Post on 15-Oct-2021
IV BEHAVIORISME
§ 1 Inleiding
We lijken op een punt beland waar twee kemphanen tegenover elkaar staan zonder dat er
een overwinnaar is. De dualist zegt dat de geest zulke speciale eigenschappen heeft dat
die nooit toegeschreven kunnen worden aan de hersenen of aan een machine. De
materialist zegt daarentegen dat de geest zo afhankelijk is van materie, in het geval van
de mens van de hersenen, dat de geest zonder materie niet kan bestaan. Is er een weg uit
deze impasse?
Misschien moeten we een nieuwe start maken. Stel dat we een man ontmoeten die
tegen ons zegt dat hij pleinvrees heeft. We vinden dat sneu voor hem, maar wat blijkt?
Wanneer we met hem vanaf het Centraal Station de Dam op komen lopen, en hij zonder
problemen met ons doorloopt naar de Kalverstraat, dan gaan we toch twijfelen aan zijn
uitspraak.
Dit voorbeeld laat zien dat we er van uitgaan dat er tussen onze geest en ons
gedrag een nauw verband bestaat. Als die man zegt dat hij pleinvrees heeft, maar wij er
vervolgens niets van merken, wanneer we met hem op een plein lopen, dan vragen we
ons af of die pleinvrees werkelijk in zijn geest bestaat.
Volgens behavioristen is er een weg uit de impasse waar we bij het nadenken over
het lichaam-geest probleem in terecht zijn gekomen. Zoals hun naam al aangeeft, denken
zij dat het bij de bestudering van de mens in de allereerste plaats aankomt op zijn of haar
gedrag. Laten we dat onmiddellijk toepassen op onze vraagstelling: bestaat er een
wezenlijk verschil tussen mensen en machines? De behaviorist zoekt het antwoord in
gedrag: gedragen machines zich werkelijk anders dan mensen?
Een behaviorist beweert dat de menselijke geest strikt genomen niet bestaat. Er is
enkel een mens die zich op een bepaalde manier gedraagt, en geen wezen dat uit twee
componenten, lichaam en geest, is samengesteld. De geest bestaat niet, en als die niet
bestaat hebben we dus ook geen lichaam-geest probleem.
De consequenties van dit behaviorisme voor het antwoord op de vraag ‘Is er een
wezenlijk verschil tussen mensen en machines’ zullen duidelijk zijn. Volgens de
behaviorist bestaat de geest niet en is er enkel gedrag. Wanneer hij streng is, moet hij dus
eisen dat van een machine pas gezegd mag worden dat zij kan denken, indien zij zich
intelligent gedraagt. Maar wat geldt eigenlijk als intelligent gedrag? Moet een machine
zich daarvoor net zo gedragen als een mens, inclusief zulke kenmerkende menselijke
gedragingen als glimlachen, huilen, wenkbrauwen fronsen en aarzelen? Of mogen we
minder streng zijn en is er ook intelligent gedrag dat niet typisch menselijk is? Waar
zouden we de grens tussen wezenlijk menselijk en niet wezenlijk menselijk gedrag
precies moeten leggen?
De behaviorist zegt dat we de geest enkel kunnen kennen door te kijken naar het
gedrag van een mens, naar zijn lichaamstaal, en door te luisteren naar wat hij zegt. Dus,
volgens de behaviorist, zouden we de geest van een machine, bijvoorbeeld een computer,
alleen kunnen leren kennen, wanneer zij zich op de een of andere manier gedraagt,
bijvoorbeeld door antwoord te geven op onze vragen. Hij of zij zegt alleen: “In de
bestudering van de geest kan ik alleen afgaan op gedrag dat ik kan waarnemen. Ik ken de
geest enkel voor zover die zich laat zien in gedrag.”
De behaviorist richt zich ook op de woorden en begrippen waarmee de geest
beschreven wordt. “Hoe leer ik woorden voor de geest gebruiken?” vraagt hij zich af.
“Waarom zeg ik bijvoorbeeld dat Marietje bang is voor spinnen? Dat doe ik omdat
telkens, wanneer Marietje een spin ziet of denkt te zien, zij hard wegloopt en gaat gillen.
Dat Marietje bang is voor spinnen, zie ik aan haar gedrag en dus is de zin ‘Marietje is
bang voor spinnen’ een beschrijving van haar gedrag en niet een beschrijving van een
geheimzinnig proces in haar geest.”
§ 2 Herkomst van het behaviorisme
Het behaviorisme is een stroming op het gebied van de filosofie van de geest die ontstaan
is als reactie op de introspectieve psychologie zoals die in de negentiende eeuw
hoogtijdagen kende. Illustratief is voor die benadering is het volgende citaat van de
Amerikaanse pragmatist William James (1842-1910), broer van de schrijver Henry
James, die een standaardwerk op het gebied van de psychologie heet geschreven, The
Principles of Psychology (1890):
“Psychology is the science of Mental Life, both of its phenomena and of their conditions. The phenomena are such things we call feelings, desires, cognitions, reasonings, decisions and the like.”1
1 W. James, The Principles of Psychology. Cambridge, Mass., Harvard University Press, [1890] (1981) p. 15.
Één van de eerste grote behaviouristen, John Watson (1878-1958) definieerde
psychologie daarentegen als volgt:
“Psychology is a purely objective experiental branch of natural science. Its theoretical goal is the prediction and control of behaviour.”2
Dit citaat van Watson roept vele vragen op. Een vraag die ook voor huidige debatten op
het gebied van de filosofie van de geest van belang is luidt wat voor soort relatie er
bestaat tussen gedrag en het hebben van een geest. Het dualisme zou op die vraag
antwoorden dat er een contingente relatie bestaat tussen gedrag en het hebben van een
geest, immers de geest is een aparte ontologische substantie en kan zonder lichaam en
dus zonder gedrag bestaan. Het behaviorisme daarentegen stelt dat het essentieel is dat
mentale toestanden gemanifesteerd kunnen worden in gedrag. Het is constitutief voor het
mentale dat het zichtbaar wordt in gedrag. Het hebben van een geest is je op een bepaalde
manier gedragen.
Zo geformuleerd blijkt het behaviorisme niet alleen een reactie te zijn op de
introspectieve psychologie, maar vooral op het dualisme waarop de introspectieve
psychologie berust. Behaviouristen wijzen de dualistische opvatting af dat er een geest in
ons lichaam schuilt die ons gedrag stuurt als “een stuurman een schip”. Die afwijzing 2 John B. Watson, “Psychology as the Behaviourist Views It”, Psychological Review, 20, 1913, pp. 158 - 177. Geciteerd in Laurence C. Smith, Behaviourism and Logical Postivism. A Reassessment of the Alliance, Stanford University Press, Stanford, Ca., 1986.
heeft onmiddellijk consequenties voor een aantal problemen waar het dualisme zich voor
geplaatst zag:
het probleem van andere geesten
het probleem van communicatie
het probleem dat mentale toestanden privé zijn
het probleem van andere geesten
Het probleem van andere geesten bestond hierin dat het voor ieder individu slechts een
hypothese is dat andere mensen ook een geest hebben. Andere mensen gedragen zich net
zoals ik, dus zij zullen ook wel een geest hebben, net als ik. Behaviouristen reageren
daarop als volgt: de geest is in het dualisme te vergelijken met een kever in een
luciferdoosje dat nooit opengaat. Die kever speelt geen enkele rol in de behandeling van
het doosje: net zo speelt de geest geen enkele rol in het omgaan met andere mensen; het
gaat enkel om het gedrag van die mensen.
het probleem van communicatie
Hoe weet ik dat jij onder woorden voor mentale toestanden hetzelfde verstaat als ik? Hoe
weet ik dat jij met het woord ‘pijn’ naar hetzelfde verschijnsel verwijst, als ik, wanneer ik
dat woord gebruik? Volgens de behaviouristen wordt het uit ons gebruik van woorden,
ons verbale gedrag, onmiddellijk duidelijk of wij hetzelfde verstaan onder onze woorden.
het probleem dat mentale toestanden privé zijn
Volgens Descartes is de geest volkomen transparant voor zichzelf. Het is alsof er voor
ons geestesoog voortdurend een toneelstuk wordt opgevoerd op een slechts voor ieder
subject waarneembare bühne. Behaviouristen werpen tegen dat er helemaal niet zo’n
“Cartesiaans theater” bestaat. De geest ligt ‘open to view’: woorden voor zogenaamde
mentale toestanden worden aan mensen toegeschreven op grond van hun publiekelijk,
waarneembaar gedrag.
Wat is gedrag?
Gedrag (‘behaviour’) heeft aan deze stroming haar naam verleend en de vraag is derhalve
gewettigd wat we onder ‘gedrag’ precies moeten verstaan en wat gedrag exact is. De
problematische status van de vraag wat gedrag is valt wellicht het beste te illustreren met
de volgende ‘pun’: ‘Arm rising versus arm raising’. Wat is het verschil tussen een arm
die omhoog gaat en een arm die omhoog gestoken wordt? Het lijkt erop dat een arm die
omhoog gaat niet noodzakelijkerwijze iets te maken heeft met een bedoeling (intentie)
van de persoon wiens arm het is, terwijl een arm die omhoog gestoken wordt dat wel
heeft. Maar kan een behaviourist gedrag van onbedoelde lichamelijke bewegingen
onderscheiden door een beroep te doen op intenties?
We kunnen tenminste vier typen van activiteiten onderscheiden:3
• fysiologische reacties: zweten, onwillekeurige reflexen, zoals de knie-pees-reflex.
• lichamelijke bewegingen: een been vooruit steken, op je arm krabben.
• lichamelijke handelingen: op de bus stappen, een brief schrijven.
• mentale handelingen die geen lichamelijke handeling vereisen: rekenen, een verhaal
verzinnen.
Wat zou een ongenuanceerde behaviourist zeggen over deze activiteiten? Om te beginnen
zou hij mentale handelingen die geen lichamelijke handeling vereisen afwijzen als zijnde
gedrag. Als iemand rekent, zo moet de behaviourist zeggen, dan kunnen we dat aan zijn
of haar uiterlijk waarneembare gedrag zien.
3 Deze lijst heb ik ontleend aan J. Kim, Philosophy of Mind. Westview Press, 1996, p. 28.
Maar ook lichamelijke handelingen, zoals het op de bus stappen, hebben
onmiskenbaar een psychologische component. Je stapt op de bus, omdat je naar de stad
wil en weet dat deze bus je daar gaat brengen. Overtuigingen en wensen (beliefs and
desires) zijn uiteraard psychologische noties. Dus de ongenuanceerde behaviourist kan
ook lichamelijke handelingen niet accepteren als zijnde gedrag; hij moet de handeling
van iemand die willens en wetens op de bus stapt net zo beschouwen als de lichamelijke
bewegingen van een persoon die alleen reageert op zijn omgeving. De behaviourist kan
dus zinvolle lichamelijke handelingen niet onderscheiden van lichamelijke bewegingen,
omdat hij geen beroep mag doen op mentale toestanden die alleen voor de desbetreffende
persoon bestaan; de behaviourist kan, in de Engelse terminologie, niet het eerste-persoons
epistemologische privilege aanvaarden. Het wordt dan een belangrijke uitdaging voor de
behaviourist om te verklaren hoe het komt dat we de intuïtie hebben dat we zelf het beste
weten wat we weten.
