoe moet verhouden. Om wat je kunt verwachten nog gemakkelijker te onthouden, ga je al die verhoudingen namen geven en ga je ze ordenen: de gedragingen die in acht moeten worden genomen in de omgang met de vrou-welijke bevolking noem je ‘vrouwonvriendelijk’; deze samenne-mend met andere gedragingen die in dezelfde lijn liggen, zoals de gewoonte om vrouwen en mensen met heel kleine oren onderwijs te verbieden, rangschik je onder het woord ‘Middeleeuws’; kleine dieren met groene pootjes en een grote staart noem je ‘gifhage-disjes’; rode vruchten met zwarte strepen noem je ‘zebra-aardap-pels’, etc. Ook ga je je anders verhouden tot jezelf: je ambieert, bijvoorbeeld, een carrière in het kunnen onderscheiden van ver-schillende soorten gestreepte vruchten.

De dominante toestand in deze situatie kan worden aangeduid als Thirdness. De gedachte dat een fenomeen zijn individualiteit ontleent aan interacties is niet toereikend om te begrijpen hoe het een identiteit kan hebben die meer of minder vastligt, die we kun-nen kennen en waarop we kunnen anticiperen. Aan de hand van de categorieën van Secondness kan niet verklaard worden hoe de verschillende reacties die een bepaald fenomeen oproept kunnen worden onderkend als aspecten van één geheel. Om dat te kun-nen begrijpen, moeten we volgens Peirce Thirdness aannemen.

Peirce definieert Thirdness als: ‘de zijnswijze van dat wat is zo-als het is voorzover het een Second aan een Third relateert’.16 Dat wat ‘eerst’ en ‘tweede’ is, onderstelt dat er een relatie is tussen bei-de. En die relatie, die noch tot ‘eerst’, noch tot ‘tweede’ kan wor-den herleid, noemt Peirce ‘derde’.

Omdat iedere gedachte (begrip, bewering) ook een verband tussen twee ‘dingen’ legt, ziet Peirce ‘Thirdness’ en ‘gedachte’ als equivalent. Bovendien ziet hij een gedachte als een soort wet of al-gemene regel. Een van zijn belangrijkste, maar ook meest contro-versiële overtuigingen is dat de tendens van toekomstige gebeur-

16 cp 8.328; vgl. 5.66.

210

tenissen om zich te conformeren aan een algemene regel niet een louter conceptuele status heeft. Tegen wat hij nominalisten noemt, die geloven dat een algemeen begrip (zoals bijvoorbeeld ‘mens’ of ‘planeet’) niets meer is dan een woord, stelt Peirce dat het onbe-twistbare feit dat het algemene de aard van een gedachte heeft, niet impliceert dat het ook een product is van ons denken. De rea-listen – en Peirce noemt zichzelf, met name in zijn late werk, ‘een scholastisch realist van het extreme soort’ – maken die fout niet en begrijpen dat ons denken (thinking) alleen gedachten (thought) vat en niet schept, en dat thought zowel de externe dingen als ons den-ken regulereert. Gedachten hebben voor Peirce een eigen, objec-tieve realiteit.

Het is weliswaar altijd mogelijk dat we in de toekomst worden geconfronteerd met gebeurtenissen die bepaalde verwachtingen die we hebben falsifiëren, maar dat impliceert niet dat al onze ver-wachtingen geen enkele basis hebben. Het is, zo denkt Peirce, ab-surd om te stellen dat bijvoorbeeld het feit dat stenen onder be-paalde voorwaarden zonder uitzondering eeuwenlang naar bene-den zijn gevallen, aan een vreemd toeval toe te schrijven is. En het is eveneens absurd om te beweren dat bepaalde ervaringen van uniformiteit op geen enkele manier kunnen garanderen dat de volgende steen ook naar beneden zal vallen. De enige redelijke hypothese is te onderkennen dat er een of ander actief algemeen principe verantwoordelijk is voor dergelijke uniformiteiten. Het vermogen om gebeurtenissen met elkaar te verbinden veronder-stelt een soort van ‘denken’, dat noch tot mogelijke kwaliteiten, noch tot blinde krachten herleid kan worden.

