Provinciale Werkgroep Kerk en Isral voor Noord-Brabant en Limburg

en

Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen

Antwerpen Conferentie gehouden

te Westmalle op

5 en 6 maart 2013

Thema: Het offer: noodzaak of struikelblok? II

Redactie: drs. Jeannette Galjaard

2

Provinciale Werkgroep Kerk en Isral voor Noord-Brabant en Limburg Secretariaat: mevr. drs. J. Galjaard Jennerlaan 10, 5644 DT Eindhoven, Nederland E-mail: jgaljaard@planet.nl Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen Secretariaat: D. Rouges Lindelei 30, 2531 Vremde, Belgi E-mail: acjcb1@gmail.com

3

PROGRAMMA Dinsdag 5 maart 2013 Ds. Derk F. Blom Opening van de conferentie Ds. Klaas Vos Inleiding en samenvatting van de conferentie 2012 Prof. dr. Henk S. Versnel Heil uit de heidenen Prof. dr. Riemer Roukema De functie van offers in de vroege gnostiek Dr. Gert Landman

Offer: van Pesach tot eucharistie; de ontwikkeling van het offer in Tenach, evangelie en apostolische brieven

Film Het offer (Andrej Tarkovski, 1986) Woensdag 6 maart 2012 Prof. dr. Nico den Bok Geen rechtvaardiger barmhartigheid Rabbijn Lody B. van de Kamp Offer en ethiek in het Jodendom Priester Patrick Perquy Oefenen in offerbereidheid Ds. Adjo Witte Liturgische afsluiting

4

Prof. dr. Henk S. Versnel, Heil uit de heidenen De tekst van deze lezing is helaas niet beschikbaar. De lezing stond niet op papier en ten gevolge van een technische storing is er geen geluidsopname van. Daarom hieronder de inleiding op de lezing zoals die in het programmaboekje stond afgedrukt. Tot de christologische 'artikelen des geloofs' die in de laatste eeuw onder kritiek zijn gekomen, behoort met name de leerstelling dat Jezus' dood moet worden gezien als een offer dat vrijwillig gebracht werd tot redding/verzoening van diegenen die in hem geloven als de door God gezonden Heiland. Over de achtergrond van deze kernboodschap in het Nieuwe Testament is in de jaren zeventig van de vorige eeuw een hernieuwd debat losgebarsten. Centraal staat de vraag naar de herkomst van de idee van een (vrijwillig) plaatsvervangend offer van n voor velen (soteriological death). Vanouds hebben theologen gezocht naar oudtestamentische voorbeelden, waarin de 'onschuldig lijdende knecht des Heeren' (Jesaja 52: 13 - 53: 12) vrijwel een monopoliepositie inneemt. Sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw is in een andere richting gezocht (Kl. Wengst, S.K. Williams, M. Hengel, M. de Jonge, J.W. van Henten). Men meende dat het 2e en het 4e boek der Makkabeen (te dateren respectievelijk midden 3e eeuw voor Chr. en rond 100 na Chr.) duidelijke voorbeelden vertoonden van de gezochte 'soteriological death' idee. Beide boeken zijn in het Grieks overgeleverd. Men kwam tot de ontdekking dat dit thema zowel conceptueel als terminologisch onmiskenbaar terugwees naar klassiek-Griekse voorbeelden, met name Euripides. Dat dit geldt voor Paulus' soteriologische duiding van Jezus' dood is recentelijk definitief buiten iedere twijfel gesteld door Chr. Eschner, Gestorben und hingegeben 'fr' die Snder. Die griechische Konzeption des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme fr die Deutung des Todes Jesu Christi I - II (2010) (960 pp.!). Dat deze ontlening echter via 2 Makkabeen verliep, wordt door haar bestreden en was reeds eerder door anderen, waaronder schrijver dezes, bestreden. In een aantal publicaties (verschenen 1981-2005) heb ik betoogd: (1) dat Griekse invloed zowel in 2 Makkabeen (en helemaal in het veel latere en vrijwel zeker post-Paulinische 4 Makkabeen) als in het Paulinische corpus inderdaad onmiskenbaar dominant aanwezig is, (2) dat echter 2 Makkabeen geen testimonium biedt van de soteriologische dood van n voor velen en dus in dit opzicht niet een direct voorbeeld voor Paulus kon zijn, (3) dat in dit verband aandacht moet worden geschonken aan een in de Grieks-Romeinse leefwereld van Paulus zich wijd ontwikkelend geloof in het plaatsvervangend sterven van n mens voor n of meer anderen.

5

Prof. dr. Riemer Roukema, De functie van offers in de vroege gnostiek In 2005 publiceerde de befaamde Isralische godsdiensthistoricus Guy Stroumsa een Franstalig boekje: Het einde van het offer: godsdienstige veranderingen in de late oudheid. In 2009 is het ook in het Engels uitgekomen. De titel is veelzeggend. Stroumsa neemt waar dat in de eerste eeuwen van onze jaartelling in diverse religieuze stromingen de noodzaak tot het brengen van materile offers en ook dierenoffers in toenemende mate onder kritiek komt te staan of in ieder geval sterk wordt gerelativeerd. Daarvoor in de plaats komt een meer verinnerlijkte beleving van de religie. Dit geldt volgens hem voor Griekse en Romeinse auteurs, alsook voor Joden en christenen. Nu weet Stroumsa ook wel dat deze tendens niet voor iedereen gold. Terecht vermeldt hij dat de afvallige keizer Julianus, wanneer hij aan de macht is (van 361 tot 363, slechts anderhalf jaar), prompt teruggrijpt op de gewoonte van het brengen van dierenoffers aan de goden van de heidense voorouders. In de praktijk zal het brengen van materile offers, ook dierenoffers, niet geheel verdwenen zijn, maar de tendens die Stroumsa in diverse stromingen waarneemt is toch opvallend. In dit verband concentreer ik mij op de plaats en functie die offers innamen in wat bekend staat als de vroege gnostiek; daarbij beperk ik mij tot de gnostiek van de tweede en derde eeuw van onze jaartelling die godsdiensthistorisch tot het vroege christendom gerekend kan worden of ten minste daarmee in relatie staat. Voor dit onderzoek staan ons enerzijds oorspronkelijk gnostische geschriften te beschikking (Nag Hammadi Codices n andere bronnen) en anderzijds getuigenissen van kerkvaders over gnostische opvattingen. Voor ik verder ga met de bespreking van gnostische getuigenissen, is het noodzakelijk eerst nader op deze term in te gaan. De termen gnostisch, gnosticus en gnostiek zijn de laatste jaren heftig bediscussieerd; om die reden heb ik ze tot dusver tussen aanhalingstekens gezet. Voor zover wij weten hebben slechts enkele van de groepen die nu als gnostici bekend staan zichzelf met deze term aangeduid, hetgeen impliceert dat dit voor de meeste gnostische groepen niet kan worden aangetoond. In 1958 publiceerde Hans Jonas zijn boek The Gnostic Religion, maar inmiddels wordt de visie die door deze titel wordt uitgedrukt onhoudbaar geacht. In de laatste decennia is ruimschoots aandacht geschonken aan de grote verschillen tussen geschriften en richtingen die traditioneel als gnostisch werden aangeduid. Geleerden als Michael Williams, Karen King en Ismo Dunderberg geven er de voorkeur aan de termen gnostisch en gnostiek helemaal niet meer te gebruiken, omdat deze voor tal van lezers de tegenstelling met het orthodoxe christendom oproepen. Zij beschouwen de gnostische variant van het christendom als een ander christendom, dat evenveel recht van bestaan had, of wellicht zelfs nog meer, dan de orthodoxe richting die dominant is geworden. Het blijkt echter niet zo eenvoudig om deze aanduidingen helemaal in de ban te doen. Bovendien meen ik dat we het recht hebben om antieke verschijnselen te beschrijven in categorien van latere tijden, zolang we maar weten wat we doen. In deze bijdrage zal ik de gewraakte termen daarom toch gebruiken, met de waarschuwing dat er nooit een gnostische godsdienst was maar hooguit een grote variteit aan auteurs en groeperingen die op de een of andere wijze zochten naar verlossende gnosis. Met verschillende visies en mythen maakten deze auteurs en groepen onderscheid tussen enerzijds de ware transcendente God van wie de menselijke zielen afkomstig zijn, en anderzijds de lagere God en zijn archonten ofwel heersers die de materile wereld en de menselijke lichamen formeerden en wier gezag zich uitstrekt over de aarde en de planeten. Veel van de gnostische leraren en groeperingen vereerden op de een of andere wijze Jezus Christus, maar er zijn ook geschriften waarin expliciet christelijke elementen ontbreken, zoals de Hermetische verhandelingen en teksten die eerder een Joodse herkomst lijken te hebben. Zoals gezegd, in deze lezing zal ik mij beperken tot geschriften en stromingen die een christelijk karakter hebben een ketters karakter dus volgens de zgn. kerkvaders.

6

Hoe functioneerden offers in het vroegste christendom? Alvorens over te gaan naar de gnostische opvattingen over offers wil ik kort een indruk geven van de diverse verwijzingen naar offers die we vinden in christelijke geschriften uit de tweede helft van de eerste eeuw, die in de tweede en derde eeuw in de vroege katholieke stroming van het christendom als gezaghebbend werden erkend en daar zijn gebundeld en gecanoniseerd in het Nieuwe Testament. Ik bespreek deze oudere christelijke geschriften eerst hoe kort ook ter vergelijking met de gnostische teksten. Uit veel gnostische werken blijkt immers bekendheid met deze geschriften (het Nieuwe Testament), zodat deze ten dele als hun geestelijke achtergrond kunnen worden opgevat ook als gnostici zich ertegen afzetten. In het Nieuwe Testament vinden we in de eerste plaats vermeldingen van de verschillende offers die zijn voorgeschreven in de boeken van Mozes. Deze offers worden daar zowel beschrijvend en neutraal als in kritische zin genoemd. Een van de redenen waarom de Mozasche offers soms kritisch worden vermeld, is dit ten tweede dat zij volgens de christenen overbodig zijn gemaakt door de dood van Jezus, die werd beschouwd als het ultieme offer met als belangrijkste doel de vergeving van zonden. Ten derde worden de christenen ertoe aangespoord om zichzelf in overdrachtelijke zin als een levend offer ten dienste van God te stellen, hetgeen ook aangeduid wordt als hun geestelijke eredienst (Rom. 12: 1) en als het brengen van geestelijke offers (1 Petr. 2: 5), die bestaan uit gebed, lofprijzing, dankzegging en goede werken. Ten vierde kon het geloof in Jezus Christus en de toewijding aan hem leiden tot het martelaarschap. Reeds in de brieven van Paulus wordt op het martelaarschap gezinspeeld in offerterminologie, wanneer de apostel rekening houdt schrijft hij aan de Filippenzen met de mogelijkheid dat hij wordt geplengd (uitgegoten) bij de offerande en eredienst van hun geloof (Fil. 2: 17). In de vijfde plaats vinden we vermeldingen van afgodenoffers en richtlijnen over de vraag in hoeverre een christen zich van het bijwonen of nuttigen van heidense offers dient te onthouden. Het is opmerkelijk dat de apostel Paulus in dit verband de heidense afgodenoffers parallel met de maaltijd van de Heer noemt (1 Kor. 10: 14-22; de term in 11: 20). Dit betekent niet dat Paulus deze maaltijd al als een soort offer beschouwde [vgl. het latere misoffer], maar met het oog op de later ontwikkelde offerterminologie voor de eucharistie verdient deze vergelijking van de maaltijd van de Heer met de pagane offers in de zesde plaats genoemd te worden. Afgaande op deze indeling van vermeldingen van offers in het Nieuwe Testament zullen we nu nagaan op welke wijze christelijk-gnostische getuigenissen naar het thema van het offer verwijzen of ook niet verwijzen. 1. Offers aan de heersers van de materile wereld In gnostische teksten worden de oudtestamentische dierenoffers in verband gebracht met de lagere Schepper en zijn archonten. In het traktaat De Oorsprong van de Wereld (Nag Hammadi Codex II, 5, 123, 5-12) lezen we over de toestand op aarde nadat de heersers die ondergeschikt waren aan de Schepper daarop neergeworpen waren:

Toen namelijk de zeven wereldheersers uit hun hemelen op aarde geworpen waren, schiepen zij zich engelen, dat wil zeggen een menigte demonen, om hen te dienen. Deze leerden de mensen veel dwalingen, tovenarij, tovermiddelen, afgodendienst, bloed vergieten, altaren, tempels, offers en plengingen voor alle demonen van de aarde.