Tot dusverre is er steeds zonder enige nadere precisering gesproken over hèt
behaviourisme. Er kunnen echter tenminste drie verschillende vormen van behaviorisme
onderscheiden worden:
• methodologisch behaviourisme
• analytisch (reductief) filosofisch behaviourisme
• niet-reductief behaviourisme
§ 3 methodologisch behaviourisme
Methodologisch behaviorisme is vooral een stroming binnen de wetenschappelijke
psychologie die als uitgangspunt heeft dat een wetenschappelijke psychologie zich haar
gegevens (data) dient te ontlenen aan uiterlijk waarneembaar gedrag van mensen. Dit
impliceert dat
1. alleen gedrag telt als verschijnsel dat verklaard diende te worden,
2. alleen uiterlijk waarneembaar gedrag kan dienen als bewijs of weerlegging van een
hypothese.
Een dergelijke psychologie zou zodoende objectief testbaar zijn.
Dit uitgangspunt heeft radicale consequenties:
1. Uitspraken van proefpersonen is verbaal gedrag. Die uitingen zijn gegevens voor een
wetenschappelijke psychologie, maar kunnen niet worden opgevat als een
beschrijving van een innerlijke toestand.
2. Innerlijke processen, zoals qualia en bewustzijn, zijn geen gegevens voor de
psychologie.
Als de psychologie geen beroep mag doen op innerlijke, mentale toestanden hebben haar
wetten de volgende vorm:
STIMULUS -----> RESPONS
Nu reageren verschillende personen verschillend op dezelfde stimuli. Hoe zou een
behavioristische psychologie dit verschil kunnen verklaren? Het antwoord luidt dat
verschillende individuen een verschillend “reinforcement verleden” hebben. Sommigen
zijn door hun opvoeders gestraft na het vertonen van een bepaald type gedrag, anderen
juist beloond. Dit antwoord is echter problematisch voor een behaviourist. Immers, hij
mag geen beroep doen op innerlijke, mentale toestanden, dus de vraag wordt waar dat
reinforcement verleden is opgeslagen. Innerlijke mentale toestanden zijn niet toegestaan,
dus de behaviourist moet wel zijn toevlucht nemen tot innerlijke, biologische toestanden.
Tegen deze methodologie zijn nu twee principiële bezwaren in te brengen.
1. Iedere wetenschap mag theoretische entiteiten postuleren. Waarom zou de psychologie
geen innerlijke mentale toestanden als theoretische entiteiten mogen postuleren?
2. Gedrag moet een oorzaak hebben. Waarom zouden we in een oorzakelijke verklaring
niet mogen aannemen dat gedrag veroorzaakt wordt door innerlijke, mentale
toestanden; een verklaring die bovendien gesteund wordt door onze intuïtie dat
onze mentale toestanden ons gedrag veroorzaken?
Deze bezwaren vragen om principiële antwoorden die door het behaviorisme zelf niet
gegeven worden. Dat zij die antwoorden niet geeft wordt begrijpelijk als we kijken naar
de wijsgerige traditie waaruit het behaviorisme is voortgekomen, het empirisme.4
Volgens die traditie is de menselijke geest bij de geboorte een tabula rasa die gevuld
wordt met zintuiglijke indrukken. Door associatie van zintuiglijke indrukken vormt de
geest nieuwe ideeën. Uit de zintuiglijke indrukken groen, sappig, eetbaar, stevig, etc.,
bijvoorbeeld, vormt de geest de idee van een object dat de drager zou zijn van deze
eigenschappen.
Het probleem voor deze empiristische theorie is uiteraard dat zij privé-toestanden
in een geest postuleert die zich onttrekken aan de empirische waarneming. Een ware
empirist moet derhalve de consequentie trekken dat deze privé-toestanden niet bestaan.
Wat er bestaat zijn waarneembare stimulus-respons reacties: iemand die iets groens,
stevigs en sappigs waarneemt, reikt naar de appel en begint die te eten.
4 De nu volgende bespreking van het methodologisch behaviorisme is grotendeels ontleend aan Georges Rey, Contemporary Philosophy of Mind. Blackwell, Oxford, 1997, pp. 97 – 107.
Uit dit simpele voorbeeld blijkt reeds hoe moeilijk het is om het behavioristische
uitgangspunt te handhaven. Want niet iedere waarneming van iets groens, stevigs en
sappigs resulteert in eetgedrag. Om die verschillende reacties op vrijwel identieke stimuli
te verklaren formuleerde Edward Thorndike (1874-1949), een behaviourist van het eerste
uur, de zogenaamde Law of Effect.
De waarschijnlijkheid van een reactie R die volgt op een stimulus S is verhoogd/verkleind, wanneer paren <R, S> gevolgd worden door positieve of negatieve ‘reinforcers’ in het verleden.
Een positieve reinfocer (bekrachtiger) is bijvoorbeeld het aanbieden van voedsel; een
negatieve het geven van straf.
Kan dit eenvoudige stimulus-respons model nu al ons, vaak ingewikkelde, gedrag
verklaren? Dit probleem is verwant aan dat voor het empirisme: hoe te verklaren dat
complexe ideeën zijn samengesteld uit enkelvoudige ideeën? Het probleem voor het
behaviorisme is: hoe te verklaren dat complexe reacties zijn samengesteld uit
enkelvoudige reacties?
Een mogelijke verklaring zou kunnen zijn dat reacties die geassocieerd zijn met
beloningen zelf kunnen dienen als beloning. Dergelijke reacties worden geconditioneerde
‘reinforcers’. We kennen allemaal de honden van Pavlov die eerst alleen begonnen te
kwijlen als ze voedsel kregen aangeboden, wanneer tevens een bel luidde, maar na
verloop van tijd dat al deden zodra ze de bel hoorden. (Pavlov (1849-1936) kan ook
beschouwd worden als een behaviourist van het eerste uur.)
In reactie op tegenvoorbeelden ontwikkelden behaviouristen steeds ingewikkelder
mechanismen om hun gelijk aan te tonen. Zo trainden zij ratten die eerst slechts hadden
geleerd op een plankje te duwen na het horen van een bel, waarna zij voedsel kregen, om
vervolgens ook na het zien van een rood licht op dat plankje te duwen, waarna de bel
ging, waarna zij uiteindelijk voedsel kregen.
Dit voorbeeld toont reeds aan hoe kwetsbaar het methodologisch behaviorisme is.
Het is vooral zo kwetsbaar, omdat zij een empirische hypothese vormt die door
experimenten weerlegd kan worden. Dit is dan ook gebeurd. Vier verschijnselen tonen
het ongelijk van het methodologisch behaviorisme aan:
• latent leren
• passief leren
• spontane verandering
• improvisatie
latent leren
Van latent leren is sprake, wanneer een dier of een mens iets leert zonder reinforcement.
Een eenvoudig experiment toonde aan dat dit inderdaad gebeurt. Een groep
ratten werd losgelaten in een doolhof zonder dat zij op een of andere manier
werden beloond. Vervolgens werd hun gedrag vergeleken met dat van een
groep ratten die nog nooit in dat doolhof rondgelopen hadden. Het bleek dat
de ratten uit de eerste groep veel sneller voedsel vonden in dat doolhof dan de
tweede groep.
Nog desastreuzer is de constatering dat sommige dieren, wanneer de stimuli niet
in de juiste periode van hun leven worden aangeboden, nooit en te nimmer de adequate
respons gaan vertonen. Wanneer bepaalde nachtvogels niet tijdens een kritieke fase van
hun ontwikkeling zijn blootgesteld aan de sterrenhemel, zullen zij zich tijdens de rest van
hun leven niet meer kunnen oriënteren.
Passief leren
Dieren kunnen leren zonder dat zij een reactie vertonen. Ratten werden op een karretje
door een doolhof getrokken. Het bleek dat, toen zij vervolgens in het doolhof werden
losgelaten de weg hadden leren kennen, ofschoon zij dus nog nooit enige reactie vertoond
hadden. Zij moeten dus wel het grondpatroon van dat doolhof in zich opgenomen hebben.
Spontane verandering
Dieren kunnen reacties vertonen die ingaan tegen de wijze waarop zij geconditioneerd
zijn. Ratten die in het volgende labyrint werden losgelaten bezochten alle gangen één
voor één of er nu voedsel lag of niet en zonder terug te gaan naar de reeds bezochte gang.
Er was dus geen sprake van een stimulus-respons reactie, want anders zouden zij de
gangen waar zij voedsel gevonden hadden opnieuw bezoeken, maar van het in de gaten
houden van hun omgeving. De ratten hadden blijkbaar een soort cognitieve landkaart van
hun omgeving ontwikkeld.
Improvisatie
Dat dieren inderdaad een soort cognitieve landkaart ontwikkelen blijkt ook uit het
volgende experimenten. Ratten waren getraind om route 10 naar hun voedsel te nemen.
Toen er vervolgens een kortere route naar hun voedsel werd opengesteld kozen tal van
ratten die kortere route.
Behavioristische reacties
In reactie op deze experimenten ontwikkelden behaviouristen steeds ingewikkelder
sequensen van reacties. Volgens Clark Hull (1884-1952), bijvoorbeeld, zou het
improvisatie gedrag van de ratten in het vorige voorbeeld verklaard kunnen worden door
een sequens van reacties te postuleren. Wanneer de kortste weg naar zijn doel
geblokkeerd is, neemt het dier de één na kortste weg, etc. Dit voorstel bleek ook niet te
kloppen. Ratten werden in een kooi gestopt met de volgende routes naar hun voedsel.
Wanneer de kortste weg naar hun voedsel geblokkeerd was op punt A kozen de ratten
fifty-fifty voor route 2 of route 3. Dit zouden ze ook moeten doen, wanneer de kortste weg
geblokkeerd is op punt B. De ratten kozen echter in overgrote meerderheid voor route 3
en dat betekent opnieuw dat zij een soort cognitieve landkaart van hun omgeving
gevormd moeten hebben.
Er is dus sprake van een interne representatie van de omgeving en dat is een vorm
van mentalisme. Het methodologisch behaviorisme is derhalve op empirische gronden
weerlegd. De finale doodsteek zou echter nog komen.
