Faculteit Psychologie & Pedagogische Wetenschappen

Lynn Oeyen

Beeldvorming en beleving van islam.

Een onderzoek bij jonge Gentse moslima's .

Masterproef ingediend tot het behalen van de graad van

master in de pedagogische wetenschappen, afstudeerrichting pedagogiek en onderwijskunde

Academiejaar 2010 – 2011

Promotor: Prof. Dr. Bruno Vanobbergen

Copromotor: Prof. Dr. Patrick Loobuyck

i

Abstract

De studie vertrekt vanuit de vaststelling dat het voor jonge moslima’s geen sinecure is op zoek

te gaan naar islam in een context van voortdurende problematisering in een land waar islam

bovendien geen vanzelfsprekendheid blijkt. Er werd aan de hand van diepte-interviews, waar

een participerende observatie een basis voor vormde, nagegaan hoe tweede en derde

generatie moslima’s tussen 13 en 21 jaar islam en de beeldvorming over islam beleven. In dit

verband werden twee onderzoeksvragen opgesteld. Een eerste stelt de vraag of jonge

moslima’s hun religieuze zienswijze op een verschillende manier vertalen in hun dagelijks

leven en een tweede vraag gaat na hoe jonge moslima’s de dominante beeldvorming ervaren

en welke reactie dit bij hen teweegbrengt. Deze vragen werden onderzocht aan de handvan

het concept van hybriditeit, wat staat voor een individuele, creatieve verscheidenheid. Door

middel van diepte-interviews werd het woord gegeven aan zeven meisjes die tweewekelijks

gespreksbijeenkomsten bijwonen in de Al-Markaz at-Tarbawi moskee. Hieruit bleek dat jonge

moslima’s hun geloof op een persoonlijk verscheiden manier beleven en dat ze de dominante

beeldvorming als voornamelijk negatief ervaren, wat bij hun tot een

verantwoordelijkheidsgevoel leidt. Ze hebben het gevoel zich telkens te moeten bewijzen,

zowel als moslima in de samenleving en als leerling op school. De druk die op de jonge

moslima’s gelegd wordt mag hierbij niet onderschat worden. De negatieve beeldvorming heeft

ook als gevolg dat de jonge moslima’s zich trachten af te zetten van hun cultuur en etniciteit

en hun religiositeit gaan benadrukken.

ii

Voorwoord

Een masterproef schrijven loopt meestal niet van een leien dakje, en dan ben je ook erg blij als

je je gesteund weet door de mensen rondom je. Ik neem hier dan ook graag even de tijd om

deze mensen te bedanken.

Ik wil in de eerste plaats mijn ouders bedanken. Ik dank hen dat ze me de kans gaven te gaan

studeren, me vijf jaar lang hebben gesteund en steeds zijn blijven geloven in mij. Ik zal het

niet snel vergeten, en ik veronderstel dat jullie mijn uitvoerig vertellen in de weekends niet

snel zullen vergeten… .

Ook mijn vrienden, vriendinnen en familie mogen hierbij niet vergeten worden. Ik wil in het

bijzonder Naomi, Kaat, Joke en Jolien bedanken voor de motiverende thesis-dagen en hun

steun in moeilijke en leuke tijden. Ook Marieke verdient een bijzonder woordje van dank voor

het nauwkeurig nalezen van mijn masterproef. Natuurlijk mag mijn vriend niet vergeten

worden. Hij maakte de vele moeilijke dagen mee en bleef me steeds steunen. De momenten

waarop ik het even helemaal niet meer zag zitten, was hij er steeds voor mij.

Bij de totstandkoming van deze masterproef ben ik uiteraard veel dank verschuldigd aan mijn

promotor professor Bruno Vanobbergen en mijn copromotor professor Patrick Loobuyck. De

vele suggesties wat betreft de afbakening, inhoud en aanpak van deze masterproef waren zeer

behulpzaam. Ik ben jullie tevens erg dankbaar voor het enthousiasme dat jullie daarbij

vertoonden en om mij steeds te motiveren, wanneer ik het nodig had.

Ik zou ook graag van de gelegenheid gebruik willen maken om de meisjes en Khadija te

bedanken. Door hun voortdurend enthousiasme en had ik niet het gevoel met een onderzoek

bezig te zijn. Ik genoot van de gespreksbijeenkomsten op vrijdag. Het was een mooie afsluiter

van de week. Dankzij hen was het mogelijk mijn kennis te verbreden en een andere wereld

binnen te stappen. Bedankt!

Inhoud

Abstract ................................................................................................................................................... i

Voorwoord ............................................................................................................................................. ii

Deel 1: Inleiding ..................................................................................................................................... 1

Deel 2: Theoretisch kader ..................................................................................................................... 3

1. Inleiding .............................................................................................................................................. 3

2. Geloofsbeleving .................................................................................................................................. 3

2.1. Identiteit .................................................................................................................................. 3

2.1.1. Etnische en religieuze identiteit ................................................................................................ 4

2.1.2. Het concept identiteit in vraag gesteld .................................................................................... 5

2.2. Hybriditeit ............................................................................................................................... 5

2.2.1. Hybride geloofsontwikkeling ...................................................................................................... 6

2.2.2. Hybride geloofsbeleving .............................................................................................................. 7

3. Beeldvorming ..................................................................................................................................... 8

3.1. De dominante beeldvorming ................................................................................................ 9

3.2. Beeld(ver)vorming in de media? .......................................................................................... 9

3.3. Meta-stereotypering ............................................................................................................ 10

Deel 3: Onderzoeksopzet ..................................................................................................................... 12

1. Onderzoeksgroep ............................................................................................................................. 12

1.1. De meisjesgroep van de Elyzeese Velden .......................................................................... 12

1.2. De Al-Markaz at-Tarbawi moskee ...................................................................................... 12

2. Methodologie ................................................................................................................................... 13

2.1. Participerende observatie en belevingsonderzoek ......................................................... 13

2.2. Onderzoeks- en analyseprocedure ..................................................................................... 14

2.2.1. Verloop van het onderzoek ....................................................................................................... 14

2.2.2. Verloop van de analyse .............................................................................................................. 16

2.3. Relatie tussen onderzoeker en onderzoeksgroep............................................................ 17

Deel 4: Onderzoeksresultaten ............................................................................................................. 19

1. Hoe vertalen jonge moslima’s hun religieuze zienswijze in hun dagelijks leven? ............... 19

1.1. Diversiteit en flexibiliteit van islam .................................................................................. 19

1.2. Diversiteit van geloofsontwikkeling .................................................................................. 20

1.3. Liefde, relaties en seksualiteit ............................................................................................ 21

1.4. Grens van deze hybriditeit .................................................................................................. 22

1.5. Relatie tussen cultuur en religie ........................................................................................ 22

2. Welke betekenissen koppelen jonge moslima’s aan islam? ...................................................... 24

3. Hoe ervaren jonge moslima’s de dominante beeldvorming? ................................................... 24

3.1. Een negatieve beeld(ver)vorming ...................................................................................... 24

3.2. Nood aan een interculturele dialoog ................................................................................. 24

3.3. Verantwoordelijkheidsgevoel ............................................................................................ 25

4. Welke reactie brengt deze dominante beeldvorming bij hen teweeg? .................................. 25

4.1. Een onderscheid tussen cultuur en religie ....................................................................... 25

4.2. Zich positief kenbaar maken ............................................................................................... 26

Deel 5: Discussie en besluit.................................................................................................................. 28

1. Inleiding ............................................................................................................................................ 28

2. Bespreking van de resultaten ........................................................................................................ 28

3. Implicaties ........................................................................................................................................ 30

4. Beperkingen en sterktes ................................................................................................................. 31

5. Aanbevelingen voor vervolgonderzoek ....................................................................................... 32

Deel 6: Referentielijst .......................................................................................................................... 33

Deel 7: Bijlagen ..................................................................................................................................... 38

1

Deel 1: Inleiding

Het spreken over moslims en islam1, gebeurt doorgaans vanuit een problematiserende

invalshoek (Kanmaz, 2003). De link met fundamentalisme, haat, oorlog, criminaliteit en

andere problematiseringen wordt daarbij gauw gelegd (Baker, 2010). De media blijken een

belangrijke verspreider van deze problematisering van islam te zijn (Vergeer, 2000;

De Kimpe, 2002). Volgens Leurdijk wordt islam slechts zelden door de media in een positief

daglicht gesteld (in Vergeer & Scheepers, 1999, p. 61; Vergeer, 2000). De Bolle (2010) wijt deze

problematisering aan de vrees voor een andere religie, culturele verscheidenheid, of (meer

algemeen) de vrees voor het onbekende dat de bovenhand heeft gekregen. Conflict, onbegrip,

onverdraagzaamheid, agressie en racisme zijn de ons gekende gevolgen (De Bolle, 2010).

Net terwijl deze problematisering aan de gang is, blijkt islam een steeds meer prominente rol

te spelen bij jongeren. De migratie dwong hen opnieuw op zoek te gaan naar hun geloof in een

vreemd land, waar islam een volkomen vreemd gegeven was (de Koning, 2008). Kanmaz (2003)

spreekt van een individualisering (wat precies wijst op de zoektocht naar een persoonlijke

invulling van de geloofsbeleving) en van een privatisering (de beperking van de

geloofsbeleving tot de privésfeer). Beck (1986/1992) stelt dat door deze individualisering

jongeren gedwongen worden te kiezen en persoonlijk verantwoordelijk worden gesteld voor

de richting die ze uitgaan. Jongeren wegen persoonlijke keuzes af aan de huidige samenleving

en gaan individueel op zoek naar wat religie voor hen in deze context betekent en welke

invulling hieraan gegeven kan worden. De Koning omschrijft deze nieuwe religieuze

zoektocht als “re-islamisering” (p. 33). Het ontbreekt hen in onze Belgische context evenwel

aan een duidelijke religieuze inbedding. Moslim-zijn is niet langer een evidentie, wat tot

onzekerheid leidt (de Koning, 2008).

Dit artikel heeft niet als opzet mee te gaan in deze problematisering, maar tracht te

achterhalen hoe jongeren dit klimaat van problematisering ervaren en hoe ze binnen deze

context op zoek gaan naar een invulling van hun religie, evenals de rol van hun geloof in het

dagelijkse leven. De doelgroep van het onderzoek richt zich in het bijzonder op de tweede en

derde generatie jonge moslima’s uit Gent binnen de leeftijdscategorie van 13 tot en met 21

jaar. Vanuit de voorgaande probleemstelling wordt de volgende algemene onderzoeksvraag

geformuleerd: hoe beleven deze jonge moslima’s islam en de beeldvorming over hun religie?

Deze algemene onderzoeksvraag werd opgesplitst in verschillende deelvragen:

(1) Hoe vertalen jonge moslima’s hun religieuze zienswijze in hun dagelijks leven?,

1 Er werd bewust gekozen om te spreken van ‘islam’ in plaats van ‘de islam’. Het plaatsen van het lidwoord ‘de’ voor het zelfstandig naamwoord ‘islam’ kan leiden tot dubieuze interpretaties (Van der Heyden, Geets, Vanderwaeren & Timmerman, 2005). Islam is immers een bijzonder heterogeen fenomeen, zodat het spreken over dé islam eerder verwarrend kan werken (cfr. Van Rooy, 2008).

2

(2) Welke betekenissen koppelen jonge moslima’s aan islam?, (3) Hoe ervaren de jonge

moslima’s de dominante beeldvorming?, en (4) Welke reactie brengt deze dominante

beeldvorming bij hen teweeg?

Met betrekking tot de eerste deelvraag dient opgemerkt dat het hierbij niet gaat om wat ze

geloven, maar eerder om hoe ze geloven. Het artikel heeft evenmin de ambitie de ‘correcte’ of

‘zuivere’ islam in kaart te brengen, noch een informatieve wijzer te vormen wat betreft islam.

Het wil daarentegen het begrip van de beleving van islam vergroten en verduidelijken hoe

jonge moslima’s de (voornamelijk negatieve) beeldvorming ervaren.

Deze studie geeft het woord aan de jonge moslima’s zelf en gaat na hoe zij hun religie en de

dominante beeldvorming beleven, waardoor de nadruk gelegd wordt op de individuele,

creatieve en verscheiden dimensie van identiteit in plaats van de gangbare sociale dimensie

van identiteit. Uit deze gesprekken bleek dat het beleven van een geloof een flexibel en divers

gegeven is en dat een negatieve beeldvorming over islam aanleiding geeft tot een

verantwoordelijkheidsgevoel bij deze meisjes.

3

Deel 2: Theoretisch kader

1. Inleiding

De literatuur die de beleving van islam en beeldvorming behandelt, is eerder schaars. De

weinige literatuur over de geloofsbeleving van een moslim(a) is daarbij erg versnipperd. De

opzet van dit artikel is om de mogelijkheid van flexibiliteit en diversiteit van geloofsbeleving

en beeldvorming in de discussie over geloofsbeleving bij moslims binnen te brengen en dit

gebaseerd op het concept ‘hybriditeit’ van Werbner en Modood (2000). Het verdere

onderzoeksverhaal zal aan dit concept opgehangen worden.

In deze literatuurstudie wordt er enerzijds gesproken over allochtonen en anderzijds over

moslima’s. Daar waar er gesproken wordt over allochtonen, wordt in bijzonder gedoeld op de

andere herkomst van de groep in kwestie (Fadil, 2003). Wanneer er daarentegen gesproken

wordt over moslim(a’)s, wordt er meer specifiek verwezen naar het islamitische geloofsaspect

van de groep.

De eerstvolgende paragraaf biedt een overzicht van de huidige literatuur omtrent

geloofsbeleving en zal uitmonden in een beschrijving van het hybriditeitsconcept. Hierna

volgt een overzicht van de literatuur over beeldvorming. Het is op dit ogenblik weinig

gebruikelijk om de geloofsbeleving in verband te brengen met de beeldvorming. In dit artikel

daarentegen zal aan de hand van het hybriditeitsconcept onderzocht worden hoe de

beeldvorming beleefd wordt binnen de geloofsbeleving. Waar de component geloofsbeleving

zich richt op de religiositeit, zal de component beeldvorming veeleer de etniciteit behandelen.

