Vervreemding en ergernis

Kierkegaards poëtica van de indirecte mededeling

door

Martijn Boven

Begeleiders: Dr. K.G. de Boer en Prof. dr. E.J. Korthals AltesToegevoegde beoordelaar filosofie: Dr. J. PeijnenburgToegevoegde beoordelaar literatuurwetenschap: Dr. B.P. van Heusden

Faculteit der Wijsbegeerte van de Rijksuniversiteit Groningen, augustus 2006Faculteit der Letteren van de Rijksuniversiteit Groningen, november 2006

8

I love the old questions. (With fervour.) Ah the old questions, the oldanswers, there's nothing like them!

Hamm in Beckett’s Endgame

9

Inhoudsopgave

Samenvatting 12

Lijst met afkortingen 13

Inleiding 14

1: De poëtica van de indirecte mededeling 19

1.1 Het wegnemen van kennis

1.2 De indirecte mededeling

1.3 De ironie

1.3.1 Voorbeelden

1.4 Twee tendensen

1.4.1 De eerste tendens: dubbele reflectie1.4.2 De tweede tendens: reduplicatie

2. De onvermijdelijkheid van het geklets 37

2.1 Inleiding

2.2 De ironische traditie

2.3 Hegel en de Deense hegelianen

2.4 Hans Christian Andersen en het geklets in de literatuur

2.5 De ironische zelfondermijning

3. Op zoek naar een methode 54

3.1 Inleiding

3.1.1 Een nieuwe methode3.1.2 Kierkegaards verhouding tot Hegel

3.2 Socrates

3.2.1 Drie verschijningsvormen 3.2.2 De scheiding van het socratische en het platonische3.2.3 Hegels misvatting van Socrates

3.3 Het begrip ironie

3.3.1 De wordingsgeschiedenis van het begrip ironie3.3.2 De ironie van de romantici3.3.3 De eis om poëtisch te leven

3.4 De ironische inzet van Kierkegaards dissertatie

3.4.1 Oneindige absolute negativiteit3.4.2 De destructieve beweging van de ironie3.4.3 De constructieve beweging die volgt op de impuls van de ironie

3.5 De vergissing van Paul de Man

3.6 Conclusie

10

4. Horror religiosus 80

4.1 Inleiding

4.2 De oerscène van het Abrahamitische offer

4.2.1 De beproeving4.2.2 De verzoeking4.2.3 Kritiek op Vrees en beven

4.3 Oneigenlijke vormen van de indirecte mededeling

4.3.1 Het incognito als veinzerij4.3.2 Het incognito als machtsuitoefening

4.4 Heropvoering van enkele scènes

4.4.1 De poëtische herhaling van het ‘vrees en beven’4.4.2 De poëtische herhaling van een ‘persoonlijk’ drama

5. Twee impasses 102

5.1 Inleiding

5.2 Ontwikkelingen in Kierkegaards project

5.2.1 De Deense Socrates5.2.2 De strijd tegen Corsaren5.2.3 De ziekte tot de dood5.2.4 Kierkegaards lastercampagne tegen de Deense staatskerk

5.3 Slotopmerkingen

Conclusie 113

Bibliografie 116

11

Samenvatting

In de afgelopen decennia heeft men steeds meer oog gekregen voor de ironische structurendie aan Kierkegaards werk ten grondslag liggen en die door Kierkegaard zelf wordenaangeduid met de term 'indirecte mededeling.' De hedendaagse consensus is dat dezeindirecte mededeling betrekking heeft op het grootste deel van Kierkegaards onderpseudoniem gepubliceerde werk, maar in de rest van zijn oeuvre geen noemenswaardige rolspeelt. Daarbij wordt meestal aangenomen dat de indirecte mededeling gedecodeerd kanworden tot een ondubbelzinnige boodschap. Ik wil in deze scriptie betogen dat met dezetwee aannames de inzet van de indirecte mededeling wordt misverstaan. Vanuit dezestelling hoop ik te laten zien dat de indirecte mededeling ten grondslag ligt aan Kierkegaardsgehele oeuvre en niet alleen aan zijn pseudonieme werk. Bovendien wil ik aantonen dat deindirecte mededeling niet zomaar gedecodeerd kan worden, maar dat ze een fundamentelespanning in Kierkegaards werken aanbrengt die de kern vormt van Kierkegaards filosofischeproject. Hierbij zal ik de indirecte mededeling duiden als een communicatiestrategie die isgeënt op de ironie. Kierkegaard beoogt met deze communicatiestrategie een aantalwelbewuste effecten te bereiken die zowel een cognitieve als een psychologische dimensiehebben, namelijk: vervreemding en ergernis. Hij grijpt hierbij terug op de socratische ironie(vervreemding) en het christelijke idee van de autoriteitsloze autoriteit zoals die tot uitingkomt in de figuur van de Godmens (ergernis). Kierkegaard, zo wil ik betogen, streeft deeffecten van vervreemding en ergernis na om de enkeling los te weken uit een dominantebetekenissamenhang waarin hij gevangen zit (cognitieve dimensie) om vervolgens eenpersoonlijke reactie bij hem op te wekken die een eerste impuls geeft tot subjectiviteit(psychologische dimensie).

12

Lijst met afkortingen

In deze scriptie zal ik naar Kierkegaards werk verwijzen via een afkorting van de Deense titelgevolgd door de volumeaanduiding van Søren Kierkegaards samlede Værker en hetbijbehorende paginanummer, hieraan voeg ik tussen vierkante haken het paginanummer uitde Engelse vertaling van Hong & Hong toe. Bijvoorbeeld: BI: SV XIII 108 [12] is: BegrebetIroni: samlede Vœrker band 13, pagina 108 [Engelse vertaling pagina 12].

Naar de dagboeknotities verwijs ik via de standaardnotatie voor de Deense editie van SørenKierkegaards Papirer gevolgd door het corresponderende nummer uit Søren Kierkegaard'sJournals and Papers (indien opgenomen). Bijvoorbeeld: Pap. V A 81 z.d. 1846 [SKJP IV4841].

Afk. Deense titel Titel van de gebruikte vertaling

AE Afsluttende unvidenskabelig Efterskrift Concluding Unscientific Postcript ALP Af en endnu Levendes Papirer, From the Papers of One Still Living,

Udgivet mod hans Villie Published Against His Will(In: Early Polemical Writings)

BA Begrebet Angest The Concept of AnxietyBI Om Begrebet Ironi The Concept of Irony BOA Bogen om Adler The Book on AdlerEE Enten-Eller Of/OfFB Frygt og Baeven Fear and Trembling (in: Fear and

Trembling; Repettion)FV Om min Forfatter-Virksomhed On my Work as an Author (in: The Point

of View)G Gjentagelsen Repetition (in: Fear and Trembling and

Repetition)IC Indøvelse i Christendom Practice in ChristianityKG Kjerlighedens Gjerninger Works of LovePS Philosophiske Smuler Philosophical Fragments (in:

Philosophical Fragments; JohannesClimacus)

SD Sygdommen til Døden The Sickness unto DeathSFV Synspunktet for min Forfatter- The Point of View for my Work as an

Virksomhed Author (in: The Point of View)

13

Inleiding

Kierkegaard: een weerspannige uit roeping

What makes Kierkegaard awkward is that hebelongs both inside philosophy and outside it atone and the same time.1

Paul Ricoeur

[H]ier wijzen we op een bijzonder kenmerk vanGeschrift, dat de lezer nu al begrijpt: het ontwikkeltzich tijdens het lezen, zijn grenzen staan naar allekanten open voor fluctuaties en passages.2

Bruno Schulz

Het behoort tot de ironie der geschiedenis dat Søren Kierkegaard, de luis in de pels van deDeense staatskerk, in de jaren na zijn dood steeds vaker werd beschouwd als eenapologetische denker die een oeuvre vol christelijke en opbouwende filosofie zou hebbennagelaten. Nu speelt het christendom zondermeer een belangrijke rol in het werk vanKierkegaard, maar een apologetische denker was hij allerminst.3

Minstens zo misleidend is de interpretatie van existentialisten als Jaspers en Sartre diezich eenzijdig richtten op Kierkegaards visie op de existentie.4 Ze hielden daarbij niet totnauwelijks rekening met de ironische communicatiestrategieën waarvan Kierkegaard gebruikmaakt en die hij aanduidt met de term 'indirecte mededeling.'5

Aan de andere zijde van het spectrum bevinden zich de interpreten die Kierkegaardsfilosofie als een gevaarlijk, solipsistisch perspectief op de werkelijkheid beschouwen. Zijnemen uitspraken als 'de waarheid is de subjectiviteit' of 'waarheid is innerlijkheid' letterlijk,zonder ze binnen de bredere context van Kierkegaards werk te plaatsen. Kierkegaardsfilosofie is voor hen niets meer dan het gestamel van een waanzinnige. Het fascinerende,maar volledige verziekte irrationalisme van een radicaal.6

In alle drie de interpretaties wordt aan Kierkegaard een duidelijk traceerbaar standpunttoegekend dat verworpen of geaccepteerd dient te worden.7 Wie Kierkegaard als eenapologeet, voorloper van het Franse existentialisme of irrationeel radicaal interpreteert,negeert – bewust of onbewust - de vele aanwijzingen die deze interpretaties op zijn minst

1 Ricoeur in: Ree, 1998; p. 14f.2 Schulz, Bruno; Verzameld werk; Meulenhoff: Amsterdam, 1995; p.1333 In deze interpretatie wordt Kierkegaard vaak beschouwd als een polemische denker die de hypocrisie van deDeense staatskerk aan de orde stelde om een andere, radicalere variant van het christendom tot stand tebrengen. Vanuit deze interpretatie kwam Kierkegaard aan de basis te liggen van een dialectische of neo-orthodoxe theologie van theologen als Karl Barth en Paul Tillich.4 Deze existentialistische interpretatie staat niet op zichzelf maar leunt op een lange traditie waarin Kierkegaardsironie structureel over het hoofd wordt gezien. Een van de eerste vertegenwoordigers van deze traditie wasTheodor Haecker, zijn werk legde de basis voor de dominante filosofische visie waarin Kierkegaard wordt gezienals een proto-existentialist. Dit zien we terug in het werk van Jaspers en Sartre die ervoor zorgden datKierkegaard steeds meer gezien werd als de grondlegger van het existentialisme.5 De term 'indirecte mededeling' wordt door Kierkegaard op vele plaatsen in zijn werk gebruikt. Ze duidt op eenspecifieke, ironische communicatiestrategie die tot doel heeft om de lezer actief bij de betekenisproduktie tebetrekken om hem zo te doen ontwaken uit zijn objectieve sluimer, van waaruit hij alles ongeïnteresseerd enafstandelijk tot zich neemt.6 Deze interpretatie steunt vooral op Afsluitend onwetenschappelijk naschrift waarin Climacus waarheid ensubjectiviteit aan elkaar gelijk lijkt te stellen. We zien deze interpretatie bijvoorbeeld terug bij Georg Lukacs dieKierkegaard in zijn boek The Destruction of Reason (Lukacs, 1952) tot een van de bronnen van het irrationalismerekent. Eerder schreef Lukacs nog een interessant, maar niet altijd even overtuigend essay over Kierkegaardsverbroken verloving met Regine Olsen (cf. Lukacs, 1971).

14

problematiseren. Veeleer was Kierkegaard een weerspannige uit roeping die, sidderend vanangst en met tomeloze gebedskracht, een gevaarlijk spel met de hemel speelde.

Wie Kierkegaard leest, wordt geconfronteerd met zorgvuldig gecomponeerdeconstructies die vrijwel onmogelijk zijn terug te brengen tot een eenduidige stellingname. Zijnteksten dragen geen duidelijke inhoudelijke mening uit, maar moeten beschouwd worden alstekstuele experimenten waarin een bepaald onderdeel van de menselijke existentie wordtonderzocht en tot op het bot wordt doordacht. Hierbij komen problemen aan het licht diebinnen de tekst zelf niet worden opgelost, terwijl de tekst tegelijkertijd wel een impuls geeftom niet in deze problemen te blijven hangen maar er een eigen perspectief op teontwikkelen. De kern van Kierkegaards filosofie is dan ook niet gelegen in bepaaldeinhoudelijke standpunten, maar in de wijze waarop hij bestaande standpunten onderspanning zet om zo de noodzaak van een nieuw standpunt naar voren te brengen.

Dit betekent niet dat Kierkegaards werk gereduceerd kan worden tot een esthetisch spel,zoals sommigen beweren. Zij vatten Kierkegaards indirecte mededeling op als een genialeesthetische techniek die van Kierkegaard eerder een dichter dan een filosoof maakt. De'poëzie' die zo aan Kierkegaard wordt toegeschreven, wordt vaak verklaard vanuit zijnverwrongen persoonlijkheid, wat een strikt biografisch/literair perspectief op zijn oeuvreoplevert. Vanuit dit perspectief gezien is Kierkegaard een hoogst interessante literator diefilosofisch echter nauwelijks van belang is.7

In mijn visie zijn zowel de benaderingen die aan Kierkegaard een duidelijktotaalstandpunt toeschrijven als de meer literair geïnspireerde benaderingen die vanKierkegaard een dichter maken, te eenzijdig om het belang van Kierkegaards filosofie tekunnen duiden. Ik denk dat zijn werk gezien moet worden als een filosofisch project waarinliteraire middelen een belangrijke, maar niet allesbepalende rol spelen.

Kierkegaard is zodoende een dichter-filosoof, iemand die de 'poëzie' gebruikt om erfilosofie mee te bedrijven. Niet omdat hij van mening is dat alleen in 'poëzie' de waarheidgegrepen kan worden, maar omdat de 'poëzie' hem in staat stelt om de structuur van demenselijke subjectiviteit in de tekst te herhalen. Door deze herhaling ontstaat de(voortdurend bedreigde) mogelijkheid van een filosofie die de menselijke subjectiviteit nietverdringt maar juist stimuleert. De inhoudelijke inzet van Kierkegaards filosofie kan vanuit ditperspectief beschouwd worden als een poging om duidelijk te maken wat subjectiviteit is enhoe deze voortdurend bedreigd wordt door illusies. Deze illusies worden mogelijk gemaaktdoor de taal, maar de uiteindelijke oorzaak ervan is te vinden in de manier waarop desubjectiviteit tot stand komt.

De indirecte mededeling speelt in Kierkegaards filosofie zowel een poëticale als eenfilosofische rol. Om die reden is een literatuurwetenschappelijk perspectief op Kierkegaardsproject net zo onmisbaar als een filosofisch perspectief. In deze scriptie wil ik beideperspectieven met elkaar verbinden om zo te ontkomen aan de valkuilen waarin dehierboven beschreven dogmatische, existentialistische en esthetische interpretaties zijngevallen.

Deze verbinding is ook in andere opzichten interessant, aangezien Kierkegaard met zijnpoëtica van de indirecte mededeling anticipeert op allerlei latere ontwikkelingen binnen detaal- en interpretatietheorie. Kierkegaard is een van de eersten die erop wijst dat de taalgeen neutrale representatie van de werkelijkheid geeft, maar de werkelijkheid actief

7 Deze interpretatie van Kierkegaard is van groot belang geweest als tegengewicht tegen de systematischeinterpretatie waarin Kierkegaards werk tot een totaalstandpunt wordt omgevormd, maar is iets te verdoorgeslagen naar de andere kant. De eerste vertegenwoordiger van deze interpretatie was Kierkegaardslandgenoot Georg Brandes (Cf. Brandes, 1975). Een moderne variant op deze interpretatie is te vinden in hetwerk van Louis Mackey en Roger Poole, die echter al veel meer oog hebben voor de inhoudelijke relevantie vanKierkegaards filosofie. Mijn onderzoek ligt in het verlengde van hun werk, maar ik probeer nog beter aan te gevenwat de filosofische betekenis is van Kierkegaards poëtica.

15

beïnvloedt en daarbij allerlei illusies in het leven roept. Hij is ook een van de eersten dieconstateert dat dit gevolgen heeft voor het denken over subjectiviteit.

Opzet van het onderzoekDe stelling die ik in deze scriptie wil verdedigen is vierledig: [1] Aan Kierkegaards filosofischeproject ligt een specifieke poëtica ten grondslag: de poëtica van de indirecte mededeling; [2]deze poëtica van de indirecte mededeling is gegrond op twee ironischecommunicatiestrategieën die zijn ontleend aan twee historische individuen: Socrates enJezus; [3] de poëtica van de indirecte mededeling is erop gericht om een specifiek effect bijde lezer teweeg te brengen [4] de problematiek van de indirecte mededeling moet wordenlosgekoppeld van de problematiek van de pseudoniemen en kan beter geduid worden via hetbegrip incognito.

[1] Ik hoop allereerst aan te tonen dat Kierkegaard gelezen moet worden vanuit hetuitgangspunt dat er een specifieke poëtica aan zijn werk ten grondslag ligt: de poëtica van deindirecte mededeling. Kierkegaards filosofische project begint met het inzicht dat kennis diebetrekking heeft op de subjectiviteit van het individu, nooit op een directe wijze kan wordenmeegedeeld. Gebeurt dit wel dan gaat het existentiële karakter ervan verloren en komt desubjectiviteit juist in het gedrang. Met behulp van de indirecte mededeling probeertKierkegaard recht te doen aan de subjectiviteit van zijn lezer door hem los te weken uit eenbestaande betekenissamenhang (een vaststaand interpretatiekader van waaruit deze lezerzijn eigen leven betekenis geeft, zoals het geïnstitutionaliseerde christendom) en hem zoterug te werpen op zijn eigen existentie. Tegelijkertijd heeft de indirecte mededeling nietalleen een negatief effect, maar vormt ze tevens de opmaat voor een nieuw begin doordat delezer wordt gedwongen zelf een eigen positie in te nemen.

[2] Kierkegaards poëtica van de indirecte mededeling, zo wil ik betogen, is gebaseerd opde ironische communicatiestrategieën die Kierkegaard ontleend heeft aan een interpretatievan het leven van Socrates en Jezus. Bij Socrates komt deze ironischecommunicatiestrategie naar voren in de vorm van een ongearticuleerde aporie die tot doelheeft de toehoorder van zichzelf te vervreemden. Bij Jezus (als de Godmens) komt deironische communicatiestrategie tot stand doordat God zijn eigen autoriteit zodanigondermijnt dat hij zichzelf tot een paradox maakt, met als doel een effect van ergernisteweeg te brengen en zo de weg vrij te maken voor de subjectieve sprong van het geloof.Kierkegaard analyseert deze communicatiestrategieën niet alleen, ze vormen ook de peilersvan de poëtica van de indirecte mededeling die aan Kierkegaards eigen oeuvre tengrondslag ligt.

[3] Kierkegaard beoogt met poëtica van de indirecte mededeling een aantal welbewusteeffecten te bereiken die zowel een cognitieve als een psychologische dimensie hebben.Vanuit de hierboven onderscheiden bronnen van de indirecte mededeling – de aporie(Socrates) en de paradox (Jezus) – kunnen er twee van deze effecten onderscheidenworden: vervreemding en ergernis. Hierbij moet wel worden aangetekend dat er geenabsoluut verschil bestaat tussen beide effecten, maar dat ze in elkaars verlengde liggen.Kierkegaard streeft deze beide effecten na om de enkeling los te weken uit een dominantebetekenissamenhang (cognitieve dimensie) en vervolgens een persoonlijke reactie op tewekken die een eerste impuls geeft tot subjectiviteit (psychologische dimensie).

[4] Tot slot wil ik betogen dat Kierkegaard zijn ironische communicatiestrategieënverwezenlijkt met behulp van incognito's, net als Socrates (de wijze hult zich in het incognitovan de onwetende) en Jezus (God hult zich in het incognito van een alledaagse mens).Hiermee ga ik in tegen de dominante stroming in het Kierkegaard-onderzoek om alleen depseudonieme werken vanuit de indirecte mededeling te interpreteren en de overige werkenals 'directe communicatie' te beschouwen. Deze dominante interpretatie is problematisch

16

omdat Kierkegaards filosofische project daarmee innerlijk tegenstrijdig wordt. Als het opeensmogelijk blijkt om een filosofie van de menselijke existentie op een 'directe' wijze mee tedelen, dan is de poëtica van de indirecte mededeling niets anders dan een literaireaardigheid. De noodzaak ervan is dan immers verdwenen. Om die reden kies ik ervoor omde indirecte mededeling als een poëtica te interpreteren en ook de niet-pseudonieme werkente lezen als 'indirecte mededelingen'. De pseudoniemen moeten, zo wil ik betogen,geïnterpreteerd worden als incognito's en ik hoop te laten zien dat Kierkegaard zich ook in deniet-pseudonieme werken in dergelijke incognito's hult.

