《社會學方法的規則》

古典社會學理論／2014年春季／涂爾幹／孫中興／第 1 頁

國立臺灣大學開放式課程《古典社會學理論》

第十三講 涂爾幹（三）

授課教師：國立臺灣大學社會學系孫中興教授教室：校總區社會學系館110教室時間：2014年5月13日(二)

2014年5月20日(二)

下午2點20分~5點20分

(【本著作除另有註明外，採取創用CC「姓名標示－非商業性－相同方式分享」臺灣3.0版授權釋出】)

※因版權緣故，此開放式課程講義經過頁碼重新編碼及內容刪減，

與上課影片所講述的頁碼和內容不盡相同，懇請了解。涂爾幹的主要概念

《自殺論》

《自殺論：社會學的研究》

書名取錯：不是《自殺論》，應是《社會自殺率論》

「我們不該忘記我們所研究的是社會自殺率。因此，和我們有關的類型是那些有助於自殺形成及影響其變異的類型。」(Durkheim, 1993: 142, n1; 1951: 147; 1988: 101; 1989: 116)

自殺與自殺率的界定

自殺的定義

「自殺一詞可用於下列的死亡，即由受害者本身完成的主動或被動的行為所導致直接或間接後果。」(On appelle suicide toute mort qui résulte médiatement ou immédiatement d'un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle même.) (Durkheim, 1993: 3; 1951: 42; 1988: 2-3; 1989: 37)

· 涂爾幹把這個定義稱為「初步的公式」，他認為這個公式並不完整，不能區分受害人自己是否會知道致死的後果與否。所以他再深入討論以後，就下了下面這個定義，特別用斜體字標明。

「自殺是指受害人本身透過積極或消極的行動直接或間接導致死亡，受害人本身知道會導致這種後果。」(On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait devoir produire ce résultat) (Durkheim, 1993: 5; 1951: 44; 1988: 4; 1989: 39)〔原文為斜體字〕

· 這個定義當然比起前一個要完整，特別是加在後面的這個條件子句。不過，涂爾幹這裏不是自相矛盾嗎？根據他的定義，自殺的人必須是成功的，而對於已死的人，我們怎麼知道他在自殺前是否真的知道會導致這種結果，特別是沒有遺書的話。也就是說，要如何從死亡的結果，來判定當事人當初的認知狀況？

自殺率 (taux de suicide) 的定義

「在歷史的每一個時刻，每一個社會都有一定的自殺傾向。這種傾向的相對強度可以用自殺身亡的總數和每一種年齡和性別的比例來測量。我們把這種數量資料稱為我們所研究的社會的自殺死亡率。通常是以百萬或十萬人口為基準計算的。」(Durkheim, 1993: 10; 1951: 48; 1988: 9; 1989: 37)

這其實才是本書的研究重點。

自殺率的社會學意義

「自殺率是一種事實的秩序 (un ordre de faits)，可以從它的不變性和可變性看出它是統一的而且固定的。從不變性來看，它是一個具有某個特質的團體的結果，和另一個團體有連帶關係，同時就算是在不同的環境下也是有效的，否則就無法解釋；可變性證實了同一種特質的具體性和個別性，因為它們會隨著社會本身所具有的個別性而變化。簡言之，這些統計資料表現了每一個社會所集體承受的自殺趨勢。」(Durkheim, 1993: 14; 1951: 51; 1988: 12; 1989: 47-8)

「每一個社會都傾向於提供某一定額的自願死亡。這種傾向可以成為社會學特別研究的主題。這就是我們現在所要從事的研究。」(Durkheim, 1993: 14; 1951: 51; 1988: 12; 1989: 49)

「我們並不是要找出儘可能完整的影響個別自殺起源的狀況，而只是要研究我們所謂的社會自殺率 (le taux social des suicides) 所依賴的確定事實 (fait défini)。」(Durkheim, 1993: 14; 1951: 51; 1988: 12; 1989: 49)

由這幾段話，更可以證明涂爾幹所研究的是自殺率。

統計資料來源和限制

以往的研究：社會之外的因素

　1心理變態的狀態

　2正常心理狀態－－種族，遺傳

　3宇宙因素

　4模仿 (Gabriel Tarde 的模仿律)

社會原因和社會型態〔類型〕

型態學分類的困難

「不幸地、因為幾乎缺乏必要的資料，所以我們不能根據型態學上類型或特徵來做健全個人的自殺分類。要達到這個目標，需要對許多個別的案例有很好的描述。我們必須知道自殺者在決定自殺時的心理狀況，他想要如何執行，最後是如何執行的，到底是受到刺激或是憂鬱、鎮靜或是激動、急燥或是不安等等。」(Durkheim, 1993: 140; 1951: 146; 1988: 100; 1989: 114)

從原因〔病源學〕來區分自殺類型

「因為動因不同，所以自殺的類型也不同。每一種類型都有自己的性質、也必須要有特別的生存狀況。同一個前提不能有時產生一種結果、有時又產生另一種，假如這樣的話，第二種和第一種的區別就找不到原因了，這是和因果原則相矛盾的。每一個經過證實在原因方面的差異，都蘊涵著結果方面的差異。因此，我們可以不直接透過最初描述過的特徵，而從產生這些類型的原因，來決定區分自殺的社會類型。不問彼此為何有差異，而要先尋找影響自殺的社會狀況；然後再根據相同或相異，來將這些不同的狀況加以分類。我們的分類從病源學的 (étiologique) 開始，而不是從形態學 (morphologique) 開始。」(Durkheim, 1993: 140; 1951: 146-7; 1988: 100-1; 1989: 114-5)

病源學分類的缺點

「這種分類的缺點是假定了類型的多樣性，卻不能加以認定。它可以證明存在和數目，卻不能指出它們的特徵。」(Durkheim, 1993: 141; 1951: 147; 1988: 101; 1989: 115)

病源學分類和形態學分類互補

「我們會從原因導向結果，而且我們病源學的分類可以靠形態學的分類，使其更為完備，兩者可以相互驗證。」(Durkheim, 1993: 141; 1951: 147; 1988: 101; 1989: 115)

自殺的統計資料

「假如我們想知道自殺當成一個集體現象 (phénomène collectif) 的各種結果的匯流之處，我們就必須從它的集體形式 (forme collective) 開始，亦即透過統計資料。社會〔自殺〕率必須被當成分析的對象；進步必須要從整體到部份的。」(Durkheim, 1993: 143; 1951: 148; 1988: 102; 1989: 116)

這裏要注意「社會原因」〔病源學〕和「社會類型」〔形態學〕的區分。以及兩者的關係。

· 一般書在提圖爾幹的自殺種類時只從章節題目上看到三種或四種，沒注意到第二部份標題和第二部份結尾的圖表，在在都強調先要區分這「兩大類型」。不能只從書的章節標題就做學問的。

· 涂爾幹在第二部份結尾中的圖表 (Durkheim, 1951: 293)

自殺的社會類型：病源學的和形態學的分類

所採取的個別形式

基本特質

次級變化

基本型

利己型自殺

冷漠

自滿自足的慵懶憂鬱。懷疑論者覺醒後的冷靜。

利他型自殺

熱情或意志的能量

冷靜的責任感。

神秘的熱情。

和平的勇氣。

脫序型自殺

激怒，討厭

對於一般生活激烈的反控訴。

對於特定個人的激烈反控訴。

混合型

利己－脫序型自殺

激動和冷默、行動和夢想的混合。

脫序－利他型自殺

激怒地愉快。

利己－利他型自殺

道德剛毅緩和著的憂鬱。

病源學的分類(aetiological classification)：

　　1利己型 (egoistic) 自殺

2 利他型 (altruistic) 自殺

1) 義務利他型自殺 (suicide altruiste obligatoire; obligatory altruistic suicide) (Durkheim, 1951: 221, 227; 1993: 238, 245)

2) 隨意利他型自殺 (suicide altruiste facultatif; optional altruistic suicide) (Durkheim, 1951: 223, 227; 1993: 240, 245)

3) 激烈利他型自殺 (suicide altruiste aigu; acute altruistic suicide) (Durkheim, 1951: 225, 227; 1993: 243, 245)

「神祕型自殺」(suicide mystique; mystical suicide)(Durkheim, 1993: 245; 1951: 227; 1988: 184; 1989: 210)

　　3脫序型 (anomic) 自殺

4宿命型 (fatalistic) 自殺

只在附註中提到；不過，在現有的三個中譯本對此段敘述的處理有兩種方式：鍾旭輝等人合譯的以及黃丘隆的中譯本誤將註釋當成本文處理，只有馮韻文的中譯本忠於原著，是放在腳註中加以處理的。(Durkheim, 1993: 311, n1; 1951: 276, n25; 1988: 236; 1989: 269; 1996: 258-259, n3)

形態學的分類 (morphological classification)：

1利己－利他型

2利己－脫序型

3利他－脫序型

利己式自殺

命名原因

「當一個人所屬的團體越弱，他就越不依靠這個團體，因此他也就越靠自己，而且他的行為也只會考慮到自己的私利。假如我們把這種狀態稱為利己主義 (egoism)，小我 (moi individuel; individual ego) 過度強調自己，不顧大我 (moi social; social ego)，我們可以稱其為因為過度的個人主義 (individuation démesurée; excessive individualism) 所導致的利己型自殺。」(Durkheim, 1951: 209; 1993: 223)

自殺率的高低順序

宗教：基督教 > 英國國教 > 天主教 > 猶太教

「基督教多自殺是和該教中自由探索的精神 (spirit of free inquiry) 有關。」(Durkheim, 1951: 158)

「假如基督教比天主教給個別思想更多的自由，這是因為它有比較少的共同信念和行動。」(Durkheim, 1951: 159)

「宗教社會沒有一個集體的信條 (credo) 是不可能存在的，而信條越是廣泛普遍，社會就越是整合和強力。」(Durkheim, 1951: 159)

「我們因此可以得到一個結論：基督教的再自殺結果的特殊性是因為它和天主教教會比起來整合的情況比較不強烈。」(Durkheim, 1951: 159)

「〔猶太教〕為了抗拒普遍性的敵意，因為他們和其他一般人口不可能有自由的溝通，所以他們被迫要在自己人之間緊密團結。」(Durkheim, 1951: 160)

自殺率和教育程度無關 (Durkheim, 1951: 164-168)

「對知識的追求會不會像自殺一樣導致共同信仰的消弱？」(Durkheim, 1951: 159)

