IV BEHAVIORISME

§ 1 Inleiding

We lijken op een punt beland waar twee kemphanen tegenover elkaar staan zonder dat er

een overwinnaar is. De dualist zegt dat de geest zulke speciale eigenschappen heeft dat

die nooit toegeschreven kunnen worden aan de hersenen of aan een machine. De

materialist zegt daarentegen dat de geest zo afhankelijk is van materie, in het geval van

de mens van de hersenen, dat de geest zonder materie niet kan bestaan. Is er een weg uit

deze impasse?

Misschien moeten we een nieuwe start maken. Stel dat we een man ontmoeten die

tegen ons zegt dat hij pleinvrees heeft. We vinden dat sneu voor hem, maar wat blijkt?

Wanneer we met hem vanaf het Centraal Station de Dam op komen lopen, en hij zonder

problemen met ons doorloopt naar de Kalverstraat, dan gaan we toch twijfelen aan zijn

uitspraak.

Dit voorbeeld laat zien dat we er van uitgaan dat er tussen onze geest en ons

gedrag een nauw verband bestaat. Als die man zegt dat hij pleinvrees heeft, maar wij er

vervolgens niets van merken, wanneer we met hem op een plein lopen, dan vragen we

ons af of die pleinvrees werkelijk in zijn geest bestaat.

Volgens behavioristen is er een weg uit de impasse waar we bij het nadenken over

het lichaam-geest probleem in terecht zijn gekomen. Zoals hun naam al aangeeft, denken

zij dat het bij de bestudering van de mens in de allereerste plaats aankomt op zijn of haar

gedrag. Laten we dat onmiddellijk toepassen op onze vraagstelling: bestaat er een

wezenlijk verschil tussen mensen en machines? De behaviorist zoekt het antwoord in

gedrag: gedragen machines zich werkelijk anders dan mensen?

Een behaviorist beweert dat de menselijke geest strikt genomen niet bestaat. Er is

enkel een mens die zich op een bepaalde manier gedraagt, en geen wezen dat uit twee

componenten, lichaam en geest, is samengesteld. De geest bestaat niet, en als die niet

bestaat hebben we dus ook geen lichaam-geest probleem.

De consequenties van dit behaviorisme voor het antwoord op de vraag ‘Is er een

wezenlijk verschil tussen mensen en machines’ zullen duidelijk zijn. Volgens de

behaviorist bestaat de geest niet en is er enkel gedrag. Wanneer hij streng is, moet hij dus

eisen dat van een machine pas gezegd mag worden dat zij kan denken, indien zij zich

intelligent gedraagt. Maar wat geldt eigenlijk als intelligent gedrag? Moet een machine

zich daarvoor net zo gedragen als een mens, inclusief zulke kenmerkende menselijke

gedragingen als glimlachen, huilen, wenkbrauwen fronsen en aarzelen? Of mogen we

minder streng zijn en is er ook intelligent gedrag dat niet typisch menselijk is? Waar

zouden we de grens tussen wezenlijk menselijk en niet wezenlijk menselijk gedrag

precies moeten leggen?

De behaviorist zegt dat we de geest enkel kunnen kennen door te kijken naar het

gedrag van een mens, naar zijn lichaamstaal, en door te luisteren naar wat hij zegt. Dus,

volgens de behaviorist, zouden we de geest van een machine, bijvoorbeeld een computer,

alleen kunnen leren kennen, wanneer zij zich op de een of andere manier gedraagt,

bijvoorbeeld door antwoord te geven op onze vragen. Hij of zij zegt alleen: “In de

bestudering van de geest kan ik alleen afgaan op gedrag dat ik kan waarnemen. Ik ken de

geest enkel voor zover die zich laat zien in gedrag.”

De behaviorist richt zich ook op de woorden en begrippen waarmee de geest

beschreven wordt. “Hoe leer ik woorden voor de geest gebruiken?” vraagt hij zich af.

“Waarom zeg ik bijvoorbeeld dat Marietje bang is voor spinnen? Dat doe ik omdat

telkens, wanneer Marietje een spin ziet of denkt te zien, zij hard wegloopt en gaat gillen.

Dat Marietje bang is voor spinnen, zie ik aan haar gedrag en dus is de zin ‘Marietje is

bang voor spinnen’ een beschrijving van haar gedrag en niet een beschrijving van een

geheimzinnig proces in haar geest.”

§ 2 Herkomst van het behaviorisme

Het behaviorisme is een stroming op het gebied van de filosofie van de geest die ontstaan

is als reactie op de introspectieve psychologie zoals die in de negentiende eeuw

hoogtijdagen kende. Illustratief is voor die benadering is het volgende citaat van de

Amerikaanse pragmatist William James (1842-1910), broer van de schrijver Henry

James, die een standaardwerk op het gebied van de psychologie heet geschreven, The

Principles of Psychology (1890):

“Psychology is the science of Mental Life, both of its phenomena and of their conditions. The phenomena are such things we call feelings, desires, cognitions, reasonings, decisions and the like.”1

1 W. James, The Principles of Psychology. Cambridge, Mass., Harvard University Press, [1890] (1981) p. 15.

Één van de eerste grote behaviouristen, John Watson (1878-1958) definieerde

psychologie daarentegen als volgt:

“Psychology is a purely objective experiental branch of natural science. Its theoretical goal is the prediction and control of behaviour.”2

Dit citaat van Watson roept vele vragen op. Een vraag die ook voor huidige debatten op

het gebied van de filosofie van de geest van belang is luidt wat voor soort relatie er

bestaat tussen gedrag en het hebben van een geest. Het dualisme zou op die vraag

antwoorden dat er een contingente relatie bestaat tussen gedrag en het hebben van een

geest, immers de geest is een aparte ontologische substantie en kan zonder lichaam en

dus zonder gedrag bestaan. Het behaviorisme daarentegen stelt dat het essentieel is dat

mentale toestanden gemanifesteerd kunnen worden in gedrag. Het is constitutief voor het

mentale dat het zichtbaar wordt in gedrag. Het hebben van een geest is je op een bepaalde

manier gedragen.

Zo geformuleerd blijkt het behaviorisme niet alleen een reactie te zijn op de

introspectieve psychologie, maar vooral op het dualisme waarop de introspectieve

psychologie berust. Behaviouristen wijzen de dualistische opvatting af dat er een geest in

ons lichaam schuilt die ons gedrag stuurt als “een stuurman een schip”. Die afwijzing 2 John B. Watson, “Psychology as the Behaviourist Views It”, Psychological Review, 20, 1913, pp. 158 - 177. Geciteerd in Laurence C. Smith, Behaviourism and Logical Postivism. A Reassessment of the Alliance, Stanford University Press, Stanford, Ca., 1986.

heeft onmiddellijk consequenties voor een aantal problemen waar het dualisme zich voor

geplaatst zag:

het probleem van andere geesten

het probleem van communicatie

het probleem dat mentale toestanden privé zijn

het probleem van andere geesten

Het probleem van andere geesten bestond hierin dat het voor ieder individu slechts een

hypothese is dat andere mensen ook een geest hebben. Andere mensen gedragen zich net

zoals ik, dus zij zullen ook wel een geest hebben, net als ik. Behaviouristen reageren

daarop als volgt: de geest is in het dualisme te vergelijken met een kever in een

luciferdoosje dat nooit opengaat. Die kever speelt geen enkele rol in de behandeling van

het doosje: net zo speelt de geest geen enkele rol in het omgaan met andere mensen; het

gaat enkel om het gedrag van die mensen.

het probleem van communicatie

Hoe weet ik dat jij onder woorden voor mentale toestanden hetzelfde verstaat als ik? Hoe

weet ik dat jij met het woord ‘pijn’ naar hetzelfde verschijnsel verwijst, als ik, wanneer ik

dat woord gebruik? Volgens de behaviouristen wordt het uit ons gebruik van woorden,

ons verbale gedrag, onmiddellijk duidelijk of wij hetzelfde verstaan onder onze woorden.

het probleem dat mentale toestanden privé zijn

Volgens Descartes is de geest volkomen transparant voor zichzelf. Het is alsof er voor

ons geestesoog voortdurend een toneelstuk wordt opgevoerd op een slechts voor ieder

subject waarneembare bühne. Behaviouristen werpen tegen dat er helemaal niet zo’n

“Cartesiaans theater” bestaat. De geest ligt ‘open to view’: woorden voor zogenaamde

mentale toestanden worden aan mensen toegeschreven op grond van hun publiekelijk,

waarneembaar gedrag.

Wat is gedrag?

Gedrag (‘behaviour’) heeft aan deze stroming haar naam verleend en de vraag is derhalve

gewettigd wat we onder ‘gedrag’ precies moeten verstaan en wat gedrag exact is. De

problematische status van de vraag wat gedrag is valt wellicht het beste te illustreren met

de volgende ‘pun’: ‘Arm rising versus arm raising’. Wat is het verschil tussen een arm

die omhoog gaat en een arm die omhoog gestoken wordt? Het lijkt erop dat een arm die

omhoog gaat niet noodzakelijkerwijze iets te maken heeft met een bedoeling (intentie)

van de persoon wiens arm het is, terwijl een arm die omhoog gestoken wordt dat wel

heeft. Maar kan een behaviourist gedrag van onbedoelde lichamelijke bewegingen

onderscheiden door een beroep te doen op intenties?

We kunnen tenminste vier typen van activiteiten onderscheiden:3

• fysiologische reacties: zweten, onwillekeurige reflexen, zoals de knie-pees-reflex.

• lichamelijke bewegingen: een been vooruit steken, op je arm krabben.

• lichamelijke handelingen: op de bus stappen, een brief schrijven.

• mentale handelingen die geen lichamelijke handeling vereisen: rekenen, een verhaal

verzinnen.

Wat zou een ongenuanceerde behaviourist zeggen over deze activiteiten? Om te beginnen

zou hij mentale handelingen die geen lichamelijke handeling vereisen afwijzen als zijnde

gedrag. Als iemand rekent, zo moet de behaviourist zeggen, dan kunnen we dat aan zijn

of haar uiterlijk waarneembare gedrag zien.

3 Deze lijst heb ik ontleend aan J. Kim, Philosophy of Mind. Westview Press, 1996, p. 28.

Maar ook lichamelijke handelingen, zoals het op de bus stappen, hebben

onmiskenbaar een psychologische component. Je stapt op de bus, omdat je naar de stad

wil en weet dat deze bus je daar gaat brengen. Overtuigingen en wensen (beliefs and

desires) zijn uiteraard psychologische noties. Dus de ongenuanceerde behaviourist kan

ook lichamelijke handelingen niet accepteren als zijnde gedrag; hij moet de handeling

van iemand die willens en wetens op de bus stapt net zo beschouwen als de lichamelijke

bewegingen van een persoon die alleen reageert op zijn omgeving. De behaviourist kan

dus zinvolle lichamelijke handelingen niet onderscheiden van lichamelijke bewegingen,

omdat hij geen beroep mag doen op mentale toestanden die alleen voor de desbetreffende

persoon bestaan; de behaviourist kan, in de Engelse terminologie, niet het eerste-persoons

epistemologische privilege aanvaarden. Het wordt dan een belangrijke uitdaging voor de

behaviourist om te verklaren hoe het komt dat we de intuïtie hebben dat we zelf het beste

weten wat we weten.