Deze passage doet denken aan 1 Henoch 7-8, waar verteld wordt dat de gevallen engelen aan de mensen op aarde magische geneesmiddelen en bezweringen leerden, leerden hoe ze wapens moesten gebruiken en hen inwijdden in de astrologie; offers en plengingen worden daar echter niet genoemd. Het is duidelijk dat in De Oorsprong van de Wereld de offers en plengingen die de engelen van de heersers aan de mensen onderwijzen geen positieve zaken zijn, omdat ze de mensheid tot dwaling en onwetendheid leidden. In een gebrekkig overgeleverd gedeelte van het Valentiniaanse Evangelie van Filippus (Nag Hammadi Codex II, 3, 54, 33 - 55, 1) is te lezen: wanneer de mens ger[ed wordt, zullen er geen] offers zijn. Na een lacune lezen we: en ze offerden dieren aan de machten. Deze machten zijn de engelen die horen bij de inferieure Schepper.

7

Een andere, raadselachtige passage in het Evangelie van Filippus (62, 35 - 63, 4) luidt:

God is een menseneter. Daarom wordt de mens aan hem ge[off]erd. Vroeger, toen er nog geen mensen werden geofferd, werden er dieren geofferd, want degenen aan wie zij werden geofferd waren geen goden.

De specialisten zijn het niet over eens de vraag welke God hier is bedoeld. Is hij de ware God aan wie mensen worden geofferd in de doop, zodat hij in overdrachtelijke zin een menseneter is, zoals Schenke meent? Dat lijkt mij onwaarschijnlijk, want in dat geval zou de ware God eerst dierenoffers hebben verlangd, terwijl volgens de zojuist geciteerde passage de dieren werden geofferd aan de machten, namelijk de engelen van de lagere God. Daarom is het waarschijnlijker dat de God die dieren- en mensenoffers vraagt die lagere God is, de heerser van deze wereld, zoals Mnard en M. Meyer veronderstellen. Dat deze God een menseneter is, betekent vermoedelijk dat de lagere Schepper-God die in het vroege katholieke christendom wordt aanbeden van de gelovigen eventueel vroeg dat zij hun leven aan hem opofferden in het martelaarschap (zie 4). 2. Offervisies op de dood van de Verlosser of afwezigheid daarvan In vergelijking met de duiding van Jezus dood als een offer, zoals die voorkomt in het Nieuwe Testament, is het opmerkelijk dat deze uitleg in gnostische getuigenissen doorgaans afwezig is. Volgens het Valentiniaanse Evangelie der Waarheid (Nag Hammadi Codex I, 3, 18, 22-24) werd Jezus aan een boom genageld omdat hij werd vervolgd door de dwaling, dat wil zeggen de lagere Schepper. De boom doet denken aan de boom van kennis van goed en kwaad in het paradijs (Gen. 2: 9). Verklaard wordt dat Jezus zo een vrucht van gnosis werd die niet de dood veroorzaakte van hen die daarvan aten. Jezus dood gaf dus gnosis aan hen die van deze vrucht van de boom van kennis van goed en kwaad aten, hetgeen volgens dit Evangelie betekent: aan hen die in gemeenschap met hem leven en hem in zichzelf hebben gevonden (Evangelie der Waarheid 18, 24-26). In de tweede passage die verwijst naar Jezus kruisiging wordt uitgelegd dat hij het edict van de Vader aan het kruis heeft genageld (20, 25-27). In dit verband lezen we ook dat de meedogende getrouwe Jezus geduldig het lijden op zich genomen heeft, totdat Hij het boek in handen gekregen heeft, omdat Hij wist dat zijn dood voor velen leven betekent (20, 10-14). Dit boek is het levende boek der levenden (19, 35 - 20, 1) dat de ware gnosis bekend maakt. De zinsnede dat zijn dood voor velen leven betekent, doet denken aan de uitleg van Jezus offerdood in de canonieke evangelin. In het evangelie van Mattes staat bijvoorbeeld dat de Mensenzoon Jezus zelf is gekomen om zijn leven te geven als losgeld voor velen en dat zijn bloed zou worden vergoten tot vergeving van zonden (Matt. 20: 28; 26: 28). In het Evangelie der Waarheid echter brengt Jezus dood, die leven voor velen zou betekenen, echter de ware kennis van de Vader teweeg in plaats van de vergeving van zonden (cf. Mnard 1972). Een andere Valentiniaanse uitleg van Jezus dood is te vinden bij Theodotus. Diens visie kennen we dankzij Clemens van Alexandri, die een samenvatting van diens onderricht maakte. Theodotus beschouwt het kruis als een grens tussen de materile wereld en het hemelse pleroma; zo ook scheidt het kruis de ongelovigen van de gelovigen. Door middel van het teken van het kruis droeg de hemelse Jezus de geestelijke zaden op zijn schouders en bracht Hij hen in het hemelse pleroma (ExcTh 42: 1-2). We zien dat Theodotus een allegorische uitleg geeft van het kruis dat door Jezus wordt gedragen, in die zin dat Jezus de goddelijke vonken die verborgen zijn in de ware gelovigen, de Valentiniaanse gnostici, terugbrengt in het pleroma waarvan zij afkomstig waren. Ook deze visie bevat geen spoor van de uitleg van Jezus dood als een offer zoals die werd aangehangen door vroege katholieke christenen, maar kan worden beschouwd als een herinterpretatie hiervan. Eventueel zouden we een spoor hiervan kunnen aanwijzen in het traktaat Melchizedek (Nag Hammadi Codex IX, 1, 6, 22 7, 5), al moet daarvan worden gezegd dat het handschrift in slechte staat

8

bewaard gebleven is en dus moeilijk leesbaar is. In dit geschrift verkondigt de engel Gamalil Jezus Christus, de Zoon van God, aan de hogepriester Melchizedek. Aan Melchizedek draagt hij op zijn priesterschap gestalte te geven in overeenstemming met het voorbeeld van Jezus Christus. Als de aangebrachte aanvullingen juist zijn (vgl. Pearson, 2007) zegt Gamalil over Jezus Christus:

Ik ben gekomen om u de waarheid te [openbaren] onder [de broeders]. Hij voegde zichzelf [bij het] levende offer, samen met uw nageslacht. Hij [bracht] het offer aan het Al. [Want] u zult geen vee offeren [voor de zonden] van het ongeloof [en voor de] onwetendheid en alle slechte [daden] die zij doen, [want] zij (d.w.z. dierenoffers) bereiken de Vader van het Al niet

Dit betekent dat Jezus Christus Melchizedeks nageslacht kennelijk de ware gelovigen en zichzelf offerde aan de hoogste God, de Vader van het Al. De auteur van Melchizedek lijkt de brief aan de Hebreen te kennen, waarin Melchizedek wordt voorgesteld als de hogepriester van de allerhoogste God (Hebr. 7: 1; vgl. Gen. 14: 18), maar anders dan in deze brief verwijst hij niet naar Jezus offerdood die een eeuwige verlossing teweegbracht (vgl. Hebr. 9: 11-14; 10: 10, 19-22). Op soortgelijke wijze als Theodotus wekt de auteur van Melchizedek de indruk dat Jezus, door zichzelf aan de ware God te offeren, teweegbracht dat de ware gelovigen naar deze God, de hoogste Vader, worden geleid. Mogelijkerwijs is deze gedachte ook terug te vinden in de Dialoog met de Verlosser (Nag Hammadi Codex III, 5, 121, 20 - 122, 1), waar in een gebed tot de Vader over het opstijgen van Jezus leerlingen is te lezen:

Door uw offer zullen de uitverkorenen binnengaan. Door hun goede werken hebben zij hun zielen bevrijd van deze blinde ledematen, opdat zij tot in eeuwigheid zullen leven. Amen.

Na een verschijning van Jezus Christus, zoals die is beschreven in de Brief van Petrus aan Filippus (Nag Hammadi Codex VIII, 2, 138, 18-19), zegt Petrus in een gesprek over het lijden: Hij de Heer leed voor ons. In de andere versie van de Codex Tchacos (I, 7, 2) staat: Hij stierf voor ons. Als gevolg daarvan krijgen de apostelen te horen dat zij ook zullen moeten lijden. Maar na een opsomming van Jezus dood, begrafenis en opstanding verklaart Petrus dat dit lijden Jezus vreemd is (139, 15-22), hetgeen betekent dat Hij niet echt heeft geleden. Een andere voorstelling van Jezus veronderstelde dood is te vinden bij Basilides van Alexandri. Irenaeus van Lyon (Tegen de ketterijen I, 24, 4) vermeldt de traditie dat volgens Basilides Jezus niet gekruisigd is, aangezien Simon van Cyrene zijn plaats heeft ingenomen. Blijkbaar heeft Basilides dit afgeleid uit het evangelie van Marcus, waar na de introductie van Simon van Cyrene wordt gezegd dat ze hem naar Golgotha brachten en hem daar kruisigden (Marc. 15: 21-24). Uit de context blijkt dat met hem Jezus is bedoeld, omdat kort hiervoor geschreven staat: ze brachten hem naar buiten om hem te kruisigen (Marc. 15: 20), hetgeen onmiskenbaar slaat op Jezus. Voor Basilides was het echter van belang te kunnen aantonen dat de eniggeboren Zoon van de hoogste God niet geleden had, omdat een waarlijk goddelijke gestalte in zijn Griekse voorstelling niet kon lijden, laat staan dat zijn dood een offer kon zijn ter vergeving van zonden. Een soortgelijke traditie komt voor in de Tweede Verhandeling van de Grote Seth (Nag Hammadi Codex VII, 2, 55, 16 - 56, 19). In een openbaring kijkt Christus terug op zijn aardse leven en zegt:

Die mensen daar straften mij, en ik ben niet echt gestorven maar in schijn (). In hun waarneming en volgens hun gedachten leed ik pijn (). Want mijn dood waarvan zij denken dat die plaatsvond, vond voor hen plaats in hun dwaling en verblinding. Zij nagelden hun mens vast, tot hun eigen dood. Want toen zij mij zagen waren zij zonder inzicht, zij waren doof en blind. Door dat te doen veroordeelden zij zichzelf. Mij zagen zij wel en zij straften mij, (maar) het was een ander, hun vader, die de gal en de azijn dronk, ik niet. Zij geselden mij met het riet, (maar) het was een ander. Hij die het kruis op zijn schouder droeg, was Simon. Het was een ander op wie zij de doornenkroon zetten. Maar hoog daarboven juichte ik over alle praal van de engelmachten en het zaad van hun dwaling en hun verwaandheid en ik lachte om hun onwetendheid (vgl. Ev. Judas 36, 11-17).

9

Ik concludeer: deze interpretaties van Jezus dood laten zien dat gnostici van verschillende richtingen niets konden beginnen met de overtuiging dat de fysieke offerdood van de Verlosser diende tot vergeving van zonden en tot de verlossing van de mensheid. Daarom verwezen zij naar Jezus kruisiging in diverse andere termen. 3. Geestelijke offers Hoewel gnostici de duidingen van Jezus fysieke dood als een offer ter verlossing niet konden accepteren, hadden zij geen enkel bezwaar tegen geestelijke offers die bestonden uit gebed, dankzegging, goede werken en uit de toewijding van de eigen persoon. De Valentiniaanse leraar Ptolemaeus schreef in een brief aan zijn leerlinge Flora (bewaard gebleven in het werk van Epifanius van Salamis) dat de Mozasche geboden aangaande offers, de besnijdenis, de sabbat, het vasten, Pasen, het feest van de ongezuurde broden en dergelijke beelden zijn van geestelijke zaken (5: 8). Hij legt uit:

De Verlosser gebood ons offers te brengen, niet door redeloze dieren of wierook te offeren, maar veeleer door middel van geestelijke gezangen en lofprijzingen en dankzeggingen en door te delen met de naasten en door goed te doen (5: 10).