Ieder verschijnsel dankt zijn identiteit aan een sequentie van reacties die zijn gereguleerd en gerepresenteerd krachtens een wet of gewoonte die werkzaam is onder bepaalde algemene condi-ties. Peirce’s beroemde pragmatische maxime wordt bevestigd door deze gedachte. In haar meest geciteerde vorm luidt deze: ‘als je wilt verhelderen wat met een bepaald begrip bedoeld wordt, be-schouw dan welke denkbaar praktische gevolgen het object heeft waarnaar dat begrip verwijst’17 De onderkenning van een fenomeen

17 Een wat vrije vertaling van cp 5.402.

211

is niets anders dan de onderkenning van de wijze waarop het op ons reageert en neigt ons gedrag te vormen volgens een bepaald patroon.

Peirce’s pragmatisme en zijn realisme gaan hand in hand. On-ze interacties met de dingen die we tegenkomen leiden uiteinde-lijk tot bepaalde patronen. Zulke patronen of wetten vatten wij dan samen onder bepaalde algemene begrippen als ‘vierkant’, ‘thee-kop’ en ‘hard’, die functioneren als hypothesen die ons in staat stellen wat we tegenkomen te begrijpen en daarop te anticiperen. Het begrip ‘theekop’ bijvoorbeeld roept een verzameling wetten op die aangeven welke reactiepatronen compatibel zijn met onze identificatie van iets als theekop. Algemene begrippen verwijzen naar wetten die ons vertellen hoe een bepaald ding onder bepaal-de condities zal reageren.

Dit proces van de identificatie van fenomenen kent noch een absoluut begin, noch een absoluut einde: een gevormde wet die bepaalde associaties voorspelt moet zich keer op keer bewijzen in toekomstige ervaringen. Wanneer bepaalde hypothesen die we hanteren een aanhoudend onintelligibele sequentie van interac-ties produceren, worden we gedwongen om ze aan te passen of de condities verder te specificeren waaronder ze nog geldig zijn. Zul-ke beslissingen resulteren in de vorming van andere wetten of ge-woontes die ons toekomstig gedrag leiden en reguleren en de iden-titeit van de fenomenen die zich aandienen aan het licht brengen. Niet alleen de identificatie van een fenomeen, maar het fenomeen zelf is een dynamisch proces. 4. Husserls en Peirce’s Begrip van Fenomenologie Ik wil eindigen met een samenvattende karakterisering van Peir-ce’s fenomenologie aan de hand van een korte vergelijking ervan met die van Husserl. Allereerst is het opmerkenswaardig dat Husserl en Peirce vrijwel in dezelfde tijd het begrip ‘fenomenolo-gie’ (in de besproken pregnante betekenis) introduceren, namelijk in respectievelijk 1901 en 1902. Hoewel uit Spiegelbergs The Con-text of the Phenomenological Movement – waarin hij een hoofdstuk

212

wijdt aan de relatie tussen Husserls en Peirce’s fenomenologie – blijkt dat er tussen de twee denkers een uitwisseling van gedach-ten heeft plaatsgevonden, kan men uit hun publicaties niet opma-ken dat er sprake is geweest van een inhoudelijke beïnvloeding.18 Mogelijke relaties tussen beide fenomenologieën kunnen dan ook alleen vanuit een externe positie gelegd worden.

Als we Husserl en Peirce met elkaar vergelijken,19 dan valt al-lereerst hun wetenschappelijke benadering van de filosofie op: beide denkers willen een filosofie ontwikkelen die op basis van een strenge wetenschappelijke methode komt tot algemeen geldi-ge uitspraken over de werkelijkheid. De fenomenologie zou de grondslag moeten vormen voor die strenge wetenschappelijke fi-losofie.

Daarmee hangt deels samen het feit dat beide denkers een ra-dicaal anti-psychologistische benadering van de filosofie benadruk-ken. Dat het denken voor Husserl een psychische activiteit is, neemt niet weg dat het een objectieve inhoud kan hebben. En Peirce’s scholastisch realisme is bovenal een verdediging van een werkelijkheid die onafhankelijk is van de subjectieve gesteldheid of oordelen van deze of gene persoon.