2. Geloofsbeleving

2.1. Identiteit

In de huidige literatuur wordt de beleving van moslima’s voornamelijk beschreven in termen

van identiteit. De opzet is hier niet om uitgebreid aandacht te besteden aan de verschillende

theorieën omtrent identiteit. Er wordt daarentegen gekozen zich binnen een

sociaalconstructivistische traditie te plaatsen en binnen deze traditie enkele inspirerende

auteurs aan te halen. Zo omschrijft Charles Taylor (1994, p. 33) identiteit als “it is who we are,

‘where we’re coming from’. As such it is the background against which our tastes and desires and

opinions and aspirations make sense”. Clycq (2010) betoogt dat een identiteit gevormd wordt

door een verscheidenheid aan deelidentiteiten. In dit artikel zal de nadruk liggen op de

religieuze en de etnische sociale identiteiten. Binnen het concept hybriditeit zal er tevens

4

aandacht besteed worden aan de persoonlijke dimensie van identiteit (zie verder). Snauwaert

et al. omschrijven de sociale identiteit als “dat deel van het zelfconcept van een individu dat

voortkomt uit zijn/haar lidmaatschap van één of meerdere sociale groepen, samen met de waarde en de

emotionele significantie gekoppeld aan dat lidmaatschap” (1999, in Clycq, 2010, p. 27).

Binnen een sociaalconstructivistische visie op identiteit ligt de nadruk op zowel individuele

invalshoeken als op contexten. Het houdt een dialogische benadering in van identiteit. Hieruit

volgt de veronderstelling dat identiteit nooit vastligt, maar afhankelijk is van de situatie en de

betrokken individuen (Clycq, 2010). Volgens Baumann en Hall moeten we identiteit zien als

een dynamisch, vormend proces: een identiteit is nooit statisch maar steeds in ontwikkeling

(1996, in Kanmaz, 2003, p. 117). Afhankelijk van de context treden bepaalde aspecten meer

dan andere op de voorgrond (Clycq, 2010). Een identiteit wordt gevormd door de unieke

levensgeschiedenis van elke persoon. Ook Beck en Giddens onderschrijven dit en stellen dat

het proces van identiteitsconstructie een onafgebroken reflexief proces is, waarbij individuen

zich steeds bewust zijn van hun identiteiten deze ook kunnen aanpassen

(1992; 1991, in de Koning, 2008, p. 34).

2.1.1. Etnische en religieuze identiteit

De beschrijving van de identiteit van een persoon met een andere herkomst gebeurt meestal

in termen van (een conflict tussen) een etnische (en/)of religieuze sociale identiteit (Fadil,

2002; Kanmaz, 2003; Phalet, 2003). Ahmed (1995) omschrijft de religieuze identiteit aan de

hand van traditie en cultuur en de etnische identiteit door middel van afstamming.

Wanneer men spreekt in termen van identiteit wordt er vaak nog een onderscheid gemaakt

tussen etnische en religieuze sociale identiteit. In het spreken over islam lijkt dit onderscheid

echter te vervagen, waardoor men al gauw in stereotypes vervalt. Culturele elementen of

rituelen worden dan bestempeld als eigen aan islam. Het is evenwel van belang een analytisch

onderscheid te maken tussen religie enerzijds en traditie en cultuur anderzijds, ook al is elke

religie steeds ingebed in een cultuur (Yalcin-Heckmann, 1995). Césary maakt een onderscheid

in twee groepen gelovigen naargelang religie en cultuur wel of niet met elkaar verbonden

worden (1998, in Kanmaz, 2003, p. 121). Zij merkt op dat bij de eerste generaties de verbinding

tussen beide nog vaak gemaakt wordt, terwijl jongeren van latere generaties hun etniciteit

dan weer veeleer losgekoppeld zien van hun religie. Kanmaz (2003) ziet ook een toename van

het belang van religie in de identiteitsontwikkeling, waarbij ze spreekt van een ‘de-linking’

van islam van de thuislanden. Hiermee wil ze erop wijzen dat jongeren zich eerder gaan

omschrijven in termen van hun religie dan in termen van hun etniciteit: men voelt zich

eerder moslim dan, bijvoorbeeld, Marokkaan of Turk. Ook de Koning (2008) ziet dat jongeren

meer toenadering zoeken tot hun religieuze identiteit en afstand proberen te nemen van hun

etnische identiteit om de associatie tussen etniciteit en criminaliteit te vermijden.

Vanbeselaere, Lagrou, Van De Sande, Snauwaert en Soenens (2003) spreken dan weer net over

het linken van islam met nationaliteit.

5

2.1.2. Het concept identiteit in vraag gesteld

In de huidige literatuur wordt veelal slechts één aspect van de geloofsbeleving bij moslims

uitgelicht. Het risico bestaat hierbij dat de perceptie ontstaat dat een moslim(a) gereduceerd

kan worden tot dit ene aspect, dat vervolgens al te gemakkelijk veralgemeend dreigt te

worden met allerlei misvattingen als gevolg. Daarnaast leidt het gebruik van het concept

identiteit vaak tot een gevoel van onveranderlijkheid en invariabiliteit (Neudt & Maly, 2010).

Door zich blind te staren op het identiteitsconcept loopt men het risico de identiteit van

moslim(a’)s te verengen tot hun afkomst of religie. De identiteit wordt daarbij als

enkelgelaagd en onbeweeglijk voorgesteld en lijkt op die manier niet in wisselwerking te

staan met de omgeving of maatschappelijke veranderingen (Neudt & Maly, 2010). Etnische

identiteit en religieuze identiteit verwijzen bijvoorbeeld te veel naar statische invullingen

zoals kleur, afkomst en religie (Khan, 1998). In het hoofddoekendebat lijkt het er bijvoorbeeld

op dat moslima’s slechts één identiteit hebben, namelijk een moslimidentiteit

(van Santen, 2010).

In tegenstelling tot dit stereotiepe beeld vormen moslims geen homogene, maar een

heterogene groep. Het is mijns inziens dan ook veeleer dubieus om moslims te omschrijven in

termen van sociale identiteiten. Op die manier wordt immers opnieuw het idee van een

monolithisch blok gecreëerd, wat aanleiding geeft tot de mythe van ‘dé moslim’. Zoals reeds

eerder werd aangehaald is identiteit geen statisch gegeven, maar een dynamisch, vormend

proces: identiteit is nooit een ‘zijn’, maar steeds een ‘worden’. Om die reden werd ervoor

gekozen om te werken aan de hand van het hybriditeitsconcept van

Werbner en Modood (2000). Dit heeft als voordeel dat men het individuele perspectief van de

identiteit niet uit het oog dreigt te verliezen (Clycq, 2010).

2.2. Hybriditeit

Hybriditeit staat voor een gegeven dat uit heterogene elementen bestaat (Van Dale, 1996). Dit

kan gaan van een mengvorm van een benzinemotor en een elektrische motor, tot de kruising

tussen twee soorten in de biologie. Op zijn beurt kan men dus ook spreken over hybriditeit als

een mengvorm van culturen (Hutnyk, 2005).

Wanneer we dit hybriditeitsconcept koppelen aan het idee van identiteit, spreken we over een

hybride identiteit. Een hybride identiteit wordt aanzien als iets wat men als individu doet, of

zoals Friedman (1997, p. 85) het stelt: “Hybridity is always, like all acts of identity, a question of

practice, the practice of attributing meaning. It can be understood only in terms of its social context and

the way in which acts of identification are motivated”.

Door te spreken over een hybride identiteit wordt de aandacht gericht op de dynamiek, wat

onder meer duidt op het feit dat personen zelf bepalen welk(e) aspect(en) van hun identiteit

ze belangrijk(er) vinden (Werbner & Modood, 2000; Kanmaz, 2003). Het hybriditeitsconcept

laat toe een grotere nadruk te leggen op het individuele, heterogene aspect van de sociale,

religieuze identiteit. Het leggen van de nadruk op hybriditeit sluit evenwel niet uit dat er een

6

consensus kan bestaan over bepaalde geloofspunten, tenslotte steunt islam op dezelfde

gezagsbronnen van de Koran en de Hadith2 (Van der Heyden, Geets, Vanderwaeren

& Timmerman, 2005). In de volgende paragrafen zal het hybriditeitsconcept verder

toegespitst worden op de geloofsontwikkeling en -beleving.

2.2.1. Hybride geloofsontwikkeling

Islamitische kinderen rebelleren niet, ondergaan de westerse levenswijze zonder erdoor

beïnvloed te worden, maken geen individuele levenskeuzes, nemen onkritisch over wat

hun ouders hen meegeven… . ‘Moslim’-kinderen worden in een islamitisch vacuüm

samengeperst, waaruit ze niet kunnen of niet willen ontsnappen. Dergelijke

absurditeiten treffen we dagelijks aan in de beeldvorming over moslims.

(Delaere, 2005, p. 61)

De beeldvorming over moslims waarnaar verwezen wordt in dit citaat is een voorbeeld van

het weergeven van moslims als “cultural dopes”, zoals Gijselinckx het noemt, slachtoffers van

hun cultuur, maar ook van moslims als “religious dopes”, als passieve slachtoffers van hun

eigen religie (2006, in Clycq, 2010, pp. 18 – 19). Dit beeld van religie3 is evenwel stereotiep en

wordt tegengesproken door een constructivistische visie op religie en cultuur. Mensen zijn

immers niet zomaar lijdende voorwerpen van een cultuur of religie. Individuen moeten

volgens deze visie voorgesteld worden als personen die altijd ‘actorschap’ of

handelingsmogelijkheden hebben, personen die zelf keuzes kunnen maken over wat ze willen

en hoe ze in het leven staan, al worden die keuzes vaak beperkt door structurele

mogelijkheden (Clycq, 2010). Dit zoeken naar identiteit kan dan ingevuld worden met

‘identity politics’ als “onderhandelingen van mensen over definities en interpretaties van

voorstellingen, praktijken en ervaringen die een specifieke identiteit vormen. Over de moslimidentiteit

wordt door jongeren voortdurend in het dagelijkse leven onderhandeld met mensen binnen de eigen

groep en daarbuiten” (de Koning, 2008, p. 20). In het kielzog van het hybriditeitsconcept kunnen

we spreken over een hybride religieuze geloofsontwikkeling.

De ontwikkeling van geloof bij moslimjongeren is bijzonder heterogeen. Peek (2005)

omschrijft de ontwikkeling van religie aan de hand van drie algemene fasen, die verder

individueel ingevuld worden. Vooreerst merkt hij op dat de religieuze ontwikkeling start met

een fase waar kinderen hun religie van thuis uit meekrijgen. In deze fase zien jongeren hun

religie als vanzelfsprekend of als iets waar verder niet veel aandacht aan besteed moet

worden. De Koning (2008) stelt in dit verband dat ouders hun kinderen inleiden in hun religie

aan de hand van verhalen en dat kinderen hun ouders gaan imiteren in de religieuze praxis,

2 De Koran is het heilige boek van islam, waarin volgens de moslims de woorden van god staan zoals geopenbaard aan de profeet Mohammed. De Hadith omvat de mondelinge overleveringen van de profeet Mohammed. In de Hadith werden zijn handelingen en opvattingen neergeschreven. Dit vormt voor veel moslims een aanvulling op en interpretatie van de Koran. 3 Hiermee wordt het beeld van religie in het algemeen bedoeld, er wordt nog niet gespecificeerd naar islam toe

7

hoewel ze de betekenis hier verder nog niet van bevatten. Het bevragen van de religieuze

geloofsbeleving komt in deze fase nog niet aan bod. In een tweede fase worden de jongeren

zich meer bewust van hun religie. Ze zijn meer op zichzelf aangewezen in hun

geloofsontwikkeling en gaan zelf islam onderzoeken (Mishra & Shirazi, 2010). Belangrijk om

op te merken in deze fase is het kenmerkende gebrek aan een duidelijke hiërarchie in islam,

waardoor we eerder kunnen spreken van een gedelokaliseerde autoriteit (Jansen, 2008;

Echchaibi, 2011). Geloofsontwikkeling in islam vindt plaats in overleg met zowel vrienden,

ouders als islamleerkrachten (Delaere, 2005). Delaere benadrukt de rol van de vriendengroep

en stelt dat de gesprekken die jongeren onder elkaar voeren over de vertaling van hun geloof

naar het dagelijkse leven sterk bepalend kan zijn in de richting die men uitgaat met het

geloof. Deze fase maakt duidelijk dat geloofsontwikkeling een actief geconstrueerd proces is,

dat wordt vormgegeven door persoonlijke keuzes van jongeren. Dit geeft aan dat er sprake is

van een hybride ontwikkeling van het geloof. Een derde fase ten slotte treedt op na een

crisissituatie, zoals bijvoorbeeld de terroristische aanslagen in New York van 11 september

2001. Deze derde fase zal verder besproken worden in het hoofdstuk ‘beeldvorming’.

2.2.2. Hybride geloofsbeleving

Zoals een hybride geloofsontwikkeling kan men ook spreken van een hybride geloofsbeleving

bij moslim(a’)s (cfr. Vanderwaeren, 2010). We kunnen een hybride geloofsbeleving ruwweg

omschrijven als een kwestie van praktijk of een ‘doen’, want “in her daily negotiations, she does

not passively receive and accept Islamic or dominant cultural practices but actively engages with her

circumstances in pragmatic, insightful, and dynamic ways” (Khan, 1998, p. 490).

Ook Barnavi en Kleinberg schreven reeds

Mensen beleven hun godsdienst niet netjes volgens de intellectuele categorieën die wij

zopas hebben beschreven. Met uitzondering van een minderheid aan zeer vrome en

geleerde gelovigen shoppen zij in de bestaande tradities en bouwen hun eigen

‘godsdienst’ uit met de elementen die het best met hun spirituele behoeften

overeenstemmen. (Barnavi & Kleinberg, 2006, p. 24)

In de literatuur komt de diversiteit in geloofsbeleving duidelijk naar voren, hoewel er meestal

slechts één bepaald aspect uitgelicht wordt (zoals de hoofddoek, kledij en mode, liefde en

seksualiteit etc.) (Williams & Vashi, 2007; van Santen, 2010; LeBlanc, 2000; Chakraborty, 2010).

Hierbij wordt telkens duidelijk dat de geloofsbeleving door de jongeren op een creatieve

manier ingevuld wordt (cfr. ‘re-islamisering’ bij de Koning, 2008, en ‘individualisering’ bij

Kanmaz, 2003). Van Santen stelt nog dat de opvattingen inzake geloofsbeleving zowel tussen

verschillende islamitische gemeenschappen kunnen verschillen, als een persoonlijke,

individuele evolutie kunnen doormaken, wat wijst op een interne diversiteit. Dit laatste wijst

duidelijk op een interne dynamiek en verscheidenheid (Kanmaz, 2003).

In islam bestaat het idee van ‘idjtihād, wat staat voor interpretatie en kan dienen als een

concreet voorbeeld van hoe een hybride religieuze identiteit in de praktijk wordt omgezet

8

(Meijer, 2006, pp. 15 – 17). Dit treedt voornamelijk op wanneer islam geïmplementeerd wordt

in een niet-islamitische context. Uit een gesprek van Van der Heyden, Geets, Vanderwaeren

en Timmerman (2005, p. 13) met Tariq Ramadan werd duidelijk dat er een normatieve en een

individuele ‘idjtihād bestaat. Een normatieve ‘idjtihād staat voor de religieuze rechtspraak, de

individuele ‘idjtihād gaat dan over de dagelijkse realiteit waar iedereen individueel keuzes

moet maken (Van der Heyden, Geets, Vanderwaeren & Timmerman, 2005; Meijer, 2006).