猶太人的教育普及但自殺極少 (Durkheim, 1951: 167)

「這證明了，假如在教育圈中自殺傾向較強，這是因為我們前面說過的傳統信仰的式微，以及因此所導致的道德個人主義的狀況…」(Durkheim, 1951: 168)

兩個結論

「第1、 我們看出為什麼自殺會隨著知識而增加而成為一條規則。知識並不會決定這種進步。這是天真的說法；這種控訴是不公平的，從猶太人的例證就可以斷然地加以反駁…人們求知，人們也自殺，這是因為他們在宗教社會中失去了聯繫；他不是因為知識而自殺。決不是他所獲取的學問讓宗教瓦解、對知識渴望的覺醒是因為宗教瓦解了。不是因為作為摧毀既定意見的工具而追求知識，而是因為〔既定的知識的〕毀壞而產生的〔知識的追求〕。」(Durkheim, 1951: 168-169)

「知識決不是邪惡的來源，而是其救星，我們唯一擁有的救星。」(Durkheim, 1951: 169)

「第2、 我們可以看出，總體而言，宗教有防範自殺的效果…假如宗教保護人們免於自毀的渴望，這不是因為它宣揚了自成一格的論證 (arguments sui generis) 要自尊自重，而是因為它〔宗教〕是一個社會。構成這個社會的是一組信念和行為的存在，為所有信仰者所共享，既是傳統的也是義務的。這種集體心態 (collective states of mind) 越多越強，宗教社群的整合就愈強，它所保有的價值也越大。教條和儀式都是次要的。重要的是要能夠支持一個夠緊密的集體生活。」(Durkheim, 1951: 169-170)

· 最後提到的宗教觀在涂爾幹的《宗教生活的基本形式》中再度出現。它的宗教觀的重點和孔德的一樣，都在於成員之間的緊密關係，而不在教義和儀式等方面。

婚姻：未婚 > 喪偶 > 已婚 (Durkheim, 1951: 179-180)

「從上面的圖表可以得到下面的規則：

1. 過早結婚對於自殺有惡化的效果，特別是對於男性。

2. 從廿歲以後，已婚的男女兩性比起未婚的都享有存活系數。

3. 已婚者得的存活系數和未婚者的比較會隨著性別而異…再婚姻中享受較高存活系數的性別會隨著不同的社會而異，而兩性本身差異的程度會隨著存活系數所偏好的性別而異。

4. 喪偶狀況降低了每個性別結婚者的系數，但很少會完全將其消除。」(Durkheim, 1951: 178-179)

「正如同已婚者，喪偶者的存活系數和未婚者相比，會隨著性別而異。」(Durkheim, 1951: 180)

「喪偶者享受較高的存活系數的性別會因社會的不同而異，而其中兩性的差異程度本身又會有利於偏好的性別的存活系數而異。」(Durkheim, 1951: 180)

「在同一個社會中，不同性別的喪偶者的自殺傾向會隨著婚姻狀態中同一性別的自殺傾向而變化。」(Durkheim, 1951: 194)

「當自殺逐漸減少之際，家庭密度會呈現規則性地增強。」(Durkheim, 1951: 199)

這裡所謂的密度，涂爾幹在書中有個腳註說明：「剛剛所用過的『密度』一詞和社會學中通常的用法略有不同。一般來說，依個團體的密度的定義不是結合在一起的個人的絕對數目 (這稱為『容積』volume)，而指的是再同一個容積裡實際有著相互關係的人群的數量 (參看 Durkheim, E. Reles de la Meth. sociol., p. 139)。但是就家庭的情況來說，區分容積和密度並沒有好處，這是因為團體太小的緣故，所有結合的人都有著實際的關係。」(Durkheim, 1951: 202, n38)

政治社會

「重大的社會動亂和巨大的人民戰爭激起集體情愫，刺激黨派精神和愛國主義、以及政治的和國家的信念，而且會將活動導向一個單一的目標，至少暫時會造成社會強烈的整合。」(Durkheim, 1951: 208)

三項命題

「自殺和宗教社會整合程度成反比。

自殺和家庭社會的整合程度成反比。

自殺和政治社會的整合程度成反比。」(Durkheim, 1951: 208; 1993: 222)

「自殺和個人所屬的社會團體的整合程度成反比。」(Durkheim, 1951: 209)

利他型自殺

命名原因

「我們已經把自我的我行我素的狀態稱為利己主義 (egoism)，那麼利他主義就可以很恰當用來表示相反的狀況，不考慮自我，和自己以外的對象混而為一，行動的目標也以自己以外的因素為考慮，也就是說，以自己所參與的某一個團體為考慮。因此，我們把這種因為強烈的利他主義 (altruisme intense; intense altruism) 所導致的自殺稱為利他型自殺 (suicide altruiste; altruistic suicide)。」(Durkheim, 1951: 221; 1993: 238)

義務利他型自殺

因為義務而產生的自殺 (Durkheim, 1951: 221, 227; 1993: 238, 245)

隨意利他型自殺

不像義務利他型自殺那麼具有強制性 (Durkheim, 1951: 223, 227; 1993: 240, 245)

激烈利他型自殺

拋棄自己的生命，積極追求另一個真正的本質合一 (Durkheim, 1951: 225, 227; 1993: 243, 245)

神祕型自殺(suicide mystique; mystical suicide) 的位置：激烈利他型的範例

「我們已經建構了第二種自殺的類型，它本身還包括三種變形：譯物利他型自殺、隨意利他型自殺，以及激烈利他型自殺，其中最完美的典範就是神秘型自殺。」(Durkheim, 1993: 245; 1951: 227; 1988: 184; 1989: 210)

法文原句是將神秘型自殺用來修飾前面的激烈利他型自殺：le suicide altruiste obligatoire, le suicide altruiste facultatif, le suicide altruiste aigu dont le suicide mystique est le parfait modéle；可是英譯本的翻譯確好像是用來修飾前面三種類型的自殺，及整個利他型自殺：obligatory altruistic suicide, optional altruistic suicide, and acute altruistic suicide, the perfect pattern of which is mystical suicide。

舉例

低等社會

現代社會中的軍隊

脫序型自殺

anomie 中文譯名的混淆

1993年法文本

Spaulding & Simpson

英譯本

鍾旭輝等人譯本

黃丘隆譯本

馮韻文譯本

suicide anomique

(p. 264)

anomic suicide (p.241)

動亂型自殺

(p. 200)

脫序(無規範)型自殺

(p. 229)

反常的自殺

(p. 220)

anomie

(p. 288)

anomy

(p.258)

動亂

(p. 217)

動亂

(p. 248)

社會混亂

(p. 239)

suicide anomique

(p. 288)

anomic suicide (p.258)

動亂型自殺

(p. 217)

脫序型自殺(p. 248)

異常的自殺

(p. 240)

anomie économique

(p. 289)

economic anomy

(p. 259)

經濟上的動亂

(p. 218)

經濟上的動亂

(p. 249)

經濟的混亂

(p. 240)

anomie domestique

(p. 290)

domestic anomy

(p.259)

家庭動亂

(p. 218)

家庭動亂

(p. 249)

家庭混亂

(p. 240)

anomie

(p. 305)

anomy

(p.271)

不穩定

(p. 231)

不穩定

(p. 264)

反常

(p. 253)

anomie conjugale

(p. 307)

conjugal anomiy

(p. 273)

婚姻動盪狀態

(p. 233)

婚姻動盪狀態

(p. 266)

夫妻關係反常的狀態

(p. 255)

suicide anomique

(p. 307)

anomic suicide (p.273)

動亂型自殺

(p. 233)

脫序型自殺

(p. 266)

異常的自殺

(p. 255)

anomie matrimoniale

(p. 307)

matrimonial anomy

(p.273)

婚姻破裂

(p. 233)

婚姻破裂

(p. 266)

婚姻的反常狀態

(p. 256)

goût de l’anomie

(p. 307)

taste of anomy

(p.273)

漏譯

(p. 233)

漏譯

(p. 266)

反常狀態的愛好

(p. 256)

原文無

anomy

(p.273)

婚姻關係的不穩定

(p. 233)

婚姻關係的不穩定

(p. 267)

反常狀態

(p. 256)

anomie spéciale (p. 308)

special anomy (p. 273)

婚姻關係動盪

(p. 234)

婚姻關係動盪

(p. 267)

特殊的反常狀態

(p. 256)

anomie sexuelle

(p. 308)

sexual anomy (p. 274)

性關係的不穩定狀態

(p. 234)

性關係的不穩定狀態

(p. 267)

性反常的狀態

(p. 200)

cette forme d’anomie

(p. 308)

this form of anomy

(p. 274)

不穩定

(p. 234)

不穩定

(p. 267)

反常狀態

(p. 257)

suicide anomique

(p. 311, n.1)

anomic suicide (p. 276, n.25)

動亂型自殺

(p. 236)

脫序型自殺

(p. 269)

異常的自殺

(p. 258, n.3)

anomie

(p. 311, n.1)

“anomy”

(p. 276, n.25)

“動亂”

(p. 236)

“脫序”

(p. 269)

反常的

(p. 259, n.3)

黃丘隆譯本一書有三種譯名，可能是根據鍾旭輝等人譯本校改〔譯文高度雷同可以為證〕，參酌台灣習慣用法，可是又沒地毯式搜尋更改之故。

命名原因

「第三類自殺起因於人類的活動缺乏管制因而導致了他的苦難。因為這個起因，我們把最後這種類型賦予『脫序自殺』(suicide anomique; anomic suicide)的名稱。」(Durkheim, 1951: 258; 1993: 288)

舉例

經濟危機

「假如工業或財政為機會使自殺增加，這不是因為它們導致了貧窮，因為富裕的危機也會有同樣的效果；而是因為它們是集體秩序被擾亂的所造成的危機。」(Durkheim, 1951: 246)

家庭脫序 (anomie domestique; domestic anomy)

「從自殺的觀點來看，在離婚越是普遍的情況下，婚姻是對妻子越是有利的；反之亦然。」(Durkheim, 1951: 269)

· 「反之亦然」指的是什麼？是指「離婚越是不普遍的情況下，婚姻對妻子越是不利」？還是「婚姻對妻子越是有利，離婚就越是普遍」？似乎以前者為有理。後者只是把話到過來講。

「離婚蘊含著婚姻管制的鬆弛。」(Durkheim, 1951: 271)

「離婚率高的國家，丈夫的自殺也增多，這形成了脫序型自殺的一個分支。」(Durkheim, 1951: 273)