Ten derde geldt voor Husserl dat de fenomenologie de feno- 18 In een supplement bij de tweede editie van zijn boek schrijft Spiegelberg dat

hij via Max Fisch heeft ontdekt dat zich in Peirce’s bibliotheek Husserls artikel Folgerungskalkül und Inhaltslogik en zijn bespreking van E. Schröders Vorlesun-gen über die Algebra der Logik (beide 1891) bevonden, met daarin een stempel met ‘overhandigd door de uitgever’. In deze teksten wordt herhaaldelijk verwe-zen naar Peirce als een van Schröders voorgangers. Ook schrijft hij dat hij via Karl Schumann erachter is gekomen dat het Husserl-archief een exemplaar van Peirce’s Studies in Logic (1883) bevat met de inscriptie ‘met de beste wensen van C.S. Peirce’ (1981, p. 48). In de Collected Papers duikt Husserls naam drie keer op: een keer in een voetnoot waar hij Husserl noemt met Wundt, Sigwart, Schuppe, Erdmann, Bergman en Glogau, die hij karakteriseert als Duitse logici ‘die zelden drogredeneringen opmerken’ (cp 2.152); een tweede keer noemt hij hem in hetzelfde rijtje van Duitse logici en zegt hij dat ze van ‘waarheid, die een feitelijke aangelegenheid is, een manier van denken of zelfs een linguïsti-sche expressie’ maken (cp 8.189); de derde keer dat hij hem noemt, prijst hij hem weliswaar als ‘de eminente Husserl’, maar kwalificeert hij zijn denken als psychologisme (cp 4.7).

19 Voor een heldere uiteenzetting van Husserls fenomenologie verwijs ik naar de tekst van Samuel IJsseling in dit boek.

213

menen bestudeert onafhankelijk van allerlei theoretische construc-ties en overgeleverde meningen. Ook bij Peirce kan er worden ge-sproken van een soort opschorting van allerlei oordelen over de fenomenen.

Deze raakpunten zouden ons kunnen verleiden te denken dat Husserl en Peirce er eenzelfde fenomenologie op nahouden. Om vast te kunnen stellen of dat klopt, moeten we de genoemde over-eenkomsten wat nader bestuderen. Laten we beginnen met beider inzet om de filosofie te ontwikkelen op basis van een strenge we-tenschappelijke methode. Om te kunnen vaststellen of er hier spra-ke is van een werkelijke overeenkomst, moeten we ons afvragen wat beide filosofen verstaan onder ‘wetenschappelijk’.

Husserl zoekt, in de lijn van Descartes, een wetenschappelijke basis in een absoluut beginsel dat kan dienen als een onbetwist-baar fundament van elk weten. Uit Peirce’s fenomenologische ca-tegorieën blijkt daarentegen dat zo’n absoluut beginsel helemaal niet mogelijk is.20 Zijn categorie van Firstness impliceert dat de wereld altijd een element van spontaniteit en toeval herbergt, dat de mogelijkheid van radicale nieuwheid garandeert: we kunnen nooit met zekerheid voorspellen in welke concrete vormen de on-gelimiteerde potentiële rijkdom van de ‘wereld’ zich ontwikkelt. Een individueel, onderscheiden fenomeen dat krachtens een brute act is voortgekomen uit een continuïteit is nooit volledig bepaald, maar vertoont altijd een zekere mate van bepaaldheid. Krachtens het element van Firstness is de ‘wereld’ altijd zwanger van een on-begrensde verscheidenheid en veelheid van mogelijkheden.

Dat betekent voor Peirce echter niet dat we genoodzaakt zijn ons te bekeren tot subjectivisme of relativisme.21 Het evolutionis-tische karakter van de werkelijkheid maakt het weliswaar principi-eel onmogelijk dat we absolute uitspraken erover kunnen doen, maar dat wil niet zeggen dat we helemaal geen beroep kunnen doen op objectieve geldigheid. Peirce’s categorie van Thirdness im-pliceert dat er algemene wetten of gewoontes werkzaam zijn die 20 Vgl. cp 6.607; ook Joseph Ransdell benadrukt dit punt in zijn ‘Peirce est-il un

Phénoménologue?’, Ètudes Phénoménologiques 1989, p. 51 e.v. 21 Deze visie van Peirce heb ik uitgewerkt in C. Aydin, ‘Beyond Essentialism and

Relativism: Nietzsche and Peirce on Reality’, Cognitio 2006, p. 25-47.