Deze vier stellingen probeer ik handen en voeten te geven vanuit drie onderzoeksvragendie de leidraad voor deze scriptie zullen vormen. [a] Wat houdt Kierkegaards poëtica van deindirecte mededeling in?; [b] hoe zien we het proces dat hij met dit begrip beschrijft terug ineen drietal concrete geschriften?; [c] wat is het belang van de indirecte mededeling voor deinterpretatie van Kierkegaards werk?

Het corpus dat ik voor mijn onderzoek gebruikt heb bestaat uit drie teksten: Uit depapieren van een nog levende (1838), Over het begrip ironie (1841) en Vrees en beven(1843). De eerste twee, de jeugdwerken, heb ik gekozen omdat ze aan het beginpunt staanvan Kierkegaards filosofische project waardoor ze, veel beter dan latere geschriften, inzichtkunnen verschaffen in de motieven die aan dat project ten grondslag liggen. Vrees en bevenheb ik gekozen omdat daarin de thematiek van de indirecte mededeling vanuit een grootaantal verschillende perspectieven wordt belicht. Bovendien kan via dit geschrift bij uitstekgeïllustreerd worden wat het oplevert als we Kierkegaards oeuvre vanuit de poëtica van deindirecte mededeling benaderen.

In hoofdstuk 1 wordt aan de hand van een voetnoot uit het Onwetenschappelijk naschrifthet vraagstuk van de indirecte mededeling geïntroduceerd. Vervolgens geef ik eenvoorlopige en nog onvolledige karakterisering van de indirecte mededeling, waarbij ik deverwantschap tussen de indirecte mededeling en de ironie zal laten zien. Tevens ga ik in opde twee door Kierkegaard beoogde effecten van de indirecte mededeling: vervreemding energernis.

Hoofdstuk 2 is gewijd aan Kierkegaards recensie van Hans Christian Andersens romanSlechts een speelman. In deze recensie geeft Kierkegaard een eerste aanzet tot een eigenpoëtica die hij als oplossing presenteert voor het veelvuldige geklets waartoe zowel defilosofie van zijn tijd als Andersens roman volgens hem leidt. Het interessante is echter datKierkegaard niet de pretentie heeft om dit geklets op te heffen, maar dat hij vanuit het gekletstot een zinvolle communicatie probeert te komen. In zijn recensie probeert hij dit tebewerkstelligen door zijn betoog op een ironische wijze te ondermijnen.

Hoofdstuk 3 gaat Over het begrip Ironie, Kierkegaards dissertatie. Ik beschrijf allereerstde directe inhoud van Over het begrip Ironie en zal me dan richten op de indirectemededeling die er aan ten grondslag ligt. Kierkegaard beschrijft hoe de ironie een principe isdat eerst alles relativeert en als een vampier leegzuigt en vervolgens de eerste aanzet toteen nieuw begin kan geven. Tegelijkertijd is dat ook precies wat hij in het boek zelf doet. Hijstort zich als een vampier op de hegeliaanse terminologie, ontdoet die van haar inhoud engeeft tegelijkertijd een eerste aanzet om opnieuw met existeren en met denken te beginnen.Kierkegaard hult zich in het incognito van een hegeliaan om zo de hegeliaanse filosofie vanbinnenuit op zijn grenzen stuk te kunnen laten lopen en de hegeliaanse dialectiek tevervangen door een anti-dialectiek. Deze anti-dialectiek bestaat uit twee bewegingen: eennegatieve die de gegeven samenhang moet vernietigen en een impuls tot subjectiviteit moetgeven en een positieve waarin deze subjectiviteit verwerkelijkt moet worden (en diezodoende binnen het boek zelf nog niet gerealiseerd kan worden). Hoewel deze tweebewegingen verdacht veel lijken op de hegeliaanse dialectiek verschillen ze er wezenlijk vanaangezien ze zich los van elkaar voltrekken en geen onderdeel vormen van een

17

overkoepelende totaliteit. Vrees en beven, Kierkegaards meest controversiële boek, vormt het onderwerp van

hoofdstuk 4. Centraal staat het dramatische verhaal van Abraham die zijn zoon moet offerenomdat God hem dat beveelt. In dit verhaal komt de kernproblematiek van de indirectemededeling op een geheel nieuwe manier terug. Via de begrippen 'oerscène' en'heropvoering' probeer ik de geheel eigen vorm van de indirecte mededeling die aan Vreesen beven ten grondslag ligt, te doordenken. Ik interpreteer deze indirecte mededeling als eenheropvoering van een tweetal oerscènes: een Bijbelse en een biografische. In de eersteheropvoering wordt de oerscène van het offer in een nieuw perspectief gezet om zo de lezermet het oorspronkelijke 'vrees en beven' te confronteren. In de tweede heropvoering steltKierkegaard zichzelf de vraag of de indirecte mededeling waarmee hij zijn verloofde van zichafstootte wel gerechtvaardigd was.

In het laatste hoofdstuk probeer ik Kierkegaards filosofische project in een breder kaderte plaatsen. Ik wil daarbij betogen dat Kierkegaard voortdurend gebruik blijft maken van deindirecte mededeling en zich altijd op ironische wijze tot zijn werk verhoudt. Er zijn echtertwee belangrijke momenten aan te wijzen waarin Kierkegaard ironischecommunicatiestrategieën stuk lopen op de werkelijkheid en in een impasse belanden. Dezetwee momenten zorgen er voor dat Kierkegaard gedwongen wordt om zijncommunicatiestrategieën aan te passen en ze een nieuwe dimensie te geven.

18

1. De poëtica van de indirecte mededeling

Introductie tot het vraagstuk van de 'indirecte mededeling'

Like no other major thinker, perhaps,Kierkegaard is polyphonic.1

George Steiner

Objectively the emphasis is on what is said;subjectively the emphasis is on how it is said.2

Johannes Climacus

[A]nd this holds for many things – that the onedeceived, i.e., the one who lets himself bedeceived, is wiser than the one not deceived –for example with respect to illusion andenthusiasm.3

Søren Kierkegaard

In dit hoofdstuk wordt de poëtica van de indirecte mededeling geïntroduceerd aan de hand van een voetnoot uithet Onwetenschappelijk naschrift. In deze voetnoot geeft Kierkegaards pseudoniem Johannes Climacuscommentaar op een recensie van zijn eerdere werk Wijsgerige kruimels, waarin hij stelt dat de recensent deindirecte mededeling die aan het boek ten grondslag lag, over het hoofd heeft gezien. Climacus interpreteertechter niet alleen zijn eigen geschrift in termen van de indirecte mededeling, maar past dit begrip op vrijwelgeheel Kierkegaards oeuvre toe. Het oordeel van Climacus kan niet zomaar klakkeloos worden overgenomen,maar werpt wel een urgente vraag op: wat betekent het voor Kierkegaards oeuvre als Climacus gelijk heeft en erinderdaad aan het hele oeuvre een poëtica van de indirecte mededeling ten grondslag ligt? In dit hoofdstuk wil ikClimacus' interpretatie van Kierkegaards oeuvre als uitgangspunt nemen om de poëtica waar hij op wijst in kaartbrengen. Op basis van deze poëtica zal ik in de overige hoofdstukken een interpretatie van drie van Kierkegaardswerken geven, waarbij ik hoop aan te tonen dat deze poëtica tot een interessante nieuwe lezing van Kierkegaardoeuvre leidt.

1.1 Inleiding

In dit hoofdstuk wil ik betogen dat Kierkegaards filosofie niet zozeer wordt gevormd doorinhoudelijke standpunten, maar vooral door methodische uitgangspunten die ten grondslagliggen aan een bepaalde poëtica. Als Kierkegaards oeuvre vanuit deze poëtica wordtbekeken, dan levert dit een radicaal andere benadering van Kierkegaards filosofie op dieverstrekkende gevolgen heeft voor de inhoud ervan.

Kierkegaard ontwikkelde in zijn werk verschillende tekstuele strategieën waarover zijnpseudoniemen zich impliciet of expliciet uitlaten en die, in de terminologie van hetpseudoniem Johannes Climacus, tot de poëtica van de 'indirecte mededeling' gerekendmoeten worden. Waar Climacus met deze indirecte mededeling op doelt, kan verduidelijktworden aan de hand van enkele opmerkingen in een voetnoot in Het afsluitendonwetenschappelijk naschrift betreffende een recensie van Climacus' eerdere werkWijsgerige kruimels.4 In deze voetnoot wijst Climacus erop dat de recensent zijn werkaccuraat heeft weergegeven, maar dat de recensie desondanks een volkomen verkeerde

1 Steiner, George in: Ree, 1998; p. 104.2 AE: SV VII 169 [202].3 Pap. V A 81 z.d. (SKJP IV 4841). 4 Het gaat hier om een anonieme recensie (hoogstwaarschijnlijk van de hand van Andreas Frederik Beck) die op30 april 1845 was verschenen in Neues Repertorium für die theologische Literatur und kirchliche Statistik (datdoor Kierkegaard abusievelijk als Allgemeines Repertorium für Theologie und kirchliche Statistik wordtaangeduid).

19

indruk van het boek geeft:

His report is accurate and on the whole dialectically reliable, but now comes the hitch: althoughthe report is accurate, anyone who reads only that will receive an utterly wrong impression of thebook. This mishap, of course is not too serious, but on the other hand it is always less desirableif a book is to be discussed expressly for its distinctive character. The report is didactic, purelyand simply didactic; consequently the reader will receive the impression that the pamphlet isalso didactic. As I see it, this is the most mistaken impression one can have of it.5

Op het niveau van de inhoud is de recensie in orde, maar op het niveau van de presentatievan die inhoud is ze misleidend doordat ze suggereert dat Wijsgerige kruimels eendidactisch werk is waarin de lezer iets wordt geleerd. Hieruit blijkt dat voor Climacus deinhoud en de presentatie daarvan niet van elkaar kunnen worden los geweekt. Kennelijk lijktWijsgerige kruimels qua inhoud een didactisch werk te zijn, maar wordt dit 'didactische' doorde manier waarop die inhoud gepresenteerd wordt onmiddellijk weer ongedaan gemaakt.Climacus noemt vervolgens nog een aantal zaken op die volgens hem essentieel zijn vooreen juist begrip van zijn werk:

The contrast of form, the teasing resistance of the imaginary construction to the content, theinventive audacity (which even invents Christianity), the only attempt made to go further (that is,further than the so-called speculative constructing), the indefatigable activity of irony, the parodyof speculative thought in the entire plan, the satire in making efforts as if something ganzAuszerordentliches und zwar Neues were to come of them, whereas what always emerges isold-fashioned orthodoxy in its rightful severity – of all this the reader finds no hint in the report.6

Climacus wijst hier op een aantal aspecten die allemaal te maken hebben met de manierwaarop zijn werk gepresenteerd wordt. Uit de beschrijving van deze aspecten in termen van'contrast,' 'resistance,' 'irony,' 'parody,' 'satire,' wordt duidelijk dat er volgens Climacus eenzekere tegenspraak bestaat tussen wat de betekenis van Wijsgerige kruimels lijkt te zijn enwat de werkelijke betekenis ervan is. Aangezien in de recensie alleen het eerste wordtweergegeven, geeft ze uiteindelijk een volkomen verkeerd beeld van het boek. Debetreffende recensent is in de ogen van Climacus niet per se een slechte filosoof, hij heeft deogenschijnlijke, directe inhoud van Wijsgerige kruimels immers accuraat weergegeven. Hij isvolgens Climacus echter wel een slechte lezer, omdat hij niet heeft ingezien dat die directeinhoud vanwege de contrasterende vorm niet zomaar klakkeloos kan worden aangenomen.

Terwijl filosofische werken over het algemeen geschreven worden om een bepaaldekwestie te verduidelijken en kennis over te brengen, heeft Climacus zijn werk volgens eigenzeggen met andere bedoelingen geschreven. Wat deze bedoelingen zijn wordt duidelijk uitde rest van de voetnoot, waarin hij beweert dat hij niet voor de onwetenden heeftgeschreven, maar voor hen die 'teveel' weten:

[W]hen a man is very knowledgeable but his knowledge is meaningless or virtually meaninglessto him, does sensible communication consists in giving him more to know, even if he loudlycomplains this is what he needs, or does it consists, instead, in taking something away fromhim? When this is the case, the art of being able to communicate eventually becomes the art ofbeing able to take away or to trick something away from someone. This seems strange and veryironic, and yet I believe I have succeeded in expressing exactly what I mean.7

Climacus is er, volgens eigen zeggen, op uit om het teveel aan kennis bij de lezer weg tenemen. Het probleem is zijns inziens niet dat de mens te weinig weet, maar dat hij zoveelweet dat hij vergeten is dat hij een existerend individu is dat wordt gekenmerkt doorinnerlijkheid.

Zoals een gruwelijke ziekte die iemands kennis van al zijn betekenis kan beroven, zo

5 AE: SV VII 233 [274f.6 Ibid. 234 [275].7 Ibid.

20

hoopt ook Climacus zijn lezers van hun betekenisloze kennis afhelpen. Hij doet dit doormiddel van gedachte-experimenten die als doel hebben de als simpel voorgestelde enopgeloste problemen zo ingewikkeld te maken dat het de lezer gaat duizelen en hij zijngewaande superioriteit moet opgeven. De kennis die de lezer meende te hebben wordt zovreemd gemaakt dat hij haar niet langer als zijn eigen kennis kan herkennen en zich er opeen nieuwe wijze toe moet gaan verhouden. Climacus verduidelijkt dit met een voorbeeld:

Suppose, now, that the trouble with the very knowledgeable person is that he is accustomed toone particular form, "that he can demonstrate the mathematical theorem if the letters read ABCbut not if they read ACB", then the changed form would indeed take his knowledge away from,and yet this taking away is precisely communication.8

Stel dat een leek in de illusie verkeert dat hij de stelling van Pythagoras begrijpt. Hij heeft deformule A² + B² = C² uit zijn hoofd geleerd en weet dat deze alleen voor rechthoekigedriehoeken geldt en dat A en B voor de beide rechthoekszijden staan en C voor de schuinezijde. Stel nu dat deze persoon op een dag gevraagd wordt om de verschillende zijden tebenoemen in de formule A² - B² = C² en de formule vervolgens te herleiden tot de stelling vanPythagoras.9 Stel vervolgens dat hem dit niet lukt, dan blijkt hieruit duidelijk dat hij weinig vandeze stelling heeft begrepen. Doordat de zijden met een andere letter zijn aangeduid en deformule is omgedraaid herkent de leek de standaardvorm niet en weet hij niet wat hij ermeeaanmoet. Hierdoor wordt hij vervreemd van zijn eigen zogenaamde kennis en wordt hij erzich van bewust dat hij de stelling van Pythagoras in feite helemaal niet begrijpt.

Het blijft echter onduidelijk hoe deze 'vervreemding' en 'het wegnemen van kennis' in zijnwerk gaat bij strikt subjectieve kennis. Naar analogie van het bovenstaande voorbeeld lijktClimacus een tekst te willen schrijven die zich zo krachtig tegen interpretatie en begrip verzetdat de lezer, die meende een expert op het behandelde gebied te zijn, bij zichzelf te rademoet gaan over de werkelijke status van zijn kennis. De tekst heeft dan tot doel de lezervoortdurend te desoriënteren, eindeloos te treiteren, steeds weer op zijn tenen te trappen, entelkens te laten struikelen. Deze strategie past Climacus ook toe in Wijsgerige kruimels.Hoewel daar op deze plaats niet uitgebreid op kan worden ingegaan, zal een eerstekarakterisering van deze strategie enige verheldering kunnen geven over de werking van deindirecte mededeling.

De leek meent te weten wat de stelling van Pythagoras is vanwege het simpele feit dat hijdeze stelling uit het hoofd heeft geleerd, bij nadere bevraging blijkt deze kennis echterinhoudsloos te zijn. Hij weet iets, zonder datgene dat hij weet werkelijk te doorgronden.Uiteraard is Climacus er niet op uit om de talloze leken die Pythagoras doorgrond menen tehebben van hun illusie te beroven. Het voorbeeld dat hij hier gebruikt maakt echter welduidelijk hoe de indirecte mededeling ingezet kan worden om de lezer een illusie afhandig temaken.

Zoals de leek in het voorbeeld van Climacus van de stelling van Pythagoras wordtvervreemd door deze stelling in een nieuwe, volstrekt onbekende vorm te presenteren, zoprobeert Climacus in Wijsgerige kruimels de christen van zijn vastomlijnde interpretatie vande Christusfiguur te vervreemden. Dit doet hij door een beeld van Jezus te schetsen datweliswaar gegrond is in de orthodoxe christelijke leer, maar dat tegelijkertijd enkeleonderbelichte kanten van de Christusfiguur benadrukt.

Dit stelt hem in staat om de Christusfiguur die door de christenen begrepen werd alsABC, te communiceren als ACB waardoor de hele boel op z'n kop komt te staan. Hiermee

8 AE: SV VII 234 [275f]. 9 In deze vorm is de formule uiteraard niet bruikbaar, aangezien hij immers ontworpen is om achter de lengte vande schuine zijde te komen. Toch is het een koud kunstje om deze formule in zijn oorspronkelijke vorm teherstellen. C staat in de veranderde formule niet langer voor de schuine zijde, die wordt nu door Agerepresenteerd. B en C representeren in de nieuwe vorm de beide rechthoekszijden.

21

hoopt Climacus de zogenaamde christenen los te weken van de vastomlijnde leer van hetchristendom en ze op zichzelf terug te werpen, zodat ze hun vastgeroeste standpuntenopnieuw gaan bevragen en hun eigen denken opnieuw geactiveerd wordt. Het gaat hemdaarbij niet zozeer om de verdediging van het christendom, hij wil daarentegen dediscrepantie tussen de grondbeginselen van het christendom en de invulling die er in zijn tijdaan wordt gegeven, aan het licht brengen.

Wijsgerige kruimels is niet het enige boek waarvan Climacus meent dat het in termen vande indirecte mededeling geïnterpreteerd moet worden. In de curieuze appendix 'A Glance ata Contemporary Effort in Danish Literature' bespreekt Climacus de tot dan toe verschenenwerken van Kierkegaard. Daarbij gaat hij ervan uit dat ook alle andere, niet door hemgeschreven pseudonieme werken (Of/Of, Vrees en beven, Stadia op de levensweg) evenalsde onder Magister Kierkegaards naam verschenen opbouwende toespraken slechts intermen van de indirecte mededeling begrepen kunnen worden.

Als uitzondering noemt Climacus Het begrip angst; dat is volgens hem een schijnbaardidactisch werk dat als een soort adempauze tussendoor beschouwd moet worden.10

Doordat echter tegelijkertijd ook het frivole werkje Voorwoorden verscheen, meent Climacusdat het dwaasheid is om hieruit te concluderen dat de auteur die achter de pseudoniemenschuilgaat zich uiteindelijk toch als een didactische schrijver zal ontpoppen.11 Uiteindelijkinterpreteert Climacus vrijwel geheel Kierkegaards oeuvre als een indirecte mededeling, wateen interessant licht werpt op de academische interpretaties die er tot op de dag vanvandaag van dit oeuvre worden gegeven.

Is Climacus echter een betrouwbare interpreet van Kierkegaards werk? Moet wat hij hierzegt zondermeer serieus genomen worden of behoort het zelf ook tot een serie uitsprakendie iets anders uitdrukken dan ze in eerste instantie lijken te doen? Zouden de opmerkingendie Climacus over zijn eerdere werk Wijsgerige kruimels maakt immers niet net zo goed vantoepassing kunnen zijn op Het naschrift? Zouden we van hem bovendien niet juistverwachten dat hij de interpretatie van zijn werken aan de lezer overlaat zonder als eenautoritaire leermeester voor te schrijven hoe het een en ander gelezen moet worden?