脫序型自殺與利己型自殺

「〔兩者〕有親密的關連。兩者都是因為社會在個人心中的現身不足 (n’est pas suffisamment présente; insufficient presence) 所造成的。但是兩者在其缺席的範圍是不同的。在利己型自殺鍾，它缺乏真正的集體活動，因此使得後者缺乏對象和意義。在脫序型自殺，社會的影響缺乏個人基本的熱情，因此讓它們沒有牽制。因此，雖然有著這種關係，但是兩種類型還是相互獨立…這兩類自殺起源的社會環境是不同的；其是主要在於思想界或知性的生涯中－另一種則在工業和商業界。」(Durkheim, 1951: 258; 1993: 288)

宿命型自殺

定義與舉例

「以上的說明顯示了還有一種自殺類型是和脫序自殺相反的，就像利己型和利他型式相反的一樣。這是因為過度的管制所造成的，發生在那種沒有什麼未來以及因為嚴格的規訓以至於熱情無法發洩的人。發生在十分年輕的丈夫或是沒有小孩的已婚婦女的自殺就是這種類型。所以，為了分類的完整起見，我們必須建立第四種類型。但是對於當代的重要性很小，而且除了上面提到的幾種情況之外，也很難找到實例，所以似乎沒什麼必要要多討論。不過，這種類型到是具有歷史的旨趣。在某種情況下常見的奴隸自殺 (參考 Corre, Le crime en pays creoles) 不就是屬於這一類嗎？或者過度的體力上和道德上的專制制度所導致的自殺也是嗎？為了人類所不可抗拒和不可改變的規則特性，以及為了和剛剛說過的『脫序』一詞相對照，我們或許可以稱其為宿命型的自殺 (suicide fataliste; fatalistic suicide)。」(Durkheim, 1993: 311, n1; 1951: 276, n25; 1988: 236; 1989: 269; 1996: 258-259, n3)

這種類型的自殺只在附註中提到；不過，在現有的三個中譯本對此段敘述的處理有兩種方式：鍾旭輝等人合譯的以及黃丘隆的中譯本誤將註釋當成本文處理，只有馮韻文的中譯本忠於原著，是放在腳註中加以處理的。(Durkheim, 1993: 311, n1; 1951: 276, n25; 1988: 236; 1989: 269; 1996: 258-259, n3)

存活系數 (coefficient de préservation) 和惡化系數 (coefficient d'aggravation)

定義與舉例

「每一種年紀的人中，守寡者和已婚者的比例，不管是後者和前者之比，或者是兩者和未婚者之比。這個名詞是指，就同一個年齡而言，一個團體的自殺數目遠少於另一個團體的倍數。因此，當我們說年紀廿五歲的丈夫相對於未婚男性的存活系數是 3，我們是說，假如此年齡已婚者自殺趨勢以 1為準的話，同時期的未婚者的自殺趨勢就是 3。當然，當存活系數還不到 1時，就變成惡化系數。」(Durkheim, 1993: 161; 1951: 177; 1988: 132-3; 1989: 152)

惡化系數是小於1的系數。

涂爾幹在此提到的這兩組概念好像並沒有引起特別的注意。

自殺與兩性

女性與自殺

「我們進一步可以看出，在世界上的所有國家中，女性自殺遠遠少於男性。她們也比男性少受教育。基本上她們本質上是傳統主義的，她們是藉由固定的信念來管制她們的行為，並沒有強烈知性上的需要。」(Durkheim, 1951: 166)

第二句話透露出涂爾幹對女性的偏見，這是他對男性中心社會沒有反省的明證。

婚姻與自殺

「要減少因為婚姻脫序所造成的自殺數量的唯一辦法是讓婚姻更難拆夥。」 (Durkheim, 1993:; 1951: 384; 1988: ; 1989:)

夫妻與自殺

「丈夫自殺的減少必然會造成太太自殺的增加…只要丈夫和太太在婚姻中的利益很明顯地對立時，似乎就沒有其他的可能。假如後者要求的主要是自由，而前者卻要紀律時，婚姻制度就不可能對雙方都有利。但是這並不是無藥可救，希望這種情況最終會消失。」(Durkheim, 1951: 384-5)

「只有當丈夫和太太的差異越來越少時，婚姻才不會有利於一方而不利於另一方。至於對那些在今日提倡男女平權的人來說，他們忘掉了千年的努力不能毀於一旦；在心理上的不平等還令人無法容忍之際，司法的平等是不可能被合法化的。我們應該致力於減少後者。男女要受到同樣制度的同等保護，首先就必須是同一種性質的產物。只有這樣，婚姻約束的不可拆離才不會再被控訴只替一方服務。」(Durkheim, 1951: 386)

自殺與罪惡 (mal; evil)

替正常辯護

「生命中不可或缺的狀況不可能是沒用的，無非生命本身是沒用的。」(Durkheim, 1951: 362)〔原文加重〕

「假如有犯罪是正常的，那麼犯罪被懲罰也是正常的。」(Durkheim, 1951: 362)

道德與脫序

「整個進步和完美的道德因此和某種程度的脫序是不可分的。因此，一定道德的組成相應於某種類型的自殺，而且和其息息相關。」(Durkheim, 1951: 364)

「自殺的不正常增加是道德邪惡 (moral evil) 的症狀。」(Durkheim, 1951: 387)

「自殺的不正常發展和當代社會普遍的不安都來自同一個原因。」(Durkheim, 1951: 391)

文明的贖金

「假如自制的精神，對進步的愛，對個別化的偏好再每個社會中都佔有一席之地的話，而且在某些方面會變成造成自殺的因素，因此有必要讓這些特質只限定在某種程度，因為不同的人民而異。只有在不超過某各界線的情況下，它才能被接受。同樣的，對哀傷的集體偏好，只要不嚴重，也是有益的。以上的說法都沒有解決文明國家自殺的現況到底是正常還是不正常的問題。我們需要進依步來討論過去一個世紀以來情況的惡化是否有著病態的起源。

這被稱為文明的贖金。」(Durkheim, 1951: 366-367)

駁斥「文明與自殺同源論」

「註7為了避免這種結論，曾經有人 (歐廷根 Oettingen) 說過，指示文明的邪惡面 (Schattenseiten) 之一，這可以在不影響文明的情況之下加以消除。但是這只是玩弄文字遊戲。假如自殺的原因和文化所仰賴的原因相同，我們就沒辦法只消除其一而不消除另一個；因為唯一有效地對抗它的辦法是攻擊它的成因 。」(Durkheim, 1951: 367, n.7)

所謂的「這種結論」是指在正文中提到的「高等文明的組成要素已經蘊含著導致自殺潮流的特殊誘因；所以極端的暴力是正常的，也因為是必須的，而且沒有辦法可以與之對抗而不同時和文明對抗。」(Durkheim, 1951: 367)

「因此，進步並不是如此多流血的必然原因，因為它〔孫註：指的是文明〕的結果可以被保留，甚至超越，而不必然延續這些殺人的效果。」(Durkheim, 1951: 368)

「因此，我們可以相信，這種惡化的情況並不來自於進步的內在本質，而是來自我們當代所發生的特別狀況，而並沒有任何事情保證我們這些狀況是正常的。」(Durkheim, 1951: 368)

「逐漸升高的自願死亡所顯示的並不是文明不斷的光輝璀璨，而是一種危機和騷動的狀態，是不可以因為無罪而加以延長。」(Durkheim, 1951: 369)

「所有的證據加起來讓我們感到一個世紀以來自願死亡數目的大量增加是一種病態的現象，而且每天對我們都有越來越強的威脅。我們要用什麼方法加以克服呢？」(Durkheim, 1951: 370)

教育只是社會的反映

「〔有人建議以教育來防範自殺〕這是賦予教育一項它所沒有的權力。它只是社會的形象和反映而已。它〔教育〕簡要地模仿並且複製了後者〔社會〕；它〔教育〕部會創造後者〔社會〕。教育是健康的，當人們本身是健康的；但它會隨著人們的腐敗而腐敗，而無法改善自身。假如道德環境受到影響，老師本身因為身居其中，所以也無法逃脫受到影響；他們怎麼可能教導學生一套他們自己所學到的以外的另一套取向呢？每一個新的世代都受到前人的養育；因此後者必須改進以便能改進其繼承者。這個運動是循環的。」(Durkheim, 1951: 372)

· 這和後來法國社會學家布爾迪厄 (Pierre Bourdieu)所說的「教育是社會的生產和再生產」的論點是一樣的。這也可以算是涂爾幹的教育社會學的傳統。

「因此，教育只有在社會改造之後才能被改造。要做到如此，必須對教育所身受其害的邪惡 (evil) 連根救起。」(Durkheim, 1951: 373)

自殺的三種類型和病態

利他型自殺 發生在低等社會和軍隊中，通常不被認為是病態的

利己型自殺和脫序型自殺 通常被視為是病態的(Durkheim, 1951: 373)

「利己型自殺源自於社會不夠整合，無法將所有成員納入控制中。因為，假如它不正常的發展，那是因為它所仰賴的狀態本身過度地拓展；因為，不管社會是弱勢的或是受到干擾的，讓太多人可以完全逃脫其影響。因此，救治此病的唯一良藥是要恢復社會團體足夠的一致性，以便能夠充分掌握個人，也讓個人覺得受到社會團體的規範。他必須覺得和一個集體的存在有更多的連帶，這個連帶先於他而存在，在他死後也依然會存在，而且從各方面都包圍著他。如此一來，他不再會覺得他行動的唯一目標是他自己，而了解到他是一個比自己更大的目的的工具而已，他會發現自己並不是不重要的。生命會在他的眼中恢復意義，因為它會恢復它的自然目標和方向。可是什麼團體才是最適合給人們這種可敬的連帶情愫？」(Durkheim, 1951: 374-375)

· 針對最後的問題，涂爾幹排除了政治社會、宗教社會和家庭婚姻是答案的可能性。

職業團體與自殺

界定

「職業團體 (occupational group) 或是法人團體 (corporation) 是指同一種結社工作的所有工人，大家一同合作發揮同樣的功能。」(Durkheim, 1951: 378)

「因為它是由有共同目標的個人所組成的，不管他們的利益是個別的還是共同的，這是培養社會思想和情愫的溫床。共同的起源、文化和職業使得職業活動變成共同生活的最佳素材。此外，以前的法人團體也證明了它可以形成衣各共同的人格 (collective personality)，以便對其成員有控制權，而不會讓他們自主；因此，無疑地它就成為成員的一種道德環境 (moral environment)。」(Durkheim, 1951: 378)