Twee zeer fragmentarische bladzijden van het traktaat Melchizedek (Nag Hammadi Codex IX, 1) handelen over offers, maar het is niet meer mogelijk de gedachtegang te reconstrueren. Aan het eind zijn echter enkele regels duidelijk leesbaar en daar roept Melchizedek uit:

Ik heb mijzelf als een offer aan u toegewijd, samen met allen die mij toebehoren; aan uzelf, o God, Vader van het Al, met allen die u lief hebt, die zijn voortgekomen uit u die heilig en levend zijt (Melch 16, 7-11).

Kennelijk betuigt Melchizedek met deze woorden dat hij van de engel Gamalil heeft geleerd dat het ware offer inhoudt dat een mens zichzelf en die hem toebehoren op geestelijke wijze aan God toewijdt. Ook het Evangelie van Filippus verwijst misschien naar dit geestelijke offer. Als afsluiting van de passage van dit evangelie die in 1 werd geciteerd, lezen we dat, in tegenstelling tot de dieren die levend werden geofferd maar bij het offeren doodgingen: De mens (daarentegen) werd dood aan God geofferd en kwam tot leven (55, 3-5). Deze uitspraak zou naar de doop kunnen verwijzen. In dat geval betekent dit dat de mens die in de doop aan God wordt toegewijd dood is, maar het leven ontvangt. Mogelijkerwijs wordt op zon geestelijk offer ook gezinspeeld in het Evangelie van Filippus 59, 27-31, waar staat:

De apostelen zeiden tegen de leerlingen: Mag geheel ons offer zich zout verwerven. Ze noemden Sofia zout. Zonder haar is geen offer aanvaardbaar.

Schenke suggereert dat deze tekst gaat over de nieuwe bekeerlingen die zichzelf voor God stellen. In Leviticus 2: 13 LXX wordt voorgeschreven: iedere gave van uw offer zal met zout gezouten worden, hetgeen volgens de meeste manuscripten van het evangelie van Marcus wordt geciteerd in Marcus 9: 49 (elk offer zal met zout gezouten worden). De uitspraak in het Evangelie van Filippus zou kunnen duiden op het offer, in de zin van toewijding, van de nieuwe gelovigen aan de ware God, waarvoor de Wijsheid onmisbaar was. 4. Het martelaarschap als offer Onder vroege katholieke christenen werd het martelaarschap veelal beschouwd als het ultieme offer dat een gelovige met zijn leven aan God kon brengen al waren in de praktijk velen van hen daartoe niet bereid. Gnostici zagen dit doorgaans anders. Het Getuigenis der Waarheid (Nag Hammadi Codex IX, 3) bevat een gedeelte waarvan diverse regels fragmentarisch overgeleverd zijn, maar waaruit toch is op te maken dat de bereidheid tot het martelaarschap daarin wordt bekritiseerd. De auteur zegt:

10

De dwazen, die in hun hart denken dat als zij in woorden maar niet in kracht belijden: wij zijn christenen en in onwetendheid zich uitleveren aan een menselijke dood, zonder te weten waar zij heengaan of wie Christus is, denkend dat zij zullen leven, terwijl zij dwalen zij haasten zich naar de overheden en gezagsdragers. () Als God echt een menselijk offer verlangt, dan zou hij verwaand zijn. () [Zij] zijn [nutteloze] martelaren die slechts voor zichzelf getuigen. In feite zijn zij ziek en kunnen zij zichzelf niet oprichten. Maar hartstochtelijk denken zij: Als wij ter wille van de Naam ons aan de dood overgeven, dan zullen wij verlost zijn (Getuigenis der Waarheid 31, 22 - 32, 5; 32, 19-22; 33, 24 - 34,6).

Volgens de auteur verwachten deze martelaren dat zij na hun dood bij Christus zullen zijn, terwijl zij zich in feite uitleveren aan de machten (de overheden en gezagsdragers) van de lagere God. Hij is er echter van overtuigd dat de ware God zulke offers niet verlangt. Verscheidene getuigenissen van kerkvaders bevestigen dat gnostici zo over het martelaarschap dachten. Waarschijnlijk betekent ook het in 1 geciteerde gedeelte uit het Evangelie van Filippus 62, 35 - 63, 2, God is een menseneter. Daarom wordt de mens aan hem ge[off]erd, dat martelaren slechts bij de lagere God zullen uitkomen. Het Evangelie van Judas (Codex Tchacos 3, 38, 1-18, 24-26) beschrijft een mysterieuze droom van Jezus leerlingen, waarin zij een groot huis met een altaar zien, waarop twaalf priesters onder aanroeping van de naam van Jezus zelfs hun eigen kinderen en vrouwen offeren, en dat terwijl sommige priesters een zondig leven leiden. Jezus verklaart aan zijn leerlingen:

Degenen die de eredienst voltrekken aan het altaar dat jullie gezien hebben, dat zijn jullie. Hij daar is de God die jullie vereren en de twaalf mannen die jullie gezien hebben, dat zijn jullie. En het vee dat wordt binnengebracht als offergave en dat jullie hebben gezien, dat zijn de vele mensen die door jullie misleid worden (39, 18-28).

Na enkele woorden over de zonden van de priesters zegt Jezus waarschijnlijk: Houd op te offeren (41, 1-2), maar het woord offeren is niet volledig bewaard gebleven. Van de rest van deze bladzijde zijn de meeste regels verloren gegaan. Het is niet helemaal duidelijk waarop Jezus uitleg van deze droom precies slaat. Sommige geleerden veronderstellen dat hij kritiek geeft op de eucharistische praktijk van de vroege katholieke kerk. De moeilijkheid is dat het dan raadselachtig blijft op welke wijze de priesters van de kerk hun kinderen en vrouwen als offers op het altaar brengen. Andere geleerden denken dat Jezus uitleg verwijst naar bisschoppen die hun gemeenten ertoe aanspoorden in tijden van vervolging het martelaarschap te aanvaarden. Als deze visie juist is, dan bekritiseert het Evangelie van Judas de leiders van de kerk van die tijd, omdat zij hun mensen, zelfs hun kinderen en vrouwen, opofferen aan hun God. Ook deze interpretatie is onder kritiek komen te staan, aangezien het de vraag is of ook kinderen aan het martelaarschap werden blootgesteld. Nu maakt Cyprianus van Carthago, in het midden van de derde eeuw (Brieven 6, 3, 1; 76, 6, 2) melding van kinderen en vrouwen die het martelaarschap ondergingen, maar dit getuigenis zou te laat geacht kunnen worden om te dienen als parallel voor het Evangelie van Judas, dat in de tweede eeuw gedateerd wordt. Mijn eigen voorkeur gaat uit naar de interpretatie met betrekking het martelaarschap. De auteur van het Evangelie van Judas kan vervolgingen gekend hebben waarin zelfs kinderen en vrouwen van kerkelijke leiders of van hun gemeenten ter dood zijn gebracht. Als deze uitleg juist is, verwijst het altaar in de droom niet naar de tafel in een huiskerk, maar dient het metaforisch te worden opgevat, in de zin van het offeren van onschuldige mensen aan de lagere God, die het niet accepteert dat christenen het geloof in hem ten tijde van vervolgingen loochenen. In de Brief van Petrus aan Filippus (NHC VIII, 2, 138, 15-28) komt echter een andere visie op het martelaarschap aan het licht. In een gesprek over het lijden vragen de apostelen:

Als hij, onze Heer, geleden heeft, hoeveel te meer geldt dit dan voor ons. Petrus antwoordde: Hij heeft om [ons] geleden en ook wij moeten lijden om onze kleinheid. Toen richtte zich een stem tot hen met de woorden: Ik heb jullie dikwijls gezegd dat jullie moeten lijden, dat jullie naar synagogen en autoriteiten gebracht moeten worden om te lijden. Wie niet zal lijden, zal ook niet (vert. Luttikhuizen 1986, 137).

11

Hier eindigt de bladzijde en de eerste regels op de volgende bladzijden zijn grotendeels verloren gegaan. Hoe dan ook wordt in deze Brief duidelijk de noodzaak uitgesproken dat althans Jezus apostelen het lijden moeten aanvaarden, waartoe vermoedelijk ook het martelaarschap behoort. Ook in het Geheime Boek van Jacobus (Nag Hammadi Codex I, 2, 4, 31 - 5, 35) spoort Jezus zijn leerlingen aan niet bevreesd te zijn voor het lijden en de dood te verachten zodat zij zullen leven. Zo zien we dat volgens deze getuigenissen gnostici van verschillende richtingen zich distantieerden van de visie dat een christen bereid zou moeten zijn zich als martelaar op te offeren. Anderen meenden echter dat het lijden en vermoedelijk ook een gewelddadige dood de consequentie van hun overtuiging zou kunnen worden, maar zulke teksten verwijzen niet naar het lijden als een offer. 5. De gnostische houding tegenover afgodenoffers In het vroege katholieke christendom gold als richtlijn dat men zich te allen tijde van afgodenoffers diende te onthouden, zelfs al had Paulus toegestaan dat een gelovige - als hij niets over de herkomst van het voedsel wist (en het dus aan een afgod geofferd had kunnen zijn) vrij was het te eten (1 Kor. 10: 25-30). Gnostische richtlijnen met betrekking tot afgodenoffers zijn niet overgeleverd, behalve dat we beschikken over getuigenissen van de kerkvaders over gnostici. Volgens Justinus de Martelaar (Dialoog met Trypho 35, 1-6) en Irenaeus (Tegen de ketterijen I, 6, 3; 24, 5; 26, 3; 28, 2) voelden ketters zoals Basilides van Alexandri zich vrij om afgodenoffers te nuttigen omdat ze ervan overtuigd waren dat die geen schadelijk effect hadden. Het is echter niet uitgesloten dat Justinus en Irenaeus het gedrag van ketters ten aanzien van afgodenoffers ten onrechte generaliseerden. Toch is een getuigenis van een intern gnostisch debat overgeleverd dat de onverschilligheid tegenover afgodenoffers bevestigt en impliciet ook een ander geluid laat horen. In het Getuigenis van de Waarheid (Nag Hammadi Codex IX, 3, 56, 1-9) worden de leerlingen van iemand die de weg van Valentinus voltooide blijkens de context wordt hier geduid op Basilides bekritiseerd, omdat zij afgoden [dienen]. Na deze woorden heeft het handschrift een lacune van ongeveer zes regels. De conclusie lijkt dus gerechtvaardigd dat veel gnostici deelname aan of het nuttigen van afgodenoffers toegestaan achtten, net als sommige Korintirs die door Paulus werden vermaand (1 Kor. 8: 4-13; vgl. 10: 14-22). De auteur van het Getuigenis van de Waarheid deelde dit liberale standpunt niet, zoals uit zijn geschrift is op te maken. 6. Werd de eucharistie als een offer beschouwd? Voor zover ik kon nagaan, is de opvatting dat de eucharistische maaltijd het karakter van een offer heeft in oorspronkelijk gnostische getuigenissen niet te vinden. Het Evangelie van Filippus vermeldt de eucharistie herhaaldelijk, maar zonder deze als een offer te typeren. Eenmaal geeft de auteur een sacramentele uitleg van de drie (vermeende) offerplaatsen in de tempel te Jeruzalem (het heilige, het heilige van het heilige en het heilige der heiligen) en verklaart die met betrekking tot de rituelen van respectievelijk de doop, de verlossing en de bruidskamer (Evangelie van Filippus 69, 15-28). De eucharistie wordt daarbij niet vermeld, al is wel verdedigd dat die besloten ligt in het ritueel van de bruidskamer (Schmid 2007, 117-128). Hoe dit ook zij, het zou te ver gaan hieruit bovendien af te leiden dat de eucharistie als een offer werd beschouwd. Wanneer Irenaeus (Tegen de ketterijen I, 13, 2) de eucharistisch praktijk van de Valentiniaan Marcus beschrijft, vermeldt hij niet dat voor Marcus de eucharistie een soort offer was. Elders beschrijft Irenaeus (Tegen de ketterijen IV, 18, 1-5) de eucharistie van zijn eigen kerk als een offer en hoont hij de ketters om het feit dat zij niet, zoals de kerk, het zuivere offer aan de Schepper opdragen. Zij menen immers dat er een andere Vader is die ver boven de Schepper uitgaat of dat deze wereld het gevolg is van een val en van onwetendheid en van hartstocht. Hij vraagt hen waarom zij dan de gaven van brood en wijn, in hun visie immers vruchten van deze gevallen wereld, aan de hoogste Vader