Tot dusverre is er steeds zonder enige nadere precisering gesproken over hèt

behaviourisme. Er kunnen echter tenminste drie verschillende vormen van behaviorisme

onderscheiden worden:

• methodologisch behaviourisme

• analytisch (reductief) filosofisch behaviourisme

• niet-reductief behaviourisme

§ 3 methodologisch behaviourisme

Methodologisch behaviorisme is vooral een stroming binnen de wetenschappelijke

psychologie die als uitgangspunt heeft dat een wetenschappelijke psychologie zich haar

gegevens (data) dient te ontlenen aan uiterlijk waarneembaar gedrag van mensen. Dit

impliceert dat

1. alleen gedrag telt als verschijnsel dat verklaard diende te worden,

2. alleen uiterlijk waarneembaar gedrag kan dienen als bewijs of weerlegging van een

hypothese.

Een dergelijke psychologie zou zodoende objectief testbaar zijn.

Dit uitgangspunt heeft radicale consequenties:

1. Uitspraken van proefpersonen is verbaal gedrag. Die uitingen zijn gegevens voor een

wetenschappelijke psychologie, maar kunnen niet worden opgevat als een

beschrijving van een innerlijke toestand.

2. Innerlijke processen, zoals qualia en bewustzijn, zijn geen gegevens voor de

psychologie.

Als de psychologie geen beroep mag doen op innerlijke, mentale toestanden hebben haar

wetten de volgende vorm:

STIMULUS -----> RESPONS

Nu reageren verschillende personen verschillend op dezelfde stimuli. Hoe zou een

behavioristische psychologie dit verschil kunnen verklaren? Het antwoord luidt dat

verschillende individuen een verschillend “reinforcement verleden” hebben. Sommigen

zijn door hun opvoeders gestraft na het vertonen van een bepaald type gedrag, anderen

juist beloond. Dit antwoord is echter problematisch voor een behaviourist. Immers, hij

mag geen beroep doen op innerlijke, mentale toestanden, dus de vraag wordt waar dat

reinforcement verleden is opgeslagen. Innerlijke mentale toestanden zijn niet toegestaan,

dus de behaviourist moet wel zijn toevlucht nemen tot innerlijke, biologische toestanden.

Tegen deze methodologie zijn nu twee principiële bezwaren in te brengen.

1. Iedere wetenschap mag theoretische entiteiten postuleren. Waarom zou de psychologie

geen innerlijke mentale toestanden als theoretische entiteiten mogen postuleren?

2. Gedrag moet een oorzaak hebben. Waarom zouden we in een oorzakelijke verklaring

niet mogen aannemen dat gedrag veroorzaakt wordt door innerlijke, mentale

toestanden; een verklaring die bovendien gesteund wordt door onze intuïtie dat

onze mentale toestanden ons gedrag veroorzaken?

Deze bezwaren vragen om principiële antwoorden die door het behaviorisme zelf niet

gegeven worden. Dat zij die antwoorden niet geeft wordt begrijpelijk als we kijken naar

de wijsgerige traditie waaruit het behaviorisme is voortgekomen, het empirisme.4

Volgens die traditie is de menselijke geest bij de geboorte een tabula rasa die gevuld

wordt met zintuiglijke indrukken. Door associatie van zintuiglijke indrukken vormt de

geest nieuwe ideeën. Uit de zintuiglijke indrukken groen, sappig, eetbaar, stevig, etc.,

bijvoorbeeld, vormt de geest de idee van een object dat de drager zou zijn van deze

eigenschappen.

Het probleem voor deze empiristische theorie is uiteraard dat zij privé-toestanden

in een geest postuleert die zich onttrekken aan de empirische waarneming. Een ware

empirist moet derhalve de consequentie trekken dat deze privé-toestanden niet bestaan.

Wat er bestaat zijn waarneembare stimulus-respons reacties: iemand die iets groens,

stevigs en sappigs waarneemt, reikt naar de appel en begint die te eten.

4 De nu volgende bespreking van het methodologisch behaviorisme is grotendeels ontleend aan Georges Rey, Contemporary Philosophy of Mind. Blackwell, Oxford, 1997, pp. 97 – 107.

Uit dit simpele voorbeeld blijkt reeds hoe moeilijk het is om het behavioristische

uitgangspunt te handhaven. Want niet iedere waarneming van iets groens, stevigs en

sappigs resulteert in eetgedrag. Om die verschillende reacties op vrijwel identieke stimuli

te verklaren formuleerde Edward Thorndike (1874-1949), een behaviourist van het eerste

uur, de zogenaamde Law of Effect.

De waarschijnlijkheid van een reactie R die volgt op een stimulus S is verhoogd/verkleind, wanneer paren <R, S> gevolgd worden door positieve of negatieve ‘reinforcers’ in het verleden.

Een positieve reinfocer (bekrachtiger) is bijvoorbeeld het aanbieden van voedsel; een

negatieve het geven van straf.

Kan dit eenvoudige stimulus-respons model nu al ons, vaak ingewikkelde, gedrag

verklaren? Dit probleem is verwant aan dat voor het empirisme: hoe te verklaren dat

complexe ideeën zijn samengesteld uit enkelvoudige ideeën? Het probleem voor het

behaviorisme is: hoe te verklaren dat complexe reacties zijn samengesteld uit

enkelvoudige reacties?

Een mogelijke verklaring zou kunnen zijn dat reacties die geassocieerd zijn met

beloningen zelf kunnen dienen als beloning. Dergelijke reacties worden geconditioneerde

‘reinforcers’. We kennen allemaal de honden van Pavlov die eerst alleen begonnen te

kwijlen als ze voedsel kregen aangeboden, wanneer tevens een bel luidde, maar na

verloop van tijd dat al deden zodra ze de bel hoorden. (Pavlov (1849-1936) kan ook

beschouwd worden als een behaviourist van het eerste uur.)

In reactie op tegenvoorbeelden ontwikkelden behaviouristen steeds ingewikkelder

mechanismen om hun gelijk aan te tonen. Zo trainden zij ratten die eerst slechts hadden

geleerd op een plankje te duwen na het horen van een bel, waarna zij voedsel kregen, om

vervolgens ook na het zien van een rood licht op dat plankje te duwen, waarna de bel

ging, waarna zij uiteindelijk voedsel kregen.

Dit voorbeeld toont reeds aan hoe kwetsbaar het methodologisch behaviorisme is.

Het is vooral zo kwetsbaar, omdat zij een empirische hypothese vormt die door

experimenten weerlegd kan worden. Dit is dan ook gebeurd. Vier verschijnselen tonen

het ongelijk van het methodologisch behaviorisme aan:

• latent leren

• passief leren

• spontane verandering

• improvisatie

latent leren

Van latent leren is sprake, wanneer een dier of een mens iets leert zonder reinforcement.

Een eenvoudig experiment toonde aan dat dit inderdaad gebeurt. Een groep

ratten werd losgelaten in een doolhof zonder dat zij op een of andere manier

werden beloond. Vervolgens werd hun gedrag vergeleken met dat van een

groep ratten die nog nooit in dat doolhof rondgelopen hadden. Het bleek dat

de ratten uit de eerste groep veel sneller voedsel vonden in dat doolhof dan de

tweede groep.

Nog desastreuzer is de constatering dat sommige dieren, wanneer de stimuli niet

in de juiste periode van hun leven worden aangeboden, nooit en te nimmer de adequate

respons gaan vertonen. Wanneer bepaalde nachtvogels niet tijdens een kritieke fase van

hun ontwikkeling zijn blootgesteld aan de sterrenhemel, zullen zij zich tijdens de rest van

hun leven niet meer kunnen oriënteren.

Passief leren

Dieren kunnen leren zonder dat zij een reactie vertonen. Ratten werden op een karretje

door een doolhof getrokken. Het bleek dat, toen zij vervolgens in het doolhof werden

losgelaten de weg hadden leren kennen, ofschoon zij dus nog nooit enige reactie vertoond

hadden. Zij moeten dus wel het grondpatroon van dat doolhof in zich opgenomen hebben.

Spontane verandering

Dieren kunnen reacties vertonen die ingaan tegen de wijze waarop zij geconditioneerd

zijn. Ratten die in het volgende labyrint werden losgelaten bezochten alle gangen één

voor één of er nu voedsel lag of niet en zonder terug te gaan naar de reeds bezochte gang.

Er was dus geen sprake van een stimulus-respons reactie, want anders zouden zij de

gangen waar zij voedsel gevonden hadden opnieuw bezoeken, maar van het in de gaten

houden van hun omgeving. De ratten hadden blijkbaar een soort cognitieve landkaart van

hun omgeving ontwikkeld.

Improvisatie

Dat dieren inderdaad een soort cognitieve landkaart ontwikkelen blijkt ook uit het

volgende experimenten. Ratten waren getraind om route 10 naar hun voedsel te nemen.

Toen er vervolgens een kortere route naar hun voedsel werd opengesteld kozen tal van

ratten die kortere route.

Behavioristische reacties

In reactie op deze experimenten ontwikkelden behaviouristen steeds ingewikkelder

sequensen van reacties. Volgens Clark Hull (1884-1952), bijvoorbeeld, zou het

improvisatie gedrag van de ratten in het vorige voorbeeld verklaard kunnen worden door

een sequens van reacties te postuleren. Wanneer de kortste weg naar zijn doel

geblokkeerd is, neemt het dier de één na kortste weg, etc. Dit voorstel bleek ook niet te

kloppen. Ratten werden in een kooi gestopt met de volgende routes naar hun voedsel.

Wanneer de kortste weg naar hun voedsel geblokkeerd was op punt A kozen de ratten

fifty-fifty voor route 2 of route 3. Dit zouden ze ook moeten doen, wanneer de kortste weg

geblokkeerd is op punt B. De ratten kozen echter in overgrote meerderheid voor route 3

en dat betekent opnieuw dat zij een soort cognitieve landkaart van hun omgeving

gevormd moeten hebben.

Er is dus sprake van een interne representatie van de omgeving en dat is een vorm

van mentalisme. Het methodologisch behaviorisme is derhalve op empirische gronden

weerlegd. De finale doodsteek zou echter nog komen.