Deze vragen zijn terecht en kunnen niet zomaar aan de kant worden geschoven.Anderzijds betekent dat niet dat Climacus' leeswijzer daarmee zondermeer verworpen kanworden. Een dergelijke rigoureuze, maar ook alleszins spannende interpretatie, kan in iedergeval niet zomaar verworpen worden, zeker niet wanneer het een van Kierkegaardspseudoniemen betreft. Johannes Climacus is – zoals hij ons zelf meermalen verzekert – nietmeer dan een willekeurige lezer; maar dat ontslaat de andere lezers nog niet van de plichtom zijn interpretatie serieus te nemen.

Zonder Climacus op zijn woord te vertrouwen en zijn interpretatie klakkeloos over tenemen, lijkt het mij zinvol om de gedachte die aan zijn interpretatie ten grondslag ligt als eenvoorlopige hypothese aan te nemen. De kans dat een lezer die Kierkegaards oeuvre als eenserieuze, academische exercitie benadert de ironie en de indirecte mededeling over hethoofd ziet, lijkt mij veel groter dan de kans dat een op ironie en indirectheid bedachte lezertekstuele strategieën ziet die er niet zijn. De mogelijkheid dat Kierkegaards teksten op eenironische wijze gelezen worden terwijl ze dat niet zijn wordt bovendien verkleind doordatironie en indirectheid – in tegenstelling tot ernst – voortdurend bewezen moeten worden wiliemand ze überhaupt als serieuze mogelijkheden overwegen.

Om de aan Climacus ontleende hypothese dat er een poëtica van de indirectemededeling aan Kierkegaards oeuvre ten grondslag ligt, verder te kunnen toetsten is heteerst nodig om het begrip 'indirecte mededeling' aan een nadere beschouwing te

10 In werkelijkheid is dit in het geheel geen didactisch werk en het kan ook volstrekt niet als adempauzebeschouwd worden. 11 Cf. AE: SV VII 229 [269f].

22

onderwerpen. In de rest van dit hoofdstuk wil ik daarom een eerste en voorlopigekarakterisering van de indirecte mededeling geven, die vervolgens in de volgendehoofdstukken zal worden uitgewerkt.

1.2 De indirecte mededeling

In de hierboven besproken voetnoot komen de contouren van een poëtica aan het licht. Alswe Climacus serieus nemen als interpreet van Kierkegaards oeuvre dan betekent dit dat eraan Kierkegaards filosofische project een welbewuste argumentatiestrategie ten grondslagligt die verschilt van meer gebruikelijke filosofische argumentatiestrategieën. Ondanks hetfeit dat er naast de besproken opmerkingen van Climacus nog vele andere aanwijzingen tevinden zijn voor het bestaan van een poëtica van de indirecte mededeling, wordt dezepoëtica vaak nauwelijks serieus genomen.

Tot voor kort werd het thema van de indirecte mededeling in veel wetenschappelijkonderzoek zoveel mogelijk weggemoffeld. In het beste geval werd het beschouwd als eenretorische truc die verder niet essentieel was voor de inhoud. Om die reden richtte ditonderzoek zich vaak op de Kierkegaard achter de pseudoniemen. Het doel van hetonderzoek was vervolgens om uit de schijnbaar versplinterde rijkdom van Kierkegaardsoeuvre een coherent geheel te creëren dat beschouwd kon worden als Kierkegaardsfilosofische positie. Dit kan, al naar gelang het talent van de onderzoeker, uiteraardfascinerende resultaten opleveren, maar dat neemt niet weg dat deze zoektocht naarinhoudelijke coherentie fundamenteel indruist tegen de inzet van Kierkegaards filosofischeproject.

Dat betekent niet dat de vraag naar coherentie een onzinnige vraag is, maar dat dezecoherentie meer op een methodisch dan op een inhoudelijk niveau gezocht worden.Uiteraard kunnen deze twee niveaus niet zomaar van elkaar gescheiden worden, maar ditonderscheid maakt het wel mogelijk om zowel de polyfonie als de eenheid in Kierkegaardsoeuvre te laten zien. De eenheid wordt, zo wil ik betogen, bereikt doordat dezelfdemethodische grondprincipes aan al zijn werken ten grondslag liggen. De polyfonie wordtbereikt doordat er geen overkoepelend standpunt wordt ingenomen en de lezer verschillendemogelijke perspectieven krijgt aangereikt die hij vervolgens zelf zal moeten verwerkelijken.12

Kierkegaard is in dat opzicht verwant aan Dostojevski die volgens de Russischeliteratuurwetenschapper Mikhail Bakthin een geheel nieuw type artistiek denken heeftontwikkeld in zijn romans. Bakthin onderscheidt daarbij drie kernbegrippen die alle drie vanbelang zijn voor de interpretatie van Kierkegaards werken: stem (voice), dialogiciteit enpolyfonie. Een 'stem' is de meest fundamentele drager van een bepaald waardeoordeel. Elkestem heeft zijn eigen waarden en zijn eigen ethos. Er is sprake van dialogiciteit als ermeerdere van zulke stemmen naast elkaar klinken terwijl ze toch op de een of andere maniermet elkaar in verband staan. Neem bijvoorbeeld de volgende zin: 'Je denkt vast dat ik gekben maar ik verzeker je, ik ben bij mijn volle verstand en alles wat ik vertel is waar.' Hierinneemt de spreker alvast een voorschot op eventuele tegenwerpingen waardoor er eentegenstem met eigen waarden en een eigen ethos binnen zijn discours geïntroduceerdwordt.

Op zichzelf is deze dialogiciteit niets bijzonders. Ze treedt voortdurend op en komt invrijwel alle teksten voor. Dit is niet het geval bij polyfonie die gezien kan worden als een

12 Roger Poole zegt over de polyfonie bij Kierkegaard: "In what Bakhtin calls a 'polyphonic' work of art, the authorhimself plays two roles. Firstly he creates a world of contrasting 'voices' which set up a 'dialogue' betweenthemselves, and then, as a kind of bonus, by implication and indirection, he himself plays an equal part in theconversation thus set up. This seems to be a most helpful model in reading the fictions of the pseudonyms.Kierkegaard will create a series of 'dialogical' fictions through which he can argue with versions of himself". RogerPoole; 'The Research Text 1"; http://www.divinity.cam.ac.uk/Kierkegaard/Research.html.

23

allesomvattende vorm van dialogiciteit. Het gaat dan niet langer om de waarden en het ethosvan de verschillende stemmen binnen een discours maar om de waarden en het ethos vande auteur van dat discours. Er is sprake van polyfonie als de auteur de stemmen binnen zijndiscours niet ondergeschikt maakt aan zijn eigen waarden. Dialogiciteit heeft altijd betrekkingop de relatie tussen de verschillende stemmen binnen een bepaald discours, terwijl polyfoniealleen maar betrekking heeft op de relatie tussen een discours en de 'auteur' die dit discoursheeft vormgegeven (een spreker, vertelinstantie of schrijver). Zo kan het zijn dat eendiscours dat bol staat van de dialogische elementen toch niet polyfoon van aard is. In datgeval heeft de auteur van dit discours de verschillende dialogische stemmen ondergeschiktgemaakt aan zijn eigen waarden.

Volgens Bakhtin is Dostojevski de eerste geweest die zich er bewust op toe heeft gelegdom polyfone romans te schrijven waarin de verschillende ideologische posities van dehoofdpersonen niet ondergeschikt gemaakt worden aan de totaalvisie van Dostojevski zelf,in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld in het werk van Tolstoj gebeurt. Wat Dostojevski voor deroman heeft gedaan, deed Kierkegaard voor de filosofie. Hij introduceerde een methode omideeën te doordenken zonder zelf een doctrine te ontwikkelen die deze ideeën ondergeschiktzou maken aan het standpunt van de auteur.

Kierkegaard streeft niet zomaar naar polyfonie, maar doet dit vanuit een fundamenteelwantrouwen ten opzichte van de taal. Dit wantrouwen komt voort uit het feit dat de taal nietvanuit zichzelf in staat lijkt te zijn om onzin en geklets te voorkomen. Tot het geklets rekentKierkegaard ieder taalgebruik dat illusies in het leven roept en zo het zicht ontneemt oponaangename, maar onvermijdelijke waarheden, zoals je eigen dood of je eigenbeperkingen. Doordat de taal zich niet verzet tegen misbruik en doordat ze geen weerstandkan bieden tegen het geklets, bedreigt ze de filosofie. Kierkegaard ziet deze bedreiging inzijn eigen tijd vooral terug in de hegeliaanse filosofie.

Vanuit zijn (in eerste instantie intuïtieve) analyse van de hegeliaanse filosofie ontdektKierkegaard dat de taal een in zichzelf besloten systeem is waarin de betekenis van woordenniet bepaald wordt door hun referentie maar door de betekenissamenhang waarin zegeplaatst worden. Dit betekent dat de taal niet zozeer een beschrijving van de wereld geeft,maar er vooral een structuur aan oplegt. Deze structuur moet volgens Kierkegaard als illusoirbeschouwd worden. Binnen zo'n structuur valt alles op zijn plek en kan alles begrepenworden, maar in feite wordt er niets wezenlijk doorgrond. Het individu denkt zichzelf en dewereld om hem heen te hebben begrepen, echter zijn begrip komt niet voort uit eenauthentieke worsteling, maar uit een pasklaar antwoord dat hem door anderen is aangereikt.

Kierkegaards begrip van de taal is in dit opzicht verwant aan dat van Nietzsche. OokNietzsche stuitte op het illusoire karakter van de taal; volgens hem was dit echter inherentaan de taal überhaupt, terwijl ze bij Kierkegaard voortkomt uit het onderwerp waar de taalzich over uitlaat: het menselijk zelf. David Wood maakt in dit verband een verhelderendevergelijking.

There are two distinct reasons for supposing that the philosophical inadequacies of languagecan be corrected by a change of style, depending on where one thinks the main inadequacy lies.There is the belief in ordinary language's semantic inadequacy, and the belief in its existentialinadequacy. I associate the first particularly with Nietzsche and the second with Kierkegaard.13

Hierdoor wordt onmiddellijk duidelijk waarom niet zozeer Kierkegaard alswel Nietzsche deinspirator van de postmoderne taalfilosofie is geworden. Voor Nietzsche ligt het gebrek vande taal in die taal zelf besloten. De taal is voor hem als het ware zelf gespleten. VoorKierkegaard komt het verraderlijke karakter van de taal niet zozeer uit een semantischgebrek voort, maar uit het feit dat de taal niet in staat is een betekenisvolle uitspraak over de

13 Wood, 1990; p. 105

24

menselijke existentie te doen. Taal is voor Kierkegaard volstrekt onproblematisch als het over alledaagse, objectieve

zaken gaat. De uitspraak: 'Geef mij de suiker aan,' zal voor Kierkegaard nooit eenproblematisch karakter krijgen, aangezien een pak suiker geen enkele existentiële betekenisheeft. De uitspraak: 'Ik verlang naar de dood,' is daarentegen hoogst problematisch,aangezien het hier wel een existentiële uitspraak betreft. 'De dood' heeft als pure taaluitinggeen enkel verband met onze eigen hoogst individuele dood en kan daarom probleemloosgebruikt worden in allerlei contexten zonder dat dit ook maar enige verband houdt met hetexistentiële vraagstuk van de menselijke dood. De taal schiet hier tekort doordat zepretendeert te gaan over de individuele menselijke dood, terwijl ze in werkelijkheid gaat overeen abstractie die niets te maken heeft met de menselijke existentie. Hierdoor is ze in staatom allerlei bestaande illusies te versterken en zelfs om nieuwe illusies in het leven te roepen.

Als de taal echter geen zinvolle uitspraken over de menselijke existentie kan doen, dandreigt het project van de filosofie voor Kierkegaard onmogelijk te worden. In zijn visie is hetthema van de menselijke subjectiviteit niet een van de vele zaken waarmee de filosofie zichbezighoudt, maar vormt het de basis van waaruit filosofische problemen überhaupt betekeniskunnen krijgen. De onvolkomenheid van de taal is voor Kierkegaard dan ook eenfundamenteel probleem, wat de vraag opwerpt of er eigenlijk nog wel sprake kan zijn vaneen zinvol filosofisch discours. Wil de filosofie voor Kierkegaard nog relevantie hebben, danmoet hij allereerst een remedie tegen de onvolkomenheid van taal zien te vinden. Met dezoektocht naar deze remedie neemt Kierkegaards filosofie een aanvang.

Het hoeft niet te verbazen dat Kierkegaard in de socratische ironie een eerste mogelijkeremedie voor de onvolkomenheid van de taal vond. Het dynamische karakter van demenselijke subjectiviteit kan door de ironie op een poëtische wijze worden 'herhaald' in detaal. Door deze herhaling kan de ironie de gebreken van de gewone taal niet volledigcorrigeren, maar creëert ze wel de mogelijkheid van een vorm van communicatie die niet kanworden teruggebracht tot een doctrine.

In zijn dissertatie, zoals uit het derde hoofdstuk blijkt, experimenteert Kierkegaard met deironie en probeert hij uit te vinden of de ironie hem inderdaad in staat stelt om op een zinvollewijze over de menselijke existentie te spreken. Dit experiment slaagt doordat de inhoud vande tekst pas ontsloten kan worden als de lezer vanuit zichzelf tot dezelfde conclusies isgekomen als de schrijver. De ironie stelt Kierkegaard in staat om het vraagstuk van demenselijke existentie alsnog in de filosofie te integreren, waardoor het filosofische discoursvoor de voortdurend dreigende betekenisloosheid wordt behoed.

Door het gebruik van de ironie wordt het filosofische discours niet alleen gered, het wordter ook wezenlijk door veranderd. De ironische structuur die ten grondslag komt te liggen aande filosofische mededeling, heeft ook gevolgen voor de interpretatie ervan. Normaliter vindtdeze interpretatie plaats door een interactie tussen tekst en lezer, waarbij de lezer zich detekst toe-eigent, de ironie verzet zich echter tegen deze toe-eigening. Het doel van eenfilosofische verhandeling verandert bij Kierkegaard zodoende radicaal. Hij wil niet langer eenbegrippenkader schetsen waarmee de mens zichzelf kan begrijpen en definiëren (met ditbegrippenkader zou het individu volgens hem immers niets meer dan een betekenisloosbegrip van zijn eigen existentie krijgen), hij wil zulke begrippenkaders daarentegenlangzamerhand uithollen om ze uiteindelijk als een plumpudding in elkaar te laten zakken.

In plaats van verheldering te creëren, sticht Kierkegaard verwarring. In plaats van zijnlezer aan de hand mee te voeren naar een mooi plekje waar hij een goed uitzicht heeft op deproblematiek die behandeld wordt, laat Kierkegaard hem op een dunne stok boven deafgrond balanceren zonder hem te vertellen hoe hij veilig de overkant kan bereiken.

25

1.3 De ironie

Kierkegaards poëtica van de indirecte mededeling bestaat uit ironischecommunicatiestrategieën die tot doel hebben de subjectiviteit van de lezer te activeren. Omdeze ironische communicatiestrategieën te kunnen begrijpen moeten we hier eerst ingaan ophet fenomeen ironie, vervolgens kunnen we aan de hand van twee concrete voorbeeldenduidelijk maken welke twee tendensen zich binnen Kierkegaards poëtica voordoen.

Over het algemeen wordt aangenomen dat er twee fundamenteel verschillende soortenironie zijn: intentionele ironie, waarin de ironie bewust wordt ingezet voor een bepaald doelen situationele ironie, waarin de ironie voortkomt uit de situatie en er geen intentie aan tengrondslag ligt.14 Groeben & Scheele noemen een voorbeeld van de eerste vorm:

A teacher calls on a pupil who, despite a warning, has continued to talk to hisneighbor and asks him what he has just said; the pupil, who has no idea, answers:"Well, uh, ...". The teacher retorts: "Correct so far."15

De repliek van de leraar is een intentionele vorm van ironie waarin een kritische evaluatievan zijn antwoord verwerkt zit. Een mooi voorbeeld van situationele ironie circuleerde eentijdje terug op het internet:

Iraqi terrorist Khay Rahnajet didn't pay enough postage on a letter bomb. It came back with"return to sender" stamped on it. Forgetting it was the bomb, he opened it and was blown tobits.16

Hier ontstaat een ironisch contrast tussen wat er gebeurt en wat de bedoeling was. De ironiein dit verhaal is echter niet bewust nagestreefd, maar komt voort uit een samenloop vanomstandigheden.

Een ironische communicatie bestaat bij gratie van de verschillende rollen die men tenopzichte van de ironie kan innemen. Over het algemeen worden er drie van dat soort rollenonderscheiden: 1) de ironicus, 2) de toeschouwer die de ironie doorziet of haar in elk gevalals ironie herkent (de medeplichtige) en 3) degene die geïroniseerd wordt (het slachtoffer).Zo wordt de terrorist in bovenstaand voorbeeld een 'onschuldig' slachtoffer van de ironie deromstandigheden. En de lezer die het trieste lot van de terrorist de volgende ochtend in dekrant leest speelt de rol van medeplichtige, althans als hij de ironie van de situatie doorziet.De rol van ironicus wordt door de omstandigheden zelf ingenomen.

Terwijl situationele ironie altijd bij toeval ontstaat, komt intentionele ironie voort uit eenbewuste strategie van een specifieke ironicus wat al aangeeft dat hij met die ironie ook ietswil bereiken. Voor een juist begrip van Kierkegaards indirecte mededeling is dan ook vooralde intentionele ironie van belang. Over het algemeen worden er binnen de intentionele ironiedrie ironische strategieën onderscheiden: reinforcing, ridiculing en refutative irony.17

1) reinforcing irony: bij deze vorm van ironie rekent de auteur erop dat zijn lezersbegrijpen dat zijn woorden ironisch zijn en is de ironie alleen bedoeld om een bepaaldstandpunt te versterken. In de theorie over de ironie wordt dit omschreven als "[to] enforceone's meaning" 18 of als "to reinforce solidarity, camaraderie between or among members." 19

2) Ridiculing irony: hierbij wordt de ironie gebruikt om bepaalde posities belachelijk temaken. In de theorie wordt dit omschreven als "[to] attack a point of view or to expose folly,

14 Zie voor dit onderscheid: Kaufer, 1983; p. 45215 Groeben & Scheele, 1984; p. 36.16 Deze 'true news story' is o.a. te vinden op: www.sarcasmsociety.com/irony/situational.php.17 Booth (Booth, 1974) en Meyers (Meyers; in: Fasold, 1997) maken een tweedeling, terwijl Muecke (Muecke,1969) en Kaufer (Kaufer, 1982) daar nog een derde variant aan toevoegen. Uiteraard zijn er combinaties tussendeze drie strategieën mogelijk, Booth constateert bijvoorbeeld dat een ironicus tegelijkertijd van reinforcing en vanridiculing irony gebruik kan maken.18 Muecke, 1969; pp. 232-233.19 Meyers; in: Fasold, 1997; p. 179.

26

hypocrisy, or vanity"20 en "to elevate the speakers own position at the expense of thehearer."21

3) Refutative irony: dit is een van de meest complexe vormen van ironiegebruik, hierbijwordt de ironie niet gebruikt om een positie te versterken of juist belachelijk te maken maarom een positie te problematiseren. Het wordt omschreven als: "[to] lead one's readers to seethat things are not so simple or certain as they seem or perhaps not so complex as theyseem"22

Hoewel de ironie binnen deze drie strategieën op vele wijzen gebruikt kan worden zijn ervolgens David S. Kaufer een aantal retorische strategieën te onderscheiden die aan elkevorm van ironie ten grondslag liggen. De belangrijkste hiervan is dat ironie altijd gekenmerktwordt door een evaluatief element waarmee iets beoordeeld wordt. Kaufer zegt hierover:

[T]he use of irony is but a specimen of the evaluative use of language. While it is far from clearwhat prompts a speaker's choice between an ironic and a literal model of writing, it is clearthat the choice is conditioned on the speakers having something of an evaluative nature to alistener or reader.23

Dit evaluatieve element in de ironie heeft volgens Kaufer gevolgen voor de manier waaropwe ironie moeten duiden. In dat geval kunnen we de ironie niet langer beschouwen als eensimpele stijlfiguur waarin het tegenovergestelde wordt gezegd van wat er bedoeld wordt. Erkomt dan nog heel wat meer bij kijken, zoals de houding van de ironicus ten opzichte vandatgene dat hij evalueert, de norm op basis waarvan de evaluatie tot stand komt, etc.