Ondanks de diversiteit in geloofsbeleving blijken islamitische jongeren in hun dagelijks

handelen veel gelijkenissen te vertonen met niet-islamitische jongeren (Mertens, 2003).

Ook Phalet (2003) wijst erop dat het publieke leven van islamitische en niet-islamitische

jongeren veel gelijkaardiger is dan vaak wordt aangenomen. De geloofsbeleving mag dan wel

verschillen, beiden delen dezelfde bekommernissen en zorgen als ieder andere tiener.

Phalet stelt hierbij ook dat de religieuze praktijk slechts een beperkte plaats inneemt in de

dagelijkse agenda en dat een persoonlijke invulling van islam voorop blijft staan.

In deze context kan ook opgemerkt worden dat moslims in de diaspora vaak een gevoel van

‘vreemd-zijn’ ervaren (Fadil, 2003). Leman, bijvoorbeeld, stelt dat jongeren in de Belgische

context enerzijds bekeken worden als ‘vreemdelingen’, terwijl ze zich anderzijds toerist in

hun herkomstland voelen (1998, in Vanbeseaere, Lagrou, Van De Sande, Snauwaert en

Soenens, 2003; Fadil, 2003).

3. Beeldvorming

“We all know we are unique individuals, but

we tend to see others as representatives

of groups” (Deborah Tannen).

Bij de beeldvorming zijn er talloze factoren die een invloed uitoefenen. Het is niet mijn

betrachting om hier een overzicht te presenteren van alle theorieën over beeldvorming.

Er wordt gekozen de totstandkoming van de beeldvorming toe te lichten vanuit de

sociaalpsychologische traditie omdat er in deze benadering aandacht wordt besteed aan de

achterliggende psychologische mechanismen van groepsvorming aan de hand van de etnische

sociale identiteit (Clycq, 2010).

De sociale identiteitstheorie (SIT; Tajfel & Turner, 1986) helpt duidelijk te maken hoe een

beeldvorming tot stand komt. De theorie stelt dat een individu meerdere sociale identiteiten

heeft, gebonden aan verschillende sociale contexten (bijvoorbeeld familie of nationaliteit).

Een sociale identiteit staat voor een gevoel van lidmaatschap met een bepaalde groep. Dit zou

een categorisatie creëren tussen de eigen groep (‘in-group’) en de ‘andere’ groep (‘out-group’)

door een evaluatie en vergelijking van beide groepen op basis van waarden en normen eigen

aan deze groepen (Vergeer & Scheepers, 1999).

9

Het behoren tot een groep geeft aanleiding tot favoritisme van de eigen groep op de

‘out-group’ (Descheemaeker en Vanbeselaere, 2002). Turner en Reynolds benoemen dit als

‘ingroup favoritism’ en ‘outgroup hostility’, waardoor zowel van de ‘in-group’ als de

‘out-group’ een stereotiep beeld wordt gevormd (in Clycq, 2010, p. 27). Omdat de leden binnen

een groep gelijkenissen benadrukken, zullen ze door buitenstaanders beschreven worden op

basis van de kenmerken die aan de groep als geheel worden toegeschreven, zo stellen

Vanbeselaere, Lagrou, Van De Sande, Snauwaert en Soenens (2003). Het beeld van een andere

groep wordt namelijk gebaseerd op kenmerken die als typisch voor die groep worden

beschouwd, waardoor de complexiteit van identiteit noch erkend noch herkend wordt bij de

‘out-group’, terwijl deze wel (h)erkend wordt bij de eigen groep (Clycq, 2010). Dit leidt er

volgens Clycq toe dat de leden van de ‘in-group’ worden voorgesteld als “stereotiep positief”,

terwijl de ‘out-group’ eerder als “stereotiep negatief” wordt voorgesteld (p. 27). De sociale

identiteitstheorie geeft ons dus een verklaring van hoe een beeldvorming geconstrueerd

wordt op basis van groepsvorming en hoe ze kan leiden tot etnocentrisme en etnisch

vooroordeel (Verberk, Scheepers & Felling, 1999).

3.1. De dominante beeldvorming

Uit het onderzoek van Billiet, Carton en Huys (1990) kwam al naar voren dat mensen in België

vooral negatieve gevoelens hebben over allochtonen uit islamitische landen, in het bijzonder

ten opzichte van allochtonen uit Marokko en Turkije. Zoals ook reeds duidelijk werd uit de

sociale identiteitstheorie is de beeldvorming van moslims vaak gebaseerd op vooroordelen en

stereotypes. Phalet (2003) spreekt van een pejoratieve beoordeling van islam, waar

misvattingen eerder regel zijn dan uitzondering. Zo worden cultuur en religie bijvoorbeeld

maar al te vaak aan elkaar gelijkgesteld (Phalet, 2003), worden moslims gezien als een

homogene groep (Phalet, 2003; Pieters, 2003; Mertens, 2003) en wordt islam als

vrouwonvriendelijk bestempeld (Pieters, 2003). Bovendien blijkt dat voornamelijk jongens

negatief gestereotypeerd worden (Djait, 2003).

De verantwoordelijkheid voor deze negatieve beeldvorming ligt wellicht ten dele bij de media,

maar ook de terroristische aanslagen blijken hun invloed te hebben gehad (Pieters, 2003).

Phalet (2003) en Pieters (2003) benadrukken echter dat de negatieve beeldvorming over

moslims reeds dateert van voor 11 september 2001 en dat de negatieve gevoelens van

autochtonen ten aanzien van moslims door deze gebeurtenissen slechts zijn aangescherpt.

Toch wijst Pieters (2003) er ook op dat voorzichtigheid geboden is over de beeldvorming over

islam en moslims. Het is immers belangrijk de diversiteit onder mensen voor ogen te houden.

Net zoals er diversiteit is in islam en diversiteit tussen moslims, is er ook diversiteit wat

betreft de beeldvorming over islam en moslims.

3.2. Beeld(ver)vorming in de media?

Uit onderzoek van Tesser, van Praag, van Dugteren, Herweijer en van der Wouden bleek dat

Nederlanders slechts sporadisch met allochtonen in contact komen (1995, in Vergeer, 2000,

10

p. 22). De beeldvorming over allochtonen is bijgevolg slechts ten dele op directe ervaringen

gebaseerd. De media blijken een veel grotere invloed te hebben op de beeldvorming

(Vergeer, 2000). Met de televisie als populairste massamedium stellen Barnavi en Kleinberg

bijvoorbeeld dat “onwetendheid en angst […] de twee invalshoeken [zijn] van waaruit de westerse

mens het verschijnsel godsdienst op zijn tv-scherm gadeslaat. Met alle risico’s van dien” (2006, p. 6).

Pieters (2003) stelt dat het de media zijn die onze perceptie van moslims bepalen. De media

worden niet voor niets de vierde macht genoemd (cfr. Thevissen, 2010). Daarbij houden ze

heel wat stereotypes in stand, zoals het onvoldoende belichten van de diversiteit tussen

moslims, het betrekken van islam bij de terroristische aanslagen en het samengaan van

allochtone jongeren en criminaliteit (Pieters, 2003; Djait, 2003). Dit leidt tot een beeld van

‘de moslim’ en ‘de islam’, waarbij bovendien voornamelijk de negatieve aspecten belicht

worden.

Eén van de gevolgen is dat het vertrouwen van sommige moslims in onze media onder druk

komt te staan, zoals onder meer blijkt uit een onderzoek van Saaf, Hida en Aghbal (2009).

De respondenten uit dit onderzoek, Belgische Marokkanen, gaven aan weinig vertrouwen te

hebben in de media door de manier waarop de media informatie zouden overbrengen

(en soms vervormen) wanneer het gaat over jongeren van Marokkaanse herkomst of het

religieus extremisme.

3.3. Meta-stereotypering

De term meta-stereotypering wordt door Vorauer, Main en O’Connell geïntroduceerd en

wordt gebruikt “to refer to a person’s beliefs regarding the stereotype that out-group members hold

about his or her own group” (1998, p. 917). In deze studie zal de manier waarop de betrokken

personen reageren op meta-stereotypering nader bekeken worden. Het huidig onderzoek

naar reacties op meta-stereotypering is schaars. Een uitzondering op die regel vormt de studie

van Kamans, Gordijn, Oldenhuis en Otten (2009). Daaruit bleek dat wanneer moslimtieners in

Nederland zowel een negatieve stereotypering ervaren als zelf een afwijzende houding

bezitten tegenover Nederlanders ook gedrag uiten dat in lijn ligt met deze negatieve

stereotypering.

Zoals eerder vermeld, presenteerde Peek (2005) drie fasen die doorlopen worden in de

geloofsontwikkeling. De eerste twee fasen werden reeds besproken. De derde fase kan

verbonden worden met de hier vermelde meta-stereotypering. Deze fase treedt immers op

nadat er zich een bepaalde situatie heeft voorgedaan waaruit een negatieve beeldvorming of

stereotypering volgt, bijvoorbeeld de aanslagen van 11 september 2001. Volgens Peek gaan

jongeren in een dergelijke situatie hun religiositeit versterken en benadrukken om op die

manier zowel tot positieve opvattingen te komen over zichzelf als publieke misvattingen te

corrigeren. Ook de Koning (2008) maakt duidelijk dat jonge moslims zich trachten te verlossen

van de slechte naam van Marokkaanse Nederlanders en van de associatie met criminaliteit

door nadrukkelijk op zoek te gaan naar hun religiositeit. Er wordt een sterkere toenadering

11

gezocht tot hun religie, terwijl men afstand tracht te nemen van hun etniciteit. Ook Pieters

(2003) stelt zich de vraag hoe de beeldvorming ervaren wordt en komt tot de conclusie dat

allochtone jongeren de beeldvorming over islam wel als kwetsend ervaren, maar hier

verschillend op reageren. Hier zien we meteen ook de relevantie van het hybriditeitsconcept

voor de meta-stereotypering (of meta-beeldvorming): waar de beeldvorming de nadruk legt

op sociale identiteiten, legt meta-stereotypering de nadruk op de individueel verscheiden

dimensie van identiteit.

12

Deel 3: Onderzoeksopzet

1. Onderzoeksgroep

1.1. De meisjesgroep van de Elyzeese Velden

Het onderzoek vond plaats bij een groep moslima’s die tweewekelijks op vrijdag een

gespreksbijeenkomst organiseren in de Al-Markaz at-Tarbawi moskee aan de Elyzeese Velden

in Gent. De gespreksbijeenkomsten worden intussen reeds drie jaar georganiseerd door

Khadija4, de leidster van de groep, en zijn een voortvloeisel uit de vroegere meisjeswerking

aan de Brugsepoort. De groep varieerde elke bijeenkomst met meestal een gemiddelde

opkomst van een tiental meisjes. De leeftijd schommelde tussen de 14 en 21 jaar5. De

aanwezige meisjes hebben een diverse achtergrond. De meisjes zijn afkomstig van Turkije,

Marokko, Tunesië, Algerije… maar ook “bekeerlingen”6 namen sporadisch deel aan de

gespreksbijeenkomsten. De meeste meisjes zitten in het middelbaar onderwijs, anderen

studeren aan het hoger onderwijs, een enkeling werkt al.

Deze groep werd uitgekozen omdat er reeds eerder met hen werd samengewerkt in

onderzoeksverband7. In augustus 2010 werd de eerste e-mail verzonden met de vraag tot het

bijwonen van de gespreksbijeenkomsten. Pas op 29 oktober 2010 werd een eerste bijeenkomst

bijgewoond. Het leggen van de eerste contacten om toegang te krijgen tot de setting verliep

enigszins moeizaam, wat niet ongewoon is (De Waele, 1992). De ontvangst op de eerste

bijeenkomst was evenwel hartelijk. Aan het begin van de bijeenkomst werd voldoende tijd

uitgetrokken om mezelf voor te stellen en de opzet van het onderzoek te verduidelijken.

Khadija vertelde aan het einde van deze bijeenkomst dat de meisjes mij als lid geaccepteerd

hadden in de groep, wat volgens haar niet vanzelfsprekend is.

1.2. De Al-Markaz at-Tarbawi moskee

De bijeenkomsten vonden telkens, op één bijeenkomst na8, plaats in de Al-Markaz at-Tarbawi

moskee, het Educatief Centrum, in de Elyzeese Velden in Gent. Dit is een

Maghrebijnse/Arabofone moskee, met voornamelijk aandacht voor het “sociale van het

religieuze, […] dan louter het religieuze” (Kanmaz, 2009, p. 139). Het debat vond telkens plaats in

de gebedsruimte voor de vrouwen.

4 De namen van de respondenten werden om privacy-redenen vervangen door pseudoniemen. 5 Soms was eens een jonger zusje mee, maar die participeerde dan niet op een actieve manier aan het debat 6 Een bekeerlinge is een “tot de islam bekeerde autochtone Belg. … Ook de termen ‘terugkeerlingen’ of ‘nieuwe moslims’ worden gebruikt om deze groep aan te duiden” (Kanmaz, 2009, p. 187). 7 Prof. Dr. Bruno Vanobbergen had als kinderrechtencommissaris een gesprek met deze meisjesgroep, waardoor de contactgegevens van deze groep konden worden doorgegeven. 8 Deze vond plaats in het CVO ‘De Bargie’ aan de Bargiekaai 1, waar een lezing van Al Minara met de meisjesgroep bijgewoond werd.

13

Mijn veldnota’s van de eerste bijeenkomst vermelden:

Er werd afgesproken op vrijdag 29 oktober in de Elyzeese Velden 35, de Al-Markaz at-

Tarbawi moskee. Een locatie wat volgens mij makkelijk terug te vinden was, maar

helaas. Het huisnummer 35 bleek een houten afschutting, waarin een deur werd

uitgesneden. Het zag er helemaal niet uit als een moskee… . (Logboek, p. 1)

Kanmaz benoemt deze moskee als een “schuilmoskee” (2009, p. 25). Van buitenaf zijn deze

plaatsen niet herkenbaar als moskee, maar zien ze er uit als een herenhuis of een oud

winkelpand. De Al-Markaz at-Tarbawi moskee werd opgericht in 1999 en liet “zich inspireren

door het discours over moslimburgerschap, waarbij ze afstand neemt van de cultureel en nationaal

ingevulde islam van de ouders” (Kanmaz, 2009, p. 137). De moskee richt zich daarbij op de

Europese context en profileert zich als een jongerenmoskee.

