N I E T Z S C H E E N O O S T E R S E F I L O S O F I E

Daan F. Oostveen

Promotor:

Prof. Dr. Benjamin Biebuyck

Masterproef Vergelijkende Moderne Letterkunde

Academiejaar 2009 - 2010

1

Nietzsche en Oosterse filosofie

Daan Oostveen

2

Inhoudsopgave

Inleiding 4

I. De Bronnen 7

1. Brobjer 7

2.1 Koeppen 9

2.2 Wackernagel 11

2.3 Deussen 12

2.4 Böhtlingk 14

2.5 Oldenberg 15

2.6 Jacolliot 17

2.7 Schopenhauer 20

2.8 Müller 22

II. De commentaren 26

1. Theravāda-boeddhisme 26

1.1 Der Antichrist 29

1.2 Welbon 32

1.3 Mistry 33

1.4 Eeuwige wederkeer 36

1.5 Nihilisme 37

2 Hindoeïsme 40

2.1 Ascetisme 40

2.2 Zur Genealogie der Moral 45

3

III. Affiniteiten 48

1. Taoïsme 48

1.1 Zhuang Zi 48

1.2 Zarathustra en Zhuang Zi dromen van vlinders 49

1.3 Bewust denken 53

1.4 Te en Wille-zur-Macht 57

2. Mahāyāna-boeddhisme 67

1.1 Nāgārjuna en de leegte 67

1.2 Dōgen en de lichamelijkheid 74

IV. Comparatieve filosofie 80

1. Het comparatief model 81

2. Nietzsche bij Libbrecht 84

3. Nietzsche en de Oosterse filosofie in een comparatief kader 85

3.1 Hindoeïsme 86

3.2 Boeddhisme 87

3.3 Taoïsme 88

Conclusie 90

Dankwoord 94

Bibliografie 95

4

Inleiding

Een van de belangrijkste problemen in de filosofie die mij vanaf het begin geboeid heeft, is de

vraag naar macht. Mijn eerste filosofische opleiding kreeg ik tussen mijn vijftiende en twintigste

levensjaar in een hindoeïstisch wereldbeeld in een ashram in India waar ik zelf wat

neoplatonistische conclusies aan verbond. De studie filosofie was een manier om deze inzichten

te koppelen aan het Westerse denken en te ontkomen aan de macht die het Indische denken op

mij uitoefende. Ik wilde scepticus worden. Maar wat ik vond was echter een vergelijkbare

machtsstructuur. De filosofie die ik aantrof en van zichzelf meende sceptisch te zijn, bood

uiteindelijk een vergelijkbare dogmatiek aan.

De enige vrijheid van denken die ik tegenkwam was de postmoderne en continentale filosofie van

de taal. Zij construeerden geen grote filosofieën over de waarheid, maar schoven ook een aantal

essentiële problemen van het mens-zijn niet als ‗pseudovragen‘ terzijde. Mijn afstudeerscriptie in

de filosofie probeerde door middel van een gesprek tussen Lévinas en Derrida dan ook een

gesprek tussen het religieuze en de postmoderne taalproblematieken aan te gaan.

Het is tekenend voor de rest van mijn filosofische ontwikkeling dat deze scriptie ging over

geweld en taal. Deze onderwerpen bleken uiteindelijk namelijk het begin van een zoektocht, veel

meer dan het einde.

Ik besloot mijn academische kennis uit te breiden naar het domein van de taal. Hier bleek de

Master Vergelijkende Moderne Letterkunde zeer voor geschikt. De literatuur legt de mogelijke

werelden open waar de transcendentale filosoof zo naar verlangt. De literatuurwetenschap

negeert in haar analyses niet de oneindigheid van de interpretaties.

En juist via de literatuurwetenschap – en niet door de filosofie – kwam ik terecht bij de eerste

filosoof die meende dat de filosofie iets anders is dan filosofie: Friedrich Nietzsche. Zijn

canonisering verhult het gegeven dat hij altijd een buitenbeen lijkt te blijven (hoewel de positie

van martelaar van de filosofie wellicht teveel op een onterecht ressentiment zou wijzen).

Nietzsche opent volgens mij de twee belangrijkste problemen in elke filosofie, ik durf zelfs te

zeggen in elk denken: het probleem van de taal en het probleem van de macht.

Het probleem van de taal is de vraag naar de vorm van de filosofie, het probleem van de macht is

de vraag naar de inhoud van de filosofie. Maar wanneer men vragen stelt over de vorm van de

filosofie, is het onvermijdelijk om aan haar inhoud te raken. Taal is macht.

5

Met Nietzsche in hand kon ik eindelijk terugkeren naar de wereldbeelden die mij in de eerste

instantie bij de filosofie gebracht hadden: de Oosterse wereldbeelden. Het bleek al snel dat dit

verband – Nietzsche en het Oosten – veel minder vergezocht was dan ik mezelf zou hebben

voorgesteld1. Zoals zal blijken is het verband tussen Nietzsche en het boeddhisme overbekend en

goed gedocumenteerd. De bespreking verhouding met het hindoeïsme is minder bekend en ook

minder diepgaand, maar nog altijd aanzienlijk.

De scriptie die hier voor ligt bestaat uit vier aan elkaar gekoppelde delen. Het eerste deel is een

evaluatie van de bronnen voor Nietzsche met betrekking tot Oosterse filosofie (zij het

hindoeïsme, zij het boeddhisme). Deze bronnen heb ik weten terug te voeren tot acht grote

namen, waarvan het feit dat Nietzsche ze grondig gelezen heeft onomstreden is en waarvan vele

sporen in zijn (al dan niet gepubliceerde) werk terug te vinden zijn. Ik beperk me in deze scriptie

tot het geven van historische informatie over deze bronnen en het maken van enkele

besprekingen van fragmenten die we bij Nietzsche aantreffen. Voor dit deel ben ik overigens

schatplichtig aan de voortreffelijke studie van Thomas Brobjer, die diep in de bibliotheek van

Nietzsche is gedoken en zijn lezing over tal van onderwerpen, waaronder de Oosterse filosofie,

bloot heeft gelegd.

In het tweede deel bespreek ik de houding die Nietzsche zelf aan neemt tegenover de Oosterse

filosofieën waarover hij kennis had. Met betrekking tot het (theravāda-)boeddhisme bespreek ik

slechts enkele kernpunten, aangezien vooral de studie van Freny Mistry de weg voor dit

specifieke onderzoek al grotendeels en onovertroffen vrij heeft gemaakt. Over Nietzsche en het

hindoeïsme bestaat een studie van een dergelijke kwaliteit helaas niet. Een integratie van de

verschillende aspecten van de traditionele Indische filosofie bij Nietzsche zou een studie op zich

vergen. Die ruimte heb ik mezelf hier niet kunnen geven. Wel heb ik geprobeerd de drie ingangen

van Nietzsche tot de Indische filosofie in zekere mate samen te brengen.

In het derde deel geef ik een overzicht van een aantal belangrijke inzichten die gemaakt zijn door

de traditionele comparatieve filosofie. De comparatieve filosofie vergelijkt filosofieën die niet

onderling in contact met elkaar hebben gestaan. Ze zoekt naar verschillen en overeenkomsten en

werkt transhistorisch. Veel mahāyāna-boeddhisten2 hebben hun boeddhisme in Nietzsche willen

lezen. Dit leidt soms tot verrassende inzichten. De analyses van Arifuku raken de kern echter het

best. Ik heb me beperkt tot een analyse van de verhouding tussen Nietzsche en Nāgārjuna en

tussen Nietzsche en Dōgen. De vergelijking tussen Nietzsche en het taoïsme was voor mij echter

werkelijk een openbaring. De enigszins specialistische vergelijking van Guying laat volgens mij

1 Als ik leken vertel dat ik een scriptie schrijf over Nietzsche en het boeddhisme of Nietzsche en China vinden de meesten zo een verband onvoorstelbaar. 2 Bijvoorbeeld Robert Morrison.

6

een niet te ontkennen verwantschap zien tussen beide denkwijzen. Het thema macht speelt hierin

een cruciale rol.

In het vierde deel probeer ik de comparatieve inzichten die we hebben verworven in het derde,

maar ook het tweede deel, te integreren. Dit doe ik aan de hand van het comparatief model van

Ulrich Libbrecht die me de methodologie heeft geleerd van een comparatieve filosofie die niet

enkele probeert te vergelijken, maar ook te integreren. De integratie van wereldbeelden was het

doel van wijlen Leo Apostel. Libbrecht probeert alvast een integratie van Oost en West. Hiermee

probeer ik de belangrijkste thesisvraag te beantwoorden, namelijk: op welke wijze verhoudt

Nietzsche zich tot de Oosterse filosofie?

7

I De bronnen

Wie de vraag stelt naar de verhouding tussen Nietzsche en het boeddhisme, of niet Nietzsche en

de Oosterse filosofie in het algemeen, komt onvermijdelijk uit bij de vraag: wat wist Nietzsche

eigenlijk van het boeddhisme (respectievelijk de Oosterse filosofie?). Voor een goed antwoord op

deze vraag hebben we eigenlijk tot 2004 moeten wachten, toen Thomas Brobjer zijn artikel

―Nietzsche‘s Reading About Eastern Philosophy‖ publiceerde. Dit artikel maakt deel uit van zijn

grotere project om de volledige bibliotheek van Nietzsche bloot te leggen. De kennis welke

boeken Nietzsche heeft gelezen en op welke wijze hij deze boeken heeft gelezen vormt een schat

aan informatie voor het toekomstige Nietzsche-onderzoek.

Als belangrijkste bronnen heb ik een achttal figuren gekozen van wie Brobjer heeft aangetoond

dat Nietzsches lezing ervan grondig genoeg was om een belangrijke invloed te vermoeden en aan

te tonen. Naast Schopenhauer leveren Oldenberg en Koeppen Nietzsches belangrijkste kennis

over het boeddhisme. Ook Indoloog Max Müller levert een groot deel van de kennis over de

achtergrond van het boeddhisme. Voor de hindoeïstische filosofie speelt wederom Schopenhauer

een grote rol, maar werd Nietzsche ook in meer of mindere mate beïnvloed door zijn vriend Paul

Deussen, de lezingen van zijn student Wackernagel, wederom de befaamde indoloog Max Müller,

de verzameling spreuken van Böhtlingk en ten slotte de esoterische lezingen van de Indische

filosofie van Jacolliot.

Op de ‗longlist‘ staat verder nog de naam van Martin Haug met een boek over het brahmanisme.

Coomaraswamy wordt bij Morrison vermeldt als een van de belangrijkste bronnen voor

Nietzsche van het boeddhisme. Door zijn vriend Ernst Windisch wordt Nietzsche in 1968

voorgesteld aan Oost-Azië-kenner Hermann Brockhaus.3 De vriendschap met deze personen zal,

naast zijn vriendschap met Paul Deussen, ook als een belangrijke reden mogen worden

aangenomen voor Nietzsche blijvende interesse in Oosterse filosofie.

1. Brobjer over Nietzsche en Oosterse filosofie

Volgens Brobjer zijn er goede redenen om aan te nemen dat Nietzsche interesse had in Oosterse

filosofie.4 We vinden volgens hem al verwijzingen ernaar in zijn eerste essay dat hij schreef in

Schulpforta. Daarna wordt hij voor een periode een volgeling van Schopenhauer, die een sterke

interesse had in Oosterse filosofie. Brobjer telt maar liefst 400 verwijzingen in de boeken en

3 The Nietzsche Chronicle, <http://www.dartmouth.edu/~fnchron/1864.html>, geraadpleegd op 2 augustus 2010. 4 Thomas Brobjer ―Nietzsche‘s reading about Eastern Philosophy‖, Journal of Nietzsche Studies, 28 (2004), p. 3.

8

notitieboeken van Nietzsche naar Oosterse filosofie. In velen daar beweert hij ook daadwerkelijk

zich ertoe aangetrokken te voelen. In 1875 beweert Nietzsche zelfs een verlangen te hebben om

Indische filosofie te lezen en spreekt hij over een dorst naar India.

Deze interesse is verenigbaar met Nietzsches interesse in pessimisme en culturele gezondheid.

Nietzsche claimt bovendien dat de Europese en de Griekse cultuur sterk zijn beïnvloed door het

Oosten. In de jaren 1880 trekt hij regelmatig vergelijkingen tussen het christendom of de

moderniteit en Oosterse filosofieën, waarbij hij de laatste dan altijd als een beter alternatief

beschouwt.

Toch meent Brobjer dat, indien we zijn interesse in zijn geheel beschouwen, er een

teleurstellender beeld ontstaat. Er is beduidend minder interesse voor Oosterse filosofie dan veel

commentaren zouden hopen. Bovendien is het veel minder dan je zou verwachten voor iemand

die filosofisch is grootgebracht door Schopenhauer.

Volgens Brobjer was 1875 het jaar waarin Nietzsches interesse een hoogtepunt bereikt.5 Daarna

neemt de interesse aanzienlijk af. In januari moedigt Nietzsche Paul Deussen aan om werken uit

de Indische filosofie te vertalen.6 Hij schrijft aan Deussen dat hij dit beschouwt als een nobele

taak en dat hij een sterk verlangen heeft om deze vertalingen te lezen. De belangrijkste reden

hiervoor is dat hij zich ergert aan de filologen, zoals zijn vriend Windisch, die zich wel bezig

houden met de Indische teksten, maar nooit met de filosofische ideeën die daarin naar voren

gebracht worden. Ook verwijst hij naar een lezing van Hermann Brockhaus in Leipzig, waarin

deze probeert een overzicht te geven van de Indische filologie tot nu toe, terwijl de lezing tot

Nietzsches teleurstelling niets bevat met betrekking tot Indische filosofie.

In meerdere brieven aan vrienden en aan zijn uitgever Schmeitzer probeert Nietzsche ze ervan te

overtuigen zijn uitgever te steunen om discussies over Indische filosofie te publiceren. Zo schrijft

hij in brieven aan Rohde en Overbeck dat hij hoopt dat zijn uitgever een serie vertalingen uit zal

geven van Indische filosofie, meer in het bijzonder van de boeddhistische Tripiṭaka.

Nietzsche kocht of leende in de loop van 1875 een aantal boeken over Oosterse filosofie. Hij las

de Culturgeschichte van Hellward, waarin een bespreking voorkomt van de Aziatische cultuur. Hij

kocht twee boeken die betrekking hebben op de Chinese cultuur, in het bijzonder Ta Hio van

Confucius en de Daodejing van Lao Zi. Niettemin is er geen enkel spoor van dat hij deze boeken

ooit gelezen heeft en ze zitten bovendien niet meer in zijn bibliotheek. Mogelijk heeft hij ze enkel

gekocht om ze iemand cadeau te geven. Uit de universiteitsbibliotheek van Basel leende hij de

Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft van Max Müller. Ook toonde hij grote waardering

5 Brobjer (2004), p. 9. 6 KSB 5, p. 10.

9

van Indische Sprüche van Böhtlingk. Hij leende en las de Sutta Nipata waarin hij een motto vindt dat

hem, volgens een brief aan Gersdorff, bijzonder aanspreekt:

so wandle ich einsam wie das Rhinoceros.7

Hij voegt eraan toe dat de overtuiging dat het leven geen waarde heeft hem zeer vaak sterk raakt,

vooral als hij in bed ligt. Hij verlangt ernaar daar meer over te leren.

Ook kocht en las Nietzsche John Trappers Geschichte der geistigen Entwicklung Europas waarin een

passage voorkomt over hindoetheologie met een vergelijkende theologie tussen Vedānta en

boeddhisme. In Morgenröthe zal hij er een langer stuk uit citeren, zodat we kunnen vermoeden dat

hij het destijds heeft herlezen.

Brobjer meent dat deze opleving van interesse eerder een overblijfsel was van zijn

schopenhaueriaanse denken, veel meer dan een voorloper van het denken waar Nietzsche zich

tot zal ontwikkelen. Waarschijnlijk zal hij later toch eerder uitgekeken raken op de verwerping

van de waarde van het leven, terwijl hem dat in deze periode wel bijzonder interesseert.

2.1 Koeppen

In de herfst van 1870, een jaar na zijn aanstelling als professor in Basel, zal Nietzsche een boek

lenen uit de universiteitsbibliotheek van Koeppen: Die Religion des Buddha und ihre Entstehung.

Samen met de aanschaf van Müllers Essays luidt dit volgens Brobjer het begin in van een oprechte

interesse in Oosterse filosofie.8 Door het lezen van deze boeken verwerft hij een grote kennis van

verschillende aspecten van het Oosterse denken, voornamelijk van het boeddhisme. Zijn

verwijzingen die hij vanaf dan zal maken naar dit thema zullen van ook dan ook niet meer enkel

een interpretatie zijn van Schopenhauer, maar het gevolg van zijn eigen studie.

In zijn visie op de ontstaanscontext van het boeddhisme is Nietzsche volgens Mistry

waarschijnlijk sterk beïnvloed geweest door zijn lezing van Koeppen.9 Koeppen meent dat het

tijdperk waarin het boeddhisme is ontstaan er een moet zijn geweest van een gigantisch lijden,

omdat het anders niet te verklaren zou zijn waarom er zo grote drang zou zijn om te ontsnappen

aan de werkelijkheid en haar metafysisch zelfs te ontkennen.10 Volgens Koeppen vindt het

boeddhisme zijn voorloper in de Sankhya-filosofie. Dit idee wordt door Nietzsche overgenomen.

7 KSB 495. 8 Brobjer (2004), p. 8. 9 Freny Mistry, Nietzsche and Buddhism. Prolegomenon to a Comparative Study (Berlin: W. de Gruyter, 1981), p. 37. 10 Carl F. Koeppen, Die Religion des Buddha (Berlin: Ferdinand Schneider, 1857-1859), pp. 121 – 122. Geparafraseerd door Mistry (1981), p. 37.

10

Sankhya brak volgens Koeppen immers met de brahmaanse doctrines, door systematisch te

speculeren over de aard van de werkelijkheid. De stichter van Sankhya, Kapila, zou enkele

eeuwen voor de komst van de Boeddha al het bestaan van Brahma en de andere goden

ontkennen, evenals de autoriteit van de Veda‘s. Het idee dat de waarheid geopenbaard zou zijn

werd vervangen door een vertrouwen om het menselijke verstand. De rituele praktijk werd

vervangen door filosofie. Het verschil tussen Sankhya en het boeddhisme is volgens Koeppen dat

Sankhya de bevrijding zoekt door middel van kennis, zodat de geest los kan komen van de

materie, terwijl het boeddhisme zich toelegt het uitoefenen van een morele discipline. Het

boeddhisme ontkent niet enkel God, zoals ook Sankhya doet, maar eveneens de materiële aard

van de werkelijkheid. Daarin is het boeddhisme radicaler dan Sankhya. Mistry vindt de

vergelijking zelf sowieso wat overdreven. Volgens haar leunt Sankhya veel dichter aan bij de

Upaniṣads dan bij het boeddhisme.

Koeppens boek definieert het boeddhisme als een filosofie van annihilatie en ontkenning.11

Volgens Mistry werd Nietzsche sterk beïnvloed door deze visie. Het boeddhisme als filosofie

heeft volgens Koeppen niets interessants te zeggen over de vergankelijkheid en de

onvolmaaktheid van de aarde en het eindige bestaan. Daarbij doet het boeddhisme verregaande

beweringen over het niets en het universele kwaad, dat geïdentificeerd wordt als het bestaan zelf.

Daarbij roept het op tot de vernietiging van de personaliteit. Het is eerder een religie voor

monniken dan voor de gewone maatschappij. Volgens Mistry zal deze interpretatie van het

boeddhisme als een radicaal negatieve levensbeschouwing blijvend doorwerken in Nietzsches

beoordelingen ervan.

Ook het nirvāṇa interpreteert Koeppen als het uitsterven van de ziel.12 Het is de zegening van

(het) niets. Het geloof van het boeddhisme is niets meer dan een bevestiging van een nihilisme of

annihilatie van begin tot eind. Het nirvāṇa krijgt volgens hem pas een enigszins positieve

connotatie op het moment dat het boeddhisme verspreid raakte onder rassen die meer robuust

waren en het idee van een nihilistisch nirvāṇa maar niets vonden. In tegenstelling tot de

zelfdestructieve Indiërs, dreef het leven hen volgens Koeppen tenminste niet tot wanhoop.

Nietzsche neemt sowieso het in zijn tijd populaire idee over dat het Oosten enkel het bestaan wil

ontkennen, terwijl het Westen er een meer affirmatieve houding tegenover aan neemt. Koeppen

bevestigt ook weer dit heersende idee. Volgens hem zien ‗wij‘ de liefde voor het bestaan als een

worsteling en een scheppende daad, terwijl de Indiërs het bestaan veel meer zien als het

ondergaan van leed, geduld en opoffering.13

11 Mistry (1981), p. 112. 12 Koeppen (1857-1859), p. 306. Geciteerd door Mistry (1981), p. 179. 13 Koeppen (1857-1859), p. 449. Geciteerd door Mistry (1981), p. 194.

11

Welbon is iets positiever over de invloed van Koeppen op Nietzsche. Volgens hem heeft

Koeppen een feuerbachiaanse voorstelling van de Boeddha, als een verlicht man die boven de

goden staat.14 Welbon meent ook dat Nietzsche in de eerste instantie door die voorstelling

beïnvloed werd. Het is geen rare veronderstelling dat Nietzsche bij de ontwikkeling van zijn idee

van de Übermensch beïnvloed werd door dit beeld.

2.2 Wackernagel

In 1876 hield Jacob Wackernagel een lezing over het brahmanisme.15 Wackernagel was een

student geweest van Nietzsche in vroege jaren 1870. Hij studeerde klassieke en Oosterse filologie

en zou Nietzsche later opvolgen als professor in Basel. Nietzsche kon de lezing over het

brahmanisme niet zelf bijwonen, maar hij probeerde de tekst ervan in handen te krijgen. Hij

probeerde Wackernagel te helpen de tekst van de lezing gepubliceerd te krijgen.

In 1880 las Nietzsche zeer aandachtig het boekje Über den Ursprung des Brahmanismus van

Wackernagel uit 1877. Op zeer veel gelegenheden parafraseert hij delen hieruit, niet alleen in zijn

notitieboeken, maar ook in Morgenröthe en Zur Genealogie der Moral.

Volgens Marco Brusotti kwam door deze tekst een sterk ‗gevoel voor macht‘ tot ontwikkeling.

We vergelijken een passage waarin Wackernagel over macht en religie schrijft en de parafrase die

Nietzsche daarvan in zijn notitieboeken maakt.

Vielmehr berufen sie sich auf den Einfluss, den sie vermittelst der Opfer auf die Götter

ausüben und mittelst dessen sie dem König und allen andern gegenüber als Spender des

irdischen Glücks auftreten können. Es beruht also die Macht der Brahmanen auf dem

durch die Inder verschärften indogermanischen Opfergedanken. Eben darauf ihr zähes

Festhalten an der Tradition des Opferrituals und der heiligen Litteratur: denn die

Kenntniss beides ist das Geheimniss ihrer Macht.16

Nietzsche schrijft:

Zu wissen daß so und soviel Personen mit uns sterben als unser nöthiges Gefolge, oder

als Gattinnen usw. — giebt ein Gefühl und einen Ausdruck von Macht, der wieder die

14 G.R. Welbon, The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters (Chicago en Londen: University of Chicago Press, 1968), p. 188. 15 Brobjer (2004), p. 12. 16 Jakob Wackernagel, Über den Ursprung des Brahmanismus (Basel, 1877), p. 32.

12

zukünftigen Opfer stolz macht, als einem so Mächtigen unterthan.

De commentaren van Nietzsche op het brahmanisme zijn een rechtstreeks gevolg van het lezen

van dit boekje. Ook de meeste besprekingen van Indische thema‘s in deze periode vinden hun

oorsprong erin.

2.3 Deussen

Paul Deussen was een Duitse negentiende-eeuwse indoloog en oriëntalist. Hij werd sterk

beïnvloed door de filosofie van Kant en Schopenhauer. Na eerst filosofisch geschoold te zijn in

Bonn, Tübingen en Berlijn was de lezing over de Śakuntala door professor Lassen zijn eerste

kennismaking met Sanskrietliteratuur en hindoeïsme. Hij zal in 1912 de Schopenhauer-Jahrbucher

oprichten. Behalve een goede vriend van Nietzsche was hij ook bevriend met Swami

Vivekenanda.

Nietzsche ontmoette Deussen voor het eerst al in 1859 als klasgenoot in Schulpforta. Ze zullen

gedurende het grootste deel van zijn leven goede vrienden blijven. In 1864 zullen ze samen

klassieke filologie gaan studeren aan in Bonn. Ze treden samen toe tot de Burschenschaft

‗Franconia‘, maar Nietzsche zal deze weer snel verlaten. Over deze periode zal Deussen zich later

de beroemde anekdote herinneren die hem naar eigen zeggen door Nietzsche zelf werd verteld.

Op een bezoek in Keulen zou Nietzsche door zijn gids in plaats van een restaurant een bordeel

zijn binnen geleid. Daar bevindt hij zich tussen de prostituees waar hij opgewonden van raakt. Hij

loopt naar de piano en slaat enkele akkoorden aan, waardoor zijn dromerige toestand stopt en hij

kan ontsnappen.17

Deussen heeft een ambivalent gevoel wanneer Nietzsche in augustus van 1865 Bonn verlaat,

aangezien hij aan de ene kant een vriend verliest, maar aan de andere kant ook wel het gevoel

heeft sterk door Nietzsche op de vingers gekeken te worden. Tot de vroege jaren zeventig zullen

ze elkaar nog regelmatig brieven sturen, maar daarna vermindert het contact.

Zoals al eerder vermeld werd moedigde Nietzsche Deussen in 1875 sterk aan om vertalingen te

leveren van werken uit de Indische filosofie. Dit was een gevolg van zijn verhoogde interesse in

Oosterse filosofie.

In 1877 krijgt Nietzsche Deussens boek Die Elemente der Metaphysik. Dit boek is sterk kantiaans en

schopenhaueriaans en bevat een hoop besprekingen van Indische filosofie. Hij geeft er een

enthousiaste reactie op:

17 The Nietzsche Chronicle, <http://www.dartmouth.edu/~fnchron/1844.html>, geraadpleegd op 2 augustus 2010.

13

So aber, wie nun die menschl{ichen} Gedanken ihren Gang gehen, dient mir

seltsameweise Dein Buch als eine glückliche Ansammlung alles dessen, was ich nicht

mehr für wahr halte. [...] Schon als ich meine kleine Schrift über Sch{openhauer} schrieb,

hielt ich von allen dogmatischen Puncten fast nichts mehr fest;18

Tijdens zijn werk aan Also sprach Zarathustra in 1883 leest Nietzsche Das System des Vedânta van

Deussen. In brieven aan Deussen en Overbeck laat hij weten dat het hem spijt dat hij nu pas

grondig inzicht krijgt in de Vedānta. Immers, enkele jaren geleden smachtte hij nog om dergelijke

informatie te pakken te krijgen, maar ondertussen moest hij vaststellen dat zijn filosofische

oriëntatie zij het niet verwijderd was geraakt van het Indische denken, dan wel lijnrecht

ertegenover als oppositioneel systeem moest worden beschouwd. Zo schrijft hij in een brief aan

Deussen in maart 1883 over zijn Also sprach Zarathustra:

Der Zufall will, daß man gerade jetzt ein Manifest von mir druckt, welches ungefähr mit

derselben Beredsamkeit ja! sagt, wo Dein Buch nein! sagt.19

Nietzsche herleest het boek van Deussen overigens nog eens in 1884. Hij laat het boek achter vol

aantekeningen, met ezelsoren en vele referenties ernaar in zijn werk en notitieboeken. Daaruit

kunnen we afleiden dat hij Deussen en het boek wel degelijk als een autoriteit beschouwde op het

gebied van Indische filosofie, hoewel hij daarbij zelf niet meer na laat op te merken dat zijn eigen

filosofie er nu sterk van afwijkt.

In 1887 ontvangt hij van Deussen Die Sûtra’s des Vedânta, waar hij wederom zeer enthousiast over

schrijft in verschillende brieven, hoewel hij minder aantekeningen in het boek zelf lijkt te hebben

gemaakt. In Zur Genealogie der Moral verwijst hij er uitgebreid naar in aforisme 17 van deel III.20

Kort daarna zullen ze elkaar uiteindelijk weer opnieuw ontmoeten. Deussen en zijn vrouw

bezoeken Nietzsche in Sils Maria. Ze discussiëren uitgebreid over Indische filosofie. In 1888

zullen ze dan ook weer een intensievere briefwissel met elkaar voeren.21

18 BN 5, 264. 19 KSB 389. Brief aan Paul Deussen, 16 maart 1883. 20 Zie infra, p. 45. 21 The Nietzsche Chronicle, <http://www.dartmouth.edu/~fnchron/1888.html>, geraadpleegd op 2 augustus 2010.

14

2.4 Böhtlingk

Otto von Böhtlingk was een van de belangrijkste negentiende-eeuwse Duitse indologen.22 Hij

werd geboren in St. Petersburg in 1815. Na eerst Oosterse talen te hebben gestudeerd in St.

Petersburg, studeerde hij verder aan de universiteiten van Bonn en Berlijn. Na een periode

teruggekeerd te zijn naar St. Petersburg vestigde hij zich vervolgens in Jena en ten slotte in

Leipzig. Zijn werken zijn van groot belang geweest voor de Indologie en de comparatieve

filologie. Zijn belangrijkste publicatie was een uitgave van de grammatica Aṣṭādhyāyī van Pāṇini

uit de 4e eeuw van onze tijdrekening die hij voorzag van Duits commentaar.

Volgens Brobjer23 las Nietzsche in 1875 met veel genoegen de Indische Sprüche van Böhtlingk. Dit

driedelige werk was hem opgestuurd door Gersdorff als een vervroegd kerstcadeau. Tijdens een

bezoek van drie weken van Gersdorff aan Basel hadden ze dit werk samen gelezen. Nietzsche

beschouwt het als een teken van vriendschap dat Gersdorff hem juist deze brieven aanraadt in

een periode waarin hij zich zeer sterk op de Indische filosofie richt.24 In de Nachlass vinden we

een citaat uit Böhtlingk:

Die Muschel ist inwendig krumm, aussen rauh; wenn sie beim Blasen brummt, dann erst

bekommt man die rechte Achtung vor ihr.25

Als commentaar daarbij schrijft hij:

Ein häßlich anzusehendes Blasinstrument: es muß erst geblasen werden.26

Ook geeft hij een citaat van Boeddha:

Gehet hin und verbergt eure guten

Werke und bekennt vor den Leuten

die Sünden, die ihr begangen.

Buddha.27

22 ―Otto von Böhtlingk‖, Encyclopaedia Brittanica Online <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/71733/ Otto-von-Bohtlingk>, geraadpleegd op 2 augustus 2010. 23 Brobjer (2004), p. 10. 24 KSB 495. 25 KSA 8, 2[1]. 26 Ibidem. 27 KSA 8, 3[1].

15

2.5 Oldenberg

In 1882 verwerft Nietzsche het boek Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde van

Oldenberg.28 Het boek is een klassieker van de boeddhologische literatuur. Nietzsche zou het

boek herlezen in 1884 en 1888, ten tijde van zijn werk aan de Antichrist. Oldenberg zal een

belangrijke bron zijn voor de vergelijkingen die hij daarin maakt tussen het christendom en het

boeddhisme.

Oldenberg beschrijft het proces van zelfdestructie van de vedische religie, waarvan het

boeddhisme volgens hem de positieve uitkomst is.29 Dit proces van zelfdestructie begint eigenlijk

al in de Ṛg-Veda waarin we ―wellicht het oudste voorbeeld van filosofische twijfel in de literatuur

van de wereld‖30 vinden. Volgens Oldenberg is het vroege vedische denken, met uitzondering van

de eerste sporen van filosofische twijfel, nogal achterlijk, omdat het pretendeert alles te weten,

maar in wezen niets begrijpt. Het gevolg van deze initiële twijfel is de zoektocht naar een kracht

die de dingen beheerst, met als gevolg de ātman-brahman kosmologie. In deze kosmologie zit

volgens Oldenberg de oorsprong van het monastieke leven in India, omdat deze kennis het

verlangen opriep om aan de wereld te verzaken. Deze verwerping van de wereld leidde echter tot

een steeds grotere kritiek op die wereld, die niets meer was dan een plek vol ellende en lijden.