「比起其他團體〔孫案：指政治社會、宗教社會和家庭社會〕來說，職業團體具有三重優點：他是到處都在 (omnipresent)，無所不在的(ubiquitous)，它的控制也可延伸到生活的最重要部分。它不像政治社會一樣對個人的影響力是間斷的，它和個人的接觸是頻繁的，不段第和其合作像一個器官一樣具有功能。它隨著工人的發展而生；這是家庭所不及的。不管工人到何處，都會發現職業團體包圍著他們，提醒他們職責所在，在他們需要時支持他們。最後，因為職業生活幾乎就是生活的全部，法人團體的活動在我們的職業中是處處可見的，因此才有集體的取向。法人團體提供了個人所有必要的背景，帶領他們走出道德的孤立狀況；由於別的團體的實際上的不足，所以它才能獨立擔當這份不可或缺的職責。」(Durkheim, 1951: 379)

「但是，為了讓它能具有這種影響力，必須將它重新組織，以便和現有的職業團體有別。首先、它必須成為一個固定的和被確認的公共生活的機關，而不是一個在法律上認可的，但在政治上卻被忽略的私人團體…為了不成為一個空架子，生活中所有重要的種子都應該在其中佔有適當的位置。為了不讓這種團體徒具虛名，它必須賦予某些既定的功能，有些功能識別的團體所不能做到的。」(Durkheim, 1951: 379)

脫序型自殺

「脫序 (anomy) 起源於社會在某些點上缺乏集體力量；也就是說，為了管制社會生活所成立的團體。因此，脫序部分是由於聚集的瓦解狀況，正如同利己式自殺的起因一樣。但是同樣的原因卻導致不同的結果，這要看事件發生點，以及是否影響主動的和實際的功能，或是代表性的功能而定。」(Durkheim, 1951: 382)

「法人團體的主要角色，不管在過去或是未來，都是要管制社會功能，特別是經濟功能，以便將其帶離現在的解組狀態…因此，會建立一種新的道德規訓，否則世界上所有的科學發現和經濟進步都只會產生不滿。」(Durkheim, 1951: 382-383)

「公共生活中心的增殖而不會弱化國家整合，這可以稱為職業去中心化 (occupational decentralization)。」(Durkheim, 1951: 390)

職業團體的雙重功能

「身為一個團體，它有效地控制了個人，以規範他們的需要；但是也因為對其生活了解甚多，所以不可能不同情他們的需要。」(Durkheim, 1951: 384)

職業團體是個道德個體

「有越來越多的作者和政治人物了解到，要將職業團體半變成是我們政治組織的基礎，也就是說，不是靠地區而是靠法人團體來區分選區。但是，法人團體必須加以組織。它應該不只是一群人在選舉日聚集在一起，而沒有其他的共同聯繫。只有在它成為一個傳統的產物，變成一個確定的制度，一種集體的人格，有著自己的風俗和傳統，自己的權利和義務，自己的統合性，它才算履行了自己命定的角色。最大的困難並不是一定要從職業團體中選取代表，也不是每一種職業必須要有一定的代表比例，而是要使每一種職業成為一個道德個體 (moral individuality)。」(Durkheim, 1951: 390-391)

自殺今比昔多的原因

「假如今天自殺比以前多，這不是因為我們為了維持生活必須做更痛苦的努力，也不是我們合法的需要比較不能被滿足，而是因為我們不再知道合法需要的界限，也不能感受到我們努力的方向為何。」(Durkheim, 1951: 386)

道德的強調

「我們所遭受的失調狀況並不是因為受難的客觀原因大量的增加或強度增強；這不是因為經濟更加貧困，而是令人警覺的道德上的貧困。」(Durkheim, 1951: 386-387)

統計數字自己會說話

「當理論家表達出這種苦難時，很可能被看成是誇大不實的解釋。但是這些統計數字自己會替自己說話，不容得個人的解釋。」(Durkheim, 1951: 391)

· 其實涂爾幹對他所引用的諸多統計數字還是做了他非常個人化的解釋。試想想看，為什麼從那些自殺的數字可以導出社會連帶的程度？如果不是他已經先預設了「自殺代表了社會連帶的減弱」。

當今可做之事

「一旦邪惡已被證明是存在的，其本質和其來源，以及我們所知道的治療良方及其應用，重要的事並不是要預先畫出各種可預期一切的藍圖，而是要下定決心開始工作。」(Durkheim, 1951: 391-392)

兩性觀

論女性

「一般來說，女性的性需求比較不具有心靈的特點，因為它的心靈生活是尚未發展的。這些需求和有機體的需求是比較密切的 這些需求跟隨著她們，而不是引領著她們，因此對於他們是一種有效的約束。女人比起男人更是一種本能的創造物，她們只要遵循本能就能發現鎮靜和平和。因此，她不需要像婚姻一樣嚴格的社會管制，特別是像單偶婚制 (mariage monogamique; monogamic marriage)。」(Durkheim, 1951: 272; 1993: 306)

· 涂爾幹把女人看成是本能比較強的創造物，看不出他在其他地方所展現的社會學的獨到之眼光。這是時代的侷限？還是個人的侷限？

男女差異

「男女兩性在社會生活中並不平等。男人在生活中活耀，女人只從遠處觀望。因此，男人比女人更加社會化。男人的品味、渴望和幽默都有集體的根源，而他的伴侶僅受到她有機體的直接影響。因此，他的需要和她的不同，所以一種企圖管制雙方共同生活的制度無法既平等又同時滿足雙方對立的需要。」(Durkheim, 1951: 385)

「很可以確定的是，我們沒有理由假設女人會有一天像男人一樣滿足在社會中同樣的功能；但是她會比今天在社會中扮演屬於自己的、更主動和重要的角色。女人不會變得再度和男人一樣類似；正好相反，我們可以預見男女會更不相同。這些差異會比以前對社會有更大的用處…男女雙方會因為彼此相異而接近對方。他們在社會上是平等的，但是平等的方式有別。演化似乎在此方面已見成效。女人和男人的差異，在城市中要比鄉村明顯；不過女人的知識和道德的組成比較適合都市的社會生活。」(Durkheim, 1951: 385-6)

婚姻

婚姻

「婚姻是什麼？一種對性關係的管制，不僅包括這種關係所帶來的生理本能，也包括文明逐漸加諸於這種生理欲望的各式各樣的感情。」(Durkheim, 1951: 270)

論愛

「在我們之間，愛遠遠不是一個有機體事實，而更是一個心靈事實。一個男人對一個女人的需求，不僅僅是性衝動的滿足。雖然這種自然的傾向是所有性演化的根源，伴隨上美學上和道德上的感情之後就變得更加複雜，變化多端，而今天它只是這整個複雜過程中的最小要素。在思想要素的影響之下，它可以部分地逃脫生理上的本質而變得有些思想上的本質。道德原因 (raisons morales; moral reasons) 和生理需求 (sollicitations physiques; physical needs) 強迫著愛。因此，它不再像動物身上仍然殘留著有規律的、自動的週期。一種心理的衝動可以隨時而起；它不在是季節性的。」(Durkheim, 1951: 270; 1993: 303-304)

· 這裡所謂的「心靈的」是 mental，不是 psychological。但是我們從字面上去看出兩者有什麼差別。不過從上下文當可猜出一二。

家庭

家庭的組成

「對丈夫和妻子來說，家庭都一樣包含了：1.妻子或丈夫；2.小孩…換句話說，家庭包含了兩種不同的結合：婚姻團體 (groupe conjugal; conjugal group) 和家庭團體本身 (groupe familial proprement; family group proper)。這兩種社會並沒有同樣的起源，也沒有同樣的性質，因此，也不可能會有同樣的結果。一個是由契約和選擇性的親近 (affinités électives; elective affinity) 所產生，另一個是自然的現象，血緣；前者聯繫了同一代的兩個人，後者聯繫著兩代人；後者和人類歷史一樣古老，前者確是相當晚近才組織起來的。因為它們是如此不同，我們無法先驗地確知兩者聯合起來造成我們所研究的對象。不管怎麼說，縱使兩者都有助於這種現象，也不會是用同樣的方式，也不可能是用同樣的手段。」(Durkheim, 1951: 185; 1993: 191-192)

參考文獻

Emile Durkheim. 1951. Suicide: A Study in Sociology. Trs. by John A. Spaulding and George Simpson. Glencoe, Ill.: The Free Press.

Emile Durkheim. 2006. On Suicide. Tr. by Robin Buss. New York: Penguin Books.

Emile Durkheim〔爱米尔‧杜尔凯姆〕‧1988‧《自杀论》‧钟旭辉、马磊和林庆新‧合译‧杭州：浙江人民‧

Emile Durkheim〔涂爾幹〕‧1989‧《自殺論》‧黃丘隆‧譯‧臺北：結構群‧

Emile Durkheim. 1993. Le Suicide: Étude de Sociologie. Paris: PUF.