2. Methodologie

2.1. Participerende observatie en belevingsonderzoek

In een belevingsonderzoek wordt het geheel van gevoelens, ervaringen, percepties, etc.

onderzocht met betrekking tot een bepaalde situatie (Eggermont, 1999). In

belevingsonderzoek wordt volgens Eggermont dikwijls gebruik gemaakt van niet of

nauwelijks gestructureerde diepte-interviews, alsook de onderzoekstechniek van de

participerende observatie.

De Waele (1992) stelt dat een participerende observatie inhoudt dat er “met het doel

wetenschappelijk bruikbare gegevens te verzamelen met betrekking tot een setting (of deelaspecten

ervan) gedurende een zekere periode, al dan niet met het medeweten van de andere participanten,

[deelgenomen wordt] aan het dagelijkse leven in hun milieu […]” (p. 46). Dit blijkt een geschikte

methodiek, doordat het onderzoek voltrokken wordt in de natuurlijke omgeving van de

betrokkenen en hun concreet menselijk handelen in die omgeving in kaart tracht te brengen

(Visser, 1990; De Waele, 1992). Het biedt een uitzonderlijke kijk op de belevingswereld van de

jongere. Deze methodiek sluit goed aan bij de onderzoeksvraag, daar de individuele beleving

en beeldvorming van islam bij deze meisjes centraal staat.

Bij de participerende observatie gaat het om een samenspel van participeren en observeren.

Visser (1990) beschrijft de component participeren. Wat participeren betreft, is het van belang

om op een niet-drastische manier in te grijpen in de situatie, zodoende de situatie en het

onderzoeksonderwerp zo weinig mogelijk te vervormen. Niet ingrijpen, betekent niet dat er

geen participatie is, maar dat het participeren op een neutrale en bescheiden gebeurt.

Het reilen en zeilen in de moskee werd meegevolgd en –beleefd, zonder daarbij als

onderzoeker een hinderlijke factor te vormen. Vaak werd bijvoorbeeld tijdens de

bijeenkomsten de mening van de onderzoekster gevraagd wat betreft bepaalde prangende

14

onderwerpen. Hier werd evenwel op een onpartijdige en onopvallende manier op

geantwoord. Op het vlak van observeren wijst Eggermont (1999) erop dat het belangrijk is af en

toe afstand te nemen en van hieruit te kijken naar wat er zich afspeelt. Aangezien de debatten

tweewekelijks doorgingen, was er voldoende tijd om de nodige afstand te bewaren en op een

cyclische manier verder te werken aan het onderzoek. Deze afstand is van belang omdat de

onderzoeker bij een participerende observatie zodanig betrokken wordt bij het onderzoek dat

hij zijn rol als onderzoeker niet uit het oog mag verliezen.

De wisselwerking tussen participeren en observeren is afhankelijk van de rol die door de

onderzoeker wordt ingenomen. Een keuze van een rol is belangrijk voor het verdere verloop

van het onderzoek (wanneer een onderzoeker zich in een rol plaatst die niet bij zijn persoon

past, kan hij als ongeloofwaardig worden aanzien). Gold presenteert een continuüm van vier

mogelijke onderzoekerrollen: de volledige participant, de participant als observator,

de observator als participant en de volledige observator (1958, in Mortelmans, 2007a, p. 287;

in Visser, 1990, p. 40; en in Maso & Smaling, 2004, p. 104). Het gaat om een continuüm,

meerdere tussenvormen zijn dus mogelijk. De keuze voor een geschikte rol in dit onderzoek

viel op een positie gelegen tussen de rol ‘participant als observator’ en ‘observator als

participant’. Concreet houdt dit in dat er zowel geparticipeerd als geobserveerd wordt in de

alledaagse leefwereld van de onderzochten, zonder daarbij aan alle activiteiten te

participeren. Het gaat dus slechts om een gedeeltelijke onderdompeling in de leefwereld,

meer bepaald hun bezoeken aan de moskee. De onderzochten weten hierbij wie de

onderzoeker is en wat de opzet is van het onderzoek.

De Waele (1992) stelt echter ook dat de (rol van de) onderzoeker en het onderzoeksdesign

flexibel moeten zijn. De participerende observatie is een ontwikkelende praktijk en

onderzoeksvragen en probleemstelling moeten doorheen het onderzoek steeds bijgestuurd

kunnen worden, bijvoorbeeld door aanvullingen van de onderzochten. Er werd dan ook

meermaals bijgestuurd doorheen het onderzoek.

2.2. Onderzoeks- en analyseprocedure

2.2.1. Verloop van het onderzoek

Ter voorbereiding van het onderzoek is het noodzakelijk enige kennis over het

onderzoeksgebied te verwerven om de nodige veldgevoeligheid te creëren (Eggermont, 1999).

Zo werd er bijvoorbeeld informatie doorgenomen wat betreft rituelen, regels, gedragingen…

bij een moskeebezoek. Eggermont (1999) en Visser (1990) vragen wel aandacht voor

nieuwsgierigheid: men dient ter voorbereiding net zoveel te lezen dat er nog voldoende

nieuwsgierigheid naar de reële situatie overblijft, opdat men niet zou vervallen in

vooroordelen en stereotyperingen. Een bepaalde mate van onwetendheid kan daarnaast ook

een lossere band creëren, omdat de jongeren de onderzoeker richting moeten geven, iets wat

de meisjes gedurende de participerende observatie maar al te graag deden. De Waele (1992)

legt verder de nadruk op het belang van tijd. Tijd voor het aanvaardingsproces van de

15

aanwezigheid van de onderzoeker en tijd voor het leggen van de eerste contacten. Pas

wanneer dit vlot verloopt, kan er effectief gestart worden met het registreren van data.

De eerste twee bijeenkomsten werd er bijgevolg voldoende tijd geïnvesteerd in deze

voorbereidingsfase. Zo werd er ietwat vroeger naar de bijeenkomsten vertrokken opdat er

voldoende tijd zou zijn voor een informele babbel alvorens de gespreksbijeenkomst van start

ging en ook nadien werd er met de meisjes meegewandeld naar de bushalte.

De participerende observatie vond plaats tussen 29 oktober en 11 maart. In die periode werd

er aan 8 bijeenkomsten deelgenomen en werden 4 lezingen (zonder de meisjes) bijgewoond.

Op 10 december werd zelf een bijeenkomst geleid aan de hand van een ‘topic lijst’

(Mortelmans, 2007b), waar een aantal onderwerpen verduidelijkt werden. Gedurende de

participerende observatie werd een logboek van alle opmerkenswaardige gegevens

bijgehouden waarin kladnota’s genoteerd werden. Na de bijeenkomsten werden deze

kladnota’s uitgeschreven tot veldnota’s op een beschrijvende, niet woordelijke manier.

Op aanbeveling van de meisjes werd vanaf de tweede bijeenkomst een bandopnemer

meegenomen waarop de gespreksbijeenkomsten werden geregistreerd. Wanneer er voor of na

de bijeenkomst relevante gesprekken waren (tijdens het wandelen naar de bus of op de tram

samen met de meisjes), werden deze eveneens toegevoegd aan het logboek. Mortelmans stelt

evenwel dat

Het ondergedompeld zijn in een setting maakt dat hij [de onderzoeker] veel meer ervaart en

beleeft dan wat hij neerschrijft in zijn veldnota’s. Ook al neemt hij [de onderzoeker] die

informatie niet op in zijn veldnota’s, dan nog spelen deze herinneringen een rol wanneer hij

zijn gegevens gaat analyseren. (Mortelmans, 2007, p. 312)

De participerende observaties vormden in de eerste plaats een basis voor het opbouwen van

een vertrouwensband met de setting en – niet in het minst – met de meisjes zelf. Ze waren

daarnaast ook van dienst bij het verzamelen van achtergrondinformatie. Bepaalde

gedragsregels binnen en buiten de moskee werden op die manier snel opgenomen.

De diepte-interviews vonden plaats tussen 25 februari en 18 maart. Er werd een vragenlijst

opgesteld bestaande uit drie delen: een biografisch gedeelte, een gedeelte met vragen over de

geloofsbeleving en, tot slot, een gedeelte over beeldvorming. Het tweede gedeelte werd verder

onderverdeeld in enkele subthema’s: ‘dagelijkse leven’, ‘islam’, ‘ramadan, alcohol en halal

vlees’, ‘hoofddoek’, ‘liefde en relaties’, ‘evolutietheorie’, ‘studies en werk’, ‘burgerschap’ en

‘religie en ontwikkeling’. Voor het opstellen van de structuur van de vragenlijst werd te rade

gegaan bij Mortelmans (2007b). Er werden zich ook enkele in het werk besproken

doorvraagtechnieken eigen gemaakt en ook het idee om te werken met een

“samenvattend formulier of een methodologisch verslag” werd overgenomen (Mortelmans, 2007b,

p. 262). Dit methodologisch verslag is een document waarin onmiddellijk na het interview de

eerste indrukken over het interview worden neergeschreven door de onderzoeker, zoals een

korte beschrijving van het meisje, de interviewplaats en omgeving, eventuele storende

factoren… . Dit methodologisch verslag hielp tevens bij de analyse van de interviews.

16

Bovendien werden in dit verslag ook vragen gesteld over het goede verloop van het interview

(Welke vragen werkten wel, welke niet? Werden belangrijke thema’s aangehaald die niet in

het interview verwerkt werden? Enzovoort. ).

In totaal werden 7 meisjes geïnterviewd, waarbij elk interview ongeveer 2 uur duurde. Er

kwam evenwel tamelijk wat overredingswerk bij te pas om de meisjes te overtuigen voor deze

interviews. Contactgegevens werden verzameld tijdens de participerende observatie. Eind

januari werden de meisjes via e-mail en sms uitgenodigd zich via een sms of een ‘doodle’ in te

schrijven voor een interview. Nadat dit geen succes bleek te zijn, werden de meisjes

persoonlijk aangesproken tijdens één van de daaropvolgende bijeenkomsten met de vraag of

ze bereid waren om een gesprek in te plannen. Uiteindelijk voelde een eerste meisje zich

geroepen. Vervolgens hielp zij ook andere meisjes te motiveren voor een gesprek, waarna een

sneeuwbaleffect in gang trad.

Laat ik de zeven geïnterviewde meisjes hier even kort voorstellen. Aicha is 19 en afkomstig

van Tunesië. Momenteel studeert ze handelswetenschappen. Ook Lina is 19 en studeert

apotheek-assistente. Haar moeder is afkomstig van Frankrijk, haar vader is Algerijn. Beiden

dragen geen hoofddoek. Dan heb je nog Idriss, Meryem, Samira, Amina en Saria, die allen wel

een hoofddoek dragen. Idriss, Samira en Amina zijn 16. Saria en Meryem zijn 18. Samira en

Meryem zijn zussen, zijn afkomstig van Marokko en zitten beiden op een katholieke

middelbare school waar ze wetenschappen – moderne talen studeren en mogen de hoofddoek

dus niet dragen op school. Idriss en Amina zitten op dezelfde school en studeren economie –

talen en Saria volgt de richting kantoor. Idriss en Saria zijn van Marokkaanse afkomst, Amina

haar vader is afkomstig van Tunesië, haar moeder is Marokkaans.

De interviews werden digitaal opgenomen en nadien uitgeschreven volgens het “verbatim-

principe” (Mortelmans, 2007b), wat betekent dat de interviews woordelijk werden uitgetypt

zonder correcties van eventuele grammaticale fouten, zinsconstructies etc. Enkel het

overmatig gebruik van dialecttaal werd enigszins gecorrigeerd, tenzij waar dit een correcter

beeld gaf van wat de meisjes wilden uitdrukken. Stopwoorden zoals ‘euh…’ werden niet

uitgetypt, ‘allez’ en ‘vré’9 dan weer wel. Paralinguïstisch gedrag (lachen, twijfelen, denken,

kuchen) werden in de mate van het mogelijke genoteerd. Na afronding van het onderzoek

werd een overzicht van de voornaamste bevindingen aan de meisjes bezorgd.

2.2.2. Verloop van de analyse

De analyse van de data gebeurde, net als het onderzoeksproces, op een dynamische en

cyclische manier. Er werd gewerkt aan de hand van de Grounded Theory, ook wel de constant

vergelijkende methode genoemd, van Glaser en Strauss (1967, in Boeije, 2006, p. 85 en in

Mortelmans, 2007, p. 350). Dit analyseproces bestaat uit drie fasen: de open codering, de axiale

codering en vervolgens de selectieve codering. De eerste fase werd digitaal gecodeerd bij de

9 Een kenmerkend woord in Gent wat betekent ‘heel erg’, vaak gebruikt als ‘vré wijs’, wat staat voor ‘heel erg leuk’.

17

getranscribeerde interviews en de uitgeschreven veldnota’s en handmatig aangevuld, de

andere twee fasen gebeurden volledig handmatig. De eerste fase omvat het labelen van

relevante fragmenten in de data aan de hand van codes die dicht bij de data liggen.

‘Verdieping geloof’, ‘hoofddoek’, ‘biografie’ ‘onthutst’ en ‘kennisdrang’ zijn onder andere

voorbeelden van codes in deze eerste fase. Vervolgens worden deze losse coderingen in de

tweede fase axiaal geordend. Codes die bij elkaar horen worden geclusterd, anderen die niet

van belang blijken worden verwijderd of ondergebracht onder een andere code. Zodoende

wordt er meer structuur aangebracht in de grote hoeveelheid codes van de eerste fase.

‘Alledaagse geloofsbeleving’, ‘ervaren beeldvorming’, ‘geloofsontwikkeling’ of ‘diversiteit’

kunnen als voorbeeld van clusters in deze kan tweede fase aangehaald worden. De fase van

het selectief coderen is de derde en laatste fase en heeft als doel tot theorievorming te komen

door verbanden tussen de concepten te zoeken, zoals ‘cultuur en religie’,

‘verantwoordelijkheidsgevoel’ en ‘alledaagse bekommernissen’. Deze fase resulteert in de

bevindingen van deze studie waar de verbanden tussen deze concepten duidelijk worden.

2.3. Relatie tussen onderzoeker en onderzoeksgroep

‘Emic’ is een term afgeleid van ‘emergence’ in de antropologie dat de rationaliteit, de visie of

kijk van de mensen die je onderzoekt tracht naar boven te brengen (J. Leman, persoonlijke

mededeling, 23 maart, 2011). Er wordt afstand genomen van de eigen visie en er wordt

gekeken naar wat leeft bij de betrokkenen. Anders gezegd: het gaat om hoe de mensen zelf

een bepaalde situatie beleven; een visie van binnenuit. Ook de meisjes werden op die manier

benaderd tijdens de participerende observaties en de diepte-interviews.