Oldenberg ziet hier het ontstaan van het Indische pessimisme.

Die Indische filosofie wordt zo, door de onmogelijkheid de ideale inzichten te verbinden aan de

fenomenale wereld steeds sceptischer. Een groep heterodoxe denkers van het brahmanisme, de

samaṇas, discussiëren over de eindigheid of vergankelijkheid van de wereld en van het ego.

31Deze debatten leiden tot een steeds groter scepticisme over het bestaan van de werkelijkheid en

waarden. In deze crisis van het filosofische denken en op het moment dat de moraal zelf wordt

aangevallen, verscheen volgens Oldenberg de Boeddha op het filosofische toneel.32 Oldenberg

beschrijft de tijd waarin Boeddha verscheen dan ook ‗rijp‘ voor zijn komst, als uitkomst van een

filosofische ontwikkeling die al eeuwen duurde. Nietzsche zal hierop zijn voorspelling baseren

over de komst van een ―Europees boeddhisme‖, als het einde van de culturele ontwikkeling

waarin de oude waarden niet langer stand houden en de moraal steeds verder wordt aangevallen.33

In de Nachlass treffen we het woord ―Metteyya‖34 aan als fragment. Nietzsche is op de hoogte

gebracht over Mettayya bij Oldenberg. Mettayya35 staat in het boeddhisme voor de toekomstige

28 Brobjer (2004), p. 13. 29 Robert G. Morrison, Nietzsche and Buddhism, (Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 16. 30 A. L. Basham, The Sacred Cow (Boston, 1989), p. 24. Geciteerd in Morrison (1997), p. 17. 31 Morrison (1997), p. 18. 32 Morrison (1997), p. 21. 33 Zie infra, pp. 26 – 29. 34 KSA 10, 2[1]. Volgens Brobjer (2004). 35 Pali. De Sanskriet-term is Maitreya.

16

Boeddha, van wie verwacht wordt dat hij op aarde zal verschijnen. Op het moment dat dharma zal

zijn vergeten, is het tijd voor de komst van Metteyya. Wanneer hij komt zal hij de verlichting

bereiken en de zuivere dharma onderwijzen.

In deze context kunnen we een fragment van Nietzsche ineens beter duiden. Hij schrijft:

[…] Wir als die Erhalter des Lebens. U n v e r m e i d l i c h entstehend die

Verachtung und der Haß gegen das Leben. Buddhismus. Die europäische

Thatkraft wird zum Massen-Selbstmord treiben. Dazu: m e i n e Theorie der

Wiederkunft als furchtbarste Beschwerung. Wenn wir nicht uns selber erhalten,

geht Alles zu Ende. U n s s e l b e r d u r c h e i n e O r g a n i s a t i o n .

Die Freunde des Lebens. […]36

We kunnen leben hier weer37 interpreteren als dharma. Nietzsche schetst de mens hier als iemand

die het leven met moeite in stand houdt. Hetzelfde kan gelden voor de mens als instandhouder

van dharma in het boeddhisme. Het is volgens Nietzsche echter onvermijdelijk dat de mens het

leven begint te verachten. In het boeddhisme zal de mens dharma vergeten. Nietzsche laat de term

boeddhisme vervolgens zelf vallen. Nietzsche meent dat zijn theorie van de eeuwige wederkeer

daarom de meest afschuwelijke last is. Nietzsche wederkeer staat hier volgens mij aan de

wederkeer van de Boeddha. Het cyclische aspect van de Eeuwige wederkeer en de telkens

aangekondigde terugkeer van de Boeddha vervullen eenzelfde functie. Ze zijn een laatste

strohalm voor de mensen die het leven niet meer aankunnen en die daardoor dharma vergeten.

Een nieuwe wederkeer moet de mensen de leer van dharma, de leer van het leven telkens opnieuw

duidelijk maken. Daarom moeten we volgens Nietzsche niet uitkijken naar de wederkeer, maar

we moeten onszelf overeind houden in het leven. Nietzsche legt er de nadruk op dat we dit

moeten doen door middel van zelforganisatie. Door de gedachte van de wederkeer, of de

terugkeer van de Boeddha, kunnen we ons transformeren van mensen die het leven

ternauwernood proberen vol te houden, naar vrienden van het leven. Over het boeddhisme lijkt

Nietzsche verder te suggereren dat het daar minder goed in staat is dan zijn eigen filosofie:

Unmöglichkeit der Philosophie. Wie der Buddhismus u n p r o d u k t i v u n d g u t

macht, so wird auch Europa unter seinem Einfluß: müde!38

36 KSA 10, 2[4]. 37 De betekenis van dharma is weinig transparant en kan eenvoudig als containerbegrip gebruikt worden. Wij maken hier misbruik van. 38 KSA 10, 2[4].

17

Het boeddhisme draagt het gevaar in zich dat het met het zicht op de terugkeer van de Boeddha

zichzelf in een onproductief nihilisme verliest. De mens is langzaamaan vermoeid geraakt van de

moraal, het goede en de verzoeningsgezindheid. Hierdoor raakt men verveeld en uitgeput.

Europa moet er volgens Nietzsche maar weer eens voor waken niet ten prooi te vallen aan dit

passieve nihilisme. Nietzsche besluit het fragment door te zeggen dat hij zich hiermee heeft

proberen te richten tegen het idealisme. Hij bedoelt waarschijnlijk het ideaal van een passieve

terugkeer van het dharma waarop eenvoudigweg gewacht kan worden.

Verderop zegt Nietzsche:

„der Erwachte― bin ich: und ihr — kaum seid ihr geboren, so fangt ihr auch schon an zu

sterben.39

Op een profetische manier kondigt hij zichzelf aan als Metteyya. Hij duidt hier op zijn boodschap

dat we nú bevriend moeten raken met het leven en niet de komst ervan moeten afwachten. Hij

verwijt de boeddhistische mens amper van zijn leven te hebben geleefd en nu alweer begint met

sterven. Dit sterven is het proces van afbrokkeling van onze liefde voor het leven, of ons begrip

van dharma. We moeten niet wachten op de terugkeer van het leven/dharma. We moeten zelf voor

deze liefde zorgen.

De titel Also Sprach Zarathustra verwijst naar het iti vuttakam40 in het boeddhisme. Deze zinsnede

betekent eveneens ‗aldus sprak…‘ en wordt in de regel gevolgd door een naam van ‗de heilige‘.

Daarmee plaatst Nietzsche zijn Zarathustra expliciet in de traditie van de aangekondigde komst

van de Metteyya. Hij vermijdt daarmee waarschijnlijk ook associaties die zijn Zarathustra kan

oproepen met de komst van een Messiasfiguur zoals die voorkomt in de Joodse traditie. Zonder

te diep in te gaan op het verschil en de overeenkomsten tussen de Joodse Messias en de

boeddhistische Metteyya, is het duidelijk dat Nietzsche deze twee pertinent uit elkaar wil houden,

om duidelijk te maken wat hij bedoelt met een Umwertung aller Werte.

2.6 Jacolliot

Louis Jacolliot (1837 – 1890) was een Franse koloniale rechter en auteur. In zijn werk zou hij op

zoek gaan naar de zogezegde Indische wortels van het Westers occultisme. In deze onderneming

39 KSA 10, 5[1]219. 40 Nietzsche geeft hier zelf de sleutel voor in KSA 12, 1 [245].

18

verwijst hij soms naar uiterst obscure bronnen, zoals de tot dan toe onbekende Sanskriet tekst:

Agrouchada-Parikchai, die uiteindelijk een door hem zelf samengesteld samenraapsel van

Upaniṣads, Mānava-Dharmaśāstra en ‗een beetje vrijmetselarij‘ blijkt te zijn. Ook geloofde hij in een

verloren gegaan continent in de stille oceaan. Blavatsky zal hem daarover citeren ter

ondersteuning van haar Lemuriatheorie. Jacolliot lanceerde het idee dat Jezus zijn ‗verloren jaren‘

– de 17 jaren die de canonieke evangeliën overslaan – in India zou hebben doorgebracht. Dit idee

kreeg veel navolging tot ver in de twintigste eeuw. Jacolliot maakte een vertaling van de Mānava-

Dharmaśāstra, de Wetten van Manu, die Nietzsche sterk zou beïnvloeden. Latere onderzoekers

oordeelden dat deze vertaling onbetrouwbaar is.

Aan het eind van de negentiende eeuw ontstond er een groeiende interesse voor India en het

hindoeïsme. Jacolliot kan beschouwd worden als iemand die het hindoeïsme heeft

gepopulariseerd en de intelligentsia er bovendien voor heeft geënthousiasmeerd. De combinatie

van iemand die zowel veel kennis over de Indische cultuur heeft en er enthousiast over is was in

die dagen uniek.41 Toch moeten we Jacolliot voornamelijk beschouwen als een charlatan en de

enige reden dat het van belang is om hem in deze context te bespreken is dat Nietzsche in de

laatste periode van zijn actieve intellectuele leven de boeken van Jacolliot grondig las.

Smith beweert dat Jacolliots kennis over India sterk gekleurd werd in het licht van zijn eigen

verbeelding. Hij wist wel degelijk wat af van het hindoeïsme, maar hij maakt er zijn eigen beeld

van. Nietzsche wist echter weinig over India, maar wel veel over zichzelf.42 Smith omschrijft het

als volgt:

Jacolliot‘s India of occultism and dancing girls is the real thing misunderstood and

embroidered by his imagination; Nietzsche‘s India is based on Nietzsche.43

Daarmee wordt iets duidelijk wat voor elke behandeling van Oosterse filosofieën door Nietzsche

altijd het geval is. Nietzsche doet geen enkele moeite om zichzelf over deze thema‘s correct te

informeren. Bij tijden verslindt hij wel elk boek erover wat binnen zijn bereik komt, maar

uiteindelijk haalt hij er voornamelijk uit wat hij zelf belangrijk vindt en interpreteert en buigt hij

de zaken op een manier die nuttig is voor zijn filosofie. Daarom maakt het uiteindelijk ook niet

uit, voor Nietzsche, of zijn bron een populariserende charlatan betreft, zoals Jacolliot, of een

filologisch onderbouwde studie.

41 David Smith, ―Nietzsche‘s Hinduism, Nietzsche‘s India: Another Look‖, The Journal of Nietzsche Studies, 28 (2004), p. 37. 42 Het is de tijd van Ecce Homo met een essay met de titel Warum ich so weise bin. 43 Smith (2004), p. 38.

19

In 1888 leest Nietzsche Les législateurs religieux Manou, Moïse, Mahomet van Jacolliot. Dit verhoogt

zijn interesse in de Mānava-Dharmaśāstra, de Wetten van Manu. Deze interesse leidt tot een groot

aantal aantekeningen in zijn notitieboeken erover. Brobjer schrijft dat deze interesse vaak

verkeerd wordt begrepen als een bevestiging van Nietzsche van deze theorieën. Dit is wellicht het

geval als we de Wetten van Manu plaatsen in het licht van zijn aanval op het christendom (in GD

en A). Toch lijkt hij het boek op zich sterk aan te vallen. Hij hekelt de priestermoraal die erin naar

voren wordt geschoven en beschouwt dit zeker niet als een alternatief voor het christendom. In

zijn commentaar over zijn eigen Zarathustra schrijft hij:

dass die Dichter des Veda Priester sind und nicht einmal würdig, die Schuhsohlen eines

Zarathustra zu lösen44

Op plaatsen waar Nietzsche een contrast zoekt met het christendom lijkt hij in te stemmen met

het vedische denken, maar daarnaast probeert hij zich er juist sterk tegen af te zetten.45 We zien

een zelfde ambivalente houding ten opzichte van het boeddhisme.

Jacolliots vertaling van de Wetten van Manu is gebaseerd op een versie waar we vandaag niet meer

over kunnen beschikken. Volgens Jacolliots interpretatie van het boek werd het antieke Midden-

Oosten bevolkt door Indische emigranten die verstoten werden door de dominante moraal van

de brahmanen. Nietzsche zal in een brief aan Peter Gast niet voor niets de vergelijking maken

tussen de verstoten Indische klasse, de chandala’s en de joden. We zien hier dan ook heel duidelijk

dat Nietzsche zich in zijn lezing van Jacolliot voornamelijk liet beïnvloeden door een dromer en

een romanticus, meer dan door een geleerde van de Indische cultuur. De strengheid van de

filologie lijkt in 1888 volledig uit Nietzsches instrumentarium te zijn verdwenen.

Jacolliot legde een belangrijke basis voor spiritistische en newage-achtige stromingen die hun

wortels vinden in een romantische kijk op de Indische samenleving. Veel occultisten van zijn tijd

smulden van zijn reisliteratuur en beschrijvingen van de Indische samenleving. Smith beschrijft

zijn status als volgt:

He might be characterized today as a combination of Dalrymple and Van Daniken, with

an added element of sexual titillation.46

44 EH, Zarathustra, 6. 45 Zie infra, p. 40. 46 Smith (2004), p. 41.

20

2.7 Schopenhauer

Schopenhauer werd in de Indische oudheid geïntroduceerd door Friedrich Maier, in 1814-1815 in

Weimar.47 Maier liet hem kennis maken met een vertaling van vijftien Upaniṣads in het Latijn door

Anquetil du Perron. Hoewel Maier volgens Welbon aan de basis ligt van de Europese romantiek,

wordt hij doorgaans genegeerd door literatuurwetenschappers. Niettemin was hij

verantwoordelijk voor het eerste Sanskrietonderzoek in Duitse kringen. Het eerste pionierswerk

in de indologie werd verricht door de Engelse indologen Jones en Wilkens. In Duitsland waren er

in de eerste instantie enkel vertalingen van deze studies aanwezig. Zo vertaalt Forster in 1791 de

Engelse vertaling van Jones van de Śakuntala48 naar het Duits. In 1802 publiceert Maier een

vertaling naar het Duits van de Bhagavadgītā49 en de Gītagovinda50. Deze vertalingen zullen een hele

generatie van Duitse romantici beïnvloeden.

Voor Schopenhauer was de wil niet zomaar een ding-an-sich. Het was hét ding-an-sich bij uitstek.

Het is ondeelbaar: advaita. Net als in het boeddhisme vormen het lijden en de wereldse ellende

het uitgangspunt voor het ethische en metafysisch onderzoek van Schopenhauer. Zijn conclusie

is dat we de individualiteit moeten overstijgen om het lijden te overstijgen. Met betrekking tot de

Indische filosofie is Schopenhauer voornamelijk bekend met de Upaniṣads. De toegang tot de

waarheid van de Upaniṣads is enkel mogelijk voor de dvija, de ingewijde. De uitdrukking van het

‗Zijn‘ vinden we in de Indische filosofie voornamelijk in de Veda‘s. Schopenhauer was hier

minder van op de hoogte. Zijn filosofische invloed uit het Oosten moet dan ook benaderd

worden als een combinatie tussen de Upaniṣads en het boeddhisme.

Schopenhauer zegt dat aangezien boeddhisten geen Veda‘s als autoriteit accepteren, noch geloven

in kasten, het bereiken van het nirvāṇa voor iedereen toegankelijk. Het is de toestand waarin er

geen geboorte, ouderdom, ziekte en dood meer zijn51.

Volgens mij kan je de filosofische verhouding tussen Schopenhauer en het boeddhisme als volgt

samenvatten. Hét ding-an-sich van Kant is de wil. Het wil wordt in essentie gekenmerkt door het

lijden. Volgens de Upaniṣads is het individu (ātman) gelijk aan de wil (brahman). De Upaniṣads

drukken dit uit in de spreuk tat tvam asi: jij bent dat. Omdat de wil het lijden is moet het individu

het verwerpen. Daarmee verwerpt hij datgene wat hij in essentie is. Het is hierin waar het

pessimisme en nihilisme van Schopenhauer schuilt.

47 G. R. Welbon, The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters (Chicago en Londen: University of Chicago Press, 1968), p. 158. 48 De Abhijñānaśakuntalā (―Śakuntala met het herkenningsteken‖) is een klassiek Kavyadrama geschreven door de vroegmiddeleeuwse Indiase schrijver Kālidāsa. 49 Een populair filosofisch fragment uit het epische drama de Mahābhārata. Heer Kṛṣṇa fungeert als wagenmenner van Arjuna en onderwijst hem in de leer van de yoga. 50 Een twaalfde-eeuws religieus lyrisch werk van Jayadeva dat de lof aan heer Kṛṣṇa bezingt. 51 Deze vier zaken zou prins Siddhārtha Gautama, die de Boeddha zou worden, hebben gezien, voordat hij op zoek ging naar een diepere waarheid.

21

Zij die de wereld hebben overwonnen noemen we de jina’s. Schopenhauer probeert ons duidelijk

te maken dat we niet bang hoeven te zijn voor het niets, aangezien de negatieve weg de manier is

om bevrijding te vinden van het lijden. Schopenhauer verzet zich tegen interpretaties van het

boeddhisme als die van Max Müller.

In het licht van deze interpretatie beweert Welbon het volgende:

And it would be unreasonable to maintain that Schopenhauer‘s system is only a

translation of terms and concepts from India into a more or less Kantian framework.52

Schopenhauer probeerde de al met al beperkte kennis die hij over de Indische filosofie had

verworven in een periode waarin de indologie nog in haar kinderschoenen stond, te integreren in

een kantiaans kader. Zelf was hij bovendien ongeschoold in Pali of Sanskriet. Van de Upaniṣads

had hij enkel beschikking over de vertalingen van Du Perron. Schopenhauer had geen enkele

interesse in het ontsluiten van Indische bronnen. Hij was enkel op zoek naar een filosofische

toepassing van de bronnen die al beschikbaar waren.

Schopenhauer beweert bovendien dat er veel affiniteit is tussen het christendom, het

brahmanisme en het boeddhisme (iets waar Nietzsche hem uiteraard totaal niet in zal volgen). De

belangrijkste overeenkomst schuilt er immers in dat er in alle drie de filosofieën uitgegaan wordt

van de ijdelheid van het aards geluk. Daarmee richten ze zich op een ander bestaan dat

tegengesteld is aan dit aardse geluk. Nietzsche zal hier uiteraard zijn naturalistische en

immanentistisch perspectief tegenover stellen en het idee dat het boeddhisme ook gericht is op

een transcendentie verwerpen. Schopenhauer beweert echter wel degelijk dat het atheïstische

boeddhisme dichter aanleunt bij het christendom, dan bij het judaïsme of de islam.

Volgens Schopenhauer predikt het boeddhisme geen reïncarnatie. Dit is gebaseerd op een

misverstand. Aangezien de meeste volgelinge van het boeddhisme het misverstand niet begrijpen,

geloven zij wel in reïncarnatie. Het misverstand zit ‘m daarin dat reïncarnatie wordt verward met

palingenesis. Palingenesis is een term die werd bedacht door de negentiende-eeuwse Italiaanse en

kantiaanse filosoof Vincenzo Gioberti. Hij duidde daarmee de terugkeer van menselijke

concepten naar het essentiële centrum van het zijn waarvan het menselijke is afgesneden.53 Deze

vereniging met het ideale en het werkelijke betekent een actualisatie van het potentieel van de

menselijke geest. De ‗wedergeboorte‘ van het menselijke in het universele moet niet worden

verward met reïncarnatie, als de terugkeer van een ziel in een lichaam of zelfs niet met

52 Welbon (1968), p. 166. 53 ―Palingenesis‖, Encyclopaedia Brittanica Online <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/439852/ palingenesis>, geraadpleegd op 2 augustus 2010.

22

metempsychose, de verhuizing van de ziel naar een idealere wereld. De ziel verhuist niet, maar

actualiseert zichzelf: de ziel wordt wie zij werkelijk is.

De boeddhistische begrippen saṃsāra en nirvāṇa interpreteert Schopenhauer als verschillende

houdingen ten opzichte van de wil. Indien we de wil proberen te ontkennen, bevinden we ons in

het nirvāṇa. We proberen de wil feitelijk te laten uitsterven. De wil dooft uit tot niets. Indien we

de wil affirmeren bevinden we ons in saṃsāra. Vanuit het perspectief van saṃsāra kan de wil

enkel schijnbaar sterven. In feite blijft de wil altijd de kringloop van het leven beheersen.

Om de mokṣa54 een hereniging met brahman te noemen zegt het hindoeïsme volgens

Schopenhauer eigenlijk al teveel. Daarmee leunt Schopenhauer dichter tegen de boeddhistische

voorstelling van zaken aan.

Schwab en Hecker menen niettemin dat de vroege Schopenhauer eigenlijk meer werd beïnvloed

door de Vedānta, vooral door zijn contact met de Upaniṣads, dan door het boeddhisme. We

kunnen dan ook een ontwikkeling waarnemen van een steeds meer boeddhistisch wereldbeeld.

Welbon besluit dan ook dat het concept van de wil bij Schopenhauer niet gelijk kan worden

gesteld aan het brahman van Śankara, de leermeester van de Advaita Vedānta.

Uiteindelijk moeten we concluderen dat Schopenhauer sterk beïnvloed werd door de Vedānta en

daaruit een eerder boeddhistisch wereldbeeld construeerde. De kantiaanse inslag en de

twijfelachtige houding tussen de Vedānta en het boeddhisme moet ons echter doen besluiten dat

hij niet gedetermineerd werd door deze filosofieën.

2.8 Müller

Nietzsche verwierf het tweedelige boek Essays van Max Müller in de herfst van 1870, een jaar na

zijn aanstelling als professor in Basel.55 Zoals al vermeld bij de bespreking van Koeppen, was het

deze lectuur die hem een zelfzelfstandige kennis over Oosterse filosofie verschafte, onafhankelijk

van zijn leermeester Schopenhauer. Hij het eerste deel van de Essays zou hij zeer veel citeren in

zijn notitieboeken. In 1875 leende hij Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft uit de

universiteitsbibliotheek van Basel.56 Volgens Brobjer zijn er zeker tien parafrases van de Essays

van Müller ontdekt in het werk van Nietzsche. Hij levert er ook af en toe commentaar op.

Max Müller ist an den Pranger zu stellen als ein das deutsche Wesen verleugnender, in

englischem Aberglauben untergegangener Deutscher. Dabei begeht er die Unsauberkeit

54 Het bevrijdingsconcept van het hindoeïsme dat overeenkomt met het nirvāṇa in het boeddhisme. 55 Brobjer (2004), p. 8. 56 Brobjer (2004), p. 10.

23

von Leuten zu reden, die sich herausnehmen, auf Kant (sic!) Hegel und Schelling mit

Geringschätzung herabzusehn. Frech! Frech! Und ignorant! (Essays, I p. 203.)57

Het idee dat Müller het Duitse denken heeft verloochend en door het ‗Engelse bijgeloof‘ nooit

op dezelfde manier kan reageren op de problemen die Schopenhauer en Kant stelden blijkt ook

uit een brief die Nietzsche schreef aan Peter Gast in 1887:

Er ist eine Spezialität; auch die sprachgelehrtesten Engländer (wie Max Müller), die

ähnliche Ziele verfolgen, sind gegen D<eussen> Esel, weil ihnen ‗der Glaube fehlt‘, das

Herauskommen aus Schopenhauer-Kantischen Voraussetzungen.58

Mistry vermeldt dat ook Müller opmerkingen heeft gemaakt over de vergelijkbare oorsprong van

de Sankhya en het boeddhisme.59 Müller meent dat hoewel het vertrekpunt vergelijkbaar is,

namelijk een gevoeligheid voor het menselijk lijden en het verlangen naar verlossing, beide

filosofieën totaal verschillende doelen hebben en al vanaf het begin sterk van elkaar afweken. De

conclusie van Koeppen dat Boeddha dan ook in de voetsporen van de Sankhya zou zijn ontstaan

wijst hij dan ook resoluut van de hand.

Müller schetst zelf ook een ontstaanscontext van het boeddhisme die Nietzsche zou beïnvloeden.

Hij meent dat de Indische samenleving voor de komst van het boeddhisme sterk werd beheerst

door de priesterklasse, maar dat er niettemin een relatief grote vrijheid van denken werd

toegestaan.60 Daarom konden er verschillende filosofische scholen naast elkaar bestaan. Müller

noemt bijvoorbeeld een monistisch systeem, waarin werd aangenomen dat het bestaan maar een

illusie is, tenzij men kennis verwerft over de aard van het ene wezen. Een ander systeem is

dualistisch van aard, met een subjectieve geest aan de ene kant en de objectieve wereld aan de

andere kant. Een derde systeem beschrijft de werkelijkheid ten slotte atomistisch. Hoewel al deze

systemen voortkwamen uit de vedische literatuur, verschillen ze uiteraard sterk van elkaar.

Volgens Müller is het zeer overtuigend dat het boeddhisme hieruit voort kon komen.

Het boeddhisme moet dan ook gezien worden als een ethische revolutie in de Indische

samenleving, volgens Müller. Uit het plichtsbesef dat zijn oorsprong vindt in de beperkte

leefwereld van de Indische families, ontstond het idee van vriendelijkheid en broederschap.61 Het

57 KSA 7, 5[71]. 58 KSB 903. 59 Mistry (1981), p. 38. 60 Mistry (1981), p. 38. 61 Mistry (1981), p. 42.

24

idee dat er zoiets kon bestaan als ‗menselijkheid‘ werd volgens Müller voor het eerst uitgedrukt

door Boeddha.

De ethische uitgangspunten van het boeddhisme waren volgens Müller echter moeilijk

verenigbaar met de metafysica die het naar voren schuift. De metafysica gaat immers uit van het

ontkennen van het bestaan, terwijl de ethiek de nadruk legt op vriendelijkheid en

behulpzaamheid. Voor Müller is het een raadsel hoe een filosofie met zo een onpopulair

metafysisch standpunt zoveel aanhang heeft kunnen vinden. Volgens Mistry draait Nietzsche

deze problematiek precies om. Voor hem was juist de metafysische aanname dat er geen

werkelijkheid op zich bestaat perfect aanvaardbaar, terwijl hij ernstige vraagtekens plaatste bij de

ethische imperatieven van het boeddhisme.62

In Die Fröhliche Wissenschaft schrijft Nietzsche:

Neue Kämpfe. — Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen

Schatten in einer Höhle, — einen ungeheuren schauerlichen Schatten. Gott ist todt: aber

so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben,

in denen man seinen Schatten zeigt. — Und wir — wir müssen auch noch seinen

Schatten besiegen!63

Mistry vermoedt dat Nietzsche zich voor dit fragment gebaseerd heeft op een gebeurtenis die

wordt beschreven in Müllers Essays. In dit verhaal hoort een wijze over een buitengewone grot

waarin Boeddha niet lang daarvoor een draak had bekeerd, terwijl hij hem had beloofd zijn

schaduw voor hem achter te laten. Als de kwaadaardige hartstochten van zijn drakenaard dan

weer de kop op zouden steken, de schaduw van de Boeddha hem weer het wijze inzicht zou laten

herinneren. Sindsdien werd de grot van de draak dan ook een beroemd bedevaartsoord, aldus

Müller.64

Een andere anekdote die Nietzsche bij Müller heeft gehaald citeert hij zelfs drie keer. Hij gebruikt

de anekdote als een kritiek op de arrogantie van het ascetisme. Het betreft de brahmaanse koning

Viṣvamitra die zichzelf duizenden jaren achter elkaar martelde. Doordat hij zijn eigen hel zolang

had doorstaan had hij voldoende macht en zelfvertrouwen verworven, zodat hij in staat was een

62 Mistry (1981), p. 109. 63 FW 108. 64 Max Müller, Essays, II.. Beiträge zur vergleichende Mythologie und Ethnologie (Leipzig, 1869), pp. 271 – 272. Geciteerd in Mistry (1981), pp. 110 – 111.

25

nieuwe hemel voor zichzelf te bouwen.65 In Zur Genealogie der Moral geeft Nietzsche bij dit verhaal

het volgende commentaar:

das unheimliche Symbol der ältesten und jüngsten Philosophen-Geschichte auf Erden, —

Jeder, der irgendwann einmal einen „neuen Himmel― gebaut hat, fand die Macht dazu

erst in der eignen Hölle…66

Met het verhaal probeert hij hier aan te tonen dat iedereen in de geschiedenis van de filosofie

altijd probeert zijn eigen vooroordelen te bevestigen, terwijl men de indruk wekt dat ze een zware

arbeid leveren voor de wereld. Uiteindelijk scheppen ze zelf de voorwaarden voor hun eigen

‗nieuwe hemel‘.

65 Geparapraseerd in Mistry (1981), p. 185. De gebeurtenis wordt beschreven in Müller (1869), pp. 298 – 300. Bij Nietzsche komt het voor in GM III, 10; M, 12 en 113; MA II, 3. 66 GM III, 10.

26

II. Commentaren

Nietzsches commentaar op de Oosterse filosofie beperkt zich voornamelijk tot de filosofie uit

India. Het boeddhisme heeft zijn belangrijkste interesse, maar voor hem is dit boeddhisme niet

meer dan het noodzakelijke gevolg van een cultuur die al in India bestond. De verdeling tussen

theravāda-boeddhisme en hindoeïsme in dit hoofdstuk is dus enigszins kunstmatig. De reden

waarom ik het theravāda-boeddhisme noem, is enkel om een onderscheid te maken met de latere

ontwikkelingen in het boeddhisme die we het mahāyāna-boeddhisme zullen noemen. Nietzsche

had geen enkele kennis over deze vormen van boeddhisme. De titel hindoeïsme is een brede

benaming voor de verschillende filosofische stromingen en scholen die in het oude India

bestonden samen te brengen. Dat we het boeddhisme beschouwen als een breuk heeft

voornamelijk te maken met het grote succes dat het boeddhisme heeft gekend.

Toch waardeert Nietzsche overige strekkingen in de Indische filosofie in eigen recht. Met

betrekking tot de Vedānta kunnen we zeggen dat dit misschien meer uit beleefdheid is, vanwege

zijn respect voor zijn vriend Paul Deussen. Het brahmanisme echter paste zeer goed in het

straatje van Nietzsches soms elitaire ideeën. Hier was dus wel degelijk een authentiek

enthousiasme aan het werk.

1. Theravāda-boeddhisme

Volgens André van der Braak67 kende Nietzsche enkel de oudste vorm van het hīnayāna-

boeddhisme68, het theravāda-boeddhisme. De stand van het boeddhologisch onderzoek van zijn

tijd beschouwde het boeddhisme als een nihilisme en die visie zou hij voor een groot deel

overnemen. Wel verandert dit in de loop van zijn werk.

In de periode tot 1880, voornamelijk in de Die Geburt der Tragödie wordt het boeddhisme door

Nietzsche inderdaad opgevat als een schopenhaueriaans nihilisme. Dit nihilisme betekent in dit

geval het ideaal van een ‗niet-meer-willen‘. Hoewel deze ontkenning van de wil voor

Schopenhauer een ideaal is, zal Nietzsche dit eerder als een ziekte beschouwen.

Tussen 1880 en 1887 zal Nietzsche het boeddhisme gebruiken om te wijzen op de ontwikkeling

van het nihilisme in de Europese cultuur. Het boeddhisme wordt geïnterpreteerd als een

verlangen naar het niets als gevolg van een vermoeid en decadent geworden cultuur. Hij

voorspelt de komst van een ―Europees boeddhisme‖, waarbij het verlies van de oude waarden

plaats moet maken voor iets nieuws. Aan de ene kant is wordt dit ―Europees boeddhisme‖ vaak

67 André van der Braak, ―Buddhismus‖, Nietzsche-Wörterbuch, Band 1: Abbreviatur – einfach, uitgegeven door Paul van Tongeren e.a., (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), p. 419. 68 Het boeddhisme van het ―kleine voertuig‖. Het hinayāna-boeddhisme staat tegenover het mahāyāna-boeddhisme, het boeddhisme van het ―grote voertuig‖.