214

de sequentie van reacties die een object constitueren zo met el-kaar verbinden dat de objecten een herhaalbaar en uniform karak-ter vertonen, waardoor het tevens mogelijk wordt dat we op hen kunnen anticiperen. Deze algemene patronen zijn niet te herlei-den tot subjectieve voorkeuren, maar zullen door elk rationeel we-zen uiteindelijk aangenomen moeten worden.

Peirce hangt een radicaal wetenschappelijk fallibilisme aan: geen enkele onderzoeker kan ooit claimen voor eens en voor altijd de waarheid gevonden te hebben, want nieuwe informatie of een nieuw bewijs kan worden ontdekt, waardoor zelfs de meest ver-trouwde en geliefde overtuigingen aangetast kunnen worden. Voor Peirce bestaat wetenschap niet zozeer uit een verzameling welge-fundeerde bevindingen, maar uit een gemeenschappelijke passie om te leren, ook en vooral van je eigen en elkaars fouten.

De fenomenologie is voor Peirce weliswaar fundamenteel, maar niet in de zin dat ze een absoluut, onbetwistbaar fundament moet ontwikkelen waarop de andere wetenschappen dan gegrondvest kunnen worden. Voor Peirce is de fenomenologie de discipline die de universele categorieën die zich aandienen in onze ervaring aan het licht brengt en bestudeert, om vervolgens als het ware als een kompas te kunnen fungeren voor de andere wetenschappen.22

Hoewel het anti-psychologisme misschien het punt is waar Hus-serl en Peirce elkaar het sterkst raken, vinden we ook hier ver-schillen. Husserl verdedigt weliswaar de mogelijkheid van objec-tief geldige uitspraken en het bestaan van ideële objecten, maar blijft het cartesiaanse kader veronderstellen waarin het subject met zijn transcendentale bewustzijn op een of andere manier tegen-over de wereld staat. Peirce’s anti-psychologisme is veel radicaler: zijn categorie van Secondness impliceert dat het subject door en door bepaald is door de wereld. Er is niet eerst een subject dat te-genover de wereld staat, maar subject en wereld bestaan alleen in en dankzij hun interacties. Bovendien berooft Peirce het mentale

22 Peirce geeft zelf al verschillende voorzetten, bijvoorbeeld waar hij met betrek-

king tot respectievelijk de psychologie en biologie zegt: ‘In psychology Feeling is First, Sense of reaction Second, General conception Third, or mediation. In biology, the idea of arbitrary sporting is First, heredity is Second, the process whereby the accidental characters become fixed is Third’ (cp 6.32).

215

volledig van een uitsluitend (transcendentaal) subjectief karakter: de categorie van Thirdness die equivalent is met ‘mentaliteit’ is een aspect van ieder verschijnsel. Hiermee ondergraaft Peirce de geldigheid van het Cartesiaanse en Husserliaanse begrip van ‘sub-ject’. In zijn semiotiek (Peirce’s logica), waar deze gedachte verder wordt uitgewerkt, deconstrueert Peirce het denken als iets dat be-staat in en dankzij tekens, die een bestanddeel zijn van de werke-lijkheid als zodanig.23 Het ontbreken van deze innerlijke verwe-venheid van subject en wereld in Husserls denken kan verklaren waarom Peirce hem toch nog in het kamp van de psychologisten schaart.

Ook het laatste verband dat is gelegd tussen Husserl en Peirce behoeft nuancering: dat de fenomenologie de fenomenen bestu-deert zonder daar een ontologische, logische of ethische status aan toe te schrijven, betekent voor Peirce niet dat de fenomenolo-gie de fenomenen bestudeert in een zuivere, onmiddellijke An-schauung, los van overgeleverde theorieën. De categorie van First-ness komt weliswaar tegemoet aan de gedachte dat een fenomeen altijd een aspect bevat dat ontsnapt aan elke overgeleverde opvat-ting. Maar de categorie van Thirdness impliceert tegelijkertijd dat representatie (en daarmee theorie) een inherent aspect is van elk fenomeen: een fenomeen verschijnt gedeeltelijk dankzij bepaalde verwachtingen (hypothesen) die het resultaat zijn van overgelever-de ervaring. Daarom lijkt me op dit derde punt de ‘grote’ overeen-komst tussen Husserl en Peirce waar Spiegelberg naar verwijst, onterecht.24