Deze ‘emic’ benadering uit zich door een dialogische relatie in het onderzoek tussen de

onderzoeker en de onderzochte. Een relatie tussen twee personen is daarbij dialogisch

“naarmate die relatie gekenmerkt wordt door symbolische interactiviteit, meervoudige hermeneutiek,

wederzijds vertrouwen, aanvaarden en respect, communicatieve symmetrie en triadische openheid”

(Maso & Smaling, 2004, p. 108). In deze dialogische relatie tracht men te komen tot een

communicatieve symmetrie, wat inhoudt dat “er een gelijke verdeling van kansen is over de

deelnemers om welke communicatieve daad dan ook maar te beginnen, te vervolgen of te beëindigen”

(Maso & Smaling, 2004, p. 109).

Aangezien de meisjes op de hoogte waren van de rol als onderzoeker werd getracht zo weinig

mogelijk nadruk te leggen op deze onderzoeksrol om geen verdere afstand te creëren. Er werd

gekozen zich niet te presenteren als een strikte onderzoeker naar de onderzochten toe en

ruimte te laten voor informele contacten met aandacht voor de nodige grenzen. Het creëren

van een vertrouwelijke band is belangrijk om de afstand tussen onderzoeker en onderzochten

te verkleinen, hoewel een te vriendschappelijke relatie werd vermeden omdat dit het risico

inhoudt van eenzijdige selectie van de onderzochten en kan leiden tot een eenzijdige

interpretatie, sociaal wenselijk gedrag en tot tegenwerking van onderzochten met wie men

niet of minder goed bevriend is (Maso & Smaling, 2004).

18

Niettemin heeft de onderzoeker ongetwijfeld een zekere invloed gehad op de setting. De

eerste drie bijeenkomsten liepen bijvoorbeeld een redelijke vertraging op door haar

aanwezigheid. De meisjes maakten evenwel snel duidelijk dat de bijeenkomsten niet altijd

even stipt verliepen. Ze toonden zich gauw betrokken bij het verloop van het onderzoek,

gaven tips, stelden regelmatig vragen naar de voortgang van het onderzoek en gaven aan dat

de onderzoeker steeds bij hen terecht kon met vragen.

19

Deel 4: Onderzoeksresultaten

De onderzoeksresultaten zullen besproken worden aan de hand van de vier

onderzoeksvragen, namelijk de vraag hoe jonge moslima’s hun religieuze zienswijze in hun

dagelijks leven vertalen, de vraag welke betekenissen jonge moslima’s aan islam koppelen, de

vraag hoe jonge moslima’s de dominante beeldvorming over islam ervaren, en de vraag welke

reactie dit bij hen teweegbrengt.

Bij het beschrijven van de resultaten is het niet de bedoeling een representatief beeld te geven

van de mate van religiositeit van islamitische jongeren, maar wordt getracht die beleving in

kaart te brengen en tegelijk te wijzen op de veelheid aan vormen van die beleving.

1. Hoe vertalen jonge moslima’s hun religieuze zienswijze in hun

dagelijks leven?

1.1. Diversiteit en flexibiliteit van islam

Uit de analyse bleek al snel dat islam als een divers en flexibel, en zo, hybride gegeven wordt

omschreven door de jonge moslima’s. Zo stelt Idriss: “Wij horen vreemdelingen, vreemdelingen,

vreemdelingen… maar ook binnen de vreemdelingen is er een verschil en dan binnen de Marokkaanse

gemeenschap heb je dan nog eens verschillen: islamitische, niet-islamitische jongeren, ouderen […]”

(persoonlijke mededeling, 25 februari, 2011). Er werd ook meermaals benadrukt dat er naast

de verschillende islamitische scholen ook ruimte was voor persoonlijke flexibiliteit, waardoor

islam op zeer uiteenlopende manieren kan worden vertaald en beleefd. Als voorbeeld van

deze persoonlijke flexibiliteit wees Aicha op het feit dat men bij het bidden op de knieën gaat

zitten. Zij heeft, samen met haar oma, last van pijnlijke knieën, waardoor zij al zittend op een

stoel bidden (persoonlijke mededeling, 4 maart, 2011). Ook wat de kledij betreft gaven de

meisjes aan dat er heel wat flexibiliteit en diversiteit is. Elk meisje beslist voor zichzelf welke

regels ze volgen en welke ze aanpassen. Het gaat om een interpretatie, en niet om een

letterlijke lezing van de Koran, want deze geeft volgens hen geen feiten (Samira, persoonlijke

mededeling, 6 maart, 2011; Saria, persoonlijke mededeling, 18 maart, 2011). Regels die hen

door islam (of althans volgens een bepaalde interpretatie van islam) worden opgelegd,

worden ook niet altijd even strikt opgevolgd. Zo gaf Idriss aan dat ze wist dat een ‘skinny

jeans’ eigenlijk niet gedragen mag worden, maar ze dit toch doet omdat ze zich wil aanpassen

aan de huidige mode (persoonlijke mededeling, 25 februari, 2011). Volgens alle meisjes zijn de

geloofspunten omtrent kledij persoonlijke keuzes waarover ieder voor zichzelf mag beslissen.

Amina meent evenwel dat er wat kledij betreft net teveel wordt aangepast, waardoor maar al

te snel kan overgegaan worden van een ‘skinny jeans’ naar een volledig “strakke outfit”.

20

Ze vallen op deze flexibiliteit terug om zich aan te passen aan de samenleving. De meisjes

halen hier het “inhalen van het gebed” als voorbeeld aan. Op school mag er niet gebeden

worden, waardoor alle meisjes de vijf gebeden voor of na het avondeten “inhalen”. Enkel Lina

staat ’s morgens op voor het ochtendgebed, het eerste gebed van de dag (persoonlijke

mededeling, 6 maart, 2011). Meryem en Samira halen het voorbeeld van de hoofddoek aan. Zij

mogen geen hoofddoek dragen op school, maar hebben hier geen probleem mee. Ze kozen de

school voor de opleiding, ondanks het hoofddoekenverbod. Ze stellen dat ze zich gewoon

aangepast hebben aan deze situatie door ’s morgens hun hoofddoek snel rond zich te

draperen en deze af te nemen aan de schoolpoort. ’s Avonds doen ze dit op dezelfde manier

voor de wandeling naar huis. De jonge moslima’s willen naar eigen zeggen niet meer opvallen

dan nu reeds het geval is en gaan daarom op een hybride manier om met hun geloofsbeleving.

Zo vertellen Amina en Meryem bijvoorbeeld het belangrijk te vinden kledij te dragen die hun

vormen verbergt, maar zullen ze niet met een “djellaba” (een lang, los kleed met lange

mouwen tot aan de enkels) gaan winkelen in het centrum. Dit zou namelijk te veel starende

blikken op straat uitlokken (persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011). Amina haalt aan dat

haar ouders wel minder flexibiliteit toelaten en meer regels, bijvoorbeeld in verband met

kledij, gaan naleven (persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011).

1.2. Diversiteit van geloofsontwikkeling

De geloofsontwikkeling is bij de jonge moslima’s ook zeer divers. Ze baseren zich op

verschillende gegevens om hun geloof te sterken en verder te ontwikkelen. Hun ouders, de

lessen islam in de moskee, de vriendenkring en de gespreksbijeenkomsten worden hierbij als

eerste aangehaald. Meryem vertelt dat haar ouders het geloof hebben meegegeven, waarna ze

tot haar tien jaar naar de islamlessen in de moskee ging. Ze haalt voornamelijk de

gespreksbijeenkomsten van Khadija en de lezingen aan, waar er meer nadruk ligt op het

begrijpen en interpreteren in plaats van een letterlijke lezing of het reciteren

(Meryem, persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011). Bijna alle meisjes halen deze

gespreksbijeenkomsten aan samen met de vriendenkring als een hulp in de vertaling van hun

religieuze zienswijze naar het dagelijkse handelen. Door met vriendinnen over bepaalde

geloofspunten te debatteren worden deze minder abstract. Tijdens één van de

gespreksbijeenkomsten kwam bijvoorbeeld de vraag naar voren hoe men zich met schaamte

moest gedragen. Khadija gaf hen hierop de opdracht en het advies mee om wanneer ze zich in

een situatie bevinden dat ze zich schamen ze hier ook naar dienen te handelen. Zo kon een

vriendin aangesproken worden op haar roddelen of luidruchtige jongeren op een tram

aangemaand worden zich rustig te gedragen. De gespreksbijeenkomsten sluiten ook

regelmatig aan bij actuele gebeurtenissen, zoals het ontslag van een moslima in de

Hema-winkelketen of de opstanden in Tunesië. De meisjes verklaren dat ze hierdoor leren om

standpunten in te nemen in deze actuele debatten.

Daarnaast leggen ze ook de nadruk op de persoonlijke zoektocht bij de geloofsontwikkeling.

Deze zoektocht blijkt eveneens zeer divers en flexibel. Sommige meisjes lezen elke avond

21

enkele regels in de Koran, anderen lezen deze nooit. Aicha volgt Arabische lessen, maar de

andere meisjes zijn de Arabische taal niet machtig. Ze beschikken ook niet allen over een

Nederlandse vertaling van de Koran en kunnen deze dus niet lezen. Amina beweert dan weer

dat ze haar geloofsontwikkeling voornamelijk aan zichzelf te danken heeft. De belangrijkste

regel is volgens haar dan ook zelf te geloven. Ze gaat vaak naar lezingen, leest af en toe eens in

de Koran en vermeldt ook haar vriendenkring als hulp in haar verdere geloofsontwikkeling.

Ze vindt het ook enorm belangrijk te kunnen antwoorden op vragen over haar religie: “Als je

zegt ‘ik ben moslim’, maar dan wel niet kan antwoorden op vragen dan is het een beetje jammer”

(Amina, persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011). Amina, Lina en Idriss verklaren informatieve

boeken over islam te bezitten (persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011; 6 maart, 2011; 25

februari, 2011). Dit gaat bijvoorbeeld over historische islamitische boeken, korte verhalen

voor kinderen of levensverhalen van moslim(a’)s, maar ook boeken die de geschiedenis

vertellen van andere geloofsovertuigingen. Idriss geeft ook aan regelmatig meer

ontspannende boeken te lezen, zoals misdaadromans of liefdesromans (persoonlijke

mededeling, 25 februari, 2011). Idriss spreekt van een enorme drang naar kennis en gaat bijna

elke avond afwisselend, naargelang haar gemoedstoestand, een fragment uit een bepaald boek

lezen. Idriss verklaart ook als enige meisje vaak informatie op te zoeken via haar laptop en

rond te neuzen op forums van Marokkaanse Nederlanders (voornamelijk www.marokko.nl),

waar er gedebatteerd kan worden over de mate van flexibiliteit van bepaalde geloofspunten of

ingegaan wordt op actuele gebeurtenissen. Op deze forums wordt bijvoorbeeld gedebatteerd

over het al dan niet kunnen van een ‘skinny jeans’ (persoonlijke mededeling, 25 februari,

2011). Lina komt uit een islamitisch gezin in een christelijke familie en kreeg helemaal geen

gelovige opvoeding. Veel heeft ze geleerd van andere kinderen in haar klas die wel gelovig

opgevoed waren. Bij haar werd het werkelijk een persoonlijke zoektocht naar islam via

websites, boeken en vrienden (persoonlijke mededeling, 6 maart, 2011).

1.3. Liefde, relaties en seksualiteit

Uit de analyse bleek duidelijk dat deze jonge moslima’s dezelfde gevoelens en zorgen delen als

ieder andere leeftijdsgenoot. Een eerste voorbeeld vinden we terug in het thema liefde en

relaties. Twee meisjes hadden recent een vriendje en één meisje had op het moment van het

interview een prille relatie. Ze weten dat hun geloof relaties niet toelaat op hun leeftijd, maar

stellen dat deze gevoelens hen desondanks niet vreemd zijn. Deze situatie leidt evenwel tot

verwarrende, conflicterende gevoelens (Samira, persoonlijke mededeling, 6 maart, 2011). Het

is volgens hen niet eenvoudig met deze gevoelens om te gaan als deze wederzijds blijken te

zijn, beseffende dat hun geloof hen niet toestaat op deze gevoelens in te gaan. De meisjes die

een relatie hadden stelden onderling verschillende grenzen. Kussen kon bij de ene wel en bij

de andere niet, hoewel ze allen een intieme seksuele relatie uitsloten. Saria gaf aan dat er

nooit een lichamelijke aanraking was, elkaars hand werd zelfs niet vastgehouden. Haar

toenmalig vriendje verklaarde dit zo te willen, want hij beschouwde haar als zijn toekomstige

islamitische vrouw (persoonlijke mededeling, 18 maart, 2011). Wat homoseksualiteit betreft,

22

gaf niemand echt duidelijk afkeurende signalen. Ze hebben er geen problemen mee en vaak

zijn het zelfs goede vrienden van hen. Wanneer een moslim(a) zou vertellen homoseksueel te

zijn, zouden ze dit wel ervaren als tegenstrijdig met hun religie, de jongen of het meisje

trachten advies te geven of aan te raden dit stil te houden en de gevoelens dus te

onderdrukken.

1.4. Grens van deze hybriditeit

De vraag kan ook gesteld worden of er tevens een grens gesteld wordt aan de hybride

invulling? Is er een punt waarop men kan stellen dat men geen moslim meer is? Deze vragen

vonden de meisjes niet altijd even eenvoudig om te beantwoorden. Enerzijds gaven ze toe dat

ze ook wel eens raar omkeken als ze een kortgerokte moslima met hoofddoek op straat zagen,

maar anderzijds stelden ze dat zij zelf niet te beslissen hadden wanneer iemand niet langer als

moslim(a) omschreven kon worden (Idriss, persoonlijke mededeling, 25 februari, 2011).

Amina, Samira en Idriss stellen dat je een moslim bent, zolang je gelooft in Allah en niet in de

duivel (persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011; 6 maart, 2011; 25 februari, 2001). Ze vinden

het enerzijds wel belangrijk dat een moslim(a) zich aanpast aan de omringende samenleving,

bijvoorbeeld wat betreft kledij, maar anderzijds meent ze dat er tegenwoordig teveel wordt

aangepast. Ze ervaart dit als negatief omdat religie volgens haar dan als te vanzelfsprekend

wordt beschouwd. Wanneer de meisjes een moslim(a) zien roken of alcohol zien drinken,

zouden ze hem of haar echter nog steeds omschrijven als moslim(a). Meryem, Idriss en Samira

halen aan dat geloof voor hen in de eerste plaats een innerlijk gegeven is waaraan eerst

gewerkt moet worden, vooraleer de uiterlijke tekenen kunnen volgen. Aicha en Saria nemen

een scherper standpunt in. Volgens Aicha kan een moslima geen moslima meer genoemd

worden wanneer deze alcohol drinkt. Saria stelt dan weer dat iemand enkel moslima kan

genoemd worden, wanneer deze de hoofddoek draagt. (Aicha, persoonlijke mededeling, 4

maart, 2011; Saria, persoonlijke mededeling, 18 maart, 2011).