27

beschreven als een passief nihilisme als gevolg van de ontaarding van de waarden. Aan de andere

kant kan het ―Europees boeddhisme‖ ook een mogelijkheid zijn voor jonge filosofen om een

actief nihilisme te ontwikkelen. Deze aankondiging verdwijnt echter na 1887.

Vanaf dan zal hij het boeddhisme immers voornamelijk nog gebruiken om kritiek te leveren op

het christendom. Het boeddhisme wordt dan gebruikt als een idealere vorm van religie dan het

christendom. Hoewel Nietzsche het boeddhisme inderdaad beschouwt als nihilistisch, ziet hij het

ook vooral als een aristocratische en realistische religie. Het boeddhisme is een diagnose van het

lijden. Het einddoel is het opheffen van het lijden. De betekenis van het boeddhisme als

verlangen naar het niets verdwijnt op de achtergrond.

Nietzsche behandelde het boeddhisme vooral als een historisch fenomeen.69 De context waarin

het boeddhisme was ontstaan interesseerde hem meer dan de inhoud ervan. Zo was het van

belang dat het boeddhisme ontstond uit de aristocratische klassen in een relatief gematigd

klimaat. Hij karakteriseert het boeddhisme bovendien als een religie voor ―late mensen‖, waarmee

hij onder andere bedoelt dat het boeddhisme pas verschijnt aan het einde van een culturele

ontwikkeling (i.e. de Indische). Voor een deel is zijn benadering van het boeddhisme als een

historisch fenomeen een gevolg van de kennis die hij over het boeddhisme had, die enkel was

toegespitst op het theravāda-boeddhisme.

Het boeddhisme staat volgens Nietzsche negatief tegenover allerhande metafysische begrippen en

aanspraken op ‗waarheid‘. De epistemologie van het boeddhisme beschrijft Nietzsche in zijn

vroege werk dan ook als een ‗droomfilosofie‘. In Der Antichrist zal hij het eerder zien als een

fenomenalisme. Over de boeddhistische ethiek zal Nietzsche in het begin enkel spreken over de

boeddhistische deugden. Later zal Nietzsche de ethiek van het boeddhisme in lijn met zijn eigen

filosofie zien als zijnde ―aan gene zijde van goed en kwaad‖. Het boeddhisme is – in

overeenstemming met de visie van Oldenberg - geen moraal maar een hygiëne. Volgens

Nietzsche speelt het niet-handelen een belangrijke rol in het boeddhisme.

Als religie bekijkt Nietzsche het boeddhisme altijd enkel in verhouding tot het christendom.

Hoewel hij het boeddhisme soms neutraal of zelfs positief beschrijft, is hij er meestal negatief

over. Net als het christendom is de boeddhistische religie nihilistisch en een gevolg van

decadentie.

In de meeste verwijzingen naar het boeddhisme in zijn werk gebruikt Nietzsche het echter als een

vorm van kritiek.70 Op de eerste plaats wordt het boeddhisme gebruikt om kritiek te leveren op

het christendom. Van der Braak bespreekt vier kritieken die Nietzsche namens het boeddhisme

tegen het christendom opwerpt.

69 Van der Braak (2004), p. 430. 70 Id., p. 431.

28

Ten eerste is het boeddhisme als levensfilosofie adequater, omdat het een ‗weten‘ uitdrukt in

plaats van een ‗geloof‘. Het boeddhisme bezit kennis over de fysiologische oorzaken van het

lijden en probeert op basis van die kennis er een remedie tegen te vinden. Er zijn twee

fysiologische feiten die aan de oorzaak liggen van het lijden: een overmatige gevoeligheid van de

zintuigen en een hypertrofie van de geest. Ook de beoordeling van het lijden is verschillend. Voor

het christendom is het lijden een gevolg van de zonde. Het boeddhisme heeft geen nood aan een

verklaring voor het lijden. De vaststelling van het lijden volstaat. De oplossing van het lijden

ontwikkelt het boeddhisme een fysiologische therapie. In het christendom kan men enkel bidden

en hopen dat het lijden zal eindigen, omdat dit in handen ligt van Gods genade.

Ten tweede is het boeddhisme als religie adellijk, terwijl het christendom dit niet is. Het

boeddhisme wordt gekenmerkt door een Herrenmoral. Het christendom gebruikt barbaarse

begrippen en woorden om de baas te worden over barbaren. Het is een religie die ontstaan is uit

de onderklassen van de samenleving als een gevolg van ressentiment. Het boeddhisme kent geen

fanatisme en verzet tegen andere klassen. De leer heeft direct invloed op het individuele

handelen.

Ten derde is het boeddhisme een onschadelijke religie. Het christendom is wel degelijk schadelijk.

In het boeddhisme is het egoïsme een plicht. Het christendom bestrijdt het egoïsme. Het

ressentiment is ongezond, en het boeddhisme probeert dit dan ook tegen te gaan. Het

christendom ontstaat echter juist uit het ressentiment. Het boeddhisme wendt zich af van

vijandelijkheid en rancune en stelt daartegenover dankbaarheid in de plaats. Ook verzet het

boeddhisme zich tegen de ongezonde gevolgen van de ascese, terwijl het christendom dit als een

belangrijk middel ziet om de genade te verdienen. In het algemeen heeft het christendom een

verachting voor het lichamelijke. Dit uit zich volgens Nietzsche ook in het christelijke dieet. We

zien hier duidelijk de beschrijving van religie door Nietzsche als een kwestie van gezondheid.

Ten vierde spelen er nog culturele en sociaal-politiek factoren mee. Beide religies richten zich op

andere sociale klassen. Het christendom wil vanuit de onderklasse de baas worden over de

heersers. Het boeddhisme is voor ‗late‘ en voorname mensen die aan het einde van een cultuur

staan. Het boeddhisme ontstond ook in een mild klimaat. Het christendom ontstond uit de

instincten van de onderdrukte klassen. Het boeddhisme voert ook geen strijd tegen

andersdenkenden. Het boeddhisme verschijnt aan het einde van een cultuur, terwijl het

christendom er het begin van vormt.

Vervolgens gebruikt Nietzsche het boeddhisme ook nog als kritiek op de cultuur. Van der Braak

onderscheid twee pistes: het boeddhisme om een diagnose te maken van de hedendaagse cultuur

29

en het boeddhisme als voorspelling van de toekomstig (Europese) cultuur.71 Nietzsche vergelijkt

de tijd waarin het boeddhisme ontstond met zijn eigen tijd. In zijn vroege werken zal hij zijn

eigen tijd als slechter beoordelen, later zal hij beiden tijden als gelijkwaardig zien. De kenmerken

van het boeddhisme dienen als een diagnose van het nihilisme in Europa. Hij neemt een groeiend

verlangen naar het niets waar, een onwil om nog te handelen en een haat en een verachting tegen

het leven. Dit zijn boeddhistische elementen in de Europese cultuur.

Nietzsche voorspelt dan ook de komst van een ―Europees boeddhisme‖. In zijn vroege werk

bespreekt hij dit enkel als een mogelijkheid. Later lijkt het eerder een waarschijnlijkheid. Ten

slotte zal hij beweren dat het ―Europees boeddhisme‖ al realiteit geworden is. Het ―Europees

boeddhisme‖ is aan de ene kant een bedreiging, maar aan de andere kant biedt het ook kansen.

Het gevaar van het ―Europees boeddhisme‖ schuilt erin dat het een gevolg van de moraal van het

medelijden en een soort ‗nee-zeggen‘ tegen deze moraal wordt. Het ―Europees boeddhisme‖ is

een uiting van vermoeidheid ten opzichte van de oude moraal.

Toch biedt het ―Europees boeddhisme‖ ook mogelijkheden en kan het een krachtig

cultuurinstrument zijn. In het ―Europees boeddhisme‖ kan de Ewige Wiederkehr des Gleichen

immers uitgroeien tot een wetenschappelijke hypothese. Ook biedt het boeddhisme als

pessimistische filosofie een manier om verzet te plegen tegen de heersende opvattingen. Zo kan

het zijn werkzaamheid bewijzen voor een jonge generatie filosofen.

1.1 Der Antichrist

Voor de studie van Nietzsche en het boeddhisme spelen drie aforismen in Der Antichrist

doorgaans een sleutelrol: aforisme 20, 21, 22 en 23. Hier volgt de kern van de beweringen van

Nietzsche over het boeddhisme in deze aforismen.

Nietzsche haalt vanaf aforisme 20 het boeddhisme in de eerste instantie aan, om aan te tonen wat

de fouten zijn van het christendom door te laten zien dat deze fouten in het boeddhisme niet

gemaakt worden. Het boeddhisme gaat een stap verder dan het christendom in de ontwikkeling

van de mens, maar is uiteindelijk nog niet ver genoeg gegaan, volgens Nietzsche. Hij ziet twee

overeenkomsten. Beide religies zijn volgens hem nihilistisch en ze zijn beide het gevolg van een

decadente cultuur. Er zijn echter voornamelijk verschillen. Het boeddhisme is realistischer, het

concept van God is verlaten. Het is de enige positivistische religie. De kennisleer van het

boeddhisme is een strikt fenomenalisme, waardoor het zich verre houdt van het ding-an-sich72. Het

boeddhisme is ook realistischer, omdat het niet strijdt tegen de zonde, zoals het christendom

doet, maar tegen het lijden. Dit komt volgens Nietzsche overeen met hoe de werkelijkheid ook in

71 Id., p. 433. 72 KSA 12, 158 [47].

30

elkaar ziet. Ethisch gezien bevindt het boeddhisme zich voorbij goed en kwaad. Daarmee zet het

al een belangrijke stap, volgens Nietzsche, richting zijn filosofie.

Nietzsche beschouwt het boeddhisme als een fysiologie. De twee fysiologische feiten van het

boeddhisme zijn ten eerste dat het er een overmatige prikkelbaarheid van de zintuigen aanwezig

is en ten tweede een overmatige vergeestelijking, doordat het boeddhisme te lang heeft bestaan in

een wereld van logische begrippen en procedures. Het instinct voor het persoonlijke heeft als

gevolg daarvan schade opgelopen ten koste van het onpersoonlijke. Het gevolg van deze

fysiologische eigenschappen van het boeddhisme is volgens Nietzsche depressie. Boeddha moet

beschouwd worden als een arts die een streng dieet oplegt om deze depressie te verhelpen. Hij

verdedigt een leven in de buitenlucht, een zwerversbestaan, matiging en een zorgvuldige keuze

van het eten, opletten met alcoholische dranken en het proberen om je geen zorgen te maken,

noch om jezelf, noch om anderen. Het goede is in het boeddhisme datgene wat goed is voor de

gezondheid. De relatie tussen gezondheid en denken speelt een belangrijke rol bij Nietzsche. Hij

lijkt deze volledige lijst van voorschriften die hij vindt bij Boeddha zelf ook te willen naleven. De

fysiologische ingesteldheid van het boeddhisme waardeert hij als zeer positief.

Volgens Nietzsche verzet Boeddha zich dus ook tegen gebed en ascese. Dit vergroot immers de

prikkelbaarheid van het lichaam die hij nu juist probeert te genezen. Er is geen nood aan dwang

of categorische imperatieven. Er hoeft ook geen verzet te zijn tegen andersdenkenden. Het enige

waar men voor moet oppassen zijn gevoelens van haat, wraak, afkeer en ressentiment. Het

―eeuwige refrein‖ van het boeddhisme is volgens Nietzsche:

„nicht durch Feindschaft kommt Feindschaft zu Ende―73

Dit citaat heeft hij gehaald bij Oldenberg74 die op zijn beurt weer de Dhammapada citeert.

Nietzsche bevestigt dat gevoelens van haat inderdaad ongezond zijn, als we het oorspronkelijke

doel van het dieet in ons achterhoofd houden. Door de overmatige vergeestelijking ontstaat er

een steeds grotere afhankelijkheid van ‗objectiviteit‘. Daardoor raken de individuele belangen uit

het oog verloren. Daarom moet de persoon zich opnieuw richten op zijn eigen geestelijke

belangen. In het boeddhisme wordt egoïsme een plicht. Het dieet wordt beheerst door de vraag

hoe we van het lijden af kunnen komen.

In Der Antichrist75 schetst Nietzsche de voorwaarden voor het ontstaan van het boeddhisme. We

zien hier duidelijk de nadruk die Nietzsche legt op de verhouding tussen omgevingsfactoren en

73 AC 20. 74 Hermann Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (Berlin, 1881), p. 337. 75 AC 21.

31

filosofie. Op de eerste plaats moet er een mild klimaat heersen. Op de tweede plaats moet het er

een zachtmoedige en liberale moraal heersen in het land waar het boeddhisme kan ontstaan. Ten

derde mag er geen militaristische cultuur heersen.

Wat betreft dit eerste punt lijkt Nietzsche ergens gelijk te hebben. Het boeddhisme ontstond

weliswaar in India, maar verspreidde zich voornamelijk richting het noorden, waar het beduidend

koeler is dan het tropische zuiden van India. Over de liberale moraal die heerst in landen waar het

boeddhisme vast grond heeft gevonden zijn veel commentatoren het eens. We moeten alleen niet

vergeten in de gaten te houden of de liberale moraal de oorzaak is van het succes van het

boeddhisme of een gevolg ervan. Met betrekking tot het militarisme vinden we een sterk

tegenvoorbeeld in de Kamakuraperiode in Japan. Het boeddhisme werd pas populair in Japan in

het kielzog van het uiterst militaristische samurai regime vanaf 1185, dat de klassieke

aristocratische cultuur en waarden naar de marges van de samenleving verdreef.

Nietzsches opmerking dat het voornamelijk de hoge klassen zijn die zich tot het boeddhisme

aangetrokken voelen klopt in die zin ook niet. De aristocratie in China en Japan hield regelmatig

vast aan autochtone vormen van filosofie en religie zoals het confucianisme of het shintoïsme.

We moeten zijn opmerking misschien ook niet letterlijk nemen en het enkel zien als een

verwijzing naar de edele aard van de mensen die boeddhistische waarde nastreven, niet naar de

materiële klasse.

Boeddhisten streven volgens Nietzsche naar vrolijkheid (het veelgebruikte woord Heiterkeit), stilte

en het einde van de verlangens (Wunschlosigkeit). Bovendien bereiken boeddhisme dit streven ook.

Daarmee kan het boeddhisme niet gekwalificeerd worden als een religie, aangezien een religie

volgens Nietzsche de perfecte toestand nastreeft. De perfecte toestand is voor een boeddhist de

natuurlijke gang van zaken. Het begrip religie duidt bij Nietzsche dus enkel op een gerichtheid op

het transcendente en niet op immanentie. Deze ‗immanentheid‘ van het boeddhisme is iets

waarin Nietzsche zijn eigen filosofie ook herkent.

Het christendom is volledig verschillend aan het boeddhisme. Nietzsche somt de verschillen op.

In het christendom zijn het juist de lage klassen die erin op zoek zijn naar heil. Het hoogste doel

– de genade – geldt in het christendom echter juist als onbereikbaar. Het christendom is gesloten

en bevindt zich in een donkere ruimte. Dit is het tegendeel van de Heiterkeit van het boeddhisme.

Verder is er in het christendom een verachting van de eigen lijfelijkheid en van de lichamelijke

zuiverheid. Het christendom leidt tot een wreedheid zowel voor zichzelf (bijv. het eigen lichaam)

als voor anderen. Het wakker een haart tegen anderen aan, terwijl het boeddhisme juist de nadruk

legt op vriendelijkheid. De ‗arts‘ Nietzsche meent dat het dieet van de christenen zorgt voor

morbide verschijnselen en ophitsing van de zenuwen. We zien in deze vergelijking een sterke

32

nadruk die Nietzsche legt op het fysiologische aspect van het boeddhisme als iets waar het

christendom in tekort schiet. Het ergste verwijt aan het christendom is natuurlijk dat het een

vijandige houding aanneemt ten opzichte van alles wat voornaam is. Dit verwijt loopt uiteraard

als een contrapunt door Nietzsches werk heen wanneer het christendom betreft. Dit uit zich ook

in de christelijke haat tegen de geest, tegen de zintuiglijkheid en tegen de vreugde.

In aforisme 22 analyseert Nietzsche het boeddhisme opnieuw als een religie die overmatig

vergeestelijkt is. Het lijden is een gevolg van de overmatige (lichamelijke) prikkelbaarheid en die

de mogelijkheid laat ontstaan om pijn te ervaren. Het is een religie voor ―late mensen‖. Het is

ook een terugkeer naar vrede en Heiterkeit. Het is als leer eigenlijk een dieet van het geestelijke en

een ontwikkeling van het weerstandsvermogen van het lichamelijke. Het is de religie die

verschijnt aan het einde van een beschaving uit de moedigheid.

In aforisme 23 beschrijft Nietzsche de ethiek van het boeddhisme als een leer voorbij goed en

kwaad. Het boeddhisme is kouder, waarachtiger, afstandelijker en objectiever dan het

christendom. De vaststelling van het lijden in de wereld leidt niet tot een zoektocht naar een

justificatie van het lijden, zoals dit in het christendom wel gebeurt. De boeddhist stelt

eenvoudigweg vast: ―ik lijd‖. Het uitvinden van justificaties en verklaringen als ‗geloof‘, ‗liefde‘ en

‗hoop‘ zijn niet meer nodig in het boeddhisme. Daarvoor het is boeddhisme immers ―te laat‖, dat

wil zeggen te positivistisch.

Die Liebe ist der Zustand, wo der Mensch die Dinge am meisten so sieht wie sie nicht

sind.76

Het boeddhisme is te positivistisch en te sterk gericht op de werkelijkheid aan deze zijde om een

idealistisch mechanisme als de liefde nodig te hebben. De boeddhist wil de dingen zien zoals ze

zijn. De liefde bedriegt ons door ons enkel schijnvertoningen te laten zien.

1.2 Welbon

Zoals we al gezien hebben in de bespreking bij Schopenhauer gaat Welbon op zoek naar de

betekenis van het nirvāṇa bij Westerse filosofen. Over Nietzsches studies van het boeddhisme

concludeert Welbon dat er drie interessante vergelijkingen te maken zijn. Ten eerste is de Ewige

Wiederkehr des Gleichen in verband te brengen met saṃsāra. Beiden beschrijven immers een

cyclisch proces dat niettemin een creatief potentieel heeft. Ten tweede kan de figuur van

Zarathustra bij Nietzsche vergeleken worden met het ideaal van de boddhisattva in het

76 AC 23.

33

boeddhisme. Ten slotte kan er een link worden gelegd tussen de Umwertung der Werte en het

bereiken van het boeddhistische nirvāṇa.

Welbon meent dat Nietzsche zelfs meer een boeddhist was dan Schopenhauer of Wagner. Zijn

hypothese is dat de Übermensch een rechtstreeks gevolg is van zijn lezing van Koeppen, waarin een

feuerbachiaanse voorstelling wordt gemaakt van de Boeddha, als een verlichte man die boven de

goden staat. De Übermensch is net als Boeddha een man bevrijd van wedergeboorte die zich

bevindt in het nirvāṇa (voorbij goed en kwaad). Welbon verwerpt de kritiek van mensen77 die

menen dat de vergelijking niet op gaat, omdat Boeddha juist bevrijdt is van de wedergeboorte,

terwijl de Übermensch in de Ewige Wiederkehr des Gleichen juist steeds terug komt. Hoewel de

Übermensch geen annihilatie van de wil na streeft, terwijl de Boeddha dit wel doet, zijn beide

uiteindelijk uit op een vergroting van de macht, volgens Welbon. Bij de Boeddha is dit immers

een gevolg van het verwerpen van de magie (siddhi).

Het nirvāṇa moet niet te eenvoudig begrepen worden als ‗het niets‘ of ‗uitdoven van de wil‘, zoals

Kaufmann doet. Hoewel Nietzsche geen boeddhist was en Boeddha geen nietzscheaan, zijn er

volgens Welbon geen intern conflict tussen beide visies. Het nirvāṇa kan evengoed begrepen

worden als een uiting van creativiteit en kracht. Hoewel de verlichte Boeddha inderdaad

gescheiden raakt van de wereld, suggereert het ideaal van de boddhisattva juist een praktische

inmenging met de wereld en dus een uitbreiding van de reikwijdte van het nirvāṇa.

1.3 Mistry

Tot op de dag van vandaag is de studie van Freny Mistry naar de verhouding tussen Nietzsche en

het boeddhisme een van de beste die er is. Mistry breekt hiermee met de voordien courante

opvatting dat Nietzsche weinig van het boeddhisme had begrepen, getuige zijn sterk polemische

verhouding ertegenover. Mistry meent dat we ons niet moeten blindstaren op Nietzsches

polemiek tegen het boeddhisme en dat er nog altijd vaker overeenkomsten zijn dan verschillen.

Mistry schrijft:

... his [Nietzsche‘s] philosophical enquiry complements that of Buddhism ...78

Hier betreft het dan op de eerste plaats het theravāda-boeddhisme. Nietzsche was immers

nauwelijks op de hoogte van ontwikkelingen in het mahāyāna-boeddhisme. De vergelijking tussen

mahāyāna-boeddhisme en Nietzsche moeten we dan ook afschuiven op het domein van de

comparatieve filosofie.

77 Hij doelt op C. Andler, Nietzsche, sa Vie et sa Pensée (Paris, 1958). 78 Mistry (1981), p. 1.

34

Volgens Mistry staat het boeddhisme niet voor het eenvoudigweg terugtrekken uit het leven als

gevolg van een nihilistische houding ten opzichte van de werkelijkheid. Mistry benadrukt het

dynamisme en het waardescheppende van het boeddhisme. Daarmee ziet ze het boeddhisme en

Nietzsche in het verlengde van elkaar.

De visie van Ladner was dat Nietzsche het boeddhisme niet heeft begrepen. De nadruk ligt erop

dat Nietzsche het boeddhisme zag als nihilistisch en dat dit niet correct is. In zijn studie is hij

voornamelijk bezig te wijzen op alle instanties waarin Nietzsche het boeddhisme nihilistisch

noemt. Volgens de grote naoorlogse Nietzschespecialist Kaufmann staat het creativiteitsbeginsel

dat werkzaam is in Nietzsches filosofie haaks op het boeddhistische nirvāṇa. Terwijl Ladner

Nietzsche en het boeddhisme incompatibel acht op basis van zijn waardering voor het

boeddhisme, trekt Kaufman dezelfde conclusie op basis van zijn waardering van Nietzsche zelf.

De vermeende antagonie tussen Nietzsche en het boeddhisme is een gevolg van de

overeenkomsten die Nietzsche ziet met het christendom. Beide religies richten zich op een

sympathie voor het lijden, en beiden zijn inherent nihilistisch. Als gevolg van de polemiek die

Nietzsche heeft met het christendom, plaatst hij zich volgens deze redenering dus ook tegenover

het boeddhisme.

Mistry is het hier niet mee eens. Zij meent dat er een ―proximity of spiritual outlook‖ bestaat

tussen Nietzsche en het boeddhisme. Daarom kunnen Nietzsche en het boeddhisme als

complementair beschouwd worden. Een aantal verschillen accepteert ze wel. Nietzsche

affirmatieve houding ten opzichte van het leven staat inderdaad haaks op het levensnegerende

van het boeddhisme. Nietzsche erkent bovendien zelf op geen enkel moment schatplichtig te zijn

aan het boeddhisme en dit lijkt ons te kloppen. Bovendien fungeert het boeddhisme in de teksten

van Nietzsche enkel als een tegenhanger van het christendom. Het wordt zelden als religie op

zichzelf beschreven.

Mistry werpt echter als hypothese op dat Nietzsche misschien niet zozeer het boeddhisme, zoals

dat bestaat in het Oosten, maar eerder de decadente geest die in Europa heerste waardoor het

boeddhisme hierheen kon komen. Deze hypothese wordt direct ondersteund door het feit dat

Nietzsche het boeddhisme vaak gelijk schakelde aan Schopenhauer en Wagner die hij eveneens

decadentie verweet.

Mistry probeert met haar studie de filosofie van Nietzsche in het licht te plaatsen van het

boeddhisme, iets wat Ladner bijvoorbeeld niet doet. Daarbij moet er dan niet enkel gekeken

worden naar het onbegrip en verschil tussen Nietzsche en het boeddhisme, maar zeker ook naar

de overeenkomsten.

35

Mistry wijst direct op een paradoxaliteit in Nietzsches houding tot het boeddhisme. Aan de ene

kant staat het boeddhisme voor een decadente cultuur, zoals die ook steeds meer in Europa

begint door te dringen. Aan de andere kant is het boeddhisme voor Nietzsche het paradigma van

het escapisme. Het pessimisme en het ontkennen van de wil zijn inderdaad de zaken in het

boeddhisme waar Nietzsche zich tegen verzet. Maar dit hoeft niet per se een verwerping van het

boeddhisme op zich te zijn.

Mistry stelt een aantal significante overeenkomsten tussen het boeddhisme en het filosofische

denken van Nietzsche. Op de eerste plaats ontkennen beide filosofieën het bestaan van een

goddelijk Opperwezen. Nietzsche doet dit als een reactie op het monotheïsme van het

christendom. In het boeddhisme zouden we kunnen zeggen dat er eenvoudigweg geen nood is

aan een dergelijke hypothese. Ten tweede hebben beide filosofieën een weerzin voor

dogmatische denken. In het boeddhisme zien we een sterke mate van schismatisering, waarbij de

verschillende strekkingen altijd in co-existentie naast elkaar blijven bestaan. Er is geen nood aan

een ultieme waarheid die door een patriarch van het boeddhisme moet worden vastgelegd.

Nietzsche hekelt de zoektocht naar een filosofische of religieuze waarheid. Hij gaat uit van een

herwaardering van de schijn en een denken in pluraliteiten. Ten derde gaan beide filosofieën het

experiment aan met de zoektocht naar waarheid en rede. Het denken vindt plaats aan de grenzen

van of voorbij het rationele. Het begrip waarheid is iets waar beide filosofieën liever omheen

denken. In het boeddhisme leidt de zoektocht naar een kern van waarheid tot de vaststelling dat

er enkel leegte overblijft. Nietzsche herdefinieert de zoektocht naar waarheid als een Wille-zur-

Macht. Ten vierde maken beide filosofieën een analyse van de persoon. Daarmee hebben ze beide

een sterk psychologische inslag. Om verschillende redenen concluderen ze allebei dat er geen

onveranderlijke persoon bestaat. Daarmee wordt het Westerse idee van een kensubject

afgewezen. Het boeddhisme predikt de leer van anātman, de vaststelling dat de individuele ziel

niet bestaat. Het individu bestaat slechts schijnbaar, maar bij psychologische analyse komt men

tot de vaststelling dat het deel uitmaakt van een groter geheel, ofwel de leegte. Ten vijfde

bepleiten beide filosofieën een perspectivisme. Bij Nietzsche is elk perspectief een uitgangspunt

voor Wille-zur-Macht en deze is altijd in strijd met andere perspectieven. Voor het boeddhisme is

het individuele perspectief altijd het gevolg van onwetendheid, avidyā, en de illusie van de

werkelijkheid, Maya.

Ten slotte moeten we vaststellen dat waarin zowel Nietzsche als het boeddhisme verschillen van

de moderne Westerse filosofie is dat filosofie expliciet gekoppeld wordt aan een spirituele praxis

om met als doel een transformatie te bewerkstelligen waardoor we worden wie we zijn. De

moderne Westerse filosofie is veelal speculatief en staat los van de noodzaak om praktische

36

consequenties aan verworven inzichten te koppelen. Beide filosofieën bieden een aantal

praktische richtlijnen om aan de nihilistische chaos te ontsnappen. Het praktische ideaal wordt bij

Nietzsche voorgesteld als de Übermensch, terwijl het boeddhisme āryāṣṭāṅgamārga, het nobele

achtvoudige pad als praktische handleiding uit de chaos aanbiedt.

In het geval van het boeddhisme leidt dit transformatieproces uiteindelijk tot het bereiken van het

nirvāṇa, waarin de avidyā overwonnen wordt en er dus niet meer hoeft worden terug gekeerd naar

de saṃsāra, of de eeuwige kringloop van het (illusoire) leven. Voor Nietzsche lijkt de Eeuwige

Wederkeer van het zelfde echter een kosmische wet79. De transformatie dient er bij hem niet voor

om deze wederkeer te ontvluchten, maar om er een affirmatieve houding tegenover aan te

nemen. In beide gevallen gaat het wel om een transformatie van het menselijk perspectief. De

mens moet leren de werkelijkheid op een andere manier waar te nemen.

1.4 Eeuwige wederkeer

Mistry meent dat het idee van de Ewige Wiederkunft des Gleichen een gevolg is van Nietzsches

confrontatie met het Indische pessimisme.80 Voor Nietzsche is zijn wederkeer echter juist het

omgekeerde van het Indische boeddhisme, als een Europese antivorm ervan. Mistry meent dat

Nietzsche ongelijk heeft om zijn wederkeer als tegengesteld te zien aan het boeddhisme.

De wederkeer bij Nietzsche maakt volgens Mistry twee claims. Ten eerste is het huidige proces

van evolutie een herhaling van een eraan vooraf gaande evolutie, en zal deze gevolgd worden

door nog een zelfde proces. Ten tweede heeft de evolutie geen oorspronkelijk beginpunt. Uit

deze claims concludeert Mistry dat Nietzsche gelooft in een traditionele visie op transmigratie, zij

het niet in een substantiële transmigratie. Er is geen essentiële ziel die verhuist van het ene

lichaam naar het andere.

Daarom heeft Nietzsches wederkeer direct al twee overeenkomsten met het boeddhisme. Ten

eerste geloven beide filosofieën niet in het bestaan van een essentiële ‗dingheid‘. Er bestaan geen

onveranderlijk identiteiten in de werkelijkheid, noch een kern of een wezen van dingen. Ten

tweede geloven beiden in een spiritualisatie van energieformaties in de empirische werkelijkheid.

Het geestelijke en het fysieke staan in een innige wisselwerking tot elkaar.

Ook erkent Mistry twee belangrijke verschillen. Bij de wederkeer van Nietzsche vindt elk bestaan

plaats in exact dezelfde vorm als de voorgaande. In het boeddhisme is er wel degelijk een, zij het

relatieve, ontwikkeling tussen verschillende fasen van wederkeer. Bovendien erkent Nietzsche

geen wet van morele oorzakelijkheid die de wederkeer mogelijk maakt en beheerst. Het

boeddhisme heeft met het begrip karma wel zo een wet.

79 Of we de eeuwige wederkeer als metafysische hypothese mogen interpreteren blijft een onderwerp van debat. 80 Mistry (1981), p. 138.

37

Volgens Nietzsche zijn de eeuwige krachten nooit in staat nieuwe vormen te scheppen. Ze zullen

altijd afhankelijk blijven van de herhaling van bestaande vormen. In het boeddhisme (en ook in

het hindoeïsme van de Upaniṣads) vindt er een vooruitgang plaats als een ontwikkeling van de

persoon81. De persoon kan ook achteruitgaan. Bij zijn dood transmigreert de ‗persoon‘ naar een

volgend lichaam. Dit is echter enkel het gevolg van een verkeerd perspectief. Er heerst een

onwetendheid over de oorzaken van de wedergeboorte, namelijk het illusoire karakter ervan.

Deze onwetendheid kan overwonnen worden om een staat van stabiliteit en evenwicht te

bereiken.

Nietzsche verwerpt deze mogelijkheid tot evenwicht. De universele krachten zullen altijd in een

gevaarlijk machtsspel met elkaar verwikkeld zijn. De grote originaliteit van het begrip van de

wederkeer bij Nietzsche schuilt volgens Mistry in een herinterpretatie van het begrip van en de

mogelijkheid tot verlossing. Daarin schuilt ook het fundamentele verschil tussen het Indische

boeddhisme en Nietzsche. Voor Nietzsche is verlossing mogelijk zonder een staat van evenwicht

te bereiken. Verlossing betekent geen stabiele en complete eindtoestand bereiken. Alles blijft

immers wederkeren. Het is echter de psychologische houding die je daartegenover hebt die

bevrijd kan zijn, of beperkt kan blijven. Daarmee blijft de situatie op zichzelf instabiel. Het idee

van de Wille-zur-Macht ontkent analoog aan de wederkeer dat er een climax zou bestaan aan de

affirmatie, als ware er een ultieme levensbevestiging. Affirmatie is een houding ten opzichte van

het leven, zonder dat de strijd wordt opgeheven. Dit is de hernieuwde nietzscheaanse betekenis

van de verlossing.