We kunnen uit dit alles concluderen dat Husserls en Peirce’s fenomenologieën op het eerste gezicht overeenkomsten vertonen, maar bij nader inzien op belangrijke punten sterk uiteenlopen. Het belangrijkste verschil ligt wellicht in het perspectief van waar-uit hun fenomenologie respectievelijk wordt benaderd. Vanaf het

23 Dat betekent niet dat denken nooit een privaat karakter kan hebben. Wat

Peirce hier doet, is de boel omkeren: niet het publieke karakter van denken moet verklaard worden, maar het private.

24 Ook Joseph Ransdell benadrukt dit punt van verschil tussen Husserl en Peirce in zijn ‘A Misunderstanding of Peirce's Phenomenology’, Philosophy and Phe-nomenological Research 1978, p. 550-553.

216

begin was Peirce een onverzoenlijke tegenstander van het Cartesi-aanse uitgangspunt, terwijl Husserl in vele opzichten Descartes’ inzicht bevestigt. Daarbij benadrukt Peirce dat een fenomeen nooit volledig is bepaald (Firstness), alleen bestaat in en dankzij zijn in-teracties met iets anders (Secondness) en altijd al is ‘besmet’ met onder meer overgeleverde verwachtingen (Thirdness). Deze visie brengt hem veel dichter bij fenomenologieën die later zijn ontwik-keld. Ik denk daarbij met name aan Heidegger en Derrida. Zijn nadruk echter op de mogelijkheid van een strenge wetenschappe-lijke filosofie en het belang dat hij hecht aan het streven naar ob-jectieve waarheid lijkt hem weer dichter te brengen bij Husserl, al moeten we in acht nemen dat wetenschap voor Peirce iets anders betekent dan voor Husserl.

Men kan zich afvragen hoe de ontwikkeling van de fenomeno-logie zou zijn verlopen als Peirce meer aandacht had gekregen, of, wat met het oog op de toekomst een zinvollere vraag is, welke bijdrage Peirce kan leveren aan de verdere ontwikkeling van de fe-nomenologie. Hem in gesprek brengen met denkers als Husserl, Heidegger en Derrida zou een eerste stap kunnen zijn in de be-antwoording van die vraag.25 Aanbevolen literatuur Primaire literatuur Collected Papers of C.S. Peirce i-viii, Ch. Hartshorne & P. Weiss;

A. Burks (eds.), Cambridge 1931-1935, 1958.

25 Er zijn al een paar kleine pogingen gedaan, waaronder: Ch. Dougherty, ‘The

Common Root of Husserl's and Peirce's Phenomenologies’, The New Scholasti-cism 54/1980, p. 305; D.J. Higgins, Possibility in Peirce and Heidegger: A Propae-dutic for Synthesis (Dissertatie), Missouri 1968; C. Sini, Semiotica e filosofia: seg-no e linguaggio in Peirce, Nietzsche, Heidegger e Foucault, Bologna 1978; S. Ro-senthal & P.L. Bourgeois, Pragmatism and Phenomenology: a Philosophic Encoun-ter, Amsterdam 1980; D.R. Anderson, ‘Peirce and Heidegger: a Shared Con-cern’, Philosophy Today 2/1986, p. 119; S. Rosenthal, ‘Sign, Time, and the Via-bility of Trace: Derrida and Peirce’, International Philosophical Quarterly 36/ 1996, p. 19-28; U. Wirth, ‘Derrida and Peirce on Indeterminacy, Iteration, and Replication’, Semiotica 143/2003, p. 35-44.

217

Writings of Charles Sanders Peirce i-vi, Peirce Edition Project (ed.), Bloomington 1982-2000.

The Essential Peirce i-ii, N. Hauser & Ch. Kloesel; The Peirce Edi-tion Project (eds.), Bloomington and Indianapolis 1992, 1998.

Secundaire literatuur C. Aydin, ‘Naar een proces-pragmatische grondslag voor het iden-

titeitsbegrip: Peirce over potentialiteit, interactie en regulariteit’, Tijdschrift voor Filosofie, 69/2007, p. 35-78.