Skinner versus Chomsky
De éminence grise van het behaviorisme was jarenlang B. F. Skinner, hoogleraar in de
psychologie aan de Harvard Universiteit, die op zijn collega Quine een grote invloed
heeft uitgeoefend. Skinner publiceerde in 1957 een boek getiteld Verbal Behavior, waarin
hij aannemelijk probeerde te maken dat kinderen enkel door middel van stimulus-respons
reacties hun moedertaal leren. In een vernietigende bespreking toonde Chomsky aan dat
de behavioristische verklaring hopeloos tekort schoot.5 In het bijzonder kan de
behaviourist niet verklaren hoe het komt dat kinderen in een bepaalde fase van hun
ontwikkeling een enorme vooruitgang in hun talige vermogens maken, hoe het komt dat
we in staat zinnen te begrijpen die we nog nooit gehoord hebben en bovendien zelf
zinnen kunnen construeren die we eveneens nog nooit gehoord hebben. Chomsky
concludeerde dat er wel zoiets moet zijn als een aangeboren taalvaardigheid. Hij wees
erop dat behaviouristen het zichzelf nodeloos ingewikkeld maken door alleen uiterlijk
waarneembaar gedrag als bewijs voor hun theorieën te aanvaarden.6 Dit luidde het einde
van het methodologisch behaviorisme in.
§ 4 analytisch (reductief) filosofisch behaviourisme
Analytisch (reductief) filosofisch behaviorisme is een stroming die is voortgekomen uit
het logisch positivisme. De stelling van het logisch positivisme die hun wijsgerige
opvattingen dicteerde was het beginsel van verificatie:
De betekenis van een zin is zijn methode van verificatie.
Die stelling diende twee functies:
5N. Chomsky, “Review of Skinner’s Verbal Behavior”, Language, 35, 1959, pp. 26-58. 6 N. Chomsky, “Quine’s Empirical Assumptions”, in D. Davidson and J. Hintikka, eds., Words and Objections. Reidel, Dordrecht, 1969.
• zinvolheidscriterium: alleen die zinnen die wij op de een of andere manier zouden
kunnen verifiëren zijn betekenisvol. Dus de zin: ‘In het hooggebergte van Tibet
schept een schone prinses water uit een snel stromende beek.’ is betekenisvol, want
we weten welke procedure we moeten volgen om die zin te verifiëren. Een zin als
‘Het niets nietst.’ daarentegen is betekenisloos, want we weten überhaupt niet hoe we
die zin zouden moeten bewijzen of weerleggen. Deze functie van het beginsel van
verificatie is vooral polemisch.
• betekenistheorie: de betekenis van een zin is zijn methode van verificatie. Dit is een
positieve uitspraak. We kennen de betekenis van een zin, indien we weten hoe we de
zin kunnen bewijzen of weerleggen.
Het analytisch behaviorisme van een logisch positivist is gebaseerd op dit uitgangspunt.
Neem een zin als ‘Atte bewondert Multatuli’. Hoe zouden we die zin kunnen
verifiëren? Om te beginnen moeten we weten wie Atte is en vervolgens
moeten we vaststellen of hij de eigenschap bezit dat hij Multatuli bewondert.
Maar hoe doen we dat? Het voor de hand liggende antwoord luidt dat we dat
doen op grond van het feit dat Atte boeken schrijft over Multatuli, dat hij
wekelijks in het Multatuli-museum in de Korsjespoortsteeg 20 te vinden is,
dat hij een boek lezend van Multatuli opkijkt, zijn hoofd schudt en geroerd
verder leest, kortom dat hij in zijn gedrag laat blijken dat hij Multatuli
bewondert.
De logisch positivisten, trouw blijvend aan het beginsel van verificatie, trokken
uit deze bevindingen de conclusie dat de betekenis van een psychologische uitdrukking
bestaat uit zijn methode van verificatie en die is in dit geval het waarnemen van
publiekelijk waarneembaar gedrag. De betekenisinhoud van een psychologische
uitdrukking is dus een beschrijving van gedrag.
Één bekende logisch positivist, de al eerder genoemde Carl Hempel, schreef dan
ook in 1935:
“We see clearly that the meaning of a psychological statement consists solely in the function of abbreviating the description of certain modes of physical response characteristic of the bodies of men and animals.”7
Een consequentie van deze opvatting is dat iedere betekenisvolle zin over mentale
toestanden kan worden gereduceerd tot een zin over fysiek gedrag. We kunnen de
redenering voor deze conclusie als volgt samenvatten:
1. De betekenis van een zin is zijn methode van verificatie. 2. De betekenis van een zin met intersubjectieve betekenis moet dan ook
intersubjectief verifieerbaar zijn. 3. Alleen fysiek gedrag is intersubjectief verifieerbaar. Ergo: De betekenis van een zin over mentale toestanden met intersubjectieve
betekenis moet dus intersubjectief verifieerbaar zijn en dus worden gereduceerd tot termen die fysiek gedrag beschrijven.
Hoe gaat dit de facto in zijn werk? Neem een zin als: ‘Samson heeft kiespijn.’
1. Samson kijkt zuur en houdt zijn hand op zijn kaak.
2. Op de vraag wat er aan de hand is antwoordt hij: “ik heb kiespijn.”
3. De tandarts constateert bij inspectie een verrotte kies.
7 C. Hempel, “The Logical Analysis of Psychology”, [1935] herdrukt in N. Block, ed., Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1., Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980, p. 19. Ook geciteerd in J. Kim, Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder, 1996, p. 29.
4. Samsons bloeddruk, lichaamstemperatuur en zwelling wijzen erop dat hij pijn heeft.
5. In Samsons hersenen zijn de cellen in de sensorische schors die met zijn kaak
verbonden zijn geactiveerd.8
Tellen al deze zinnen als vertaling van de zin ‘Samson heeft kiespijn’? Om deze vraag te
beantwoorden is het van belang ons te realiseren dat Hempel c. s. de buitengewoon sterke
uitspraak doen dat de betekenis van uitdrukkingen voor mentale toestanden bestaat uit
(‘consists in’) beschrijvingen van fysiek gedrag.
Hoe sterk deze bewering is blijkt als we de zinnen in omgekeerde volgorde
beschouwen als kandidaten voor de vertaling van ‘Samson heeft kiespijn’.
• Zin 5: deze zin valt af, omdat ‘het vuren van hersencellen’ geen deel uitmaakt van de
betekenis van ‘kiespijn hebben’.
• Zin 4: deze zin valt af, omdat ‘hogere bloeddruk en hogere lichaamstemperatuur’
geen deel uitmaken van de betekenis van ‘kiespijn hebben’.
• Zin 3: deze zin valt af, omdat ‘constateren dat een kies verrot is’ geen deel uitmaakt
van de betekenis van ‘kiespijn hebben’.
Over blijven nog zinnen 1 en 2 als meest plausibele kandidaten, maar nu gaat het
reductieve aspect van dit behavioristische standpunt hem parten spelen.
• Zin 2: valt af, omdat het uiten van de zin ‘Ik heb kiespijn.’ vooronderstelt dat Samson
weet wat het woord ‘kiespijn’ betekent. Verbaal gedrag is bij uitstek een vorm van
intentioneel gedrag, dat wil zeggen gedrag dat beschreven wordt en als zodanig
herkenbaar is, omdat we het beschrijven met behulp van begrippen als ‘bedoeling’,
‘van plan zijn’, ‘willen’, mentale termen kortom, die de analytisch behaviouristen
juist wilden reduceren tot publiekelijk waarneembaar gedrag.
8 Dit voorbeeld ontleen ik aan het eerder genoemde boek van J. Kim, pp. 31 - 32.
Alleen zin 1 blijft over als kandidaat voor een geschikte vertaling, als we de beginselen
van het reductief, analytisch behaviorisme trouw blijven. Op dit punt
aanbeland moeten we derhalve de principiële vraag stellen of de betekenis
van mentale termen herleid kan worden tot termen die enkel verwijzen naar
fysiek gedrag. Hoe problematisch deze opvatting is, blijkt onmiddellijk
wanneer we een wat ingewikkelder toeschrijving van mentale toestanden
bekijken.
‘Elizabetta Prima wil haar debuut vieren door te dineren in restaurant San Michele te Fiesole.’
Kunnen we deze zin reduceren tot termen die enkel verwijzen naar fysiek gedrag? Door
deze vraag te stellen stuiten we op drie fundamentele problemen voor het analytisch,
reductief behaviourisme.
• de intentionele cirkel
• de onmogelijkheid van een reductieve analyse van disposities tot gedrag
• het holisme van het mentale
de intentionele cirkel
Het probleem van de intentionele cirkel wordt duidelijk als we proberen een
behavioristische analyse te geven van de zin ‘Elizabetta Prima wil haar debuut vieren
door te dineren in restaurant San Michele te Fiesole.’ We moeten dan wel zoiets zeggen
als: ‘Elizabetta loopt van Florence omhoog naar Fiesole tegen etenstijd.’. Deze analyse is
echter niet voldoende, want zij loopt daar alleen maar, omdat zij er van overtuigd is dat
het restaurant zich daar bevindt. Je wil alleen iets, als je ook weet wat je wil.
Kunnen we dan wellicht de uitdrukking ‘weten dat’ reduceren tot een
bepaalde vorm van gedrag? Ook dat lijkt moeilijk, want we weten tal van
dingen waarvan we nooit zullen laten blijken dat we die weten. Neem,
bijvoorbeeld de van heimwee naar Italië vervulde Loredane die met haar
gezin in een flatje te Philadelphia woont. Ook zij weet dat restaurant San
Michele te Fiesole bestaat, maar zij manifesteert die kennis nooit in haar
gedrag. Kennis wordt alleen manifesteerbaar in gedrag, omdat iemand iets wil
doen of bereiken. Kortom noties als ‘wensen’ en ‘verlangens’ kunnen niet
gereduceerd worden tot termen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag, i. e.
gedrag dat beschrijfbaar is zonder gebruik te maken van intentionele termen.
Omgekeerd kunnen noties als ‘overtuigingen’ en ‘weten dat’ niet gereduceerd
worden tot termen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag, maar moet altijd
een beroep gedaan worden op noties als ‘wensen’ en ‘verlangens’.
de onmogelijkheid van een reductieve analyse van disposities tot gedrag
Dit tweede probleem kan het best geïntroduceerd worden door een behavioristische
reactie op het probleem van de intentionele cirkel te bespreken. Een reductief, analytisch
behaviourist zou kunnen reageren op het bezwaar dat woorden voor mentale toestanden
niet gereduceerd kunnen worden tot begrippen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag
door zijn positie te nuanceren. Hij kan het volgende zeggen: “Loredane in Philadelphia
zal inderdaad geen gedrag vertonen, waaruit blijkt dat zij weet dat restaurant San Michele
in Fiesole ligt. Maar wanneer in zij dezelfe omstandigheden zou verkeren als Elizabetta
Prima, dan zou zij dat ongetwijfeld dat wel doen. Mijn positie betekent niet dat woorden
voor mentale toestanden gereduceerd moeten worden tot woorden voor feitelijk gedrag.
Nee, mijn positie is dat het psychologisch vocabulair herleid moet worden tot woorden
die enkel verwijzen naar disposities tot fysiek gedrag.”