1.5 Nihilisme

In een artikel uit 1983 probeert Elman82 de relatie tussen Nietzsche en het boeddhisme aan te

pakken vanuit de vraag of Nietzsche een nihilist was.

Om deze vraag de beantwoorden onderscheidt hij drie vormen van nihilisme. Op de eerste plaats

is er het nihilisme zoals dit voorkomt in ons dagelijks taalgebruik. Hiermee bedoelt hij nihilisme

als een verwerping van religieus geloof en morele principes. Dit komt sterk overeen met een

atheïsme en een scepticisme. Op de tweede plaats is er het filosofisch nihilisme. Het filosofisch

nihilisme is ―an extreme form of skepticism involving the denial of all existence‖83. Nihilisme is

een antwoord op de zinloosheid van het leven door zich te richten op het niets. Het was deze

81 Het persoonlijke is uiteraard een illusie in het boeddhisme. Vooruitgang van de persoon betekent dan ook: groeiend besef dat er geen persoon bestaat. 82 B. Elman, ―Nietzsche and Buddhism‖, Journal of the History of Ideas, 44 (1983), p. 671. 83 Id., p. 672.

38

betekenis van nihilisme die Max Müller toeschreef aan het boeddhisme. Nietzsche neemt de visie

dat het boeddhisme nihilistisch is in de filosofische zin over van Müller.

Ten slotte is er nog een derde betekenis van nihilisme zoals die wordt gebruikt door denkers als

Albert Camus en Arthur Danto. Zij menen dat wij onze ideeën en percepties enkel op de wereld

projecteren. De wereld als resultaat hiervan is niets meer dan de georganiseerde structuur van

onze waarnemingen. Uiteindelijk is er dus niet één waarheid, maar er zijn vele waarheden over de

wereld die afhankelijk zijn van de waarnemer. Nihilisme is volgens hen een soort perspectivisme.

Zij menen dat Nietzsche een nihilist moet worden genoemd in deze betekenis.

Tegenover de visie van Camus en Danto staat de visie van Kaufman die beweert dat Nietzsche

geen nihilist was, omdat zijn doelen positief zijn. Bovendien neemt rationele argumentatie een

belangrijke plaats in, in zijn discours. Dit kun je niet zeggen van een perspectivist, die geen

gebruik hoeft te maken van rationele argumentatie, omdat waarheden toch niet objectief

overdraagbaar zijn.

Zoals we bij Welbon hebben gezien kunnen er parallellen getrokken worden tussen de eeuwige

wederkeer en het saṃsāra in het boeddhisme. De figuur van de boddhisattva komt in die

vergelijking overeen met Zarathustra bij Nietzsche. Het nirvāṇa kan dan worden voorgesteld als

de herwaardering van alle waarden.

Elman laat zien dat Nietzsche probeert aan te tonen dat de filosofie tot op heden niet bezig is

geweest met waarheid, maar met gezondheid, toekomst, groei, macht en leven. Hij meent dat

Nietzsche tot deze vaststelling was gekomen voor een groot deel vanwege het boeddhisme.

It was on this level that Buddhism played an important part in the development of

Nietzsche‘s philosophy.84

Volgens Elman is Nietzsche bij het boeddhisme terecht gekomen onder invloed van

Schopenhauer. Schopenhauer zag zowel het boeddhisme als de Vedānta (waardoor hij wellicht

nog meer beïnvloed was) als een bevestiging voor zijn pessimisme. In de manier waarop

Nietzsche reageert tegen het pessimisme, zal hij dus ook reageren op het boeddhisme, omdat hij

daarmee vertrouwt is geraakt door Schopenhauer.

In Schopenhauer als Erzieher beweert Nietzsche dat Schopenhauer vast blijft zitten in een christelijk-

ascetisch perspectief. De filosofie van Schopenhauer is er volgens Nietzsche immers uiteindelijk

op uit om de wil te ontkennen, terwijl hij zelf zoekt naar een affirmatie van de wil. De gezonde

cultuur kenmerkt zich door affirmatie. In zover het boeddhisme ook probeert de wil te negeren is

84 Id., p. 674.

39

het dus ook een ongezonde cultuur, net als het christendom. Het boeddhisme representeert bij

Nietzsche een nihilistisch terugtrekken uit het bestaan en een andere zijnsmodus. Het alternatief

dat Nietzsche hierop formuleert is de Übermensch.

40

2. Hindoeïsme

Volgens Mervyn Sprung85 heeft Nietzsche een trans-Europese blik in de zin dat voor hem de

filosofie van India als enige vergelijkbaar is met de Europese. Van Schopenhauer tot de Wetten van

Manu zal hij een levenslange interesse hebben in Indische filosofie en hoewel zijn kennis en

besprekingen van het boeddhisme sterk doorwegen in zijn eigen denken, werkt ook het

hindoeïsme een niet verwaarloosbare invloed uit op zijn volledige oeuvre. Zijn levenslange

vriendschap met Paul Deussen mag als oorzaak daarvoor zeker niet worden onderschat, maar aan

de andere kant zou deze zijn lezing van Jacolliot waarschijnlijk verworpen hebben. Door Deussen

kon Nietzsche in contact staan met het de meest actuele kennis die er in de Duitse Indologie

voorhanden was over de Indische filosofieën.

Nietzsche spreekt zelf nooit over hindoeïsme. Wanneer hij naar de religie van India verwijst heeft

hij het meestal over ‗brahmanisme‘, ‗Vedānta‘ of ‗Indische filosofie‘. Met het brahmanisme duidt

hij dan op de ethiek van de priesterklasse. De Vedānta verwijst naar de Advaita Vedānta, de niet-

dualistische leer van Śankara die voornamelijk onderzocht werd door Paul Deussen. De Indische

filosofie kan duiden op een brede waaier aan Indische praktijken, waaronder ook het

boeddhisme, dat Nietzsche zal beschouwen als het eindpunt van de Indische cultuur. Zijn

terminologie wijkt ook af van de auteurs waar hij in een bepaalde periode veel van leest. Eind

jaren 1870, begin jaren 1880 leest hij boeken van Haug86 en Wackernagel87 die voornamelijk

spreken over het brahmanisme. In 1883 leest hij Das System des Vedânta van Paul Deussen. Vanaf

1888 leest hij ten slotte de Wetten van Manu van Jacolliot. Nietzsches verwijzingen betreffen vanaf

dan de ‗vedische‘ of de ‗Indische‘ cultuur.

Zoals bij het boeddhisme gebruikt Nietzsche het hindoeïsme voornamelijk om een punt te

maken ten opzichte van het christendom of zijn eigen filosofie. Daardoor is zijn interpretatie

sterk gekleurd door wat hij erin wil lezen. Het hindoeïsme poneert in tegenstelling tot het

boeddhisme geen levensnegerend wereldbeeld.

2.1 Ascetisme

Hulin merkt op dat Nietzsche zijn kennis van het hindoeïsme pas verwerft vanaf 1880.88 Zijn

kennis van het boeddhisme blijft echter altijd veel groter en belangrijker voor zijn werk.

Nietzsche kent het hindoeïsme echter zowel als een religie, maar ook als een levensfilosofie,

terwijl hij bij het boeddhisme vaak enkel gericht is op de religieuze aspecten. In overeenstemming

85 Mervyn Sprung, ―Nietzsche‘s Trans–European Eye‖, in Nietzsche and Asian Thought, uitgegeven door Graham Parkes (Chicago en Londen: The University of Chicago Press, 1991), p. 76. 86 In 1878 ontleent hij van M. Haug, Brahma und die Brahmanen (Munchen, 1871). 87 Zie supra, p. 11. 88 Michel Hulin, ―Nietzsche and the Suffering of the Indian Ascetic‖, in Parkes (1991), p. 65.

41

met de inzichten van zijn tijd meent hij dat het hindoeïsme door en door ascetisch is. Daarin ziet

hij ook de belangrijkste breuk van het boeddhisme, dat moe geworden is van het hindoeïstisch

ascetisme en antiascetisch wordt. Waar het boeddhisme door Nietzsche vaak gereduceerd wordt

tot het nihilisme, wordt het hindoeïsme door Nietzsche gereduceerd tot het ascetisme.

Nietzsches benadering van het ascetisme wordt volgens Hulin het best samengevat door een

aforisme in Morgenröthe:

Martern, dann Schläge, dann Entsetzen, dann angstvolles Erstaunen, dann

Verwunderung, dann Neid, dann Bewunderung, dann Erhebung, dann Freude, dann

Heiterkeit, dann Lachen, dann Verlachen, dann Verspotten, dann Verhöhnen, dann

Schläge-austheilen, dann Martern-anthun.89

Het ascetisme doorloopt een circulair en dialectisch pad. In de eerste instantie voert de barbaar

martelingen uit op een willoos slachtoffer, en hij onderwerpt deze daarmee aan zijn eigen vitale

energie. Maar vervolgens accepteert het slachtoffer de martelingen die hij moet ondergaan,

waardoor hij een superioriteit ervaart over de wil van de barbaar. Het slachtoffer zal vervolgens

proberen zichzelf te martelen, om door het leed dat hem overkomt nog sterker te worden. Deze

dubbelheid van het spelen van de rol van slachtoffer en van dader, leidt volgens Nietzsche tot

een verhoging van de Wille-zur-Macht, in plaats van een uitdoving.

Bij de bespreking van Max Müller90 werd het voorbeeld al aangehaald van koning Viṣvamitra, dat

regelmatig door Nietzsche wordt aangehaald, waarin de koning door zijn boetedoening genoeg

energie verzameld om een nieuwe hemel te scheppen. Nietzsche suggereert zelfs dat de hele

werkelijkheid misschien wel het gevolg is van ―een of andere Indische dromer‖, die door zijn

ascetisme voldoende energie heeft verworven om de verbeelding van een wereld werkelijk te

laten worden.91

Energie speelt een belangrijke rol in de vedische kosmologie, onder de naam tapas. Het betreft

een ascetische passie. Het ascetisme zorgt ervoor dat de balans van energie als gevolg van de

karmische wet in stand blijft. Nietzsche voegt eraan toe:

Vielleicht, dass der Gott sich in die bewegte Natur wie in ein Marterwerkzeug bannen

wollte, um dabei seine Seligkeit und Macht verdoppelt zu fühlen!92

89 M 113. 90 Zie supra, p. 22. 91 Hulin (1991), p. 66. 92 Id., p. 66.

42

Volgens Hulin is Nietzsche in zijn beoordeling van het hindoeïsme voor een groot deel het

slachtoffer geworden van het gebrek aan kennis en de stereotypering die er in zijn tijd over de

Indische filosofie bestond. Zo neemt Nietzsche ook in bovengenoemd aforisme de opvatting

over dat de Indische beschaving meer dan 4000 jaar heeft gebloeid, een hopeloos overdreven en

romantische voorstelling. Nietzsche beoordeelt de Indische cultuur ook telkens in het licht van

zijn beschrijvingen over het klimaat. De warmte en vochtigheid op het Indische schiereiland,

zouden ervoor gezorgd hebben dat de Arische veroveraars zich slecht konden aanpassen. In zijn

beschrijving van religies als ‗fysiologieën‘ levert hij ook kritiek op het Indische dieet. Het eten van

rijst en het vegetarisme leiden volgens Nietzsche tot een weekhartigheid ten opzichte van het

leed. Het regelmatige gebruik van opium, ziet Nietzsche dan ook als een direct gevolg van het

eten van rijst. Dit wordt ook bewezen door het gebruik van opium in China. Nietzsche zal er ook

steeds de nadruk opleggen dat de Indische religies een aristocratisch karakter hebben. Hoewel hij

dit een positief gegeven vindt geeft hij er zelden veel uitleg over.

Al deze aspecten schetsen voor Nietzsche volgens Hulin een soort ―nationaal karakter‖ van

India, dat zich kenmerkt door reizbarkeit, verfijndheid, hedonisme, hyperintellectualisme, een

angst voor al het lijden en een nostalgie naar duisternis, koelte, slaap en annihilatie.93

Uiteindelijk zijn er volgens Hulin dan ook twee tegenstrijdige perspectieven in de Indische

samenleving die elkaar Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad lijken uit te sluiten. Aan de ene kant is er het

opzwengelen van energie, van Wille-zur-Macht van tapas door ascetisme, zoals het verhaal van

koning Viṣvamitra aantoont. Aan de andere kant ontstaat er een drang naar annihilatie die Freud

het ―nirvanaprincipe‖ zal noemen. Nietzsche besprekingen van het ascetisme zijn volgens Hulin

altijd een manier om beide principes in met elkaar te verenigen.

Het brahmaans ascetisme heeft volgens Nietzsche vooral als doel om het lijden te elimineren.

Voor zijn bespreking van het brahmaans ascetisme in Zur Genealogie der Moral94 neemt Nietzsche

een bekende passage uit de waarin de staat van dromen en van diepe slaap worden vergeleken

met de verlossing van het lijden, mokṣa, zelf. Ook Nietzsche neemt aan dat zelfhypnose een

belangrijk doel is van de ascetische praktijk, om komen tot een verzachting van het lijden. Deze

visie is volgens Hulin echter niet nieuw. Ook Hegel vergelijkt het doel van yogische technieken al

met een soort van zelfhypnose. Nietzsche voegt er echter aan toe dat ascetisme ook een praktijk

is om grote hoeveelheden energie te accumuleren. Op die manier staat het ascetisme in functie

van de Wille-zur-Macht en is het er niet op uit de wil uit te doven. Door energie te verzamelen kan

de heilige zijn eigen wil uitoefenen en daarmee ontkomen aan de wil van de goden. De heiligen

93 Id., p. 66. 94 Zie infra, p. 45.

43

van India hebben volgens Nietzsche geen behoefte aan de goden, die enkel van belang zijn voor

het lage volk. In reactie op zijn lezing van de Wetten van Manu schrijft Nietzsche:

Wo ist der Gott, der dem frommen Ernst und Gebet eines in den Wald zurückgezogenen

Yati widerstehen könnte?95

In dezelfde context wijst Nietzsche op andere elementen van de ideologie van de Brahmanen,

zoals het geloof in de macht van rituelen als ze volledig juist worden uitgevoerd en daarbij de

perfecte kennis van de Veda‘s. Hier wordt duidelijk dat Nietzsche het volledige brahmanisme

reduceert tot het ascetisme.

De intellectuele procedures van de Indische filosofie worden door Nietzsche zelfs gezien als een

extreem doorgevoerd ascetisme. Een voorbeeld hiervan is de kritiek die in de Vedānta wordt

geleverd op het ego. Het ego verhult volgens deze filosofie namelijk de realiteit van de goddelijke

ziel, ātman.

In GM noemt hij het zelfs een triomf dat de Vedānta het ego ontkent, als een overwinning op de

realiteit:

Seinem Ich den Glauben versagen, sich selber seine „Realität― verneinen — welcher

Triumph! — schon nicht mehr bloss über die inne, über den Augenschein, eine viel

höhere Art Triumph, eine Vergewaltigung und Grausamkeit an der V e r n u n f t : als

welche Wollust damit auf den Gipfel kommt, dass die asketische Selbstverachtung,

Selbstverhöhnung der Vernunft dekretirt: „es giebt ein Reich der Wahrheit und des Seins,

aber gerade die Vernunft ist davon a u s g e s c h l o s s e n !96

Nietzsche lijkt zeer enthousiast te worden van de mogelijkheid in een realiteit te geloven, zonder

dat de redelijkheid daarin een belangrijke rol speelt. De redelijkheid wordt er zelfs van

uitgesloten.

Volgens Hulin moeten we ons er dan ook zeker niet toe laten verleiden deze passages over het

ascetisme te beschouwen als een distantie van Nietzsche ten opzichte van de extreemste

uitwassen van de metafysica van de hindoes.97 Nietzsche meent namelijk dat er geen zuiver

intellectuele waarden bestaan. Zelfs waarden en idealen die aan de oppervlakte belangeloos lijken,

worden altijd beheerst door belangen die reduceerbaar zijn tot de Wille-zur-Macht. De stap die de

95 KSA 13, 14[198]. 96 GM III, 12. 97 Hulin (1991), p. 68.

44

Indiërs zetten om de redelijkheid te ontkennen, maar de waarheid intact te laten is volgens

Nietzsche dan ook het begin van de voltooiing van iets uitzonderlijke mogelijkheden.

Bovendien komt de kritiek die de Indiërs leveren op het ego goed overeen met de kritiek die

Nietzsche zelf heeft op Descartes. Nietzsche bespaarde zich geen enkele moeite om de

grammaticale vooroordelen die in het cogito besloten liggen bloot te leggen. In het verwerpen van

het ego en de aankondiging van een filosofie zonder ego erkent Nietzsche volgens Hulin altijd

schatplichtig te zijn aan de vedische denkers.98

Aan ander aspect van het brahmanisme dat Nietzsche lijkt te waarderen is het overheersende

karakter van de brahmanen over de lagere kasten. Al in MA vermeldt Nietzsche dat het

(christelijke) ascetisme niet bedoeld is als zelfopoffering om anderen te dienen. Het ascetisme

dient een affectieve individuele bevrediging. Alle hygiëneregels en morele voorschriften dienen

volgens Nietzsche dan ook te worden beschouwd als een ascetische praktijk ter bevrediging van

de individuele Wille-zur-Macht.

In 1888 komt deze visie nog sterker bovendrijven door Nietzsches selectieve lezing van de Wetten

van Manu. Nietzsche laat weten dat hij door de lezing van dit boek steeds meer gefascineerd raakt

door het succes van de brahmaanse kaste. Het geheim van dit succes is volgens Nietzsche dan

ook het ascetische regime dat consequent werd doorgegeven door de brahmanen van generatie

op generatie. Het ascetisme bestaat voor de brahmanen uit een kleine opoffering, in het bijzonder

het volgen van een specifiek vegetarisch dieet en het afzien van seksuele contacten. Maar de

beloning die ze hiervoor krijgen is groot: vrije tijd, respect van de gemeenschap en de lagere

kasten, tijd om te studeren en de macht om zelf de waarden die belangrijk zijn in de wereld te

bepalen. Ascetisme is voor de brahmanen een manier om een hoger geluk te bereiken, dan het

aardse genot.

Hulin noemt de brahmanen sowieso ―one of the favorite figures of the Nietzschean

imagination‖99. Hij somt op: de brahmanen bestaan uit een kleine en elitaire groep. Het is een

aristocratische klasse. Ze onderwerpen zich vrijwillig aan een ijzeren discipline. Ze begeven zich

altijd in de buurt van de centra van de macht, maar blijven teruggetrokken van de zichtbare

macht. Ten slotte wijden ze hun volledige energie aan een historische taak die de individuele

levens en de generaties overstijgt.

Daarmee komen de brahmanen in de buurt van Nietzsches toekomstige mens, de Übermensch. De

lagere kasten houden zich bezig met aardse problemen. De taak van de brahmanen is het om een

rechtvaardiging te bieden voor de monstrueuze incoherentie van de werkelijkheid en het

bevestigen van de kosmische orde. Een brahmaan leeft zogezegd in het metafysische kader van

98 Id., p. 69. 99 Id., p. 70.

45

een Ewige Wiederkunft, en jenseits von Gut und Böse met als enige taak de Umwertung aller Werte. De

fascinatie met Jacolliot heeft er waarschijnlijk vooral mee te maken dat Nietzsche in de

brahmanen een historische benadering vond van zijn eigen ideaal.

2.2 Zur Genealogie der Moral

In het derde deel van de Zur Genealogie der Moral verwijst Nietzsche in zijn bespreking van het

ascetisme regelmatig naar Deussens Das System des Vedânta en Die Sûtra’s des Vedânta. Het

sleutelaforisme voor Nietzsches verwerking van Deussen is nummer 17.100 De centrale vraag die

Nietzsche zichzelf in dit aforisme stelt is: is de ascetische priester een arts? Nietzsche meent dat

we deze vraag in de eerste plaats moeten stellen, omdat de priester zichzelf zo noemt: Heiland.

Nietzsche is van mening dat enkel het lijden zelf door de priester bestreden wordt, maar niet de

essentie ervan, het ziek zijn zelf. Als we de taak van de priester vanuit zijn eigen perspectief

bekijken, dan zien we één opdracht: het verschaffen van troost. De priesters zijn zeer vindingrijk

in het vinden van troostmiddelen: sommige zijn verkwikkend, andere vermilderend, weer andere

narcotiserend. Het gaat in elk geval altijd om stimulerende middelen om de depressie tegen te

gaan.

De taak van de priester is in elke religie hetzelfde, namelijk het bestrijden van een vermoeidheid

en depressie als gevolg van het lijden die een endemische omvang heeft aangenomen. Deze

depressie is een fysiologisch gegeven. Er ontstaat een lichamelijk Hemmungsgefühl. Nietzsche

beschrijft een aantal oorzaken van dit ongemak. Het is het gevolg van een kruising van

verschillende rassen of standen of de nawerking van ouderdom en vermoeidheid op een ras. Ook

kan de oorzaak een verkeerd dieet zijn, zoals alcoholisme of vegetarisme. Ten slotte kan de

vermoeidheid ontstaan zijn door allerhande bloedverderf, zoals bij ziektes als malaria en syfilis.

De priesters binden de strijd aan tegen het onlustgevoel dat hiervan het gevolg is. Ze doen dit

echter voornamelijk door middelen die het levensgevoel verlagen, zodat men überhaupt niets

meer wil. Nietzsche geeft een aantal voorbeelden: het vermijden van middelen die het bloed

vervuilen; geen zout; niet liefhebben of haten; gelijkmoedigheid; geen woede; geen arbeid

verrichten; niet bedelen; geen vrouw ―oder so wenig Weib als möglich‖101. Het resultaten hiervan

bevinden zich zowel op psychologisch als op fysiologisch niveau. Geestelijk treedt er een verlies

van het zelf op. Dit wordt dan een ‗heiliging‘ genoemd. Lichamelijk treedt er een hypnotisering

op als gevolg van het zo minimaal mogelijk houden van de stofwisseling. De ascetische praktijk

brengt het lichaam in een soort winterslaap, waardoor er nauwelijks nog bewustzijn overblijft.

100 GM III, 17. 101 GM III, 17.

46

Nietzsche klaagt over de hoeveelheid menselijke energie die er al verspilt is geweest om deze staat

te bereiken. Hij meent dat deze ‗sportsmen‘ van de heiligheid terug te vinden zijn in alle volken en

in alle standen. Deze ascetische praktijken leiden volgens hem tot geestelijke storingen en

hallucinaties, dan wel in ―wollüstigen Überstromungen und Ekstasen der Sinnlichkeit.‖

Vervolgens wijzen deze religies erop dat de hoogste toestand die bereikt kan worden door middel

van deze praktijken van massahypnose niet worden uitgedrukt in symbolen. Er ontstaat een

eenwording met en terugkeer naar de essentie van de dingen. Men komt los van waanbeelden als

‗het weten‘ en ‗de waarheid‘. Men komt los van alle doelmatigheid, van wensen en van het

handelen. Men bereikt een toestand die zich aan gene zijde van goed en kwaad bevindt.

Gethanes und Ungethanes, sagt der Gläubige der Vedânta, schafft ihm keinen Schmerz;

das Gute und das Böse schüttelt er als ein Weiser von sich; sein Reich leidet durch keine

That mehr; über Gutes und Böses, über Beides gieng er hinaus102

De opvatting dat de fundamentele toestand zich op een amoreel niveau bevindt is, zo merkt

Nietzsche op, universeel Indiaas, omdat we deze zowel vinden in het boeddhisme als in het

hindoeïsme. De zuivere wijsheid heeft geen nood aan begrippen als goed en kwaad. Daarom

bestaat er ook geen deugdzaam leven om deze toestand te bereiken.

Für den Wissenden giebt es keine Pflicht.

Er is niets wat ultiem gedaan moet worden om de verlichting te bereiken. Ook in het

christendom bestaat er volgens Nietzsche geen deugd, aangezien daar de verlichting enkel door

de genade tot stand komt.

Durch Zulegung von Tugenden kommt Erlösung nicht zu Stande: denn sie besteht im

Einssein mit dem keiner Zulegung von Vollkommenheit fähigen Brahman; und ebenso

wenig in der Ablegung von Fehlern: denn das Brahman, mit dem Eins zu sein Das ist,

was Erlösung ausmacht, ist ewig rein103

102 Deussen geciteerd in GM III, 17 . 103 Deussen geciteerd in GM III, 17 . Nietzsche schrijft erbij: ―diese Stellen aus dem Commentare des Sankara, citirt von dem ersten wirklichen Kenner der indischen Philosophie in Europa, meinem Freunde Paul Deussen.‖

47

Nietzsche meent dat het belangrijk is het begrip verlossing in de grote religies104 in ere te

houden. Niettemin heeft hij er moeite mee de invulling ervan altijd even serieus te nemen. Bij de

verlossing vindt er een ingaan tot brahman plaats, een soort unio mystica met God. De beschrijving

hiervan lijkt voor Nietzsche echter meestal op een diepe slaap, die het gevolg is van zo een grote

vermoeidheid dat er zelfs geen dromen meer in bestaan. Er ontstaat een afwezigheid van enig

begrip voor binnen en buiten. Volgens Deussen treedt de heilige binnen in zichzelf en er zijn dus

geen beelden meer mogelijk. De ziel stijgt op uit het lichaam en wordt één met het hoogste licht

zelf. Het denkt niet meer terug aan het lichaam waarin de ziel gevangen zat als een ―lastdier aan

een kar‖.

Deze mystieke zelfgenoegzaamheid gaat Nietzsche te ver. Hij merkt op dat een dergelijk begrip

van verlossing niet zuiver Oosters is, maar bijvoorbeeld ook voorkomt bij Epicurus, die spreekt

over een ‗nietsgevoel‘ als ‗hoogste goed‘ en ‗waarde der waarden‘.

104 Hij lijkt voornamelijk te doelen op boeddhisme, hindoeïsme en christendom.

48

III. Affiniteiten

1. Taoïsme

Volgens Brobjer105 kocht Nietzsche in het jaar 1875, het jaar waarin zijn interesse in Oosterse

filosofie een hoogtepunt bereikte, de Daodejing van Lao Zi. Er is echter geen enkele aanwijzing dat

Nietzsche het boek daadwerkelijk zou hebben gelezen. Sterker nog, Brobjer meent dat het zeer

waarschijnlijk is dat hij het boek enkel gekocht heeft om aan iemand cadeau te doen. Gegeven het

feit dat Nietzsche een zeer beperkte kennis had van het taoïsme – voor zover Nietzsche China

bespreekt gaat het meestal nog over het confucianisme – zijn de parallellen opmerkelijk.

1.1 Zhuang Zi

Guying doet een poging de filosofie van Nietzsche te vergelijken met Zhuang Zi. Hij gebruikt

hiervoor de comparatieve methode van de juxtapositie. Hij evalueert Zhuang Zi en Nietzsche op

een aantal overeenkomstige thema‘s, om te concluderen of beide filosofieën met elkaar in

overeenstemming zijn of niet.

Guying merkt op dat Nietzsche en Zhuang Zi beide een literaire stijl hanteren om hun ideeën te

uiten. Vorm en inhoud zijn daardoor bij beide filosofie sterk aan elkaar verbonden. Zowel

Zhuang Zi als Nietzsche ontwikkelen een literair model, dat de ideale verwezenlijking van hun

filosofie uitbeeldt. Bij Nietzsche is dit natuurlijk de aankondiging van de Übermensch door

Zarathustra. Zhuang Zi introduceert de zhi ren en de shen ren, respectievelijk de perfecte en de

geestelijke persoon. Deze personen hebben het gat dat ontstaan is tussen de mens en de

natuurlijke wereld ten gevolge van de sociale gebruiken gedicht. Ze zijn vrij van de sociale

beperkingen. Hun geest is vrij en hun lichaam is een onderdeel van de kosmos.

Guying meent dat Zhuang Zi en Nietzsche een tegengestelde houding hebben wat betreft de

emoties.106 Voor Zhuang Zi vormen emoties een beperking voor levende wezens. Vooral de

onrustgevoelens die mensen hebben ten opzichte van leven en dood vormen een belemmering

om spontaan om te gaan met het leven. Hij stond er dan ook voor dat mensen hun emoties

zouden vergeten (wang qing). Mensen moeten een accepterende houding ten opzichte van de

cultuur aannemen. Emoties vormen een beperking voor die acceptatie. Vrees voor de dood is

niet nodig. Men moet streven naar een uitgebalanceerde geest.

105 Brobjer (2004). 106 Chen Guying, ―Zhuang Zi and Nietzsche : Plays of Perspectives‖, in Parkes (1991), p. 117.

49

1.2 Zarathustra en Zhuang Zi dromen van vlinders

Het ideaal van Zhuang Zi, de zhen ren leeft ―zonder dromen‖. Hiermee bedoelt hij dat we idealiter

onthecht leven van de aardse wereld, zodat er geen emoties worden opgewekt. In een van de

bekendste anekdotes uit het taoïsme van Zhuang Zi schrijft hij:

Eens op een dag droomde ik, Zhuang Zhou, dat ik een vlinder was, een vlinder die

fladderend rondvloog, tevreden met zichzelf, en zich niet bewust dat hij mij was.

Plotseling werd ik wakker en begon ik me er rekenschap van te geven dat ik nog altijd

Zhou was. Nu is de vraag of ik Zhou ben die droomde dat hij een vlinder was, ofwel een

vlindertje die droomde dat hij mij was. Toch bestaat er noodzakelijkerwijs een verschil

tussen mij en die vlinder. Dat noemen we dan maar de verandering der dingen.107

Volgens Guying is de vlinder in dit verhaal een metafoor voor de natuurlijke eenvoud van de

menselijke natuur. De vlinder staat voor de zorgeloze vrijheid van een persoon die niet beperkt

of gereguleerd is, noch door zijn dromen, noch door de (sociale) realiteit.

Nietzsche meent dat dromen dienen ter compensatie van het gebrek aan voeding voor de geest

tijdens het waken.108 In de droomtoestand ervaart men een eindeloos aantal interpretaties van een

bepaalde situatie. Echter, ook de werkelijkheid kan op zeer veel manieren geïnterpreteerd

worden. Verschillende mensen doen dit ook. Daarom is er volgens Nietzsche geen essentieel

verschil tussen waken en dromen. Zhuang Zi en Nietzsche zijn op dit punt met elkaar in

overeenstemming.

In Also sprach Zarathustra wordt de vlinder een aantal keer gebruikt als metafoor. Bovendien komt

er in een droom van Also sprach Zarathustra een vlinder voor, en een andere droom vergelijkt hij

met een vlinder. De rode draad in de vlindermetafoor lijkt te zijn, dat vlinders staan voor het vrije

en ongecompliceerde vliegen door het leven. De affirmatie van het leven gebeurt bij vlinders als

van nature en voor zover ook zij dit als last ervaren, neemt dit eerder de vorm aan van

vermoeidheid dan van afkeer. Nietzsche schrijft:

Und auch mir, der ich dem Leben gut bin, scheinen Schmetterlinge und Seifenblasen und

was ihrer Art unter Menschen ist, am meisten vom Glücke zu wissen.109

107 Kristofer Schipper, Zhuang Zi. De volledige geschriften (Amsterdam en Antwerpen: Uitgeverij Augustus, 2007), p. 71. 108 M 119. 109 Z, Vom Lesen und Schreiben.

50

Vlinders en zeepbellen – die zaken die eenvoudig, vrij en doelloos rondzweven – lijken het meest

van geluk te weten, volgens Zarathustra. Voor hen is geluk immers vanzelfsprekend. Ook al

draag je het leven een warm hart toe, kun je zien dat vlinders de affirmatie van het leven niet eens

als doel hoeven te zien. Zij doen dit als van nature en draaien hun vleugels er niet voor om.