G. Debrock, ‘Peirce's Categories and the Importance of Second-ness’, in: J. van Brakel & M. van Heerden (eds.), C.S. Peirce Categories to Constantinople: Proceedings of the International Sym-posium on Peirce, Leuven 1998.

Ch. Hookway, Peirce, London/Boston/Melbourne/Henley 1985. B. Kent, Charles S. Peirce: Logic and the Classification of the Scien-

ces, Kingston 1987. D. Savan, ‘On the Origin of Peirce’s Phenomenology’, in: P. Wei-

ner & F. Young (eds.), Studies in the Philosophy of Charles San-ders Peirce, Cambridge 1952.

J. Ransdell, ‘A Misunderstanding of Peirce's Phenomenology’, Philosophy and Phenomenological Research 1978, p. 550-553.

J. Ransdell, ‘Peirce est-il un phénoménologue?’, Ètudes Phénomé-nologiques 9-10/1989, p. 51-75; Engelse versie: ‘Is Peirce a Pheno-menologist?’: http://cspeirce.com/menu/library/aboutcsp/ransdell/ phenom.htm

S. Rosenthal, Charles Peirce’s Pragmatic Pluralism, Albany 1994. S. Rosenthal, Firstness and the Collapse of Universals, http://www.

digitalpeirce.fee.unicamp.br/firros.htm 2001 W.L. Rosensohn, The Phenomenology of Charles S. Peirce: From the

Doctrine of Categories to Phaneroscopy, Amsterdam 1974. H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement,

The Hague/Boston/London 1981.

218

Register van persoonsnamen Alquié, F. 124 Anderson, D.R. 216n Arendt, H. 9, 72727272----94949494 Ariès, Ph. 154 Aristoteles 11, 16, 35v, 45, 83, 208 Aron, R. 54 Augustinus 21, 25, 34, 36, 72, 84,

145, 150 Aydin, C. 203n, 213n Bachelard, G. 154v, 173 Bakker, R. 121 Beauvoir, S. de 11, 54, 68, 118 Beckett, S. 66 Beiner, R. 74 Benjamin, W. 73 Bennington, G. 176n Berg, J.H. van den 10v, 153153153153----175175175175 Bergmann, J. 212n Bergson, H. 118, 131 Bernet, R. 18n Binswanger, L. 155 Boer, J.A. den 122n Breda, H.L. Van 17 Brentano, F. 7, 11, 16 Buytendijk, F.J.J. 10v, 13, 121v, 155 Cézanne, P. 120, 171 Chrétien, J.-L. 111n Cohen-Solal, A. 54n

Darwin, Ch. 30, 155 Debrock, G. 197n, 199n, 202 Dekkers, W.J.M. 121n Derrida, J. 11, 29v, 32n, 36, 121,

176176176176----196196196196, 199v, 216 Descartes, R. 22, 28, 35, 54v, 57,

91, 105, 128-131, 133, 151, 157, 213

Dilthey, W. 76 Dinesen, I. 73 Dougherty, Ch. 216n Duns Scotus, J. 207 Eichmann, A. 73 Eliot, Ch. 198 Erdmann, J.E. 212n Eudes, J. 166 Ey, H. 155 Fichte, J.G. 25 Fink, E. 31 Fisch, M. 212n Foucault, M. 121, 154 Freud, S. 30, 150, 154v Froissy Pourtalai, J. 198 Gadamer, H.-G. 11, 35, 37, 93,

182v. 189v, 191n Gaus, G. 75n Giacometti, A. 120

219

Glogau, G. 212n Grondin, J. 37n, 41n Gurwitsch, A. 11 Hahn, L.E. 148n Harvey, W. 166 Hausman, C. 206n Hegel, G.W.F. 29, 35, 69, 86, 93,

100, 107, 146, 150 Heidegger, E. zie Petri, E. Heidegger, G. 28n, 34n Heidegger, M. 9, 11v, 16v, 20, 24,

26, 28-31, 34343434----53535353, 55, 57, 63v, 72, 74, 81vv, 89, 91vv, 95, 99vv, 104, 109, 139v, 155, 159v, 162, 176, 180, 195, 216