Emile Durkheim〔埃米尔‧迪尔凯姆〕‧1996‧《自杀论：社会学研究》‧冯韵文‧译‧北京：商务‧

涂爾幹

《宗教生活的基本形式》

《宗教生活的基本形式》或譯《宗教生活的初級形式》

解題

「基本形式」的意義

「在本書中，我們打算研究實際上已為人所知的最原始的和最簡單的宗教，對他進行分析，並試圖提出解釋。當一個宗教系統(système religieux; religious system)符合下述兩個條件時，我們就可以說這即是我們我能見到的最原始的宗教：首先，它應該鑒於組織最為簡單的社會中；其次，不必借用以前宗教中的任何成分便可解釋這一宗教系統。」(Durkheim, 1960: 1; 1995: 1; 1992: 1)

· 涂爾幹在此處採取「追本溯源」的做法，和馬克思研究《資本論》中刻意研究最成熟的資本主義生產方式的立場剛好是相反的。

· 提出「宗教系統」﹝芮趙兩人譯為「體系」﹞而不是單純的「宗教」，是否有特殊的意義？特別是「系統」這個字眼，是借自力學還是生物學？

· 兩個條件是好判準嗎？例如：「組織最為簡單的社會」和「不必借用以前的宗教中的任何成分便可解釋這一宗教系統」都有賴於當時學術界的研究成果，未必是真實世界的狀況。這兩個條件其實是多餘的話。

· 「組織最為簡單的社會」是蘊含著斯賓賽的「從簡單到複雜的演化觀」。

· 第二項條件的基本假定是他在《社會學方法的規則》中所說的「一項社會事實的決定原因應該在先前的社會事實中尋找，而不該在個人良識狀態中尋找。」(Durkheim, 1982: 134; 1995: 125; 1996: 109) 〔原文為斜體字〕，既然無法在先前的社會事實中找到，因此可以證明這是「基本的」或「初級的」。

社會學的目的

「社會學並非只在僅僅瞭解和重建已逝去的文明形式。我們的目標就向每門實證科學一樣，旨在解釋我們身旁的某種現存的實在(une réalité actuelle)，因而即是能影響我們的觀念(idées)和行為(actes)的實在：這一實在即是人類(l’homme)，更確切地說，是今天的人類，因為沒有什麼比這個更使我們想好好加以瞭解的了。」(Durkheim, 1960: 1-2; 1995: 1; 1992: 1)

· 這裡強調社會學是一門「實證科學」，所說的應該是孔德定義下的「實證科學」。

· 這段話也強調社會學不僅要重視歷史也要重視當代。

· 「能影響我們的觀念和行為的實在」，雖然後面說這個「實在」是「人類」，其實指的應該就是具有外在強制力的「社會事實」。

· 「實在」(réalité)是個討厭的字眼，意義曖昧。如果只是指「人類」，直說不是更清楚嗎？

· 這裡強調的是「瞭解」沒有特別強調「預測」。

研究古老宗教的目的

「我們之所以把它﹝古老的宗教﹞作為研究的課題，是因為它似乎能比別的宗教更能使我們理解人類宗教的本性，也就是說，他似乎能向我們展示人性的一個基本和永久的面向。」(Durkheim, 1960: 2; 1995: 1; 1992: 1)

· 這段話重點之一是「似乎」，不太肯定的口氣。

· 「人類宗教的本性」和「人性的基本和永久的面向」當成同義語來用，宗教本性等同於基本和永久的面向，涂爾幹「把人類宗教當成人性的基礎特性」在此文本中展露無遺。

「社會學的一個基本前提是：人類制度(une institution humaine)不可能建立在謬見(erreur)或謊言(mensonge)的基礎上，沒有這一前提，社會學就不可能存在。如果社會學不以事物的本質(la nature des choses)為根據，那麼它就會在事物(chose)面前遭遇到絕對克服不了的阻力(résistance)。所以我們再著手研究原始宗教(religion primitive)時，是確信它們與實在相聯繫並表達了實在的(l’assurance qu’elles tiennent au reel et qu’elles l’experiment)；這一原則將再下文的分析和討論中以及對一些學派的批評中反覆出現。」(Durkheim, 1960: 3; 1995: 2; 1992: 2)

「實際上，沒有一個宗教是虛假的(fausse)。一切宗教都在其自己的方式上是真實的(vrai)；它們以不同的方式對人類生存環境做出反應。」(Durkheim, 1960: 3; 1995: 2; 1992: 3)

「我們回到原始宗教，並不是要貶低一般的宗教，而是因為原始宗教和其他宗教是同樣體面的(respectables)。它們體現了同樣的需求(nécessités)，扮演著同樣的角色(rôle)，取決於同樣的原因(cause)；它們也能很好地展示宗教生活的本質，因而能解決我們所要研究的問題。」(Durkheim, 1960: 4; 1995: 2-3; 1992: 3)

「但是為什麼要對原始宗教特別注意呢？為什麼要選擇它們而不是其他一切宗教做為我們的研究課題呢？這僅僅是出於方法的原因。」(Durkheim, 1960: 4; 1995: 3; 1992: 3)

「首先，對於最近的那些宗教來說，我們除非追溯它們在歷史上逐步形成的方式，否則就無法瞭解他們。實際上，歷史分析是可以適用於它們的唯一解釋方式。只有它能使我們把一個制度的每個組成因素，因為他向我們展示了這個組成因素如何在時間過程中相繼形成。另一方面，歷史分析法把一個制度每個組成因素置於誕生它的整個狀況之中，這給予了我們確定這些組成因素的產生原因的唯一手段。」(Durkheim, 1960: 4; 1995: 3; 1992: 3)

「人們很容易懂得出發點的確定對於一系列漸進解釋(série d’explications progrssives)的重要性，因為其他一切解釋都依賴於這個出發點。一個笛卡兒法則是：在科學真理(vérités scientifiques)的鏈條中，第一環居於支配地位。」(Durkheim, 1960: 5; 1995: 3; 1992: 4)

「在一切信仰(croyance)系統和崇拜(culte)系統的基礎中，必然存在著一些基本的表象(répresentation)和禮儀心態(d’attitudes rituelles)，他們儘管所取的形式各不相同，但是都有著同樣的客觀意義(signification objective)，並且在各處都執行著同樣的功能(fonction)。它們構成了宗教中持久的和人性的要素；它們形成了人們談及一般的『宗教』(la religion)時所表達的觀念的一切客觀內容。」(Durkheim, 1960: 6; 1995: 4; 1992: 5)

「無論是宗教思想還是宗教活動都不是平均地分布在信徒中間的；隨著人和環境的不同，人們也以不同的方式思考信仰和儀式。」(Durkheim, 1960: 7; 1995: 4-5; 1992: 5)

「一切都簡化到必不可少的地步，簡化到若無它們就不成為宗教的地步。必不可少的東西就是最根本的東西，也就是說，是我們必須首先知道的東西。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 6)

「但是原始宗教不僅有助於我們分解宗教的組成成分，它們還有易於解釋的巨大優點。既然原始宗教的各個事實比較簡單，那麼它們之間的關係也就更為明顯了。人們用以說明自己行為的理由尚未因精研深思而被加工和變質；它們和真正決定其行為的動機更為接近和更具密切關係。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 7)

「本書的其餘部分將要說明和驗證這一關於方法的評論。我們將看到，在原始宗教中，宗教事實仍然帶著看得見的起源標記，而僅僅從較發達的宗教的研究中是幾乎不可能推測這些起源的。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 8)

「我們要做的是找到一種方法，辨別出最基本的宗教思想和宗教儀式形式所賴以為最基礎的、並一直存在的原因。而根據我們剛才所述的理由，被考慮的社會越不複雜，這些原因就越容易被發覺。這就是為什麼我們要盡可能接近其起源的道理。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 8)

「物理學家為了發現他所研究的現象的規律，就力圖簡化現象，去掉其次的特徵。對於涉及制度的情況來說，則其本質在歷史之始就自發地做了這種簡化。我們僅僅想利用一下這種簡化。毫無疑問，我們採用這一辦法只能觸及非常基本的事實。而當我們要盡可能說明它們時，則還得解釋演進過程中產生的種種新問題。但是，我們並不想否認這樣所產生的問題的重要性，我們認為，它們會在我們依次探討時得到解決的，並且，緊接在我們現在著手的研究之後就探討它們，也是十分有意思的。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 8)

「長期以來，人們都認為人類用以描繪世界及其本身的那些表象的系統起源於宗教。沒有一個宗教不是同時既是對於神聖事物的思索，又是一種宇宙論。如果說哲學和科學誕生自宗教，那是因為宗教在開初是代替著科學的和哲學的。但是，人們很少注意到，宗教不只限於用若干觀念來使已經形成了的人類智力更加豐富；它還促進了智力本身的形成。人類有賴於它的不僅是大量的知識素材，而且還有構想這種知識的形式。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 9)

「本書總的結論是：宗教乃是顯著社會性的事物(une chose éminenmment sociale)。宗教表象(représentations religiueses)是表達集體實在(réalités collectives)的集體表象(représentations collectives)；儀式是產生於集合群體中的行為方式，並註定要激發、維持或者重新創造群體中的某種心理狀態(états mentaux)。所以，如果範疇起源於宗教，那麼它們就應該分享所有宗教事實(faits religieux )共有的本質(nature commune)；它們還應該是社會事物(choses sociales)，並是集體思想(penseé collective)的產物。」(Durkheim, 1960: 13-14; 1995: 9; 1992: 9-10)

時間安排的社會性

「這並不僅僅取決於對我們過去生活的部份或整體的紀念。這是一個抽象的和非個人的架構，圍繞著的不僅是個人的經驗而且也是全人類的經驗。他就像一張無邊無際的航圖，每一段航程都展開在心靈之前，在這航圖上，一切可能的事件都可以相對於確定的指標而定位。這樣的編排不是我的時間，而是一般的時間，是同一文明中每個人客觀想像的時間。這就足以暗示我們，這種編排是集體性的。實際上，觀察證明，這些必不可少的指標－一切事物都根據時間定位－確實取決於社會生活。日期、星期、月份、年份等等的區別相應於儀式、節日、公共典禮的週期性復現。日曆表達了集體生活的節奏，於此同時，它的功能又確保了這些活動的規律性。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 10)

空間的社會性(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 10－11)

「這樣，社會組織就成了空間組織的原型和複製品。至於左右之間的區別也絕不是繼承了一般的人類本性，而極可能是宗教的因而就是集體的表象的產物。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 12)

「當我們的感覺是真實的時候，它們就按實際情況對我們施加影響。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 13)

類似的說法，後來稱為「湯瑪斯定理」或是「情境釋義」(definition of the situation)。廿世紀初的美國社會學家湯瑪斯(W. I. Thomas)認為：「當我們把情境視為是真實的，它的結果就是真實的。」

「先驗論的基本命題是：認識由兩類要素構成，他們不能相互化約，並且像一層加在另一層上的兩個不同層次。我們的假設保持這一原則。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 15)

這種說法，後來就被稱為「方法學上的集體主義」﹝或稱「不可化約論」﹞，相對於「方法學上的個人主義」﹝或稱「化約論」﹞。

「如果範疇誠如我們所認為的那樣，基本上是集體的表象，那麼它們首先應該展示團體的心理狀態；它們應該取決於建立和組織團體的方式，取決於他的心態，取決於它的宗教、道德和經濟制度等等。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 15)

「社會乃是一種獨特的實在，它具有自己的獨特性質，這種性質不見於其他地方，以及不會再以同一形式出現在宇宙中的其他地方。表達它的表象具有與個人表象完全不同的內容。我們可以事先肯定，前者將某種東西加到了後者身上。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 15)