Diese leichten thörichten zierlichen beweglichen Seelchen flattern zu sehen — das

verführt Zarathustra zu Thränen und Liedern.110

Zarathustra raakt ontroert van de eenvoud van de vrijheid van het fladderen van de vlinder. De

vlinders zijn bovendien geestelijk, Seelchen, hoe eenvoudig ook. Het zien van vlinders inspireert

hem tot liederen, de mogelijkheidsvoorwaarde voor dans: het menselijke fladderen.

In het Tanzlied vergelijkt Nietzsche dansende meisjes ook met vlinders. Hij schrijft:

Und auch den kleinen Gott findet er wohl, der den Mädchen der liebste ist: neben dem

Brunnen liegt er, still, mit geschlossenen Augen. Wahrlich, am hellen Tage schlief er mir

ein, der Tagedieb! Haschte er wohl zu viel nach Schmetterlingen?111

We zien hier dus opnieuw de vergelijking tussen vlinders en dansen. Bovendien suggereert

Nietzsche dat het najagen van deze vrije dans, ervoor kan zorgen dat je in slaap valt, omdat je

achter een droom hebt aangezeten. Indien je zozeer streeft naar een ideaal of een droom, dan kan

je zelfs in slaap vallen op momenten dat het eigenlijk het meest wakkere tijdstip zou moeten zijn,

―am hellen Tage‖.

De tronies van vlinders, naast engelen, kinderen, uilen en narren, vormen echter juist ook de

bevrijding van de droom die Zarathustra heeft in Der Wahrsager. Zarathustra raakt bedroefd, nadat

hij een profetie van een waarzegger ten volle begrijpt: ―Alles ist leer, Alles ist gleich, Alles war!‖112.

Als gevolg van zijn bedroefdheid valt hij in slaap. De droom die hij heeft lijkt doorspekt te zijn

van doodssymboliek die als gevolg moet worden beschouwd van het besef van de profetie. Op

het hoogtepunt barst er een doodskist open:

Und im Brausen und Pfeifen und Schrillen zerbarst der Sarg und spie tausendfältiges

Gelächter aus.

110 Z, Vom Lesen und Schreiben. 111 Z, Das Tanzlied. 112 Z, Der Wahrsager.

51

Und aus tausend Fratzen von Kindern, Engeln, Eulen, Narren und kindergrossen

Schmetterlingen lachte und höhnte und brauste es wider mich.113

De vlinders lijken verborgen te zijn geweest in de schijn van dood en droefenis die het gevolg zijn

van het besef dat de werkelijkheid zinloos is. De radeloosheid als gevolg van het besef van God

vermoeid de mens, omdat hij zijn streven verloren lijkt te hebben. De droom die volgt in de slaap

is echter niet fundamenteel verschillend aan het leven en dus spelen ook daar de dood en de

nutteloosheid een belangrijke rol. Het openbarsten van de symbolen van de dood, laat echter een

het hoongelach van het leven zien dat zich achter deze schijnbare dood (bv. van God) verborgen

hield. Het zijn de metaforen van de vrijheid en de lichtvoetigheid. Vlinders kunnen ook gezien

worden als metaforen voor transformatie. Hier wordt de droefenis en radeloosheid van de

verloren mens getransformeerd in een levendig lachen. Zarathustra weet niet wat hij met deze

droom aan moet. Een jonge discipel ziet echter de transformatie in die Zarathustra heeft

ondergaan door de droom die het gevolg was van de profetie van de waarzegger: ―Dein Leben

selber deutet uns diesen Traum, oh Zarathustra.‖114 Hiermee bevestigt hij dat er geen wezenlijk

verschil bestaat tussen dromen en leven, dat de transformatie die in een droom plaats vindt, zich

voort zet in het leven.

In Die Heimkehr steekt Nietzsche de lof op voor de eenzaamheid, als het ultieme moment van

thuiskomen. Voorheen verkeerde men in de wereld, waarin mensen allemaal door elkaar

schreeuwden en je moeite moest doen om de waarheid na te jagen. Wanneer men thuis komt in

de eenzaamheid kan mijn weer uit innerlijke kracht putten. Nietzsche schrijft:

Alles bei ihnen redet, Alles wird verrathen. Und was einst Geheimniss hiess und

Heimlichkeit tiefer Seelen, heute gehört es den Gassen-Trompetern und andern

Schmetterlingen.

De waarheid in de diepte van de ziel is in de mensenwereld lawaaierig en vluchtig. De metafoor

van de vlinder wordt hier juist gebruikt om de ongrijpbaarheid van de vrijheid van geest in de

lawaaierige wereld te beschrijven. Het meeste gebabbel is een verraad van het geheim van de

werkelijkheid. Het is nu slechts een of andere straatmuzikant die het geheim door rond schalt, of

een andere ‗vlinder‘.

In een volgende vermelding wordt een vlinder expliciet vergeleken met een droom, in het

bijzonder met de ―laatste ochtenddroom‖ van Zarathustra:

113 Z, Der Wahrsager. 114 Z, Der Wahrsager.

52

Mein Traum, ein kühner Segler, halb Schiff, halb Windsbraut, gleich Schmetterlingen

schweigsam, ungeduldig gleich Edelfalken: wie hatte er doch zum Welt-Wägen heute

Geduld und Weile!115

Hier wordt vooral de zwijgzaamheid van de vlinder gebruikt om een droom mee te vergelijken.

De ochtenddroom is de laatste droom voor de transformatie naar iets nieuws. De droom is

zwijgzaam, omdat er geen getetter meer in voor komt. In de laatste droom wordt de waarheid

gewogen. Daarom is de droom een moedige zeiler, half schip, half wervelwind. Het heeft iets

onschuldigs en zwijgzaams, maar er schuilt een transformatiekracht achter, omdat de

werkelijkheid beoordeeld moet worden. Wat wordt er dan beoordeeld?

W o l l u s t , H e r r s c h s u c h t , S e l b s t s u c h t : diese Drei wurden bisher am

besten verflucht und am schlimmsten beleu- und belügenmundet, - diese Drei will ich

menschlich gut abwägen.116

Het afwegen van de drie meest vervloekte waarden uit de menselijke geschiedenis: wellust,

heerszucht en zelfzucht, daartoe spoort de laatste ochtenddroom Nietzsche aan, zwijgzaam als

een vlinder. De transformatie van de waarheid is ingezet.

Ten slotte vergelijkt Nietzsche in Also sprach Zarathustra zijn schaduw met een vermoeide vlinder

in Der Schatten:

Du hast das Ziel verloren: wehe, wie wirst du diesen Verlust verscherzen und

verschmerzen? Damit — hast du auch den Weg verloren!

Du armer Schweifender, Schwärmender, du müder Schmetterling! willst du diesen Abend

eine Rast und Heimstätte haben? So gehe hinauf zu meiner Höhle!117

Zarathustra spreekt tegen zijn schaduw, die vanaf nu zijn doel verloren heeft. Hij vraagt zich af

hoe de schaduw over dit verlies heen moet komen. Nu hij Zarathustra niet meer hoeft te volgen

is het niet meer dan een dolende, uitgeputte vlinder. Zarathustra jaagt de vrijheid niet meer na,

want hij heeft de vrijheid al gerealiseerd. De vlinderdroom is uitgeput. De schaduw hoeft niet

meer rond te fladderen in de wereld. Als hij zich thuis wil voelen hoeft hij slechts Zarathustra te

115 Z, Von den drei Bösen 1. 116 Z, Von den drei Bösen 1. 117 Z, Der Schatten.

53

volgen. Eerst werd Zarathustra bespot door de fladderende vlinders en daarmee door zijn eigen

schaduw. Nu zijn het deze engelen zelf die uitgeput neerstorten.

Om samen te vatten kunnen we een aantal zaken opmerken over de vlindermetafoor bij

Nietzsche in Zarathustra. Vlinders lijken in de eerste instantie een symbool voor de

lichtvoetigheid van de vrijheid en de eenvoud van het vrije leven. Ze verschijnen in dromen, maar

kunnen in het wakkere leven gebruikt om het fladderen van de vlinder te vergelijken met het

dansen van de vrije meisjes. Verder duiden vlinders natuurlijk op transformatie. De sarcofaag van

hun cocon verbergt de het vrij fladderende wezen dat zich uit deze schijnbare dood ontwikkelt.

De pas ontwaakte vlinder is als een kind zo vrolijk. Indien de mens de transformatie naar de

vrijheid voltooid dan wordt het najagen van vlinders overbodig. De vlinders raken zelf vermoeid

van het vrije dansen, omdat de transformatie van een nieuwe ‗rups‘ voltooid is.

1.3 Bewust denken

Nietzsche is wantrouwig om het bewuste denken als het denken op zich te beschouwen. Hij heeft

daarover een freudiaanse visie avant la lettre. Een groot deel van ons denken verloopt onbewust,

volgens Nietzsche. Filosofen beschikken enkel over een zeer zwakke manier van denken. Volgens

Nietzsche zijn filosofen dan ook veel te snel afgeleid van de juiste weg naar kennis en inzicht.

Zhuang Zi heeft echter een spinozistische visie op dit punt. Het zuivere denken valt volledig

samen met het goddelijke. Het denken is een uiting van het goddelijke dat volledig in zichzelf

rust. Nietzsche verzet zich tegen Spinoza. Het denken is veel eerder een instinctieve activiteit.

Nietzsche verwerpt het zwakke denken van de filosoof.

Zhuang Zi en Nietzsche zijn volgens Guying allebei ‗excentrieke‘ denkers.118 Daarmee bedoelt hij

dat ze zichzelf allebei buiten het establishment plaatsen. Nietzsche probeerde expliciet afstand te

houden van de massa en van de traditionele cultuur. Hij meende dat onze geesten erboven

moesten zweven. De ideale mens moest op een spiritueel niveau raken dat zich op afstand

bevindt van de gewone mensen. Als je als mens echt iets wil creëren, als je wil dat je geest echt

vrij is, dan is eenzaamheid daartoe de beste manier.

Ook Zhuang Zi leefde op afstand van de massa. Hij was zeer kritisch op de historische

omstandigheden waarin hij leefde. Hij predikte echter geen eenzaamheid. Er moet inderdaad een

transcendentie bereikt worden met betrekking tot sociale disputen over goed in kwaad in de

menselijke wereld. Als alternatief daarvoor moet de mens zich richten op een

gemeenschappelijkheid met de natuur. De shen ren is een persoon van deze wereld en ziet dus af

van escapisme. Hij accepteert het lot waarin hij geworpen is, met inbegrip van leven en dood,

118 Guying (1991), p. 119.

54

bestaan en vergaan, armoede en welvaart. Dit zijn allen slechts uitingen van het lot. De mens

moet zich proberen te tevreden te voelen met het natuurlijke.

Voor Nietzsche bestaat er geen ‗tolerantie‘ ten opzichte van het lot. Het is belangrijk dat de mens

zijn eigen subjectieve kracht blijft ontwikkelen om moeilijkheden te overkomen. Op die manier

streeft de mens ernaar zijn ideale omgeving te creëren.

Met betrekking tot het lichaam, menen beide filosofen dat een gezond lichaam en een gezonde

geest elkaars voorwaarden zijn. Daarbij leggen beiden in de eerste instantie een grote nadruk op

het lichaam. Voor Nietzsche is het lichaam het ―grote verstand‖, slechts gevolgd door de ziel die

daar een onderdeel van uitmaakt en dientengevolge omschreven kan worden als het ―kleine

verstand‖. Als de geest vervolgens wijsheid verzamelt, kan het lichaam zich als gevolg daarvan

weer ook zuiveren.

Zhuang Zi meent dat de geest zich kan vernieuwen als het lichaam gezond is. Hij meent dan ook

dat de mens op een evenwichtige manier aandacht moet besteden aan beide tegelijkertijd. Hij

geeft in zijn anekdotes voorbeelden van mensen die daarin niet in evenwicht zijn. Zo zijn er

mensen met een perfect fysiek voorkomen, maar die geestelijk onderontwikkeld zijn. Ook zijn er

mensen die een spirituele eenheid hebben bereikt, maar lichamelijk gedeformeerd zijn. Volgens

Zhuang Zi zijn gehandicapten dan ook een voorbeeld van gedevalueerde mensen, zij het enkel op

externe eigenschappen. Het is dan ook belangrijk voor Zhuang Zi dat we ons zeker ook begeven

in de ruimte van vormen en lichamen. Zhuang Zi verwerpt het vooroordeel dat we het leven

moeten aan gene zijde van de fysieke persoon.

In de verhouding tot de werkelijkheid staat Nietzsche voor een actief engagement. Affirmatie van

het leven vormt een van zijn kernpunten. De houding van Zhuang Zi is echter veel meer

escapistisch en quietistisch.

Het engagement van Zarathustra bij Nietzsche is weliswaar niet eenduidig. Hij beschrijft een

―man-op-een-berg‖ die zich mengt in de wereld om de mensen wakker te schudden, maar zich

vervolgens ook weer terugtrekt op de berg. Dit is echter geen negatief terugtrekken. Het is geen

afwijzing van de aardse wereld. Voor Nietzsche is de terugkeer nodig voor een moment van

zelfreflectie. Zoals al eerder opgemerkt kan de mens enkel in de eenzaamheid werkelijk creatief

zijn. Nietzsche zelf vervreemde zich ook steeds meer van de wereld. Sinds zijn aanstelling in

Basel bleef hij zijn hele leven stateloos. Na een aantal jaar verliet hij Basel echter en zwierf hij de

rest van zijn gezonde leven door Italië en Zwitserland. Dit was echter geen principiële beslissing.

Hij verlangde eenvoudigweg naar meer vrijheid van geest dan de gewone wereld hem kon bieden.

Als hij terugkeerde naar de wereld, dan deed hij dit enkel om op zoek te gaan naar zijn soort

mensen. De profetische kwaliteiten die hij zijn eigen Zarathustra toeschrijft, heeft hij zelf dus veel

55

minder. Voor zover zijn boeken ‗pamfletten‘ zijn voor zijn filosofie, is hij zelf zeer cynisch over

de mogelijkheid zijn boodschap op de gewone mensen over te dragen. De ondertitel van de

Zarathustra luidt dan ook: Ein Buch für Alle und Keinen.

Bij Zhuang Zi betekent het terugtrekken een radicale scheiding van de aardse waarden.119 In de

tijd waarin Zhuang Zi leefde hadden intellectuele het zeer moeilijk om zelfs maar in leven te

blijven. Als gevolg van deze omstandigheden werd hij een groot liefhebber van volledige vrijheid

van de conventionele cultuur. Het terugtrekken is voor Zhuang Zi dan ook een noodzakelijke

voorwaarde om het leven te behouden, als vrije geest. Het betekent een verwijdering uit de

sociale structuren, uit de invloed van de overheid en uit de samenleving. Shin ren dient geen enkel

extern doel, maar enkel zijn eigen doelen. Hij doet waar hij zelf zin in heeft. Mensen die sociaal-

maatschappelijke waarden nastreven verliezen uiteindelijk zichzelf. Dit moet worden vermeden.

Zhuang Zi en Nietzsche leggen allebei sterk de nadruk op de vrijheid van de menselijke geest.

Het eerste hoofdstuk van de Zhuang Zi, ―xiao yao you”, betekent zoiets als ―vrij rondzwerven‖.

Nietzsche schrijft aan het begin van het vijfde boek van Die Fröhliche Wissenschaft:

…In der That, wir Philosophen und „freien Geister― fühlen uns bei der Nachricht, dass

der „alte Gott todt― ist, wie von einer neuen Morgenröthe angestrahlt; unser Herz strömt

dabei über von Dankbarkeit, Erstaunen, Ahnung, Erwartung, — endlich erscheint uns

der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe

wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes Wagniss des Erkennenden ist

wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals

ein so „offnes Meer―.120

Er is wel een verschil in de aard van de beperkingen waarvan de geest zich heeft moeten

bevrijden. Bij Nietzsche is de vrijheid van de geest een directe consequentie van de dood van

God. De mens die beseft dat God dood is, kan de moraliteit van het christendom eindelijk achter

zich laten. Toch zijn de christelijke waarden nog steeds een gewoonte. De bevrijde mens moet

dan ook hoofdzakelijk strijd leveren tegen deze christelijke gewoonten, die zijn vrijheid nog altijd

inperken. De christelijke moraliteit is een gevolg van een uitgedoofde wil. De bevrijde mens moet

een actief engagement aangaan om de wil weer tot leven te brengen.

Zhuang Zi heeft verschillende perspectieven op menselijke vrijheid. Voor hem zijn de

belangrijkste beperkingen de culturele traditie en de maatschappelijke conventies. Hij verwerpt

scherp de confucianistische waarden, ren, yi, li en zhi (menselijkheid, rechtvaardigheid, ritueel en

119 Id., p. 121. 120 FW 343.

56

kennis). Deze waarden vormen een gewelddadige beperking voor mensen. Ze weerhouden de

ontwikkeling van de vrije geest.

Een ander perspectief op menselijke vrijheid gaat uit van de beperkingen die de mens zichzelf

oplegt. Als de mens enkel in een bewustzijn van winst en verlies verkeert en hedonistische

waarden nastreeft, dan ontwikkelt hij een egoïstische geest. Ook dit vormt een beperking voor de

vrije mens. Bovendien moet er zich geen antropocentrische geest ontwikkelen. De mens maakt

deel uit van de vrije natuur.

Zowel Zhuang Zi als Nietzsche nemen een ethisch relativisme aan. Ze ontkennen het bestaan

van absolute waarden en vooral de absolutistische waarden, zoals die geaccepteerd werden in hun

respectievelijke voorafgaande tradities.

Het ethisch relativisme van Nietzsche verzet zich vooral tegen goed en kwaad in de christelijke

cultuur en tegen God als absolute standaard om deze waarden te garanderen. Goed en kwaad

bestaan niet als absolute waarden in deze wereld, maar elkaar als een functie van menselijke

activiteit. Hij staat daarom ook van een Umwertung aller Werte, waarbij we de christelijke waarden

achter ons laten. De christelijke waarden vormen een doctrine van zelfbeperking en daar verzet

Nietzsche zich fel tegen. Het christendom is het gevolg van een uitgedoofde wil. In het

christendom is er een totale ontkenning van het leven en vitaliteit. Waarden die de vrije energie

beperken leiden uiteindelijk naar een absoluut nihilisme. Voor Nietzsche zijn alle ethische

systemen tot nu toe onzinnig en tegennatuurlijk. Als een van deze systemen ooit de overhang zou

hebben gekregen, zouden mensen eraan ten onder zijn gegaan.

Het ethische relativisme is voor Zhuang Zi een manier om het goede en het kwade in de ritueel

geordende cultuur te verwerpen. Hij wendt zich voornamelijk af tegen de conventionele waarden,

zoals die gangbaar waren binnen zijn traditie. De gewone mens maakt gebruikt van deze

conventionele waarden. Een verlicht mens richt zich enkel op ideale waarden. De waarden van de

gewone mens zijn voornamelijk hedonistisch. Het gevolg hiervan is een onrustige geest die zich

enkel nog zorgen maakt over winst en verlies. Zhuang Zi noemt hen ―mensen-op-hun-kop‖, met

omgekeerde waarden. Ze zijn de natuurlijke waarden van de gewone leefwereld verloren. Zhuang

Zi verzet zich voornamelijk tegen de confucianistische waarden ren en yi. Hij suggereert hiermee

dat deze waarden tegen de menselijke cultuur ingaan.

Het ethisch relativisme van zowel Zhuang Zi als Nietzsche moet gezien worden als een reactie

tegen hun eigen culturele omgeving. In het geval van Zhuang Zi de heersende confucianistische

moraliteit en in het geval van Nietzsche de christelijke waardesystemen.

57

1.4 Te en Wille-zur-Macht

In een zeer grondige analyse legt Roger T. Ames een van de kernbegrippen van het taoïsme, Te121

en de ontwikkeling van het begrip Wille-zur-Macht bij Nietzsche. Ook Ames komt uit de

comparatieve school van Graham Parkes en gebruikt dus eveneens een vergelijkende methode

waarin juxtapositie en contrast centraal staan, in tegenstelling tot integratie van wereldbeelden.

Daarom mist hij soms een gevoel voor het inzicht die de vergelijking in beide begrippen, Te en

Wille-zur-Macht, kan geven.

Ames stelt dat er bij Nietzsche telkens een duidelijke definitie ontbreekt van het begrip Wille-zur-

Macht.122 Hij neemt bovendien een evolutie van het begrip waar vanaf Zarathustra over Jenseits von

Gut und Böse tot in vele vermeldingen ervan in de Nachlass. Volgens Ames deze

begripsonduidelijkheid een gevolg van de ambivalente verhouding die Nietzsche heeft ten

opzichte van de taal. De termen waarin zijn centrale begrippen zouden kunnen worden vergeven,

missen altijd een bepaalde kern. Zelfs bij een zo letterlijk mogelijke uitleg, lijkt er een diepere

waarheid te ontglippen.

W o l l e n scheint mir vor Allem etwas Complicirtes, Etwas, das nur als Wort eine

Einheit ist — und eben im Einen Worte steckt das Volks-Vorurtheil, das über die allzeit

nur geringe Vorsicht der Philosophen Herr geworden ist.123

De oorzaak hiervan is volgens Nietzsche de syntaxis van de Indo-Europese talen, omdat deze

ongeneesbaar geïnfecteerd zijn door de Griekse metafysica.

Zo verplicht onze grammatica ons volgens Ames dat ‗de wil‘ vergezeld wordt door een subject.

De wil bij Nietzsche is echter juist iets categorisch, er is niemand die ‗wil‘. Met zijn Wille-zur-Macht

lijkt Nietzsche dan ook op de eerste plaats een strijd aan te gaan met de taal. Want, hoe dieper het

inzicht in het begrip, hoe meer de taal eraan lijkt te ontglippen.

Volgens Confucius begrijpen maar weinig mensen de betekenis van het woord Te. Ames geeft

een opsomming van de interpretaties die vermeld staan in A History of Chinese Political Thought van

Xiao Gongquan. Te kan betekenen: ethische natuur; spirituele macht; macht; morele

uitmuntendheid; de macht zoals die wordt uitgevoerd door Tao; deugd; morele kracht; de

machten inherent aan de wezens der dingen. We moeten meteen opmerken dat Te zowel

voorkomt in de confucianistische ideeënwereld als in de taoïstische filosofie. In het kort kunnen

we zeggen dat terwijl het confucianisme Te verstaan als ―deugd‖, zal het taoïsme het begrip

121 Kristofer Schipper vertaalt Te met ―innerlijke kracht‖. 122 Rogert T. Ames, ―Nietzsche‘s ‗Will to Power‘ and Chinese ‗Virtuality‘(De): A Comparative Study‖, in Parkes (1991), p. 130. 123 JGB 19.

58

interpreteren als ―macht‖. Ons interesseert natuurlijk voornamelijk de taoïstische lezing,

aangezien die het dichtst aanleunt bij Nietzsche.

Behalve ―macht‖ bevat Te ook nog de betekenis van overvloed als gevolg van macht. Te is dus

niet alleen de efficiënte kracht in, maar ook de effecten die erdoor gegenereerd worden. Ames

noemt dit ―virtualiteit‖, waarmee hij bedoelt een inherente deugd en een macht om effecten te

genereren. Hij zal Te in de betekenis van ―virtualiteit‖ plaatsen tegenover de Wille-zur-Macht bij

Nietzsche.

Hij meent dat een analyse van ―virtualiteit‖ ons inzicht kan geven in de Chinese kosmologie. We

zullen zien dat er een groot aantal gedeelde veronderstellingen achter de Chinese en de

nietzscheaanse kosmologie schuilen. Toch waarschuwt Ames ervoor dat we de originaliteit van

Nietzsche niet mogen onderschatten124. Hij suggereert dat het cultureel mechanisme dat achter

Wille-zur-Macht schuilt misschien nog formidabeler is dan dat van Te. Bovendien betekent het feit

dat ―virtualiteit‖ een nogal exotisch begrip is, misschien dat Nietzsche ook nogal exotisch was in

zijn denken.

Wat betreft de taalproblematiek haalt Ames de Amerikaanse taalfilosoof J. L. Austin aan. Volgens

Austin wordt de betekenis van een woord altijd bepaald door de ontstaansgeschiedenis ervan.

Het oorspronkelijke idee zal er altijd op een of andere manier in blijven doorklinken.125 Ames

onderschrijft deze visie. Hij meent dat een etymologisch onderzoek van een woord altijd zal

leiden tot het vinden van een oorspronkelijke metafoor. Deze metafoor beperkt het gebruik van

het woord en bepaald daardoor de betekenis.

In de zoektocht naar de betekenis van Te is Ames dan ook op zoek naar een kernbetekenis, wat

niet hetzelfde is als een eenduidige betekenis. De kernbetekenis vormt echter de horizon

waartegen de specifieke historische interpretaties kunnen worden afgewogen.126 De meeste

Sinologen verwerpen deze methode meestal. Volgens hen is de betekenis van Te te verspreid.127

Volgens Ames bestaat er wel degelijk een onderliggende continuïteit in de historische

ontwikkeling en verspreiding van Te. Deze continuïteit is zelfs herkenbaar tussen het taoïsme en

het confucianisme, die daarmee minder ver uit elkaar liggen dan we tot nu toe hebben

aangenomen.

Ames begint met een bespreking van de vooronderstelling van het Chinese wereldbeeld. Het

bestaan is een onophoudelijk en continu veranderingsproces (Tao). Dit veranderingsproces wordt

124 Deze opmerking is een noodzakelijk gevolg van de juxtapositie-aanpak van Ames. Waarom zou Nietzsche niet origineel én in overeenstemming met een bestaande filosofie kunnen zijn? 125 Deze visie staat in sterk contrast met Derrida, die wel degelijk de nadruk wenst de leggen op verandering van betekenis, maar ontkent dat er überhaupt een aanwezige of oorspronkelijke betekenis van een woord bestaat. 126 Ook hier zien we duidelijk een voorwaarde voor de methode van juxtapositie. Wil je iets vergelijken, dan wil je – op z‘n minst globaal - weten wat het is. 127 Cf. dissemination bij Derrida.

59

gedetermineerd door de onafhankelijke particularia (Te, in meervoud) waaruit het is

geconstitueerd. Toch moeten we er voor waken dit te interpreteren als een one-many kosmologie.

Tao beschrijft heen kosmos als eenduidig geordende wereld. Het taoïsme veronderstelt geen

universum. Tao wordt altijd geïnterpreteerd vanuit een particulier proces (Te). Tao is altijd ‗deze‘

of ‗die‘ wereld, nooit dé wereld. Elk particularium constitueert zijn eigen wereld.

Binnen het Chinese wereldbeeld bestaat er geen verschil tussen wát er is en hoe het is. Er is geen

onderscheid tussen vorm en inhoud. Er is geen Zijnde dat ten grondslag ligt aan het Worden, het

veranderingsproces. Tao is geen God en wordt ook niet aangestuurd door (een) God. Achter de

verschijning bevindt zich geen diepere realiteit. Je zou kunnen zeggen dat de vraag van Heidegger

naar het Zijn van de zijnden een zelfde soort probleem probeert aan te kaarten, zij het dat hij

door het Tao het Zijn te noemen, toch eerder neigt naar het statische model van de Westerse

metafysica, in plaats van verandering als metafysisch fundamenteel te zien. Er is geen enkel eerste

principe dat bestaan en eenheid van een universum garandeert. Er is zogezegd geen arche die

zorgt voor een kosmos (ordening) uit de chaos. De wereld is niet begrijpbaar. Particularia (Te)

zijn kosmi op zich, zowel in wat ze zijn als hoe ze zijn. Ze zijn een eigen creatieve bron. Tao is

slechts een beschrijving van het proces van groei en verval van elkaar beconcurrerende

particularia.

In Tao is er dan ook geen dualisme tussen het mentale en het fysieke. Er is enkel een gradueel,

maar geen essentieel verschil tussen beide. Tao gaat eerder uit van een hylozoïstisch wereldbeeld,

bestaande uit een psychofysische oerstof.

Vervolgens doet Ames een filologische analyse op austiniaanse wijze van het begrip Te. In de

Shuōwén Jiězì128 staat bij het lemma Te de betekenis ―klimmen‖ of ―opstijgen‖. Volgens Ames

moeten we Te dan ook begrijpen als een opklimmend particularium in een procesvisie van het

bestaan. De particularia ontvouwen hun potentie in de wereld. Dit is een sui generis proces, het

wordt geïnitieerd vanuit het particularium. De ontwikkeling van het particularium is contingent.

Het is afhankelijk van op de eerste plaats de zelfdefinitie ervan en op de tweede plaats van de

omgeving waarin het zich bevindt. Vanwege die twee voorwaarde kan een particularium zich op

twee manieren ontwikkelen. Het kan zijn eigen macht vergroten, door de hem omringende

werkelijkheid op te slokken en tot deel te maken van zijn eigen project van zelfdefinitie. Ook kan

het in co-existentie bestaan met andere particularia. Een particularium zoekt telkens naar een

maximalisatie van zijn mogelijkheden. Dit doet het door te kijken welke machtspositie het meest

128 Chinees woordenboek uit de tweede eeuw. Han-dynastie.

60

efficiënt of geschikt is. Soms is dit het in bezit nemen van andere particularia, soms kan het een

co-existentie zijn naast andere particularia.129

Het particularium kan zichzelf steeds verder uitbreiden, door in een groter gebied aanwezig te

zijn. Het kan steeds zijn eigen mogelijkheidsvoorwaarden uitbreiden. Het particularium heeft

draagt in zich de potentie tot zelfconstructie.

Indien we een one-many kosmologie hanteren blijft altijd de vraag hoe het particularium is

voortgebracht door het ene. In een Tao-Te kosmologie maken we enkel een onderscheid tussen

het veld en het perspectief. Tao beschrijft het veld, waarin een veelheid aan perspectieven

mogelijk zijn. Elk perspectief beschrijft in zichzelf een volledige wereld. In de omgeving waarin

het perspectief zich bevindt, het veld, probeert het perspectief zich permanent uit te breiden.

Zhuang Zi noemt Tao het arrangement en de verschijning van Te. Het proces van geboorte, leven

en groei (生, sheng) is de uitstraling van Te. De natuurlijke tendens (性, xing) vormt het ingrediënt

voor het proces van geboorte, leven en groei zoals zich dat manifesteert op het niveau van Tao.

De activiteit van xing is handelen (爲, wei). Al het handelen dat vertrekt vanuit de natuurlijke

tendens is verlies (shi).

Zhuang Zi speelt hier volgens Ames met de homofone verhouding tussen Te (德) en Te* (得),

waarbij deze Te* staat voor ―winst, groei‖. Het sheng wordt beperkt door het xing. Als het

handelen van zichzelf en zijn wereld (door Te) de integriteit van de beperkingen die xing oplegt

waarborgt dan is het resultaat ―winst‖. Als het handelen inauthentiek is, dat wil zeggen geen

rekening houdt met xing dan ontstaat er verlies. De hoogste Te is in staat zijn effectiviteit te

verhogen binnen de grenzen van de natuurlijke tendens.130

Zhuang Zi wijst op een belangrijke paradox in mogelijkheid tot zelfexpressie van Te. Aan de ene

kant is Te het handelen dat het gevolg is van het onvermijdelijke (de natuurlijke tendens xing).

Aan de andere kant is het een handelen dat een volledige uitdrukking is van zichzelf. Het

particularium herbergt dus de contradictie tussen determinisme en vrije wil in zich, aangezien de

hoogste uitdrukking van Te juist het volgen is van zijn natuurlijke tendens.

Als een product van zijn natuurlijke tendens is de loop van de activiteit van het particularium

onvermijdelijk. De context waaruit het zichzelf schept beperkt immers de reikwijdte van zijn

mogelijkheden. Als we echter het perspectief verschuiven naar het particularium zélf, dan vormen

deze beperkingen juist de mogelijkheidsvoorwaarden voor een constitutie van zijn eigen

particuliere expressieve kracht. Eenvoudiger gezegd is alles een voorwaarde om het eigen proces

van het bestaan te garanderen. Door het verleggen van het perspectief kunnen we de contradictie

tussen determinatie en vrijheid opheffen. Het particularium is gedetermineerd om vrij te zijn.