1.5. Relatie tussen cultuur en religie

Uit de analyses wordt duidelijk dat de vertaling van de religieuze zienswijze naar het dagelijks

handelingen ook naar voren komt als een relatie tussen cultuur en religie. Enerzijds wordt er

naar een omgang gezocht met de populaire cultuur en de geloofsbeleving. De meisjes geven

hier als eerste voorbeeld een bezorgdheid om uiterlijk, kledij en mode aan. Ze vinden het

belangrijk om modieus gekleed te zijn en gaan daarom wat flexibeler om met de hen

opgelegde regels inzake kledij en uiterlijk. Een ‘skinny jeans’, bijvoorbeeld, moet kunnen,

zolang deze gecombineerd wordt met een langer topje. Ze gaan graag met vriendinnen

shoppen en kunnen zo overleggen wat volgens hun vriendengroep wel en niet meer kan.

Samira vindt het bijvoorbeeld wel mooi om een legging met een kleedje en hakjes te dragen.

Ze krijgt daar soms wel opmerkingen over van haar vrienden, maar daar trekt ze zich niets

van aan. Meryem winkelt echter liever alleen, zeker tijdens de koopjes. De kleur van hun

hoofddoek gaan ze dan weer afstemmen op de rest van hun outfit. Als tweede voorbeeld van

23

deze relatie kan hun vrijetijdsbesteding aangehaald worden. In het weekend wordt er vaak na

het shoppen iets gegeten (een McFish) en gedronken in de McDonalds of wordt er afgesloten

met een film in de cinema of er wordt een film bekeken bij iemand thuis. Lina en Aicha zijn al

wat ouder en gaan regelmatig ook iets drinken op café samen met vrienden. Aicha gaat af en

toe uit (ten laatste tot 3 uur in de ochtend verklaart ze), maar ze vertelt dat dat al geleden is

sinds de zomervakantie. Ze twijfelt momenteel om deze zomer samen met een vriendin op

reis te gaan naar Dubai. Meryem en Amina hebben zes jaar lang aan Karate gedaan, en Samira

gaat elke week naar de ‘zumba’-les. Daar doen ze trouwens hun hoofddoek af, want dat gaat

toch enkel door onder vrouwen. Als Saria thuiskomt in de week of in het weekend zet ze vaak

een radiozender op om wat muziek te beluisteren. Idriss heeft een mp3-speler en als ze even

tot rust wil komen beluistert ze daar de ingesproken versie van de Koran op. Als derde

voorbeeld kan aangehaald worden dat ze net als vele andere tieners ook graag series (online)

bekijken. Idriss noemt zichzelf zelfs “serie-verslaafd” (persoonlijke mededeling, 25 februari,

2011). Er wordt niet geselecteerd naar inhoud. Ze kijken naar ‘Gossip Girl’, ‘One Three Hill’,

‘The Vampire Diaries’… .

In de geloofsbeleving wordt anderzijds een onderscheid gemaakt tussen de cultuur en de

religie. Meryem haalt bijvoorbeeld aan dat er bij haar thuis niet echt sprake is van een

culturele opvoeding, maar eerder van een religieuze opvoeding. Als er al sprake zou zijn van

cultuur, dan is dat de Belgische cultuur (persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011). Bijna alle

meisjes stellen dat in islam de vrouw gelijk is aan de man, en Amina en Idriss dat de

ongelijkheid van de vrouw een uitloper is van hun cultuur. De ongelijke relatie tussen mannen

en vrouwen kan volgens hen toegeschreven worden als een element van hun cultuur,

aangezien gelijkheid in islam voorop staat. Zo mogen hun broers bijvoorbeeld ’s avonds wel

iets gaan drinken, terwijl zij als meisjes merken toch iets strenger behandeld te worden. De

meisjes krijgen van hun ouders de toestemming buitenshuis met vriendinnen af te spreken,

maar moeten steeds aangeven waar en bij wie ze zijn. Vaak mogen ze tot maximum acht uur ‘s

avonds buiten blijven. Bij hun broers ligt dat helemaal anders. Deze mogen zelfs om elf of

twaalf uur ’s nachts thuiskomen. Alleen bij Saria thuis blijkt deze gelijkheid nageleefd te

worden. Wanneer Saria aangeeft om half acht uur thuis te komen, wordt van haar broer

verwacht op hetzelfde tijdstip thuis te komen. Aicha veronderstelt daarbij dat haar vader haar

weinig vrijheid geeft, omdat hij zelf enorm van zijn vrijheid heeft genoten. Ze wijst op het feit

dat zijn verleden niet vergeten mag worden. Haar vader kwam naar België in de jaren ’70 als

gastarbeider. Hij had steeds de intentie terug te keren naar Tunesië en verbleef hier een hele

periode zonder zijn ouders. Ze vond vele foto’s terug waarop je hem ziet roken en alcohol

drinken, ook playboy-foto’s aan de muur waren toen heel normaal (Aicha, persoonlijke

mededeling, 4 maart, 2011). Lina heeft het moeilijk met het feit dat in de beeldvorming over

islam en moslims geloof te veel gelijkgesteld wordt aan cultuur, waardoor mensen een beeld

hebben van een bepaalde cultuur en bepaalde culturele handelingen of opvattingen, hoewel

ze volgens haar niet hetzelfde zijn als de religieuze opvattingen en handelingen. Zo zegt ze:

“ik kan op niets komen, maar je hebt zo van die dingen dat ik zeg nee dat is cultuur dat is geen geloof,

24

dat is cultuur” (Lina, persoonlijke mededeling, 6 maart, 2011). Een grappige opmerking van

Aicha in dit verband: “Oh ben je Tunesisch, ik hou van couscous, ben ik een couscous misschien? […]

wat heb ik daarmee te maken, (lacht)” (Aicha, persoonlijke mededeling).

2. Welke betekenissen koppelen jonge moslima’s aan islam?

Idriss en Aicha zien islam als iets wat een doel geeft in hun leven. Het geeft richtlijnen voor

het dagelijkse leven wat betreft normen en waarden vullen Amina, Lina, en Samira aan. Uit de

voorgaande paragrafen blijkt evenwel dat ze islam in de praktijk zeer flexibel toepassen. Er

wordt dus op een hybride manier met hun geloof omgegaan. Toch wordt uit de analyses ook

duidelijk dat ze hier niet vaak (bewust) mee bezig zijn. Veelal hebben ze teveel werk voor

school, en naast de gespreksbijeenkomsten van Khadija wordt er weinig actief gewerkt aan

het verzamelen van informatie. De boeken worden slechts vluchtig gelezen, lezingen worden

sporadisch bijgewoond en een enkeling bezoekt af en toe een website.

3. Hoe ervaren jonge moslima’s de dominante beeldvorming?

3.1. Een negatieve beeld(ver)vorming

De jonge moslima’s ervaren de dominante beeldvorming als een negatieve beeldvorming en

wantrouwen de media, aangezien deze verspreiden dit negatief beeld volgens hen

verspreiden. Idriss stelt namelijk dat de media negatieve voorvallen met moslims of islam

buitensporig aan bod laten komen.

3.2. Nood aan een interculturele dialoog

Enkele meisjes haalden tijdens de interviews, maar vooral tijdens dat de bijeenkomsten aan de

overwegend negatieve beeldvorming zorgt voor een behoefte aan interculturele dialoog,

zodat er meer wederzijds begrip kan ontstaan. Maar ook, en vooral, een inter-

levensbeschouwelijke dialoog. Ze halen aan dat ze het gevoel hebben dat er eerder naast

elkaar dan met elkaar wordt geleefd. Zo vindt Idriss het leuk als mensen haar vragen stellen

omdat ze dit ziet als een teken dat mensen hun best doen om haar beter te begrijpen en zo de

onbekendheid en onwetendheid proberen weg te werken (persoonlijke mededeling, 25

februari, 2011). Meryem vindt het leuk dat de mensen in haar klas haar hebben leren kennen

zonder hoofddoek. Ze ziet haar hoofddoek als een etiket dat wijst op het feit dat ze gelooft.

Haar klasgenoten hebben haar leren kennen zoals ze is en hebben haar op die manier “kunnen

accepteren, respecteren en gewoon begrijpen. En ja dan begrijpen die mij ook en dan het is niet zo direct

van oh ja, zo’n etiket opgeplakt, [maar] gewoon aanvaarden hoe dat ik ben en dan de hoofddoek erbij

25

nemen en dan ‘ah nu begrijp ik het’, snap je?” (Meryem, persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011).

Idriss vertelt over de toekomst van de multiculturele samenleving het volgende:

Ik denk echt van, ik ga niet zeggen: ‘de multiculturele samenleving is mislukt’, oké dat

zeg ik ook niet, maar het is gewoon, het is zo, ja beide partijen zijn ergens, ik weet niet,

het wil maar niet goed gaan. En ik als persoon die daar zo mijn best voor doe om dat

toch wel te laten lukken in mijn geval, krijg dan soms zo tegenslagen dat ik denk van, ik

kan niet blijven slikken. […]. Maar ja je moet cultureel samenleven, is er hoop of niet? In

mijn geval is er nog hoop, zoals ik het zie en mij ervaar, maar hoe dat de anderen, mijn

werkgevers daarover denken dat weet ik niet, dan zal het afwachten zijn dus ik hoop

van wel want hier heb ik een toekomst. (Idriss, persoonlijke mededeling, 25

februari, 2011)

3.3. Verantwoordelijkheidsgevoel

De negatieve perceptie van islam bij de autochtone bevolking veroorzaakt naar eigen zeggen

bij alle meisjes een gevoel van verantwoordelijkheid wat betreft deze beeldvorming. Het

bezorgt hen de drang de negatieve beeldvorming te willen omkeren naar een positieve

beeldvorming. Idriss ervaart deze negatieve beeldvorming als een gebrek aan begrip

(persoonlijke mededeling, 25 februari, 2011). Ze voelt zich vaak verkeerd begrepen en heeft

het gevoel haar verantwoordelijkheid hierin te moeten opnemen. De meisjes beweren zich te

schamen voor de moslims die het negatieve beeld over hen bevestigen.

4. Welke reactie brengt deze dominante beeldvorming bij hen

teweeg?

4.1. Een onderscheid tussen cultuur en religie

Een eerste reactie van de jonge moslima’s op deze negatieve beeldvorming is dat ze ook hier

pleiten voor een onderscheid tussen cultuur en religie. De meisjes leggen uit dat veel van de

huidige stereotypes eerder in verband gebracht kunnen worden met cultuur, in plaats van

met religie. Zo geeft Amina het voorbeeld van het stereotype dat islam vrouwonvriendelijk

zou zijn. Ze wil duidelijk maken dat vrouwonvriendelijkheid eerder een cultureel gegeven is

aan de hand van volgende stelling: “er is een gezegde in islam van ‘Allah telt de tranen van de vrouw,

traan per traan” (persoonlijke mededeling, 5 maart, 2011). Ze nemen afstand van hun etniciteit

of cultuur omdat deze geassocieerd wordt met criminaliteit en gaan zich vervolgens meer

profileren aan de hand van hun religiositeit. Tijdens de diepte-interviews werd gevraagd naar

hun levensverhaal. Ze haalden slechts kort hun herkomstland aan, sommigen vergaten het

zelfs en vertelden honderduit over hun geloofsbeleving. Bij vragen naar stereotyperingen

werden deze steeds in verband gebracht met hun cultuur en slechts zelden met hun religie. Ze

26

hadden niet echt positieve ervaringen met hun etnische identiteit. Zo benoemde elk meisje

België als het land waar ze zich het meest thuis voelt en stelde niemand terug te willen keren

naar het land van herkomst, hoezeer ze ook van dat land houden. Ze verklaarden daar niet

over dezelfde kansen en leefomstandigheden te beschikken als hier, hoewel het daar volgens

hen meer vanzelfsprekend (en dus eenvoudiger) zou zijn om hun geloof te beleven. De meisjes

vinden het echter geen fijn gevoel zich steeds de vreemde eend in de bijt te voelen. Ze

merkten allen op dat ze steeds als ‘anders’ benoemd worden: in België zijn ze ‘de allochtonen’

en in hun land van herkomst zijn ze het ‘vakantiemeisje’. De meisjes benadrukten wel allen

dat ze steeds als moslim worden aanzien en dat dit ook was hoe ze aanzien wilden worden.

4.2. Zich positief kenbaar maken

Het verantwoordelijkheidsgevoel, veroorzaakt door een negatieve beeldvorming, leidt er toe

dat de meisjes deze beeldvorming trachten om te keren. Om die reden besteden de jonge

moslima’s naar eigen zeggen veel aandacht aan hun manier van omgaan met autochtone

personen. Ze geven aan zich extra vriendelijk te gedragen tegenover, bijvoorbeeld, hun

leerkrachten om moslims op die manier op een meer positieve manier kenbaar te maken. Het

gevoel van verantwoordelijkheid leidde er bij Meryem bijvoorbeeld toe om vrijwilligerswerk

te verrichten door met bejaarden te gaan wandelen. Ze vindt van zichzelf dat haar

aanwezigheid iets kan veranderen aan de negatieve beeldvorming en doet hard haar best

tijdens dit vrijwilligerswerk. Amina vertelt hieromtrent:

Kwaad word je er zeker van. Sowieso als je weet dat mensen slecht over je denken. Dat geeft een

defensieve werking maar dat ik mij ga afreageren? Helemaal niet. Als iemand je kent als moslim

zijnde of allochtoon zijnde is het altijd in uw voordeel om jezelf voor te stellen aan mensen. Als jij

mij nu kent als Amina de moslima, je kent mijn karakter dan kan ik mezelf zijn tegenover u en

hoef ik mij niet te verantwoorden of zo. Maar iemand die mij helemaal niet kent daartegenover

is er wel altijd verantwoording nodig, sowieso. Het is in ons voordeel om ons meer en meer

positief kenbaar te maken bij de mensen. Als je eigen mensen je begrijpen is dat al super.

(Amina, 5 maart, 2011).

De vaakst vermelde manier om de negatieve beeldvorming aan te passen, was door zich te

bewijzen op school. Samira, bijvoorbeeld, gaat tijdens een spreekbeurt die kanten van islam

belichten die algemeen als meer positief gewaardeerd worden, zoals het geven van

aalmoezen.