12

zouden aanbieden. Maar wellicht projecteerde Irenaeus zijn eigen visie op de eucharistie als een offer op de gnostici en concludeerde vervolgens dat het voor hen ongepast zou zijn de gaven van de schepping te offeren aan de God die niet de Schepper van deze wereld is. In de vierde eeuw beweert Epifanius van Salamis dat de groepen, die hij stratiotici en gnostici noemt, mannelijk zaad aan de Vader van het Al offeren, met de woorden: Wij dragen deze gave aan u op, het lichaam van Christus (Panarion 26, 4, 6). Nu wordt de informatie dat sommige gnostici sperma en menstruatiebloed nuttigden inderdaad bevestigd door enkele oorspronkelijk gnostische teksten (Pistis Sophia 147 en 2 Jeou 43), maar desondanks moet de betrouwbaarheid van Epifanius notitie over dit gnostische offertorium als twijfelachtig worden beschouwd. Zo moeten we concluderen dat de beschikbare teksten geen aanleiding geven tot de conclusie dat gnostici de eucharistie als een nieuw offerritueel beschouwden. Conclusie en filosofische context Wat is uit dit materiaal af te leiden? Uit deze teksten blijkt dat volgens gnostici dierenoffers en andere materile offers niet aan de ware God werden geofferd, maar aan de lagere Schepper en zijn archonten. Met een enkele uitzondering stonden gnostici het deelhebben aan afgodenoffers toe, omdat dit geen schadelijke werking had. Gnostici geloofden niet dat Jezus dood een offer was dat diende tot vergeving van de zonden van de mensheid. Het is niet mogelijk om betrouwbare getuigenissen te vinden over een gnostische opvatting van de eucharistie als een offer. Voor zover gnostici accepteerden dat hun overtuigingen konden leiden tot het martelaarschap, zijn er evenmin getuigenissen te vinden waaruit blijkt dat zij dit in termen van een offer interpreteerden. Wat wel is te vinden, zijn gnostische getuigenissen over geestelijke offers die bestaan uit lofprijzing, gebed en de toewijding van het eigen leven aan de hoogste God. Dat gnostici het volstrekt ongepast achten om materile offers, laat staan dierenoffers, aan de ware, hoogste God te brengen, komt zoals ik in het begin al zei overeen met een tendens die in de Grieks-Romeinse wereld van die tijd vaker voorkwam. Ter illustratie noem ik nu alleen de visies van de Pythagoresche filosoof Apollonius van Tyana en van de Syrische, Neoplatonische filosofen Porphyrius en Jamblichus. Apollonius (eerste eeuw) meent dat men niets materieels, geen brandoffers en zelfs geen woorden aan de hoogste God dient te offeren, aangezien deze geerd dient te worden met stilte en zuivere gedachten. Hij meent dat mensen, door zich aan God te hechten en aan hem gelijk te worden, hun eigen verheffing als een heilig offer aan God brengen. Omstreeks 271 citeert Porphyrius deze woorden met instemming in zijn werk Over de onthouding (De abstinentia). Omstreeks 300 onderscheidt Jamblichus in zijn boek Over de Mysterin (V, 15) twee vormen van verering:

De ene vorm, die past bij de onbevlekte zielen, zal eenvoudig en onlichamelijk en onbesmet door alle geboorte/wording zijn, maar de andere vorm is bezoedeld door de lichamen en allerlei materile zaken en behoort bij de onreine zielen die zich niet van alle geboorte/wording hebben vrijgemaakt. Zo stel ik dat er twee soorten offers zijn: enerzijds het soort dat behoort bij mensen die volkomen zuiver zijn en dat, zoals Heraclitus zegt, maar zelden bij iemand kan voorkomen, of hooguit bij een klein, overzichtelijk aantal mannen; anderzijds zijn er de materile, lichamelijke offers die aan verandering onderhevig zijn, zoals past bij diegenen die nog in de greep van het lichaam zijn.

Mensen die wij nu gnostici noemen zouden zich in dit onderscheid kunnen vinden. Ongetwijfeld zouden zij zichzelf rangschikken onder het kleine aantal onbevlekte zielen van diegenen die kozen voor de immaterile offers. Tevens erkent Jamblichus dat materile offers aan de (lagere) goden en goede demonen die toezicht houden over het lichaam zijn toegestaan voor zaken die het lichaam betreffen, en dat het zelfs

13

geoorloofd is aan deze goden lichamen te offeren; helaas legt hij niet uit wat voor lichamen hij bedoelt. Wel verklaart hij dat die lagere goden behagen kunnen scheppen in materile offers (Mysterin V 15-19). We zien hier dat Jamblichus als Neoplatonicus een minder scherpe oppositie tussen de hoogste God en de lagere goden en demonen veronderstelt dan bij tal van gnostici gebruikelijk is. In Jamblichus onderscheid zouden zij de God die in de vroeg-katholieke kerk werd vereerd onder de lagere goden rangschikken. Dit betekent dat hun opvattingen verwant zijn met filosofische visies uit diezelfde tijd. Theologische conclusie De gnostische afwijzing van vroegchristelijke offervisies betreft: de afkeer van offers in het Oude Testament (primitief godsbeeld zouden wij zeggen), Christus dood als offer, martelaarschap en deelname aan heidense offers. Het doet allemaal merkwaardig modern aan. Hadden gnostici theologisch gelijk? Ik laat het antwoord open. Dat zal voor orthodoxe en vrijzinnige christenen verschillend uitvallen. En opmerking: gnostici wezen het Oude Testament als bron van heil en als bedding van het evangelie af. Jezus Isralitische en Joodse afkomst speelt geen positieve rol, hooguit voor zijn menselijke kant. Daarvan is in ieder geval te zeggen dat dit niet klopt. Jezus verkondigde geen andere God. Om niet te vergeten. In 2013 kan de Engelse tekst van deze lezing worden verwacht als: R. Roukema, Sacrifice in Gnostic Testimonies of the Second and Third Centuries, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz et al. (eds), The Actuality of Sacrifice (Jewish and Christian Perspective Series), Leiden: Brill.

*****

14

Dr. Gert M. Landman, Offer: van Pesach tot eucharistie; de ontwikkeling van het offer in Tenach, evangelie en apostolische brieven I In de Tenach Soorten offers De meest uitgebreide bijbeltekst over offers is Leviticus, een boek vol instructies voor priesters. Achtereenvolgens worden de brandoffers, spijsoffers, vredeoffers, zondoffers en schuldoffers behandeld. Op de laatste na worden al deze offers aangeduid als korban, van het werkwoord qarav, naderen. Het offer is dus overkoepelend aan te duiden als een toenaderingsgave. Mensen komen niet met lege handen voor Gods aangezicht, onheilige mensen naderen tot de Heilige met een offergave. Maar nu beginnen we achteraan, bij teksten uit de ballingschap of daarna, toen er werd nagedacht over de tempeldienst en hoe dat allemaal georganiseerd moest zijn, met de priesters in de hoofdrol, die bemiddelen tussen God en mensen, die de afstand overbruggen. Offermaaltijd Het volksleven vr de ballingschap kende ook al offers. Daarvoor moeten we kijken bij de vroege profeten. Zoals in 1 Samuel 1, de jaarlijkse reis die Elkana maakt naar het heiligdom in Silo om te knielen en te offeren voor de Eeuwige en om te eten en te drinken. 1 Samuel 9 beschrijft een offerfeest waar ook Samuel zal komen. Zolang hij er nog niet is, wordt er niet gegeten; hij moet eerst het offer zegenen, dan pas eten de genodigden. Zowel Saul als David worden gezalfd tijdens een offerfeest. Heiligt u en kom dan tot het offer. En voor het jaarlijkse offerfeest in zijn geboorteplaats Betlehem slaat David een maaltijd aan het hof over (1 Sam. 20: 6). Het woord is hier steeds zvach, slachtoffer, en duidt een offermaaltijd aan voor een familie of een kleine stad. In Genesis (31: 54, 46: 1) bezegelt Jakob zijn verbond met Laban en dankt hij God dat Jozef leeft, beide keren met een dankoffer of zvach todah. Het offer van Elkana is een gelofte-offer, zoals ook in de psalmen zowel dankoffers als gelofteoffers voorkomen, bijvoorbeeld in Psalm 116, inclusief het heffen van de beker der bevrijding. Ook in Psalm 50 worden geloften betaald, maar hier is de dank zelf het offer. Overdracht van zonden In de priestertijd wordt zvach samengevoegd met sjelamiem tot n begrip: vredeoffer. We zien de priester zijn hand op de kop van het dier leggen alvorens het te slachten, het bloed op het altaar te sprenkelen, het vet te verbranden en het stuk vlees dat voor hemzelf zal zijn voor Gods aangezicht te bewegen; daarna kan de maaltijd beginnen, die verder weer gewoon zvach heet. Bij het zondoffer worden de zonden van de offeraars op de kop van het dier gelegd, dan gaat het dier eraan en de offeraars mogen leven. De heilige ruil of plaatsvervanging. Het bloed dient ter ontzondiging van het altaar en het heiligdom. Op Grote Verzoendag (Lev. 16) wordt dit handopleggingsritueel nog nadrukkelijker; dan worden de zonden van het hele volk op de kop van een bok gelegd die daarna de woestijn in gestuurd wordt. Plaatsvervanging zien we ook in Genesis 22, waar een ram wordt geofferd in plaats van Abrahams zoon: God wil dat hij leeft. Betekenis van het offer Het offer is een gave. Mensen geven iets aan God. Dat is het duidelijkst bij het brandoffer dat geheel in rook opgaat. Bij de meeste offers wordt er gegeten, voor Gods aangezicht; zo is er gemeenschap met God en elkaar. Het priesterritueel voltrekt de verzoening; mensen mogen leven, dichtbij God. Dat laatste is een gave van God aan de mensen, zoals je van de hele offerpraktijk kunt zeggen: dit ritueel is ingesteld ten behoeve van mensen. God geeft hun dit om hen in staat te stellen hem te naderen en vergeving te ontvangen. De ritus van Grote Verzoendag is zelfs een visualisering van de vergeving -