Kaufer heeft zich tot taak gesteld om de complexiteit van de ironische communicatie inkaart te brengen, zonder daarbij terug te vallen op een eenduidige definitie. Hij bekijkt deironie dan ook voortdurend vanuit de communicatiesituatie die bepaald wordt door de drierollen die we hierboven onderscheiden hebben: de ironicus, het slachtoffer en demedeplichtige(n).

Volgens Kaufer komt de oppositie die in de ironie tot uiting komt niet voort uit het feit datde ironicus iets anders zegt dan hij bedoelt, maar uit het feit dat er een spanning bestaattussen het subjectieve standpunt van de ironicus en het standpunt dat door zijn ironischeuitspraak geïmpliceerd wordt. Het geïmpliceerde standpunt wordt geëvalueerd vanuit hetperspectief van het subjectieve standpunt van de ironicus. Deze evaluatie komt niet vanuithet niets tot stand maar is gebaseerd op een bepaalde norm. De ironie zou niet werken alsze enkel de uitdrukking zou zijn van onoprechte standpunten. Om die reden moeten wevolgens Kaufer op deze norm onze aandacht richten.

Kaufer & Neuwirth geven in hun artikel 'Forgrounding Norms and Ironic Communication'een verheldering van de relatie tussen een standpunt en de norm op basis waarvan ditstandpunt gerechtvaardigd wordt. Ze geven hierbij het volgende voorbeeld:

[A] shopper in a fruit market says of an apple on display, "it's green," meaning that the appleis unripe and not fit for buying.24

In deze uitspraak kunnen drie zaken van elkaar onderscheiden worden: een evaluatieveuitspraak ("it's green"), de uitdrukking van een standpunt (deze appel is ongeschikt) en denorm die het geïmpliceerde standpunt rechtvaardigt (je moet geen groene, onrijpe appelskopen). Volgens Kaufer & Neuwirth is hier sprake van een 'foregrounded norm' en is het bijuitstek deze norm die de ironie mogelijk maakt. Het idee achter een 'foregrounded norm'hebben ze ontleend aan het psychologische begrip 'foregrounding' dat K&N als volgtdefiniëren: 20 Muecke, 1969; pp. 232-233.21 Meyers; in: Fasold, 1997; p. 179.22 Muecke, 1969; pp. 232-233.23 Kaufer, 1981; p. 503.24 Kaufer & Neuwrith, 1982; p. 31f.

27

A concept is 'foregrounded' or 'in the foreground' if a speaker or writer can assume that theaudience has the concept actively in mind.25

Het gaat Kaufer & Neuwirth echter niet om de 'foregrounding' van concepten maar vannormen. In het bovenstaande voorbeeld van de groene appel wordt er een norm bekendverondersteld (je moet geen onrijpe appels kopen) en op basis daarvan kan de evaluatie alszodanig begrepen worden. In dat geval wordt er een bepaalde 'foregrounded norm'toegepast.

Een 'foregrounded norm' hoeft niet perse te worden toegepast, maar kan ook wordenovertreden. Kaufer & Neuwirth verduidelijken dit met een voorbeeld van een luidruchtigeklant in een bibliotheek waar het verboden is te praten. Ze zeggen hierover:

We can expect the patron's violation to foreground conventional norms of silence which thelibrarian invokes when taking action to correct the patron's behavior.26

Volgens Kaufer & Neuwirth combineert de ironicus beide vormen van 'foregrounding'(toepassing en overtreding) met elkaar:

The ironist foreground norms, intending to apply them, by pretending to violate them.27 En:

Although the ironist gives the appearance of contradicting a norm, this appearance isinvariably set against a background where there is an overriding justification to apply it.28

De drie hierboven onderscheiden soorten van ironie – reinforcing, ridiculing en refutativeirony - kunnen vanuit dit kader alle drie verhelderd worden. Bij reinforcing en ridiculing ironyis er sprake van specifieke normen die naar een bepaalde zelfstandige inhoud verwijzen,zoals: je moet tanden drie keer per dag poetsen. Bij refutative irony is er sprake van formelenormen als coherentie en consistentie die veeleer bedoelt zijn om bepaalde systemen tebeoordelen. Met betrekking tot het werk van Kierkegaard is eigenlijk alleen refutative ironyinteressant om die reden zal ik me daar verder toe beperken.

Bij refutative irony zal de ironicus zich zoveel mogelijk identificeren met de positie die hijproblematiseert om haar zo van binnenuit op interne tegenstrijdigheden te wijzen. N&Lgeven het voorbeeld van een ironicus die zich identificeert met de aanhangers van abortus.Hij praat hen na, maakt zich samen met hen druk maakt over het feit dat de tegenstandersvan abortus zich zo weinig gelegen laten liggen aan de waarde van het menselijk leven, zezorgen ervoor dat vrouwen hun toevlucht nemen tot illegale abortussen of zadelen hen opmet ongewenste kinderen. Het uiteindelijke doel van deze manoeuvre zou echter heel goedkunnen zijn om de norm 'bescherming van het menselijk leven' te 'foregrounden'. Kaufer &Neuwirth zeggen hierover:

This foregrounding strategy reflects the speaker's gamble that open-minded advocates ofabortion will not fail to see the curious position into which they fall when prompted to defendabortion under the banner of protecting human life.

Het doel hiervan is niet om abortus belachelijk te maken, maar 'to open minds and deepenunderstandings.'

Kierkegaards indirecte mededeling is sterk verwant met de hierboven beschrevenrefutative irony. Ook Kierkegaard is er niet op uit om een bepaalde positie belachelijk temaken maar zijn doel is vooral om zijn lezer te wijzen op de complexiteit van het bestaan ende voortdurende noodzaak tot subjectiviteit die deze complexiteit met zich meebrengt.

25 Ibid.; p.29.26 Ibid.; p.30.27 Ibid.; p.30.28 Ibid.; p.32.

28

1.3.1 VoorbeeldenLaten we het bovenstaande nu eens toepassen op twee concrete verhalen waarin de ironieeen bepalend element is. Een uitstekend voorbeeld hiervan is te vinden in het BijbelboekSamuel. Hierin vertelt de profeet Nathan een parabel aan koning David.

David heeft zich de mooie Bathseba toegeëigend door een van zijn soldaten in de strijdom te laten komen. Na een tijdje komt de profeet Nathan bij hem en vertelt hem een parabelover een rijke man met veel schapen en runderen. Als deze man op een zekere dag bezoekkrijgt, kan hij het niet over zijn hart verkrijgen om een van zijn eigen schapen te slachten voorde maaltijd. Daarom slacht hij een lammetje van zijn arme buurman die verder geen schapenof runderen heeft.29 Dit hartverscheurende verhaal laat David niet onberoerd, er staat danook:

David ontstak in woede over de rijke man en zei tegen Nathan: 'Zo waar de Heer leeft, de mandie zoiets doet verdient de dood. Viervoudig moet hij het lam vergoeden, omdat hij zich zoharteloos heeft gedragen.' Toen zei Nathan: 'Die man, dat bent u.'30

In plaats van David in staat van beschuldiging te stellen en hem te confronteren met zijndaden, vertelt Nathan hem een verhaal. David, die niet in de gaten heeft dat het verhaal overhem gaat, reageert woedend en eist dat de man in kwestie gestraft zal worden. In feite velthij daarmee een oordeel over zichzelf en stelt hij zichzelf in staat van beschuldiging.31

Nathan 'foreground' met zijn verhaal een bepaalde norm, iets in de geest van, 'macht enrijkdom legitimeren nog geen diefstal en moord.' Met zijn

Op indirecte wijze heeft Nathan aan David duidelijk gemaakt dat zijn daad niet zomaarongestraft kan worden gelaten. Hij situeert zich binnen de gegeven samenhang waarin Davidgeldt als autoriteit en past zich daarmee aan bij Davids positie. Hij doet dit niet omdat hij zichaan Davids autoriteit onderwerpt, maar omdat hij een aporie aan het licht wil brengen tussende oordelen die David als gerechtvaardigde rechter uitspreekt en de daden die hij alsmisdadige intrigant op zijn geweten heeft. Eerst bevestigt Nathan David in zijn rol als koningen rechter door hem een gerechtelijke casus voor te leggen; als David vervolgens zijnoordeel uitspreekt, herneemt hij Davids positie als rechter echter op een ironische wijze. Vanrechter wordt David opeens beklaagde en van degene die oordeelt verandert hij plotseling indegene die geoordeeld wordt. Nathan heeft David uit zijn tent weten te lokken, zodat dezelaatste zichzelf veroordeelt vanuit zijn eigen normen.

Naast het feit dat dit een verstandige strategie was, aangezien David wel eenskwaadaardig had kunnen reageren op een schrobbering, is het Nathan hiermee ook geluktom David tot zelfinzicht te brengen. Een beschuldiging had onmiddellijk afstand tussen hemen David geschapen, waardoor ze tegenover elkaar zouden komen te staan. Nu Nathanechter neutraal blijft en David via een parabel tot een veroordeling van zichzelf verleidt, kanDavid niet onder het door hem zelf uitgesproken oordeel uit.32

29 "En de Here zond Nathan tot David. Deze kwam bij hem en zeide tot hem: Er waren in een stad twee mannen;de een was rijk de ander arm. De rijke had zeer veel schapen en runderen; de arme had niets, behalve één kleinooilam dat hij had gekocht en opgekweekt. Het groeide bij hem op, samen met zijn kinderen; het at van zijn bete,dronk uit zijn beker en sliep in zijn schoot, het was hem als een dochter. Eens kreeg de rijke man bezoek; en hijkon er niet toe komen een van zijn schapen of runderen te nemen en te bereiden voor de reiziger, die bij hemwas gekomen; dus nam hij het ooilam van de arme man en bereidde dat voor de man die bij hem gekomen was".2 Sam. 12: 1-4.30 2 Sam. 12: 5-7 (NBV). 31 Vgl. ook het verhaal van Oedipus. 32 Kierkegaard verwoordt dit (los van dit specifieke voorbeeld) in zijn The Point of View for my Work as an Authorals volgt: "No, an illusion can never be removed directly, and basically only by indirectly. If it is an illusion that allare Christians, and if something is to be done, it must be done indirectly, not by someone who loudly declareshimself to be an extraordinary Christian, but by someone who, better informed, even declares himself not to be aChristian. That is, one who is under an illusion must be approached from behind." (SFV: SV XIII 531 [43]). Ditkomt doordat een "direct attack only strengthens a person in his illusion, and at the same time embitters him."(SFV: XIII 520 [25]).

29

Nathan had de indirecte mededeling wel op een directe wijze kunnen mededelen, maarzou daarmee niet hetzelfde effect bereikt hebben. Hij zou David dan weliswaar duidelijkhebben gemaakt dat hij fout zat, maar het zou hem niet gelukt zijn om David vanuit zichzelftot die conclusie te laten komen.

David spreekt een oordeel uit, maar zodra hij met dit oordeel zichzelf blijkt te hebbenveroordeeld ontstaat er een effect van vervreemding. De aporetische verschijningsvorm vande indirecte mededeling heeft, zoals ik heb laten zien, altijd een effect van vervreemding ophet oog. De ironicus identificeert zich schijnbaar met een bepaalde positie om deze positievervolgens van binnenuit uit te hollen om zo een 'inwendige' crisis te creëren.

Toch is Nathans indirecte mededeling niet helemaal zuiver, aangezien Nathan zijnverhaal van een soort naschrift voorziet wanneer hij zegt: 'Die man, dat bent u.' In ditnaschrift identificeert Nathan de man uit de parabel met David. Hiermee wordt de indirectemededeling niet ongedaan maakt, maar ze wordt wel afgezwakt. De impuls tot subjectiviteiten zelfveroordeling die in het verhaal verborgen zit komt nu minder sterk tot uiting. In plaatsvan de identificatie tussen de man uit de parabel en David direct tot stand te brengen, hadNathan er ook voor kunnen kiezen om David zelf deze link te laten leggen. Hij had zwijgendweg kunnen lopen of een raadselachtige toespeling op Davids misdaad kunnen maken.Desondanks is dit verhaal een goede illustratie van de indirecte mededeling.

Een ander ietwat complexer voorbeeld van de indirecte mededeling is te vinden in hetevangelie van Lucas waarin het verhaal van de kruisdood van Jezus wordt verteld. In Lucas'beschrijving wordt Jezus' vermeende Messiasschap meermaals geïroniseerd door deomstanders. Dit begint al op het moment dat hij voor koning Herodus moet verschijnen eneen doornenkroon op zijn hoofd geplaatst krijgt, een onmiskenbaar ironische verwijzing naarde claim van zijn goddelijkheid en zijn koningschap. Dit ironische spel wordt vervolgensvoortgezet door de soldaten die Jezus begeleiden. Lucas vertelt bijvoorbeeld hoe er eenbordje aan zijn kruis bevestigd werd met daarop de woorden: 'Dit is Jezus, de koning derjoden.'33 Deze ironische schimpscheut komt begrijpelijkerwijs niet uit de pen van een van zijnvolgelingen, maar werd geboren in het spotzieke brein van de Romeinse soldaten.

Stel dat een buitenlander die bij de kruisiging aanwezig was later vol verbazing aan zijnlandgenoten vertelt dat de joden de curieuze gewoonte hebben om hun koning aan het kruiste spijkeren. In dat geval geeft hij een accurate beschrijving van de gebeurtenissen,aangezien daar inderdaad iemand hing die 'de koning der joden' werd genoemd.Tegelijkertijd geeft hij echter een volledig verkeerde indruk van de situatie, aangezien hemontgaan is dat Jezus, ondanks zijn titel, absoluut niet als koning beschouwd werd. Doordathij het geïmpliceerde standpunt in de benaming 'de koning der joden' volledig serieus neemt,dicht hij de joden een curieuze gewoonte toe die ze in het geheel niet hebben. Hetgeïmpliceerde standpunt, 'dit is de koning der joden,' had hij begrepen, maar het subjectievestandpunt van de ironici, 'dit is juist niet de koning de joden,' bleef voor hem verborgen.

Met de ontkenning 'Jezus is niet de koning der joden' wordt dan ook iets heel andersgezegd dan met de ironische bevestiging 'Jezus is de koning der joden'. Dit komt doordat inde ironische bevestiging de echo van Jezus' vermeende claim op het koningschap meeklinkt, iets wat niet het geval is als dit koningschap eenvoudigweg ontkend wordt.34 Doormiddel van de ironie zijn de spotters in staat om beide dingen tegelijkertijd te zeggenwaardoor de tegenstander elk verweer uit handen is geslagen. Bovendien ontstaat er een33 Vergl. Luc. 23: 36-38 "Ook de soldaten dreven de spot met hem, ze gingen voor hem staan en boden hem zurewijn aan, terwijl ze zeiden: 'Als je de koning der joden bent, redt jezelf dan!' Boven hem was een opschriftaangebracht: 'Dit is de koning der joden'. " 34 Het is niet ondenkbaar dat de ironie ook nog op een andere manier bedoeld is, waarbij niet zozeer Jezus alswel het gehele volk der joden geïroniseerd wordt. Het is echter niet waarschijnlijk dat dit de intentie van Herodus/Pilatus geweest is, tenminste niet in het verhaal van Lucas. Herodus was zelf een jood en Pilatus was er vooralop uit om de vrede met de joden te bewaren. Zou dit niet het geval zijn geweest dat zouden de gebeurtenissen inLucas' verhaal heel anders zijn verlopen.

30

enorme tegenstelling tussen het bloedende en hulpeloze lichaam aan het kruis en de claimvan het koningschap. Ook als iemand zich in de toekomst op die claim zou willen beroepen,klinkt onmiddellijk de ironische echo ervan mee. Hierdoor wordt deze claim op een meereffectieve en veelbetekenender wijze onderuit gehaald dan ooit op directe wijze had gekund.

Het ironische plakkaat waarop 'De koning der joden' geschreven staat is een goedvoorbeeld van een combinatie van reinforcing en ridiculing irony. De tekst dient geen anderdoel dan het bespotten van Jezus en is zodoende een versterking van de positie van desoldaten die in het geheel niet overtuigd zijn van Jezus' vermeende koningschap. Hoewel jedeze vorm van ironie nauwelijks didactisch kunt noemen is er toch ook geen sprake van hetwegnemen van kennis, wat Climacus zich tot doel gesteld heeft. Dit betekent dat dezeretorische vorm van ironie weliswaar heel dicht in de buurt komt van de indirectemededeling, maar er toch van onderscheiden moet worden. De indirecte mededeling dieClimacus voor ogen heeft is er primair niet op uit om te overtuigen, maar om elkevaststaande overtuiging op losse schroeven te zetten en op die manier de weg te openennaar het domein van de subjectiviteit.

Binnen het narratieve frame van het evangelie van Lucas is ze echter ook nog een vormvan refutative irony. Want in de visie van Lucas is Jezus echt 'de koning der joden', deMessias. Dit vol te houden na de ironisering getuigt niet alleen van eenbewonderenswaardige volharding maar zegt ook iets over Lucas' representatie van Jezus.

Als we bedenken dat de ironische schimpscheuten niet in een atheïstisch of atheïstischmanifest opduiken maar in een christelijk evangelie, komt de ironie van de soldaten in eenander licht te staan. Los van de vraag of deze gebeurtenis echt zo plaats heeft gehad, hadLucas – als hij het gewild zou hebben – zich er met gemak van kunnen distantiëren. Hij hadzelfs de hele episode helemaal weg kunnen laten. Geen van beide is echter het geval.

Stel nu dat we aannemen dat deze hele episode tot doel heeft om een indirectemededeling tot stand te brengen. In dat geval wordt de bespotting van Jezus deel van eenbredere strategie die haar in een ander licht plaats. Volgens de evangeliën is Jezus nietzomaar een mens, maar is hij de Godmens. In dat geval kan de bespotting van Jezus gezienworden in het licht van zijn voortdurende zelfondermijning, die al begint met het feit dat hijgeboren wordt in een smerige stal. De ironische spot van de Romeinse soldaten blijkt danten doel te staan van iets hogers.

God ondermijnt zijn absolute autoriteit en hult zich in het incognito van de eenvoudigetimmermanszoon Jezus. Deze zelfondermijning is onderdeel van een communicatiestrategiedie tot doel heeft om ruimte te maken voor de subjectiviteit van de mens en die ervoor zorgtdat het geloof van deze mens niet vanuit dwang, maar vanuit een eigen individuelebeslissing tot stand komt. Hiervoor is het noodzakelijk dat Jezus niet volledig samenvalt metzijn incognito, maar dat er ook aanwijzingen zijn die erop wijzen dat hij eveneens God is.

Deze aanwijzingen komen tot stand doordat er een discrepantie ontstaat tussen Jezus'incognito als eenvoudige mens zonder enige opleiding en zijn aanspraak op goddelijkheid.Normaliter zou deze discrepantie verklaard kunnen worden als de grootheidswaanzin vaneen geesteszieke. Bij Jezus zijn er echter redenen om aan te nemen dat deze verklaring nietafdoende is. Hij heeft duidelijke leiderschapskwaliteiten en is een begaafde spreker,bovendien doet hij wonderen en tekenen die niet zomaar genegeerd kunnen worden. Eenwaanzinnige kan hij zodoende moeilijk genoemd worden. Tegelijkertijd bewijst geen vandeze elementen ook maar in de verste verten dat hij God zou zijn. Dit roept een objectieveonzekerheid over zijn daadwerkelijke status in leven, die alleen kan worden overkomen dooreen keuze van degene die aanstoot neemt aan Jezus' aanspraken.