Skinner versus Chomsky

De éminence grise van het behaviorisme was jarenlang B. F. Skinner, hoogleraar in de

psychologie aan de Harvard Universiteit, die op zijn collega Quine een grote invloed

heeft uitgeoefend. Skinner publiceerde in 1957 een boek getiteld Verbal Behavior, waarin

hij aannemelijk probeerde te maken dat kinderen enkel door middel van stimulus-respons

reacties hun moedertaal leren. In een vernietigende bespreking toonde Chomsky aan dat

de behavioristische verklaring hopeloos tekort schoot.5 In het bijzonder kan de

behaviourist niet verklaren hoe het komt dat kinderen in een bepaalde fase van hun

ontwikkeling een enorme vooruitgang in hun talige vermogens maken, hoe het komt dat

we in staat zinnen te begrijpen die we nog nooit gehoord hebben en bovendien zelf

zinnen kunnen construeren die we eveneens nog nooit gehoord hebben. Chomsky

concludeerde dat er wel zoiets moet zijn als een aangeboren taalvaardigheid. Hij wees

erop dat behaviouristen het zichzelf nodeloos ingewikkeld maken door alleen uiterlijk

waarneembaar gedrag als bewijs voor hun theorieën te aanvaarden.6 Dit luidde het einde

van het methodologisch behaviorisme in.

§ 4 analytisch (reductief) filosofisch behaviourisme

Analytisch (reductief) filosofisch behaviorisme is een stroming die is voortgekomen uit

het logisch positivisme. De stelling van het logisch positivisme die hun wijsgerige

opvattingen dicteerde was het beginsel van verificatie:

De betekenis van een zin is zijn methode van verificatie.

Die stelling diende twee functies:

5N. Chomsky, “Review of Skinner’s Verbal Behavior”, Language, 35, 1959, pp. 26-58. 6 N. Chomsky, “Quine’s Empirical Assumptions”, in D. Davidson and J. Hintikka, eds., Words and Objections. Reidel, Dordrecht, 1969.

• zinvolheidscriterium: alleen die zinnen die wij op de een of andere manier zouden

kunnen verifiëren zijn betekenisvol. Dus de zin: ‘In het hooggebergte van Tibet

schept een schone prinses water uit een snel stromende beek.’ is betekenisvol, want

we weten welke procedure we moeten volgen om die zin te verifiëren. Een zin als

‘Het niets nietst.’ daarentegen is betekenisloos, want we weten überhaupt niet hoe we

die zin zouden moeten bewijzen of weerleggen. Deze functie van het beginsel van

verificatie is vooral polemisch.

• betekenistheorie: de betekenis van een zin is zijn methode van verificatie. Dit is een

positieve uitspraak. We kennen de betekenis van een zin, indien we weten hoe we de

zin kunnen bewijzen of weerleggen.

Het analytisch behaviorisme van een logisch positivist is gebaseerd op dit uitgangspunt.

Neem een zin als ‘Atte bewondert Multatuli’. Hoe zouden we die zin kunnen

verifiëren? Om te beginnen moeten we weten wie Atte is en vervolgens

moeten we vaststellen of hij de eigenschap bezit dat hij Multatuli bewondert.

Maar hoe doen we dat? Het voor de hand liggende antwoord luidt dat we dat

doen op grond van het feit dat Atte boeken schrijft over Multatuli, dat hij

wekelijks in het Multatuli-museum in de Korsjespoortsteeg 20 te vinden is,

dat hij een boek lezend van Multatuli opkijkt, zijn hoofd schudt en geroerd

verder leest, kortom dat hij in zijn gedrag laat blijken dat hij Multatuli

bewondert.

De logisch positivisten, trouw blijvend aan het beginsel van verificatie, trokken

uit deze bevindingen de conclusie dat de betekenis van een psychologische uitdrukking

bestaat uit zijn methode van verificatie en die is in dit geval het waarnemen van

publiekelijk waarneembaar gedrag. De betekenisinhoud van een psychologische

uitdrukking is dus een beschrijving van gedrag.

Één bekende logisch positivist, de al eerder genoemde Carl Hempel, schreef dan

ook in 1935:

“We see clearly that the meaning of a psychological statement consists solely in the function of abbreviating the description of certain modes of physical response characteristic of the bodies of men and animals.”7

Een consequentie van deze opvatting is dat iedere betekenisvolle zin over mentale

toestanden kan worden gereduceerd tot een zin over fysiek gedrag. We kunnen de

redenering voor deze conclusie als volgt samenvatten:

1. De betekenis van een zin is zijn methode van verificatie. 2. De betekenis van een zin met intersubjectieve betekenis moet dan ook

intersubjectief verifieerbaar zijn. 3. Alleen fysiek gedrag is intersubjectief verifieerbaar. Ergo: De betekenis van een zin over mentale toestanden met intersubjectieve

betekenis moet dus intersubjectief verifieerbaar zijn en dus worden gereduceerd tot termen die fysiek gedrag beschrijven.

Hoe gaat dit de facto in zijn werk? Neem een zin als: ‘Samson heeft kiespijn.’

1. Samson kijkt zuur en houdt zijn hand op zijn kaak.

2. Op de vraag wat er aan de hand is antwoordt hij: “ik heb kiespijn.”

3. De tandarts constateert bij inspectie een verrotte kies.

7 C. Hempel, “The Logical Analysis of Psychology”, [1935] herdrukt in N. Block, ed., Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1., Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980, p. 19. Ook geciteerd in J. Kim, Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder, 1996, p. 29.

4. Samsons bloeddruk, lichaamstemperatuur en zwelling wijzen erop dat hij pijn heeft.

5. In Samsons hersenen zijn de cellen in de sensorische schors die met zijn kaak

verbonden zijn geactiveerd.8

Tellen al deze zinnen als vertaling van de zin ‘Samson heeft kiespijn’? Om deze vraag te

beantwoorden is het van belang ons te realiseren dat Hempel c. s. de buitengewoon sterke

uitspraak doen dat de betekenis van uitdrukkingen voor mentale toestanden bestaat uit

(‘consists in’) beschrijvingen van fysiek gedrag.

Hoe sterk deze bewering is blijkt als we de zinnen in omgekeerde volgorde

beschouwen als kandidaten voor de vertaling van ‘Samson heeft kiespijn’.

• Zin 5: deze zin valt af, omdat ‘het vuren van hersencellen’ geen deel uitmaakt van de

betekenis van ‘kiespijn hebben’.

• Zin 4: deze zin valt af, omdat ‘hogere bloeddruk en hogere lichaamstemperatuur’

geen deel uitmaken van de betekenis van ‘kiespijn hebben’.

• Zin 3: deze zin valt af, omdat ‘constateren dat een kies verrot is’ geen deel uitmaakt

van de betekenis van ‘kiespijn hebben’.

Over blijven nog zinnen 1 en 2 als meest plausibele kandidaten, maar nu gaat het

reductieve aspect van dit behavioristische standpunt hem parten spelen.

• Zin 2: valt af, omdat het uiten van de zin ‘Ik heb kiespijn.’ vooronderstelt dat Samson

weet wat het woord ‘kiespijn’ betekent. Verbaal gedrag is bij uitstek een vorm van

intentioneel gedrag, dat wil zeggen gedrag dat beschreven wordt en als zodanig

herkenbaar is, omdat we het beschrijven met behulp van begrippen als ‘bedoeling’,

‘van plan zijn’, ‘willen’, mentale termen kortom, die de analytisch behaviouristen

juist wilden reduceren tot publiekelijk waarneembaar gedrag.

8 Dit voorbeeld ontleen ik aan het eerder genoemde boek van J. Kim, pp. 31 - 32.

Alleen zin 1 blijft over als kandidaat voor een geschikte vertaling, als we de beginselen

van het reductief, analytisch behaviorisme trouw blijven. Op dit punt

aanbeland moeten we derhalve de principiële vraag stellen of de betekenis

van mentale termen herleid kan worden tot termen die enkel verwijzen naar

fysiek gedrag. Hoe problematisch deze opvatting is, blijkt onmiddellijk

wanneer we een wat ingewikkelder toeschrijving van mentale toestanden

bekijken.

‘Elizabetta Prima wil haar debuut vieren door te dineren in restaurant San Michele te Fiesole.’

Kunnen we deze zin reduceren tot termen die enkel verwijzen naar fysiek gedrag? Door

deze vraag te stellen stuiten we op drie fundamentele problemen voor het analytisch,

reductief behaviourisme.

• de intentionele cirkel

• de onmogelijkheid van een reductieve analyse van disposities tot gedrag

• het holisme van het mentale

de intentionele cirkel

Het probleem van de intentionele cirkel wordt duidelijk als we proberen een

behavioristische analyse te geven van de zin ‘Elizabetta Prima wil haar debuut vieren

door te dineren in restaurant San Michele te Fiesole.’ We moeten dan wel zoiets zeggen

als: ‘Elizabetta loopt van Florence omhoog naar Fiesole tegen etenstijd.’. Deze analyse is

echter niet voldoende, want zij loopt daar alleen maar, omdat zij er van overtuigd is dat

het restaurant zich daar bevindt. Je wil alleen iets, als je ook weet wat je wil.

Kunnen we dan wellicht de uitdrukking ‘weten dat’ reduceren tot een

bepaalde vorm van gedrag? Ook dat lijkt moeilijk, want we weten tal van

dingen waarvan we nooit zullen laten blijken dat we die weten. Neem,

bijvoorbeeld de van heimwee naar Italië vervulde Loredane die met haar

gezin in een flatje te Philadelphia woont. Ook zij weet dat restaurant San

Michele te Fiesole bestaat, maar zij manifesteert die kennis nooit in haar

gedrag. Kennis wordt alleen manifesteerbaar in gedrag, omdat iemand iets wil

doen of bereiken. Kortom noties als ‘wensen’ en ‘verlangens’ kunnen niet

gereduceerd worden tot termen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag, i. e.

gedrag dat beschrijfbaar is zonder gebruik te maken van intentionele termen.

Omgekeerd kunnen noties als ‘overtuigingen’ en ‘weten dat’ niet gereduceerd

worden tot termen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag, maar moet altijd

een beroep gedaan worden op noties als ‘wensen’ en ‘verlangens’.

de onmogelijkheid van een reductieve analyse van disposities tot gedrag

Dit tweede probleem kan het best geïntroduceerd worden door een behavioristische

reactie op het probleem van de intentionele cirkel te bespreken. Een reductief, analytisch

behaviourist zou kunnen reageren op het bezwaar dat woorden voor mentale toestanden

niet gereduceerd kunnen worden tot begrippen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag

door zijn positie te nuanceren. Hij kan het volgende zeggen: “Loredane in Philadelphia

zal inderdaad geen gedrag vertonen, waaruit blijkt dat zij weet dat restaurant San Michele

in Fiesole ligt. Maar wanneer in zij dezelfe omstandigheden zou verkeren als Elizabetta

Prima, dan zou zij dat ongetwijfeld dat wel doen. Mijn positie betekent niet dat woorden

voor mentale toestanden gereduceerd moeten worden tot woorden voor feitelijk gedrag.

Nee, mijn positie is dat het psychologisch vocabulair herleid moet worden tot woorden

die enkel verwijzen naar disposities tot fysiek gedrag.”