129 Deze kosmologie zou de metafysische doorvoering kunnen zijn van het darwinisme. 130 De hoogste sheng, gegeven xing.

61

Vanuit zijn perspectief is hij dus volledig vrij. Als we het perspectief erbuiten plaatsen zien we dat

Te een natuurlijke tendens heeft – d.w.z. gedetermineerd is – om zichzelf uit te drukken.

Zhuang Zi concludeert:

By definition, inevitability and self-expressiveness seem to be contraries, but in fact they

are coincident.131

Vervolgens wil Ames deze filologische analyse testen in de filosofische literatuur. In de

taoïstische literatuur van het tijdperk vóór Chin is Te een variabel machtsperspectief in het proces

van het bestaan. Vanuit een globaal perspectief noemen we dit proces Tao. Vanuit een individueel

perspectief heet het Te. In het confucianisme vinden we tian (hemel) als functioneel equivalent

voor Tao. Ook hier moet weer worden opgemerkt dat we dit niet moeten verwarren met een

schepper-schepping kosmologie, waarin de hemel op een of andere manier de Te laat bestaan.

In de Chinese kosmologie zijn schepping en vernietiging, leven en dood interdependent. Het

bestaan wordt beschreven als de onbegrensde totaliteit van particuliere velden. Elke particularium

kan beschreven worden door een perspectivistisch taalgebruik: groei en afbraak etc.

Te kan gezien worden als een manier om Tao te interpreteren, zodat het zowel bepaald als uniek

is. Te is zo een discriminerend begrip, maar het is ook een principe dat zorgt voor synthese in

integratie. Het perspectief van Tao is elastisch, doordat het geconstitueerd wordt door Te

(meervoud). In de Daodejing van Lao Zi wordt gesproken over de constante Te, de eeuwige Te, de

donkere Te. Te is een perspectief dat bij uitbreiding samen kan vallen met Tao als het superlatief

van het perspectief. Als Te wordt gecultiveerd, dat wil zeggen als het zijn macht kan ontwikkelen,

dan valt het samen met Tao. Het wordt het perspectief van het veld in zijn geheel. Te

transformeert zichzelf tot zijn eigen capaciteit tot integratie (Tao). We kunnen zeggen dat Te in

dat geval zowel een particularium is, als een particulier geheel. In de Daodejing wordt de

onbepaaldheid van het Tao op vele manieren voorgesteld: als een ongekerfd blok (pu), als water

(sui), als duisternis (xuan) als de diepte (yuan) als de nieuwgeborene (chi zi). Tao op zichzelf is

perspectiefloos. Te geeft perspectief aan het Tao. In oorsprong zijn Te en Tao hetzelfde. De

particulariteit onderscheid zich nog niet van het geheel waarvan hij deel uitmaakt. Een baby is

nog niet in staat zich als los te zien van zijn omgeving. Het is het beroemde ‗oceanische‘ gevoel

waar zoveel over gesproken wordt.132

131 B. Watson, The Complete Works of Chuang Tzu (New York, 1968), p. 259. Geciteerd in Ames (1991), p. 136. 132 Het taoïsme benadert hier een ātman-brahman kosmologie.

62

De manier waarop Te en Tao samenvallen wordt niet zelden omschreven in uiterst paradoxaal

taalgebruik. Zo schrijft Lao Zi in de Daodejing133:

The person of superior de does not get de,

And that is why he has de.

The person of inferior de does not lose de

And that is why he has not de. …

Zhuang Zi noemt Te een unificatieprincipe. Ames merkt op dat we deze unificatie niet moeten

begrijpen als een systematische eenheid van de verschillende Te in Tao, maar enkel als een

principe van coherentie. Ames schrijft:

It is a harmonious order, a regularity, a discernable pattern that is emergent in the process

of existence which brings coherence to diversity, oneness to plurality, similarity to

difference.134

Te is een harmoniserend principe, dat zorgt voor een regelmatig patroon in de kosmos en in het

bestaan. Ook in het Confucianisme vinden we een dergelijk harmoniserend principe. Als het

individu zich inzet voor het gemeenschappelijk belang dan noemen de confucianisten dit ren. De

harmoniserende kracht van Te wordt in het confucianisme toegepast in de sociale sfeer. Men

moet zijn ego uitbreiden in functie van de gemeenschap en de staat. Deze visie op Te diende

dikwijls als legitimatie van een centralistische regering en de politiek status quo.

Volgens het taoïsme is deze uitbreiding van het individuele Te naar de sociale ruimte nog altijd te

eng. De uitbreiding moet noch veel breder zijn. De samenleving legt immers nog een zekere mate

van dwang op. De natuurlijke spontaniteit heeft geen dwang nodig. Het ideaal van de shen ren is in

staat de kracht van het Te uit te breiden tot de volledige natuurlijke wereld, in plaats van enkel de

sociaal-maatschappelijke ruimte. Het Te moet natuurlijk niet gericht blijven op het ego, maar in

wisselwerking met de mogelijkheden van de omgeving en de natuurlijke ruimte kan het Te zijn

macht uitbreiden.

Volgens Ames toont Nietzsche in zijn vroegere werken eerder minachting voor het idee ―macht‖.

Deze minachting is een gevolg van de associatie die macht heeft met het conformeren van de

zwakken aan centrifugale krachten, waarbij ze dan de heersende moraal overnemen. Op die

manier zijn ze niet in staat hun eigen moraal te ontwikkelen. In deze betekenis impliceert macht

133 Daodejing 38 in een vertaling van Ames zelf. Ames (1991), p. 138. 134 Ames (1991), p. 138.

63

hier het gebrek aan mogelijkheid om echte waarden te creëren, als uiting van een authentieke

Wille-zur-Macht. Dit vroege idee van ―macht‖ staat synoniem aan overgave van de zwakken om

geaccepteerd te worden. Daarmee werkt macht altijd zelfnegerend voor degene die eraan

onderworpen wordt. Het zelf wordt een instrument van een externe wil.

In zijn latere werken transformeert Nietzsche ―macht‖ volgens Ames van een psychologische

verklaring voor het gedrag van individuele mensen naar een kosmologische beschrijving van het

proces van het bestaan. Dit wordt dan de Wille-zur-Macht. Dit mag echter niet begrepen worden

als een ahistorische arche dat hét bepalende principe is van het universum. De interpretatie van

Wille-zur-Macht als kosmologisch principe moeten we beschouwen als de vooronderstelling

waarmee deze vergelijking met het taoïstische Te staat of valt.

De werkelijkheid is volgens Nietzsche niet verankerd in één overkoepelend perspectief, maar

wordt enkele gekenmerkt door een dynamisch continuüm van een veelheid aan perspectieven.135

Elk perspectief stelt hierin zelf zijn voorwaarden voor de mogelijkheid van een ander zelf. Het

andere is altijd afhankelijk van het zelf. In een dergelijke dynamische wereld is de vraag of er een

vrije wil is ongeldig. Elke perspectief is zo vrij als hij zichzelf toe laat, maar voor een ander

perspectief is het volledig gebonden. Ames citeert uit Nietzsches Jenseits von Gut und Böse:

Das Verlangen nach „Freiheit des Willens―, in jenem metaphysischen Superlativ-

Verstande, wie er leider noch immer in den Köpfen der Halb-Unterrichteten herrscht, das

Verlangen, die ganze und letzte Verantwortlichkeit für seine Handlungen selbst zu tragen

und Gott, Welt, Vorfahren, Zufall, Gesellschaft davon zu entlasten, ist nämlich nichts

Geringeres, als eben jene causa sui zu sein und, mit einer mehr als Münchhausen'schen

Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren in's Dasein zu

ziehn.136

Volgens Ames kunnen we de deel-geheel relatie die onderdeel uit maakt van de Wille-zur-Macht

beschrijven als dezelfde tegenstelling als die tussen veld en perspectief die eerder werd gebruikt

om de verhouding tussen Tao en Te te beschrijven. Deze beschrijving leidt ons immers af van een

metafysica die steeds wil proberen de nadruk te leggen op het geheel en waarin alle begrippen

moeten beantwoorden aan een verplichting tot noodzakelijkheid en om deel uit te maken van het

geheel. De Wille-zur-Macht ziet het bestaan als een krachtveld. De ‗werkelijkheid‘ is het gevolg van

een dynamisch proces tussen verschillende onderling verbonden machtsperspectieven, die juist

135 Id., p. 143. 136 JGB 21.

64

bestaan bij gratie van hun onderlinge verschillen. Ames citeert J. Hillis Miller om dit te

verduidelijken:

Will there is, for Nietzsche, but not will in the sense of an intention directed by a

conscious, unified, substantial self. Will is rather a name for force, for the forces, inner

and outer (but the distinction no longer makes sense), which makes things happen as they

happen.137

De wil bij Nietzsche heeft volgens Miller geen subject. Er is niemand die iets wil. Het idee dat de

wil altijd zou moeten samengaan met een subject moet gezien worden als een grammaticale

verwarring. Dit betekent dat er geen psychologische scheiding bestaat tussen het object en het

subject. Er is namelijk geen intentionaliteit die deze scheiding zou kunnen veroorzaken.

Daardoor verdwijnt ook de dichotomie tussen een ‗binnen‘ en een ‗buiten‘, van een ‗object‘ en

een ‗subject‘. Elk perspectief op zich schept voor zichzelf de voorwaarden die nodig zijn voor

zijn bestaan. Het creëert daarmee een volledig veld voor zich. Elk determinisme wordt dan ook

enkel bepaald door de verschillen tussen verschillende perspectieven. Voor zichzelf is het

perspectief volledig vrij. Het legt een bepaaldheid op aan de andere perspectieven, maar enkel

voor zich. Elk ander perspectief is voor zichzelf opnieuw volledig vrij. Elke configuratie van

perspectieven die het veld uitmaken is daarom uniek.

Dat we de werkelijkheid opdelen in oorzaak en gevolg, subject en object, zelf en handeling is dan

ook slechts een gevolg van een verkeerde interpretatie van de verhouding tussen de verschillende

perspectieven. Doordat we een particulier perspectief universaliseren, blijven we blind voor de

asymmetrie die de perspectieven onderling beheerst. Omdat we het andere willen herleiden tot

het zelfde, ontstaat er een verwarring: zijn de objecten vrij of worden ze gedetermineerd? Als we

deze vooroordelen loslaten verdwijnt het probleem. Bovendien lijkt het alsof het hele bestaan

zichzelf vanuit een noodzakelijkheid voltrekt, waardoor de werkelijkheid enkel als een

deterministische machine geïnterpreteerd kan worden.

Elk perspectief is maar een mogelijke interpretatie onder velen. Ames illustreert dit met een

schitterend citaat uit Also sprach Zarathustra:

Das — ist nun m e i n Weg, — wo ist der eure?― so antwortete ich Denen, welche mich

„nach dem Wege― fragten. D e n Weg nämlich — den giebt es nicht!138

137 J. Hillis Miller, ―The Disarticulation of the Self in Nietzsche‖, The Monist 64/2 (1981), p. 255. Geciteerd in Ames, p. 144. 138 Z III, 2.

65

Het perspectivisme van Nietzsche verplicht ons telkens te zoeken naar een eigen weg. Er bestaat

echter niet één weg en bovendien kan de keuze die je maakt tussen verschillende mogelijkheden

steeds veranderen. Ook de weg zelf verandert steeds.

Het is ook niet mogelijk de hele werkelijkheid te begrijpen, omdat we altijd één en niet meer of

minder dan één perspectief hebben. Er is interpretatie en niets anders. De wereld kan niet meer

beschreven worden als een realiteit achter een verschijnende wereld. Vanuit een perspectief is er

namelijk alleen maar verschijning, zonder dat er nog een realiteit achter schuil gaat.

Maar niet elke interpretatie is gelijkwaardig. De eindeloze mogelijkheden van perspectieven en

interpretaties hoeft niet te betekenen dat alles ook goed is. Nietzsche hecht grote waarde aan een

zowel eenvoud als adellijkheid. Deze waarden leiden tot de grootste macht voor een bepaald

perspectief. Het esthetische perspectivisme van Nietzsche is iets anders dan een nihilistisch

postmodernisme.

De Wille-zur-Macht is een wil om de wereld te interpreteren en daarmee zelf uit te vinden. In die

wereld gelden de eigen wetten. In de strijd tussen werelden ontstaan er steeds betere werelden.

De kwaliteit van de wereld is af te lezen uit de mate waarin de wereld in staat is andere werelden

te determineren en zijn eigen wetten op te leggen. Het toppunt is een wereld geschapen door een

filosoof en kunstenaar die zijn eigen toekomst schept.

De Wille-zur-Macht bij Nietzsche kan zeer eenvoudig in overeenstemming gebracht worden met

de ―virtualiteit‖ in het taoïsme. Wel leggen beide een andere nadruk en gebruiken ze een andere

taal om het proces te beschrijven. De scheppende kracht de kosmologie die beide filosofieën

beschrijven impliceert de noodzakelijkheid van een vereniging tussen de radicale scheiding van

perspectieven, en de continuïteit waarmee de perspectieven in het veld met elkaar in verband

staan.

De scheiding wordt bij Nietzsche meer benadrukt, door zijn interpretatie van het individueel

perspectief als een meesterschap en de overwinning van het zelf. Hoe groter de macht van de

rivaliserende perspectieven is, hoe groter het eindproduct van het perspectief dat overwint. Wat

er ontstaat, is het gevolg van de verschillen en de botsing die deze verschillen teweeg brengen.

In het taoïsme ligt de nadruk meer op de harmonische relatie tussen de onderdelen: de

compositie van de intern coherente particularia. De integratie in het Tao is het belangrijkst.

Nietzsche heeft meer een passie voor de strijd tussen de perspectieven.

Beide benadrukken de uniciteit van de particularia, die geen essentiële aard hebben. Voor

Nietzsche snijdt het mes aan twee kanten. De perspectieven breiden hun macht uit door andere

perspectieven in onderlinge competitie te weerstaan en erdoor te groeien. Aan de andere kant is

elk perspectief ook in strijd met zichzelf. Het probeert over zichzelf uit te stijgen en los te komen

66

van zijn eigen scheppingen. Om dit laatste te verklaren haalt Ames nogmaals de Also sprach

Zarathustra aan:

Was ist das Grösste, das ihr erleben könnt? Das ist die Stunde der grossen Verachtung.

Die Stunde, in der euch auch euer Glück zum Ekel wird und ebenso eure Vernunft und

eure Tugend.139

De centra van de Wille-zur-Macht staan in een antagonistische relatie tot elkaar en tot zichzelf. Als

een perspectief in staat is zichzelf te verachten, vergroot het zijn kracht nog meer. De spanningen

die worden opgeroepen met andere perspectieven vormen zo het veld waarin de strijd zich

afspeelt: de cultuur. Nietzsche heeft geen aandacht voor de gemeenschappelijkheid en onderlinge

afhankelijkheid, zoals in de virtualiteit van het taoïsme. De particularia kunnen namelijk in het

taoïsme ook samen een bepaalde richting aannemen, waardoor hun bestaan van elkaar afhangt.

De machtscentra van de Wille-zur-Macht consumeren elkaar alleen maar. Voor Nietzsche kan de

beste Umwertung der Werte immers het beste plaatsvinden bij een zo hoog mogelijke onderlinge

spanning, zodat elke macht probeert boven zichzelf uit te stijgen. Daarbij blijft een

oorspronkelijke cultuur behouden. Kwaliteit is juist het gevolg van het steeds overstijgen van de

cultuur.

In de metafoor van Nietzsche in Also sprach Zarathustra over de transformatie van de kameel naar

de leeuw naar het kind, legt Nietzsche volgens Ames vooral de nadruk op de leeuw, als het

verscheuren van de andere of oude waarden, terwijl het taoïsme vooral gericht is op de kameel

die de oude waarden torst en het kind dat zich aanpast aan de nieuwe waarden. Buiten dit verschil

in nadruk is de kosmologie van Nietzsche en het taoïsme vergelijkbaar.

139 Z, Vorrede, 3.

67

2. Mahāyāna-boeddhisme

Het ontstaan van het mahāyāna-boeddhisme is het gevolg van twee oorzaken. Op de eerste plaats

begon het boeddhisme zich rond de tweede eeuw voor Christus uit te breiden naar het Westen.

Door de contacten die ontstonden met de Griekse koninkrijken nam het boeddhisme langzaam

een andere vorm aan. Op de tweede plaats ontwikkelde er zich binnen de religie een steeds

grotere vraag naar oplossingen op ontologische problemen. Het boeddhisme werd als het ware

‗filosofisch‘. In de eerste eeuwen van onze jaartelling ontstonden er twee belangrijke scholen

binnen het mahāyāna-boeddhisme die de basis zouden vormen voor de verschillende

boeddhistische mengvormen die in China en Japan zouden ontstaan. Aan de ene kant betreft het

hier de madyamaka-school van Nāgārjuna, aan de andere kant de yogācāra-school van Asaṅga en

Vasubandhu.

Binnen de comparatieve filosofie hebben velen geprobeerd parallellen te trekken tussen

verschillende strekkingen binnen het boeddhisme en de filosofie van Nietzsche. Deze verbanden

liggen niet altijd even voor de hand, maar bieden vaak toch boeiende inzichten. Het boeddhisme

dat hier naar voren komt heeft meestal weinig te maken met het boeddhisme zoals Nietzsche dit

besprak. De parallellen zijn dus vaak toevallig.

Ik beperk me in dit hoofdstuk tot twee zeer in het oog springende vergelijkingen met twee van de

meeste invloedrijke boeddhistische filosofen sinds de Boeddha zelf: Nāgārjuna en Dōgen. Bij

Nāgārjuna betreft het de theorie van de leegte en bij Dōgen zal het gaan om de filosofische

betekenis van het lichaam.

2.1 Nāgārjuna en de leegte

In een comparatieve studie probeert Kōgaku Arifuku het actief nihilisme zoals hij dat tegenkomt

bij Nietzsche te vergelijken met het begrip van de leegte, śunyata, in het mahāyāna-boeddhisme.140

Hoewel mahāyāna-boeddhisten zich volgens Arifuku geen nihilisten zullen noemen, heeft śunyata

wel degelijk ook nihilistische kenmerken.

De drie grondprincipes van het mahāyāna-boeddhisme zijn de volgende. Ten eerste zijn alle

zijnden en verschijnselen zonder zelf. In het Japans heet dit shohomuga. Ten tweede zijn alle

zijnden en handelingen vergankelijk: shogyomujo. Ten slotte is het nirvāṇa de absolute rust:

nehunjakujo.

140 Kōgaku Arifuku, ―Der aktive Nihilismus Nietzsches und der buddhistische Gedanke von śunyata (Leerheit)‖, in Nietzsche und die philosophische Tradition I, uitgegeven door Josef Simon (Würzburg, 1986), p. 108.

68

Śunyata duidt de ‗nietsheid‘ van de verschijnselen aan. Dit idee vormde de basis voor de

Middenweg van de mahāyāna-filosoof Nāgārjuna. Vanuit śunyata zal Arifuku een vergelijking

proberen te trekken met het actief nihilisme.

Nihilisme is volgens Nietzsche een psychologisch gegeven. Naast de twee vormen van nihilisme

die al besproken zijn141. Dit nihilisme is ook gevolg van het gevoel van waardeloosheid in de

wereld. Deze derde vorm staat voor het ongeloof aan enige metafysische wereld. Bovendien

verbiedt het enig geloof aan een ware wereld. Voor dit nihilisme is het ‗Worden‘ de enige bron

van realiteit.

Das Gefühl der Werthlosigkeit wurde erzielt, als man begriff, daß weder mit dem Begriff

,Z w e c k ‗ noch mit dem Begriff ‚E i n h e i t ‗, noch mit dem Begriff ‚W a h r h e i t ‗

der Gesammtcharakter des Daseins interpretirt werden darf.142

Als gevolg van het gevoel van waardeloosheid worden ideeën als doelmatigheid, eenheid en

waarheid ―entwertet‖. Het nihilisme dat hiervan het gevolg is kan omschreven worden als een

filosofisch nihilisme. Het is autonoom en autarkisch, en staat continu interpreterend tegenover de

werkelijkheid.

De genoemde ideeën – ―doel‖, ―eenheid‖, ―waarheid‖, maar ook ―zijn‖ - hebben de filosofen op

een bepaald moment in de geschiedenis in de wereld gelegd, waardoor de werkelijkheid een

waarde kreeg die het intrinsiek niet heeft. Met het besef van de waardeloosheid van de wereld

worden ook deze ideeën door ons weer uit de wereld gestoten. Daarom is het filosofisch

nihilisme volgens Nietzsche ook niet zozeer een ‗inzicht‘ dat de mens op een bepaalt moment

over de werkelijkheid kan verwerven. Het nihilisme is in deze vorm de noodzakelijke conclusie

van de Westerse wijsbegeerte.

In het mahāyāna-boeddhisme zijn alle zijnden uiteindelijk leeg. In poëtische termen worden de

zijnden beschreven, ―zo nietig als een droom, een illusie en een schaduw‖ en ―zo vluchtig als een

bliksemschicht‖. Het mahāyāna-boeddhisme onderscheidt twee perspectieven waarop de wereld

kan worden waargenomen. Op het niveau van het (menselijk en individueel) bewustzijn, vijnana,

kunnen bepaalde dingen over komen als bestendige zijnden. Deze zijnden zijn echter leeg en alle

beweringen erover zijn onwaar in het licht van de hoogste wijsheid, prajñā.

Vanuit prajñā zijn de dingen vergankelijk en onbestendig; ruimtelijk gezien is er enkel leegte. Alles

ontstaat, verandert en vergaat weer. Niets blijft ook maar een moment in dezelfde toestand. Alle

levende wezens moeten sterven. De tijd vergaat snel.

141 Zie supra, pp. 37 - 39. 142 KSA 13, 11[99] 1.

69

De verschrikking die de dood is voor het vijnana wordt in het mahāyāna-boeddhisme uitgebeeld

door een tijger. De verschrikking voor de vergankelijkheid als een wolf. De herkomst van de

dood is een demon, de herkomst van de vergankelijk is de wind. Arifuku vergelijkt deze beelden

met een citaat van Nietzsche:

Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?143

Arifuku antwoordt hierop dat deze ‗gast‘ niet per se van buiten komt, maar zijn oorzaak vindt in

de mens zelf. Het is een gevolg van de menselijke deelname aan het gebeuren in de werkelijkheid.

Hierdoor ontstaat het gevoel van onbestemdheid. Dit onbestemde existentiële levensgevoel

speelt een grote rol in de Japanse literatuur. Het gevoel van vergankelijkheid vindt volgens hen

zijn oorsprong in het grondkarakter van de tijd.

Hierin verschillen Nietzsche en het mahāyāna-boeddhisme dan ook van mening. Voor Nietzsche

is het gevoel van waardeloosheid een gevolg van een historische ervaring. De Westerse

filosofische traditie en het christendom worden door Nietzsche voorondersteld als noodzakelijke

voorwaarden om een gevoel van waardeloosheid te kunnen ervaren. Pas als er waarden in de

wereld gelegd worden – zoals de platoonse filosofie en het christendom hebben gedaan – kun je

de leegte ervan ervaren. In het mahāyāna-boeddhisme staat het gevoel van de vergankelijkheid

van de werkelijkheid onafhankelijk van de geschiedenis. Het is een grondprincipe van het Dasein

en kan altijd ervaren worden.

Voor Nietzsche is het verstand de oorzaak van de leugen van de ―ware wereld‖. De zintuigen

zien namelijk enkel verandering in de wereld.

Die ‚scheinbare‗ Welt ist die einzige: die ‚wahre Welt‗ ist nur h i n z u g e l o g e n …144

Al zulke filosofische ideeën als eenheid, dingheid, substantie en duur zijn een leugen van het

verstand. Ze zijn uitgevonden om de moraal te dienen, maar niet om het leven zelf te dienen. De

kenmerken van het ―ware zijn‖, zijn uiteindelijk de kenmerken van het niets. Op deze manier

schuift de filosofie ons een ―m o r a l i s c h - o p t i s c h e Täuschung‖ voor. Als je echter deze

vergissing van de filosofie probeert weg te vegen, dan verdwijnt alles. De vergissing is

levensnoodzakelijk voor de filosofie zelf. Het idee van een waardevolle wereld is een

143 KSA 12, 2 [127]. 144 GD, Die ,Vernunft’ in der Philosophie 2.

70

noodzakelijke voorwaarde om überhaupt van een werkelijkheid te spreken in de betekenis van de

Westerse filosofie.

Uit de waardeloosheid volgt volgens Nietzsche dan ook dat er geen verstand is, geen geest, geen

denken, geen bewustzijn, geen wil en geen waarheid. Het enige wat overblijft, is een merkwaardig

soort dierlijke natuur met een relatieve juistheid en een relatieve regelmatigheid van

waarnemingen.

De schijn van de werkelijkheid is enkel waar als schijn. De fictie is pas werkelijk als fictie.

Datgene wat het meest zeker is aan de werkelijkheid is de Irrthümlichkeit. De schijn is precies het

werkzame principe in al het levende. Het gevolg van de onmogelijkheid om nog langer in de

waarheid te geloven is dat de leugen goddelijk is.

Nāgārjuna levert kritiek op de waarde die in de filosofie gehecht wordt aan de overlevering.

Arifuku vergelijkt deze positie van Nāgārjuna ten opzichte van het boeddhisme in de tweede

eeuw voor Christus met de kritiek van Kant op de filosofie van zijn tijd. Er is echter een

belangrijk verschil in de rol die de kritiek speelt bij beide denkers. De dialectiek van Nāgārjuna is

immers niet op zoek om tot geldige conclusies te komen. De kritiek is erop uit alle meningen te

verstoren en alle tot dan toe heersende overtuigingen in het absurde te trekken. Wanneer Kant

een overtuiging kritisch bekijkt, dan is hij er wel op uit om er een oordeel over te geven.

Uiteindelijk moet de kritiek ertoe leiden dat de filosoof kan besluiten of overtuigingen een waar

of een vals oordeel betreffen. Kant merkt wel dat het betrekkelijk lastig is dit soort oordelen te

vellen. Nietzsche besluit dan ook op basis van Kant dat de dialectisch-kritische methode enkel

leidt tot een schijnwaarheid. Dat waarheid op basis van redelijke conclusies getrokken uit ervaren

bereikbaar zou kunnen zijn is een illusie.

In boeddhistische soetra‘s vinden we regelmatig het idee van een voltooiing van de wijsheid of

Prajñāpāramitā. Het hoogste inzicht houdt het besef in dat de skandha uiteindelijk leeg zijn. De

mens wordt door dit inzicht bevrijdt van het lijden. Volgens het boeddhisme zijn alle (schijnbare)

substanties een samenvloeien van vijf skandha: de lichamelijke verschijningsvorm, het gevoel, de

waarneming, de drift en het bewustzijn. Alle zijnden zijn schijn, omdat ze altijd bestaan uit het

tijdelijk samenkomen van deze vijf skandha. Het gevolg is dat geen enkel zijnde een eigen

essentiële aard heeft. Een zijnde ontstaat als de skandha samenkomen, verandert door de

onderlinge verhoudingen van de skandha en vergaat weer als de skandha weer uiteenvallen. Ook de

skandha zelf zijn in essentie leeg. Alles komt dus uit het niets, neemt een schijntoestand aan en

keert dan weer terug naar het niets.

De boddhisattva Avalokiteśvara zegt dan ook:

71

Waar er vorm is, is er leegte en daar waar leegte is, is er vorm. Leegte en vorm zijn dus

niet verschillend.145

De vorm is niet meer dan een kenmerk van de leegte. Deze wereld, met haar schijn-zijnden, is

slechts een tijdelijke verblijfplaats.

Die fünf Elemente (skandha) haben den Charakter des Leeren, sie werden nicht geboren

noch bestehen sie, sie vermehren sich nicht noch vermindern sie sich … In der Leere, so

Sariputra, gibt es keine Gestalt, kein Gefühl, keinen Gedanken, keine Triebkräfte und kein

Bewußtsein. In der Leere gibt es weder Farbe noch Ton, noch Geruch, noch Geschmack,

noch Berührung, noch Elemente. In der Leere gibt es weder Unwissenheit noch

Erkenntnis, noch eine Beseitigung der Unwissenheit. In der Leere gibt es keinen Schmerz,

kein Unglück, keine Hindernisse, keinen Weg, kein Altern und keinen Tod …146

Eigenlijk is er niets, behalve een soort relatieve schijnwaarheid. Zelfs de Boeddha is een bedacht

en leeg begrip dat verworpen moet worden. Wie beweert dat er zoiets bestaat als een absolute

geldingskracht van menselijke waarheden en begrippen begaat bovendien niet enkel een

filosofische fout. Dit standpunt is bovendien moreel verwerpelijk, omdat er waarde wordt

gecreëerd die er niet is, als gevolg van een beperkt bewustzijn. Het is niet mogelijk om je redelijk

te verhouden tot de grenzen van het menselijk weten. Vanuit de hoogste waarheid moet de illusie

van de werkelijkheid altijd worden gezien als niet meer dan dat: een illusie. Vanuit het perspectief

van prajñā verdwijnt de ―moralisch-optische Täuschung‖.

Zowel Nietzsche als het boeddhisme gebruiken verschillende metaforen om deze

schijnwerkelijkheid te beschrijven. Zo heeft Nietzsche het over ―dromende dansers‖ om mensen

in hun werkelijkheid aan te duiden. Het spreken en handelen van mensen is niet meer dan een

droom in een droom. Het boeddhisme noemt het menselijk leven in de werkelijkheid ―bloesems

van de leegte‖. Het is vorm ontsproten aan het niets. De woorden en begrippenen de

handelingen van de mensen zijn als gras en bloemen om de leegte te decoreren. Voor beiden

geldt: buiten de droom is er geen werkelijkheid.

Arifuku wijst wel op een verschil dat er ook bestaat tussen Nietzsche en dit boeddhisme.

Nietzsche volgt de filosofie van zijn tijd en neemt een kennisleer met een subject aan. Het is

vanuit een perspectief dat we ons verhouden tot een schijnwerkelijkheid. Het boeddhisme gaat

145 Arifuku (1986), p. 114. Eigen vertaling uit het Duits. 146 Id. (1986), p. 115.

72

niet uit van individuele subjectieve perspectieven. Het enige perspectief dat aangenomen wordt is

dat van de kosmische wijsheid (prajñā).

Tussen de schijn en de leegte bestaat er dan ook zowel overeenkomst als verschil. Het verschil zit

in het perspectief. Wat voor het individueel bewustzijn schijn is, is voor de hoogste wijsheid

slechts leegte. Daarom maakt het boeddhisme soms ook een onderscheid tussen de leegte en de

grote leegte. De schijn is er het gevolg van dat de mens een blind bewustzijn heeft. De kosmische

blik ziet slechts leegte. Het gaat in wezen om hetzelfde fenomeen, maar het oordeel erover is

verschillend. De leegte is de oorzaak van de schijn, de schijn is de werking van de leegte.

Vervolgens beschrijft Arifuku de verhouding tussen het nihilisme en de Ewige Wiederkehr bij

Nietzsche. Volgens Nietzsche is de werkelijkheid zoals ze is, zonder betekenis of doel,

onvermijdelijk weer. De eeuwige wederkeer als wederkeer van het niets is volgens Nietzsche zelfs

de meest wetenschappelijke van alle hypothesen.

Nietzsche noemt de leer van de causaliteit bij Boeddha een ―g e l e h r t e Voraussetzung‖. De

causaliteitsleer bij Boeddha gaat er vanuit dat alle dingen in onderlinge afhankelijkheid ontstaan.

Dit heet pratītyasamutpāda. Er is een twaalfdelige causale ketting van de onwetendheid tot de dood

waardoor de dingen ontstaan. Het pratītyasamutpāda is de oorzaak van het lijden. Aangezien de

schakels van de ketting noodzakelijk op elkaar volgen kun je dus de oorzaak van het lijden

wegnemen door de eerste schakel van de ketting te doorbreken. De eerste schakel is avidyā of

onwetendheid. De manier om te breken met avidyā is het perspectief aan te nemen van prajñā.