1.4 Twee tendensen

De bovenstaande twee voorbeelden wijzen erop dat er binnen de indirecte mededeling twee

31

tendensen te onderscheiden zijn. In de parabel van Nathan ontstaat de indirecte mededelingdoordat Nathan zichzelf binnen de gegeven samenhang van Davids rechterschap situeert endaar een ongearticuleerde aporie tot stand brengt met als doel een effect van vervreemdingteweeg te brengen. In de menswording van God ontstaat de indirecte mededeling doordatGod zijn eigen autoriteit zodanig ondermijnt dat hij zichzelf tot een paradox maakt, met alsdoel een effect van ergernis teweeg te brengen en zo de weg vrij te maken voor desubjectieve sprong van het geloof. Deze twee tendensen zijn niet absoluut van elkaargescheiden, ze verschillen alleen van elkaar in de zin dat de eerste betrekking heeft op hetgecommuniceerde, terwijl de tweede betrekking heeft op degene die communiceert.

In Kierkegaard werk wordt er ook onderscheid gemaakt tussen deze twee tendensen. Deeerste wordt omschreven als dubbele reflectie ('the double-reflection of thecommunication'),35 de tweede als reduplicatie ('the communicator is the reduplication of thecommunication').36 De precieze karakterisering die hiervan wordt gegeven verschilt vanpseudoniem tot pseudoniem. Het is echter wel duidelijk dat in de eerste de nadruk ligt op dehet gesprokene en in het tweede op de spreker. Ter afsluiting van dit hoofdstuk zal ik nu hetverschil tussen de dubbele reflectie en de reduplicatie uiteenzetten.

1.4.1 De eerste tendens: dubbele reflectieMet de dubbele reflectie wordt er een spanning tot stand gebracht tussen het subjectievestandpunt van de ironicus en het standpunt dat door zijn ironische discours geïmpliceerdwordt. Hierdoor kan het individu los geweekt worden uit de dominante betekenissamenhangvan waaruit hij zijn wereld beleeft en verklaart. De dominantie van deze samenhang zorgtervoor dat het individu zijn eigen subjectiviteit niet realiseert. Om die reden moet desubjectiviteit geforceerd worden. Dit kan door in de gegeven samenhang een spanningzichtbaar te maken die het individu niet zomaar weg kan redeneren.

Kierkegaard past dit principe in veel van zijn teksten toe. Hij situeert zich daarbijbijvoorbeeld binnen een dominante betekenissamenhang (in casu: het hegelianisme of hetchristendom) en legt vanuit deze samenhang een heterogeniteit bloot die binnen desamenhang zelf niet gedacht kan worden. Deze heterogeniteit wordt echter niet als zodanigbenoemd, maar wordt alleen aan het licht gebracht doordat er een aporie ontstaat tussen degegeven samenhang en de elementen die Kierkegaard erin belicht. Kierkegaard thematiseertdeze aporie niet maar laat hem langzamerhand ontstaan. Hierbij hult hij zich in eenincognito. Het doel van dit incognito is om de ironicus als privé-persoon te verbergen, zodatalle aandacht bij zijn discours komt te liggen. Bovendien identificeert de ironicus zich via ditincognito met de positie die hij wil problematiseren, zodat hij de lezer ongemerkt kanlosweken uit de samenhang waarin deze laatste zich veilig waant.

De ironicus creëert een simulacrum, hij kopieert elementen uit de gegeven samenhangen suggereert daarmee een gelijkenis tussen zijn discours en dat van de gegevensamenhang. Deze gelijkenis is echter niet gebaseerd op een daadwerkelijkeovereenstemming tussen beide discoursen, maar bestaat alleen bij gratie van een bewustnagestreefde illusie van overeenkomst. De ironicus brengt ongemerkt een aporie aan in eendominante betekenissamenhang, waardoor die samenhang onder spanning komt te staan enuiteindelijk uit zijn voegen zal barsten.

Deze strategie heeft pas effect als de lezer de aporie op het spoor komt doordat hijopeens geconfronteerd wordt met een dissonant die niet thuishoort in de gegevensamenhang. Doordat deze dissonant vanuit de gegeven samenhang zelf tot stand isgebracht, kan de lezer niet op die samenhang teruggrijpen om de dissonant weg teredeneren. Zo raakt hij in conflict met zichzelf. De vertrouwde zekerheid die de gegeven

35 "Meddelelsens Dobbelt Reflexion." Cf. IC SV XII 124 [133].36 "Meddeleren er nemlig Redupplikationen af Meddelelsen." Cf. IC SV XII 125 [134].

32

samenhang hem gaf is weggeslagen.De eerste tendens van de indirecte mededeling beoogt zodoende een effect van

vervreemding. Dit beoogde effect kent twee dimensies. Enerzijds probeert Climacus dekennis die de lezer meent te bezitten te ontmaskeren als schijnkennis (cognitieve dimensie),anderzijds probeert hij bij de lezer iets teweeg te brengen, zoals woede, irritatie, schaamte ofeen soortgelijke subjectieve reactie (psychologische dimensie). Deze subjectieve reactie iseen eerste positieve impuls die tot doel heeft dat de lezer zich op een nieuwe, eigen maniertot de besproken thematiek gaat verhouden. Of dit doel ook bereikt wordt blijft altijd onzeker.De indirecte mededeling loopt voortdurend het gevaar te mislukken, aangezien ze voltooidmoet worden door de interpreet en buiten de macht van de schrijver ligt.

1.4.2 De tweede tendens: reduplicatieTerwijl de dubbele reflectie weinig verschilt van de gangbare vormen van ironie die ikhierboven beschreven heb, is de reduplicatie er minder gemakkelijk in te passen. Bij dereduplicatie is er geen sprake van een botsing tussen de door het discours geïmpliceerdestandpunt en het subjectieve standpunt van de ironicus, maar tussen de in het gedrag vande ironicus geïmpliceerde levenshouding en zijn werkelijke, subjectieve levenshouding.Kierkegaards pseudoniem Anti-Climacus zegt er het volgende over:

But indirect communication can also appear in another way, trough the relation between thecommunication and the communicator. The communicator is present here, whereas in the firstinstance he was left out, yet, please note, by way of a negative reflection […]. Anycommunication concerning existing requires a communicator; in other words, thecommunicator is the reduplication of the communication; to exist in what one understands is toreduplicate. […].

But this communication still cannot be called indirect communication just because there is acommunicator who himself exists in what he communicates. If, however, the communicatorhimself is dialectically defined and his own being is based on reflection, then all directcommunication is impossible.37

Bij de reduplicatie draait het om de spreker en niet om zijn discours. Wat Kierkegaard erprecies mee bedoelt kan het beste verduidelijkt worden aan de hand van twee voorbeelden.De eerste heeft betrekking op de relatie tussen twee geliefden:

I first assume this situation: in the most ardent terms, the lover assures the beloved of his love,and his entire bearing corresponds to this assurance, almost sheer adoration. He now asksthe beloved, "Do you believe that I love you?" The beloved answers, "Yes, I do believe it." Thisis how we indeed talk. But let us now suppose that the lover has the idea of wanting to test thebeloved to see whether she does believe him. What does he do? He cuts off all directcommunication, changes himself into a duplexity; as a possibility it looks deceptive, as if hepossibly could be just as much as a deceiver as the faithful lover. This is making oneself into ariddle […]. In the first instance he asks directly: Do you believe me? In the second instance hemakes himself into a question: whether she believes him.38

De minnaar ondermijnt zijn eigen gezag als betrouwbare geliefde. Hij gaat zich vreemdgedragen, vertoont zich met andere meisjes of suggereert wellicht dat hij zijn gerief eldersvindt. Als hij na dit gedrag zou vragen of beminde gelooft dat hij van haar houdt, dan is dievraag precies hetzelfde als even tevoren en toch is alles anders. Terwijl de vraag in heteerste geval zonder nadenken met ja beantwoord kan worden, aangezien niets er op wijstdat er geen sprake is van liefde, gaat dit in het tweede geval niet meer zo gemakkelijk. Alleswijst er nu op dat er helemaal geen sprake is van liefde, maar van een lichtzinnige flirt. Alsde beminde het incognito van haar minnaar doorziet en hem blijft herkennen als de

37 IC: SV XII 125 [134]38 IC: SV XII 131f [141f].

33

betrouwbare geliefde dan dat bewijst hoe diep haar vertrouwen in hem is. Met zijn indirecte mededeling beoogt de minnaar een effect van ergernis te bereiken. Dit

effect kent twee dimensies. De handelingen van de minnaar komen volstrekt niet overeenmet zijn veronderstelde liefde, waardoor het geloof in deze liefde absurd wordt (cognitievedimensie). Hiermee dwingt hij zijn beminde een passionele reactie af. Zij kan niet langerzonder passie instemmen met zijn liefde. Ze wordt gedwongen om de minnaar van zich af testoten vanwege zijn (gesimuleerde) ontrouw of om door het absurde heen te blijven gelovenin zijn liefde (psychologische dimensie).

In dit voorbeeld wordt de indirecte mededeling ingezet voor een narcistisch spelwaarmee de minnaar zijn beminde dwingt om kleur te bekennen. Hier ontstaat geen ruimtevoor de subjectiviteit van de ander, zoals Kierkegaard met zijn project van de indirectemededeling wil, integendeel de ander wordt gemanipuleerd, waarbij zijn subjectiviteit juist inhet gedrag komt.

In het werk van Kierkegaard is echter nog een ander voorbeeld van reduplicatie tevinden, waarin de indirecte mededeling de enige manier is om überhaupt zoiets als geloofmogelijk te maken. Dit is het al even aangestipte verhaal over de Godmens. Het pseudoniemClimacus zegt hierover:

There exists [existere], then, a certain person who looks just like any other human being, growsup as do other human beings, marries has a job, takes tomorrows livelihood into account as aman should […]. This human being is also the god. How do I know that? Well, I cannot know it,for in that case I would have to know the god and the difference, and I do not know thedifference inasmuch as the understanding has made it like unto that from which it differs.39

God hult zich hier in het incognito van een alledaagse mens. Dit incognito is echter nietbedoeld om het individu kleur te laten bekennen, maar om het contact tussen God, als hetabsolute en het individu als het vergankelijke, mogelijk te maken. Dit contact is, zoveronderstelt Climacus in zijn hypothetische lezing, op geen enkele andere wijze mogelijkaangezien er een onoverbrugbare afstand bestaat tussen het absolute en het vergankelijke.Via de paradox van de Godmens kan er ondanks deze onoverbrugbare afstand toch contactontstaan tussen het volstrekt andere (God, het absolute) en het concrete individu. Ditgebeurt echter niet zomaar. Als God mens wordt en op aarde rondloopt dan staat hij op voetvan gelijkheid met alle andere mensen. Er is nu contact tussen beiden mogelijk. Hierbij is hetverschil tussen het absolute en het individu volledig verdwenen, waardoor het contact alsnogbetekenisloos dreigt te worden.

Wil het contact mogelijk worden dan moet de Godmens zich expliciet als het volstrektandere kenbaar maken, zonder daarmee zijn menselijkheid op te heffen:

Thus the paradox becomes even more terrible, or the same paradox has the duplexity by whichit manifest itself as the absolute - negatively, by bringing into prominence the absolute differenceof sin and, positively, by wanting to annul this absolute difference in the absolute equality.40

Deze verdubbelde paradox is volgens Climacus in staat om het contact tussen het volstrektandere en de enkeling tot stand te brengen, zonder dat het volstrekt andere als zodaniggekend wordt en daarmee ophoudt het volstrekt andere te zijn. Dit contact ontstaat nietdirect, maar vindt plaats via de ergernis aan de paradox.

De ergernis is niet afkomstig van het volstrekt andere, maar wordt opgeroepen door deparadox die aan de Godmens ten grondslag ligt. Climacus zegt hierover:

The offense remains outside the paradox, and the basis for that is: quia absurdum [because it isabsurd]. Yet the understanding has not discovered this, since, on the contrary, it is the paradoxthat discovered it and now takes testimony from the offense. The understanding declares that

39 PS: SV IV 213 [45f].40 PS: SV IV 214 [47]

34

the paradox is the absurd, but this is only a caricaturing, for the paradox is indeed the paradoxquia absurdum. The offense remains outside the paradox and retains probability; whereas theparadox is the most improbable.41

Het verstand ontdekt dat de paradox absurd is, maar deze ontdekking is niet een ontdekkingvan het verstand zelf, maar is iets wat de paradox doet ontstaan.

So it is with offense. Everything it says about the paradox it has learned from the paradox, eventhought make use of an acoustical illusion, it insists that it itself has originated the paradox.42

De enkeling die de tegenstrijdigheid ontdekt die ten grondslag ligt aan het volstrekt andereals Godmens, meent dat hij met deze tegenstrijdigheid de Godmens heeft ontmaskerd alseen onmogelijke paradox. Dit is echter niet het geval aangezien het volstrekt andere zichzelfbewust als paradox heeft gepresenteerd en daarmee de ergernis bewust heeft uitgelokt.Door de ergernis kan er contact ontstaan tussen het volstrekt andere, dat zichzelfmanifesteert als paradox, en de enkeling, zonder dat de enkeling kennis krijgt van hetvolstrekt andere (waarmee het op zou houden het volstrekt andere te zijn).

De communicatie die het volstrekt andere via de paradox tot stand brengt is een vorm vande indirecte mededeling en dat is de enige manier waarop deze communicatie plaats kanvinden. In deze communicatie wordt er geen kennis over het volstrekt andere overgedragen,maar verkrijgt de enkeling alleen kennis over zichzelf. De paradox is als het ware een spiegeldie het mogelijk maak dat de enkeling zichzelf ziet als degene die hij is, namelijk als eenverscheurd wezen dat niet met zichzelf samenvalt en in de onwaarheid is.

Als de paradox aan het licht komt dan wordt de luisteraar gedwongen om zijn houdingten opzichte van de Godmens bij te stellen. Zijn eerste impuls om hem als een interessanteleraar op te vatten die een nieuwe en verrassende ideologie naar voren brengt, wordtondermijnd doordat deze leraar zich verzet tegen deze opvatting en claimt heel wat meer tezijn dan zo'n leraar, namelijk God. Deze claim is absurd en als zodanig ergerniswekkend.Hoe kan een zo begaafd iemand zoiets absurds beweren? Hier is niet langer de boodschapin het geding, maar de geloofwaardigheid van de boodschapper. De Godmens ondermijntzijn eigen geloofwaardigheid om zo de aandacht te verplaatsen van de boodschap naarzichzelf als boodschapper.

De Godmens wordt zodoende zelf een indirecte mededeling. Hiermee beoogt hij eeneffect van ergernis teweeg te brengen. Dit effect kent twee dimensies. Enerzijds maakt deGodmens zichzelf tot iets absurds waardoor hij zijn (schijnbare) volgelingen van zich afstoot,zijn eigen autoriteit ondermijnt en zichzelf tot een ergerniswekkende paria maakt (cognitievedimensie). Anderzijds dwingt hij bij zijn volgelingen een reactie af, ze kunnen niet neutraalblijven. Óf ze blijven door het absurde heen in de Godmens geloven óf ze stoten hem vanzich af (psychologische dimensie). Ook hier loopt de indirecte mededeling voortdurend hetgevaar te mislukken, zoals ook wel blijkt uit de manier waarop het christendom met zijnfounding father is omgegaan.

1.5 Conclusie

In dit hoofdstuk heb ik aan de hand van een voetnoot in Afsluitend onwetenschappelijknaschrift laten zien dat Kierkegaards filosofische project niet wordt gevormd doorinhoudelijke standpunten, maar vooral door methodische uitgangspunten die gezamenlijkeen specifieke poëtica constitueren: de poëtica van de indirecte mededeling. Dit betekent dater aan Kierkegaards filosofische project een welbewuste argumentatiestrategie tengrondslag ligt die verschilt van meer gebruikelijke filosofische argumentatiestrategieën in dezin dat ze niet uit is op een conceptuele verheldering van een filosofische problematiek, maar

41 PS: SV IV 218 [52]42 PS: SV IV 219 [53]

35

op een verwarring waarin deze problematiek zich in alle hevigheid aan het individu opdringt.Kierkegaards streeft deze verwarring met een welbewust doel na. Hij constateert dat zijn

tijdgenoten teveel uit het oog te verliezen dat de mens een existerend individu is. Hierdoorverliezen ze zich in pseudo-kennis en geklets, wat hardnekkige illusies in leven roept. Dezeillusies kunnen niet direct vernietigd worden, maar moeten via de omweg van de ironie onderspanning worden gezet, zodat ze uit elkaar barsten. Hiervoor ontwikkelt Kierkegaard eenaantal ironische communicatiestrategieën die tot doel hebben de lezer uit zijn illusies los teweken en zo zijn subjectiviteit te activeren.

Om deze ironische communicatiestrategieën te kunnen begrijpen ben ik eerst ingegaanop het fenomeen ironie, om vervolgens via twee concrete voorbeelden te laten zien welketwee tendensen zich binnen Kierkegaards poëtica voordoen. Deze twee tendensen zijn nietabsoluut van elkaar gescheiden, maar verschillen alleen van elkaar in de zin dat de eerstebetrekking heeft op het gecommuniceerde, terwijl de tweede betrekking heeft op degene diecommuniceert. Beide tendensen kunnen tot de refutative irony gerekend worden, watbetekent dat ze er niet op uit zijn om een standpunt te versterken of te weerleggen, maar omeen standpunt te problematiseren.

De eerste tendens wordt in Kierkegaards oeuvre aangeduid met de term dubbelereflectie. Hierbij staat het gecommuniceerde centraal en ontstaat er een botsing tussen dedoor het ironische discours geïmpliceerde standpunt en het subjectieve standpunt van deironicus. De tweede tendens wordt aangeduid met de term reduplicatie en heeft betrekkingop de degene die communiceert, de ironicus. Hier is sprake van een botsing tussen de doorhet gedrag van de ironicus geïmpliceerde levenshouding en zijn werkelijke, subjectievelevenshouding. Beide tendensen van de indirecte mededeling komen binnen Kierkegaardoeuvre terug, waarbij ze echter moeilijk van elkaar te onderscheiden zijn.

36

2. De onvermijdelijkheid van het geklets

De eerste aanzetten tot een poëtica

Chattering gets ahead of essential speaking. 1

Søren Kierkegaard

In een recensie van Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman geeft Kierkegaard eeneerste aanzet tot zijn eigen poëtica. Hij constateert allereerst dat de filosofie van zijn tijd de neigingheeft om alles tot een moment in een overkoepelende ontwikkeling te reduceren. Volgens hem brengtdit een ongekend relativistische en negatieve houding teweeg, die hij ook terugziet in Andersensroman. Hij constateert bovendien dat zowel in de filosofie van zijn tijd als in Andersens romanveelvuldig 'geklets' voorkomt. Dit geklets roept illusies in leven die het zicht ontnemen opongemakkelijke waarheden. Het interessante is echter dat Kierkegaard niet de pretentie heeft om ditgeklets op te heffen, maar dat hij vanuit het geklets tot een zinvolle communicatie probeert te komen.In zijn uit de hand gelopen recensie doet hij een eerste poging om dit te bewerkstelligen door zijnbetoog op een ironische wijze te ondermijnen. Kierkegaard hult zich hierbij in het incognito van een'kletser' om vervolgens een betoog tegen het geklets te houden. Hierdoor ontstaat er een tegenspraaktussen de wijze waarop de auteur in zijn tekst verschijnt en wat hij in die tekst beweert. Het doelhiervan is om de lezer deze tegenspraak op het spoor te laten komen en hem zo vanuit zichzelf instaat te stellen het incognito te ontmaskeren. Pas als deze ontmaskering tot stand is gekomen, wordtde eigenlijke betekenis van de tekst ontsloten. De lezer wordt in feite voor twee alternatieveconclusies geplaatst: ofwel hij leest het stuk en legt het als geklets terzijde, ofwel hij doorziet decontradictie tussen de inhoud van de tekst en de beweging die in de tekst zelf plaatsvindt. In heteerste geval heeft de auteur zijn doel bereikt, het geklets is als zodanig herkend; in het tweede gevalis de lezer vanuit zichzelf tot de conclusie gekomen dat er sprake is van een contradictie en is hetgeklets opnieuw als zodanig herkend.