Deze verdediging van het reductief behaviorisme doet een beroep op een notie die
bekend is uit de dagelijkse omgangstaal. We zeggen dat een suikerklontje oplosbaar is en
dat een glas breekbaar is. Een suikerklontje heeft de dispositie op te lossen in een
vloeistof en een glas de dispositie te breken wanneer het op een marmeren vloer valt.
Om de houdbaarheid van deze verdediging van het behaviorisme te testen moeten
we de analogie zo ver mogelijk doorvoeren. Om uit te leggen wat een dispositie tot
gedrag is maakt de reductief-analytisch behaviourist gebruik van het zogenaamde
‘suikerklontjesmodel’. Dat model heeft een belangrijk voordeel. Indien disposities tot
gedrag net zo verklaarbaar zijn uit de structuur van de mens of uit de structuur van de
menselijke hersenen, dan kan deze behavioristische analyse van woorden voor mentale
toestanden ingebed worden in een natuurwetenschappelijk wereldbeeld. Dus de vraag of
de analogie opgaat is niet van belang ontbloot.
Suiker heeft de dispositie op te lossen in water. Deze dispositie manifesteert een
suikerklontje, indien en alleen indien aan bepaalde voorwaarden voldaan is. Zo mag het
water niet bevroren zijn, moet de concentratie opgeloste stoffen in het water niet te hoog
zijn, mag de suiker niet door een beschermende laag van ander niet oplosbaar materiaal
omgeven zijn, etc. Deze voorwaarden kunnen we precies aangeven en we kunnen ook
nauwkeurig beschrijven wat de standaardomstandigheden zijn in welke suiker altijd
oplost in water. Een eerste vaststelling is derhalve dat er in het geval van suiker
standaardomstandigheden aan te geven zijn, waaronder de dispositie onvermijdelijk
gemanifesteerd wordt.
Een tweede vaststelling is dat de dispositie om op te lossen slechts door één
gebeurtenis (indien je de analogie aantrekkelijk wil maken, zou je kunnen spreken van
‘één vorm van gedrag’) wordt gemanifesteerd.
Lijkt Elizabetta op een suikerklontje? Zij wil graag haar debuut vieren in Fiesole
en volgens de analytisch, reductief behaviourist is die wens een dispositie tot
waarneembaar fysiek gedrag. Kunnen we nu van Elizabetta ook exact zeggen, wanneer
zij die dispositie gaat manifesteren en wanneer niet? Zijn er ook
standaardomstandigheden waaronder zij dat doet? Het antwoord luidt uiteraard dat er niet
van dergelijke standaardomstandigheden zijn. Er zijn talloze omstandigheden waaronder
zij dat wel doet en talloze waaronder zij dat niet doet. Haar rijke Amerikaanse minnaar
geeft zij op niet mis te verstane wijze te kennen dat ze op stel en sprong naar Florence
wil vliegen om in Fiesole te dineren, maar in aanwezigheid van zijn opvolger, een
berooide dichter uit Groningen, is een picknick op het strand opeens goed genoeg.
Er zijn dus geen standaardomstandigheden waaronder een dispositie
gemanifesteerd wordt. De vergelijking tussen Elizabetta en het suikerklontje
gaat echter ook mank, omdat het suikerklontje zijn dispositie maar op één
manier kan manifesteren, terwijl Elizabetta dat op vele manieren kan doen: ze
kan een Italiaanse restaurantgids pakken en met haar vinger nadrukkelijk op
de beschrijving van dit restaurant wijzen, ze kan naar het reisbureau gaan om
te informeren hoe duur een retourticket Florence is, ze kan opbellen om een
tafel aan het balkon te reserveren, ze kan ...
De analogie tussen Elizabetta en het suikerklontje gaat dus niet op. De toevlucht
tot disposities die vervolgens geanalyseerd worden overeenkomstig het
suikerklontjesmodel heeft de reductief, analytisch behavioristische positie niet gered.
het holisme van het mentale
De problemen stapelen zich op voor de reductief, analytisch behaviourist, want niet
alleen zijn disposities op talloze manieren manifesteerbaar, ze zijn ook op zeer veel
manieren niet manifesteerbaar! Het kan bijvoorbeeld zijn dat Elizabetta, die we nog een
laatste keer ten tonele zullen voeren voor ze in de vergetelheid verdwijnt, graag in
Fiesole wil dineren, maar daar op dit ogenblik van afziet, omdat ze spaart voor een DS
cabriolet, of omdat ze aan de lijn doet in verband met haar optreden als hoofdrolspeelster
in Prokofievs Romeo en Julliette. Het is altijd mogelijk dat een dispositie tot gedrag niet
gemanifesteerd wordt, omdat een andere overtuiging de manifestatie blokkeert.
Indien je iemands gedrag wil beschrijven en verklaren, moet je altijd alle mentale
toestanden in ogenschouw nemen. Er bestaat geen één op één relatie tussen mentale
toestanden en gedrag. Die relatie is altijd weerlegbaar en dus contingent; niet
noodzakelijk en wetmatig.
Andere voorbeelden illustreren deze stelling. Neem de mentale toestand van het
iemand willen groeten. Hoe wordt deze mentale toestand gemanifesteerd? Zelfs in een
klein land als Nederland is het duidelijk dat ze op het platteland van Groningen op een
andere manier groeten, dan in Den Haag. Dus er is niet één vorm van gedrag waarin de
mentale toestand van het willen groeten gemanifesteerd wordt. Omgekeerd is het ook niet
zo dat mensen die groeten in dezelfde mentale toestand verkeren. Groetgedrag kan door
verschillende mentale toestanden worden veroorzaakt, variërend van “Moet je hem zien,
wat een..., maar goed hij is m’n baas.” tot “Nee maar, wie hebben we daar?”
Een ander voorbeeld is de mentale toestand van het hebben van pijn. Het hebben
van pijn kan op verschillende manieren gemanifesteerd worden; waar de één zich verbijt,
ligt de ander te kermen. Er is dus geen één op één relatie tussen mentale toestanden en
vormen van gedrag.
Het voorbeeld van pijn brengt ons echter bij een belangrijk inzicht dat we aan het
behaviorisme te danken hebben. Dat inzicht is dat wanneer iemand pijn heeft, hij of zij
tenminste de dispositie heeft zich op een pijnachtige manier te gedragen. Dit geldt voor
de toeschrijving van alle mentale toestanden. Het bezitten van een mentale toestand moet
op de één of andere manier manifesteerbaar zijn in gedrag.
Ook deze stelling is aangevallen.9 Putnam heeft een gedachtenexperiment
geïntroduceerd, waarin een gemeenschap van Super-Stoïcijnen en Super-Spartanen
9 Zie H. Putnam [1963], “Brains and Behavior”, herdrukt in Mind, Language and Reality. Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, pp. 325 - 341.
geleerd hebben manifest pijngedrag te onderdrukken. Ze voelen wel pijn, maar laten er
niets van merken. Dit bezwaar kan de reductief, analytisch behaviourist gemakkelijk
ontkrachten. Ten eerste kan hij zijn toevlucht nemen tot disposities tot gedrag. Er bestaat
wel degelijk een verschil tussen een Super-Spartaan die pijn heeft en één die geen pijn
heeft: de eerste heeft een dispositie om pijn gedrag te tonen, de tweede niet.
Een door Wittgenstein geïnspireerde weerlegging van dit gedachten experiment is
het serieus te nemen. Dus die Super-Spartanen hebben geleerd hun pijngedrag te
onderdrukken? Hoe hebben zij dat geleerd? Dus binnen de gemeenschap bestaat er wel
degelijk een criterium op grond waarvan men althans bij kinderen pijngedrag kan
onderscheiden? Dus als een Super-Spartaan gladiator wordt en na het groeten van de
consul de strijd aangaat met een Super-Stoïcijn krijgt hij geen applaus, wanneer hij geen
spier van zijn gezicht vertrekt als zijn arm wordt afgehakt? Haalt het publiek de
schouders op, wanneer hij met een gelaten gezicht wordt verorberd door de tijgers die in
de arena zijn losgelaten? Als het antwoord op dergelijke antwoorden bevestigend is,
wordt het gedachten experiment hoe langer hoe onwaarschijnlijker.
Een andere opmerking van Wittgenstein moeten we ook ter harte nemen.
Paragraaf 104 van de Philosophische Untersuchungen luidt:
“Man prädiziert von der Sache, was in der Darstellungsweise liegt. Die Möglichkeit des Vergleichs, die uns beeindruckt, nehmen wir für die Wahrnehmung einer höchst allgemeinen Sachlage.”
Deze opmerking is hier relevant, omdat we vrijwel ongemerkt van het niveau van de taal
(“der Darstellungsweise”) zijn overgegaan naar het niveau van de mentale toestanden
zelf. Ofschoon het reductief, analytisch behaviorisme zich aanvankelijk slechts
presenteerde als een betekenistheorie over woorden voor mentale toestanden en
uitspraken deed over de Sinn van dergelijke woorden, zijn we nu op het niveau van de
Bedeutung beland. Woorden voor mentale toestanden hebben niet alleen als
betekenisinhoud (Sinn) een beschrijving van publiekelijk waarneembaar gedrag; ze
hebben nu ook enkel publiekelijk waarneembaar gedrag als verwijzing (Bedeutung).
Om niet in dergelijke knopen verward te raken wordt hier nogmaals het
belangrijke onderscheid tussen ontologie, epistemologie en concepten herhaald.
• ontologisch behaviorisme is de opvatting dat mentale toestanden niet bestaan en dat
wat wij de geest noemen samenvalt met publiekelijk waarneembaar gedrag.
• epistemologisch behaviorisme is de opvatting dat de enige manier waarop wij de
geest kunnen kennen via publiekelijk waarneembaar gedrag is.
• conceptueel behaviorisme is de opvatting dat de betekenisinhoud (Sinn) van
woorden voor mentale toestanden bestaat uit een beschrijving van publiekelijk
waarneembaar gedrag. Het criterium van toepassing van een woord voor een mentale
toestand is publiekelijk waarneembaar gedrag.
Deze distincties moeten we ook in ons achterhoofd houden als we de laatste variant van
het behaviorisme bespreken, het niet-reductief behaviourisme.
§ 5 niet-reductief behaviorisme
Het niet-reductief behaviorisme is een positie die gedestilleerd kan worden uit de The
Concept of Mind van Gilbert Ryle. Dit boek, dat in 1949 verscheen, heeft de filosofie van
de geest decennia lang beïnvloed. Ryle was Waynflete professor in de metafysica aan de
universiteit van Oxford van 1945 tot 1968 en van 1947 tot 1972 hoofdredacteur van het
Engelse filosofietijdschrift Mind. Hij heeft daarnaast de filosofieopleiding te Oxford na
de Tweede Wereldoorlog vormgegeven en talloze filosofen begeleid bij het schrijven van
hun proefschrift. Zijn beroemdste pupil is wellicht Daniel Dennett.