Het gevoel van verantwoordelijkheid zorgt evenwel ook voor heel wat druk bij de meisjes. Ze

hebben voortdurend het gevoel zichzelf te moeten bewijzen om zo een meer positief beeld op

te hangen van islam en moslim(a’)s. De meisjes stellen zelfs dat ze zich dubbel moeten

bewijzen, als leerling en als moslima:

Het is een last dat je op jezelf krijgt. Het is echt een last. Dat is niet te zien, dat is niet

visueel of zo, je ziet dat niet dat leerkrachten naar mij, als buitenstaander gezien, dat

leerkrachten naar mij nogal soms zo, negatief doen. Maar ik voel dat gewoon bij

27

bepaalde leerkrachten, dat ik mij echt dubbel hard moet bewijzen en oké, aan de ene

kant begrijp ik wel waar die idee ergens van komt, ja als je je laat misleiden door de

media, dan kan ik wel even begrijpen waarom dat die mee het beeld komt, maar is dat

wel maatschappelijk verantwoord dat ik mij per se dubbel moet gaan verantwoorden?

(Idriss, persoonlijke mededeling, 25 februari, 2011)

28

Deel 5: Discussie en besluit

1. Inleiding

Het is niet eenvoudig de resultaten te bekijken en te contrasteren met de schaars beschikbare

vergelijkbare studies. Dit is in het bijzonder het geval voor de studies die de reactie op meta-

stereotypering onderzoeken. Wat de studies inzake geloofsbeleving betreft, is de situatie iets

beter, al blijken deze wel erg versnipperd te zijn. In de volgende paragraaf wordt de

literatuurstudie bekeken in het licht van de resultaten. Er wordt hierbij voornamelijk gefocust

op de studies uit een vergelijkbare geografische context (België en Nederland). We

verwachten namelijk dat de onderzoeksresultaten kunnen verschillen naargelang de

geografische en culturele context (dit werd onder meer duidelijk bij LeBlanc (2000) en van

Santen (2010) die de beleving van islam in Afrika onderzochten). Vervolgens worden de

beperkingen en sterktes van deze studies weergegeven en wordt er afgesloten met

aanbevelingen voor verder onderzoek.

2. Bespreking van de resultaten

De voorliggende studie startte vanuit de probleemstelling dat er een klimaat van

problematisering heerst waarbinnen sprake is van een ‘re-islamisering’. Vanuit deze

vaststelling werd de vraag gesteld hoe jonge moslima’s in Gent islam en de beeldvorming over

hun religie beleven. Ten eerste werd de vraag gesteld of jonge moslima’s hun religieuze

zienswijze op een verschillende manier in hun dagelijks leven vertalen. Ten tweede werd er

nagegaan hoe jonge moslima’s de dominante beeldvorming ervaren en welke reactie dit bij

hen teweegbrengt.

Uit de voorliggende studie wordt duidelijk dat de geloofsbeleving op een persoonlijke en

diverse manier ontwikkeld en beleefd wordt. Dit werd verduidelijkt aan de hand van het

hybriditeitsconcept. Het geloof bij de jonge moslima’s ontwikkelt zich op een hybride manier,

in lijn met het onderzoek van Peek (2005). De jonge moslima’s vullen hun religieuze identiteit

evenwel op een persoonlijke, hybride manier in. Ze gaan voorgeschreven regels en praktijken

niet letterlijk volgen maar zoeken naar eigen of nieuwe vormen van moslim-zijn en zien dit

als een persoonlijk religieus project. Elk meisje verschilt in haar beleving van anderen. Elke

moslima heeft haar eigen innerlijke beleving, elk heeft haar eigen manier om haar beleving

naar voren te brengen en islam heeft voor iedere moslima een andere waarde. We kunnen dus

ongetwijfeld spreken van een hybride geloofsbeleving bij de onderzochten. Toch kan deze

hybriditeit ook in vraag worden gesteld. De meisjes blijven ondanks deze aangehaalde

flexibiliteit toch vrij conservatief, en ze leggen een opgelegde regel niet zomaar naast zich

neer. Zelfs de meisjes die geen hoofddoek dragen halen aan dit later ooit wel te zullen doen.

29

Ze proberen dus flexibel met geloofspunten om te gaan, maar kunnen of durven deze nog niet

naast zich neer te leggen. De onderzoeksgroep bleek al een meer geëngageerde groep te zijn,

aangezien ze tweewekelijks deelnemen aan gespreksbijeenkomsten, waar we veronderstellen

dat andere moslima(a’)s dit niet altijd doen. Desondanks werd duidelijk dat de meisjes in hun

dagelijks leven niet altijd even bewust bezig zijn met hun geloof. Het werd ook duidelijk dat ze

de dagelijkse bekommernissen van elk tienermeisje delen, zoals ook Phalet (2003) aanhaalde.

De jonge moslima’s wezen verder op het feit zich steeds ‘vreemd’ te voelen: in België wordt

over hen gesproken in termen van ‘vreemdelingen’, in hun herkomstland worden ze

aangesproken als toeristen (Fadil, 2003).

De flexibiliteit die ze aan de dag leggen geeft misschien wel aan dat er een

seculariseringpotentieel is in islam (iets wat Wim Van Rooy bijvoorbeeld onmogelijk acht). Er

bestaan grote, onderlinge verschillen in het omgaan met regels wat kledij en seksualiteit

betreft bijvoorbeeld. Ze zoeken wegen om in de mate van het mogelijke de regels aan te

passen en er flexibel mee om te gaan. Het hybriditeitsconcept kan aantonen dat in islam meer

potentieel tot secularisering zit dan men soms laat uitschijnen. Het geeft aan dat hun manier

of vorm van religie beleven ook een oppikken is van elementen van de westerse cultuur en dat

ze deze in verzoening trachten te brengen met hun geloof (of toch alvast in bepaalde aspecten

van hun geloof). Het seculariseringpotentieel kan ook ontwaard worden in het

hybriditeitsconcept, dat aangeeft dat religie een persoonlijk gegeven is, wat tevens

overeenstemt met de stijgende privatisering van Kanmaz (2003).

Het hybriditeitsconcept gaf ook inzicht in de manier waarop jonge moslima’s in Gent de

negatieve beeldvorming over islam ervaren en hoe zij hierop reageren. Dit was de tweede

onderzoeksvraag. Uit de bevindingen bleek dat de negatieve beeldvorming een gevoel van

verantwoordelijkheid bij de jonge moslima’s teweeg brengt, die bij momenten als een zware

last wordt ervaren. Deze bevinding gaat in tegen de studie van Kamans, Gordijn, Oldenhuis en

Otten (2009), waaruit moest blijken dat moslimtieners in Nederland gedrag uiten in lijn met

een negatieve stereotypering. Deze bevindingen verschillen mogelijks van elkaar doordat de

onderzochten in de voorliggende studie geen afwijzende houding hadden tegenover Belgen,

ondanks ze ook veronderstellen negatief gestereotypeerd te worden door hen. In die context

kan ook opgemerkt worden dat de jonge moslima’s hun etniciteit afwezen ten voordele van

hun hybride religieuze identiteit, om zich zo te verlossen van stereotyperingen die eerder

geassocieerd worden met etniciteit dan met religie. Dit komt overeen met het ‘de-linken’ van

Kanmaz (2003) en zien we ook terugkomen bij de Koning (2008).

Er kunnen evenwel vragen gesteld worden bij dit gemaakte onderscheid tussen cultuur en

religie. Door dit onderscheid lijkt het dat religie boven de mensen staat en niet onderling

geconstrueerd wordt, zoals bij cultuur wel het geval is. Dit onderscheid kan soms nuttig

gemaakt worden, maar men mag niet vergeten dat een religie steeds ingebed zit in een

cultuur. Het is van belang te benadrukken dat het onderscheid niet altijd zo strikt gemaakt

kan worden, aangezien beide steeds verweven blijven. Dit onderscheid mag dus niet

30

aangehouden worden, wil men niet opnieuw vervallen in het ‘essentie-denken’. Beide zijn

wellicht sterker met elkaar verweven dan wordt aangenomen. Er wordt door hen ook niet

echt aangegeven wat dat verschil precies inhoudt en waarom. Het kan best zijn dat wat zij als

cultuur zien, religieus geïnspireerd is. In de bevindingen is het ook opvallend dat religie als

het positieve element van het onderscheid wordt benadrukt. De negatieve elementen worden

telkens toegewezen als een element van hun cultuur (criminaliteit, vrouw-

onvriendelijkheid…), waardoor hun religie, islam, veilig wordt gesteld. In feite vervallen ze op

die manier opnieuw in een stereotypering: de slechte elementen worden stelselmatig aan

cultuur toegeschreven, terwijl de werkelijkheid wellicht een stuk ingewikkelder is. Er is op die

manier een soort culturalisering aan de gang. Door dit onderscheid te maken lijkt het alsof ze

conflicten gaan vermijden en een positiever beeld van islam ophangen. Is dat wel een

positiever beeld van islam? Is dat niet gewoon een andere invulling? En is het wel zo

onproblematisch om conflicten op die manier te vermijden (bijvoorbeeld de associatie met

criminaliteit). Is het niet vreemd dat geen enkel meisje, behalve Idriss, de link legde tussen

criminaliteit en armoede en (on)gelijke kansen?

3. Implicaties

De bevindingen in verband met de hybride geloofsbeleving wijzen mijns inziens op het feit

dat het irrelevant is te discussiëren over het al dan niet verplichtende karakter van bepaalde

geloofspunten of regels, aangezien deze voor elk individu kunnen verschillen (bijvoorbeeld in

het hoofddoekendebat). Beter lijkt me om na te gaan waarom een individu een geloofspunt al

dan niet navolgt. Het kan dan interessant zijn – en dit is tevens een advies voor verder

onderzoek – na te gaan of er een patroon kan teruggevonden worden in deze diverse

geloofsbeleving. Op die manier kan eventueel worden nagegaan of een al dan niet strikt

religieuze opvoeding invloed heeft op de mate van flexibiliteit van beleving van bepaalde

geloofspunten. Zijn het voornamelijk de meisjes die een meer vrije islamitische opvoeding

genoten die er voor kiezen geen hoofddoek te dragen, of is er binnen een gezin ook ruimte

voor diversiteit?

De bevindingen in verband met de reactie op de dominante beeldvorming kunnen een

aanleiding vormen om het beeld van islam en moslims dat in de media wordt opgehangen bij

te stellen, aangezien dit gevolgen heeft voor de perceptie en het verantwoordelijkheidsgevoel

van de jonge moslima’s in deze studie. Er is mijns inziens ook sprake van een

levensbeschouwelijke ongeletterdheid. Dit houdt in dat bij het grote publiek kennis van

religies ontbreekt, waardoor personen met een verschillende religie elkaar niet langer

begrijpen. Dit leidt volgens de contacthypothese van Allport tot stereotypes en vooroordelen

(1954, in Bakker, Denessen, Pelzer, Veneman & Lageweg, 2007). Door deze

levensbeschouwelijke ongeletterdheid aan te pakken kan een ander beeld opgehangen

31

worden in de media of zal het daar gepresenteerde beeld mogelijks niet langer gevolgd

worden door de autochtone bevolking. Het is niet onredelijk om te veronderstellen dat door

een beter inzicht in de vorming en de beleving van religieuze ideeën stereotyperingen en

vooroordelen vaker ingeruild zullen worden voor begrip. Daarbij is het van belang dat er meer

ruimte is voor diversiteit in de media. Moslima’s en volgelingen van andere

geloofsovertuigingen moeten vaker een stem krijgen, in het bijzonder wat betreft positieve

nieuwsmeldingen. Ze moeten ook gehoord worden, want als de media deze bant, staan we

opnieuw even ver.

Wat betreft de implicaties van deze bevindingen voor de multiculturele samenleving, kunnen

we stellen dat ook hier het spanningsveld tussen de sociale en de individuele dimensie van

identiteit leeft. In het multiculturalisme gaat het om het spanningsveld tussen

groepserkenning en de erkenning van het individu. Hoewel beide componenten autonoom

zijn, staan niet los van elkaar, waardoor er gezocht moet worden naar een evenwicht om

zowel de persoonlijke dimensie als de sociale of collectieve dimensie van identiteit te

erkennen. Zo kan etniciteit en religiositeit een betekenis hebben voor de groep, terwijl een

favoriete jeans evenveel kan betekenen voor één persoon en impact kan hebben op zijn of

haar identiteit, aangezien de betekenis van dit laatste niet sociaal geconstrueerd is. Het is dus

van belang te zoeken naar dit evenwicht en tijdens deze zoektocht de individuele dimensie

van identiteit niet uit het oog te verliezen. Dit kan tevens in verband gebracht worden met

een andere implicatie, die meer theoretisch van aard is. Het kan immers interessant zijn de

huidige theorievorming uit te breiden met meer oog voor de individuele dimensie van

identiteit, eventueel aan de hand van het hybriditeitsconcept.

4. Beperkingen en sterktes

Wat de beperkingen betreft, kunnen er vooreerst enkele kanttekeningen geplaatst worden bij

het onderzoeksproces. Als eerste beperking hier kan gewezen worden op de samenstelling

van de onderzoeksgroep. De diepte-interviews werden afgenomen op vrijwillige basis. Dit kan

een vertekend beeld geven doordat mogelijks enkel de meer gemotiveerde of meer

genuanceerde meisjes aan het woord kwamen. Een tweede beperking kan toegewezen worden

aan het gebruik van diepte-interviews. Het is steeds mogelijk dat sociaal wenselijk werd

geantwoord op vragen. Dit kan evenwel genuanceerd worden, aangezien de onderzoekster

optrad als een niet islamitisch persoon. Dit had als positieve uitkomst dat de jonge moslima’s

tijdens de interviews open antwoordden op de vragen en niet het gevoel hadden zich te

moeten voordoen als ‘goeie’ moslima’s (zoals ze het zelf omschreven). De onderzoekster kon

hen immers niet terechtwijzen. Ze hoefden geen verantwoording af te leggen aan de

onderzoeker en konden eerlijk antwoorden over hun moeilijkheden of vertellen over hun

relatie met een jongen.

32

Ten derde kunnen ook enkele kanttekeningen geplaatst worden bij de onderzoeksresultaten.

Het is eerst en vooral belangrijk te benadrukken dat het om een beperkte steekproef gaat,

waardoor de bovenstaande bevindingen niet veralgemeenbaar zijn naar de volledige

moslimpopulatie (in Gent of elders). De bevindingen zijn veeleer richtinggevend, dan sluitend.