集體表象

「集體表象是廣泛合作的結果，它不僅擴展入空間，而且也擴展入時間；大量不同的頭腦聯合起來，混合和組合成它們的觀念和感情，這才造成了這些表象；漫長的世代積累了經驗和認識，才形成了這些表象。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 15)

人性二元論

「根據眾所周知的公式，人類是二元的。人體內有兩個存在：一個是個體存在，其基地在有機體中，因此其活動範圍是嚴格限制的；另一個是社會存在，它代表了我們觀察所見的智力和道德層次中的最高實踐－我的意思是指社會。我們本性的這種雙重性的實踐結果是不能把道德觀念還原為功利動機，其思想狀態的結果則是理性不可能還原為個人建。只要個人屬於社會，他的思想和行為都超越了自己。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 15)

涂爾幹另外有一篇文章專門討論人性二元論。

社會存在：道德一致性和邏輯一致性

「社會要生存，不僅需要令人滿意的道德一致性，還需要最低限度的邏輯一致性，超過這一限度，社會就難以安全存在。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 16)

社會與自然

「社會領域是一個自然領域，它與其他領域的差別只在於它極為複雜。而自然的最基本面向不可能在不同的情況下而有根本的差異。存在事物中的關係－這正是範疇功能表達的那種關係－也不可能因領域不同而有根本性的區別。如果它們在社會界中更清楚地分解出來－其原因將在下文討論－那麼他們也一定會見於其他地方，雖然其形式不太明顯。社會只是讓它們更加體現出來而不是獨占了它們。這就是為什麼以社會事物為原型而構想的觀念能幫助我們思考另一自然的事物。至少可以肯定，即使使這些觀念如此偏離最初涵義而扮演象徵符號的角色，他們也是有著充分根據的象徵符號。即使它們因為是組織起來的概念而有一些人為的成進入其中，但這也是非常接近自然，並永遠趨向於自然的人造物。雖然時間、空間、類別、原因或個性的概念均由社會因素構成，但不一定就能由此推斷他們缺乏一切客觀價值。正相反，他們的社會起源卻能使人相信它們並沒有客觀的基礎。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 17)

駁斥前人對於宗教的定義；超自然、神

「一般認為有一種思想是一切宗教的特徵，這就是超自然的(surnaturel)思想。超自然思想意味著各種超出我們知性範圍的事物；超自然界是一個神秘的(mystère)、不可知的(inconnaissable)、不可理解的(incompréhensible)世界。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 24-25)

「無論如何，可以肯定，這種超自然的思想一直要到宗教史的後期才出現；這種思想不僅對那些所謂的原始民族來說是完全陌生的，而且對所有其他尚未獲得相當程度理性文化的民族來說，也是極其生疏的。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 25)

「相反地，如果他們對這些解釋那麼容易心滿意足、如果他們那麼固執堅持由經驗所不斷造成的種種錯覺，那麼這完全是因為他們認為社會事實是世界最一目瞭然的事情、因為它們尚未認清社會事實含糊隱晦的真相、因為他們尚未認識到，借助於自然科學勤奮研究的方法來逐步驅散這種黑暗的含糊的必要性。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 28)

「因此，神秘的觀念並不是原始起源的，神秘的觀念不是人類天生就有的；正是人類自己親手創造了神秘的觀念，以及與此相反的正常的觀念。這就是為什麼神秘的觀念只在極少數高級宗教裡才佔有一席之地。正式將大部分應該屬於宗教定義範圍之內的事實從宗教定義中排除出去，人們才得以將神秘的觀念作為宗教現象的特徵。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 30)

「給宗教下定義的嘗試所常用的另一個概念，是神(divinité)的概念。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 30)

「首先，有些偉大的宗教是沒有眾神和精靈的觀念的，或者至少，在這些宗教裡，這種觀念僅僅發揮一種次要的、微弱的作用。佛教就是如此。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 31)

「事實上，宗教是由若干部分組成的：宗教是由神話(mythe)、教義(dogme)、儀式(rite)和典禮(cérémonie)所成的一種比較複雜的或不太複雜的系統。」(Durkheim, 1960: 49; 1995: ; 1992: 37)

「這樣我們得出了如下的定義：宗教是一種與神聖事物(及性質特殊的、禁止接觸的事物)有關的信仰與儀式組成的統一系統，這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團結在一個叫做『教會』的道德社群內。(Une religion est un système solidarire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, coryances et pratiques qui unissent en une même communiauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adherent.)」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 49)

基本宗教研究的總結

「我們研究的這個系統不論多麼簡單，我們從中能找到宗教裡所有的重要觀念和基本的儀式心態，它們甚至對最發展了的宗教來說，也是最基本的東西。這些重要觀念是：把事物分為神聖和世俗的觀念，靈魂、精靈和神話人格的觀念以及部落神甚至族際神的觀念。在儀式方面，有消極崇拜儀式，它是苦行主義行為的誇張形式；還有犧牲奉獻與共享犧牲、模仿性儀式、紀念性儀式和贖罪性儀式，基本的東西都應有盡有了。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 471)

單一研究與推論的問題

「人們可能會反對說，對單單一種宗教的研究，不論它能擴展到什麼地步，要做為如此重大的歸納研究的基礎，總還嫌太窄。我們從未想到過無視這種事實；不斷擴展的論具有可能加強理論的權威性；但是我們同樣任為：當一個定律被合理地證實之後，這樣的證明就是普遍有效的。如果一個科學家再單一的情況下，從能想像出的最原生的生物中發現了生命的秘密，那麼由此得來的真理將能適用於所有的生物，即使是最高級的生物。那麼，我們研究這些最初級的社會的過程中，成功地發現了一些基本要素(它們構成了最基本的宗教觀念)之後，就沒有理由不將這些普遍性成果擴展到其他宗教中去。事實上，人們無法想像，同一種結果會根據不同情況，一會兒是由這個原因造成的，一會兒又是另一個原因造成的，除非這兩個原因歸根結底是一個原因。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 471-472)

社會與個人

「是社會提高了人，甚至造就了人。因為造就人的東西就是構成文明的智力總體，而文明是社會的工作。這樣就解釋了崇拜何以會在所有宗教中佔有最顯要的地位，而不論它可能是什麼宗教。因為只有在行動中，社會才能產生它的影響，但是，如果組成社會的個人未曾聚集起來、沒有共同的行動，社會也不會有行動。社會通過個人的共同行動才能意識到自己，贏的自己的地位；這首先是一種積極的合作。由於這種外在的行動，集體的意識和情感才有可能表達，正如我們已證明了的那樣：集體的行動是集體意識和情感的象徵。因而，這種行動支配著宗教生活，因為社會是宗教的源頭。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 474-475)

範疇的宗教起源

「在我們的研究進程中，我們證實了思想的基本範疇，以及後來的科學的基本範疇都起源於宗教…幾乎所有重大的社會活動準則都起源於宗教。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 475)

「社會意識是宗教的靈魂。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 475)

「宗教的力量就是人類的力量、道德的力量。確實，集體的情感只有同外物結合時才能意識到自己，此時，它們不可能不接受一些外物的特徵，它們因此獲得了一種物質的特性，它們就這樣同物質世界的生活混合起來，並認為自己能夠解釋物質世界上發生的事情。然而，如果僅僅從這個觀點去看以次種種形式出現的宗教力的話，那就只能看到它們最膚淺、最表面的現象。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 475)

「宗教並非無視實在的社會，或從中抽出不切實際的觀念，宗教是實在的社會映像。它反映著實在的社會的各種面向，甚至它的最卑劣最令人厭惡的面向。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 477)

和歷史唯物主義劃清界線

「必須避免把這種宗教理論看成是簡單地重複歷史唯物主義。如果做如此看法，那就是極大的誤解。在表明宗教基本上是社會的產物時，我們的意思並不是說，它只限於以另一種形式來表現社會的物質形式和社會的緊迫需求。確實，我們認為社會生活依賴於它的物質基礎，並帶有這種物質基礎的標記。這是很明顯的，就像個人的精神生活依賴於他的神經系統和他的整個軀體一樣。然而，集體意識不僅僅是它形態基礎的附帶現象，它反映的東西要多得多，就像個人意識不僅僅是神經系統簡單的刺激反應一樣。為了使集體意識能夠產生，還必須有一種獨特的意識綜合作用。這種綜合作用產生的後果是將各種概念和意象從整個情感世界中分離出來。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 480)

宗教個人主義和宗教世界主義(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 482)

「邏輯思想是由概念構成的。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 489)

「概念是集體表象。它們屬於整個社會群體，可不是因為它們代表著相應的個人表象的平均水準。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 492)

「集體表象由於是集體的，從而保證了它的客觀性，因為如果沒有充分的理由，它不可能變得普遍化，也不可能持久地存在。如果它不符合事物的本質，它就不可能得到擴展，也不可能長時間地主宰我們的理智。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 494)

範疇與集體生活：類、時間、空間、集體力

「類的範疇起初就是從人類群體的概念中分離出來的；時間範疇是以社會生活的節奏為基礎的；社會所佔據的領土為空間範疇提供了物質素材；作為創造力原型的集體力是因果範疇的基本要素。可是，範疇並不是專為用於社會領域而產生的。它們超出這個範圍，達到所有的現實。」(Durkheim, 1960: ; 1995: ; 1992: 497)

參考文獻

Emile Durkheim. 1912. Les Formes élémentaire de la vie religieuse: le système totémique en Australie. Paris: Felix Alcan.

Emile Durkheim. (1912)1915. The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious Sociology. Tr. by Joseph W. Swain. Reprinted Edition. New York: The Free Press.

Emile Durkheim. (1912)1960. Les Formes élémentaire de la vie religieuse: le système totémique en Australie. Paris: PUF.

Emile Durkheim. (1912)1995. The Elementary Forms of Religious Life. Tr. by Karen E. Fields. New York: The Free Press.