15

de zonden van het volk worden voor aller ogen op de bok gelegd en verdwijnen met die bok achter de horizon. Zo is de schuld zichtbaar weggedaan. Het volk Isral maakte dit in de woestijn letterlijk mee; voor latere generaties ging op Grote Verzoendag het lezen van het verhaal uit Leviticus 16 ook als offer gelden. De gave zien we in de gelofteoffers, de spijsoffers (dank voor de oogst), alle dankoffers. De gemeenschap zien we in de offerfeesten van het volk in Samuels tijd, maar ook bij de zeventig oudsten van Isral (Ex. 24: 9-11) die de Sina op mogen, nadat er brandoffers zijn gebracht en stieren zijn geslacht als vredeoffer. Zij mogen God mogen zien zonder te sterven en mogen eten en drinken (van het vredeoffer). Het eten voor Gods aangezicht wordt in Deuteronomium (bijv. 12: 7,18 en 27: 7) steeds gekoppeld aan zich verheugen. Het mogen naderen, de ontmoeting met de Eeuwige, is reden tot grote vreugde. De bezitsloze Leviet, vreemdeling en weduwe en wees mogen delen in de vreugde - de dienst aan de naaste is bij het offer inbegrepen. Tijden van offeren In Leviticus 23 worden de moediem, de tijden van ontmoeting met de Eeuwige, aangeduid: de sabbat, het pesachoffer, het wekenfeest vijftig dagen later; in de zevende maand de eerste dag, de tiende dag (Verzoendag) en het Loofhuttenfeest (15e tot 22e dag). Samengevat (in v. 37v.): dit zijn de tijden van ontmoeting met de Eeuwige, om vuuroffers te doen naderen voor de Eeuwige: brandoffers en spijsoffers, slachtoffers en plengoffers. Het pesachoffer wordt breder uitgewerkt in Exodus 12. Het slachten, het bloed aan de deurposten strijken, het roosteren, het eten in haast. Na dit pesachmaal voor de Eeuwige zal men zeven dagen ongerezen brood eten. Het zal een gedachtenis zijn, een zikkaron (Ex. 12: 14); eenmaal aangekomen in het land moet deze dienst onderhouden worden (v. 25v) om vragen op te roepen bij de kinderen: wat betekent deze dienst? Het antwoord luidt dan: dit is een pesachoffer voor de Eeuwige, omdat hij onze huizen oversloeg (pasach) toen hij de Egyptenaren sloeg. Duidde het woord dienst, avodah, in Egypte de slavernij aan, daarna duidt het de dienst aan voor de Eeuwige - de eredienst. Latere vormen van offeren De eredienst is niet uitsluitend een offerdienst, want men had niet aldoor een tempel. In de psalmen zien we een vergeestelijking: boetedoening is een offer (Ps. 51), de dank ook (Ps. 50) evenals de gehoorzaamheid (Ps. 40). God loven met een lied, in dank hem groot maken, behaagt de Eeuwige meer dan offerdieren (Ps. 69: 31v). Waar geen tempel in de buurt is, leeft het offer voort in het gelezen verhaal, in lof en dank, in het opheffen van biddende handen, in het branden van wierook, in de maaltijd en in aalmoezen. II In de nieuwtestamentische geschriften Vertaald naar een andere tijd Omdat de nieuwtestamentische schrijvers niet uit de Hebreeuwse Bijbel putten maar uit de Griekse vertaling ervan, de Septuagint, moeten we de kroonteksten over offers eerst daarin opzoeken om te weten met welke sleutelwoorden in de Griekse Bijbel de offers worden aangeduid. De parallellie is groot: voor offeren, doen naderen, wordt ook nu een woord gebruikt dat naar voren brengen, aandragen of opdragen betekent. Voor de lezers van nieuwtestamentische geschriften is de tempel in Jeruzalem ver weg of al verwoest. Dat betekent dat de tempel nog wel voorkomt in de verhalen over Jezus en zijn leerlingen, maar dat het offer zelf meer een geestelijke vorm krijgt, in het eigen leven van de vroege christenen. Zo zien we de gelofte nog steeds functioneren en horen we dat je jezelf tot een offer moet stellen (Romeinen 12) en dat dt de ware eredienst is. M.a.w.: je persoonlijke inzet voor het Koninkrijk van God geldt als offer.

16

Offers bij Jezus Na Jezus geboorte brengen Maria en Jozef een reinigingsoffer. Wie zich geen schaap kan veroorloven, zegt Leviticus 12: 8, mag ook komen met twee tortelduiven of jonge duiven. Zij brengen dus het offer van de armen. Jezus zelf houdt zich aan de offerwetten (Matt., Marc. en Luc.): een genezen melaatse moet zich aan de priester laten zien en het reinigingsoffer brengen (Lev. 14: 10,21v). Het offer als blijk van liefde tot God mag bij hem nooit op gespannen voet staan met de liefde tot de naaste: wie zich op weg naar het altaar herinnert dat zijn broeder iets tegen hem heeft, moet zich eerst met hem gaan verzoenen en dan terugkomen om zijn gave te offeren. En de Farizeen en schriftgeleerden krijgen ervan langs als ze een zoon die zijn ouders moet ondersteunen, toestaan om hen dat geld te onthouden met de mededeling dat het korban is, een offergave voor de tempel. Vrome dienst wordt boven de dienst aan elkaar gesteld en dus tegen elkaar uitgespeeld. Dit ontkracht Gods woord. Jezus citeert dan profetische kritiek, zoals uit Hosea 6: Ontferming wil ik en geen offerande. Maaltijden in het evangelie: zegenen en danken Samuel moest eerst het offer zegenen, daarna pas mochten de genodigden eten. Dit motief keert in de evangelin terug. In de verhalen over de wonderbare spijziging breekt Jezus het brood na een zegenspreuk (bij Matt., Marc. en Luc.). Lucas herhaalt het woord zegenen in het verhaal van de Emmasgangers, als link met de spijziging. Hij lijkt te bedoelen dat de Emmasgangers daarbij waren geweest, en dat ze, wat ze Jezus toen hadden zien doen (Luc. 9: 16), hem weer zagen doen, nu Hij bij hen thuis ook het brood nam, zegende, het brak en hun gaf (24: 30) - zo herkenden zij de Opgestane Heer. Mattes en Marcus hebben nog een tweede spijzigingsverhaal; hierin klinkt over het brood een dankzegging (eucharistia). Ook is er verschil in de getallensymboliek. De eerste spijziging lijkt plaats te vinden binnen Isral: vijfduizend mensen, vijf broden voor het volk van de Tora, twaalf korven over voor de twaalf stammen. In die context een zegening, waarbij je denkt aan de joodse beracha: Gezegend Gij, Eeuwige onze God, Koning der wereld, die het brood uit de aarde doet voortkomen. De tweede spijziging vindt plaats nadat Jezus de grens over is gegaan en de dochter van een Syro-Fenicische vrouw heeft genezen. De heidenen krijgen een plaats aan de tafel van de kinderen. Nu zijn de getallen: zeven broden voor vierduizend en zeven manden over, het getal van de volheid en de vier einden van de aarde: alle volkeren der aarde zijn bij deze maaltijd inbegrepen. Iedereen moet uitgenodigd worden, ook lammen en blinden en kreupelen. En nu dnkt Jezus (eucharistsas), het woord dat de lezers buiten Isral herkend zullen hebben uit hun dankzeggingsmaaltijden. Ook Johannes 6 heeft eucharistsas (Jezus dankte), maar zijn spijzigingsverhaal is in feite tegelijk het instellingsverhaal. Hij vertelt immers op de avond voor Jezus lijden een ander verhaal, dat van de voetwassing, en verplaatst Jezus woorden over de symbolische betekenis van brood en wijn (wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt) naar de wonderbare spijziging. Waarom hij dat doet, daarover later. Ingesteld tijdens een offermaaltijd De instelling van het Avondmaal vindt volgens de synoptische evangelin op de avond vr zijn lijden plaats, in die bovenzaal. Over het brood klinkt een zegenspreuk en over de beker een dankzegging. Geen gewone Joodse maaltijd, want daar klinkt over zowel brood als wijn een zegen; die dankzegging verwijst naar de vroegchristelijke eucharistie. Dat geldt nog sterker voor Lucas, die bij brood n wijn het woord dankzeggen gebruikt. Evenzo Paulus in 1 Korintirs 11, zijn navertelling van de maaltijd in de nacht waarin Jezus werd overgeleverd. Vooraf vertellen de synoptici over het pesachmaal dat bereid wordt. De zvach-psach uit Exodus 12, een offermaal. Maar aan tafel horen we niets meer over het paaslam dat de leerlingen bereid hebben, alleen over Jezus zelf: dit is mijn lichaam, dit is mijn bloed. Kortom, het Paasoffer, dat is Hij. Zo zegt Paulus het ook letterlijk in 1 Korintirs 5:7: Want ons Paaslam is geslacht: Christus. Volgens 1 Korintirs 10 geeft de beker van de eucharistie gemeenschap met Christus bloed en het gebroken brood gemeenschap met Christus lichaam. Zoals de oudtestamentische offermaaltijden

17

gemeenschap gaven met God, etend en drinkend voor zijn aangezicht. Wie echter meedoet met heidense offermaaltijden zo waarschuwt Paulus heeft gemeenschap met de afgoden. In het volgende hoofdstuk werkt hij de gemeenschap met elkaar uit. Je kunt niet schransen en een ander hongerig laten toekijken, dat is toch geen maaltijd van de Heer (1 Kor. 11); integendeel, daarmee roep je een oordeel over jezelf af. Besef dat het gaat om het lichaam van de Heer. Daar heb je deel aan door brood en wijn (n brood, n lichaam), dat ben je dus ook samen. Hoofdstuk 12 gaat verder door op dat ene lichaam en de onderlinge verhoudingen daarbinnen. Deze drie hoofdstukken hangen sterk met elkaar samen. De zorg voor elkaar wordt zichtbaar in de maaltijd van de Heer. Johannes datering Ik zou nog terugkomen op de verplaatsing van de instellingswoorden naar de spijziging, in het evangelie volgens Johannes. In zijn lijdensverhaal vertelt hij hoe de Judeers op vrijdagmorgen niet bij de heidense Pilatus naar binnen willen om zich niet voor het pesachmaal te verontreinigen (Joh. 18: 28). Even later horen we inderdaad, dat het de voorbereiding van Pesach is (19: 14). Bij Johannes verschuift de datering n dag. Dat versterkt het beeld van Jezus als het Paaslam, want nu sterft Hij tegelijk met al die paaslammeren die in de tempel worden geslacht. Het Paaslam, dat was Hij al aan het begin van het evangelie, als de Doper zegt: Zie het Lam Gods dat de zonden der wereld wegdraagt (1: 29,36). Aan het eind, bij de kruisafname (19: 33-36), worden zijn botten niet gebroken, waardoor de tekst in vervulling gaat dat de botten van het paaslam niet gebroken mochten worden (Ex. 12: 46). Kortom, de gelijkstelling van Jezus met het Paaslam leefde zo sterk toen Johannes zijn evangelie schreef, dat het allerlei scnes heeft gekleurd en zelfs de datering van de kruisiging heeft bepaald. Dus hebben we de avond ervoor geen avondmaalsscne meer, maar een voetwassingsverhaal dat overigens nog allerlei trekjes van een paasmaaltijd heeft gehouden, zoals het was nacht (13: 30), de kleine kring, het aanliggen, het zich tevoren baden, iets geven aan de armen en na alle gesprekken aan tafel (c. 14-17) de overgang naar de hof van olijven (18: 1). De tekst die hij bewerkte was waarschijnlijk het synoptische verhaal, maar Jezus als Paaslam was een nog sterkere vormkracht. De betekenis die Jezus aan brood en wijn geeft is bij Johannes te vinden in c. 6, na de spijziging van de vijfduizend. Woorden als wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt klinken ons onjoods en kannibalistisch in de oren; toch citeert Johannes hier Leviticus 7, waarin allerlei voorschriften staan met betrekking tot hoe lang je het vlees van het vredeoffer nog kunt eten. Door niet zoals de synoptici te spreken van mijn lichaam maar van mijn vlees duidt dit evangelie Jezus aan als ons vredeoffer. Het offerdier op wie de zonden van de offeraars werden gelegd, of om Jesaja 53: 5 te citeren: de straf die ons vrede brengt, was op hem. Brief aan de Hebreen Offerterminologie komen we veel tegen in de brief aan de Hebreen. Christus offer wordt tegenover de oudtestamentische offerdienst gesteld. Zijn offer, dat de zonden van velen wegdraagt, hoeft niet herhaald te worden maar is eens voorgoed gebracht. Met dit offer is Hij het heiligdom in de hemel binnengaan, met zijn bloed, om voor ons een eeuwige verlossing te verwerven. Met dit offer is Hij voor God verschenen, om daar altijd voor ons te pleiten (9: 25). Wat in de hemel aldoor plaatsvindt is zijn voorbede voor ons; wat Hij opdraagt (8: 3) is de gedachtenis aan zijn eenmalige offer en zijn nieuwe, verheerlijkte bestaan dat steeds voor Gods aangezicht is en dat Hij voor ons bepleit dat ook wij daar deel aan zullen krijgen. Wij denken bij offer aan dood, aan ontzielde offerdieren, aan vergoten bloed. Maar dit is veeleer een offer van leven: het aanbieden van zichzelf, het zich geven voor allen. Dat was al zo tijdens zijn dagen in het vlees (Hebr. 5: 7); toen heeft Hij gebeden en smekingen onder sterk geroep en tranen geofferd (zelfde werkwoord als in 8: 3) aan hem, die hem uit de dood kon redden. Wat geldt voor de aardse mens Jezus, geldt nog meer voor de verhoogde Christus in de hemel: leven voor anderen, biddend en pleitend - het is een offer. Het eenmalige offer, zijn vernedering ten dode toe, vindt zijn vervulling in het doorgaande offer van zijn verhoging. Wat Hij heeft verworven door zijn bloed, het