2.1 Inleiding

In 1838 publiceerde Kierkegaard een essay in boekvorm met de titel Uit de papieren van eennog levende, uitgegeven tegen zijn wil.2 In dit ietwat cryptische werkje geeft Kierkegaard eenongenadige kritiek op Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman. 3 Op heteerste gezicht lijkt dit essay weinig relevant te zijn, aangezien het een uit de hand gelopenrecensie is van een nauwelijks geslaagde roman die ooit weliswaar enig succes kende, maarondertussen allang in de vergetelheid is geraakt. Bij nadere beschouwing blijkt echter dat heteen voorloper is van Kierkegaards dissertatie en dat veel van de kernthema's uit zijn filosofiein dit essay al worden aangekondigd.

Feitelijk is Uit de papieren meer een neerslag van Kierkegaards eigen denkproces daneen bespreking van Andersens nogal middelmatige roman. Wat begint als een recensiemondt uiteindelijk uit in een verhandeling waarin Kierkegaards eigen poëtica centraal komt testaan.

Kierkegaards bespreking, die filosofisch niet altijd even overtuigend is, is dan ookvoornamelijk interessant omdat Kierkegaard de problematiek ontdekt die aan de wieg staatvan zijn gehele filosofische oeuvre.4 Deze problematiek heeft te maken met de vraag naar de

1 Kierkegaard; Two Ages; SV III 91 [97].2 Kierkegaard, Søren; Af en endnu Levendes Papirer, Udgivet mod hans Villie af S. Kjerkegaard; in: ALP: XIII 44-93. De Engelse vertaling staat in : Early Polemical Writings; pp. 51-102. 3 Oorspronkelijk titel: Kun en Spillemand. Deze roman had destijds een ongekend succes en twee jaar naverschijning verscheen er zelfs al een Nederlandse vertaling van onder de titel: 't Was maar een speelman.4 In dit hoofdstuk gaat het niet om een theorie van Kierkegaard, maar om de problematiek zoals hij die aantreft. Ofde kritiek die hij daarbij geeft op Hegel en vooral de hegelianen altijd wel terecht is, is in dit kader niet van directbelang. Ik probeer hier alleen te begrijpen waarom Kierkegaard zich genoodzaakt achtte om een geheel eigenpoëtica te ontwikkelen en hoe dit verband houdt met zijn filosofische project.

37

mogelijkheid van een op de existentie gerichte filosofie en de wijze waarop een dergelijkefilosofie gecommuniceerd zou moeten worden. Kierkegaard geeft een eerste aanzet omdeze vragen te beantwoorden en verwoord daarbij voor het eerst zijn visie op hetschrijverschap. Maar het meest interessante aspect van dit werkje is wellicht gelegen in deironische zelfondermijning die Kierkegaard tot in het absurde doorvoert, wat als een eerstepoëticaal experiment beschouwd mag worden.

In de hegeliaans georiënteerde filosofie van zijn tijd treft Kierkegaard een tendens aanom de systematische begrippen uit de filosofie van Hegel te gebruiken om de concretemenselijke existentie te interpreteren.5 Kierkegaard, die zelf ook op zoek is naar eenmethode om de menselijke existentie op een filosofische relevante wijze te analyseren,verwerpt hun benadering omdat ze leidt tot een filosofie die in plaats van wezenlijkeuitspraken over de existentie te doen, enkel gebakken lucht naar voren brengt. Dit komtdoordat de Deense hegelianen te snel voorbijgaan aan het feit dat de existentie altijd inontwikkeling is. Wie een poging wil doen om die existentie van een interpretatie te voorzien,moet de ontwikkeling van de existentie op de een of andere manier in zijn interpretatie doorlaten klinken.

Volgens Kierkegaard zijn Hegels categorieën niet geschikt om de individuele existentievan een zinvolle interpretatie te voorzien. Wie dit toch probeert is gedoemd om in onzinniggeklets te vervallen, wat de wezenlijke problematiek van de menselijke existentie juist aanhet zicht onttrekt. In Kierkegaards visie is er altijd sprake van geklets als de fundamentelespanning die aan het individu ten grondslag ligt wordt weggemoffeld onder mooie woordenom zo de dreigende leegte te bezweren. Het geklets vormt een van de manieren om devertwijfeling op afstand te houden.6

Dit geklets komt niet zozeer voort uit de verregaande abstractie van Hegels categorieën,maar heeft vooral te maken met het feit dat een authentieke visie op je eigen individueleexistentie pas mogelijk is als je vanuit jezelf tot die visie gekomen bent. Om die reden is hetvan essentieel belang dat een existentiële filosofie geen algemene doctrines verkondigt. Omdiezelfde reden moet de existentiële filosofie zich niet richten op de interpretatie van eenbestaande werkelijkheid of een concrete menselijke existentie. Ze moet daarentegenmogelijke perspectieven aandragen waarmee het individu handvatten worden aangereikt diehem in staat stellen om vanuit zichzelf tot een eigen standpunt te komen.

Voor Kierkegaard is het zinloos om je eigen leven te interpreteren vanuit een doctrine dieje door een ander is aangereikt. Dit komt omdat elke bewering over je eigen existentie pasbetekenis krijgt in de verhouding die je zelf, als existerend individu, tot deze beweringinneemt. In zijn latere werk drukt Kierkegaard dit uit met de vaak verkeerd begrepenuitspraak 'Waarheid is innerlijkheid.' Hij bedoelt hiermee dat de waarheid van een uitspraakdie iemand over zijn eigen existentie doet op geen enkele objectieve wijze kan wordenvastgesteld. Laat staan dat het mogelijk zou zijn om algemene uitspraken te doen over demenselijke existentie.

Zolang de filosofie dit niet beseft en haar uitspraken over de menselijke existentie alsobjectieve waarheden blijft presenteren, is ze gedoemd om tot geklets te vervallen. Hetgeklets is echter niet iets wat zich alleen in deze of gene filosofie manifesteert, maar speelt infeite elke vorm van existentiële filosofie parten. Dit komt doordat elke taaluiting, hoe

5 Kierkegaard heeft het in deze tekst overigens telkens over 'het leven', pas in latere teksten komt de termexistentie centraal te staan. Ik zal deze laatste term desondanks toch vaak gebruiken, gezien het feit dat hij tochwat specifieker is.6 In een andere, latere recensie geeft Kierkegaard een omvangrijke karakterisering van het geklets, waar hij hetvooral met 'het publiek' verbindt. Hij schrijft daar: "What is it to chatter [at snakke]? It is the annulment of thepassionate disjunction between being silent and speaking. Only the person who can remain essentially silent canspeak essentially, can act essentially. Silence is inwardness." (Two Ages: SV VIII 91 [97]). Wat in het gekletsontbreekt, is de innerlijkheid. Het is een vorm van spreken die geen enkele wezenlijke betrekking heeft op degenedie spreekt.

38

betekenisvol op het eerste gezicht ook, voor het geklets vatbaar is. De taal schept weliswaarde mogelijkheidsvoorwaarden voor een wezenlijke communicatie, maar ze kan diewezenlijke communicatie nooit afdwingen. Het gevolg hiervan is dat het vrijwel onmogelijkwordt om aan het geklets te ontkomen, want wat kan een filosofisch discours voor hetgeklets behoeden als het niet de taal zelf is?

Is er volgens Kierkegaard dan een alternatief voor het geklets? De mogelijkheid om ietsüberhaupt als geklets te kunnen duiden, lijkt dit wel te veronderstellen. Immers alleenwanneer er een criterium is om het geklets te onderscheiden, kan er over het gekletsgesproken worden. Kierkegaard formuleert dit criterium in Uit de papieren nog niet, maar uitzijn latere werk laat een dergelijk criterium zich met enige moeite wel afleiden. We zoudenhet als volgt kunnen formuleren: zodra een bewering die betrekking heeft op de menselijkeexistentie als een objectieve waarheid wordt uitgesproken, is er sprake van geklets.

Met het formuleren van dit criterium is het geklets echter nog lang niet ongedaangemaakt. Hiervoor zou eerst duidelijk moeten worden hoe een filosofische visie op deexistentie uiteen gezet kan worden, zonder dat het gevaar bestaat dat deze visie in eendoctrine uitmondt. Dit lijkt onmogelijk, want wat is de zin van een betoog als ze niet in zekerezin aanspraak doet op waarheid en relevantie?

Toch ziet Kierkegaard nog wel mogelijkheden voor een wezenlijke communicatie. Dezemogelijkheden vindt hij in de literatuur. Tijdens zijn lectuur van Andersens roman Slechtseen speelman moet hij opeens beseft hebben dat bepaalde literaire procédés hem wellicht instaat zouden kunnen stellen om te ontkomen aan het geklets. De literatuur lijkt immers instaat te zijn om uitspraken over de concrete menselijke existentie te doen, zonder ze alsobjectieve waarheden te presenteren.

Kierkegaards kritiek op Andersen komt zodoende niet voort uit zijn wens om een bijdragete leveren aan de theorie over de roman, maar uit het plotselinge inzicht dat Andersennauwelijks gebruik maakt van de mogelijkheden die de literatuur hem biedt. In Slechts eenspeelman zet Andersen zijn eigen opvattingen en ideeën uiteen, zonder ze om te vormen totde opvattingen en ideeën van zijn personages. Hiermee verzandt zijn roman in eenzelfdevorm van geklets als die waarin de teksten van de hegelianen uitmondden. In beide gevallenis er sprake van wat Kierkegaard 'doctrinair' proza noemt.

Voor de filosofie is het bijna ondoenlijk om aan dit 'doctrinaire proza' te ontkomen, maarde roman zou hier in principe wel toe in staat moeten zijn. De kritiek op Andersen lijktzodoende voort te vloeien uit Kierkegaards wens om de literatuur in te zetten als een middelom de existentiële filosofie voor de vorming van doctrines te behoeden. Hoewel Kierkegaardhet nergens met zoveel woorden zegt, lijkt hij in feite voor te stellen om literaire procedés inhet discours van de filosofie in te brengen, om zodoende het geklets in te kunnen zetten vooreen wezenlijke communicatie. Hoe hij dit precies voor ogen heeft expliciteert hij nog niet,maar het wordt al wel enigszins duidelijk uit de literaire strategieën die aan zijn essay tengrondslag liggen.

Kierkegaards essay wijkt in belangrijke mate af van normale teksten over filosofie.Kierkegaards betoog wordt op een ironische wijze ondermijnd doordat er een tegenspraakontstaat tussen het betoog enerzijds en de manier waarop het is vormgegeven anderzijds.Met andere woorden: Kierkegaard houdt zich expres niet aan de regels die hij in zijn essaystelt. Deze strategie van de ironische zelfondermijning is een eerste poging om literaireprocedés in de filosofie in te brengen. De literaire procedés stellen hem niet in staat omvolledig aan het geklets te ontkomen, maar geven hem wel de mogelijkheid om door hetgeklets heen alsnog een wezenlijk communicatie plaats te laten vinden.

We zien dan ook dat Kierkegaards essay zich allerminst aan het geklets onttrekt, integendeel. Zijn stuk lijkt eerder een culminatie van het geklets te vormen. Zo wordt derecensie op sommige punten vrijwel onleesbaar door de lange, pompeuze zinnen die

39

volstaan met (vaak ook nog ironische) verwijzingen. Andersen schrijft dan ook in een brief,waarin hij zich enigszins verongelijkt over de hele episode uitlaat, "it was said in jest that onlyKierkegaard and Andersen had read the whole book."7 In het licht van Kierkegaardsaanzetten tot een poëtica is het echter niet onmogelijk dat hij in Uit de papieren bewustgebruik maakt van stilistische excessen, zodat hij het 'geklets' dat hij aan de kaak wil stellenop een poëtische wijze kan herhalen. Ik denk dat het voor een juist begrip van Kierkegaardspoëtica vruchtbaar is om Uit de papieren van een nog levende vanuit dit vertrekpunt teinterpreteren. Uit het vervolg zal blijken dat een dergelijke interpretatie ook door de tekstondersteund wordt. Kierkegaard grijpt hierbij terug op twee belangrijke tradities: de ironischeen de hegeliaanse traditie. Met behulp van de eerste ondermijnt Kierkegaard de tweede.Voor ik verder inga op Kierkegaards kritiek op Andersen is het nodig om deze tradities eerstkort te bespreken.

2.2 De ironische traditie

Het hoeft niet te verbazen dat Kierkegaard in de socratische ironie een eerste mogelijkeremedie voor het geklets vindt. Het dynamische karakter van de menselijke subjectiviteit kandoor de ironie op een poëtische wijze worden 'herhaald' in de taal. Door deze herhaling kande ironie de gebreken van de gewone taal niet volledig corrigeren, maar ze creëert wel demogelijkheid tot een vorm van communicatie die zich verzet tegen deze gebreken.

Socrates' ironie vormt een reactie op de sofisten die ontdekten dat bestaande normen enwaarden geen algemene geldigheid hadden, maar van persoon tot persoon verschilden. Hunlessen zorgden er voor dat alles op zijn kop kwam te staan en onzeker werd. Tegelijkertijdverschaften ze echter de ook mogelijkheden om alles weer vast te binden, zodat alles weerzekerheid kreeg. Als de fundamenten waarop alles rust aan het wankelen zijn gebracht, dankan óf het universele (de idee) óf het eindige subject een uitweg bieden. Bij de sofisten wasdit laatste het geval: het subject werd de basis waarop alles kwam te rusten.8

Zoals veel medicijnen lijkt ook het socratische medicijn in veel opzichten op de ziekte dieermee bestreden wordt. Het verschil tussen sofistische ironie (sofisterij) en socratische ironieis subtiel, maar desondanks niet minder werkelijk. De beweging die de sofistische ironievoltrekt is tegengesteld aan de beweging die de socratische ironie voltrekt. Zowel voorSocrates als voor de sofisten heeft de bestaande werkelijkheid zijn gelding volledig verloren.Hiermee wordt alles relatief en heeft niets beslissende betekenis. De sofisten ervoeren dezerelativiteit echter niet als een probleem, maar maakten er op een slimme wijze gebruik van inhun redeneringen.9

Socrates zag echter het problematische karakter van de door de sofisten ontdekterelativiteit in. Hij begreep dat elke redenering betekenisloos wordt op het moment dat dezeredenering net zo goed door een andere vervangen kan worden. Er ontstaat dan geklets inplaats van wezenlijke kennis. Om die reden ging Socrates de sofistische veelweterij te lijfmet de ironie. Met deze ironie lijkt Socrates in eerste instantie dezelfde beweging tevoltrekken als de sofisten. Net als de sofisten stuit Socrates op de oneindige relativiteit van

7 Andersen: "When the review appeared I could not be pleased with it. It was an entire book (the first, I believe,that Kierkegaard wrote), and somewhat difficult to read with its heavy Hegelian style. It was said in jest that onlyKierkegaard and Andersen had read the whole book." (In: Mit Livs Eventyr (Mijn levensavontuur); p. 198.Geciteerd uit: Kirmse, 1996; p. 28). Kierkegaards bespreking is samen met enkele opmerkingen van Anderseneen van de weinige bewijzen dat de twee grootste Deense schrijvers elkaar gekend en gelezen hebben.8 De sofist stelt dan ook dat de mens de maat is van alle dingen: "Hij [de sofist Protagoras] zegt namelijk zoietsals dat de mens de maat van alle dingen is, de maat die aangeeft dat is wat is, en dat niet is wat niet is." Plato;Theaitetos; 152a. Dat de mens de maat van alle dingen is drukt volgens Kierkegaard niet uit dat de mens het doelis waarnaar alles streeft zoals Hegel beweert (Kierkegaard noemt dit "a bold act of rape" cf. BI: SV XIII 287 [207]),maar dat de individuele mens de basis is waarop de fundamenten van het bestaan opnieuw gegrondvest moetenworden. 9 Uiteraard waren er ook sofisten voor wie dit allemaal iets complexer lag.

40

alles, in tegenstelling tot hen trekt hij hier echter niet de conclusies uit dat alles mogelijk is,maar veeleer dat er niets meer mogelijk is. Hij maakt het concrete abstract, terwijl de sofistenhet abstracte concreet maakten.

Door de eeuwen heen ging de oorspronkelijke socratische ironie voor een groot deelverloren en werd ze vervangen door de ironie als stijlfiguur. Dit veranderde radicaal in deachttiende eeuw met de opkomst van de Sturm und Drang beweging en de Romantiek.Schrijvers en filosofen als Johann Georg Hamann10 en Friedrich Schlegel keerden zich afvan het nauwe begrip van de ironie en richtten zich op een allesoverheersende vorm vanironie. Bij hen was de ironie niet langer een moment in het groter geheel van hun werk, maarwas het gehele werk er van a tot z mee doordrenkt. Hun grote voorbeeld was daarbij deoorspronkelijke eiron Socrates.

Hamann heeft geen overkoepelende theorie van de ironie ontwikkeld, maar uit zijncryptische teksten is wel een impliciete poëtica van de ironie af te leiden. Zoals Socratesslechts een vroedvrouw wilde zijn zoals zijn moeder was, zo wilde Hamann slechts eenbadarts zijn zoals zijn vader. Hij zag zijn werken als tobbes waarin de bestaande filosofieondergedompeld kon worden om haar te reinigen en te testen of ze wel waterdicht zou zijn.Hij omschrijft dit ook wel als een vorm van genezing door onderdompeling. Dit'onderdompelen' noemde hij Metakritik. Het doel van deze Metakritik was de proton pseudos(eerste leugen)11 van het betreffende filosofische systeem te vinden, zonder er direct eennieuw systeem voor in de plaats te stellen. Vrijwel al zijn geschriften zijn daarom reacties opde werken van anderen waarin hij de proton pseudos van die werken bloot legt. Hij maaktdaarbij gebruik van een ironische, duistere taal die de lezer dwingt om zich tot het uiterste inte spannen en hem actief betrekt bij de totstandkoming van de betekenis van de tekst.12 Hijrichtte zich vooral tegen de Kantiaanse filosofie die in zijn tijd in opkomst was.

Ook Friedrich Schlegel verzette zich tegen bepaalde aspecten van het Kantiaanseverlichtingsdenken en ook hij greep daarbij terug op Socrates, zonder een overkoepelendetheorie van de ironie te ontwikkelen.13 Kant had in zijn Kritik der reinen Vernunft aangetoonddat de oneindigheid van de wereld zowel bewezen als verworpen kon worden, waarbij deargumenten pro en contra allebei coherent en logisch correct zouden zijn.14 Op basis van hetprincipe van non-contradictie verwerpt hij vervolgens de vraag naar de oneindigheid van dewereld. Schlegel keert deze conclusie op ironische wijze om en stelt daarentegen dat opbasis van deze kwestie het principe van non-contradictie verworpen moet worden. Voor hemis de oneindigheid nu juist gelegen in de mogelijkheid dat verschillende, contradictoireelementen tegelijkertijd aanwezig kunnen zijn. Deze mogelijkheid is als het ware eendemonstratie van die oneindigheid. Daarbij gaat het Schlegel niet zozeer om de oneindigheid

10 Over het algemeen wordt deze Socrates opleving vooral aan Friedrich Schlegel toegeschreven. Hamann, dievanwege zijn cryptische geschriften vrijwel onbekend is gebleven, is echter (naar mijn weten) degene geweest dieals eerste zijn ironiebegrip weer sterk op Socrates entte. Bovendien is Hamann enorm belangrijk geweest voorKierkegaard en de ontwikkeling van zijn ideeën over de indirecte mededeling. 11 πρωτον Ψευδος − De zwakke plek in de fundamenten van de betreffende filosofie.12 Een citaat van Herakleitos dat Hamann in een van zijn werken aanhaalt kan dit verduidelijken: 'oute legei outekruptei, alla sèmainei' (noch onverhuld, noch verborgen, maar betekenend spreken). Wolken N II, 94. Hamannstreeft noch naar een volstrekt cryptische en onbegrijpelijke mededeling die alleen zichzelf meedeelt, noch naareen volstrekt duidelijke en directe mededeling die alleen een duidelijke betekenis meedeelt. Hij streeft veeleernaar een indirecte mededeling die een verborgen betekenis meedeelt. Het resultaat van deze manier vanmededelen is een tekst die tekens in de wereld brengt die pas na uitvoerige analyse c.q. interpretatie prijs gevenwaar ze naar verwijzen.13 Behler zegt hierover: "Friedrich Schlegel's treatment of irony cannot be reduced to a ready-made theory, butconsists of a great number of statements that certainly show a coherence but also exhibit constant changes inemphasis and approach." Behler, 1993; p. 142.14 Kant: "Es bleibt also kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider Teile zu endigen, alsdass, da sie einander doch so schön widerlegen können, sie endlich überführt werden, dass sie um Nichtsstreiten, und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keineanzutreffen ist." KrV A 501f.