Meestal wordt zijn positie in één adem genoemd met het reductief, analytisch
behaviourisme, maar er is ook een meer verdedigbare, niet-reductieve lezing van zijn
werk mogelijk. Zoals we in de vorige paragraaf zagen, waren de twee grote problemen
voor het reductief, analytisch behaviorisme dat het, ten eerste, uitspraken over mentale
toestanden niet kon reduceren tot een beschrijving van gedrag die geen gebruik maakte
van mentale (intentionele) termen, en ten tweede, dat de analogie tussen disposities tot
gedrag en disposities die passen in het suikerklontjesmodel niet opging. Zodra we echter
de reductieve aspiraties laten varen ontstaat er ruimte voor een geloofwaardiger vorm van
behaviourisme.
Ryle opent zijn boek met een aanval op “Descartes’ myth”. Zoals we in het eerste
hoofdstuk zagen laat het ontologisch dualisme zich samenvatten in vijf stellingen:
1. Er bestaat een mentaal rijk.
2. Dit mentale rijk is ontologisch fundamenteel.
3. Er bestaat een fysisch rijk.
4. Dit fysieke rijk is ontologisch fundamenteel.
5. Deze twee rijken zijn ontologisch gescheiden.
Ryle voert dit dualisme tot absurdum door. Ten grondslag aan het dualisme ligt volgens
hem een categorie-fout. Om te illustreren wat dat is vertelt Ryle het volgende verhaal.
Op een dag leidde hij een buitenlandse bezoeker door Oxford. Hij liet hem de
verschillende colleges zien. Na afloop van de wandeling vroeg de gast: “Mooi al die
colleges, maar waar is nu de universiteit van Oxford?” Het was de gast ontgaan dat de
universiteit bestaat uit de verzameling van die colleges. Eenzelfde fout maakt een
jongetje dat na het bekijken van de parade van de verschillende legereenheden vraagt:
“Maar vader, waar is nu het leger?”
Net zo meent de dualist dat er achter de verschijnselen, achter het uiterlijk
waarneembare gedrag, nog een mysterieuze entiteit schuil gaat, ‘geest’ genaamd. De
geest bestaat, tenminste voor een groot deel, uit de uiterlijk waarneembare gedragingen.
Er is niet iets verborgen gehouden, de geest is ‘open to view’. Dit betekent dus dat Ryle
de stelling van het dualisme afwijst dat er een apart mentaal rijk is dat ontologisch
gescheiden is van een fysiek rijk. Het mentale is niet fundamenteel. Het kenmerkende
van Ryle’s versie van het behaviorisme is nu dat hij tevens ontkent dat het fysieke rijk, in
de zin van een rijk van entiteiten die alleen door de fysica kunnen worden beschreven,
fundamenteel is.
De geest is niet een innerlijk, psychisch mechanisme dat ons gedrag bestuurt via
causale, contingente relaties tussen geestelijke gebeurtenissen en fysieke, lichamelijke
gebeurtenissen. De geest bestaat in het gedrag.
De opvatting van de behaviourist kunnen we verhelderen door ons af te vragen
wat een behaviourist over klokken zou zeggen. Volgens een behaviourist over klokken
doet het innerlijke mechanisme van de klok helemaal niet ter zake, zolang die klok maar
de juiste tijd aangeeft. Een anti-behaviourist zal juist stellen dat de klok dat innerlijke
mechanisme is! Voor de anti-behaviourist is juist de wijzerplaat niet essentieel.
Is de positie van de anti-behaviourist een geloofwaardige? Descartes heeft zijn
positie aannemelijker gemaakt door zijn dualisme te plaatsen in de context van een
zoektocht naar absolute, onbetwijfelbare kennis. In de geest trof hij het ‘Cogito, ergo
sum’ als eerste waarheid aan dat kon dienen als fundament van zijn kennisbouwwerk.
Ryle valt deze Cartesiaanse positie als volgt aan. Het model van kennis dat
Descartes voor ogen stond was volgens Ryle veel te veel gebaseerd op zogenaamde
propositionele kennis, die uitgedrukt wordt in de vorm ‘Ik weet dat P’. Tegenover deze
‘knowledge that’ plaatst Ryle nu de zogenaamde ‘know how’ In de psychologie en de
wijsbegeerte heeft de afgelopen eeuwen veel te veel de nadruk gelegen op ‘knowledge
that’ en veel te weinig op ‘know how’. Ten onrechte, meent Ryle. Neem een voetballer.
Moet je, om er achter te komen of iemand goed kan voetballen, zijn kennis testen over de
biomechanica van de schaar en andere passeerbewegingen en hem vragen stellen over de
fysieke eigenschappen van de bal? Nee, om na te gaan of iemand goed kan voetballen
moet je hem zien spelen.
Is het nu in de wiskunde wezenlijk anders, vraagt Ryle zich af, en zijn antwoord is
ontkennend. Om na te gaan of iemand goed is in wiskunde laat je hem of haar sommen
maken en berekeningen uitvoeren. Kortom je test zijn of haar ‘know how’. Intelligentie
bestaat uit het weten hoe je problemen moet oplossen en opdrachten moet uitvoeren. We
gaan niet, zoals Descartes meende, eerst in onze geest na hoe het zit, waarna we ons
lichaam de opdracht geven cijfers op papier te zetten. Nee, we zitten als het ware met
lichaam en al te rekenen.
Dit is de grote absurditeit van het dualisme, aldus Ryle: te menen dat aan iedere
vorm van gedrag een interne, geestelijke operatie van de geest vooraf is gegaan. Kennis
is know how. Know how vereist de toepassing van criteria van correctheid in de handeling
zelf. We kunnen van iedere zet in het schaakspel zeggen of hij correct, conform de regels
is uitgevoerd of niet. Het kunnen schaakspelen wordt een vorm van aangeleerd gedrag,
van know how, die dus bestaat uit de vaardigheid regels toe te passen en derhalve
onlosmakelijk met een praktijk, met activiteiten, verbonden is. Is de oefening (“skill”)
eenmaal aangeleerd dan hebben we een vaardigheid (“capacity”) verworven.
Men kan zich de vraag stellen of we wel mogen spreken van vaardigheid. Is het
niet een ordinaire gewoonte geworden? Hierop antwoordt Ryle door de verschillen tussen
een gewoonte en een vaardigheid te benadrukken. In het geval van gewoontes is iedere
nieuwe vorm van gedrag een exacte replica van de vorige vorm. In gevallen waarin we
spreken van vaardigheden is iedere nieuwe vorm van gedrag aangepast op grond van
voorafgaand gedrag. Bovendien kan een vaardigheid zich op meerdere manieren
manifesteren. Iemand met een goede traptechniek manifesteert deze vaardigheid de ene
keer door uit een vrije trap te scoren en de andere keer door een pass over de as van het
veld op het hoofd van zijn midvoor te leggen.
Wat zeggen we nu als we van iemand zeggen dat hij een vaardigheid heeft
verworven, bijvoorbeeld wanneer we zeggen dat iemand goed kan viool spelen? We doen
dan een voorspelling over zijn of haar toekomstige gedrag. Geef haar een viool en ze
speelt uit haar hoofd een stuk uit een vioolconcert van Bach. Zodoende schrijven we aan
deze violiste een dispositie toe om zich onder bepaalde omstandigheden op een bepaalde
manier te gedragen.
Nu was de notie van een dispositie voor het analytisch, reductief behaviorisme
een lastig vraagstuk. Ryle omzeilt die problemen als volgt. Kijk, zegt hij, we moeten een
onderscheid maken tussen twee soorten van disposities. De eerste soort is die van het
suikerklontjesmodel. Dit noemt Ryle een ‘single track disposition’. We kunnen in dit
geval nauwkeurig aangeven wat de standaardomstandigheden zijn waaronder de
dispositie wordt gemanifesteerd en we kunnen bovendien nauwkeurig zeggen hoe die
dispositie gemanifesteerd wordt.
Anders ligt dat met de tweede soort van disposities die Ryle onderscheidt. Deze
soort bestaat uit zogenaamde ‘multi-track dispositions’. Onder verschillende
omstandigheden worden deze disposities telkens op verschillende, maar wel met elkaar
verwante wijzen gemanifesteerd. Voorbeelden van dergelijke disposities zijn ‘Hij rookt’,
‘Jane Austen is een groot schrijfster’, ‘Hij is een bekwaam chirurg’.
Uit dit laatste voorbeeld blijkt weer hoe belangrijk know how is. Een chirurg is
zowel mentaal als lichamelijk actief. Terwijl hij aan het opereren is, denkt hij na over wat
hij aan het doen is. Dit betekent niet dat hij tegelijkertijd op twee plaatsen aan het werk
is: in zijn geest in zijn lichaam. Nee, er is sprake van één activiteit die op verschillende
manieren beschreven kan worden.
Ryle gaat nog een stap verder: ook zulke bij uitstek mentale noties als ‘begrijpen’
en ‘inzicht’ zijn instanties van know how. De kwaliteiten van iemands geest worden
getoond in wat iemand zegt en wat iemand doet. Omdat Ryle geen reductieve aspiraties
heeft, kan hij ook verbaal gedrag accepteren als criterium op grond waarvan we aan
iemand een mentale eigenschap toeschrijven.
Het pleit voor de filosoof Ryle dat hij de problemen waar het Cartesiaanse dualisme een
oplossing voor biedt niet negeert, maar probeert op te lossen. Ryle behandelt de volgende
problemen:
• de wil
• emoties
• zelf-kennis
• de waarneming
• de verbeelding (“imagination”)
• het intellect
In het onderstaande wordt Ryle’s behandeling van drie van deze vraagstukken besproken,
te weten de wil, emoties en zelf-kennis.
de wil
Uitgangspunt van Ryle’s behandeling van de vraag wat de wil is vormt opnieuw een
afwijzing van Descartes’ standpunt. De wil, zoals die door Descartes
beschreven werd, bestaat volgens Ryle niet, maar is een mythe, een
kunstmatig begrip. Om dit aan te tonen neemt hij zijn toevlucht tot een
analyse van het gebruik dat in de gewone omgangstaal van het woord ‘wil’
gemaakt wordt. Ryle stelt vast dat niemand in de gewone omgangstaal zijn
gedrag beschrijft met behulp van een Cartesiaanse notie van wil.
Zijn tweede argument tegen de Cartesiaanse notie van een wil is dat de notie niets
oplost. De wil van een persoon zou een innerlijke eigenschap zijn die niet kan worden
waargenomen. Het enige dat kan worden waargenomen is gedrag. Het bezwaar tegen
deze Cartesiaanse opvatting is nu dat wat de wil is uitgelegd moet worden in termen van
gedrag, maar gedrag wordt nu juist verklaard in termen van de wil. Er schuilt dus een
fatale circulariteit in de introductie van de notie van een wil in een verklaring van gedrag.