18

nieuwe leven, heeft Hij meegenomen naar de hemel. Dat leven hoog te houden bij God, voor ons te bepleiten, dat is de offerdienst van deze hogepriester. Wij hebben altijd toegang tot God door het bloed van Jezus (Hebr. 10: 19) bloed waarin leven is (nefesj, Lev. 17: 11), ook nu nog. Bloed en leven volgens Calvijn Ook Calvijn denkt bij bloed aan leven. In zijn commentaar op Hebreen 10: 19 verwijst hij naar de hogepriester die de namen van Israls stammen op zijn schouders en op zijn borst droeg. Alleen hij mocht het heiligdom ingaan, nadat er offerbloed gevloeid had. Maar Christus heeft ons tot een koninklijk priesterschap gemaakt; wij mogen (v. 19) het heiligdom binnengaan door het bloed van Jezus. Hij komt dan op een verschil tussen dit bloed en het bloed van offerdieren: Het bloed van beesten kon zijn kracht niet lang behouden, want het begon onmiddellijk te bederven; terwijl het bloed van Christus, dat niet door enig bederf wordt aangetast maar aldoor stroomt met zijn zuivere kleur, voor ons zal voldoen tot het einde van de wereld. Het is geen wonder dat geslachte offerdieren geen kracht hadden om levend te maken, want ze waren dood. Maar Christus, die uit de doden is opgestaan om ons leven te schenken, giet zijn leven in ons uit. Langs deze weg vindt er een voortdurende toewijding plaats, doordat het bloed van Christus aldoor vloeit voor het aangezicht van de Vader om hemel en aarde te besproeien. Zo verwoordt Calvijn het doorgaande karakter van Christus offerdienst in de hemel en de actuele kracht van zijn bloed-als-leven voor ons op aarde. Hiervoor is Hij uit de dood opgestaan, zegt Calvijn, om nu als hemelse hogepriester voor ons te pleiten. In zijn avondmaalsformulier horen we deze protestantse kerkvader dan ook zeggen:

Laten wij dan boven alles geloven in de beloften van hem, Door hem met eigen mond gesproken, Jezus Christus die de onfeilbare waarheid is. Dan weten wij dat Hij ons werkelijk deel wil geven aan zijn lichaam en bloed, ons zo eigen, dat Hij in ons leeft en wij in hem. En ook al zien wij slechts brood en wijn, wij twijfelen er niet aan dat Hij innerlijk in ons volbrengt wat Hij ons uiterlijk door deze zichtbare tekenen toont: hemels brood dat ons verzadigt, voedsel ten eeuwigen leven. Het past ons dan ook niet om ondankbaar te zijn jegens de oneindige goedheid van onze Heiland, die ons aan zijn Tafel al zijn rijkdom en goederen toont en uitdeelt. Door zich zo aan ons te geven betuigt Hij dat al wat Hij heeft het onze is. Wij ontvangen dit sacrament als een rechtvaardig loon, ons toegerekend uit de kracht van zijn lijden en dood, als hadden wij dit in eigen persoon doorleden. Daar waar Jezus Christus zelf ons zo liefelijk roept door zijn Woord, kunnen wij toch niet zo verdorven zijn om terug te schrikken, maar zullen wij deze kostbare gave die Hij ons schenkt naar waarde schatten en ons met vurige ijver aan hem geven die zelf ons in staat stelt hem te ontvangen.

19

Samenvatting De conclusie halverwege mijn verhaal, na de bespreking van teksten uit de Tenach, was: waar geen tempel in de buurt is, leeft het offer voort in het gelezen verhaal, in lof en dank, in het opheffen van biddende handen, in het branden van wierook, in de maaltijd en in aalmoezen de zorg voor vreemdelingen, weduwen en wezen. De nieuwtestamentische teksten bevestigen dit. Bidden is een offer, dienst aan de naaste is een offer; de maaltijd is een dankoffer ter gedachtenis van Christus zowel van zijn offer als zijn overwinning en zijn leven, wat ook Calvijn benadrukt. Dat weerspiegelt zich in het leven van de gemeente als lichaam van Christus, waarbij iedereen in de maaltijd mag delen de diaconale kant van het offermaal. Dat blijkt ook in Handelingen 6, waar het ambt van de diakenen wordt uitgevonden als bij gezamenlijke maaltijden in Jeruzalem de Grieks sprekende weduwen tekort komen. Dit gaat hier om echte maaltijden, evenals in Korinte; als daar een ongelijke verdeling van het voedsel zelfs tot ziekte en sterfte leidt, is dat een oordeel van God, zegt Paulus. Wat de betekenissen van het offer betreft: het aspect gave blijkt in de dank aan God en in het delen met elkaar. Op zijn gave is onze gave het antwoord. Het aspect verzoening zit in de gedachtenis van Christus offer, tot vergeving van zonden. De verzoening met elkaar komt tot uitdrukking in de vredegroet. De gemeenschap met de Heer en elkaar is in de eucharistie een belangrijk element: wij delen zijn lichaam en vormen zijn lichaam. Iedereen is welkom aan de tafel van de Heer, juist ook wie verder in de samenleving niet goed kunnen meekomen. Wat de offeraars betreft: in het oude Isral offeren de mensen zelf, al wachten ze op de profeet om het offer te zegenen voor men eet. In de tempelperiode worden de priesters steeds belangrijker. Het paaslam slachten blijft vooral een opdracht aan families. De gedachte dat Isral een koninkrijk van priesters is, een heilig volk (uit Exodus 19: 6), keert terug in de eerste brief van Petrus (2: 4-9): jullie zijn een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterschap. En als de tempel er niet meer is, moeten zijn lezers zich zelf als levende stenen laten opbouwen tot een geestelijk huis, tot een heilig priesterschap, om geestelijke offers te brengen die God welgevallig zijn door Jezus Christus. Ook Paulus zegt Gods tempel, dat zijn jullie (1 Kor. 3: 16v) en de eigenlijke eredienst is het zichzelf stellen tot een levend, heilig, Gode welgevallig offer (Rom. 12: 1). De Hebreenbrief noemt als offers waaraan God een welgevallen heeft (13: 15v.): het offer van lof aan God, het weldoen en de gemeenschap. Die vergeestelijking heeft zich in de kerkgeschiedenis doorgezet. De maaltijd is echter iets fysieks gebleven, al is ook daar het maaltijdkarakter, zeker toen de kerk massaler werd, gereduceerd tot het ontvangen van een beetje brood en een beetje wijn, per traditie en per periode weer in een verschillende vormen, maar nog steeds met alle betekenissen die er vanaf het begin aan zijn geven. Dat horen we in het tafelgebed van Iona, dat eiland voor de westkust van Schotland, waar de Iers-Keltische en daarmee de vroegchristelijke traditie nieuw leven krijgt.

Tafelgebed uit Iona Iona Abbey worship book (vertaling Gert Landman)

Beurtspraak Brengen wij dank aan de Heer onze God! Hij is onze dankbaarheid waardig.

Wij zeggen U dank, lieve God, en heffen ons hart hoog op naar U, want in de gemeenschap van uw liefde

20

komt Christus dicht bij ons en komen wij dicht bij Christus. Daarom, met heel de schepping om ons heen, met de aarde, de zee en alle luchten zingen wij tot U. Met de boden van licht die ons omgeven, met Michal en zijn hemelse leger, met alle heiligen voor ons en naast ons, met Patrick en Bridgid, met Columba en Willibrord, met broeders en zusters uit oost en west, zingen wij tot U. En met onze geliefden, nu van ons gescheiden maar in het geheim van deze viering toch dicht bij ons, als wij ons voegen in hun loflied en uw oneindige grootheid bezingen:

Heilig, heilig, heilig Gezegend die daar komt

Gezegend is onze broeder Jezus, die met ons de weg gaat van het lijden in onze wereld, en die zich laat kennen in het breken van het brood. In de nacht dat Hij werd gevangen genomen nam Hij brood, zegende U en brak het en gaf het aan zijn leerlingen en zei: Dit is mijn lichaam, voor jullie gegeven. Ook nam Hij de wijn, dankte U en schonk hem uit, gaf de beker aan zijn leerlingen en zei: deze beker is de nieuwe verbinding met God, bezegeld met mijn bloed. Neem deze en deel hem met elkaar. Ik zal opnieuw wijn met jullie drinken in het komend koninkrijk van God.

Christus gestorven, Christus verrezen, Christus die tot ons komt.

of: Jezus kom, Jezus kom, in ons midden, blijf bij ons, ga met ons, geef ons uw vrede.

Ionabundel II-13 (refrein): voorzang, dan allen Hoor ons, o Christus,

21

en adem uw Geest op ons en op dit brood en deze wijn; dat ze voor ons uw lichaam en bloed worden tintelend van uw leven, genezend, vernieuwend - o maak ons heel. En zoals het brood en de wijn die wij tot ons nemen deel van ons worden, laat ons zo deel van U worden, been van uw gebeente en vlees van uw vlees, vol liefde en zorg in deze wereld. En zoals U ons leerde, zo bidden wij samen: Onze Vader Vredegroet Uitdelingswoorden: Het brood is gebroken en de wijn uitgegoten. In brood en wijn komt Christus tot ons. Kom dan naar voren om hem te ontvangen: u die veel geloof hebt en u die dat meer zou willen hebben, u die hier vaak gekomen bent en u die lang niet bent geweest, u die probeert om Jezus te volgen en u wie dat soms niet lukt: kom het is Christus die u nodigt om hem hier te ontmoeten.

*****

22

Andrej Tarkovski, Het Offer / The Sacrifice / Offret Alexander, een voormalig theateracteur, viert zijn verjaardag op het afgelegen landgoed van zijn familie. Samen met zijn vrienden en familie lijkt hij een doodnormale dag tegemoet te gaan in het mooie, rustieke huis met de omringende grasvelden. Er wordt gepraat, gelachen, nagedacht. Een bevriende postbode komt langs met een cadeautje, Alexander maakt met zijn doofstomme neefje een wandelingetje in de boomgaard, er worden herinneringen opgehaald enz. De dag ontvouwt zich als een rustige droom totdat een televisiejournaal het onafwendbare noodlot aankondigt: een nucleaire ramp die het leven op aarde in n slag zal vernietigen. In een daad van wanhoop - of is het hoop? - doet Alexander een belofte aan God: hij is bereid alles wat hem dierbaar is op te geven, in ruil voor het afwenden van de ramp. Wanneer hij de volgende dag ontwaakt lijkt het leven gewoon weer zijn normale gangetje te gaan. Zijn vrienden en familie schijnen zelfs niet meer op de hoogte te zijn van het nakende gevaar van de vorige dag. Maar Alexander, verteerd door twijfel en doodsangst, houdt zijn belofte... met alle desastreuze gevolgen van dien. Lijkt deze premisse nog op die van de gemiddelde rampenfilm, de uiteindelijke film is daar ver van verwijderd. Het Offer (1986) is de laatste film van de Russische Andrej Tarkovki en de tweede die hij buiten zijn moederland maakte (de eerste was het minstens even geslaagde Nostalghia). De cineast was Rusland ontvlucht omdat hij er last ondervond van de Sovjetautoriteiten: zijn werken werden te ontoegankelijk bevonden en hij werd beschuldigd van elitarisme. Het Offer zou hem een postume Grand Prix opleveren op het Filmfestival van Cannes in 1986, het jaar waarin hij stierf, en een BAFTA het daaropvolgende jaar.