涂爾幹‧(1912)1992‧《宗教生活的基本形式》‧芮傳明和趙學元‧合譯‧台北：桂冠‧

涂爾幹‧(1912)1999a‧《宗教生活的基本形式》‧渠东和汲哲‧合译‧上海：上海人民出版社‧

涂爾幹‧(1912)1999b‧《宗教生活的初级形式》‧林宗锦和彭守义‧合译‧北京：中央民族大学出版社‧

涂爾幹的其他主要概念

個人與社會

兩個不同的領域和特質

「如果社會只是個人自然的和自發的發展，我們的兩個部份將會和諧和相互調適而無摩擦：前者因為是後者的延伸，而且某方面來說，是後者的完成，應該不會碰到來自後者的抵抗。然而，實際上，社會有其自己的特質，這和個人的特質是不同的；整體的利益不必然是部份的利益。」(Durkheim, 1973: 162-63)

沒有社會就沒有個人；社會是道德權威

「首先，我們將說明社會何以為善，對個人來說，社會怎樣成為可求的，倘若沒有社會，也就不會有個人，如果個人否認了社會，也就等於否認了自身，與此同時，由於社會超越於個人，所以個人倘若不在某種程度上損害他作為個人的本性，就不能奢望社會。其次，我們也應該說明在社會為善的同時，社會也構成了道德權威，這種權威通過在某些對它來說具有重要意義的律條中呈現自身，為它們賦予了強制性的特徵。」(Durkheim, 1974：37；2002：40)

「社會有資格起到立法者的作用，因為在我們的眼裡，社會確實被賦予了有充分根據的道德權威。“道德權威”這種說法與物質權威或物質至上的說法是相對的。道德權威是一種精神實在，一種比我們自身更高級、更豐富的良知，我們感到我們自身依賴於它…我們精神生活的全部本質都源自社會。」(Durkheim, 1974：73；2002：79)

社會自身

「道德能夠限制我們欲望的社會，並不是社會呈現給自身的社會，而是社會自身，或者是社會真正成為的社會。社會對其自身所具有的、在輿論中得到表達的意識，也許是對潛在實在的不充分的看法。」(Durkheim, 1974：38；2002：41)

社會既內在於個人也超越個人

「我們已經看到，社會是一切道德活動的目的。因此，(1)社會既內在於個人，也超越於個人；(2)社會具有道德權威的全部特徵，強制人們遵從。」(Durkheim, 1974：54；2002：58)

「(1)社會超越於個體意識。從物質的角度來說，社會凌駕於個人，是因為社會是所有個人的力的合力。不過，單純依靠社會本身，這種物質的優先性依然不購。宇宙再物質上也凌駕於個體，可道德卻不是在這個意義上來確定的。社會決不只是一種物質力，它也是一種道德力。社會在身體上、物質上和道德上都凌駕於我們。」(Durkheim, 1974：54；2002：58)

「社會隨時隨地都凌駕與我們之上，而我們從受到社會保護的知識和道德財富的寶庫中所獲得的，至少不過是些片段而已。時光荏苒，我們的文明越複雜、越龐大，社會就越會超越於個人意識，個人在社會的聯繫中就越發感到渺小。」(Durkheim, 1974：54；2002：58)

「在我們理解道德事實的兩個特徵﹝孫案：即義務和可求性﹞及其所表達的內容時，我們也理解了夠成其統一性的要素；它們只是同一個實在，即集體實在的兩面。社會想我們發號施令，是因為社會外在於和超越於我們；社會與我們之間的道德距離使社會成為我們必須服從的權威。但是，另一方面，社會也存在於我們之中，社會就是我們，我們熱愛社會，也想要社會，儘管這只是我們的一部份，社會只能無限地支配我們。最後，從這一點來看，我們就會理解過去和現在都始終印在道德事物上的神聖特徵，倘若沒有宗教特徵，倫理也不可能存在。」(Durkheim, 1974：57；2002：61)

社會將人神聖化

「正是社會將人神聖化的。人並沒有這種與生俱來的權利，可以讓一種氛圍籠罩和保護它，以防受到褻瀆和侵害。唯有社會才能這樣來看待他，社會對人的極大尊重得到了呈現和客觀化。這樣，人們通常所說的個人與社會的對立就不復存在了，道德個人主義，乃至對個人的膜拜，其實都是社會本身的產物。社會構建了這種膜拜，把人塑造成為這種膜拜所服侍的上帝。」(Durkheim, 1974：58-59；2002：63)

社會是個人在觀念、信仰和情感的組合體

「社會是由能夠通過個人得到實現的各種觀念、信仰和情感組成的組合體。這些觀念中的首要觀念是道德理想，這也是其最主要的存在理由。熱愛社會，就等於熱愛這樣的理想，熱愛理想也會達到這樣的程度：他寧願看到作為物質實體的社會消失，也不願丟掉社會所體現的理想。」(Durkheim, 1974：59；2002：63)

「當我們在別處說社會是實在某種意義上獨立於個體，外在於個體心靈時，我們只是確認了我們剛為心理世界所確立的社會世界。社會對其基質(substratum)來說，是一群相互關聯的個體。通過統一在一起，它們形成了系統，系統根據它們的地理分布和交流渠道的性質和數量而變化，成為社會生活得以產生的基礎。形成社會生活網絡的表現產生於由此結合起來的個體之間的關係，或是存在於個體和總體社會之間的中間群體的關係。」(Durkheim, 1974：24；2002：24)

「形成社會的個體心靈之間的作用和反作用構成了集體表現，它並不直接來自個體心靈，而是超越了它們。」(Durkheim, 1974：24-25；2002：24)

社會與個人感受

「在平常生活中，倘若我們不能強烈地感受到社會的作用，那是因為這種作用很少帶有暴力和激烈的色彩，而不是因為它不真實。」(Durkheim, 1974：59；2002：64)

集體心靈超越個人心靈

「用來建構每個歷史時期的文明的道德和心智的結合體，都處於集體心靈，而不是個人心靈之中。我們每個人汲取得到的只是知識的點滴，所感受到的只是某些審美的印象。只有在社會中，只有通過社會，知識和藝術才能完整地存在。」(Durkheim, 1974：67；2002：73)

「個人服從社會，服從是個人自由的條件。對人來說，自由是對盲目、無思的物質力的擺脫；通過反抗這些物質力，人們獲得了強大的智力，這種力就是社會，在社會的保護下，獲得了庇護。人通過把自己置於社會的護翼下，也使自己在某種程度上依賴社會。」(Durkheim, 1974：72；2002：78-79)

對貶抑社會的看法

「社會有其卑鄙之處，也有其莊嚴之處。」(Durkheim, 1974：74；2002：80)

「的確，把社會說成是污濁的世界，是人們共同的做法。人們只把社會當成用憲兵來維護的資產階級體制。這樣做，等於忽視，甚至是無視最豐富、最複雜的道德實在，我們可是曾有機會看到它啊。」(Durkheim, 1974：74；2002：80)

道德

道德實在探舊的兩個角度：探究與理解，以及評價

「道德實在與所有的實在一樣，可以從兩個不同的角度加以研究。人們可以著手去探究和理解它，也可以著手去評價它。」(Durkheim, 1974：35；2002：37)

「就像我所理解的那樣，有關道德事實的科學指的是：把人類理性運用於道德秩序，首要的是理解道德秩序，最終是指導道德秩序的變化。」(Durkheim, 1974：66；2002：72)

道德事實的獨特性：義務(obligation)、可求性(desirability)

「所有道德呈現給我們的，是一個行為規範系統。但是，所有行為技術也同樣受到了行為準則的規定，這些準則規定了特殊環境下能動者的行為。」(Durkheim, 1974：35-36；2002：38)

「那麼，道德實在只有這兩個特徵嗎？決不止兩個，我可以列舉其他某些特徵。我之所以提到這兩個特徵，是因為它們對我們來說是最重要、最持續和最廣泛的。我知道在所有道德規範或道德中都可以找到它們。但是，在不同的事例中，它們會以各種各樣的比例結合在一起。」(Durkheim, 1974：46；2002：49)

「從古到今，只要我們竭力而為，就能夠發現這兩個特徵是並存的，沒有什麼客觀理由能讓我們把一個特徵當作另一個特徵的邏輯前提。即使從便正和理論的角度看，如果我只把責任看作是欲望，那麼責任的觀念就會蕩然無存。義務不可能來自於欲望，因為義務的特徵在某種程度上與欲望相背。責任也不可能來自於善(或相反)，就像利他主義無法來自於利己主義一樣。」(Durkheim, 1974：47；2002：50-51)

義務：康德的看法

「1‧我們將會看到，道德被賦予了特殊的權威，正因為這些規範令行禁止，所以人們必須服從它們。作為純粹經驗分析的結果，我們應該重新確認義務的觀念，並給出其定義，它非常近似於康德給出的定義。這樣，義務便成為了道德規範的主要特徵之一。」(Durkheim, 1974：35-36；2002：38)

可求性

「2‧但是，與康德意見相左，我們將說明義務觀念並未窮盡道德的概念。對我們來說，僅僅遵照命令去行動而不考慮行動的內容，是不可能採取行動的。若要我們成為行為的能動者，這一行為就必須在某種程度上喚起我們的感受，並以某種可求的方式呈現給我們。義務或責任只能表達從道德中抽象出來的一個方面。某種程度上的可求性是道德的另一個特徵，其重要性絲毫不遜於前者。」(Durkheim, 1974：36；2002：38)

善

「我們借助衝動(élan)，甚至熱情去履行我們的道德行動，這種衝動或熱情將我們置於自身之外和本性之上，倘若沒有困難，沒有內在衝突，所有這些就不會實現。這種自成一類的(sui generis)可求性，就是我們通常所說的善(good)。」(Durkheim, 1974：36；2002：39)

「我們贊同以下幾點：(1)具有個人利益的行動不具有“道德”資格，或者說，取自純粹利己主義視角的個人實現，不可能作為道德的對象。(2)作為個人，假如我在我本人中沒有構建道德目標，那麼其他與我或多或少相類似的個人也會如此。(3)由此我們可以得出結論，如果道德存在，道德只能把個人結合而成的群體─換言之，社會，在人們通常認為社會與構成它的個人存在具有質的區別的情況下─作為對象。無論群體是什麼樣的，道德與群體成員身分是一併形成的。」(Durkheim, 1974：37-38；2002：40)

社會與道德

「在某個特定的時代，想要獲得一種不同於社會狀況所確定的道德是不可能的。社會的本性蘊含著道德，若想要一種與之不同的道德，就會否認社會的本性，結果只能否認自身。」(Durkheim, 1974：38；2002：41)

「在我看來，社會是道德的根源與目的。」(Durkheim, 1974：59；2002：63)

「道德源於社會，而非個人。」(Durkheim, 1974：61；2002：66)

「在所有道德規範中，與個人理想有關的道德規範，最為清楚地證明了它們的社會起源。我們竭盡全力所要成為的人，就是我們的時代和環境所造就的人…理想決不是個人建構而成的，而是群體的不同成員彼此交流的結果：理想首先為所有成員提供了道德統一體。」(Durkheim, 1974：68；2002：74)