Ten derde stelt Ryle dat het volslagen onduidelijk is wat de causale relatie is
tussen de wil en een lichaamsbeweging en daarmee vervalt een belangrijke argument om
de wil te introduceren. Immers de notie van een wil werd geïntroduceerd, omdat de wil
geacht werd gedrag te veroorzaken.
Het vierde bezwaar van Ryle is dat de wil ook mentale gebeurtenissen zou
veroorzaken. Maar als mentale toestanden ook veroorzaakt moeten worden, mogen we de
vraag stellen wat dan de oorzaak van de wil zelf is. Is de oorsprong van de wil zelf
willekeurig of juist onwillekeurig? Dat is onduidelijk.
Een consequentie van zijn afwijzing van de Cartesiaanse notie van een wil is dat
het onderscheid tussen willekeurige handelingen en onwillekeurige handelingen ook
problematisch wordt. Ryle is consequent en valt dit onderscheid dan ook aan. Hij doet dit
door het volgende voorbeeld te beschouwen: Iemand fronst zijn wenkbrauwen. Is dit een
willekeurige of een onwillekeurige lichaamshandeling? Iemand die het onderscheid
verdedigt is nu gehouden aan de stelling dat, wanneer er sprake is van een willekeurige
lichaamshandeling er twee handelingen hebben plaatsgevonden, namelijk een wilsact en
een lichaamshandeling, terwijl er in het tweede geval slechts sprake is van één
lichaamshandeling. Dit is natuurlijk onzin: er is sprake van twee verschillende
beschrijvingen van dezelfde gebeurtenis.
Als de Cartesiaanse wil een ondeugdelijke notie is, rijst natuurlijk de vraag
waarom zij is ingeburgerd in onze omgangstaal. Ryle’s verklaring maakt duidelijk
waarom het een vergissing is om hem te classificeren als een reductief, analytisch
behaviourist. Hij geeft de schuld aan het mechanistische wereldbeeld dat sinds Descartes
de wijsbegeerte domineert, maar zegt Ryle, fysische verklaringen kunnen nooit afdoende
zijn, want
“Men are not machines, not even ghost-ridden machines. They are men -a tautology which is sometimes worth remembering.”10
10 G. Ryle, The Concept of Mind. Penguin Books Ltd, Harmondsworth, [1949] (1980), p. 79.
Emoties
Net als Descartes, die aan de emoties een fraai boek gewijd heeft, Les passions de l’ åme,
heeft ook Ryle uitvoerig aandacht besteed aan de emoties. Wat zijn emoties? Volgens
Ryle is de uitdrukking ‘emoties’ een verzamelterm voor vier verschillende mentale
toestanden:
• motieven en neigingen (“inclinations and motives”)
• stemmingen (“moods”)
• agitaties (“agitations”)
• gevoelens (“feelings”)
Ryle gaat deze emoties afzonderlijk analyseren met als leiddraad de vraag of zij
noodzakelijk zijn in een causale verklaring van gedrag.
De vraag naar motief is een vraag waarom iemand iets gedaan heeft. Deze vraag
kunnen we op twee manieren interpreteren: ten eerste als een vraag naar de oorzaak van
een handeling. Ten tweede als een vraag naar het karakter van de handelende persoon.
Volgens Ryle is de vraag naar een motief voor een handeling vooral een vraag naar het
karakter van de handelende persoon. Zo geïnterpreteerd is het vooral een vraag naar hoe
iemand zou handelen onder bepaalde omstandigheden en derhalve een vraag die een
dispositioneel antwoord krijgt. Dit brengt Ryle ertoe om motieven op te vatten als
disposities tot gedrag.
Agitaties zijn mentale toestanden als onrustig, opgewonden zijn, je bevrijd of
opgelucht voelen. Het zijn duidelijk geen disposities tot intentioneel, doelbewust
handelen, maar ze geven opnieuw wel aan hoe iemand zich onder bepaalde
omstandigheden gaat gedragen en derhalve meent Ryle dat ook agitaties opgevat kunnen
worden als disposities.
Stemmingen zijn ook mentale toestanden die voorspellen hoe iemand zich gaat
gedragen. Iemand die neerslachtig is, zal niet een carnavalskraker opzetten. Stemmingen
karakteriseren de verzameling van gedragingen die een persoon op een bepaald tijdstip
zal vertonen.
Gevoelens tenslotte beschouwt Ryle uiteindelijk niet als disposities, maar als
gebeurtenissen (“occurrences”) die iemand overkomen. Het is niet voor niets dat we in de
gewone omgangstaal min of meer dezelfde adjectieven waarmee we zintuiglijke
waarnemingen beschrijven ook gebruiken om innerlijke gevoelens te beschrijven.
Gevoelens overkomen mensen. Het zijn bepaalde lichamelijke toestanden die zelf om een
verklaring vragen, maar niet gebruikt kunnen worden in een causale analyse van gedrag.
Geen van deze vier soorten emoties die Ryle onderscheidt kan derhalve dienst
doen als een interne, geestelijke toestand die een manier van gedrag verklaart. Oorzaken
voor gedrag moeten niet in een mysterieus medium gezocht worden, maar liggen voor de
hand, aan de oppervlakte. Ryle maakt duidelijk wat hij bedoelt door een simpel
voorbeeld. Iemand geeft zijn buurman aan het diner het zoutvaatje aan. Stellen we nu de
vraag ‘Waarom doet hij dat?’ , dan moeten we ons tevreden stellen met het eenvoudige
antwoord ‘Omdat hij vriendelijk is.’ Waneer we vervolgens doorvragen ‘Maar waarom
bood hij juist deze buurman het zoutvaatje aan?’ dan krijgen we opnieuw een voor de
hand liggend antwoord: ‘Omdat zijn buurman daar om vroeg.’ Er is geen dieper liggende
oorzaak, geen mentale toestand, die verklaart waarom hij dat gedaan heeft. De reden dat
hij het zoutvaatje doorgeeft is zijn vriendelijkheid; de oorzaak dat hem dat verzocht werd.
Kortom we hebben verschillende woordsoorten voor emoties om het gedrag van
mensen te beschrijven en te voorspellen. We hebben woorden voor motieven, omdat we
handelingen willen kunnen voorspellen. Die voorspelling hoeft geen beroep te doen op
een diepere, mentale laag. We hebben woorden voor stemmingen, omdat we diverse
soorten van gedrag willen classificeren, niet om een innerlijk mentaal rijk te beschrijven.
We hebben woorden voor gevoelens, die ons overkomen, net als zintuiglijke ervaringen,
die echter zelf niets verklaren.
Intermezzo: disposities en occurrences
Voor we overgaan tot de bespreking van zelf-kennis moeten we nog een keer stilstaan bij
het voor Ryle zo cruciale onderscheid tussen disposities en occurrences. Disposities die
Ryle onder andere noemt zijn vaardigheden (‘know how), stemmingen en motieven. Hij
contrasteert die met gebeurtenissen, zoals gevoelens en zintuiglijke ervaringen. Dit
contrast komt tot uiting in de beweringen waarin we die disposities en gebeurtenissen
toeschrijven aan iemand.
Gebeurtenissen, aldus Ryle, beschrijven we in zogenaamde episodische
beweringen, die een concreet individuele gebeurtenis beschrijven. Disposities kennen we
toe in dispositionele beweringen, die om een speciale analyse vragen. Ryle maakt
vervolgens een onderscheid tussen specifieke disposities en algemene. Een specifieke
dispositionele bewering is bijvoorbeeld ‘Hij rookt’. Een dergelijke dispositionele
bewering kan maar door één vorm van gedrag bewaarheid worden. Om die reden noemt
Ryle dit een bepalende dispositionele uitspraak.
Anders ligt dit met dispositionele beweringen als ‘Hij is gierig’. Deze zin kan
door vele vormen van gedrag bevestigd worden. Dit zijn bepaalbare dispositionele
uitspraken die door vele vormen van gedrag bevestigd kunnen worden. Het zijn zeker
geen beschrijvingen van innerlijke, mentale toestanden. We gebruiken dan ook geen
episodische uitdrukkingen om een dergelijke karaktertrek te beschrijven.
Om volkomen duidelijk te maken wat hij bedoelt, maakt Ryle een vergelijking
met de woorden ‘groenteman’ en ‘advocaat’. De fout die de Cartesianen maken is te
denken dat, omdat we woorden als ‘groenteman’ en ‘advocaat’ hebben in onze taal, er
ook activiteiten moeten bestaan als groentemannen en advocaten.
De fout die Cartesianen maken is dispositionele uitspraken op te vatten als
beschrijvingen van standen van zaken.
“This was indeed the mistake of the old Faculty theories which construed dispositional words as denoting occult agencies or causes, i.e. things existing, or processes taking place, in a sort of limbo world. But the truth that sentences containing words like ‘might’, ‘could’, and ‘would...if’ do not report limbo facts does not entail that such sentences have not got proper jobs of their own to perform. The job of reporting matters of fact is only one of a wide range of sentence-jobs.”11
De oppervlakte structuur van veel zinnen zet ons op het verkeerde been. Vele schijnbaar
normale zinnen in de aanwijzende wijs beschrijven geen standen van zaken. Wetten,
bijvoorbeeld, zijn vaak geformuleerd in gewone beschrijvende zinnen. Voor een goed
begrip van de inhoud van de zin is het echter noodzakelijk dat de spreker begrijpt dat die
zin geparafraseerd kan worden als een hypothetische zin. Bijvoorbeeld ‘Alle smaragden
zijn groen’ kan geparafraseerd worden als ‘Wat ook maar een smaragd is, heeft ook de
eigenschap dat het groen is.’ Of ‘Een object dat geplaatst is in water ondervindt een
opwaartse druk die gelijk is aan het soortelijk gewicht van het volume verplaatste water’
kan gelezen worden als: ‘Indien een object in water wordt geplaatst, dan ondervindt het
een opwaartse kracht die etc.’
Het begrijpen van wetten vooronderstelt het begrijpen dat specifieke
gebeurtenissen overeenkomstig de wet kunnen verlopen en dus vooronderstelt het
begrijpen van feitelijke uitspraken. Het begrijpen van wetten vraagt dus een hoger niveau
van abstractie, dan het begrijpen van feitelijke uitspraken.
Natuurwetten hebben in onze taal een aparte status. Ze zijn waar of onwaar, maar
ze beschrijven geen standen van zaken. Ze helpen ons vooruit te komen, doordat we
11 G. Ryle, The Concept of Mind. p. 115.
dankzij onze kennis van de wetten weten dat bepaalde gebeurtenissen op eerdere
gebeurtenissen volgen. Wetten zijn zogenaamde ‘inference-tickets’ (‘afleidings tickets’).