Deze verdediging van het reductief behaviorisme doet een beroep op een notie die

bekend is uit de dagelijkse omgangstaal. We zeggen dat een suikerklontje oplosbaar is en

dat een glas breekbaar is. Een suikerklontje heeft de dispositie op te lossen in een

vloeistof en een glas de dispositie te breken wanneer het op een marmeren vloer valt.

Om de houdbaarheid van deze verdediging van het behaviorisme te testen moeten

we de analogie zo ver mogelijk doorvoeren. Om uit te leggen wat een dispositie tot

gedrag is maakt de reductief-analytisch behaviourist gebruik van het zogenaamde

‘suikerklontjesmodel’. Dat model heeft een belangrijk voordeel. Indien disposities tot

gedrag net zo verklaarbaar zijn uit de structuur van de mens of uit de structuur van de

menselijke hersenen, dan kan deze behavioristische analyse van woorden voor mentale

toestanden ingebed worden in een natuurwetenschappelijk wereldbeeld. Dus de vraag of

de analogie opgaat is niet van belang ontbloot.

Suiker heeft de dispositie op te lossen in water. Deze dispositie manifesteert een

suikerklontje, indien en alleen indien aan bepaalde voorwaarden voldaan is. Zo mag het

water niet bevroren zijn, moet de concentratie opgeloste stoffen in het water niet te hoog

zijn, mag de suiker niet door een beschermende laag van ander niet oplosbaar materiaal

omgeven zijn, etc. Deze voorwaarden kunnen we precies aangeven en we kunnen ook

nauwkeurig beschrijven wat de standaardomstandigheden zijn in welke suiker altijd

oplost in water. Een eerste vaststelling is derhalve dat er in het geval van suiker

standaardomstandigheden aan te geven zijn, waaronder de dispositie onvermijdelijk

gemanifesteerd wordt.

Een tweede vaststelling is dat de dispositie om op te lossen slechts door één

gebeurtenis (indien je de analogie aantrekkelijk wil maken, zou je kunnen spreken van

‘één vorm van gedrag’) wordt gemanifesteerd.

Lijkt Elizabetta op een suikerklontje? Zij wil graag haar debuut vieren in Fiesole

en volgens de analytisch, reductief behaviourist is die wens een dispositie tot

waarneembaar fysiek gedrag. Kunnen we nu van Elizabetta ook exact zeggen, wanneer

zij die dispositie gaat manifesteren en wanneer niet? Zijn er ook

standaardomstandigheden waaronder zij dat doet? Het antwoord luidt uiteraard dat er niet

van dergelijke standaardomstandigheden zijn. Er zijn talloze omstandigheden waaronder

zij dat wel doet en talloze waaronder zij dat niet doet. Haar rijke Amerikaanse minnaar

geeft zij op niet mis te verstane wijze te kennen dat ze op stel en sprong naar Florence

wil vliegen om in Fiesole te dineren, maar in aanwezigheid van zijn opvolger, een

berooide dichter uit Groningen, is een picknick op het strand opeens goed genoeg.

Er zijn dus geen standaardomstandigheden waaronder een dispositie

gemanifesteerd wordt. De vergelijking tussen Elizabetta en het suikerklontje

gaat echter ook mank, omdat het suikerklontje zijn dispositie maar op één

manier kan manifesteren, terwijl Elizabetta dat op vele manieren kan doen: ze

kan een Italiaanse restaurantgids pakken en met haar vinger nadrukkelijk op

de beschrijving van dit restaurant wijzen, ze kan naar het reisbureau gaan om

te informeren hoe duur een retourticket Florence is, ze kan opbellen om een

tafel aan het balkon te reserveren, ze kan ...

De analogie tussen Elizabetta en het suikerklontje gaat dus niet op. De toevlucht

tot disposities die vervolgens geanalyseerd worden overeenkomstig het

suikerklontjesmodel heeft de reductief, analytisch behavioristische positie niet gered.

het holisme van het mentale

De problemen stapelen zich op voor de reductief, analytisch behaviourist, want niet

alleen zijn disposities op talloze manieren manifesteerbaar, ze zijn ook op zeer veel

manieren niet manifesteerbaar! Het kan bijvoorbeeld zijn dat Elizabetta, die we nog een

laatste keer ten tonele zullen voeren voor ze in de vergetelheid verdwijnt, graag in

Fiesole wil dineren, maar daar op dit ogenblik van afziet, omdat ze spaart voor een DS

cabriolet, of omdat ze aan de lijn doet in verband met haar optreden als hoofdrolspeelster

in Prokofievs Romeo en Julliette. Het is altijd mogelijk dat een dispositie tot gedrag niet

gemanifesteerd wordt, omdat een andere overtuiging de manifestatie blokkeert.

Indien je iemands gedrag wil beschrijven en verklaren, moet je altijd alle mentale

toestanden in ogenschouw nemen. Er bestaat geen één op één relatie tussen mentale

toestanden en gedrag. Die relatie is altijd weerlegbaar en dus contingent; niet

noodzakelijk en wetmatig.

Andere voorbeelden illustreren deze stelling. Neem de mentale toestand van het

iemand willen groeten. Hoe wordt deze mentale toestand gemanifesteerd? Zelfs in een

klein land als Nederland is het duidelijk dat ze op het platteland van Groningen op een

andere manier groeten, dan in Den Haag. Dus er is niet één vorm van gedrag waarin de

mentale toestand van het willen groeten gemanifesteerd wordt. Omgekeerd is het ook niet

zo dat mensen die groeten in dezelfde mentale toestand verkeren. Groetgedrag kan door

verschillende mentale toestanden worden veroorzaakt, variërend van “Moet je hem zien,

wat een..., maar goed hij is m’n baas.” tot “Nee maar, wie hebben we daar?”

Een ander voorbeeld is de mentale toestand van het hebben van pijn. Het hebben

van pijn kan op verschillende manieren gemanifesteerd worden; waar de één zich verbijt,

ligt de ander te kermen. Er is dus geen één op één relatie tussen mentale toestanden en

vormen van gedrag.

Het voorbeeld van pijn brengt ons echter bij een belangrijk inzicht dat we aan het

behaviorisme te danken hebben. Dat inzicht is dat wanneer iemand pijn heeft, hij of zij

tenminste de dispositie heeft zich op een pijnachtige manier te gedragen. Dit geldt voor

de toeschrijving van alle mentale toestanden. Het bezitten van een mentale toestand moet

op de één of andere manier manifesteerbaar zijn in gedrag.

Ook deze stelling is aangevallen.9 Putnam heeft een gedachtenexperiment

geïntroduceerd, waarin een gemeenschap van Super-Stoïcijnen en Super-Spartanen

9 Zie H. Putnam [1963], “Brains and Behavior”, herdrukt in Mind, Language and Reality. Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, pp. 325 - 341.

geleerd hebben manifest pijngedrag te onderdrukken. Ze voelen wel pijn, maar laten er

niets van merken. Dit bezwaar kan de reductief, analytisch behaviourist gemakkelijk

ontkrachten. Ten eerste kan hij zijn toevlucht nemen tot disposities tot gedrag. Er bestaat

wel degelijk een verschil tussen een Super-Spartaan die pijn heeft en één die geen pijn

heeft: de eerste heeft een dispositie om pijn gedrag te tonen, de tweede niet.

Een door Wittgenstein geïnspireerde weerlegging van dit gedachten experiment is

het serieus te nemen. Dus die Super-Spartanen hebben geleerd hun pijngedrag te

onderdrukken? Hoe hebben zij dat geleerd? Dus binnen de gemeenschap bestaat er wel

degelijk een criterium op grond waarvan men althans bij kinderen pijngedrag kan

onderscheiden? Dus als een Super-Spartaan gladiator wordt en na het groeten van de

consul de strijd aangaat met een Super-Stoïcijn krijgt hij geen applaus, wanneer hij geen

spier van zijn gezicht vertrekt als zijn arm wordt afgehakt? Haalt het publiek de

schouders op, wanneer hij met een gelaten gezicht wordt verorberd door de tijgers die in

de arena zijn losgelaten? Als het antwoord op dergelijke antwoorden bevestigend is,

wordt het gedachten experiment hoe langer hoe onwaarschijnlijker.

Een andere opmerking van Wittgenstein moeten we ook ter harte nemen.

Paragraaf 104 van de Philosophische Untersuchungen luidt:

“Man prädiziert von der Sache, was in der Darstellungsweise liegt. Die Möglichkeit des Vergleichs, die uns beeindruckt, nehmen wir für die Wahrnehmung einer höchst allgemeinen Sachlage.”

Deze opmerking is hier relevant, omdat we vrijwel ongemerkt van het niveau van de taal

(“der Darstellungsweise”) zijn overgegaan naar het niveau van de mentale toestanden

zelf. Ofschoon het reductief, analytisch behaviorisme zich aanvankelijk slechts

presenteerde als een betekenistheorie over woorden voor mentale toestanden en

uitspraken deed over de Sinn van dergelijke woorden, zijn we nu op het niveau van de

Bedeutung beland. Woorden voor mentale toestanden hebben niet alleen als

betekenisinhoud (Sinn) een beschrijving van publiekelijk waarneembaar gedrag; ze

hebben nu ook enkel publiekelijk waarneembaar gedrag als verwijzing (Bedeutung).

Om niet in dergelijke knopen verward te raken wordt hier nogmaals het

belangrijke onderscheid tussen ontologie, epistemologie en concepten herhaald.

• ontologisch behaviorisme is de opvatting dat mentale toestanden niet bestaan en dat

wat wij de geest noemen samenvalt met publiekelijk waarneembaar gedrag.

• epistemologisch behaviorisme is de opvatting dat de enige manier waarop wij de

geest kunnen kennen via publiekelijk waarneembaar gedrag is.

• conceptueel behaviorisme is de opvatting dat de betekenisinhoud (Sinn) van

woorden voor mentale toestanden bestaat uit een beschrijving van publiekelijk

waarneembaar gedrag. Het criterium van toepassing van een woord voor een mentale

toestand is publiekelijk waarneembaar gedrag.

Deze distincties moeten we ook in ons achterhoofd houden als we de laatste variant van

het behaviorisme bespreken, het niet-reductief behaviourisme.

§ 5 niet-reductief behaviorisme

Het niet-reductief behaviorisme is een positie die gedestilleerd kan worden uit de The

Concept of Mind van Gilbert Ryle. Dit boek, dat in 1949 verscheen, heeft de filosofie van

de geest decennia lang beïnvloed. Ryle was Waynflete professor in de metafysica aan de

universiteit van Oxford van 1945 tot 1968 en van 1947 tot 1972 hoofdredacteur van het

Engelse filosofietijdschrift Mind. Hij heeft daarnaast de filosofieopleiding te Oxford na

de Tweede Wereldoorlog vormgegeven en talloze filosofen begeleid bij het schrijven van

hun proefschrift. Zijn beroemdste pupil is wellicht Daniel Dennett.