Kort samengevat: de onwetendheid over de werkelijkheid is de (eerste) oorzaak van het lijden.

Als je beseft dat er geen werkelijkheid is (prajñā) verbreek je de ketting die ervoor zorgt dat we

überhaupt lijden. Arifuku schrijft:

Für das Bewußtsein (vijnana) kehrt die Kausalkette des Leidens vom Nicht-Wissen bis

zum Tod ewig wieder, für die höchste Weisheit (prajñā) aber nur die absolute Leere.147

Het boeddhisme neemt aan dat alles afhankelijk van elkaar ontstaat als gevolg van de leer van de

anātman, het idee dat er geen individuele ziel bestaat. Maar doordat mensen worden bepaald door

het bewustzijn, vijnana, bereiken ze zelden het inzicht in de hoogste wijsheid, prajñā.

Wanneer Nāgārjuna probeert deze hoogste wijsheid uit te leggen doet hij dit met provisorische

begrippen en namen. Zijn bedoeling is om zijn leerlingen af te leiden van hun dualistische

bewustzijn die enkel kan denken in de tegenstelling tussen ‗Zijn‘ en ‗Niets‘. Natuurlijk kunnen

deze begrippen op zich de hoogste wijsheid nooit beschrijven. Ze worden echter gebruikt als een

147 Id. (1986), p. 118.

73

afleidingsmanoeuvre voor het bewustzijn. Deze methode noemt hij ―de Middenweg‖: de

begrippen beschrijven immers noch een scepticisme, noch een dualisme; ze beschrijven noch een

realisme noch een idealisme; ze duiden op ‗Zijn‘, noch op ‗Niet-Zijn‘. De leer van Nāgārjuna

probeert deze extremen te verzoenen.

Bij Nietzsche vindt er in de Ewige Wiederkehr ook een verzoening plaats, namelijk tussen het

mechanicisme en het platonisme. Dit dualisme dat bestaat in de beschouwing van het Zijn, wordt

bij Nietzsche opgeheven in een eenheid van Niet-Zijn waarin beide polen als ideële momenten

terugkomen. Het idee van de Übermensch leert dat het zelf iets is dat overwonnen moet worden,

zodat je kunt worden wie je werkelijk bent. Maar als de mens zichzelf eenmaal overwonnen heeft,

keert hij weert terug bij zichzelf. Eenmaal het ideaal bereikt is, zal het weer opgeheven worden

door de terugkeer. Op die manier kan de mens boven zichzelf uitstijgen en toch bij zichzelf

blijven.

De tegenspraak die er lijkt te bestaan tussen de Ewige Wiederkehr en het schijnbaar contingentie

van de historiciteit waarin de menselijke handelingen plaats vinden wordt opgelost door het idee

van het amor fati. Het willen van de Ewige Wiederkehr houdt in dat je ja wil zeggen tegen elk

moment van je leven. Indien je verlangt naar de Ewige Wiederkehr en het leven, zoals het is,

omarmt, neem je de grond weg voor de mogelijkheid van een nihilisme dat nee zegt. De Ewige

Wiederkehr dient zo als een vlucht uit het nihilisme. De waardeloosheid wordt opgeheven door de

bevestiging van het leven. De hoogste toestand die een filosoof kan bereiken is volgens

Nietzsche:

dionysisch zum Dasein stehn -: meine Formel dafür ist amor fati.148

Amor fati is een middenweg tussen het zelf en het onpersoonlijke lot. Ze worden er beiden in

verenigd.

De hoogste toestand die een boeddhist kan bereiken is het bereiken van de hoogste wijsheid,

prajñāpāramitā. Prajñā is de moeder van de Boeddha. Zij is in staat de waarheid van de dingen te

zien vanuit de absolute leegte. Dit standpunt is vergelijkbaar met het ―Spielen und Schaffen‖ bij

Nietzsche.

Nietzsche en het boeddhisme komen in deze visie dicht bij elkaar. Ze gaan allebei uit van een

dialectiek van de zelfoverwinning. Door het zelf te ontkennen en door boven het zelf uit te willen

stijgen, komt met uiteindelijk via deze via negativa en via de transcendentie terug bij het

levensomarmende ja-zeggen van het leven of een bevestiging van de hoogste wijsheid.

148 KSA 13, 16 [32].

74

Maar juist deze analogie toont ook het fundamentele verschil tussen beide. De boeddhistische

wijze zal de wereld nadat hij haar overwonnen heeft laten vallen. De wereld bestaat immers enkel

uit illusie en is leeg. De hoogste vervulling in het boeddhisme bestaat in het wereldloze.

Door de nadruk op het ‗verstand‘ bij de Westerlingen zal, volgens Jaspers, de filosoof juist

vervulling vinden in de historische wereld zelf die hij overneemt in zijn bestaan. Ook Nietzsche

zal uiteindelijk ja willen zeggen tegen de wereld zoals die gegeven is.

Toch staan zowel bij Nietzsche als bij het boeddhisme uiteindelijk de menselijke handelingen

centraal, hoewel deze handelingen altijd een pad zijn naar zelfoverwinning. Uiteindelijk wil de

mens bevrijd worden van de illusie van de wereld of van de menselijke hang naar de geschiedenis

van de wereld.

2.2 Dōgen en de lichamelijkheid

Arifuku beschrijft de verhouding tussen Nietzsche en het zenboeddhisme aan de hand van een

vergelijkbare waarde die deze beide filosofieën hechten aan het lichaam.149 Zowel Nietzsche als

het zenboeddhisme leveren kritiek op het subjectivistische denken vanuit een ego in hun beider

tradities. Voor Nietzsche is het lichaam het ―grote verstand‖ en is de geest slechts een speeltje

van het lichaam. Daarom noemt hij dit het ―kleine verstand‖. Hiermee draait hij de prioriteit van

de geest boven het lichaam, die eeuwenlang in de filosofie heeft gegolden om.

Dōgen legt de nadruk op de lichamelijke praktijk. Volgens hem is de praktijk de enige manier om

tot zelfrealisatie te komen. De praktijk van het lichaam is hier beter voor geschikt dan de praktijk

van de geest. Elke praktijk van de geest mag dan ook slechts een onderdeel zijn van een

lichamelijke praktijk.

Arifuku begint ermee twee grote nadelen van het rationalistische denken vanuit een menselijk

subject aan te kaarten. Vooral Descartes en Kant vertegenwoordigen deze intellectualistische

hoofdstroming in de Westerse filosofie tot Nietzsche.

Het eerste nadeel is dat de mens door een grote nadruk te leggen op het rationalistische denken is

losgekomen van zijn zintuiglijke verhouding tot de wereld.150 Het lichaam waarin de geest zich

bevindt is vergeten geraakt. Het is echter het lichaam dat als enige in direct contact staat tot de

wereld. De geest kent het lichaam alleen maar indirect.

Het tweede nadeel houdt in dat het menselijk denken altijd van een eindige aard is, aangezien het

nooit mogelijk is een volledige kennis te krijgen op de objectieve wereld. De wereld is altijd

‗oneindiger‘ dan mijn gedachten erover, die proberen de wereld voor de eeuwigheid vast te

leggen.

149 Kōgaku Arifuku, ―The Problem of the Body in Nietzsche and Dogen‖, in Parkes (1991), p. 214. 150 Id., p. 215.

75

Als gevolg hiervan is al het denken uiteindelijk niet meer dan een projectie van de geest op de

wereld, aangezien de geest geen direct contact heeft met de wereld en nooit tot objectieve kennis

erover kan komen.

In Götzen-Dämmerung beschrijft Nietzsche een aantal ―vooroordelen van de geest‖ zoals de

veronderstelling dat de wereld geordend is in oorzaken en gevolgen en dat elke handeling een

subject heeft die de handeling heeft uitgevoerd. Deze verkeerde aannames over de geest liggen

volgens Nietzsche in de grammatica van de taal, die ervoor zorgt dat een werkwoord meestal

vergezeld wordt door een subject. Nietzsche veronderstelt dan ook dat het bereiken van een

‗eeuwige waarheid‘ door het subject (zoals het cogito, ergo sum van Descartes) geen eindbestemming

is, maar een fenomeen in het wordingsproces. Als de waarheid altijd in verandering is, zoals

Nietzsche en het zenboeddhisme aannemen, dan kan het verstand met zijn aanspraak op eeuwige

waarheid weinig uithalen.

In het boeddhisme geldt het principe van de afwezigheid van een onveranderlijk ‗ik‘, anātman,

volgens Arifuku zowel op een ontologisch/metafysisch niveau als op een ethisch/religieus

niveau.151 Op het ontologische niveau impliceert de leer van anātman dat alle entiteiten

vergankelijk zijn en slechts deel uitmaken van een constante en veranderlijke stroom van de

dingen. Uiteindelijk impliceert dit ook dat alle dingen leeg zijn, śunyata152. Voor zover er dingen

bestaan, ontstaan deze in onderlinge afhankelijkheid, pratītyasamutpāda. Als iets uit het niets kan

ontstaan, zo luidt de redenering, kan alleen maar alles tegelijkertijd ontstaan. Dit is een principe

van een absolute relativiteit van de dingen. Alles is relatief aan al het andere. De leegte van deze

wereld impliceert zeker geen hemels bestaan aan gene zijde van deze leegte. Daarmee kan het

principe van anātman goed vergeleken worden met het ―actief nihilisme‖ dat Nietzsche in het

boeddhisme ziet.

Op het ethisch/religieuze niveau kan het anātman het best begrepen worden als een ethische

praktijk om het ‗ik‘ te vergeten.153 Volgens Dōgen begint de Boeddhaweg ermee het zelf te leren

kennen.154 Door het zelf te kennen vergeet je het zelf. Door het zelf te vergeten raak je verlicht

door alle dingen om je heen. Daardoor bevrijd je de eigen lichaam-geest van de gebondenheid

aan het ‗ik‘. Dit stelt je in staat om zonder ego te handelen. De enige oorsprong van het kwaad in

de wereld ligt in het ‗ik‘ dat op zichzelf gericht is. Het heeft volgens Dōgen dus ook geen zin om

dharma te zoeken door naar het zelf te zoeken. Op het moment dat dharma bereikt wordt, zal het

ware zelf vanzelf oplichten.

151 Id., p. 216. 152 Zie infra, pp. 67 – 74. 153 Arifuku (1991), p. 217. 154 Dōgen, Shōbōgenzō. Geciteerd in Arifuku (1991), p. 217.

76

Dit onthouden van het richten op het zelf betekent voor het zenboeddhisme: niet-denken. Het

niet-denken is een bevrijden van de egoïstische houding. Ook voor Descartes en Kant is het

denken altijd de functie van het subject. Als zenboeddhisme het zelf los wil laten volgt uit deze

zelfde rationele traditie dat het denken moet worden losgelaten.

Het denken kan volgens het zenboeddhisme worden losgelaten als het individu zich niet meer

primair ziet rationeel subject, maar als een lichamelijk subject ziet. Bij het denken staat de

gedachte immers los van zijn onderwerp. De gedachte aan vuur zorgt er niet voor dat mijn tong

verbrandt. Er bestaat zogezegd een dualiteit tussen lichaam en geest. Het boeddhisme probeert

juist deze dualiteit tussen lichaam en geest op te heffen en keert zich daarom radicaal in de

richting van het lichaam.

Het niet-denken vergt een concentratie op de activiteit zelf. Deze handeling is een functie van het

lichaam, niet van de geest. Zo is het goede handelen ook iets anders dan het goede denken. Door

het goede te denken word je geen goed mens. Om goed te worden moet de mens volgens het

zenboeddhisme dan ook terugkeren naar het lichaam, dat zich bevindt in de natuur.

Het zenboeddhisme is bij uitstek een praktische filosofie. Het doel ervan is het opheffen van de

dualiteit tussen lichaam en geest, niet het bereiken van een onsterfelijkheid voor de ziel. De ziel

bestaat immers niet onafhankelijk van het lichaam. Toch maakt het zenboeddhisme een verschil

tussen een praktijk voor de geest en een praktijk voor het lichaam. Daarbij is de praktijk van het

lichaam belangrijker dan de praktijk van de geest. Er zijn volgens Arifuku drie verschillende

praktijken in het zenboeddhisme. De eerste praktijk behelst het naleven van wetten en regels. Dit

is een lichamelijke en externe praktijk. De tweede praktijk is volgens Arifuku het belangrijkst en

vorm de essentie van zenboeddhisme: de zenmeditatie jo155 ofwel zazen (zenzitten). Deze praktijk

is eveneens lichamelijk, maar intern. De derde praktijk is die van de spirituele wijsheid. Deze

praktijk is geestelijk. Arifuku bespreekt deze praktijk verder echter niet.

De eerste praktijk gaat over de vraag hoe je moet leven om een goed boeddhist en dus een goed

mens te zijn. Het gaat hier om allerlei reguleringen die het dagelijks leven beheersen. We kunnen

deze vergelijken met de monastieke voorschriften die ook in het christendom gelden. Het doel

van de praktijk is om het lichaam aan te passen aan de vormen en de principes van de

handelingen in de praktijk.

De kern van het zenboeddhisme vinden we echter in de praktijk van het zazen. Zazen is een

zitmeditatie. Het doel van zazen is het afsluiten van elke theoretische betrokkenheid tot de

wereld. Dit is het begin van het loslaten van het ‗zelf‘ als een subject. In zazen maak je een

projectie van het zelf als lichaam in het geheel van de kosmos. Het denken en handelen wordt

155 Cf. Sanskriet: dhyana.

77

hiervoor aan de kant gezet, zoals een fenomenologisch epoche. Het denken wordt als het ware

tijdelijk ―tussen haakjes‖ geplaatst. Door de projectie van het lichaam in de kosmos schep je een

bovenmenselijk lichaam. Het lichaam neemt de vorm aan van een grote berg, waarin geen

gedachten meer aanwezig zijn. Er is geen expliciet streven om het Boeddhaschap te bereiken. De

onthechting van de wereld en de anderen moet volledig zijn.156

Het is ook mogelijk het Boeddhaschap te bereiken door middel van de geest, maar nooit louter.

Het lichaam speelt er altijd een belangrijke rol in. Het is sowieso het beste om het Boeddhaschap

door middel van het lichaam te bereiken.

In het Japans bestaan er twee woorden voor ‗lichaam‘: mi en karada. Mi betekent behalve lichaam

ook ‗zelf‘. Het is dit kleine en egoïstische lichaam dat we achter ons moeten laten als we het

Boeddhaschap willen bereiken. Zo realiseren we het ―grote lichaam‖, karada, dat in

overeenstemming bestaat met dharma.

Volgens Nietzsche is de Westerse traditie het lichaam altijd veracht. Deze verachting heeft geleid

tot een te grote nadruk op de rationaliteit, die heeft geleid tot de fouten die we al gezien hebben –

het verwaarlozen van de zintuiglijke rol die het lichaam speelt en het vergeten van de eindige aard

van het denken. Deze verachting van het lichaam haalt hij aan in Zarathustra.

Den Verächtern des Leibes will ich mein Wort sagen. Nicht umlernen und umlehren

sollen sie mir, sondern nur ihrem eignen Leibe Lebewohl sagen — und also stumm

werden.157

Deze vijandschap tegen het lichaam is voor Nietzsche een van de grootste misvattingen in de

filosofie. Hij schrijft:

Sie verachten den Leib: sie ließen ihn außer Rechnung: mehr noch, sie behandelten ihn

wie einen Feind. Ihr Wahnwitz war zu glauben, man könne eine „schöne Seele― in einer

Mißgeburt von Cadaver herumtragen ...158

In Die Fröhliche Wissenschaft suggereert Nietzsche zelfs dat de filosofie wel eens de misvatting van

het lichaam zou kunnen zijn.159 De Westerse filosofie negeert het feit, volgens Nietzsche, dat het

lichaam het primaat heeft over de geest. Het lichaam heeft volgens Nietzsche het primaat, omdat

156 Arifuku (1991), p. 221. 157 Z, Von den Verächtern des Leibes. 158 KSA 13, 14 [96]. 159 FW, Vorrede 2.

78

het veel directere observatie van de wereld toelaat dan de geest. Daarom is het logisch om dit

rijkere fenomeen als uitgangspunt te nemen, om het zwakkere fenomeen te begrijpen.

De ziel was volgens Nietzsche een verleidelijk idee, dat veel idealisten en rationalisten om de tuin

heeft geleid. Maar uiteindelijk is het lichaam een nog veel verleidelijker idee. Want:

Der menschliche Leib, an dem die ganze fernste und nächste Vergangenheit alles

organischen Werdens wieder lebendig und leibhaft wird, durch den hindurch, über den

hinweg und hinaus ein ungeheurer unhörbarer Strom zu fließen scheint: der Leib ist ein

erstaunlicherer Gedanke als die alte „Seele―.

De ontwikkeling van de geest kan enkel gebeuren door het lichaam. Het menselijke klimt

langzaam op in de ontwikkeling van het organische. Uiteindelijk moet het menselijke ook

helemaal losgelaten worden. Door het lichaam bereik je de Übermensch. Dit is te vergelijken met

het bovenmenselijke lichaam bij Dōgen. Ook Nietzsche lijkt het onderscheid te maken tussen een

‗ik‘ en een ‗zelf‘. Het ‗ik‘ is de oorzaak van het gevoel en de geest. Voor Nietzsche zijn dit slechts

speelgoedjes. Erachter ligt het ‗zelf‘. Het zelf is een ―onbekende heilige‖ die leeft in het gezonde

lichaam. Een belangrijk kenmerk van het zelf (het lichaam) is dat het zich in tegenstelling tot de

geest laat kenmerken door zijn handelingen in plaats van door zijn spreken. Door het handelen is

het lichaam krachtiger dan de geest. Als het geest zijn activiteiten tot bestaan wil brengen moet

dit altijd gebeuren via het lichaam. De plek waar deze actualisatie gebeurt, is de natuur of de

aarde. Volgens Nietzsche moeten we dan ook een ―Sinn der Erde‖ ontwikkelen, een gevoeligheid

voor de natuurlijke wereld waarin we leven. De weg van de Übermensch is deze van het

ontwikkelen van een hoger lichaam, door middel van het krijgen van een gevoel voor de aarde

zodat de wereld van de natuur gerealiseerd kan worden.

Ook in het zenboeddhisme speelt de verhouding tot de natuur een belangrijke rol. Het lichaam

maakt volgens een belangrijk deel uit van de natuur. Het lichaam vormt de schakel tussen de

microkosmos van het individuele leven en de macrokosmos van de grote wereld daarbuiten. Het

probleem van anātman is het probleem van het lichaam en het probleem van het lichaam is dus

het probleem van de natuur. Zen probeert het ‗ik‘ op te geven om het ‗zelf‘ te realiseren. Deze

weg verloopt via het lichaam. Volgens Dōgen is de aarde het werkelijke lichaam van Boeddha. De

realisatie van het ‗zelf‘ gebeurt dus uiteindelijk via de aarde. Doordat we ons richten op onze

eigen geest vergeten we dat in feite altijd leven in verhouding tot de aarde. In de verlossing stijgen

we boven onze geest uit, doordat we ons werkelijke lichaam realiseren. Zo komen we tot een

79

authentiek zelf waarin het bewustzijn is uitgebreid tot de hele werkelijkheid, niet alleen tot het

bewustzijn van het ‗ik‘ of de geest.

Arifuku vergelijkt dit ook met het ideaal van de boddhisattva die, voordat hij zichzelf kan bevrijden,

eerst wil werken aan de bevrijding van alle levende en voelende wezens. Aangezien alles ontstaat

in onderlinge afhankelijkheid, kan ook de bevrijding ervan enkel in onderlinge afhankelijkheid

plaats vinden. Je moet je realiseren dat je, doordat je tegelijk geschapen bent met alles om je heen,

ook in harmonie leeft met alles om je heen. De praktijk om tot deze realisatie te komen is zazen.

Dōgen zegt dan ook dat de zazen praktijk met de hele aarde tegelijkertijd wordt beleefd. Het

Boeddhaschap vindt noodzakelijkerwijs tegelijkertijd plaats voor de hele aarde.

Volgens Arifuku zijn er twee belangrijke overeenkomsten tussen Nietzsche en het

zenboeddhisme van Dōgen. Op de eerste plaats is er een vergelijkbare reactie tegen de

dualistische scheiding tussen lichaam en geest en tegen de subjectiviteitscultuur waarin de geest

het primaat krijgt over het lichaam. Allebei deconstrueren ze deze tegenstelling door een eenheid

van voor te stelling, waarin de geest juist een afgeleide is van het lichaam.

Voor Dōgen wordt de afwezigheid van een individuele geest, de leer van anātman en de nadruk

die daardoor komt te liggen op het lichaam geïdentificeerd met de natuur. Op het moment dat de

eenheid met de natuur gerealiseerd wordt ontstaat er een ervaring van religieus ontwaken.

Voor Nietzsche behoudt het menselijk lichaam individuele eigenschappen. Het lichaam maakt

wel onderdeel uit van de natuur, maar is niet hetzelfde als de natuur. De filosofie van Nietzsche is

dan ook sterk gegrond in de evolutionaire biologie. Door zijn verwerping van de eenheid van de

rationele geest ontwikkelt Nietzsche echter wel een metafysica van het lichaam. Bij Dōgen

ontstaat het wereldbeeld van het lichaam als gevolg van zijn hoge waardering voor de lichamelijke

praktijk om de verlichting te bereiken.

80

IV. Comparatieve filosofie

De comparatieve filosofie probeert filosofische tradities die in een relatieve afzondering van

elkaar zijn ontwikkelt bij elkaar te brengen. Er wordt hierbij gestreefd naar het in dialoog brengen

van deze tradities. Comparatieve filosofie onderscheidt zich van benaderingen die zich enkel

richten op één specifieke traditie op geografisch gebied zoals ‗het boeddhisme‘ of ‗het Indische

subcontinent‘. Traditioneel gezien onderscheidt comparatieve filosofie zich van die benaderingen

die eropuit zijn een universeel wereldbeeld te construeren. Comparatieve filosofie houdt zich dan

vaak bezig met geïsoleerde onderwerpen die dan bij uitbreiding kunnen leiden tot een universeel

wereldbeeld.

Ulrich Libbrecht meent dat de comparatieve filosofie zich teveel richt op deze vergelijkingen van

geïsoleerde onderwerpen. Daarmee gaat er een waardevol aspect van de mogelijkheden van

comparatieve filosofie verloren. Hij meent niet dat comparatieve filosofie altijd moet leiden tot

het construeren van één gemeenschappelijk wereldbeeld. Wel zou de comparatieve filosofie zich

volgens hem niet enkel bezig moeten houden met het verzamelen van kennis over ‗eilandjes‘,

maar zouden deze eilandjes zou nu en dan bij elkaar gebracht moeten worden in een universeel

comparatief model. Concreet genomen heeft het geen zin om je af te vragen wat het verschil is

tussen het Griekse en het Confucianistische concept van ―deugd‖ als je geen breder model hebt

waarin je deze vergelijking kan plaatsen. In zijn Inleiding in de comparatieve filosofie is dit precies wat

hij probeert te ontwikkelen. Het doel dit boek in de context van de comparatieve filosofie is

tweeledig. Op de eerste plaats probeert Libbrecht de bestaande kennis van verschillende

filosofische culturen bij elkaar te brengen, maar op de tweede plaats wil hij een model

ontwikkelen dat de comparatieve filosoof toelaat deze zaken bij elkaar te brengen. Als men het

bijvoorbeeld heeft over ‗natuur‘, probeert het model te laten zien welke rol natuur speelt in de

Westerse filosofie van de moderniteit tegenover bijvoorbeeld het taoïsme.

81

1. Het comparatief model

Fig. 1160

Libbrechts uitgangspunten zijn de comparatieve metafysische categorieën energie en informatie

(zie fig. 1). Er wordt vanuit gegaan dat deze twee categorieën in elke wereldvisie zichzelf op een

of andere manier manifesteert. Het concept energie verwijst naar de fundamentele kracht in het

universum die de oorzaak is van verandering. Deze kracht is in oorsprong ongearticuleerd en

chaotisch. Informatie vindt plaats wanneer onderscheiden fenomenen vorm krijgen binnen deze

oersoep. Als de energie gebonden is, dat wil zeggen niet vrij in verschillende informatieve

vormen kan optreden dan is het filosofisch subject onderdeel van zijn omgeving natuur. We

noemen dit immanentie en stellen dit voor als S<O. Als de energie vrij is, dat wil zeggen in

verschillende en veranderlijke informatieve toestanden kan voorkomen zijn er twee

mogelijkheden. Als de energie volledig uit informatie bestaat en ermee samenvalt komt het

subject terecht in een leegte. We noemen dit mystiek en stellen dit voor als S=O. Als de energie

160 Ulrich Libbrecht, Inleiding Comparatieve Filosofie (Assen: Van Gorcum, 1999), p. 431. In het vervolg afgekort als ICF. De figuur is overgenomen met toestemming van de auteur.

82

volledig uit informatie bestaat, maar er niet mee samenvalt, maar het subject volledig kennis

heeft over de informatie spreken we van rationaliteit. We stellen dit voor als S↔O.

We kunnen verschillende filosofische systemen vergelijken door te kijken naar de respectievelijke

betekenis die energie en informatie spelen in deze wereldvisies. Met deze twee categorieën als

uitgangspunt, komt Libbrecht ertoe drie klassen van wereldfilosofieën te onderscheiden (zie fig.

2). Behalve door de basiscategorieën, worden deze klassen ook gekenmerkt door de

respectievelijke relatie tussen het kensubject (de filosoof) en zijn wereld.

Fig. 2161

De eerste klasse van wereldvisies wordt gedefinieerd door een nadruk op ‗Zijn‘. De verhouding

tussen het subject en het object kan beschreven worden zoals in de klassieke (cartesiaanse)

Westerse epistemologie: het subject is niet gelijk aan het object, maar heeft wel de mogelijkheid

om volledige kennis te hebben over het object. Het object kan beschreven worden als de

limietsituatie van informatie. Er is geen ongedifferentieerde – en dus onkenbare – energie in

aanwezig. Alles verhoudt zich in eenduidige structuren tot elkaar. Deze beschrijving van het

object komt overeen met een logicistische beschrijving van ―alles wat het geval is‖ in de Tractatus

161 ICF, p. 432. Overgenomen met toestemming van de auteur.

83

Logico-Philosophicus van Wittgenstein. Er is niets wat niet begrepen kan worden door de filosoof-

wetenschapper162. Voor zover energie een rol van betekenis speelt in deze wereldvisies, dan is het

als een god of demiurg die als onbewogen beweger van het universum dient. De werkelijkheid is

transcendent aan de epistemologische handeling. Deze wereldvisie is de limietsituatie van de

verschillende Westerse wereldbeelden, zoals die zijn ontstaan met de Griekse filosofie vanaf Plato

en Aristoteles. We noemen deze wereldvisies rationalistisch.

De tweede klasse van wereldvisies wordt gedefinieerd door een nadruk op ‗Niet-Zijn‘. In deze

wereldvisies is er geen enkel verschil tussen het subject en het object, noch epistemologisch, noch

ontologisch. Terwijl in de rationalistische wereldvisies energie geen belangrijke rol van betekenis

(meer) speelt, geldt dat hier voor het informatiebegrip. Er is immers geen actieve

kennisverwervende filosoof meer. De werkelijkheid is enkel gedefinieerd door de onuitsprekelijke

chaos – of leegte – de energie. Een voorbeeld van dit soort wereldvisies vinden we in het

boeddhisme. Ook de mystieke tradities van het Westen maken deel uit van deze klasse. We

moeten inzien dat een complete afwezigheid van informatie ook hier weer enkel als een

limiettoestand van deze klasse moet worden gezien. We noemen de wereldvisies die in deze

klasse vallen mysticistisch.

De derde klasse van wereldvisies wordt gedefinieerd door een nadruk op ‗Worden‘. Het subject

maakt deel uit van maar is niet gelijk aan het object, de omringende natuurlijke wereld. Er is geen

transcendente waarheid of kennis mogelijk van het universum. Ook is er geen mystieke leegte om

als filosoof naar te streven. Het subject is als lichaam geaard in zijn omgeving, de natuur. Energie

is het principe van verandering. Deze verandering kenmerkt zich door steeds wijzigende

informatietoestanden. Soms is de werkelijkheid chaotische, soms informatiever. De informatieve

inhoud van de werkelijkheid is telkens anders. Het tijdsconcept is cyclisch. De veranderingen

vertonen een zekere regelmatig. Er geen vooruitgang. Vooruitgang is enkel lokaal waarneembaar.

Het beste voorbeeld uit deze klasse wereldvisies is het taoisme. We noemen deze wereldvisies

immanentistisch.

We benadrukken nogmaals dat in deze beschrijven de klassen enkel als limietsituaties gezien

moeten worden. In wezen verhouden de klassen zich gradueel tot elkaar. Elke wereldvisie en elke

individuele filosoof kunnen zo meer of minder rationalistisch, mysticistisch of immanentistisch

162 Wittgenstein erkent in zijn Tractatus uiteraard dat er wél iets bestaat dat niet begrepen kan worden. Daar eindigt de analogie.

84

zijn. Wereldbeelden hebben enkel een tendens om in een van de categorieën te passen, ze vallen

er niet mee samen.

2. Nietzsche bij Libbrecht

In het eerste deel van Inleiding Comparatieve Filosofie bespreekt Libbrecht Nietzsche enkel terloops

en in voetnoten. Toch kunnen we zien welke plaats Nietzsche ongeveer in zijn model krijgt. Zo

citeert Libbrecht in het begin van zijn boek Nietzsche in een brief aan Paul Deussen:

Aber, lieber Mann, Weltanschauungen

Werden weder durch Logik geschaffen,

Noch vernichtet.163

Nietzsche wordt door het plaatsen van dit citaat zo prominent aan het begin van zijn boek(en)

gezien als een Westerse filosoof die het ‗rationalistische‘ denken van het Westen aanvalt.

Wereldbeelden hebben immers niets met logica te maken, zo lijkt Nietzsche aan Deussen te

willen vertellen. Het is interessant om op te merken dat ook Nietzsche een parallel lijkt te trekken

tussen de hindoeïstische filosofie die Deussen bestudeert en het logische denken en het

rationalisme. In Libbrechts voorstelling zijn het Indische denken en het Westerse denken in de

zelfde mate rationalistisch en moeten ze onderscheiden worden van andere manieren van denken.

Juist deze weerzin voor rationalisme is voor Cioran juist een kritiek op Nietzsches denken:

Rien de plus irritant que des ouvrages où l‘on coordonne les idées touffues d‘un esprit qui

a visé à tout, sauf au système.164

Hiermee lijkt Cioran niet zozeer het gebrek aan systematisch denken van Nietzsche aan te vallen,

maar juist het feit dat zijn Nietzsches observaties zo scherp zijn zonder dat er verdere

consequenties aan worden verbonden. Nietzsche denkt, kortom, alsof er een systeem zou kunnen

bestaan, maar het is er niet.

Voor wat betreft de mystieke pool in het comparatieve model, maakt Libbrecht betrekkelijk

weinig verwijzingen. Hij vergelijkt de filosofie van Schopenhauer als een denken dat aandacht

163 Geciteerd in ICF, p. 9. 164 Geciteerd in ICF, p. 46.

85

heeft voor de energie, terwijl Nietzsche meer wijst op het immanente leven.165 Het begin van

Nietzsches werk kan duidelijk gezien worden om een manier om te ontsnappen aan het denken

van Schopenhauer. In de eerste instantie was Schopenhauer voor Nietzsche een aantrekkelijke

filosoof, omdat het voor hem een vlucht bood uit het rationalistische denken dat zijn eigen

cultuur kenmerkte. Met zijn nadruk op de wil legde Schopenhauer de mystieke dimensie van de

werkelijkheid bloot als tegenpool van het rationalistische denken dat voornamelijk gericht is op

de voorstelling.