“Dispositional statements about particular things and persons are also like law statements in the fact that we use them in a partly similar way. They apply to, or they are satisfied by, the actions, reactions and states of the object; they are inference-tickets, which license us to predict, retrodict, explain, and modify these actions, reactions, and states.”12
Wetten en dispositionele uitspraken rechtvaardigen het doen van nieuwe feitelijke
uitspraken op grond van eerdere feitelijke uitspraken. Ryle beschouwt dispositionele
uitspraken als een vorm van wetmatige uitspraken, omdat ook zij geparafraseerd kunnen
worden in hypothetische zinnen. Een zin als ‘Hij spreekt Frans’ kunnen we parafraseren
als: ‘Indien hij in Frankrijk is en een Fransman ontmoet, dan zal hij hem in het Frans
toespreken.’ Net als wetten zijn dispositionele uitspraken ‘inference-tickets’ die helpen
gebeurtenissen te voorspellen, maar die zelf geen gebeurtenissen beschrijven.
zelf kennis
Ryle’s behandeling van het probleem van zelfkennis is daarom zo interessant, omdat hij
probeert trouw te blijven aan zijn behavioristische uitgangspunten en tegelijkertijd
probeert de common sense intuïties recht te doen. Zelf-kennis heeft, wanneer we
nadenken over onszelf, daarom zo’n speciale status, omdat we de intuïtie hebben dat we
tot onze eigen gedachten een aparte toegang hebben; we hebben geprivilegeerde toegang
tot onze eigen gedachten. Maar wat we bedoelen we daar precies mee? Tenminste twee
verschillende interpretaties kunnen van die uitspraak gegeven worden. Ten eerste kunnen
we die uitspraak lezen als ‘we hebben bewustzijn van alles wat er ‘binnenin’ gebeurt. Ten
tweede kunnen we die uitspraak lezen als dat we de mogelijkheid bezitten dat onze geest
12 G. Ryle, The Concept of Mind. p. 119.
bij zichzelf kan nagaan wat er in zichzelf plaatsvindt. De geest heeft de mogelijkheid tot
introspectie.
Ryle gaat deze beide interpretaties beide na. Zijn methodologie bestaat er dan
opnieuw uit te analyseren hoe de woorden ‘bewustzijn’ en ‘introspectie’ in de dagelijkse
omgangstaal worden gebruikt. Ten eerste: hoe wordt het woord ‘bewustzijn’ in de
dagelijkse omgangstaal gebruikt? Ryle geeft de volgende betekenis-schakeringen.
Ten eerste wordt de term ‘bewustzijn’ gebruikt in zinnen als ‘Ik was mij er
bewust van dat de meubels verplaatst zijn.’ en ‘Ik was mij er bewust van dat hij gek
deed.’. In dergelijke zinnen wordt ‘bewustzijn’ gebruikt als synoniem van uitdrukkingen
als ‘ik ontdekte’ of ‘ik merkte op dat’. We zijn ons in deze gevallen bewust van
publiekelijk waarneembare feiten, niet ‘iets geestelijks’.
Ten tweede komen we de term ‘bewustzijn’ tegen in zinnen als ‘Hij is zelf-
bewust’. In dergelijke gevallen verwijst ‘bewustzijn’ opnieuw niet naar een innerlijk
proces, maar naar gedrag.
Ten derde gebruiken we de uitdrukking ‘bewustzijn’ in zinnen als ‘Hij komt bij
bewustzijn’, waarin het zoveel betekent als ‘Hij gaat zijn zintuigen weer gebruiken’ of
‘De verdoving is uitgewerkt.’ Opnieuw blijkt dat de term ‘bewustzijn’ niet voor een
mysterieus verschijnsel staat.
Ten vierde komt de uitdrukking ‘bewustzijn’ voor in zinnen als ‘Ik was mij er niet
van bewust dat een spin over mijn arm liep.’ Dergelijke zinnen kunnen we parafraseren
als betekenende “Ik merkte niet op dat ...’ of ‘Ik besteedde er geen aandacht aan’ Ook in
deze gevallen duidt de term ‘bewustzijn’ niet op onfeilbaarheid of cognitieve zekerheid.
We stellen dus vast dat de term ‘bewustzijn’ op een weinig mysterieuze wijze
gebruikt wordt in de dagelijkse omgangstaal. Hanteert Descartes de term nu ook op één
van deze manieren? Het antwoord is een duidelijk ‘Neen!’ ‘Bewustzijn’ wordt door
Descartes gebruikt alsof het een toeschouwer is in een privé-theater. De geest is dankzij
het bewustzijn volkomen transparant voor zichzelf, gelijk een viskom. Deze mythe wordt
versterkt door het protestantse geloof in een geweten en door de analogie met licht. Net
zoals licht ons de mogelijkheid verschaft de werkelijkheid waar te nemen, net zo maakt
het bewustzijn het ons mogelijk de inhoud van onze geest waar te nemen.
Deze Cartesiaanse theorie heeft de merkwaardige consequentie dat, wanneer we
ontdekken dat ons horloge stilstaat, we in feite twee handelingen verrichten: ten eerste
ontdekken we dat ons horloge stilstaat en ten tweede ontdekken we dat we ontdekken dat
ons horloge stilstaat. Als dat bewustzijn zou zijn, dan is bewustzijn een mythe. Er zijn
namelijk helemaal geen mentale gebeurtenissen van het ontdekken dat je iets ontdekt
hebt.
Ryle formuleert nog een aantal andere bezwaren tegen de Cartesiaanse
bewustzijnstheorie. Ten eerste geeft niemand ooit ten antwoord op de vraag hoe je weet
dat een bepaald object rood is ‘Dat weet ik, omdat ik met mijn bewustzijn waarneem dat
het rood is.’ Nee, het antwoord luidt ‘Omdat ik dat zie!’
Ten tweede zegt men: “Bewustzijn is een noodzakelijke voorwaarde voor
kennen.” Dit is echter onzin, want kennen is niet hetzelfde als zien. Je zegt niet ‘Ik ken
die donderslag bij heldere hemel.’ Je zegt: ‘Ik zie die donderslag!’
Ten derde kan iemand zich heel goed vergissen over de inhoud van zijn eigen
mentale toestanden. De waarneming van eigen geestesinhouden is niet onfeilbaar. Deze
feilbaarheid kan Descartes niet verklaren.
Ten vierde leidt de introductie van de notie van bewustzijn tot een oneindige
regressus. Bekijk, bijvoorbeeld, de volgende situatie. Iemand maakt een logische
afleiding. Volgens het Cartesiaanse beeld kan hij dan zeggen dat hij zich er bewust van is
dat een logische afleiding maakt. Maar daar stopt het niet. Hij is ook bevoegd te zeggen
dat hij zich er bewust van is dat hij er zich bewust van is dat hij een logische afleiding
maakt, etc. Ryle trekt uit deze overwegingen de conclusie dat een mentaal rijk en
bewustzijn niet bestaan.
Dit brengt ons bij de tweede hoorn van het dilemma. Wat bedoelen we precies
met de term ‘introspectie’? Om te beginnen moeten we vaststellen dat deze term weinig
gebruikt wordt in de dagelijkse omgangstaal. Wel komt de term ‘introspectief’ voor, die
zoiets betekent als ‘naar binnen gekeerd’, ‘in zichzelf gekeerd’. Dit zijn beschrijvingen
van publiekelijk waarneembaar gedrag, dus opnieuw lijkt er hier geen probleem te
bestaan voor het behaviorisme.
Die problemen onstaan pas, wanneer we gaan filosoferen. In de filosofie wordt de
term ‘introspectie’ gebruikt voor een bepaalde vorm van innerlijke waarneming. We
moeten daarbij ‘introspectie’ zorgvuldig onderscheiden van ‘bewustzijn’. Introspectie is
een act die aandacht vergt, die willekeurig is bovendien en die ons antwoorden geeft op
vragen.
Maar wat voor handeling is introspectie eigenlijk? Bestaat het uit aandacht
schenken? Zo ja, waaraan schenken we dan aandacht? Hoe weten we wanneer we aan het
‘introspecteren’ zijn? Wat geldt hier als criterium? Bovendien, is het volgens deze theorie
niet zo dat we alleen maar kunnen weten dat we aan het introspecteren zijn door middel
van introspectie? De Cartesiaan wordt opnieuw teruggeworpen in de maalstroom van een
oneindige regressus.
Ter ondersteuning van zijn standpunt verwijst Ryle naar Hume:
“There is at least one objection to be made against the claims for introspections, that made by Hume. There are some states of mind which cannot be coolly scrutinized, since the fact that we are in those states involves that we are not cool, or the fact that we are cool involves that we are not in those states. No one could introspectively scrutinize the state of panic or fury, since the dispassionateness exercised in the scientific observation is, by the definition of ‘panic’ and ‘fury’, not the state of mind of the victim of those turbulences. Similarly, since a convulsion of merriment is not the state of mind of the sober experimentalist, the enjoyment of a joke is also not an introspectible happening. States of mind such as these more or less agitations can be examined only in retrospect. Yet nothing disastrous follows from this
restriction. We are not shorter of information about panic or amusement than about other states of mind.”13
Retrospectie kan al het werk doen dat introspectie geacht wordt door de Cartesiaan te
verrichten. Introspectie is dus overbodig.
Deze twee afwijzingen van de noties van bewustzijn en van introspectie doen de
vraag opkomen hoe zelf-kennis dan toch mogelijk is. Ryle’s antwoord op die vraag moet
trouw blijven aan het behaviourisme. Hoe speelt hij dit klaar?
Ryle begint met de vaststelling dat de relatie tussen een persoon en zijn geest te
vergelijken zijn met vragen als ‘Wat zijn de transacties tussen de Tweede Kamer en de
Nederlandse rechtsstaat?’. De term ‘geest’ staat niet voor een apart orgaan.
“ ‘my mind does not stand for another organ. It signifies my ability and proneness to do certain things and not some piece of personal apparatus without which I could not or would not do them.”14
Zelf-kennis, waar bestaat dat dan wel uit.? Wat is exact het verschil tussen de volgende
twee gevallen? Hoe kom ik te weten dat iemand een begenadigd schaakspeler is? Dat doe
ik door hem aan het werk aan te zien. Hoe kom ik te weten of ik zelf goed schaak speel?
Door mij zelf aan het werk te zien. Hoe weet ik of jij Frans spreekt? Door je te horen
spreken. Hoe weet ik of ik zelf Frans spreek? Door mezelf aan dezelfde test te
onderwerpen!
Ditzelfde geldt voor het te weten komen van de motieven op grond waarvan
mensen handelen. Weliswaar kunnen andere mensen je over hun motieven proberen te
bedriegen, maar om die leugens te ontmaskeren zijn weer andere tests.
Is dit nu voldoende om zelf-kennis te verklaren? Neem bijvoorbeeld het vooruit
plannen van bepaalde handelingen. Een bepaalde denker is gericht op een bepaalde taak.