Meestal wordt zijn positie in één adem genoemd met het reductief, analytisch

behaviourisme, maar er is ook een meer verdedigbare, niet-reductieve lezing van zijn

werk mogelijk. Zoals we in de vorige paragraaf zagen, waren de twee grote problemen

voor het reductief, analytisch behaviorisme dat het, ten eerste, uitspraken over mentale

toestanden niet kon reduceren tot een beschrijving van gedrag die geen gebruik maakte

van mentale (intentionele) termen, en ten tweede, dat de analogie tussen disposities tot

gedrag en disposities die passen in het suikerklontjesmodel niet opging. Zodra we echter

de reductieve aspiraties laten varen ontstaat er ruimte voor een geloofwaardiger vorm van

behaviourisme.

Ryle opent zijn boek met een aanval op “Descartes’ myth”. Zoals we in het eerste

hoofdstuk zagen laat het ontologisch dualisme zich samenvatten in vijf stellingen:

1. Er bestaat een mentaal rijk.

2. Dit mentale rijk is ontologisch fundamenteel.

3. Er bestaat een fysisch rijk.

4. Dit fysieke rijk is ontologisch fundamenteel.

5. Deze twee rijken zijn ontologisch gescheiden.

Ryle voert dit dualisme tot absurdum door. Ten grondslag aan het dualisme ligt volgens

hem een categorie-fout. Om te illustreren wat dat is vertelt Ryle het volgende verhaal.

Op een dag leidde hij een buitenlandse bezoeker door Oxford. Hij liet hem de

verschillende colleges zien. Na afloop van de wandeling vroeg de gast: “Mooi al die

colleges, maar waar is nu de universiteit van Oxford?” Het was de gast ontgaan dat de

universiteit bestaat uit de verzameling van die colleges. Eenzelfde fout maakt een

jongetje dat na het bekijken van de parade van de verschillende legereenheden vraagt:

“Maar vader, waar is nu het leger?”

Net zo meent de dualist dat er achter de verschijnselen, achter het uiterlijk

waarneembare gedrag, nog een mysterieuze entiteit schuil gaat, ‘geest’ genaamd. De

geest bestaat, tenminste voor een groot deel, uit de uiterlijk waarneembare gedragingen.

Er is niet iets verborgen gehouden, de geest is ‘open to view’. Dit betekent dus dat Ryle

de stelling van het dualisme afwijst dat er een apart mentaal rijk is dat ontologisch

gescheiden is van een fysiek rijk. Het mentale is niet fundamenteel. Het kenmerkende

van Ryle’s versie van het behaviorisme is nu dat hij tevens ontkent dat het fysieke rijk, in

de zin van een rijk van entiteiten die alleen door de fysica kunnen worden beschreven,

fundamenteel is.

De geest is niet een innerlijk, psychisch mechanisme dat ons gedrag bestuurt via

causale, contingente relaties tussen geestelijke gebeurtenissen en fysieke, lichamelijke

gebeurtenissen. De geest bestaat in het gedrag.

De opvatting van de behaviourist kunnen we verhelderen door ons af te vragen

wat een behaviourist over klokken zou zeggen. Volgens een behaviourist over klokken

doet het innerlijke mechanisme van de klok helemaal niet ter zake, zolang die klok maar

de juiste tijd aangeeft. Een anti-behaviourist zal juist stellen dat de klok dat innerlijke

mechanisme is! Voor de anti-behaviourist is juist de wijzerplaat niet essentieel.

Is de positie van de anti-behaviourist een geloofwaardige? Descartes heeft zijn

positie aannemelijker gemaakt door zijn dualisme te plaatsen in de context van een

zoektocht naar absolute, onbetwijfelbare kennis. In de geest trof hij het ‘Cogito, ergo

sum’ als eerste waarheid aan dat kon dienen als fundament van zijn kennisbouwwerk.

Ryle valt deze Cartesiaanse positie als volgt aan. Het model van kennis dat

Descartes voor ogen stond was volgens Ryle veel te veel gebaseerd op zogenaamde

propositionele kennis, die uitgedrukt wordt in de vorm ‘Ik weet dat P’. Tegenover deze

‘knowledge that’ plaatst Ryle nu de zogenaamde ‘know how’ In de psychologie en de

wijsbegeerte heeft de afgelopen eeuwen veel te veel de nadruk gelegen op ‘knowledge

that’ en veel te weinig op ‘know how’. Ten onrechte, meent Ryle. Neem een voetballer.

Moet je, om er achter te komen of iemand goed kan voetballen, zijn kennis testen over de

biomechanica van de schaar en andere passeerbewegingen en hem vragen stellen over de

fysieke eigenschappen van de bal? Nee, om na te gaan of iemand goed kan voetballen

moet je hem zien spelen.

Is het nu in de wiskunde wezenlijk anders, vraagt Ryle zich af, en zijn antwoord is

ontkennend. Om na te gaan of iemand goed is in wiskunde laat je hem of haar sommen

maken en berekeningen uitvoeren. Kortom je test zijn of haar ‘know how’. Intelligentie

bestaat uit het weten hoe je problemen moet oplossen en opdrachten moet uitvoeren. We

gaan niet, zoals Descartes meende, eerst in onze geest na hoe het zit, waarna we ons

lichaam de opdracht geven cijfers op papier te zetten. Nee, we zitten als het ware met

lichaam en al te rekenen.

Dit is de grote absurditeit van het dualisme, aldus Ryle: te menen dat aan iedere

vorm van gedrag een interne, geestelijke operatie van de geest vooraf is gegaan. Kennis

is know how. Know how vereist de toepassing van criteria van correctheid in de handeling

zelf. We kunnen van iedere zet in het schaakspel zeggen of hij correct, conform de regels

is uitgevoerd of niet. Het kunnen schaakspelen wordt een vorm van aangeleerd gedrag,

van know how, die dus bestaat uit de vaardigheid regels toe te passen en derhalve

onlosmakelijk met een praktijk, met activiteiten, verbonden is. Is de oefening (“skill”)

eenmaal aangeleerd dan hebben we een vaardigheid (“capacity”) verworven.

Men kan zich de vraag stellen of we wel mogen spreken van vaardigheid. Is het

niet een ordinaire gewoonte geworden? Hierop antwoordt Ryle door de verschillen tussen

een gewoonte en een vaardigheid te benadrukken. In het geval van gewoontes is iedere

nieuwe vorm van gedrag een exacte replica van de vorige vorm. In gevallen waarin we

spreken van vaardigheden is iedere nieuwe vorm van gedrag aangepast op grond van

voorafgaand gedrag. Bovendien kan een vaardigheid zich op meerdere manieren

manifesteren. Iemand met een goede traptechniek manifesteert deze vaardigheid de ene

keer door uit een vrije trap te scoren en de andere keer door een pass over de as van het

veld op het hoofd van zijn midvoor te leggen.

Wat zeggen we nu als we van iemand zeggen dat hij een vaardigheid heeft

verworven, bijvoorbeeld wanneer we zeggen dat iemand goed kan viool spelen? We doen

dan een voorspelling over zijn of haar toekomstige gedrag. Geef haar een viool en ze

speelt uit haar hoofd een stuk uit een vioolconcert van Bach. Zodoende schrijven we aan

deze violiste een dispositie toe om zich onder bepaalde omstandigheden op een bepaalde

manier te gedragen.

Nu was de notie van een dispositie voor het analytisch, reductief behaviorisme

een lastig vraagstuk. Ryle omzeilt die problemen als volgt. Kijk, zegt hij, we moeten een

onderscheid maken tussen twee soorten van disposities. De eerste soort is die van het

suikerklontjesmodel. Dit noemt Ryle een ‘single track disposition’. We kunnen in dit

geval nauwkeurig aangeven wat de standaardomstandigheden zijn waaronder de

dispositie wordt gemanifesteerd en we kunnen bovendien nauwkeurig zeggen hoe die

dispositie gemanifesteerd wordt.

Anders ligt dat met de tweede soort van disposities die Ryle onderscheidt. Deze

soort bestaat uit zogenaamde ‘multi-track dispositions’. Onder verschillende

omstandigheden worden deze disposities telkens op verschillende, maar wel met elkaar

verwante wijzen gemanifesteerd. Voorbeelden van dergelijke disposities zijn ‘Hij rookt’,

‘Jane Austen is een groot schrijfster’, ‘Hij is een bekwaam chirurg’.

Uit dit laatste voorbeeld blijkt weer hoe belangrijk know how is. Een chirurg is

zowel mentaal als lichamelijk actief. Terwijl hij aan het opereren is, denkt hij na over wat

hij aan het doen is. Dit betekent niet dat hij tegelijkertijd op twee plaatsen aan het werk

is: in zijn geest in zijn lichaam. Nee, er is sprake van één activiteit die op verschillende

manieren beschreven kan worden.

Ryle gaat nog een stap verder: ook zulke bij uitstek mentale noties als ‘begrijpen’

en ‘inzicht’ zijn instanties van know how. De kwaliteiten van iemands geest worden

getoond in wat iemand zegt en wat iemand doet. Omdat Ryle geen reductieve aspiraties

heeft, kan hij ook verbaal gedrag accepteren als criterium op grond waarvan we aan

iemand een mentale eigenschap toeschrijven.

Het pleit voor de filosoof Ryle dat hij de problemen waar het Cartesiaanse dualisme een

oplossing voor biedt niet negeert, maar probeert op te lossen. Ryle behandelt de volgende

problemen:

• de wil

• emoties

• zelf-kennis

• de waarneming

• de verbeelding (“imagination”)

• het intellect

In het onderstaande wordt Ryle’s behandeling van drie van deze vraagstukken besproken,

te weten de wil, emoties en zelf-kennis.

de wil

Uitgangspunt van Ryle’s behandeling van de vraag wat de wil is vormt opnieuw een

afwijzing van Descartes’ standpunt. De wil, zoals die door Descartes

beschreven werd, bestaat volgens Ryle niet, maar is een mythe, een

kunstmatig begrip. Om dit aan te tonen neemt hij zijn toevlucht tot een

analyse van het gebruik dat in de gewone omgangstaal van het woord ‘wil’

gemaakt wordt. Ryle stelt vast dat niemand in de gewone omgangstaal zijn

gedrag beschrijft met behulp van een Cartesiaanse notie van wil.

Zijn tweede argument tegen de Cartesiaanse notie van een wil is dat de notie niets

oplost. De wil van een persoon zou een innerlijke eigenschap zijn die niet kan worden

waargenomen. Het enige dat kan worden waargenomen is gedrag. Het bezwaar tegen

deze Cartesiaanse opvatting is nu dat wat de wil is uitgelegd moet worden in termen van

gedrag, maar gedrag wordt nu juist verklaard in termen van de wil. Er schuilt dus een

fatale circulariteit in de introductie van de notie van een wil in een verklaring van gedrag.