Henry, M. 11, 67n, 121 Higgins, D.J. 216n Hitler, A. 59 Hoffmann, G. 36n, 40n Hölderlin, F. 36, 46 Hookway, Chr. 206n Huizinga, J. 154 Husserl, E. 7-11, 15151515----33333333, 34-37, 39vv,

54, 56-59, 63vv, 92, 95vv, 99, 125v, 129, 131, 137-144, 147, 151, 155, 159, 176-180, 182v, 190, 199v, 211-216

James, W. 198 Janicaud, D. 102n Jaspers, K. 72-75, 88, 140, 155 Jeanson, F. 118 Jung, C.G. 154v Kant, I. 35, 49, 74, 83, 88, 90, 129,

131, 143v, 150, 197, 202 Kent, B. 201n Kierkegaard, S. 29, 36, 149v, 176 Klee, P. 120 Kwant, R.C. 118, 121

Lampert, 200 Lavelle, L. 118 Levinas, E. 9, 11, 21, 29, 36, 54, 95959595----

117117117117, 137,150, 162, 176, 180 Lévi-Strauss, C. 121 Luijpen, W. 29, 118, 121 Luxemburg, R. 73 Lyotard, J.-F. 121 Maine de Biran, P. 132 Marcel, G. 11, 140, 142 Marion, J.-L. 11 Marx, K. 30, 155 Masaryk, T. 15 Matisse, H. 120 McCarthy, M. 74 Merleau-Ponty, M. 10v, 15, 18, 29,

67n, 118118118118----135135135135, 139v Meyer, A. 166 Minkowski, E. 155 Mounier, E. 140 Nabert, J. 140 Newcomb, S. 198 Nietzsche, F. 29v, 35v Parmenides 49 Paulus, apostel 193 Peirce, B. 197 Peirce, C.S. 11vv, 84n, 197197197197----217217217217 Peperzak, A. 97n Pétain, Ph. 59v Petri, E. 28, 34v Peursen, C.A. van 121 Pfeiffer, G. 21 Plato 35, 45, 81, 88v, 102, 103n,

111, 116, 128, 148, 150, 177-180, 184, 186-190

Prick, J. 13 Ransdell, J. 213n, 215n

220

Reynaert, P. 129n Ricoeur, P. 10v, 29v, 93, 136136136136----152152152152,

182v, 189-192 Robespierre, M. de 73 Robin, R.S. 202n Rosensohn, W.L. 201n Rosenthal, S. 203n, 206n, 216n Rousseau, J.-J. 180 Rümke, H.C. 155, 162 Sartre, J.-P. 9, 11, 29, 36, 54545454----71717171,

118, 125, 131, 155 Savan, D. 203n Scheler, M. 11, 138v, 142, 150 Schelling, F.W.J. 25 Schopenhauer, A. 59n Schröder, E. 212n Schumann, E. 17n Schumann, K. 15, 17n, 212n Schuppe, W. 212n Schutz, A. 11 Sigwart, C. von 212n Sini, C. 216n Slatman, J. 126n Sloterdijk, P. 154

Socrates 78, 88, 123 Spiegelberg, H. 8, 15, 199n, 211,

212n, 215 Spinoza, B. 45, 100 Stein, E. 20 Strasser, S. 13, 21, 121, 133 Struyker Boudier, C.E.M. 122n, 34n Taminiaux, J. 82n, 92n Vasterling, V. 80n, 89n, 90n Vedder, B. 41n, 43n Waal, C. de 201n Waelhens, A. de 121, 124 Weber, M. 168 Welten, R. 132n Whately, R. 197 Wirth, U. 216n Wundt, W. 212n Young-Bruehl, E. 74n IJsseling, S. 30n, 37n, 49n, 212n Zwart, H. 154