道德與歷史

「每個民族在其歷史中的既定時期都有一種道德，而且以這種具有規範作用的道德為名，法庭才能作出判決，輿論才能進行裁定。對於既定的群體來說，道德有著明顯的界定。所以，根據這些事實，我假設存在著普遍道德，它對所有屬於一個集體的個體來說都是共同的。」(Durkheim, 1974：40；2002：43)

道德與宗教、神聖

「一般而言，我認為這裡的相同之處，就是道德無論在哪裡本質上都是宗教的。在同一時代中，這兩個因素的相互關係也可能因為不同的個人而發生極端的變化。不同的人會再不同程度上感受到其中一種因素的吸引力，兩種吸引力具有同樣程度的情況，是極罕見的。我們中的每個人都有道德盲點。」(Durkheim, 1974：46；2002：50)

「我之所以對道德觀念和神聖觀念進行比較，不僅僅是為了勾勒一種有趣的類似。這是因為，如果不把道德生活與宗教生活聯繫起來，我們就很難理解道德生活。幾個世紀以來，道德與宗教最初是緊密聯繫在一起的，甚至達到了完全融合起來的地步。即使今天，人們也肯定會在絕大多數的心靈中看到這種密切的聯繫。無庸置疑，道德生活自始至終都不可能擺脫與宗教所共有的特徵。當兩類事實緊密關聯時，當兩者之間的密切關係能夠持續得如此長久時，它們不可能會彼此疏離，變得毫無干係。倘若如此，它們就必然得經歷一種徹頭徹尾的轉變，改變它們的性質。所以，情況必然是道德寄於宗教、宗教的要素寓於道德。事實上，如今的道德生活依然充斥於宗教之中。」(Durkheim, 1974：48；2002：52)

「神聖和道德緊密相連。」(Durkheim, 1974：71；2002：77)

個人道德與集體道德

「每個人的道德良知都以自己特有的方式來表達集體道德。每個人都從不同的角度去看待和理解道德。沒有哪個人完全符合它的時代的道德，可以說，任何良知從某種角度來說都有不道德之處。每個人的心靈都受到其社會環境的影響，教育或遺傳的因素使它們用不同的眼光來看待道德規範。某個人會強烈地感受到公民道德規範，卻對家庭道德規範鮮有感觸，或者相反。另一些覺得慈善之舉無足輕重的人，也許會更尊重契約和公平。不同的人會以不同的角度看待道德的最根本的方面。」(Durkheim, 1974：40；2002：43)

「道德是隨群體生活而生的，因為只有在群體中，無私和奉獻才會有意義。我所說的是一般意義上的群體生活；群體有各種不同的類型，如家庭、法團、城市、國家以及國際的群體。這些各種各樣的群體構成了一個等級體系，人們可以根據相關領域，根據社會範圍，根據其複雜程度和專業程度，找到相應級別的道德行為。」(Durkheim, 1974：52；2002：56)

透過反例的思考

「在此類研究中，要獲得結果，只有一種方法。我們必須通過道德規範與其他規範之間表面和外部的差異，發現兩者之間內在的差異，這是因為，所有這一切最初都離我們很近。我們必須找到一種反應機制，從而促使道德規範證明它們所具有的特殊性質。我們應該採用這樣的反應機制：通過“違反”(violation)來驗證各種各樣的規範，由此發現道德規範與行為技術之間是否有所不同。」(Durkheim, 1974：42；2002：45)

道德的三要素：

涂爾幹在《道德教育》(Moral Education)提到的道德三要素

1紀律的精神 (spirit of discipline)　　

2社會團體的隸屬 (attachment of social group)

3自律或自決 (autonomy or self-determination）

人性二元論

肉體 (body)

靈魂 (soul)

感官

概念

世俗世界

神聖世界

私人的

非私人的

個別良識

集體良識

資料來源：孫中興根據 Durkheim (1973) 製表

價值判斷與實在判斷

存在或實在的判斷

「當我們說物體很重，也就是氣體體積的變化施加在物體上的壓力成反比時，我們所做的判斷僅限於事實的表述。這些判斷對物體是什麼作出了定義，所以，我們稱之為存在或實在的判斷。」(Durkheim, 1974：80；2002：87)

「在實在判斷中，由此表達出來的關係則把兩個既定的術語結合了起來。」(Durkheim, 1974：95；2002：103)

價值判斷

「而另外一些判斷卻不把事物的性質作為對象，而是把它們與人有關的價值作為對象─即後者所賦予的價值─我們把這些判斷稱為價值判斷。價值判斷通常可以擴展為所有能夠承載著某種評斷的判斷，無論它可能會是什麼樣的判斷。」(Durkheim, 1974：80；2002：87)

「價值判斷所表達的是事物和理想之間的關係。」(Durkheim, 1974：95；2002：103)

集體評價才是客觀的

「我們相信，擺脫這些難題的可能辦法就是用社會代替個人。如上所述，我堅持認為，價值是受到判斷的事務的某種要素所先天固有的。在這種情況下，價值來源於事物影響集體主體，而非個體的方式。評價只有成為集體的，才能成為客觀的。」(Durkheim, 1974：83-84；2002：91)

社會束縛個人

「我們非常清楚，我們不是評價的主人，我們受到了束縛和限制。社會意識約束著我們。」(Durkheim, 1974：84；2002：92)

「事實上，社會在作為我們應該尊重的立法者的同時，也是所有文明財富的創造者和守護神，這些財富與我們靈魂中的所有力量一起，共同束縛著我們。社會既是主人，又是慈善家。」(Durkheim, 1974：；2002：92)

神聖與凡俗

「神聖是被分開、被分離開的東西。若讓神聖性不失去它的本性，就不能與凡俗混淆。任何混淆、甚至接觸都會褻瀆神聖，換言之，破壞它的本質屬性。不過，這種分離並未帶來兩種存在秩序，兩者始終是在同一水平線上被分開的。我們從聖俗之間的勾連辦法中，就可以看到這一點。兩者之間不是共通的，兩者是異質的、不可通約的；神聖的價值不能與凡俗的價值相提並論。」(Durkheim, 1974：70；2002：76)

藝術的社會性

「審美能力，也就是我們完美的品味源自藝術，而藝術也是一種社會性的事物。」(Durkheim, 1974：73；2002：79)

科學與實踐

「可是，無論何處，任何討論現實的科學都會促使我們改變現實、引導現實。討論道德輿論的科學，也會提供我們判斷它的方法和矯正它的需要。」(Durkheim, 1974：60；2002：64)

「我從來沒有著意指出，這種新生的科學已經成為主宰行為的指南。這裡我想說的一切，就是這種科學不僅不會阻攔我們去評價現實，反而會向我們提供某些手段，使我們能夠作出有理有據的評價。」(Durkheim, 1974：62；2002：66)

社會學與社會學家

「有人曾經指責實證社會學把事實作為偶像來膜拜、而對理想漠不關心。如今，我們可以看到，這種指責是沒有道理的。宗教、道德、法律、經濟和審美這些主要的社會現象，都只不過是價值體系和理想體系。社會學是從理想領域出發的：這是社會學的起點，而不是逐漸達到的研究終點。」(Durkheim, 1974：96；2002：104)

「社會學並不能解決理想問題，除非它成為一門科學。社會學沒有著手建構理想，反而把理想接納成為既定的事實和研究的對象，並試圖分析和解釋它們。在構思能力(faculté d’idéal)上，社會學所看到的是一種先天的能力，通過這種能力可以找到意圖的條件和原因，如有可能，也可以使人們在更大程度上控制它。所謂目標，就是在其不同的形式中，把理想帶入自然領域，而不傷及它的與眾不同的屬性。對我們這些社會學者來說，如果說我們的任務似乎不可能得到實現的話，那是因為社會本身就可以說明這些矛盾的特徵滿足所有必要條件。社會也是自然，卻可以支配自然。不僅萬物之力匯聚於社會之中，而且也會形成一種新的合成力，通過它所具有的豐富性、複雜性和作用力，超越了所有曾經構成它的事物之外。歸根結底，社會是自然在其發展過程中達到的一個更高點，匯聚了所有自然的能量，在某種程度上超出了自然本身之外。」(Durkheim, 1974：96-97；2002：105)

涂爾幹論當代社會

「今天，傳統的道德已經發生動搖，人們還沒有提出其他道德取而代之。原有的義務已經失去了往日的力量，我們無法清晰而確切地發現新的義務究竟在哪裡。不同的心靈持有截然相反的觀念，我們的時代危在旦夕。請不要覺得驚奇，我們已不在會感到道德規範曾經給我們的壓力。它們已不在是最高的權威，因為它們實際上已然消逝而去。」(Durkheim, 1974：68-69；2002：75)

這就是我所謂的「知識份子的邪惡之眼看到的世界觀」：幾乎古今中外的知識份子都對他當時的社會都極度的不滿，好似人間地獄一般。

社會學的主要領域

社會形態學 (Social Morphology)

1從不同民族與社會組織的關係來研究不同民族的地理基礎

2人口研究：多寡，密度，以及在地球上的分佈

社會生理學 (Social Physiology)

1宗教社會學 (Sociology of Religion)

2道德社會學 (Sociology of Morals)

3法律社會學 (Sociology of Law)

4經濟社會學 (Economic Sociology)

5語言社會學 (Linguistic Sociology)

6美學社會學 (Aesthetic Sociology)

普通社會學 (General Sociology) (Durkheim, 1909: 83)

社會學和心理學的分野

不是受 Wilhelm Wundt 的影響, 而是受 Emile Boutroux 的影響 (p. 259)

社會學就是集體心理學

「當我們使用“心理學”一詞時，我們指的是個體心理學，為了明確討論，我們應該把這一詞限定在這一涵義中。集體心理學是社會學，非常簡單─位什麼不單獨使用後面這個術語呢？相反，“心理學”一詞始終指的是有關個體心態的科學─為什麼不為“心理學”保留這曾涵義呢？這樣，我們可以避免許多模稜兩可的情況出現。」(Durkheim, 1974：34, n1；2002：36, n19)

參考文獻

Emile Durkheim. 1909. "Sociology and the Social Sciences," Tr. by Mark Traugott. In Mark Traugott. Ed. Emile Durkheim on Institutional Analysis. Chicago: The University of Chicago Press.

Emile Durkheim. (1912)1915. The Elementary Forms of Religious Life. Tr. by Joseph Ward Swain. Glencoe, Ill.: The Free P