Ten derde stelt Ryle dat het volslagen onduidelijk is wat de causale relatie is

tussen de wil en een lichaamsbeweging en daarmee vervalt een belangrijke argument om

de wil te introduceren. Immers de notie van een wil werd geïntroduceerd, omdat de wil

geacht werd gedrag te veroorzaken.

Het vierde bezwaar van Ryle is dat de wil ook mentale gebeurtenissen zou

veroorzaken. Maar als mentale toestanden ook veroorzaakt moeten worden, mogen we de

vraag stellen wat dan de oorzaak van de wil zelf is. Is de oorsprong van de wil zelf

willekeurig of juist onwillekeurig? Dat is onduidelijk.

Een consequentie van zijn afwijzing van de Cartesiaanse notie van een wil is dat

het onderscheid tussen willekeurige handelingen en onwillekeurige handelingen ook

problematisch wordt. Ryle is consequent en valt dit onderscheid dan ook aan. Hij doet dit

door het volgende voorbeeld te beschouwen: Iemand fronst zijn wenkbrauwen. Is dit een

willekeurige of een onwillekeurige lichaamshandeling? Iemand die het onderscheid

verdedigt is nu gehouden aan de stelling dat, wanneer er sprake is van een willekeurige

lichaamshandeling er twee handelingen hebben plaatsgevonden, namelijk een wilsact en

een lichaamshandeling, terwijl er in het tweede geval slechts sprake is van één

lichaamshandeling. Dit is natuurlijk onzin: er is sprake van twee verschillende

beschrijvingen van dezelfde gebeurtenis.

Als de Cartesiaanse wil een ondeugdelijke notie is, rijst natuurlijk de vraag

waarom zij is ingeburgerd in onze omgangstaal. Ryle’s verklaring maakt duidelijk

waarom het een vergissing is om hem te classificeren als een reductief, analytisch

behaviourist. Hij geeft de schuld aan het mechanistische wereldbeeld dat sinds Descartes

de wijsbegeerte domineert, maar zegt Ryle, fysische verklaringen kunnen nooit afdoende

zijn, want

“Men are not machines, not even ghost-ridden machines. They are men -a tautology which is sometimes worth remembering.”10

10 G. Ryle, The Concept of Mind. Penguin Books Ltd, Harmondsworth, [1949] (1980), p. 79.

Emoties

Net als Descartes, die aan de emoties een fraai boek gewijd heeft, Les passions de l’ åme,

heeft ook Ryle uitvoerig aandacht besteed aan de emoties. Wat zijn emoties? Volgens

Ryle is de uitdrukking ‘emoties’ een verzamelterm voor vier verschillende mentale

toestanden:

• motieven en neigingen (“inclinations and motives”)

• stemmingen (“moods”)

• agitaties (“agitations”)

• gevoelens (“feelings”)

Ryle gaat deze emoties afzonderlijk analyseren met als leiddraad de vraag of zij

noodzakelijk zijn in een causale verklaring van gedrag.

De vraag naar motief is een vraag waarom iemand iets gedaan heeft. Deze vraag

kunnen we op twee manieren interpreteren: ten eerste als een vraag naar de oorzaak van

een handeling. Ten tweede als een vraag naar het karakter van de handelende persoon.

Volgens Ryle is de vraag naar een motief voor een handeling vooral een vraag naar het

karakter van de handelende persoon. Zo geïnterpreteerd is het vooral een vraag naar hoe

iemand zou handelen onder bepaalde omstandigheden en derhalve een vraag die een

dispositioneel antwoord krijgt. Dit brengt Ryle ertoe om motieven op te vatten als

disposities tot gedrag.

Agitaties zijn mentale toestanden als onrustig, opgewonden zijn, je bevrijd of

opgelucht voelen. Het zijn duidelijk geen disposities tot intentioneel, doelbewust

handelen, maar ze geven opnieuw wel aan hoe iemand zich onder bepaalde

omstandigheden gaat gedragen en derhalve meent Ryle dat ook agitaties opgevat kunnen

worden als disposities.

Stemmingen zijn ook mentale toestanden die voorspellen hoe iemand zich gaat

gedragen. Iemand die neerslachtig is, zal niet een carnavalskraker opzetten. Stemmingen

karakteriseren de verzameling van gedragingen die een persoon op een bepaald tijdstip

zal vertonen.

Gevoelens tenslotte beschouwt Ryle uiteindelijk niet als disposities, maar als

gebeurtenissen (“occurrences”) die iemand overkomen. Het is niet voor niets dat we in de

gewone omgangstaal min of meer dezelfde adjectieven waarmee we zintuiglijke

waarnemingen beschrijven ook gebruiken om innerlijke gevoelens te beschrijven.

Gevoelens overkomen mensen. Het zijn bepaalde lichamelijke toestanden die zelf om een

verklaring vragen, maar niet gebruikt kunnen worden in een causale analyse van gedrag.

Geen van deze vier soorten emoties die Ryle onderscheidt kan derhalve dienst

doen als een interne, geestelijke toestand die een manier van gedrag verklaart. Oorzaken

voor gedrag moeten niet in een mysterieus medium gezocht worden, maar liggen voor de

hand, aan de oppervlakte. Ryle maakt duidelijk wat hij bedoelt door een simpel

voorbeeld. Iemand geeft zijn buurman aan het diner het zoutvaatje aan. Stellen we nu de

vraag ‘Waarom doet hij dat?’ , dan moeten we ons tevreden stellen met het eenvoudige

antwoord ‘Omdat hij vriendelijk is.’ Waneer we vervolgens doorvragen ‘Maar waarom

bood hij juist deze buurman het zoutvaatje aan?’ dan krijgen we opnieuw een voor de

hand liggend antwoord: ‘Omdat zijn buurman daar om vroeg.’ Er is geen dieper liggende

oorzaak, geen mentale toestand, die verklaart waarom hij dat gedaan heeft. De reden dat

hij het zoutvaatje doorgeeft is zijn vriendelijkheid; de oorzaak dat hem dat verzocht werd.

Kortom we hebben verschillende woordsoorten voor emoties om het gedrag van

mensen te beschrijven en te voorspellen. We hebben woorden voor motieven, omdat we

handelingen willen kunnen voorspellen. Die voorspelling hoeft geen beroep te doen op

een diepere, mentale laag. We hebben woorden voor stemmingen, omdat we diverse

soorten van gedrag willen classificeren, niet om een innerlijk mentaal rijk te beschrijven.

We hebben woorden voor gevoelens, die ons overkomen, net als zintuiglijke ervaringen,

die echter zelf niets verklaren.

Intermezzo: disposities en occurrences

Voor we overgaan tot de bespreking van zelf-kennis moeten we nog een keer stilstaan bij

het voor Ryle zo cruciale onderscheid tussen disposities en occurrences. Disposities die

Ryle onder andere noemt zijn vaardigheden (‘know how), stemmingen en motieven. Hij

contrasteert die met gebeurtenissen, zoals gevoelens en zintuiglijke ervaringen. Dit

contrast komt tot uiting in de beweringen waarin we die disposities en gebeurtenissen

toeschrijven aan iemand.

Gebeurtenissen, aldus Ryle, beschrijven we in zogenaamde episodische

beweringen, die een concreet individuele gebeurtenis beschrijven. Disposities kennen we

toe in dispositionele beweringen, die om een speciale analyse vragen. Ryle maakt

vervolgens een onderscheid tussen specifieke disposities en algemene. Een specifieke

dispositionele bewering is bijvoorbeeld ‘Hij rookt’. Een dergelijke dispositionele

bewering kan maar door één vorm van gedrag bewaarheid worden. Om die reden noemt

Ryle dit een bepalende dispositionele uitspraak.

Anders ligt dit met dispositionele beweringen als ‘Hij is gierig’. Deze zin kan

door vele vormen van gedrag bevestigd worden. Dit zijn bepaalbare dispositionele

uitspraken die door vele vormen van gedrag bevestigd kunnen worden. Het zijn zeker

geen beschrijvingen van innerlijke, mentale toestanden. We gebruiken dan ook geen

episodische uitdrukkingen om een dergelijke karaktertrek te beschrijven.

Om volkomen duidelijk te maken wat hij bedoelt, maakt Ryle een vergelijking

met de woorden ‘groenteman’ en ‘advocaat’. De fout die de Cartesianen maken is te

denken dat, omdat we woorden als ‘groenteman’ en ‘advocaat’ hebben in onze taal, er

ook activiteiten moeten bestaan als groentemannen en advocaten.

De fout die Cartesianen maken is dispositionele uitspraken op te vatten als

beschrijvingen van standen van zaken.

“This was indeed the mistake of the old Faculty theories which construed dispositional words as denoting occult agencies or causes, i.e. things existing, or processes taking place, in a sort of limbo world. But the truth that sentences containing words like ‘might’, ‘could’, and ‘would...if’ do not report limbo facts does not entail that such sentences have not got proper jobs of their own to perform. The job of reporting matters of fact is only one of a wide range of sentence-jobs.”11

De oppervlakte structuur van veel zinnen zet ons op het verkeerde been. Vele schijnbaar

normale zinnen in de aanwijzende wijs beschrijven geen standen van zaken. Wetten,

bijvoorbeeld, zijn vaak geformuleerd in gewone beschrijvende zinnen. Voor een goed

begrip van de inhoud van de zin is het echter noodzakelijk dat de spreker begrijpt dat die

zin geparafraseerd kan worden als een hypothetische zin. Bijvoorbeeld ‘Alle smaragden

zijn groen’ kan geparafraseerd worden als ‘Wat ook maar een smaragd is, heeft ook de

eigenschap dat het groen is.’ Of ‘Een object dat geplaatst is in water ondervindt een

opwaartse druk die gelijk is aan het soortelijk gewicht van het volume verplaatste water’

kan gelezen worden als: ‘Indien een object in water wordt geplaatst, dan ondervindt het

een opwaartse kracht die etc.’

Het begrijpen van wetten vooronderstelt het begrijpen dat specifieke

gebeurtenissen overeenkomstig de wet kunnen verlopen en dus vooronderstelt het

begrijpen van feitelijke uitspraken. Het begrijpen van wetten vraagt dus een hoger niveau

van abstractie, dan het begrijpen van feitelijke uitspraken.

Natuurwetten hebben in onze taal een aparte status. Ze zijn waar of onwaar, maar

ze beschrijven geen standen van zaken. Ze helpen ons vooruit te komen, doordat we

11 G. Ryle, The Concept of Mind. p. 115.

dankzij onze kennis van de wetten weten dat bepaalde gebeurtenissen op eerdere

gebeurtenissen volgen. Wetten zijn zogenaamde ‘inference-tickets’ (‘afleidings tickets’).