Nietzsche maakt vervolgens echter een beweging richting de derde pool in het model: het

immanentisme. We vinden op een aantal plaatsen Nietzsche terug in voetnoten wanneer het over

het immanente denken gaat. Zo verwijst Libbrecht naar Heraclitus als een dionysische (sic)

filosoof die de dynamiek beschouwt als de kern van de werkelijkheid.166 In de voetnoot wijst

Libbrecht erop dat Nietzsche in de negentiende eeuw pas weer hetzelfde uitgangspunt zou

hanteren. Heraclitus en Nietzsche lijken een boog te omspannen van meer dan tweeduizend jaar

waarin de werkelijkheid voornamelijk werd beschouwd in zijn statische aspect van ‗Zijn‘, terwijl

het dynamische aspect van het ‗Worden‘ genegeerd werd.

Een andere duidelijke parallel legt Libbrecht wanneer hij de Chinese natuurfilosofie vergelijkt met

het boeddhistische streven naar nirvāṇa.167 De natuur verloopt in de Chinese natuurfilosofie

―vanzelf-zo‖, tzŭ-jen. Volgens Libbrecht is dit vergelijkbaar met een Ewige Wiederkehr des Gleichen.

Het ritme van de natuur is spontaan en immanent. Het streven naar een nirvāṇa is hiermee in

tegenspraak. Er is vrije energie nodig om dit te kunnen bereiken. In de natuurlijke processen is

alle energie echter gebonden. Zoals we zagen in de parallellen met het taoïsme drukken de

Chinese filosofie en het denken van Nietzsche het paradoxale karakter uit van de mogelijkheid tot

vrijheid in een gedetermineerde wereld. Het beleven van de natuurlijke ritmes en het ja-zeggen

tegen de eeuwige wederkeer van hetzelfde vormen de bron van de ultieme vrijheid. Wie het geluk

zoekt door zijn vrijheid te richten buiten zichzelf blijft altijd een ‗zoeker‘ en vindt het geluk nooit.

3. Nietzsche en de Oosterse filosofie in een comparatief kader

In deze paragraaf zullen we proberen met de analyses uit de thesis te proberen Nietzsche op een

meer structurele manier in het comparatief model te plaatsen dan de opmerkingen die Libbrecht

zelf over de filosoof geeft. We doen dit aan de hand van de drie besproken religieuze tradities, het

boeddhisme, het hindoeïsme en het taoïsme (waarbij we het boeddhisme als één zullen

beschouwen). Deze drie tradities kunnen gezien worden als vertegenwoordigers van de drie

165 ICF, p. 412. 166 Id., p. 86. 167 Id., p. 89.

86

hoekpunten in het comparatief model. Het boeddhisme komt dan overeen met het ‗Niet-Zijn‘,

het hindoeïsme met het ‗Zijn‘ en het taoïsme met het ‗Worden‘.

3.1 Hindoeïsme

Voor Nietzsche zijn de Indiërs uiteindelijk gewoon Europeanen die door vervelende

omstandigheden op de verkeerde plek zijn beland en door een verkeerd klimaat en een verkeerd

klimaat week zijn geworden van geest. Zoals het boeddhisme uiteindelijk het noodzakelijke

gevolg is geworden van de verzwakking van de Indiërs, zo zal de verzwakking van het Westers

denken uiteindelijk ook een ―Europees boeddhisme‖ tot gevolg hebben.

Natuurlijk kunnen we veel leren van de Indiër, maar vooral wat de gevolgen zijn van een

verkeerde voeding, zoals vegetarisme.

In het comparatief model staan de hindoes uiteindelijk op dezelfde plaats als het rationalisme of

het christendom: het is een filosofie die zich bezig houdt met het ‗Zijn‘. De belangrijkste

leerstelling van de Vedānta is dat de werkelijkheid niet deelbaar is, niet uit dualiteiten bestaat en

dat er dus alleen maar ‗Zijn‘ is. Het ‗Zijn‘ overweldigt de Indiër echter steeds meer, mede als

gevolg van het klimaat en slappe voeding, zodat de Indiër langzaam aan neemt dat de

werkelijkheid niet meer is dan een illusie.

Het is de taak van de brahmanenkaste om de hoogste waarheid te beschermen. Daartoe vormen

ze een soort eliteclubje binnen de Indische samenleving. Het brahmaans ascetisme lijkt in de

eerste instantie te gaan om de ontkenning van de werkelijkheid. Indien dit het geval is moeten we

het hindoeïsme tot het domein van het ‗Niet-Zijn‘ rekenen. Nietzsche doet er echter alles aan om

aan te tonen dat juist het ascetisme op zoek is naar een grotere macht over het ‗Zijn‘. Het

gebruikt hiertoe het offer. Een klein offer is acceptabel om de macht te vergroten. Het

hindoeïsme bevindt zich daarmee, net als het christendom, in een relatie van transcendentie tot

het ‗Zijn‘. Het Westers rationalisme en de wetenschap zal deze verhouding overnemen in het

objectief realisme.

Om samen te vatten zijn er in totaal drie vormen van ‗Zijn‘ waar Nietzsche zich om verschillende

redenen tegen verzet. Het Westers rationalisme heeft een te grote afstand van het lichaam en de

natuur, ziet de geest als te belangrijk en heeft te weinig oog voor macht en dionysische krachten

die de werkelijkheid bestuderen. Het christendom heeft waarden gecreëerd uit ressentiment. De

waarden zijn daarmee niet authentiek maar reactionair. Ze worden bovendien geprojecteerd op

87

een transcendent wezen. Deze buitenwerkelijkheid is een vergissing. Het hindoeïsme is niet

reactionair, maar wel te sterk vergeestelijkt. Ook hun verband met de aarde is zoek. Dit is echter

voornamelijk het gevolg van een te heet en vochtig klimaat en een slappe voeding.

Het zal Nietzsche eerste taak zijn zich los te worstelen van de wereldbeelden van het ‗Zijn‘. Deze

stap verloopt noodzakelijk via het boeddhisme.

3.2 Boeddhisme

Of het nu Nietzsches bespreking van het boeddhisme betreft, of de madyamikaschool van

Nāgārjuna, een belangrijk thema dat altijd terugkomt in het boeddhisme is de omgang van de

leegte. Op de eerste plaats gaat het hier om de afwezigheid van waarden, een thema waar

Nietzsche sterk mee heeft geworsteld en waarin hij het boeddhisme herkende. Het is zijn

belangrijkste verwijt aan het boeddhisme, dat het geen antwoord geeft op het nihilisme, behalve

een ontkenning van de wereld. Het niets willen is een actief nihilisme dat Nietzsche probeert te

vermijden. Maar daarmee krijgt zijn alternatief, het ja-zum-leben en het amor fati enkel betekenis in

contrast met het boeddhisme. Het lijkt alsof hij het boeddhisme nodig heeft om na het gevaar

van de christelijke waarden, ook het verwerpen van waarden te vermijden.

Het boeddhisme neemt in het comparatief model de plek in van het ‗Niet-Zijn‘. Er is veel voor te

zeggen om het boeddhisme gelijk te stellen aan elke mystieke traditie die er in de verschillende

religies bestaat. De wil om samen te vloeien met het Al en daarmee het Zijn op te heffen is een

herkenbare religieuze reactie. Nietzsche ziet ook de Europese cultuur onherroepelijk afstevenen

op dit waardenloze lege gat. Het ―Europees boeddhisme‖ is op komst. De vraag is hoe dit

invulling moet krijgen. Voor Nietzsche is dit duidelijk: door een erkenning van de Wille-zur-Macht,

het omarmen van het lot en een affirmatie van het leven. Voor zover het boeddhisme dit niet

doet – en dat meent Nietzsche – staat hij er tegenover.

Als het ‗Zijn‘ de Westerse cultuur tot op dit moment vertegenwoordigt en Nietzsche de filosoof

met de hamer is, die zich ertegen verzet, dan zou hij bij het tegendeel ervan moeten uitkomen,

het ‗Niet-Zijn‘, weergegeven door het boeddhisme. Hoewel Nietzsche daar in de eerste instantie

inderdaad naartoe neigt168, komt hij erachter dat ook dit iets is dat hij moet overkomen. Zijn

filosofie lijkt dan ook een spanning te vormen tussen het zijn ‗Zijn‘ en het ‗Niet-Zijn‘ maar

uiteindelijk door beide polen te worden afgestoten.

De belangrijkste reden hiervoor is waarschijnlijk dat in beide modellen de energie zich volledig

voor doet als informatie. Er is geen chaotische rest. Ofwel het subject valt samen met de

168 Want hoeveel mensen die weinig kennis van zaken hebben verbinden het nihilisme nog altijd op de eerste plaats aan de naam van Nietzsche?

88

volledige chaos, zoals in de mystiek, ofwel het subject heeft volledige kennis over het

informatieaspect van de werkelijkheid wat gelijk staat aan het energieaspect ervan.

De vrijheid van de mens om zijn wereld te scheppen of ervan te verlost te raken is voor

Nietzsche niet zaligmakend. Er blijft altijd een natuur, een lichaam een noodzakelijkheid en een

chaos die aan de vrijheid trekt en die de vlinder aan de grond houdt. Het is deze noodzakelijkheid

(cf. fatum) waardoor Nietzsche zich niet enkel van het Apollinische ‗Zijn‘ kan afwenden, maar dit

ook van de mystieke leegte moet doen.

3.3 Taoïsme

Naar mijn inzicht komt in een comparatieve studie naar boven dat Nietzsche een bijzonder

nauwe verwantschap vertoont met het klassieke taoïsme. Er bestaan een groot aantal

overeenkomsten en slechts enkele verschillen.

Het Chinese wereldbeeld hanteert een cyclische tijdsopvatting. Binnen de cyclus bevindt alles

zich in een permanente flux van verandering. Voor zover Nietzsche een tijdsopvatting heeft

kunnen we enkel verwijzen naar zijn idee van de Ewige Wiederkehr. Hoewel dit idee misschien niet

als een ontologische bewering moet worden geïnterpreteerd, zien we duidelijk een cyclische

tijdsopvatting. Wat bij Nietzsche terugkomt, is het Gleichen. Hoewel dit in tegenspraak zou

kunnen lijken met de opvatting dat alles verandert, kan het Gleichen ook gezien worden als een

regulerend principe zoals Tao in het taoïsme. Dit levert wel een paradox op, maar geen verschil

tussen Nietzsche en het taoïsme.

We hebben uitgebreid stil gestaan bij de waarheid als perspectief en het bestaan als macht. Beide

filosofieën lijken hier praktisch parallel te lopen en bovendien volkomen te verschillen van alle

andere wereldbeelden. De waarheid is immers meestal absoluut, ‗Zijn‘, of afwezig ‗Niet-Zijn‘. Dat

de waarheid afhankelijk is van het perspectief en bovendien veranderlijk is, dat nemen zowel

Nietzsche als het taoïsme aan.

Door de metafoor van de vlinder zien we dat zowel Nietzsche als het taoïsme een bijzondere

houding aannemen tot de betekenis van vrijheid. Waar de meeste filosofieën een probleem lijken

te hebben met de vraag of de mens vrij is of gedetermineerd, antwoorden Nietzsche en het

taoïsme zonder veel problemen: de mens is beide. De mens is geworteld in een natuurlijke

omgeving en wordt bepaald door de patronen en harmonieën die in de natuur gelden. Niettemin

kan hij erbovenuit stijgen. Als een zwerver of vlinder kiest de mens tijdelijk een vrij pad, maar zal

uiteindelijk weer terugkomen op de aarde. Hoewel Nietzsche deze terugkeer niet ontkent, zal hij

natuurlijk streven naar een overstijgen van de menselijke aard. Met deze schatplichtigheid aan het

boeddhisme of het heldengeloof lijkt Nietzsche enige afstand te hebben van het taoïsme.

89

Toch beseft Nietzsche dat zijn amor fati maar geldt totdat de mens te gronde gaat en dat dit

noodzakelijk en waarschijnlijk zelfs in een versneld tempo zal gebeuren.

Zowel Nietzsche als het taoïsme nemen vervolgens een sceptische houding aan tegenover

autoriteiten en waarheidsaanspraken. Deze sceptische houding draait niet zelden om tot een

zelfgenoegzaamheid met deze scepsis. Scepticisme lijkt bijna een levenshouding te worden.

Dit uit zich ook in het vaak metaforische, vaak anekdotische taal en tekstgebruik. Nietzsche vindt

de regels van de grenzen van wat een filosofische tekst is volledig opnieuw uit. De vaak gehoorde

interpretatie dat Nietzsche in het ene aforisme kan beweren wat hij in een volgend ontkracht lijkt

sterk overeen te komen met het merkwaardige paradoxale taalgebruik van Lao Zi. Nietzsches

voorliefde voor metaforen en zijn anekdotische vertelstijl, zoals we die vooral aantreffen in Also

Sprach Zarathustra vertoont sterke gelijkenissen met de Zhuangzi.

Is Nietzsche een taoïst? Als hypothese lijkt me dit nogal vrijpostig en het is dan ook niet de

bedoeling me daadwerkelijk met deze vraag bezig te houden. Niettemin lijkt Nietzsche in zijn

worsteling met de door hem gekende filosofie inderdaad vergelijkbare conclusies te trekken als de

klassieke taoïsten deden. Deze overeenkomst zal niet toevallig zijn. Indien je de opties van het

‗Zijn‘ en het ‗Niet-Zijn‘ hebt moeten wegstrepen, doemt aan de horizon altijd de conclusie van de

oude Heraclitus, dat het vuur het oerelement is, de oorlog de vader van alle dingen, dat de

dynamiek van het ‗Worden‘ de werkelijkheid het beste beschrijft.

90

Conclusie

Het onderzoek naar Nietzsche en de Oosterse filosofie bestaat uit twee moeilijk te verenigen

domeinen. Op de eerste plaats is er het bronnenonderzoek dat zich primair de vraag stelt wat

Nietzsche over Oosterse filosofie wist. Daaruit volgen vragen als: op welke manier wist hij dit en

wat houdt zijn verwerking van deze kennis in zijn eigen werk in. In deze scriptie heb ik een

overzicht willen geven van het onderzoek tot nu toe in dit domein. Uit het eerste deel blijkt dat

Nietzsche wel degelijk enkele bronnen grondig heeft bestudeerd en de visies van zijn bronnen

vaak zo sterk overnam, dat dit zijn enige beeld werd van een filosofie. Aan het eind van zijn

actieve leven zien we zelfs dat hij schaamteloos enthousiast wordt van een merkwaardige

charlatan als Jacolliot. Dit betekent overigens niet dat Nietzsche altijd enthousiast stond

tegenover de Oosterse denkbeelden die hij tegenkwam. Tegen een vriend als Paul Deussen durft

hij te bekennen dat, tegen de tijd dat deze zijn boeken publiceert, Nietzsche het Indische denken

ontgroeid lijkt te zijn. Dit heeft natuurlijk veel te maken met het verwerven van zijn filosofische

onafhankelijkheid ten opzichte van oriëntofiel Schopenhauer. Psychoanalytici zullen hier

ongetwijfeld verborgen Oedipuscomplexen in kunnen herkennen. Hoewel Schopenhauer de

belangrijkste aanzet is geweest voor een blijvende interesse in Oosterse filosofie, deed Nietzsche

er alles aan om ook op basis van eigen studie geïnformeerd te zijn. Natuurlijk had hij hierin zijn

tijdgeest mee. Terwijl de Indologen van het begin van de negentiende eeuw niet meer waren dan

pioniers, ontstond er aan het einde van de negentiende eeuw een ware oriëntalistische rage, die

deel uit maakt van de tijdsgeest waartegen we Nietzsche moeten beoordelen.

Het blijft kortom niet eenvoudig om te beoordelen of Nietzsche in zijn denkbeelden over het

Oosten voornamelijk een willoos slachtoffer was van de denkbeelden van zijn tijd, of

daadwerkelijk een zelfstandige intellectuele verwerking van dergelijke ideeën nastreefde. Mijn

intuïtie gaat echter toch uit naar de eerste hypothese, hoewel we natuurlijk te maken hebben met

een mix van beiden.

Vanuit deze vaststelling heb ik vervolgens onderzocht in welke mate de vermeende affiniteit

tussen Nietzsche en het Oosterse denken correct is en of deze eventuele affiniteit verklaard kan

worden. We kunnen vaststellen dat het aantal studies naar het boeddhisme en Nietzsche al van in

het begin veel talrijker zijn dan die naar het Indische denken in het breed en Nietzsche. Al in

1933 vinden we de studie van Ladner die uitgesproken negatief oordeelt over Nietzsches lezing

van het boeddhisme. Dit blijft decennialang de gangbare mening. Freny Mistry zoekt sterk naar

een verzoening tussen beide filosofieën. Ze doet dit met zo een uitzonderlijke grondigheid, dat de

91

enige kritiek die je haar kan geven moet zijn dat ze in haar poging de heersende opinie te

verwerpen erg ver doorschiet naar het aanwijzen van de eenheid tussen beide denkwijzen.

Het idee van sterke affiniteit tussen Nietzsche en het boeddhisme wordt vervolgens opgepikt

door allerlei boeddhisten uit de mahāyāna-scholen. Dit leidt tot soms triviale169, maar soms uiterst

boeiende170 vergelijkingen. Hoewel de conclusie dat het boeddhisme en Nietzsche sterk op elkaar

lijken naar mijn oordeel toch niet kan worden volgehouden, opent dit wel de mogelijkheid voor

andere vergelijkende studies. De methodologische weg hiervoor is immers uitgestippeld. De

comparatieve filosofie van Hawaï maakt de meest dolle vergelijkingen, die soms buitengewoon

inspirerend zijn, anderzijds vaak ook vergezocht.

Het boek van Morrison laat zien dat vergelijkingen ook getrokken kunnen worden, hoewel er in

essentie uitgegaan wordt van een fundamenteel verschil tussen filosofieën. Zijn studie naar ironic

affinities berust op zeer veel kennis van de boeddhologie en zijn kennis van Nietzsche is

voldoende om de vergelijkingen geloofwaardig te houden.

Wat de comparatieve filosofie van Libbrecht wil doen, is het maken van particuliere

vergelijkingen overstijgen om te komen tot een overkoepelende integratie van deze

vergelijkingen. Hij is op zoek geweest naar de wetten achter de comparatieve filosofie en heeft als

resultaat daarvan zijn comparatief model ontwikkelt. Dit model laat toe elke particuliere

vergelijking in een breder perspectief te plaatsen en ontmaskert mijns inziens te sterke

sympathieën voor een bepaalde ‗pool‘ in de vergelijking.

Door mijn studie van zowel historische oriëntalistische context waarin Nietzsche werkte als de

transhistorische comparatieve filosofie in de stijl van Hawaï trek ik op basis van het model van

Libbrecht een aantal conclusies.

Dat Nietzsche zich afzet tegen het rationalistische en Westerse denken is een algemeen erkend

gegeven. De vraag in hoeverre hij schatplichtig blijft aan dit denken wordt door vele

onderzoekers opgeworpen en vele malen beter beantwoord dan ik in staat ben te doen. Wat we

op zijn minst kunnen vaststellen is dat Nietzsche een beweging maakt waardoor hij los probeert

te komen van zijn traditie. De eerste plek waar hij hiervoor terecht komt is een nihilisme, waarvan

hij beweert dat dit overwonnen moet worden. Hij gebruikt zijn kennis van het boeddhisme als

karikatuur voor dit nihilisme. Dit verklaart zijn ambivalente houding ten opzichte van het

boeddhisme. Aan de ene kant is het boeddhisme inderdaad velen malen realistischer (lees: beter)

dan de christelijke cultuur van ressentiment die hij achter heeft gelaten. Aan de andere kant toont

het boeddhisme of nihilisme een lafheid die Nietzsche wil overstijgen.

169 Zoals bij Abe Masao. 170 Zoals bij Kōgaku Arifuku.

92

De onderzoekers die het mahāyāna-boeddhisme vergelijken met Nietzsche wijzen er vaak op dat

het precies het boeddhistische ideaal van zelfoverwinning is dat Nietzsche verkeerd heeft

begrepen aan het boeddhisme. Als hij dit door zou hebben gehad, menen zij, dan zou Nietzsche

hebben ingezien dat hij door en door verwant is aan het boeddhisme.

Dit inzicht is uiteindelijk volgens mij weinig relevant. Waar het om gaat is niet dat Nietzsche het

heeft nagelaten het boeddhisme te omarmen, maar dat hij er afstand van heeft genomen.

Nietzsche gebruikte India als het model voor een strijd die zich heeft voltrokken tussen de ‗oude

cultuur‘ en de ‗late cultuur‘. Nietzsches verwerking van de Oosterse filosofie zit ‘m juist in deze

modelfunctie die de samenleving voor hem heeft.

In zijn poging deze dialectiek te overstijgen171 is bij mij het groeiende besef ontstaan dat

Nietzsche voornamelijk verwantschap toont met juist het klassieke en filosofische taoïsme172.

Beide filosofieën hebben een sterk immanentistische inslag. Een gevoel voor de aarde is cruciaal.

Beiden verwerpen ook enige mate van transcendent bestaan, maar erkennen wel de mogelijkheid

van een wil tot zelfoverstijging die niet genegeerd kan worden. Ze beschrijven als het waren

allebei een transcendent immanentisme. De tijdsopvatting is cyclisch voor beide filosofieën en

het idee van een vooruitgang in de geschiedenis wordt resoluut verworpen. Vooruitgang is enkel

mogelijk voor individuele perspectieven, die hun veroverde invloed echter altijd weer zullen

prijsgeven. Er is geen volledige werkelijkheid die besproken of gekend kan zijn. Het bestaan is

constant in verandering en constant in strijd. Beide filosofieën hebben een sceptische houding

tegenover autoriteiten en gevestigde inzichten, maar leggen de wijsheid bij de individuele zwerver

die de wereld rond reist en boven de problemen van de gewone mensen staat. Niettemin staan

beide personages wel in de natuurlijke wereld. Ze combineren een menselijk elitisme met een

aardse bescheidenheid.

Het belangrijkste verschil lijkt dan ook te zijn dat het taoïsme vooral wijst op de essentiële

harmonie van de wordingsprocessen, terwijl Nietzsche het agonale en de strijd als de

fundamentele kracht beschouwd. We zouden ons kunnen afvragen of het taoïstische principe wu-

wei zeer Nietzscheaans is. Niets-doen lijkt op het eerste gezicht immers volstrekt in tegenspraak

met het ja-zum-leben van Nietzsche. Toch liggen ook deze uitgangspunten dicht bij elkaar. Wu-wei

impliceert immers voornamelijk dat je niet in moet gaan tegen je lot. Het is een aansporing om

geen nee te zeggen, maar mee te gaan met wat je overkomt. Wu-wei is passieve affirmatie.

171 Laat mijn uiteenzetting – God beware – niet hegeliaans overkomen! 172 Het is uiteraard onmogelijk over ―het taoïsme‖ te spreken in zijn breedheid aan maatschappelijke en historische verschijningsvormen. We bedoelen met het klassiek en filosofisch taoïsme dat van Lao Zi en de schrijvers die samen de Zhuangzi geschreven hebben, waaronder Zhuang Zi zelf.

93

Was Nietzsche een taoïst zonder het te weten? Geenszins, Nietzsche was Nietzsche. Ook al

trekken we parallellen tussen de historische context van Zhuang Zi en Nietzsche, uiteindelijk is

elke historische situatie uniek en vraagt die op zijn eigen oplossingen.

Wel kunnen we vaststellen dat Nietzsche in de oplossingen en oriëntaties die hij vond dicht

aanleunde bij een filosofische denkwijze die onder vooroudervereringen, confucianisme en

syncretische boeddhismen ondergesneeuwd is geraakt in China zelf, terwijl China op zijn beurt –

tot recent – het onderspit moest delven ten opzichte van de economische macht van landen met

een joods-christelijk en wetenschappelijk wereldbeeld.173 Met uitzondering van Heraclitus, van

wie per slot van rekening maar enkele waterige fragmenten bewaard zijn gebleven, is het

taoïstisch perspectief altijd onzichtbaar geweest voor de Westerse filosofieën. Niettemin spreken

we hier over een mogelijk wereldbeeld, wat vroeg of laat door een vrij denkende filosoof ingezien

kon worden. In een comparatief kader kunnen we zeggen dat Nietzsche de filosoof is geweest die

dit perspectief heeft aangeboord.

173 Het is mijn overtuiging dat de laïciteit en het wetenschappelijk denken (voor zover dit niet positivistisch is) voor een groot deel terug te voeren zijn het christendom. Dit heeft echter niets te maken met het onderwerp dat hier aan de orde is.

94

Dankwoord

Deze scriptie is het resultaat van een langdurig proces in mijn filosofische ontwikkeling. Er zijn

veel mensen in mijn leven die dit proces beïnvloed hebben. Op de eerste plaats bedank ik mijn

moeder, Brigitte Mulder, die mij in mijn jeugd geïntroduceerd heeft in Oosterse denkwijzen.

Hoewel ik een groot deel van deze denkwijzen achter mij heb gelaten, zijn de reizen die ze met

mij en mijn zus gemaakt heeft naar India een belangrijk startpunt geweest in mijn filosofische

ontwikkeling. Vervolgens bedank ik Wout Neutkens, met wie ik zeven jaar geleden een

filosofisch uitdagende reis naar Nepal en India heb gemaakt. Voor de introductie in de

comparatieve filosofie en zijn vertrouwen in mij bedank ik Prof. Dr. Em. Ulrich Libbrecht. Ook

bedank ik Els Janssens voor haar interesse in mijn scriptie en haar hulp met het verzamelen van

bronnen in de comparatieve filosofie. Ik bedank de leden van het Nietzsche Collective, Sven Gellens,

Willow Verkerk en Wolter Hartog voor onze vruchtbare samenwerking over het thema liefde bij

Nietzsche. Het Nietzsche Collective zou nooit mogelijk geweest zijn als we niet hadden mogen

deelnemen aan het Nietzsche-seminar bij Prof. Dr. Paul van Tongeren. Veel dank ben ik

verschuldigd aan mijn promotor Prof. Dr. Benjamin Biebuyck en de leden van zijn

onderzoeksgroep voor hun vriendelijke en ondersteunende introductie in de vakgroep Duitse

Letterkunde. Ik bedank theatermaker en vriend Michiel Lieuwma voor onze lange en analytische

discussies over allerlei onderwerpen, die mij intellectueel scherp hielden. Ten slotte bedank ik

mijn liefste Sara Maissin, omdat ze altijd in me is blijven geloven.

95

Bibliografie

Nietzsches werken in chronologische volgorde

(met gebruikelijke afkortingen)

GT Die Geburt der Tragödie. (1872) KSA 1.

UB Unzeitgemäße Betrachtungen. (1873 – 1876) KSA 1.

MA Menschliches, Allzumenschliches. (1878) KSA 2.

M Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile. (1881) KSA 3.

IM Idyllen aus Messina. (1882) KSA 3.

FW Die fröhliche Wissenschaft. (1882) KSA 3.

AZ Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. (1883 – 1885) KSA 4.

JGB Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. (1886) KSA 5.

GM Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. (1887) KSA 5.

FW Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem. (1888) KSA 6.

GD Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt. (1889) KSA 6.

A Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum. (P) KSA 6.

EH Ecce Homo. Wie man wird, was man ist. (P) KSA 6.

DD Dionysos-Dithyramben. (P) KSA 6.

NW Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen. (P) KSA 6.

N Nachlass. (1869 – 1889) KSA 7 – 13.

KSA Kritische Studienausgabe.

KSB Samtliche Briefe Kritische Studienausgabe.

Secundaire bibliografie

AMES, Roger T. ―Nietzsche‘s ‗Will to Power‘ and Chinese ‗Vituality‘ (De): A Comparative

Study‖. Nietzsche and Asian Thought. Uitgegeven door Graham Parkes, Chicago en Londen: The

University of Chicago Press, 1991.

ANDLER, C. Nietzsche, sa Vie et sa Pensée. Dl. II, Paris, 1958.

ARIFUKU, Kōgaku. ―Der aktive Nihilismus Nietzsches und der buddhistische Gedanke

von sunyata (Leerheit)‖. Nietzsche und die philosophische Tradition I. Uitgegeven door Josef Simon.

Würzburg, 1986.

__________. ―The Problem of the Body in Nietzsche and Dogen‖. Nietzsche and Asian

Thought. Uitgegeven door Graham Parkes, Chicago en Londen: The University of Chicago Press,

1991.

96

BASHAM, A. L. The Sacred Cow. Boston, 1989.

VAN DER BRAAK, André. ―Buddhismus‖. Nietzsche-Wörterbuch, Band 1: Abbreviatur – einfach.

Uitgegeven door Paul van Tongeren e.a. Berlin: Walter de Gruyter, 2004.

BROBJER, Thomas. ―Nietzsche‘s reading about Eastern Philosophy‖. Journal of Nietzsche

Studies, 28 (2004), pp. 3 – 31.

ELMAN, B. ―Nietzsche and Buddhism‖. Journal of the History of Ideas, 44 (1983), pp.

671-686.

GUYING, Chen. ―Zhuang Zi and Nietzsche : Plays of Perspectives‖. Nietzsche and Asian

Thought. Uitgegeven door Graham Parkes, Chicago en Londen: The University of Chicago Press,

1991.

HULIN, Michel. ―Nietzsche and the Suffering of the Indian Ascetic‖. Nietzsche and Asian

Thought. Uitgegeven door Graham Parkes, Chicago en Londen: The University of Chicago Press,

1991.

LADNER, M. Nietzsche und der Buddhismus. Zürich, 1933.

LIBBRECHT, Ulrich. Inleiding Comparatieve Filosofie. Assen: Van Gorcum, 1999.

MASAO, Abe. ―Zen and Nietzsche‖, in: The Eastern Buddhist, Kyoto: 1973, vol. 6, pp.

14-32.

MILLER, J. Hillis. ―The Disarticulation of the Self in Nietzsche‖. The Monist 64/2 (1981).

MISTRY, Freny. Nietzsche and Buddhism. Prolegomenon to a Comparative Study. Berlin: W. de

Gruyter, 1981.

MORISSON, Robert G. Nietzsche and Buddhism. A study in nihilism and ironic affinities. Oxford:

Oxford University Press, 1997.

PARKES, G. Nietzsche and Asian Thought. Chicago: The University of Chicago Press, 1991.

SCHIPPER, Kristofer. Zhuang Zi. De volledige geschriften. Amsterdam en Antwerpen:

Uitgeverij Augustus, 2007.

SMITH, David. ―Nietzsche‘s Hinduism, Nietzsche‘s India: Another Look‖. The Journal of

Nietzsche Studies, 28 (2004), pp. 37-56.

SPRUNG, Mervyn. ―Nietzsche‘s Trans–European Eye‖. Nietzsche and Asian Thought.

Uitgegeven door Graham Parkes, Chicago en Londen: The University of Chicago Press, 1991.

WATSON, B. The Complete Works of Chuang Tzu. New York, 1968.

WELBON, G. R. The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters. Chicago en Londen:

University of Chicago Press, 1968.

97

Nietzsches Bronnen

Deze lijst is zeker niet exhaustief. Daarvoor verwijzen we naar Brobjer. Deze lijst bevat enkel de

auteurs en werken die Nietzsche grondig heeft gelezen en die door hem becommentarieerd of

geparafraseerd worden in zijn werk.

BÖHTLINGK, Otto. Indische Sprüche. 2de editie, 3 delen, St. Petersburg, 1870/73.

DEUSSEN, Paul. Die Elemente der Metaphysik. Aachen, 1877.

__________. Das System des Vedânta. Leipzig, 1883.

__________. Die Sûtras des Vedânta aus dem Sanskrit übersetzt. Leipzig, 1887.

HAUG, Martin. Brahma und die Brahmanen. München, 1871.

JACOLLIOT, Louis. Les legislateurs religieux. Manou-Moise-Mahomet. Paris, 1879.

OLDENBERG, Hermann. Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin, 1881.

KOEPPEN, Carl F. Die Religion des Buddha. Berlin: Ferdinand Schneider, 1857-1859.

MÜLLER, Max. Essays, II.. Beiträge zur vergleichende Mythologie und Ethnologie. Leipzig, 1869.

WACKERNAGEL, Jakob. Über den Ursprung des Brahmanismus. Basel, 1877.