13 G. Ryle, The Concept of Mind, p. 159. 14 G. Ryle, The Concept of Mind, p. 161.
Terwijl hij dat doet is hij echter niet op zichzelf gericht, maar op zijn uitvoering van die
taak. Er vindt geen tweede mentale handeling plaats die het uitvoeren van de taak
begeleidt. De denker is zich er van bewust dat hij iets gaat doen, net zoals hij zich er van
bewust is dat een ander iets gaat doen. Wanneer je met iemand spreekt ben je je er van
bewust dat de ander iets gaat zeggen, net zoals je je er van bewust bent dat jij iets gaat
zeggen.
Uiteraard bestaat er meer zekerheid over de eigen plannen, maar deze zekerheid
kan de behaviourist gemakkelijk verklaren uit het feit dat je zelf voortdurend bij jezelf
aanwezig bent. Dit betekent dat er tussen de kennis die je van jezelf hebt en de kennis die
je hebt over een ander slechts een gradueel onderscheid bestaat en geen absoluut, zoals de
Cartesiaan meent.
Nu zou iemand kunnen tegenwerpen dat dr. Lauben (G. Frege, “ Der Gedanke”)
zichzelf op een geheel andere manier is gegeven dan andere mensen hem gegeven zijn.
Dus als dr. Lauben het woord ‘ik’ gebruikt associeert hij daar iets heel anders mee, dan
enige ander persoon met de naam dr. Lauben. Ryle bestrijdt dit:
“Now pronouns like ‘I’ and ‘you’ are, anyhow sometimes, direct index words, while others, like ‘he’ and ‘they’ and, in some uses, ‘we’ are indirect index words. ‘I’ can indicate the particular person from whom the noise ‘I’, or the written mark ‘I’ issues; ‘you’ can indicate the one person who hears me say ‘you’, or it can indicate that person, whoever he is (and there may be several) who reads the ‘you’ that I write, or have printed. In all cases the physical occurrence of an index word is bodily annexed to what the word indicates. Hence ‘you’ is not a queer name that I and others sometimes give you; it is an index word which, in its particular conversational setting, indicates to you just who it is I am addressing my remarks. ‘I’ is not an extra name for an extra being; it indicates when I say or write it, the same individual who can also be addressed by the proper name ‘Gilbert Ryle’. ‘I’ is not an alias for ‘Gilbert Ryle’; it indicates the person whom ‘Gilbert Ryle’ names, when Gilbert Ryle uses ‘I’.”15
15 G. Ryle, The Concept of Mind, p. 180.
Soms verwijst het woord ‘ik’ exclusief naar mijn lichaam in zinnen als ‘Ik sta bij het
raam’. Soms verwijst het naar meer, als in ‘Ik ben kwaad.’ Problematisch zijn echter
vooral zinnen als ‘Ik betrapte mijzelf erop dat ik begon weg te dromen.’ Dit is een zin
waarin verschillende logische niveaus door elkaar lijken te worden gehaald. Er wordt hier
iets gezegd over een ik door een ik dat van een hogere orde lijkt. Ryle erkent dit. Somige
handelingen zijn handelingen over handelingen, zoals je jezelf kunt bestraffen.
Een zin als ‘Ik betrapte mijzelf’ is een uiting van het feit dat we naar ons zelf
leren kijken met de ogen van een buitenstaander.
“At a certain stage the child discovers the trick of directing higher order acts upon his own lower order acts. Having been separately victim and author of jokes, coercions, catechisms, criticisms, and mimicries in the inter-personal dealings between others and himself, he finds out how to play both roles at once. He has listened to stories before, and he has told stories before, but now he tells stories to his own enthralled ear. He has been detected in insincerities and he has detected the insincerities of others, but now he applies the techniques of detection to his own insincerities. He finds that he can give orders to himself with such authority that he sometimes obeys them, even when reluctant to do so. Self-suasion and self-dissuasion become more or less effective. He learns in adolescence to apply to his own behaviour most of those higher order methods of dealing with the young that are regularly practised by adults. He is then said to be growing up.”16
Ryle meent dus dat de intuïtie die aanleiding geeft tot het aannemen van een
geprivilegieerde toegang die de Cartesianen postuleren volledig verklaard kan worden
door zijn behavioristische analyse. Eerst leer je naar anderen kijken, dus vanuit een derde
persoonsperspectief, daarna leer je met datzelfde oog naar jezelf kijken. Dus je
beschouwt jezelf vanuit datzelfde derde persoonsperspectief.
Dit heeft aanleiding gegeven tot het volgende grapje ten koste van de behaviorist.
Twee behavioristen ontmoeten elkaar op straat. Zegt de één: “Jij voelt je geweldig. Maar
zeg me eens, hoe voel ik me?” Dit grapje is niet zo sterk dat het de positie van de
16 G. Ryle, The Concept of Mind, pp. 184 - 185.
behaviorist ondermijnt. De behaviorist kan immers tegenwerpen dat hij beter dan wie dan
ook weet hoe hij zich voelt, aangezien hij zichzelf de gehele dag kan gadeslaan.
Wel brengt het grapje ons bij een serieus te nemen bezwaar tegen het
behaviorisme. Dat bezwaar is dat we de intuïtie hebben dat we onszelf juist niet alleen
vanuit een derde-persoonsperspectief gadeslaan, maar ook en vooral vanuit een eerste-
persoonsperspectief. We hebben op een speciale manier toegang tot onze eigen
gedachteninhouden die we kunnen inspecteren op een manier zoals we die van een ander
niet kunnen bekijken. Ryle doet verwoede pogingen met behulp van een beroep op de
gewone omgangstaal om de notie van ‘introspectie’ te diskwalificeren, maar dat er zoiets
bestaat, hoe we dat dan ook aanduiden, valt moeilijk te ontkennen.
§ 6 de tien vragen
Wat zouden nu de antwoorden van de niet-reductieve behaviourist zijn op de tien vragen
die we aan het begin van deze syllabus gesteld hebben?
• wat is de relatie tussen lichaam en geest?
De geest bestaat niet. De mens heeft een lichaam en gedraagt zich op een manier die
wij het beste kunnen beschrijven door een intentioneel idioom te gebruiken.
• wat is denken?
Denken is een vorm van gedrag, net als lezen.
• wat is bewustzijn?
Bewustzijn bestaat strikt genomen niet. Het is een verzamelterm voor verschillende
verschijnselen die zich alle manifesteren in gedrag.
• is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?
Ja, er bestaat een onderscheid dat volledig tot uiting komt in gedrag.
• hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?
Door te beschrijven hoe iemand zich gedraagt aan wie we het bezit van die mentale
toestand toeschrijven.
• wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?
De geest bestaat niet, alleen de mens bestaat. De mens is geen machine; de manier
waarop de mens zich gedraagt laat zich het best beschrijven met behulp van de
volkspsychologie.
• hoe nemen we de werkelijkheid waar?
De waarneming vormt een probleem voor het behaviourisme. Ryle heeft hier een
hoofdstuk over geschrevn, waarvan hij zelf schrijft dat het hem niet bevredigt.
• kunnen we gedachte-inhouden altijd kennen?
In beginsel kunnen we alle gedachteninhouden kennen door goed ons eigen gedrag en
dat van een ander te obsereveren.
• kunnen we andere geesten kennen?
Het probleem van andere geesten is een schijnprobleem dat door het behaviorisme
als zodanig is onthuld.
• wat of wie ben ik?
Ik ben een mens, geen machine, maar ook geen twee-eenheid bestaande uit een
lichaam en een geest.
De problemen voor het behaviorisme zijn zo groot dat tegenwoordig vrijwel niemand
meer het verdedigt. Er is het probleem dat we allemaal de intuïtie hebben dat
we met behulp van introspectie onze eigen gedachteninhouden kunnen
kennen. Er is het probleem van het holisme van het mentale, waardoor een
behavioristische analyse van mentale toestanden in termen van disposities tot
gedrag altijd onderbepaald zal blijven. Er is het ‘matching problem’: een één
op één correlatie tussen mentale toestanden en vormen van gedrag is
onmogelijk te leggen.
Desalniettemin keert een aantal inzichten van het behaviorisme in de huidige
filosofie van de geest terug. Iedere filosoof van de geest moet een antwoord geven op de
vraag wat de relatie tussen de geest en gedrag is. De volgende drie posities worden
verdedigd:
• Gedrag is noodzakelijk
Iets of iemand die geen lichamelijke gedragsdisposities heeft van een bepaalde soort
en complexiteit heeft geen mentaal leven. (Zie bijvoorbeeld L. Wittgenstein,
Philosophische Untersuchungen, §§ 284 – 286.)
• Gedrag is voldoende
Noodzakelijkerwijze, indien iets of iemand bepaalde fysieke gedragsdisposities
actualiseert heeft het een mentaal leven.
• Superveniënt behaviourisme
Psychische feiten superveniëren op fysieke gedragsdisposities in de volgende zin:
indien meneer A en meneer B verschillen in mentaal opzicht, dan verschillen zij ook
in neurofysiologisch opzicht (zij hebben dan verschillende fysieke
gedragsdisposities.)
De meeste sporen van het behaviorisme vinden we terug in het werk van de beroemde
leerling van Ryle, Dennett. In een verdediging van zijn boek Consciousness Explained
schrijft hij:
‘I unhesitatingly endorse the claim that necessarily, if two organisms are behaviorally exactly alike, they are psychologically exactly alike.”17
Hopelijk is na dit hoofdstuk de gedachte achter Wittgensteins vraag of een steen
zou kunnen denken duidelijk. Onze begrippen voor denken, gevoelens, kortom voor onze
17 D. Dennett, “The message is: there is no medium”, Philosophy and Phenomenological Research, 53, 1993, p. 922.
geest, zitten volgens de behaviorist zo in elkaar dat ze alleen van toepassing zijn op
mensen die zich op de een of andere manier gedragen. Dus als je een behaviorist de vraag
voorlegt ‘Kan een computer denken?’, dan zal hij antwoorden: “Je gebruikt het woord
‘denken’ verkeerd. Dat woord is alleen van toepassing op mensen en niet op machines.”
De vraag is nu of dit behaviorisme in een bepaald opzicht niet te streng is.
Immers, als we zulke strenge eisen gaan stellen, dan maken we het de computer wel heel
erg moeilijk. Dan verliezen we uit het oog hoe slim computers al zijn. Of, zoals iemand
zei: “De oorspronkelijke vraag ‘Kunnen machines denken?’ is misschien te onzinnig om
te bespreken. Desalniettemin geloof ik dat aan het eind van deze (20e) eeuw het gebruik
van woorden en de algemene opgeleide publieke opinie zo veranderd zullen zijn, dat men
in staat zal zijn te praten over denkende machines zonder dat men verwacht dat men
tegengesproken wordt.” De man die dit zei was een beroemde Engelse wiskundige, Alan
Turing (1912-1954). Hij bedacht een test die de schijnbare voorsprong die de mens
volgens behavioristen op machines heeft, simpelweg omdat hij er als een mens uitziet,
moest wegnemen. Over die test gaat het volgende hoofdstuk.