221

De auteurs

Ciano Aydin studeerde pedagogiek en filosofie, en promoveerde op een proefschrift over Nietzsches deconstructie van het sub-stantiebegrip. Momenteel is hij als veni-onderzoeker en universi-tair docent werkzaam aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Tot zijn recente publicaties behoren Zijn en worden. Nietzsches omdui-ding van het substantiebegrip (2003), ‘Nietzsche on Reality as Will to Power’, Journal of Nietzsche Studies (2007) en ‘Naar een proces-pragmatische grondslag voor het identiteitsbegrip’, Tijdschrift voor Filosofie (2007). Wim Dekkers is als universitair hoofddocent Filosofie van de Ge-neeskunde verbonden aan de afdeling Ethiek, Filosofie en Geschie-denis van de Geneeskunde van het umc St Radboud te Nijmegen. Hij is tevens senior-onderzoeker bij het Centrum voor Ethiek van de Radboud Universiteit. Zijn belangstelling gaat vooral uit naar fenomenologische en wijsgerig-antropologische aspecten van de geneeskunde en gezondheidszorg. Gert-Jan van der Heiden is als junior onderzoeker verbonden aan de Radboud Universiteit Nijmegen. In 2003 promoveerde hij aan de Rijksuniversiteit Groningen op een proefschrift in de arit-metische meetkunde. Nu bereidt hij een dissertatie voor over de problematiek van taal en waarheid in het werk van Heidegger, Ri-coeur en Derrida. Samuel IJsseling is emeritus-hoogleraar wijsbegeerte aan de uni-versiteit van Leuven en was vele jaren directeur van het Husserl-Archief aldaar. Hij schreef tal van boeken over fenomenologie en (post)moderne filosofie, waaronder Retoriek en filosofie (1975), Mi-mesis: over schijn en zijn (1990) en Macht en onmacht (1999).

222

Ad Peperzak is sinds 1991 Arthur J. Schmitt professor of philo-sophy aan Loyola University Chicago. Hij heeft o.a. over Plato, He-gel en Levinas (Platonic Transformations 1997; Modern Freedom 2001; To the Other 1993; Beyond 1997) en over ethiek (Before Ethics 1998; Elements of Ethics 2004) gepubliceerd. Zijn laatste boeken zijn Thinking (2006) en Aanspraak en bezinning (2007). Paul van Tongeren studeerde theologie (Utrecht) en filosofie (Leuven) en is hoogleraar wijsgerige ethiek aan de faculteit filoso-fie van de Radboud Universiteit Nijmegen, wetenschappelijk di-recteur van het Centrum voor Ethiek van de ru Nijmegen, en bui-tengewoon hoogleraar ethiek aan het Hoger Instituut voor Wijs-begeerte van de ku Leuven. Veronica Vasterling studeerde literatuurwetenschap en filoso-fie aan de Universiteit van Amsterdam en de Johns Hopkins Uni-versity (V.S.). Zij is als universitair hoofddocent verbonden aan de Faculteit der Filosofie en het Instituut voor Gender Studies van de Radboud Universiteit Nijmegen. Ben Vedder studeerde theologie in Utrecht en filosofie in Leu-ven. Hij promoveerde aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte te Leuven met een proefschrift over Heidegger en Scheler. Mo-menteel is hij hoogleraar voor metafysica en kenleer aan de Rad-boud Universiteit Nijmegen. Hij publiceerde vooral op het gebied van de hermeneutiek, de metafysica en de godsdienstfilosofie, waar-onder: Wandelen met woorden, een weg van de filosofische hermeneutiek naar de hermeneutische filosofie en terug (2003), De voorlopigheid van het denken, over Heideggers hermeneutisering van de filosofie (2004), Heidegger’s Philosophy of Religion, From God to the Gods (2007). Jacques De Visscher was tot 2005 hoogleraar Filosofie aan het Hoger Architectuurinstituut Sint-Lucas (Gent/Brussel) en is mo-menteel bijzonder hoogleraar Filosofie en Literatuur aan de Rad-boud Universiteit Nijmegen. Tot zijn recente publicaties behoren Naakt geboren (1999), Het symbolische verlangen (2002), Muzen-schemering (2003) en Werkwoorden van de ethiek (2004).

223

Ruud Welten is als filosoof verbonden aan de Universiteit van Tilburg en Academia Vitae te Deventer. Hij publiceert in binnen- en buitenland over met name Franse fenomenologie. Hij vertaal-de Levinas en Sartre. Van hem verscheen onder andere Fenome-nologie en beeldverbod (2001), Sartre. Een hedendaagse inleiding (red.; 2005) en Zinvol Geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over ter-reur en terrorisme (2006). Momenteel werkt hij aan een studie over de fenomenologie van Michel Henry.