41

van de wereld, als wel om de oneindigheid van het denken dat nooit afgerond kan worden ineen coherent en onbetwistbaar resultaat.15

Deze oneindigheid wordt door Schlegel vervolgens verbonden met de socratische ironie(dat hier als het principe van voortdurende contradictie begrepen kan worden) waarin alleszowel scherts als ernst is zonder dat deze twee nog van elkaar gescheiden kunnenworden.16 In tegenstelling tot de nauwe, retorische vorm van ironie kan de socratische ironieniet zomaar opgeheven worden door haar in haar tegendeel om te zetten. Bij de socratischeironie, zoals Schlegel die zich voorstelt, zijn er tegelijkertijd twee tegengesteldebetekenislagen aanwezig, waarbij het onmogelijk is om een van die beide lagen definitief alsde boodschap te beschouwen. Beide betekenislagen ondermijnen elkaar waardoor er nooitzomaar een definitieve positieve inhoud tot stand kan komen. Deze inhoud kan alleen totstand komen via een interpretatieve beslissing van de lezer. Toch maakt dit van Schlegelgeen dilettant, farceur, of intellectuele clown die slechts jongleert met woorden. Door deautoriteit van zijn eigen tekst te ondermijnen legt hij de verantwoordelijkheid voor detotstandkoming van de betekenis bij de lezer, die daardoor de tekst niet zondermeer na kanpraten maar hem zelf moet autoriseren. 17

Bij schrijvers/filosofen als Hamann en Schlegel is er al een tendens te zien om hetveelstemmige karakter van literatuur in te zetten in de filosofie, om zo die filosofie tebehoeden voor totaliserende uitspraken. Bij hen krijgt theorie een dynamisch karakter diegekenmerkt kan worden als een resistance to closure.18 Deze resistance heeft niet tot doelom theorie als zodanig aan de kant schuiven, maar wordt beschouwd als een wezenlijkonderdeel van het theoretiseren zelf. Door tijdens het theoretiseren de theorie voortdurendook weer deels te ondermijnen, wordt elke pretentie tot volledig begrip ongedaan gemaakt.

Het dialectische principe dat in de Frühromantik werd ingezet als een resistance toclosure wordt door Hegel gebruikt voor de opbouw van een filosofisch systeem waarin hijtracht tegenstellingen als die tussen het concrete en het abstracte, het singuliere en hetalgemene met elkaar te verzoenen. Hegel maakte hiermee het principe dat achter deresistance to closure ligt tot basis van een systeem, waarmee de oorspronkelijke impulservan – namelijk het voorkomen van elke aanspraak op een totaalbegrip – ongedaan werdgemaakt.

Kierkegaards filosofie is in eerste instantie een reactie op Hegels pogingen om eensysteem te denken waarin verschillende eenzijdige posities in een historische beweging metelkaar verzoend worden tot een hogere positie waarin beide zijn opgenomen. Kierkegaardswerk kan in zekere zin beschouwd worden als een terugkeer tot het principe van deresistance to closure, waarmee hij de ironische traditie inzet voor een kritiek op Hegelsfilosofie. Hij grijpt daarbij – meer nog dan Hamann en Schlegel – terug op de oorspronkelijkeiron, Socrates, en ontwikkelt de socratische methode tot een eigen poëtica: de poëtica vande indirecte mededeling. In Uit de papieren is deze poëtica nog slechts impliciet aanwezig inKierkegaard pogingen om het geklets in te zetten voor een zinvolle communicatie via eenironische zelfondermijning.

15 De vergelijking met Kant is om twee redenen zeer verhelderend. Allereerst geeft deze een goede ingang totSchlegels ideeën over de ironie, ten tweede laat het ook goed zien waarom Schlegel later vaak als een scepticuspur sang wordt geïnterpreteerd. Een afwijzing van het principe van non-contradictie leidt immers bijnaonvermijdelijk tot scepticisme. Toch is Schlegel geen scepticus. Het is veeleer zo dat hij uit het feit dat er zoietsals het scepticisme mogelijk is, afleidt dat het principe van non-contradictie een stoplap is die de werkelijkeproblemen verhult. 16 Cf. Kritische Fragmente, 108 (dat zelf een voorbeeld is van dit principe).17 In het huidige filosofische landschap zijn Jacques Derrida en Paul de Man de meest voor de hand liggendevertegenwoordigers van de ironische traditie. Derrida is rechtstreeks beïnvloed door Kierkegaard, terwijl Paul deMan voornamelijk schatplichtig is aan Schlegel. Het zou de moeite waard zijn om te onderzoeken wat zij aandeze traditie hebben toegevoegd en hoe zich dat verhoudt tot Kierkegaards filosofie. 18 Met deze wel vaker gebruikte frase doel ik op de strategieën waarmee een theorie zich verzet tegen zijn eigenstreven naar een afgerond totaalbegrip.

42

2.2 Hegel en de Deense hegelianen

Hoewel Kierkegaards essay de roman Slechts een speelman tot onderwerp heeft, zijn dekanttekeningen die Kierkegaard maakt bij wat hij de 'gehele nieuwere ontwikkeling' noemt,minstens zo belangrijk. Kierkegaard beschouwt Hegel als de meest respectabelevertegenwoordiger van deze ontwikkeling.19 Hij verheugt zich erover dat het negatieveprincipe dat aan deze ontwikkeling ten grondslag ligt bij Hegel beperkt blijft tot zijnfilosofische systeem. Bovendien juicht hij het toe dat Hegel een evenwichtige verhoudingtussen het begrip en het verschijnsel nastreeft om zo de overvloed van het bestaan terug tekunnen winnen en in het denken op te kunnen nemen.20 In zoverre Hegels filosofie wordtopgevat als een systeem dat voortdurend zijn eigen vooronderstellingen bevraagt, erkentKierkegaard dan ook dat het een relatieve waarheid heeft.

Dat betekent niet dat Kierkegaard helemaal geen problemen heeft met de hegeliaansefilosofie. Uit de summiere en nogal obscure opmerkingen van Kierkegaard zijn een aantalkritische kanttekeningen af te leiden. Allereerst stelt hij dat Hegels systeem geen weerstandbiedt tegen allerlei misvattingen, maar ze eerder in de hand lijkt te werken. Hiermee geeft hetonbewust een aanzet tot allerlei vormen van onzinnig geklets. Dit geklets wordt voor eengroot deel mogelijk gemaakt door Hegels teleologische geschiedopvatting en zijn pretentiede absolute waarheid te kunnen bereiken.

Ten tweede verzet Kierkegaard zich tegen de Deense hegelianen die Hegelssystematische categorieën op het bestaan zelf toepassen en zo een teleologische structuuraan dat bestaan opdringen. Deze twee punten worden uiterst terloops gemaakt en doorKierkegaard zelf niet of nauwelijks geëxpliciteerd, wat het lastig maakt om er een juist begripvan te krijgen. In de rest van deze paragraaf zal ik een poging doen om inzichtelijk te makenwelk probleem Kierkegaard met deze twee punten aan de orde probeert te stellen.

Kierkegaard maakt bezwaar tegen het feit dat Hegel zijn eigen filosofie beschouwt als hetculminatiepunt van de geschiedenis, waar alle eerdere tijdperken naar toe hebben gewerkt.Kierkegaard karakteriseert deze houding als een actief geheugenverlies.21 Hij omschrijft deteleologische geschiedopvatting die uit dit geheugenverlies voortkomt als "the cliché that theworld always become wiser". Hij betwist de waarheid en relevantie van dit cliché en is vanmening dat ze een oneindige negativiteit introduceert. Deze negativiteit komt voort uit het feitdat alle gebeurtenissen en ideeën slechts waarde hebben als belangrijke maar inferieuremomenten in de ontwikkeling van een groter geheel. Het verleden wordt hierbij beschouwdals een vorm van slavernij die pas met de hegeliaanse filosofie wordt opgeheven.22 19 Onder deze 'gehele nieuwere ontwikkeling' schaart Kierkegaard verschillende tendensen die zich in de filosofievan zijn tijd afspelen en die sterk leunen op het filosofische systeem van Hegel. Welke tijdgenoten hij hier preciesop het oog heeft wordt niet helemaal duidelijk, maar hoogstwaarschijnlijk zijn het de Deense hegelianen,waartegen hij zich in latere teksten ook keert: de theoloog Hans Lassen Martensen, Kierkegaards latere discipelRasmus Nielsen en in het bijzonder de toonaangevende criticus Johan Ludvig Heiberg. In het vervolg zal ikdaarom kortweg over de Deense hegelianen of een variant daarvan spreken. De Deense hegelianen vormenoverigens geenszins een uniforme stroming, maar nemen elk een eigen positie die ook vaak behoorlijk afwijkt vandie van Hegel. Zie voor meer informatie over het hegelianisme in het Denemarken van Kierkegaards tijd: Stewart,John; 'Kierkegaard and Hegelianism in Golden Age Denmark' in: Stewart, 2003; p. 106-145. Ook interessant in ditverband is zijn de hoofdstukken over Heiberg en Martensen in Kierkegaard in Golden Age Denmark (Kirmmse,1990; p. 136-197). Naast de Deense hegelianen heeft Kierkegaard mogelijk ook de romantici in gedachten, die hijin zijn dissertatie over de ironie bekritiseert. 20 "[I]t must both impress and please us; impress us, in view of the moral strength with which the idea isconceived, the intellectual energy and virtuosity which it is carried out; please us, because the whole negation isstill only a movement inside the system's own limits, undertaken precisely in the interest of retrieving thegediegene [pure] abundance of existence." ALP: SV XIII 53 [61]. Hier gaat Kierkegaard in zijn dissertatie opverder, zoals duidelijk zal worden uit het volgende hoofdstuk.21 "The whole newer development – in order to begin again from the beginning – has a great tendency even toforget, if possible the results this development has gained in the sweat of its brow." ALP: SV XIII 53 [61].22 "It would like to do this by beginning, if it were possible, the positive era with itself and letting the previousexistence, if one is still reasonable enough presuppose such, be a life of serfdom, a piece of subtraction on which

43

Ieder tijdperk zal echter sneller geneigd zijn om zichzelf als de voltooiing van dezeontwikkeling te zien, dan een van de voorgaande tijdperken als zodanig te beschouwen.Hierdoor vindt telkens een beweging plaats waarin de ene absoluut geachte waarheid wordtverworpen om ruimte te maken voor een nieuwe absolute waarheid. Hiermee introduceerthet hegelianisme, aldus Kierkegaard, een negatieve en reductionistische houding die eronvermijdelijk voor zal zorgen dat ook zijzelf weer tot moment in een hogere ontwikkelinggereduceerd zal worden.

Kierkegaard lijkt geen problemen te hebben met het feit dat Hegel en zijn navolgers aande geschiedenis een bepaalde structuur opleggen, maar hun pogingen om deze structuur teverheffen tot meer dan een denkbeeldige constructie keurt hij af. Ook de absolute waarheiddie Hegel aan het einde van de geschiedenis postuleert, moet volgens Kierkegaard als eenmisleidende en gevaarlijke fictie beschouwd worden. Deze twee verabsoluteringenveranderen Hegels filosofische project in een doctrine die vraagt om een eenduidigebevestiging of verwerping.

In plaats van een wezenlijke dialoog te starten, komt Hegel met een weliswaarweerbarstig maar toch aanlokkelijk visioen dat elke vorm van communicatie dreigt dood teslaan. In Kierkegaards opvatting nodigt Hegels systeem daarom eerder uit tot geklets, totgebabbel over de vaart der volkeren op weg naar de volledige verwerkelijking van dewereldgeest, dan dat het een wezenlijke aanzet geeft tot een eigen perspectief op dewerkelijkheid.

Het doctrinaire karakter van Hegels filosofie riep dan ook een leger epigonen in het levendie het hegeliaanse geklets kritiekloos overnamen. Zij wierpen zich als vampiers op Hegelsterminologie, zogen haar leeg en lieten enkel wat inhoudsloze resten achter. In hunfilosofische teksten drukt de taal niets wezenlijks uit, maar vormt ze enkel de sluierwaaronder de radeloosheid, de onmacht en de waanzin van het leven verborgen worden.Het gaat echter pas echt goed mis, zo stelt Kierkegaard, als Hegels systematische principesop het bestaan zelf worden gericht.23 Dit gebeurt in de filosofie van de Deense hegelianendie Hegels systeem kopiëren naar de politieke sfeer om zo concrete menselijke ervaringenvan een systematische interpretatie te kunnen voorzien en in een hoger kader te kunnenplaatsen.24 Hier treedt een volgens Kierkegaard ongewenste reductie op die niet alleen heleculturen, maar ook concrete menselijke ervaringen tot momenten in de ontwikkeling van eengroter geheel maakt.

Kierkegaard richt zijn pijlen zodoende niet zozeer op Hegel zelf, maar hij verwijt hem infeite wel dat zijn 'hysterical cases of brilliance' het pseudo-diepzinnige geklets van deDeense hegelianen in de hand heeft gewerkt.25 Dit geklets wordt nog eens versterkt door"the extraordinary willingness and readiness […] with which thousands in our own day, assoon as a reasonable word has been spoken, ever stand ready to misunderstand it."26

Kierkegaard verwijt de filosofie uit zijn tijd dat ze de werkelijkheid uit het oog verliest.27

one must only regret that is has been necessary to spend so a long time." Ibid. 23 [A]nd this [het negatieve principe dat volgens Kierkegaard aan Hegels systeem ten grondslag ligt], if only by anmisunderstanding, has also been directed at existence itself." ALP: SV XIII 54 [62]24 Van alle Deense hegelianen heeft Kierkegaard vermoedelijk vooral Johan Ludvig Heiberg op het oog. JonStewart schrijft over Heibergs ideeën: "Heiberg makes a general case for the truth of idealism, claiming thatuniversal categories of thought underlie all transitory experience. He tries to demonstrate that all humanexperience ultimately must refer back to thought. Given that thought is the basis of all experience, logic, as thediscipline that examines the forms of thought, must be foremost among the sciences. [...] He [Heiberg] claims thatonly the abstract categorical structure of thought, can provide the stability which is lacking in the chaotic presentage." Stewart in: Stewart, 2003; p. 110. 25 In Kierkegaards oeuvre zien telkens een enerzijds waarderende en anderzijds zeer kritische houding tenopzichte van Hegel terug, die echter nooit omslaat in een volledige afwijzing. 26 BI: SV XIII 54 [61]27 "[T]his tendency is guilty of an attack on the given actuality; its watchword is: Forget the actual (and this isalready an attack)." ALPI: SV XIII 55f [64]).

44

Dat betekent niet dat hij wil pleiten voor een filosofie die zich uitdrukkelijk buigt over deactualiteit, maar wel dat hij van mening is dat elke filosofie zijn eigen grenzen moet kennen.De door Hegel geïnspireerde filosofie van zijn tijd neigt naar metafysica en bekommert zichniet om het werkelijkheidsgehalte van haar eigen ideeën.

Kierkegaard beweert niet dat de filosofen uit zijn tijd geen talent hebben en zomaarlukrake beweringen doen. Hun geklets verschilt hemelsbreed van het gebabbel in dewachtkamer van de dokter. De filosofen weten uitstekend waar ze het over hebben en zijngoed onderlegd. Hun spitsvondigheid kent geen grenzen en een diepzinnigere filosofie dandie van Hegel is nauwelijks denkbaar. Overal lijkt ze een antwoord op te hebben. Alles lijktverklaard te kunnen worden. Bewonderenswaardig misschien, maar voor Kierkegaard eenveeg teken dat men vergeten is dat de vragen die betrekking hebben op de existentie, op hetleven van normale en allerminst volmaakte individuen, nooit een absoluut antwoord zullenkennen. Het spitsvondige geklets onttrekt dit inzicht aan het oog. Ze biedt een remedie vooreen kwaal die er niet is, terwijl ze het nalaat de echte, ongeneselijke kwaal als zodanig tebenoemen.

Kierkegaard constateert zodoende twee problemen. Allereerst geeft Hegels filosofieaanleiding tot een vorm van denken die telkens alles tot een moment in een overkoepelendeontwikkeling reduceert. Om aan dit probleem te ontkomen ontwikkelt Kierkegaard de ideevan de levenshouding waarmee hij een filosofie mogelijk hoopt te maken die recht kan doenaan de waarde en uniciteit van het moment.

Ten tweede heeft Hegels filosofie een doctrinair karakter, waardoor ze geen weerstandkan bieden tegen het geklets van allerlei navolgers die met Hegels filosofie aan de haalgaan. Om zelf aan deze valkuil te kunnen ontsnappen, ondermijnt Kierkegaard zijn eigentekst op een ironische wijze, zodat de precieze status ervan onduidelijk wordt. Dit creëerteen contrasterende vorm die ervoor zorgt dat de ideeën die in zijn essay vervat zitten nietzomaar verabsoluteerd en gekopieerd kunnen worden. Hiermee laat hij direct zien hoeliteraire procedés gebruikt kunnen worden om een existentiële filosofie mogelijk te maken.

2.3 Hans Christian Andersen en het geklets in de literatuur

De filosofie mondt volgens Kierkegaard uit in geklets als ze geen rekening houdt met demenselijke subjectiviteit. Maar zelfs al zou de filosofie dit wel doen dan betekent dit nog nietautomatisch dat het geklets daarmee voorkomen kan worden. Dit komt doordat er in defilosofie op een vrij abstracte en afstandelijke wijze over ideeën en concepten wordtnagedacht. Op zichzelf is daar niets mis mee, maar zodra de menselijke subjectiviteit in hetgeding is kan deze manier van denken in Kierkegaards optiek alleen maar tot de vormingvan illusies leiden.

In Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman treft Kierkegaard dezelfdeproblemen aan als in de filosofie van zijn tijd. Ook Andersen verabsoluteert zijn eigenstandpunten en ook hij verzandt daarmee uiteindelijk in geklets. Toch is er wel verschil,aangezien Andersens roman niet tot de filosofie maar tot de literatuur gerekend moetworden. De filosofie lijkt vanwege haar veelal betogende en abstracte aard moeilijk tekunnen ontkomen aan de doctrines die het geklets in de hand werken. In de literatuur is hetgevaar dat er doctrines ontstaan veel minder groot, aangezien standpunten en ideeën inliteraire teksten tot fictie getransformeerd kunnen worden zonder daarmee per se aan belangof zeggingskracht in te hoeven boeten. In die zin is het geklets Andersen meer aan terekenen dan de hegelianen.

Dit betekent tegelijkertijd dat het onnodige geklets in Slechts een speelman wellichtaanknopingspunten bevat om aan het onvermijdelijke geklets in de filosofie te kunnenontkomen. Kierkegaards kritiek op Andersen komt zodoende in het licht te staan van zijnkritiek op de hegelianen en moet, naar mijn idee, beschouwd worden als een poging om te

45

ontkomen aan de impasse die gecreëerd werd door het communicatieprobleem dat Hegelparten speelde en de filosofie van de hegelianen in de hand werkte.

In Uit de papieren schetst Kierkegaard de eerste contouren van een mogelijke strategieom met dit probleem om te gaan. Hierbij staat de term Livs-Anskuelse (levensbeschouwing)centraal.28 Kierkegaard gebruikt deze term echter op een nogal verwarrende wijze. Bij hemheeft ze zowel betrekking op het perspectief van waaruit een mens zijn leven op een bepaaldmoment bekijkt (zijn persoonlijke levenshouding) als op de ideeën en uitgangspunten vaneen schrijver (zijn artistieke visie). Kierkegaards kritiek op Andersen moet tegen deachtergrond van deze twee perspectieven bekeken worden.