23

Prof. dr. Nico den Bok, Geen rechtvaardiger barmhartigheid Als we spreken over het offer en dan naar de waarde van Anselmus denken vragen, komen we natuurlijk allereerst bij het offer dat Jezus heeft gebracht. Daarmee zitten we midden in de actuele Veertigdagentijd waarin we opnieuw gedenken wat Jezus met zijn lijden en sterven voor ons gedaan heeft. Was dat inderdaad een offer, een onvermijdelijk offer? En: maakt wat Hij deed onze offers overbodig of roept zijn offer de onze juist op?1 I. Personalisering van het offer Om vanuit recente discussies over het offer Anselmus goed in het vizier te krijgen kunnen twee vooropmerkingen behulpzaam zijn. 1 Het aanvechtbare of zelfs aanstootgevende karakter dat het offer voor velen van ons heeft, wordt gewoonlijk geassocieerd met een orthodoxe verzoeningsleer. Daarin wordt gesteld dat het skandalon van Christus offer noodzakelijk was vanwege de zonde. Hij is voor onze zonden gestorven, zijn bloed brengt onze redding. Sommigen struikelen zozeer over deze noodzaak, dat zij hem ontkennen en overstappen op een alternatieve visie op verzoening. Maar de offergedachte is ook dan, in een vrijzinnige of liberale visie, niet te vermijden. Of je nu Abelard of Wiersinga neemt, zij menen dat Christus dood bedoeld is als een uiterst bewijs van liefde dat ons tot wederliefde wil wekken. Hij is het grote voorbeeld dat ons stimuleert tot navolging. Ook in deze visie moet Jezus een fors offer brengen om ons tot die wederliefde en navolging te bewegen. Kennelijk gaat dat niet tegen een lagere prijs, wij mensen laten ons niet zomaar motiveren. Niet alleen de orthodoxe, ook de liberale verzoeningsleer kan niet zonder offer. De vraag is dan alleen van welke aard dat offer is. Dat ligt zelfs bij een theoloog als Ren Girard niet anders. Hij stelt dat Jezus kruisdood niet de vervulling is, maar het radicale einde van het zondebokmechanisme, dat zo diep in cultuur en cultus van mensen is ingenesteld. Dit betekent ondertussen, dat Jezus kennelijk zijn leven moest geven om duidelijk te maken dat God geen zondebok wil .2 2 Dit brengt me bij mijn tweede vooropmerking. Met een visie als die van Girard komen we in een sfeer terecht die zowel in de vrijzinnige als in de orthodoxe visie op verzoening afgewezen is. Ik noem het maar de heidense offersfeer, bekend vanuit de fenomenologie van de godsdiensten of de dieptepsychologie: het do ut des waarbij na een wandaad bloed moet vloeien en aan dat bloed, en daarmee aan lijden en pijn zelf, (nieuwe) levenskracht wordt toegekend. Het is een algemeen christelijke overtuiging dat het tussen mensen en God niet zo toegaat. Er is geen magie uit te oefenen en geen geheimzinnige balans of levenscyclus te handhaven. De relatie tussen God en mens is een relatie tussen personen en wat daarin fout gaat wat mensen verkeerd doen tegenover elkaar als schepselen en tegenover God als Schepper moet in termen van een persoonlijke relatie begrepen worden. Dan gaat het om recht en onrecht doen, om schade en schuld en herstel, kortom om de ethische dimensie van een persoonlijke relatie. De offergedachte moet dus uitgelegd worden als vereiste in zon relatie.3 De verschillen tussen orthodoxen en vrijdenkers staan binnen dit gedeelde kader. Orthodoxen menen, dat God zonde moet straffen; dt alleen is rechtvaardig. Vrijdenkers zeggen: vergeven is de eigenlijke gerechtigheid die de Schrift ons voorhoudt. Beide gaan uit van een God die een persoonlijke eigenschap, rechtvaardigheid, op volmaakte wijze bezit, maar zij verschillen van mening over wat volmaakt rechtvaardig is. Orthodoxen tenderen ernaar, deze rechtvaardigheid stevig vast te houden, k als straffende rechtvaardigheid. Vrijzinnigen maken deze rechtvaardigheid zo dun, dat zij overgaat in pure barmhartigheid. Orthodoxen menen onder meer, dat bij een persoonlijke relatie met God, die niet alleen Heer is over individuen maar ook over gemeenschappen, niet alleen

1 De hoofdtekst is als lezing gehouden in Westmalle op 6 maart 2013. De titel is ontleend aan Cur deus homo II 20. 2 Zelfs dat bleek onvoldoende, de orthodoxie ging in hem de ultieme zondebok zien, aldus Girard. 3 Dit was al de uitdaging die in Rom. 12 en Hebr. 1 begonnen is: de oudtestamentische offers zien als verwijzingen naar de redelijke godsdienst genaugureerd door leven en sterven van Christus. Kerkvaders zeiden: het offer moet geestelijk opgevat, vertaald: het moet als moment in een persoonlijke relatie begrepen worden.

24

morele oprechtheid maar ook recht en wet aan de orde zijn. Vrijdenkers menen dat alleen het morele aan de orde is, het juridische ervaren zij als onpassend.4 3 Resumerend: het offer is zowel bij straf als bij vergeving aan de orde. In beide gevallen staat het binnen het kader van een relatie tot een hoogstpersoonlijke God. Dan zijn de verschillen nog altijd aanzienlijk: in het eerste geval is het offer, dat iemand plaatsbekledend de straf van anderen draagt, in het tweede geval, dat hij de prijs voor zijn vergeving van die anderen betaalt. Als we nu naar Anselmus gaan, valt op dat ook hij volop denkt in termen van een persoonlijke relatie tussen God en mens, van loyaliteit en recht doen, maar daarbij zowel de orthodoxe als de liberale visie afwijst. In plaats van de twee opties vergeving of straf meent Anselmus dat er drie opties zijn: vergeving of straf of genoegdoening; hij kiest voor de derde. Er is dus nog een derde manier om over offer in een persoonlijke relatie met God te denken. Mij viel op dat de titel van deze conferentie twee tegengestelde visies op het offer weergeeft, die beide in feite negatief zijn (noodzaak, struikelblok). Ook hier lijkt een derde weg weggevallen. Kan offer dan helemaal geen positieve betekenis en zin hebben? Loopt niemand meer warm voor de gedachte dat het groots is iets moois en kostbaars van jezelf aan een ander te geven, zeker als hij of zij dit nodig heeft? Waar is de ridderlijkheid in geloof en theologie gebleven? II. Historische herinnering Als we naar de historische ontwikkeling kijken, valt op dat in de protestantse traditie Anselmus eigen, derde optie f buiten beeld geraakt is f opgezogen is in de tweede optie, die hij expliciet afwijst. Hoe dat zo gekomen traceer ik in drie stappen; ik begin in onze eigen tijd, spring dan naar onze Gouden Eeuw en kom uit in de vroege middeleeuwen. 1 Pleitbezorgers van de visie dat Jezus plaatsvervangend gestraft is, zijn ook in onze tijd te vinden. Zo valt de befaamde Yale-theoloog Miroslav Volf in een boek over vergeving Luthers visie op satisfactie bij, die vooral gericht is op het wegnemen van Gods toorn. Vervolgens past Volf de twee aspecten die Anselmus binnen satisfactie onderscheidt spontaan toe op straf (hoe Anselmus zelf dit onderscheid hanteert zien we straks): Voor een slag die een dader heeft toegebracht krijgt hij ruwweg een equivalent en nog wat meer om dat te laten tellen voor het feit dat de oorspronkelijke kwetsuur niet uitgelokt was. Er zit niets wraakzuchtigs in de verwachting van een straf die equivalent is aan de kwetsuur. Deze is even elementair als de verwachting dat ik, als ik vijftig dollar leen, vijftig dollar moet teruggeven.5 Volf erkent dus de volle legitimiteit van het strafrecht; hij meent alleen dat christenen moeten vergeven omdat Christus de straf gedragen heeft. Bij de gerenommeerde evangelische theoloog Norman Geisler lezen we: De theorie die zegt dat satisfactie noodzakelijk was komt tot het hart van de verzoening; zij bevestigt dat het inderdaad noodzakelijk was om aan Gods geschonden rechtvaardigheid en eer genoeg te doen door een straf die alleen Jezus kon betalen.6 In dit citaat is duidelijk dat satisfactie in feite als synoniem voor straf dragen gebruikt wordt. Dat is iets dat vanaf de late middeleeuwen gebeurt.7

4 Orthodoxen orinteren zich m.i. bewust of onbewust aan de christelijke staat (en het oudtestamentische Israel), waarin bepaalde geboden en verboden kracht van wet hebben en dan ook door sancties ondersteund worden. Vrijzinnigen staan sterker in de geseculariseerde situatie waarin, door de scheiding van kerk en staat, religieuze regels geen wettige vorm hebben en dus formeel en publiekelijk niet strafbaar zijn (een situatie die ook vr keizer Constantijn bestond). Een belangrijk punt is dus, hoe God verbonden is met de openbare orde. 5 M. Volf, Free of charge. Giving and forgiving in a culture stripped of grace, Zondervan: Grand Rapids 2005, 134. Opmerkenswaardig: in dit citaat past Volf de anselmiaanse bepaling van genoegdoening (zie verderop in de lezing, onder III 1) toe op straf. 6 N. Geisler, Systematic theology [in one volume], Bethany House: Minneapolis 2011, 839. Anderen die genoemd kunnen worden: W. Pannenberg (Systematische Theologie 2, 1991, 467vv);, G. van den Brink & C. van der Kooi, (Christelijke dogmatiek, 2012, 425); T. Keller (bv Bevrijd van jezelf, 2012, 37); B. van Veluw (nu ook Waarom moest Jezus sterven, in: 12 artikelen deel 2, 2013). 7 Zie hiervoor mijn Tussen vergeving en straf. Een verloren midden in het protestantse denken over Christus, in Sophie 3 (2013) 32-35, onder Twee opmerkelijkheden, en verder mijn Kan zonde ongestraft blijven (inaugurele rede PThU 2010).

25

Het is opmerkelijk, dat het verzet tegen deze orthodoxe visie bijna even oud is als de visie zelf. Voor de laatste jaren is te denken aan Vincent Brmmer of Stephan de Jong.8 Iets langer geleden wierp Herman Wiersinga zijn steen in de Nederlandse vijver. Tegenover de orthodoxie profileerde zich in de 19e eeuw de liberale theologie, voor de verzoeningsleer vooral vanuit Duitsland (met name Albrecht Ritschl). In de 17e eeuw kwam protest van de arminianen, in de eeuw daarvoor kwam het, feller en systematischer, van de socinianen. In de 12e eeuw werd, een generatie na Anselmus, door Peter Abelard een ander accent in de visie op Christus komst gelegd. 2 Laten we inzoomen op de tijd dat de anselmiaanse visie door protestantse denkers overgenomen zou zijn: de 16e en 17e eeuw. Socinianen, volgelingen van de Italiaan Fausto Sozzini die vanuit Polen ook in Nederland veel invloed kreeg, argumenteerden dat God geen onschuldige kan straffen, dus dat ook Christus niet gestraft is voor onze zonden. Het beste wat God kan doen is vergeven, met als enige conditie dat de zondaar, de dader oprecht berouw voelt. Dat zien we ook bij Jezus; in zijn omgang met zondaars laat Hij zien hoe God zich tegenover hen opstelt: vergevingsbereid, tot op het kruis. En zoals de Heer vergeeft moeten ook wij vergeven onze schuldenaren. Tegen deze visie, een protest tegen denkbeelden van Calvijn n Trente, kwam op zijn beurt fel protest. Vergeving alleen doet onvoldoende recht aan het kwaad dat mensen doen door te zondigen. Barmhartigheid zonder rechtvaardigheid wordt goedkoop. Straffende rechtvaardigheid behoort tot de kern van rechtvaardigheid. Zonde moet gestraft worden. De vereiste betaling hoeft niet per se door de dader zelf gedaan worden; dat kan ook door iemand die zich daartoe bereid verklaart. Jezus heeft dat op zich genomen. Wij kunnen en moeten nu vergeven zonder te vergelden omdat Jezus de prijs voor deze vergeving betaald heeft. Dit is niet de prijs die een slachtoffer betaalt als hij of zij de schade niet verhaalt op de dader maar absorbeert (Brmmer) noch de prijs waarmee God de geloofwaardigheid van zijn vergeving of zelfs het recht op vergeving koopt (De Jong). Het is de prijs voor rechtvaardigheid zelf, Jezus stelt zich in de schoenen van de daders en betaalt wat zij zouden moeten betalen. En daders zijn wij allen. Rechtvaardig is, dat iemand leed toegebracht wordt voor het leed dat hij of zij toebrengt. De gereformeerde orthodoxie heeft zich in belangrijke mate gedefinieerd in reactie op de sociniaanse visie. Die reactie was lange tijd tamelijk gematigd, bij theologen als William Twisse en Samuel Rutherford, maar halverwege de 17e eeuw worden de gelederen geheel gesloten.9 Het sluitstuk in de bestrijding van het socinianisme is de stelling, dat straffende rechtvaardigheid een essentile eigenschap van God is. Hij moet zonde straffen, dat ligt verankerd in zijn volmaakte aard. Alleen in het straffen aan wie, wanneer en hoe ligt nog het een en ander open. Dit wordt in alle duidelijkheid geleerd door John Owen en Francesco Turrettini. Het strafrecht, of liever de strafplicht, heeft zo zijn meest onomstotelijke fundering gekregen: in Gods wezen. Ook waar over dat wezen liever gezwegen wordt, blijft deze stem vaak nog klinken. 3 Anselmus meent, dat God nog een betere optie heeft dan straffen (wat impliceert dat volgens hem straffen in elk geval niet noodzakelijk is). Immers, zoals al aangegeven, God heeft drie mogelijkheden, niet twee, om met zonde om te gaan: vergeven, straffen en genoegdoen. De eerste optie valt af omdat louter barmhartigheid te weinig recht doet aan wat zonde is en doet. Blijven twee opties over. Anselmus: de optie straffen wordt door God alleen gekozen als de optie genoegdoen onmogelijk zou blijken. Hij zet ze nadrukkelijk als alternatieven neer: er moet f genoeg gedaan f gestraft worden.10 Straffen is een gerechtvaardigd omgaan met zonde wanneer er geen genoegdoening gegeven