“Dispositional statements about particular things and persons are also like law statements in the fact that we use them in a partly similar way. They apply to, or they are satisfied by, the actions, reactions and states of the object; they are inference-tickets, which license us to predict, retrodict, explain, and modify these actions, reactions, and states.”12

Wetten en dispositionele uitspraken rechtvaardigen het doen van nieuwe feitelijke

uitspraken op grond van eerdere feitelijke uitspraken. Ryle beschouwt dispositionele

uitspraken als een vorm van wetmatige uitspraken, omdat ook zij geparafraseerd kunnen

worden in hypothetische zinnen. Een zin als ‘Hij spreekt Frans’ kunnen we parafraseren

als: ‘Indien hij in Frankrijk is en een Fransman ontmoet, dan zal hij hem in het Frans

toespreken.’ Net als wetten zijn dispositionele uitspraken ‘inference-tickets’ die helpen

gebeurtenissen te voorspellen, maar die zelf geen gebeurtenissen beschrijven.

zelf kennis

Ryle’s behandeling van het probleem van zelfkennis is daarom zo interessant, omdat hij

probeert trouw te blijven aan zijn behavioristische uitgangspunten en tegelijkertijd

probeert de common sense intuïties recht te doen. Zelf-kennis heeft, wanneer we

nadenken over onszelf, daarom zo’n speciale status, omdat we de intuïtie hebben dat we

tot onze eigen gedachten een aparte toegang hebben; we hebben geprivilegeerde toegang

tot onze eigen gedachten. Maar wat we bedoelen we daar precies mee? Tenminste twee

verschillende interpretaties kunnen van die uitspraak gegeven worden. Ten eerste kunnen

we die uitspraak lezen als ‘we hebben bewustzijn van alles wat er ‘binnenin’ gebeurt. Ten

tweede kunnen we die uitspraak lezen als dat we de mogelijkheid bezitten dat onze geest

12 G. Ryle, The Concept of Mind. p. 119.

bij zichzelf kan nagaan wat er in zichzelf plaatsvindt. De geest heeft de mogelijkheid tot

introspectie.

Ryle gaat deze beide interpretaties beide na. Zijn methodologie bestaat er dan

opnieuw uit te analyseren hoe de woorden ‘bewustzijn’ en ‘introspectie’ in de dagelijkse

omgangstaal worden gebruikt. Ten eerste: hoe wordt het woord ‘bewustzijn’ in de

dagelijkse omgangstaal gebruikt? Ryle geeft de volgende betekenis-schakeringen.

Ten eerste wordt de term ‘bewustzijn’ gebruikt in zinnen als ‘Ik was mij er

bewust van dat de meubels verplaatst zijn.’ en ‘Ik was mij er bewust van dat hij gek

deed.’. In dergelijke zinnen wordt ‘bewustzijn’ gebruikt als synoniem van uitdrukkingen

als ‘ik ontdekte’ of ‘ik merkte op dat’. We zijn ons in deze gevallen bewust van

publiekelijk waarneembare feiten, niet ‘iets geestelijks’.

Ten tweede komen we de term ‘bewustzijn’ tegen in zinnen als ‘Hij is zelf-

bewust’. In dergelijke gevallen verwijst ‘bewustzijn’ opnieuw niet naar een innerlijk

proces, maar naar gedrag.

Ten derde gebruiken we de uitdrukking ‘bewustzijn’ in zinnen als ‘Hij komt bij

bewustzijn’, waarin het zoveel betekent als ‘Hij gaat zijn zintuigen weer gebruiken’ of

‘De verdoving is uitgewerkt.’ Opnieuw blijkt dat de term ‘bewustzijn’ niet voor een

mysterieus verschijnsel staat.

Ten vierde komt de uitdrukking ‘bewustzijn’ voor in zinnen als ‘Ik was mij er niet

van bewust dat een spin over mijn arm liep.’ Dergelijke zinnen kunnen we parafraseren

als betekenende “Ik merkte niet op dat ...’ of ‘Ik besteedde er geen aandacht aan’ Ook in

deze gevallen duidt de term ‘bewustzijn’ niet op onfeilbaarheid of cognitieve zekerheid.

We stellen dus vast dat de term ‘bewustzijn’ op een weinig mysterieuze wijze

gebruikt wordt in de dagelijkse omgangstaal. Hanteert Descartes de term nu ook op één

van deze manieren? Het antwoord is een duidelijk ‘Neen!’ ‘Bewustzijn’ wordt door

Descartes gebruikt alsof het een toeschouwer is in een privé-theater. De geest is dankzij

het bewustzijn volkomen transparant voor zichzelf, gelijk een viskom. Deze mythe wordt

versterkt door het protestantse geloof in een geweten en door de analogie met licht. Net

zoals licht ons de mogelijkheid verschaft de werkelijkheid waar te nemen, net zo maakt

het bewustzijn het ons mogelijk de inhoud van onze geest waar te nemen.

Deze Cartesiaanse theorie heeft de merkwaardige consequentie dat, wanneer we

ontdekken dat ons horloge stilstaat, we in feite twee handelingen verrichten: ten eerste

ontdekken we dat ons horloge stilstaat en ten tweede ontdekken we dat we ontdekken dat

ons horloge stilstaat. Als dat bewustzijn zou zijn, dan is bewustzijn een mythe. Er zijn

namelijk helemaal geen mentale gebeurtenissen van het ontdekken dat je iets ontdekt

hebt.

Ryle formuleert nog een aantal andere bezwaren tegen de Cartesiaanse

bewustzijnstheorie. Ten eerste geeft niemand ooit ten antwoord op de vraag hoe je weet

dat een bepaald object rood is ‘Dat weet ik, omdat ik met mijn bewustzijn waarneem dat

het rood is.’ Nee, het antwoord luidt ‘Omdat ik dat zie!’

Ten tweede zegt men: “Bewustzijn is een noodzakelijke voorwaarde voor

kennen.” Dit is echter onzin, want kennen is niet hetzelfde als zien. Je zegt niet ‘Ik ken

die donderslag bij heldere hemel.’ Je zegt: ‘Ik zie die donderslag!’

Ten derde kan iemand zich heel goed vergissen over de inhoud van zijn eigen

mentale toestanden. De waarneming van eigen geestesinhouden is niet onfeilbaar. Deze

feilbaarheid kan Descartes niet verklaren.

Ten vierde leidt de introductie van de notie van bewustzijn tot een oneindige

regressus. Bekijk, bijvoorbeeld, de volgende situatie. Iemand maakt een logische

afleiding. Volgens het Cartesiaanse beeld kan hij dan zeggen dat hij zich er bewust van is

dat een logische afleiding maakt. Maar daar stopt het niet. Hij is ook bevoegd te zeggen

dat hij zich er bewust van is dat hij er zich bewust van is dat hij een logische afleiding

maakt, etc. Ryle trekt uit deze overwegingen de conclusie dat een mentaal rijk en

bewustzijn niet bestaan.

Dit brengt ons bij de tweede hoorn van het dilemma. Wat bedoelen we precies

met de term ‘introspectie’? Om te beginnen moeten we vaststellen dat deze term weinig

gebruikt wordt in de dagelijkse omgangstaal. Wel komt de term ‘introspectief’ voor, die

zoiets betekent als ‘naar binnen gekeerd’, ‘in zichzelf gekeerd’. Dit zijn beschrijvingen

van publiekelijk waarneembaar gedrag, dus opnieuw lijkt er hier geen probleem te

bestaan voor het behaviorisme.

Die problemen onstaan pas, wanneer we gaan filosoferen. In de filosofie wordt de

term ‘introspectie’ gebruikt voor een bepaalde vorm van innerlijke waarneming. We

moeten daarbij ‘introspectie’ zorgvuldig onderscheiden van ‘bewustzijn’. Introspectie is

een act die aandacht vergt, die willekeurig is bovendien en die ons antwoorden geeft op

vragen.

Maar wat voor handeling is introspectie eigenlijk? Bestaat het uit aandacht

schenken? Zo ja, waaraan schenken we dan aandacht? Hoe weten we wanneer we aan het

‘introspecteren’ zijn? Wat geldt hier als criterium? Bovendien, is het volgens deze theorie

niet zo dat we alleen maar kunnen weten dat we aan het introspecteren zijn door middel

van introspectie? De Cartesiaan wordt opnieuw teruggeworpen in de maalstroom van een

oneindige regressus.

Ter ondersteuning van zijn standpunt verwijst Ryle naar Hume:

“There is at least one objection to be made against the claims for introspections, that made by Hume. There are some states of mind which cannot be coolly scrutinized, since the fact that we are in those states involves that we are not cool, or the fact that we are cool involves that we are not in those states. No one could introspectively scrutinize the state of panic or fury, since the dispassionateness exercised in the scientific observation is, by the definition of ‘panic’ and ‘fury’, not the state of mind of the victim of those turbulences. Similarly, since a convulsion of merriment is not the state of mind of the sober experimentalist, the enjoyment of a joke is also not an introspectible happening. States of mind such as these more or less agitations can be examined only in retrospect. Yet nothing disastrous follows from this

restriction. We are not shorter of information about panic or amusement than about other states of mind.”13

Retrospectie kan al het werk doen dat introspectie geacht wordt door de Cartesiaan te

verrichten. Introspectie is dus overbodig.

Deze twee afwijzingen van de noties van bewustzijn en van introspectie doen de

vraag opkomen hoe zelf-kennis dan toch mogelijk is. Ryle’s antwoord op die vraag moet

trouw blijven aan het behaviourisme. Hoe speelt hij dit klaar?

Ryle begint met de vaststelling dat de relatie tussen een persoon en zijn geest te

vergelijken zijn met vragen als ‘Wat zijn de transacties tussen de Tweede Kamer en de

Nederlandse rechtsstaat?’. De term ‘geest’ staat niet voor een apart orgaan.

“ ‘my mind does not stand for another organ. It signifies my ability and proneness to do certain things and not some piece of personal apparatus without which I could not or would not do them.”14

Zelf-kennis, waar bestaat dat dan wel uit.? Wat is exact het verschil tussen de volgende

twee gevallen? Hoe kom ik te weten dat iemand een begenadigd schaakspeler is? Dat doe

ik door hem aan het werk aan te zien. Hoe kom ik te weten of ik zelf goed schaak speel?

Door mij zelf aan het werk te zien. Hoe weet ik of jij Frans spreekt? Door je te horen

spreken. Hoe weet ik of ik zelf Frans spreek? Door mezelf aan dezelfde test te

onderwerpen!

Ditzelfde geldt voor het te weten komen van de motieven op grond waarvan

mensen handelen. Weliswaar kunnen andere mensen je over hun motieven proberen te

bedriegen, maar om die leugens te ontmaskeren zijn weer andere tests.

Is dit nu voldoende om zelf-kennis te verklaren? Neem bijvoorbeeld het vooruit

plannen van bepaalde handelingen. Een bepaalde denker is gericht op een bepaalde taak.