Een beperkte onderzoeksgroep, zoals in deze studie, heeft echter ook het voordeel dat een

nauwe relatie kon aangegaan worden met elk van de onderzochten en er meer tijd was om

met elk van hen een uitvoerig gesprek te voeren. Als vierde kanttekening kan er gewezen

worden op het feit dat de studie slechts een momentopname in het leven van de jonge

moslima’s belicht, waardoor niet kon weergegeven worden of hun geloofsbeleving en reactie

op beeldvorming veranderde in de tijd. Als vijfde kanttekening kan opgemerkt worden dat de

studie beperkt werd tot een observatie van hun leven in één bepaalde moskee. Een zesde

kanttekening betreft de beperking van de studie tot de religieuze en etnische sociale

identiteit, terwijl identiteit meergelaagd is en gekenmerkt wordt door een kruising van

meerdere deelidentiteiten (Clycq, 2010). Zo kan er bijvoorbeeld ook sprake zijn van een

nationale identiteit, een gender identiteit, een taal identiteit enzovoort (Block, 2007). Deze

werden niet in de studie betrokken en dit kan de bevindingen mogelijks vertekenen. Tot slot

kan een zevende en laatste kanttekening aangehaald worden. De interviewtranscripts en

eindresultaten werden niet voorgelegd aan de onderzochten. Het gevaar bestaat dus dat de

onderzoeker de resultaten op een andere manier interpreteert dan de onderzochte feitelijk

heeft bedoeld. Deze laatste kanttekening kan opnieuw genuanceerd worden omdat de

onderzoekster de onderzochten kende door middel van de observaties in de moskee en

uitspraken door hun steeds in het licht van deze kennis kon plaatsen.

5. Aanbevelingen voor vervolgonderzoek

De studie heeft een aantal thema’s aangekaart die interessant kunnen zijn voor verder

onderzoek. Vooreerst kan het nuttig zijn de doelgroep van het onderzoek uit te breiden en

bijvoorbeeld de bevindingen van jongens te vergelijken met meisjes. Het kan ook nuttig zijn

het leven buiten de muren van de moskee te observeren, evenals moslim(a’)s van andere

stromingen en andere moskeeën te betrekken in het onderzoek. Hierbij kan, zoals reeds

eerder aangehaald, gezocht worden naar patronen in de geloofsbeleving en kan nagegaan

worden of de thuissituatie invloed heeft op de flexibiliteit van de beleving van bepaalde

geloofspunten. De vraag kan ook gesteld worden waarom de ene regel wel, en de andere dan

weer niet ‘aangepast’ of ‘flexibel’ toegepast kan worden? Verder kan tevens onderzocht

worden of de huidige negatieve beeldvorming over islam een verandering teweegbrengt in de

wijze van geloofsbeleving.

33

Deel 6: Referentielijst

Ahmed, A. (1995). ‘Ethnic cleansing’: A metaphor for our time? Ethnic and Racial Studies, 18, 26 –

45.

Baker, P. (2010). Representations of Islam in British broadsheet and tabloid newspapers 1999 –

2005. Journal of Language and Politics, 9(2), 310 – 338. doi: 10.1075/jlp.9.2.07bak

Bakker, J., Denessen, E., Pelzer, B., Veneman, M., & Lageweg, S. (2007). De houding jegens

klasgenoten: etnisch gekleurd? Een onderzoek naar factoren van invloed op de

attitude van basisschoolleerlingen jegens klasgenoten van verschillende etnische

herkomst. Pedagogiek, 27(3), p. 201 – 219. Geraadpleegd via http://www.pedagogiek-

online.nl

Barnavi, E., & Kleinberg, A. (2006). God(en). Een handleiding. De religieuze beleving. Gent:

Borgerhoff & Lamberigts.

Beck, U. (1992). Risk Society. Towards a new modernity (M. Ritter, Trans.). Londen: Sage (original

work published 1986).

Billiet, J., Carton, A., & Huys, R. (1990). Onbekend of onbemind? Een sociologisch onderzoek naar de

houding van Belgen tegenover migranten. Leuven: Sociologisch Onderzoeksinstituut.

Block, D. (2007). Second language identities. London: Continuum.

Chakraborty, K. (2010). The sexual lives of muslim girls in the bustees of Kolkata, India. Sex

Education, 10(1), 1 – 21. doi: 10.1080/14681810903491339

Clycq, N. (2010). Identiteit socioantropologisch beschouwd. In B. Lleshi & M. Van den Bossche

(red.), Identiteit en interculturaliteit: identiteitsconstructie bij jongeren in Brussel (pp. 15 –

39). Brussel: VUBpress.

De Bolle, L. (2010). Identiteit en verschil, het ik en de ander. Filosofische reflecties op

interculturele ontmoetingen. In B. Lleshi & M. Van den Bossche (red.), Identiteit en

interculturaliteit: identiteitsconstructie bij jongeren in Brussel (pp. 41 – 63). Brussel:

VUBpress.

Delaere, K. (2005). De beeldvorming over de islam (Ongepubliceerde masterproef). Universiteit

Gent, België. (GTH 32616)

34

De Kimpe, N. (2002). Invloed van internationale verslaggeving. Publieksonderzoek betreffende

beeldvorming van de islam (Ongepubliceerde masterproef). Universiteit Gent, België.

(GTH 26623)

De Koning, M. (2008). Zoeken naar een ‘zuivere’ islam. Geloofsbeleving en identiteitsvorming

van jonge Marokkaans-Nederlandse moslims. Amsterdam: Bert Bakker.

Descheemaeker, F., & Vanbeselaere, N. (2002). Integratie of uit de gratie? Cultuur en migratie,

20(1), 7 – 32.

De Waele, J. P. (1992). Systematische participerende observatie. Brussel: VUBpress.

Djait, B. (2003). Sociale en etnische identiteit in de multiculturele samenleving. Een exploratief

onderzoek naar identiteitsbeleving(en) bij allochtone jongeren in Gent. In M. Foblets &

E. Cornelis (red.), Migratie, zijn wij uw kinderen? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren

(pp. 81 – 97). Leuven: Acco.

Echchaibi, N. (2011). From audio tapes to video blogs: The delocalisation of authority in islam.

Nations and Nationalism, 17(25), 25 – 44. doi: 10.1111/j.1469-8129.2010.00468

Eggermont, M. (1999). Belevingsonderzoek en participerende observatie. In B. Levering & P.

Smeyers (red.), Opvoeding en onderwijs leren zien. Een inleiding in interpretatief onderzoek

(pp. 173 – 191). Amsterdam: Boom

Fadil, N. (2002). Tussen ‘Marokkaanse’ en ‘moslim’. Over de etnische en religieuze identiteit

van ‘Marokkaanse’ adolescente meisjes. Tijdschrift voor Sociologie, 23(2), 115 – 138.

Fadil, N. (2003). Dochters van het buitenland. In M. Foblets & E. Cornelis (red.), Migratie, zijn wij

uw kinderen? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren (pp. 25 – 39). Leuven: Acco.

Friedman, J. (1997). Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual

porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-

hegemonisation. In P. Werbner & T. Modood (red.), Debating cultural hybridity. Multi-

cultural identities and the politics of anti-racism (2nd ed.) (pp.70 – 89). Londen: Zed Books.

Hutnyk, J. (2005). Hybridity. Ethnic and Racial Studies, 28(1), 79 – 102. doi:

10.1080/0141987042000280021

Jansen, H. (2008). Islam voor varkens, apen, ezels en andere beesten. Amsterdam: Van Praag.

Kamans, E., Gordijn, E. H., Oldenhuis, H., & Otten, S. (2009). What I think you see is what you

get: Influence of prejudice on assimilation to negative meta-stereotypes among Dutch

Moroccan teenagers. European Journal of Social Psychology, 39, 842 – 851.

doi:10.1002/ejsp.593

35

Kanmaz, M. (2003). “Onze nationaliteit is onze godsdienst”. Islam als ‘identity marker’ bij

jonge Marokkaanse moslims in Gent. In M. Foblets & E. Cornelis (red.), Migratie, zijn wij

uw kinderen? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren (pp. 115 – 134). Leuven: Acco.

Kanmaz, M. (2009). Islamitische ruimtes in de stad. De ontwikkeling van gebedsruimtes, moskeeën en

islamitische centra in Gent. Gent: Academia Press.

Khan, S. (1998). Muslim women: Negotiations in the third space. Journal of Women in Culture and

Society, 23(2), 463 – 494. Geraadpleegd via http://www.jstor.org/stable/3175099

LeBlanc, M. N. (2000). Versioning womanhood and muslimhood: ‘Fashion’ and the life course

in contemporary Bouaké, Côte d’Ivoir. Africa, 70(3), 442 – 481.

Maso, I., & Smaling, A. (2004). Kwalitatief onderzoek: praktijk en theorie (2e ed.). Amsterdam:

Boom.

Meijer, W. A. J. (2006). Traditie en toekomst van het islamitisch onderwijs. Amsterdam: Bulaaq.

Mertens, H. (2003). Plaats en identiteit. Belevingen van Turkse jonge vrouwen in Brussel en in

Istanbul. In M. Foblets & E. Cornelis (red.), Migratie, zijn wij uw kinderen?

Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren (pp. 41 – 63). Leuven: Acco.

Mishra, S., & Shirazi, F. (2010). Hybrid identities: American muslim women speak. Gender, Place

and Culture, 17(2), 191 – 209. doi: 10.1080/09663691003600306

Mortelmans, D. (2007a). Handboek kwalitatieve onderzoeksmethoden. Leuven: Acco.

Mortelmans, D. (2007b). Interviewen. In D. Mortelmans, Handboek kwalitatieve

onderzoeksmethoden (pp. 207 – 268). Leuven: Acco.

Neudt, D., & Maly, I. (2010). Dé culturele identiteit of een meervoudige identiteit. In B. Lleshi &

M. Van den Bossche (red.), Identiteit en interculturaliteit: identiteitsconstructie bij jongeren

in Brussel (pp. 7 – 12). Brussel: VUBpress.

Pieters, K. (2003). Wat na 11 september 2001? Over identiteitsbeleving van Vlaamse ‘tweede

generatie migranten’ tijdens de “Botsing der Beschavingen”. In M. Foblets & E.

Cornelis (red.), Migratie, zijn wij uw kinderen? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren (pp.

135 – 153). Leuven: Acco.

Peek, L. (2005). Becoming muslim: The development of a religious identity. Sociology of Religion,

66(3), 215 – 242. Geraadpleegd via http://www.jstor.org/stable/4153097

Saaf, A., Hida, B. S., Aghbal, A. (2009). Belgische Marokkanen. Een dubbele identiteit in ontwikkeling.

Brussel: Koning Boudewijnstichting. Geraadpleegd via www.kbs-frb.be

36

Tajfel, H., & Turner, J. (1986). The social identity theory of inter-group behavior. In S. Worchel

en L. W. Austin (eds.), Psycholoy of Intergroup Relations. Chigago: Nelson-Hall.

Taylor, C. (1994). Multiculturalism. Examining the politics of recognition. Princeton: Princeton

University Press.

Thevissen, F. (2010). De vierde onmacht: journalisten, politici, critici over media en journalistiek.

Leuven: Van Halewyck.

Vanbeselaere, N., Lagrou, L., Van De Sande, C., Snauwaert, B., & Soenens, B. (2003). Sociale

identiteit en belang gehecht aan nationaliteit: een onderzoek bij Marokkaanse

jongeren in België. In M. Foblets & E. Cornelis (red.), Migratie, zijn wij uw kinderen?

Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren (pp. 99 – 113). Leuven: Acco.

Van Dale (1996). Handwoordenboek van hedendaags Nederlands. Antwerpen: Van Dale

Lexicografie.

Van der Heyden, K., Geets, J., Vanderwaeren, E., & Timmerman, C. (2005). Islambeleving bij

hoogopgeleide moslimjongeren in Vlaanderen: gelijke kansen vanuit een moslimperspectief.

Antwerpen: Steunpunt Gelijkekansenbeleid – Consortium Universiteit Antwerpen en

Universiteit Hasselt.

Vanderwaeren, E. (2010). Vrouwen doen aan ‘ijtihād. Hybriditeit als creatieve ruimte bij

interpretaties van islam (Ongepubliceerde proefschrift). Universiteit Antwerpen, België.

Van Rooy, W. (2008). De malaise van de multiculturaliteit. Leuven: Acco.

Van Santen, J. C. M. (2010). ‘My “veil” does not go with my jeans’: Veiling, fundamentalism,

education and women’s agency in northern Cameroon. Africa, 80(2), 275 – 300. doi:

10.3366/E0001972010001403

Verberk, G., Scheepers, P., & Felling, A. (1999). Etnocentrisme en etnische distantie:

theoretische en empirische verklaringen voor het vermijden van contact met

allochtonen. In W. A. Shadid & P. S. van Koningsveld (red.), Beeldvorming en

interculturele communicatie. Sociaal-wetenschappelijke en sociolinguïstische studies (pp. 41 –

60). Tilburg: Tilburg University Press.

Vergeer, M. (2000). Een gekleurde blik op de wereld. Een studie naar de relatie tussen blootstelling aan

media en opvattingen over etnische minderheden (Proefschrift). Katholieke Universiteit

Nijmegen, Nederland. http://repository.ubn.ru.nl/bitstream/2066/19140/-

1/19140_geklblopd.pdf

37

Vergeer, M., & Scheepers, P. (1999). Blootstelling aan media en subjectief ervaren etnische

dreiging. In W. A. Shadid & P. S. van Koningsveld (red.), Beeldvorming en interculturele

communicatie. Sociaal-wetenschappelijke en sociolinguïstische studies (pp. 61 – 77). Tilburg:

Tilburg University Press.

Visser, S. (1990). Over de kwaliteit van gehechtheid en participerende observatie.

Alblasserdam: Offsetdrukkerij Kanters.

Vorauer, J. D., Main, K. J., & O’Connell, G. B. (1998). How do individuals expect to be viewed by

members of lower status groups? Content and implications of meta-stereotypes.

Journal of Personality and Social Psychology, 75(4), 917 – 937. doi: 10.1002/ejsp.593

Werbner, P., & Modood, T. (Eds.) (2000). Debating cultural hybridity. Multi-cultural identities and

the politics of anti-racism (2nd ed.). Londen: Zed Books.

Williams, R. H., & Vashi, G. (2007). Hijab and American muslim women: Creating the space for

autonomous selves. Sociology of Religion, 68(3), 269 – 287.

Yalcin-Heckmann, L. (1995). The predicament of mixing culture and religion. Turkish and

muslim commitments in post-migration Germany. In G. Baumann & T. Sunier (red.),

Post migration ethnicity. De-essentializing cohesion, commitments and comparison (pp. 78 –

98). Amsterdam: Het Spinhuis.

38

Deel 7: Bijlagen

De bijlagen kunnen teruggevonden worden op de bijgevoegde CD-rom.

a. Logboek van de participerende observatie

b. Vragenlijst van de diepte-interviews

c. Transcriptie van de diepte-interviews

Idriss – 25 februari

Aicha – 4 maart

Meryem – 5 maart

Amina – 5 maart

Lina – 6 maart

Samira – 6 maart

Saria – 18 maart

d. Methodologische verslagen