8 V. Brmmer, Ultiem geluk; St. de Jong, Kruis en verzoening. Andere bekende recente voorbeelden: C. den Heyer, Verzoening en T. de Ruiter, Jezus in ons. 9 Dat blijft in Nederland van H. Bavinck en A. Kuyper tot niet typisch gereformeerde theologen als A. van Ruler en O. Noordmans. Van Ruler bijv. heeft in zijn intermezzo-christologie een orthodox-gereformeerde visie op het werk van Christus. Hij ziet het verschil tussen Anselmus en de Reformatie scherp (zie m.n. Verzameld werk IV-A, Zoetermeer: Boekencentrum 2011, 235v, vgl. deel IV-B, 181, 249 en 386). 10 In de Nederlandse Anselmus-uitleg van de 20ste eeuw heeft (voor zover ik nu overzie) behalve Van Ruler alleen F.W.A. Korff dit of-of verregaand laten staan (zie zijn Christologie II, 75). Anders dan Van Ruler kiest Korff voor zichzelf voor een anselmiaanse extrapolatie. Anderen (bijv. Brouwer, Lekkerkerker, Kroon en zelfs Van Oyen) hebben het of niet opgemerkt of sterk afgezwakt.

26

wordt.11 Aangezien Anselmus meent dat genoegdoening wel mogelijk is, valt straf dus af. Daarmee is straf niet slecht, maar wel een mindere rechtvaardigheid. Er is iets te kiezen dat beter recht doet aan de situatie die door zonde ontstaat. Daar kiest God natuurlijk voor.12 Deze samenhang is ook zo te verwoorden: als er geen genoegdoening gegeven was als Christus niet gekomen was had geen mens ongestraft kunnen blijven.13 Wat Christus doet, neemt dus de straf weg voor ieder mens. Maar dat impliceert nog niet, dat Hij zelf gestraft wordt in hun plaats. III. Het offer dat voldoende is 1 Als genoegdoening bij Anselmus geen straf is, wat is het dan wel? Hij houdt deze vraag heel inhoudelijk: wanneer is er genoeg gedaan (satis facere) om zonde weg te doen? Hier moet gezocht worden naar een volle maat die een teveel en een te weinig vermijdt. Dus wat voldoet om de zonde weg te doen? Vergeving doet dat niet, vergeving-alleen stelt zondigen eigenlijk op n lijn met niet-zondigen. Straf doet de zonde ook niet weg, straf voegt aan het leed van de zonde nog een (verdiend) leed toe. Ondertussen wordt er niets goedgemaakt met het slachtoffer en kan de dader gedood worden of voortleven zonder berouw. Een puur barmhartige God laat geen rechtvaardigheid gelden; een straffende God laat maar n vorm van rechtvaardigheid gelden, een verwoestende. Met genoegdoening mikt Anselmus op een barmhartigheid die zich niet rechtvaardiger laat denken, hij zoekt een persoonlijke eigenschap die met recht volmaakt mag heten. Voor zijn bepaling van wat genoeg doet komt Anselmus dan met de twee aspecten die Volf aanduidde als een equivalent en nog iets meer. Zonde is weg, het is na zonde weer in orde, als mensen die zondigden niet (meer) zondigen n nog iets extras doen dat goedmaakt voor het feit dat ze niet hadden mogen zondigen. Als een knecht wegloopt maar spijt krijgt en terugkeert, doet zijn terugkeer alleen de situatie nog niet ten volle recht, maar wat nog meer vereist is hoeft niet noodzakelijk een afranseling te zijn.14 Anselmus geeft vervolgens aan, dat mensen die zondigen niet in staat zijn deze genoegdoening te geven.15 Wel kan er een mens komen die dit voor hen doet. Eigenlijk is dit voldoende zeker gesteld als een zondeloos mens zijn leven geeft voor zijn vrienden. Dat de mens die genoeg doet ook God moet zijn Anselmus hoofdargument: dat God mens moet worden komt omdat zonde een oneindigheidsaspect heeft. Elke zonde wordt immers tegenover God, de Oneindige begaan. Daargelaten of dit goed gezien is,16 inhoudelijk theologisch brengt dit aspect in zekere zin een bijkomende lijn in Anselmus gedachtegang aan (niet in zijn beleving en verdere overtuiging). Het is wel een lijn die juist bij gereformeerde theologen veel bijval oogstte. Een onrecht begaan tegenover de koning is veel erger dan hetzelfde onrecht begaan tegenover een gewone burger.17 Voor genoegdoening zoals Anselmus die ziet, is dus een zekere gemeenschappelijkheid onmisbaar,18 want (om het paulinisch te formuleren) zoals wij mensen in n mens de fout in gingen, zo hebben wij in n mens geheel voldaan. Hoe de eerste gemeenschappelijkheid ook verschilt van de laatste,19 hoe in Adam en in Christus precies moet worden verstaan, geeft Waarom God mens werd niet aan. Voor Anselmus was de vraag hoe wij, zondaren, deel krijgen aan wat deze ene mens deed, in dit boek

11 Zie bijv. Cur deus homo I 12: Zo de zonde wegdoen [nl. door louter barmhartigheid] is niets anders dan: niet straffen. En omdat een correct regelen van zonde zonder genoegdoening niets anders is dan straffen, wordt de zonde ongeregeld weggedaan als er niet gestraft wordt. 12 Volgens Anselmus kiest God altijd het betere, meer passende. Zijn goedheid maakt dit heerlijk noodzakelijk. 13 Zie Cur deus homo I 19. Was er gestraft, dan had geen mens de hemelse Stad kunnen binnengaan en was dus Gods doel met de schepping niet bereikt. En dat is toch het eerste wat God wil voorkomen, aldus Anselmus. 14 Voor het extra geldt, dat je God niet iets kunt geven wat je toch al verschuldigd bent. Hier komt Anselmus hoogafgestemde debitum-gedachte in het spel. We zijn als schepselen God alles (!?) al verschuldigd. 15 Dat kan op allerlei manieren aangegeven worden. Minimaal: ga bij jezelf bij elke concrete zonde na, wat het zou betekenen om die echt niet meer te doen en iets extras te doen om het goed te maken. Maximaal: na n zonde kan een mens niet meer zondeloos leven, na n vlek is een vlekkeloos blazoen onhaalbaar geworden. 16 Duns Scotus laat m.i. overtuigend zien, dat dit argument niet opgaat. 17 Een rechtgeaarde democraat steigert hier: gelijke gevallen moeten gelijk behandeld worden. 18 Anselmus spreekt nergens van plaatsvervanging. 19 In andere werken reikt Anselmus hiervoor wel een sleutel aan, in zijn consequente onderscheiding van persoon en natuur in triniteitsleer, christologie en antropologie (erfzondeleer).

27

niet aan de orde.20 Niettemin ligt deze kant van de zaak in feite opgesloten in de notie van genoegdoening zelf, namelijk wanneer wij zondaren Jezus leven en sterven als onze daad beschouwen. Hij is de mens die voor zonde genoeg gedaan heeft. Anselmus spreekt van navolging in groeiende gemeenschap met Christus, waardoor we niet alleen gaan geloven wat Hij voor ons deed, maar ook zelf een recht mens worden. Het is immers van meet af aan Gods bedoeling, dat wij mensen alsnog de hemel (de stad Gods) binnen kunnen en dat kan alleen als wij geheel gewassen zijn. 2 Is de anselmiaanse genoegdoening eigenlijk toch niet een straf? Was het sterven van Christus niet een pijnlijke executie? Als dit het extra is om voor zonde genoegdoening te geven, is dat dan niet een straf dragen? Het antwoord op deze vraag kan van de meest onverdachte zijde gegeven worden. De bekende liberale dogmahistoricus A. Von Harnack meent, dat Anselmus de diepte van Jezus lijden en dood onvoldoende gepeild heeft omdat daarin het straf dragen ontbreekt.21 Het ontbreekt inderdaad. Als Waarom een Godmens over Jezus dood spreekt, is het eigenlijk alleen vanuit zijn voorbeeldige leven, als de dood van een rechtvaardige. Zelfs de gedachte dat een zondeloos mens die sterft in feite ondergaat wat voor zondigende mensen een straf is wat afgeleid kan worden uit de, ook Anselmus vertrouwde gedachte, dat de dood de straf op de zonde is is hier niet te vinden. Anselmus boek legt sowieso niet het accent op Jezus lijden en sterven dat er door reformatorische theologen op gelegd is. Zij extrapoleerden de twee aspecten van Anselmus satisfactiebegrip als volgt: zondeloos leven was de eer en plicht die Jezus als mens al moest nakomen, daarom kon alleen zijn sterven ten goede komen aan anderen. Dat sterven werd bovendien als een gestraft worden opgevat. Mijns inziens is de anselmiaanse extrapolatie eenvoudig, dat God mens werd om voor anderen zondeloos te leven en te sterven. Dat sterven is het satisfactorische extra, maar wordt door Anselmus tamelijk formeel gemotiveerd, als het enige dat een zondeloos mens niet hoeft te doen en daarom voor het extra geschikt is. Dat het een vroegtijdige, gewelddadige dood was, een kruis, wordt evenmin nauwelijks apart gemotiveerd, in elk geval niet als leedtoevoeging die hoort bij een plaatsvervangende straf. Anselmus zegt ook nergens dat Jezus moest lijden en sterven omdat de Vader dit zou eisen. Hij zegt dat de Vader dit van een onschuldige niet eens mag vragen. De Zoon neemt het zelf vrijwillig op zich. Van de Vader wordt niet veel meer gezegd dan dat Hij het toelaat.22 3 Terugkijkend is te zien, dat veel eigentijdse Anselmus-lezingen in feite onderscheidingen die ontstaan zijn in (post)moderne polarisaties en terug projecteren op zijn visie. Neem de lezing dat bij Anselmus verzoening op God niet op mensen gericht zou zijn. Nee, beide, er zijn twee partijen die moeten worden recht gedaan. Het begint zelfs bij de mens: die moet goedmaken voor zijn zonde, daar ligt de eerste eer en het eerste eerherstel.23 De onmiddellijke keerzijde hiervan is, dat zonder dit goedmaken ook God niet meer de volle eer van zijn werk krijgt, want de eer van God ligt voor een belangrijk deel in het werk van zijn handen, dus in de mens en diens gaafheid. Deze eer heeft ook een kant die God zelf raakt. Als ik een tafel, die door een timmerman gemaakt is, steel en stukmaak, heb ik niet alleen zijn werkstuk, maar ook zijn persoon iets aangedaan. Dan is het niet genoeg dat ik de tafel teruggeef, zelfs niet dat ik die gerepareerd teruggeef (stel dat ik dat kan): ik moet nog iets doen met het feit dat ik in het geheel niet had mogen stelen en stukmaken, waarmee ik de maker en eigenaar onrecht heb gedaan.24

20 Wel voelt ook Ansel