13 G. Ryle, The Concept of Mind, p. 159. 14 G. Ryle, The Concept of Mind, p. 161.

Terwijl hij dat doet is hij echter niet op zichzelf gericht, maar op zijn uitvoering van die

taak. Er vindt geen tweede mentale handeling plaats die het uitvoeren van de taak

begeleidt. De denker is zich er van bewust dat hij iets gaat doen, net zoals hij zich er van

bewust is dat een ander iets gaat doen. Wanneer je met iemand spreekt ben je je er van

bewust dat de ander iets gaat zeggen, net zoals je je er van bewust bent dat jij iets gaat

zeggen.

Uiteraard bestaat er meer zekerheid over de eigen plannen, maar deze zekerheid

kan de behaviourist gemakkelijk verklaren uit het feit dat je zelf voortdurend bij jezelf

aanwezig bent. Dit betekent dat er tussen de kennis die je van jezelf hebt en de kennis die

je hebt over een ander slechts een gradueel onderscheid bestaat en geen absoluut, zoals de

Cartesiaan meent.

Nu zou iemand kunnen tegenwerpen dat dr. Lauben (G. Frege, “ Der Gedanke”)

zichzelf op een geheel andere manier is gegeven dan andere mensen hem gegeven zijn.

Dus als dr. Lauben het woord ‘ik’ gebruikt associeert hij daar iets heel anders mee, dan

enige ander persoon met de naam dr. Lauben. Ryle bestrijdt dit:

“Now pronouns like ‘I’ and ‘you’ are, anyhow sometimes, direct index words, while others, like ‘he’ and ‘they’ and, in some uses, ‘we’ are indirect index words. ‘I’ can indicate the particular person from whom the noise ‘I’, or the written mark ‘I’ issues; ‘you’ can indicate the one person who hears me say ‘you’, or it can indicate that person, whoever he is (and there may be several) who reads the ‘you’ that I write, or have printed. In all cases the physical occurrence of an index word is bodily annexed to what the word indicates. Hence ‘you’ is not a queer name that I and others sometimes give you; it is an index word which, in its particular conversational setting, indicates to you just who it is I am addressing my remarks. ‘I’ is not an extra name for an extra being; it indicates when I say or write it, the same individual who can also be addressed by the proper name ‘Gilbert Ryle’. ‘I’ is not an alias for ‘Gilbert Ryle’; it indicates the person whom ‘Gilbert Ryle’ names, when Gilbert Ryle uses ‘I’.”15

15 G. Ryle, The Concept of Mind, p. 180.

Soms verwijst het woord ‘ik’ exclusief naar mijn lichaam in zinnen als ‘Ik sta bij het

raam’. Soms verwijst het naar meer, als in ‘Ik ben kwaad.’ Problematisch zijn echter

vooral zinnen als ‘Ik betrapte mijzelf erop dat ik begon weg te dromen.’ Dit is een zin

waarin verschillende logische niveaus door elkaar lijken te worden gehaald. Er wordt hier

iets gezegd over een ik door een ik dat van een hogere orde lijkt. Ryle erkent dit. Somige

handelingen zijn handelingen over handelingen, zoals je jezelf kunt bestraffen.

Een zin als ‘Ik betrapte mijzelf’ is een uiting van het feit dat we naar ons zelf

leren kijken met de ogen van een buitenstaander.

“At a certain stage the child discovers the trick of directing higher order acts upon his own lower order acts. Having been separately victim and author of jokes, coercions, catechisms, criticisms, and mimicries in the inter-personal dealings between others and himself, he finds out how to play both roles at once. He has listened to stories before, and he has told stories before, but now he tells stories to his own enthralled ear. He has been detected in insincerities and he has detected the insincerities of others, but now he applies the techniques of detection to his own insincerities. He finds that he can give orders to himself with such authority that he sometimes obeys them, even when reluctant to do so. Self-suasion and self-dissuasion become more or less effective. He learns in adolescence to apply to his own behaviour most of those higher order methods of dealing with the young that are regularly practised by adults. He is then said to be growing up.”16

Ryle meent dus dat de intuïtie die aanleiding geeft tot het aannemen van een

geprivilegieerde toegang die de Cartesianen postuleren volledig verklaard kan worden

door zijn behavioristische analyse. Eerst leer je naar anderen kijken, dus vanuit een derde

persoonsperspectief, daarna leer je met datzelfde oog naar jezelf kijken. Dus je

beschouwt jezelf vanuit datzelfde derde persoonsperspectief.

Dit heeft aanleiding gegeven tot het volgende grapje ten koste van de behaviorist.

Twee behavioristen ontmoeten elkaar op straat. Zegt de één: “Jij voelt je geweldig. Maar

zeg me eens, hoe voel ik me?” Dit grapje is niet zo sterk dat het de positie van de

16 G. Ryle, The Concept of Mind, pp. 184 - 185.

behaviorist ondermijnt. De behaviorist kan immers tegenwerpen dat hij beter dan wie dan

ook weet hoe hij zich voelt, aangezien hij zichzelf de gehele dag kan gadeslaan.

Wel brengt het grapje ons bij een serieus te nemen bezwaar tegen het

behaviorisme. Dat bezwaar is dat we de intuïtie hebben dat we onszelf juist niet alleen

vanuit een derde-persoonsperspectief gadeslaan, maar ook en vooral vanuit een eerste-

persoonsperspectief. We hebben op een speciale manier toegang tot onze eigen

gedachteninhouden die we kunnen inspecteren op een manier zoals we die van een ander

niet kunnen bekijken. Ryle doet verwoede pogingen met behulp van een beroep op de

gewone omgangstaal om de notie van ‘introspectie’ te diskwalificeren, maar dat er zoiets

bestaat, hoe we dat dan ook aanduiden, valt moeilijk te ontkennen.

§ 6 de tien vragen

Wat zouden nu de antwoorden van de niet-reductieve behaviourist zijn op de tien vragen

die we aan het begin van deze syllabus gesteld hebben?

• wat is de relatie tussen lichaam en geest?

De geest bestaat niet. De mens heeft een lichaam en gedraagt zich op een manier die

wij het beste kunnen beschrijven door een intentioneel idioom te gebruiken.

• wat is denken?

Denken is een vorm van gedrag, net als lezen.

• wat is bewustzijn?

Bewustzijn bestaat strikt genomen niet. Het is een verzamelterm voor verschillende

verschijnselen die zich alle manifesteren in gedrag.

• is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?

Ja, er bestaat een onderscheid dat volledig tot uiting komt in gedrag.

• hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?

Door te beschrijven hoe iemand zich gedraagt aan wie we het bezit van die mentale

toestand toeschrijven.

• wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?

De geest bestaat niet, alleen de mens bestaat. De mens is geen machine; de manier

waarop de mens zich gedraagt laat zich het best beschrijven met behulp van de

volkspsychologie.

• hoe nemen we de werkelijkheid waar?

De waarneming vormt een probleem voor het behaviourisme. Ryle heeft hier een

hoofdstuk over geschrevn, waarvan hij zelf schrijft dat het hem niet bevredigt.

• kunnen we gedachte-inhouden altijd kennen?

In beginsel kunnen we alle gedachteninhouden kennen door goed ons eigen gedrag en

dat van een ander te obsereveren.

• kunnen we andere geesten kennen?

Het probleem van andere geesten is een schijnprobleem dat door het behaviorisme

als zodanig is onthuld.

• wat of wie ben ik?

Ik ben een mens, geen machine, maar ook geen twee-eenheid bestaande uit een

lichaam en een geest.

De problemen voor het behaviorisme zijn zo groot dat tegenwoordig vrijwel niemand

meer het verdedigt. Er is het probleem dat we allemaal de intuïtie hebben dat

we met behulp van introspectie onze eigen gedachteninhouden kunnen

kennen. Er is het probleem van het holisme van het mentale, waardoor een

behavioristische analyse van mentale toestanden in termen van disposities tot

gedrag altijd onderbepaald zal blijven. Er is het ‘matching problem’: een één

op één correlatie tussen mentale toestanden en vormen van gedrag is

onmogelijk te leggen.

Desalniettemin keert een aantal inzichten van het behaviorisme in de huidige

filosofie van de geest terug. Iedere filosoof van de geest moet een antwoord geven op de

vraag wat de relatie tussen de geest en gedrag is. De volgende drie posities worden

verdedigd:

• Gedrag is noodzakelijk

Iets of iemand die geen lichamelijke gedragsdisposities heeft van een bepaalde soort

en complexiteit heeft geen mentaal leven. (Zie bijvoorbeeld L. Wittgenstein,

Philosophische Untersuchungen, §§ 284 – 286.)

• Gedrag is voldoende

Noodzakelijkerwijze, indien iets of iemand bepaalde fysieke gedragsdisposities

actualiseert heeft het een mentaal leven.

• Superveniënt behaviourisme

Psychische feiten superveniëren op fysieke gedragsdisposities in de volgende zin:

indien meneer A en meneer B verschillen in mentaal opzicht, dan verschillen zij ook

in neurofysiologisch opzicht (zij hebben dan verschillende fysieke

gedragsdisposities.)

De meeste sporen van het behaviorisme vinden we terug in het werk van de beroemde

leerling van Ryle, Dennett. In een verdediging van zijn boek Consciousness Explained

schrijft hij:

‘I unhesitatingly endorse the claim that necessarily, if two organisms are behaviorally exactly alike, they are psychologically exactly alike.”17

Hopelijk is na dit hoofdstuk de gedachte achter Wittgensteins vraag of een steen

zou kunnen denken duidelijk. Onze begrippen voor denken, gevoelens, kortom voor onze

17 D. Dennett, “The message is: there is no medium”, Philosophy and Phenomenological Research, 53, 1993, p. 922.

geest, zitten volgens de behaviorist zo in elkaar dat ze alleen van toepassing zijn op

mensen die zich op de een of andere manier gedragen. Dus als je een behaviorist de vraag

voorlegt ‘Kan een computer denken?’, dan zal hij antwoorden: “Je gebruikt het woord

‘denken’ verkeerd. Dat woord is alleen van toepassing op mensen en niet op machines.”

De vraag is nu of dit behaviorisme in een bepaald opzicht niet te streng is.

Immers, als we zulke strenge eisen gaan stellen, dan maken we het de computer wel heel

erg moeilijk. Dan verliezen we uit het oog hoe slim computers al zijn. Of, zoals iemand

zei: “De oorspronkelijke vraag ‘Kunnen machines denken?’ is misschien te onzinnig om

te bespreken. Desalniettemin geloof ik dat aan het eind van deze (20e) eeuw het gebruik

van woorden en de algemene opgeleide publieke opinie zo veranderd zullen zijn, dat men

in staat zal zijn te praten over denkende machines zonder dat men verwacht dat men

tegengesproken wordt.” De man die dit zei was een beroemde Engelse wiskundige, Alan

Turing (1912-1954). Hij bedacht een test die de schijnbare voorsprong die de mens

volgens behavioristen op machines heeft, simpelweg omdat hij er als een mens uitziet,

moest wegnemen. Over die test gaat het volgende hoofdstuk.