Kierkegaard verwijt Andersen in feite drie dingen: 1) Aan Andersens roman Slechts eenspeelman ligt geen artistieke visie ten grondslag. 2) Andersen schept te weinig afstandtussen zichzelf en zijn personages, hierdoor worden zijn personages niet gekenmerkt dooreen eigen levenshouding en zijn ze ongeloofwaardig en irrelevant. 3) Dit alles bij elkaar zorgtervoor dat Andersen doctrinair proza heeft gecreëerd, waarin er geen ruimte is voor desubjectiviteit van de lezer. Hij stimuleert zijn lezers zodoende niet om een eigenlevenshouding te ontwikkelen en vervalt in geklets.

Met een artistieke visie doelt Kierkegaard op de ideeën van waaruit een schrijver zijnoeuvre vormt geeft. Kierkegaard is van mening dat het schrijven van een roman pasgelegitimeerd is als deze drang tot schrijven voortkomt uit eigen uitgangspunten. Het gaatKierkegaard er daarbij niet om dat Andersen een onjuiste artistieke visie heeft. Nee, hijverwijt hem dat hij überhaupt geen artistieke talenten heeft en zodoende maar wat raakschrijft.29 Andersen schrijft wel romans, maar dit komt bij hem niet voort uit een innerlijkenoodzaak, maar uit toevallige omstandigheden. Bovendien heeft hij volgens Kierkegaard nietvoldoende nagedacht over de verhouding die hij als schrijver ten opzichte van zijnpersonages moet innemen, waardoor hij, zelfs als hij door een innerlijke noodzaak werdgedreven, alsnog geklets zou hebben geproduceerd.

De afstand tussen Andersens eigen overtuigingen, mislukkingen en teleurstellingen ende leefwereld van de personages is, aldus Kierkegaard, in Slechts een speelman vrijwelafwezig. De roman is zodoende meer het gevolg van de verwarde en nog niet geheeluitgekristalliseerde ideeën van Andersen, dan van een duidelijk uitgangspunt, dat volgensKierkegaard aan elk schrijverschap vooraf moet gaan.

Met deze kritiek loopt Kierkegaard vooruit op Bakhtins ideeën over dialogiciteit enpolyfonie. Er is, in Bakhtins visie, sprake van polyfonie als de personages eigen waarden eneen eigen ethos hebben die niet ondergeschikt worden gemaakt aan die van de auteur.Andersen, zo laat Kierkegaard zien, slaagt er niet in om zijn personages genoeg ruimte tegeven en maakt ze wel ondergeschikt aan zijn eigen waarden en opvattingen.

Het is waarschijnlijk om die reden dat Kierkegaard Andersen niet, zoals gebruikelijk is,aanduidt als een romanschrijver (Roman-forfatter) maar als een romandichter (Roman-digter). Andersen laat zich nog teveel leiden door zijn eigen poëtische stemmingen en kannog geen wezenlijke auteur genoemd worden. In Kierkegaards visie moet de schrijver nietzijn eigen ideeën en gemoedstoestanden aan de lezer opdringen, maar moet hij er zorg voordragen dat de lezer tot een eigen levenshouding kan komen die meer is dan een kopie vanwat de schrijver aandraagt. Voor hem is het van essentieel belang dat de schrijver te allentijde een al dan niet ironische afstand tussen zichzelf en zijn teksten creëert. 30

28 Livs-Anskuelse betekent letterlijk: levensbeschouwing, levensvisie. Door de connotaties die dit woord in hetdagelijkse taalgebruik heeft, is het waarschijnlijk juister en minder verwarrend om het met levensperspectief oflevenshouding te vertalen. 29 Kierkegaard: "In order to keep the question as clear as possible, I must remind readers that I do not seek tomake one life-view [Livs-Anskuelse] valid, and Andersen another, but uninterested in advancing any particularlife-view, I seek only to combat this negative standpoint and its right to pass itself off as a life-view." ALP: SVXIII71 [80].30 Hiermee geeft Kierkegaard al enkele aanzetten tot de oppositie tussen de premisse-auteur en de essentiële

46

De voor een romanschrijver zo noodzakelijke artistieke visie heeft betrekking op defictionele representatie van het leven in de literatuur, waarbij het leven zichzelf kanpresenteren zonder specifieke empirische levens kenbaar te maken. Kierkegaard benadrukttelkens dat de band tussen de empirische wereld van de schrijver waaruit hij het materiaalvoor zijn romans destilleert en de fictieve wereld van zijn personages radicaal moet wordendoorgesneden. Er mag geen residu uit die empirische wereld achterblijven:

The poet himself must first and foremost win a competent personality, and it is only this deadand transfigured personality that ought to and is able to produce, not the many-angled, worldly,palpable one. How difficult it is to win oneself such a personality can also be seen from the factthat in many otherwise fine novels there is to be found a residue, as it were, of the author'sfinite character, which like an impudent third person, like a badly brought up child, often joinsthe conversation [ofte snakker med] at unseemly places.31

De transfiguratie en het afsterven van de empirische persoonlijkheid van de schrijver in eencompetent schrijversgestalte is volgens Kierkegaard fundamenteel voor elk schrijverschap.Op het moment dat deze empirische persoonlijkheid toch doordringt in het geschrevene,wordt de eenheid van het werk doorbroken en blijft er een betekenisloos spoor, een'hiëroglief', achter. Dit gebeurt ook in Andersens Slechts een speelman:

On the one hand single propositions stick out like hieroglyphs that at times are the object of apious veneration. On the other, he dwells on the individual phenomena coming from his ownexperience.32

Telkens opnieuw treft Kierkegaard bij Andersen dezelfde basisfout aan die zich inverschillende varianten manifesteert. Andersen weet zijn eigen ervaringen niet om te vormentot een eigen artistieke visie met een duidelijk uitgangspunt. Hierdoor duiken overalhiërogliefen op die verwijzen naar een werkelijkheid buiten de roman en daardoor verwordentot betekenisloos geklets. Uiteindelijk zorgt dit ervoor dat Andersens personages niet wordengekenmerkt door een eigen perspectief en eigen ideeën, maar in feite marionettenpoppenzijn in de handen van Andersen.

Dit blijkt, aldus Kierkegaard, maar al te duidelijk uit de inhoud van Slechts eenspeelman. Andersen voert een armoedige speelman op die vanwege zijn armoede nooit instaat zou zijn geweest om zijn talent voor de muziek te verwerkelijken. Om die reden wordthij door Andersen als een mislukt genie gepresenteerd. Een dergelijk mislukt genie is voorKierkegaard niet alleen een contradictio in terminus, maar getuigt er ook van dat Andersenniet in staat is om zijn onbeduidende hoofdpersonage op een andere manier relevant temaken dan door te laten zien hoe zijn leven buiten zijn schuld om mislukt is. Het is inKierkegaards visie echter niet de taak van de literatuur om de onbeduidendheid te verklarenen van een excuus te voorzien zoals Andersen dat doet. Integendeel: een dergelijkeverklaring is misleidend en geeft een dubieus teleologisch perspectief dat onvermijdelijkuitmondt in geklets. De onbeduidendheid is een feit en hoeft niet verklaard te worden. Hetbehoeft hoogstens verklaring hoe men ondanks deze onbeduidendheid toch nog op eenbetekenisvolle wijze kan existeren.

Kierkegaard zoekt naar een vorm van denken waarin de subjectiviteit van de enkeling totzijn recht kan komen, los van de vraag hoe onbeduidend deze enkeling is. In zijn visie moetde literatuur dan ook in staat zijn om aan te geven hoe onbeduidende mensen, ondanks hunonbeduidendheid, toch van belang kunnen zijn. Kierkegaard vindt aanzetten tot een betere

auteur die hij later verder zou uitwerken in The Book on Adler. Een variant op deze oppositie komt ook naar vorenin zijn dissertatie, waarin hij een vroege versie van het concept 'essentieel auteur' inzet tegen de romantici diezichzelf volgens Kierkegaard op dweperige wijze in hun eigen teksten verliezen of zich er met afschuw vandistantiëren.31 ALP: SV XIII 73 [82].32 Ibid. 68 [77].

47

verwerking van deze thematiek in de nieuwere Deense literatuur. In het bijzonder in eencyclus verhalen die een aanvang nam met het anoniem gepubliceerde Een alledaagsegeschiedenis.33 Het boek getuigt volgens Kierkegaard van het vertrouwen dat de mens eenop zichzelf waardevol wezen is:

a confidence that the spring of the poetry of life has not gone dry in the world even in poetry'smost inferior forms, the confidence in people, that even in their most trivial manifestations thereis to be found, if one will seek properly, a fullness, a divine spark, which, carefully tended, canmake the whole of life glow.34

In Een alledaagse geschiedenis staan volstrekt normale mensen centraal die in geen enkelopzicht uitzonderlijk zijn. Het vertrouwen dat deze mensen, ondanks hun onbeduidendheid,toch niet gereduceerd kunnen worden tot louter middelen in de verwerkelijking van eenhoger doel maar op zichzelf van belang zijn, verleent dit proza een vitaliteit die AndersensSlechts een speelman mist.

De personages in Een alledaagse geschiedenis worden, aldus Kierkegaard, nietondergeschikt gemaakt aan de waarden en ideeën van de auteur, maar worden als min ofmeer autonome personen neergezet. Dit betekent dat ze een eigen levenshouding innemenwaardoor ze worden neergezet als individuen die worden gekenmerkt door subjectiviteit. Opdie manier kan er in de literatuur een dam worden opgeworpen tegen het geklets en kunnener wellicht toch manieren worden gevonden om de menselijke subjectiviteit te doordenkenzonder haar in de weg te staan.

Met een levenshouding doelt Kierkegaard op de manier waarop de enkeling in het levenstaat. Hij doelt hierbij op een singulier en tijdelijk perspectief van waaruit de enkeling zijnleven op dat moment begrijpt, dit perspectief mag in zijn visie nooit verabsoluteerd worden.Aan de basis van Kierkegaards idee van een levenshouding ligt de problematische relatietussen de existentie aan de ene kant en het denken daarover aan de andere kant. De kernvan dit probleem verwoordt Kierkegaard in een in verschillende variaties terugkomendaforisme, zoals in deze dagboeknotitie uit 1843:

Philosophy is perfectly right in saying that life must be understood backwards. But then oneforgets the other clause – that it must be lived forwards. The more one thinks through thisclause, the more one concludes that life in temporality never becomes properlyunderstandable, simply because never at any time does one get perfect repose to take astance: backwards.35

Kierkegaard stelt hier de relatie tussen het denken en het existeren van een specifiekindividu voor als een oneindige beweging die pas tot rust komt met de dood van dit individu.De oneindigheid van deze beweging zorgt ervoor dat de existentie nooit volledig in hetdenken kan worden opgenomen, aangezien de existentie het denken altijd vooruit snelt. Inde filosofie van zijn tijd treft Kierkegaard echter een tendens aan om de oneindigheid vandeze beweging af te ronden in een concreet resultaat dat vervolgens als de waarheidbeschouwd wordt. Hierbij wordt ten onrechte voorbij gegaan aan het feit dat de existentienooit volledig in het denken gevat kan worden.

Voor Kierkegaard blijft het echter wel belangrijk dat er naast de lineaire beweging van hetleven een reflectieve beweging plaatsvindt die zich terug buigt over het leven dat al voorbijis, over de 'geschiedenis', om daar vervolgens een bepaalde betekenis aan te geven. Deze

33 En Hverdags-Historie. Dit werkje is, zoals later bleek, geschreven door Thomasine Christine Gyllembourg(1773-1856). Haar boeken werden anoniem uitgegeven door haar zoon Johan Ludvig Heiberg. 34 ALP: SV XIII 57 [65f].35 Pap. IV A 2 164 [SKJP I 1030]. In Uit de papieren is reeds een anticipatie op deze dagboeknotitie te vinden:"There must come a moment, I say, when, as Daub observes, life is understood backward through the idea."(ALP: SV XIII 69 [78]). Het lijkt alsof het tweede element, dat het leven voorwaarts geleefd moet worden, teontbreken, maar uit de rest van de tekst blijkt dat dit al wel degelijk een rol speelde.

48

betekenis mag echter nooit verabsoluteerd worden tot de fundamentele betekenis vanwaaruit deze specifieke existentie vanaf dat moment telkens opnieuw verklaard kan worden.De interactie tussen het denken en de geschiedenis mag enkel tijdelijk tot stilstand komen,als rustpunt waarop de reflectie plaats kan vinden, maar moet vervolgens direct weer opgang gebracht worden. Dit geldt voor de geschiedwetenschap, maar is vooral belangrijk metbetrekking tot de persoonlijke levenshouding. Deze levenshouding is niet universeel maarkomt voort uit de reflectie op de eigen, individuele geschiedenis. Het is een tijdelijk standpuntwaarin de afzonderlijke empirische ervaringen getransformeerd worden tot een momentaneeenheid.

For a life-view [Livs Anskuele] is more than a quintessence or a sum of propositionsmaintained in its abstract neutrality; it is more than experience [Erfaring], which as such isalways fragmentary. It is, namely, the transubstantiation of experience; it is an unshakablecertainty in oneself won from all experience [Empirie].36

Kierkegaard verwijst hier naar het katholieke dogma van de transsubstantiatie: deverandering van het brood en de wijn in het lichaam van Christus die optreedt tijdens deeucharistie. Zoals het brood en de wijn een nieuwe kwaliteit aannemen en veranderen in hetlichaam van Christus, zo nemen in een levenshouding ook de ervaringen een nieuwekwaliteit aan en worden ze tot een eenheid samengebracht. Deze eenheid is maar tijdelijk enkan niet verheven worden tot een absoluut standpunt dat voor de rest van iemands levengeldig is. Kierkegaard geeft nog een andere karakterisering:

If we now ask how such a life-view is brought about, then we answer that for the one who doesnot allow his life to fizzle out too much but seeks as far as possible to lead its single expressionsback to himself again, there must necessarily come a moment in which a strange light spreadsover life without one's therefore even remotely needing to have understood all possibleparticulars, to the progressive understanding of which, however, one now has the key.37

Wat we ons precies moeten voorstellen bij een 'strange light' is niet helemaal duidelijk, maarKierkegaard doelt hier op een soort gezichtspunt van waaruit het leven opeens inzichtelijkwordt.

De levenshouding moet gezien worden als een persoonlijk perspectief op dewerkelijkheid dat zichzelf niet verabsoluteert, maar voortdurend openstaat voorherinterpretatie. De levenshouding is dus altijd individueel en moet telkens opnieuw tot standkomen waarbij de elementen die er onderdeel van uitmaken in een nieuw licht kunnenkomen te staan. De levenshouding laat zich wellicht nog het best vergelijken met Gadamersidee van de hermeneutische cirkel: een beweging die telkens opnieuw plaats moet vinden entelkens opnieuw een iets ander resultaat zal hebben.38

Vanwege de noodzaak tot een levenshouding mag de filosofie, die zich niet zozeerbezighoudt met deze of gene existentie maar zich veeleer buigt over het existerenüberhaupt, in Kierkegaards visie nooit een alomvattende theorie formuleren. Ze is enkel instaat om verschillende perspectieven op het leven te geven die niet zozeer de waarheidaangeven, maar die het individu de mogelijkheid verschaffen om zich binnen dewerkelijkheid te situeren en zijn eigen existentie vorm te geven. Het is daarbij echter vanbelang dat het individu dit perspectief niet kopieert, maar het als het ware als een afzetpuntgebruikt om vanuit zichzelf tot een eigen perspectief te komen. In Kierkegaards ogen moetendoctrines en dogma's, althans zolang ze betrekking hebben op de existentie, dan ook te allentijde voorkomen worden.

Hoewel Kierkegaard het niet met zoveel woorden zegt, blijkt dat de filosofie van zijn tijdgeen rekening houdt met de menselijke existentie en de noodzaak van een levenshouding36 ALP: SV XIII 68 [76].37 ALP: SV XIII 69 [77f].38 Deze vergelijking kan echter niet al te ver worden doorgevoerd.

49

niet inziet. Hiermee is de onmacht van deze vorm van filosofie aangetoond. Ze biedt geenmogelijke perspectieven op de werkelijkheid, maar ontwerpt een doctrine die het zicht op deexistentiële problematiek ontneemt.

Met zijn pleidooi voor het belang van een eigen levenshouding, hoe onbeduidend ook, wilKierkegaard uiteraard niet toe naar een naïeve filosofie waarin de onbeduidendheidverheerlijkt wordt. Integendeel, de onbeduidendheid moet wel als zodanig benoemd worden,maar hoeft geen reden te zijn tot minachting. Een filosofie die niet in staat is recht te doenaan het bestaan van 'het gapende volk' is in zijn ogen tot mislukken gedoemd. Hegel en zijnnavolgers zijn als concrete personen immers ook slechts doodgewone mensen. Zolang defilosofie niet in staat is om die existentiële persoonlijkheid in haar denken te betrekken enalleen maar kan afgeven op 'het gapende volk', zal geklets onvermijdelijk haar deel zijn.

2.4 De ironische zelfondermijning

Een artistieke visie alleen is niet genoeg om paal en perk te stellen aan het voortwoekerendegeklets. Er is meer voor nodig, want het geklets duikt overal op en kan niet vermedenworden. Het is dus zaak dit geklets zelf in te zetten voor een wezenlijke communicatie. Nietde inhoud van de communicatie moet veranderd worden, maar de vorm waarin diecommunicatie plaatsvindt. Kierkegaard creëert een contrasterende vorm die zich in feiteverzet tegen een heldere en toegankelijke communicatie en juist daardoor in staat zoumoeten zijn om een wezenlijke communicatie tot stand te brengen. De contrasterende vormvan Kierkegaards essay komt vooral voort uit de ironische zelfondermijning die ervoortdurend in plaatsvindt.

Het narratieve frame van Kierkegaards essay bestaat uit een voorwoord en enkeleslotzinnen die als een niet nader geïdentificeerd nawoord beschouwd mogen worden. Als wehet voorgaande binnen dat frame plaatsen dan wordt de ironische zelfondermijning die indeze tekst vervat zit duidelijk en blijkt ook hoe Kierkegaard geprobeerd heeft zelf teontkomen aan de misvattingen die hij Andersen en de hegelianen verwijt. Zowel hetvoorwoord als de slotopmerkingen doen afbreuk aan de geloofwaardigheid van het essay.Ze doen dit door de autoriteit van de tekst te ondermijnen, waardoor de auteur zich als hetware verlaagt.

In het voorwoord voert Kierkegaard een fictieve uitgever op die vertelt hoe hij, tegen dewens van de eigenlijke auteur in, Uit de papieren heeft uitgegeven. De tekst begint als volgt:

A word in advance [Forord] breaks up [bryde] no quarrel, one usually says, [but] this preface[Forord] at least breaks [afbryde] the continuity of a quarrel I have had for quite a long time withthe actual author of this essay.39

Het voorwoord wordt hier voorgesteld als de onderbreking van een dispuut tussen deuitgever en de eigenlijke auteur. De laatste was tegen de publicatie van zijn tekst, terwijl deeerste haar, ondanks deze bezwaren, toch heeft uitgegeven. Deze twee personen wordenvervolgens als alter ego's (een ander ik) omschreven, zonder dat ze daarmee als alter idem(een ander zelf) beschouwd mogen worden. Ze moeten daarentegen gezien worden als tweezielen in hetzelfde lichaam. Het voorwoord onderbreekt de discussie tussen deze twee zielenen sluit daarmee de communicatie tussen beide af om zo de communicatie van hetgeschrevene mogelijk te maken.

Kierkegaard geeft hiermee een concreet beeld van wat hij verderop in het essaytheoretisch uiteenzet. Meer dan een beeld is het niet, want de scheiding die hij aanbrengt isop zichzelf geen enkele garantie dat er geen residu van de opvattingen van de empirischeschrijver is achtergebleven.

Het 'geklets' dat een dergelijk residu volgens Kierkegaard zou veroorzaken is dan ook

39 ALP: SV XIII 45 [55].

50

niet noodzakelijkerwijs uit Kierkegaards tekst geëlimineerd. Sterker nog, de uitgever is vanmening dat het tekstje in feite niets anders dan irrelevant geklets bevat. De voornoemdediscussie die hij met de eigenlijke auteur voerde, betrof dan ook het wel of niet uitgeven vandiens essay. De eigenlijke auteur was tegen publicatie vanwege zijn onzekerheid over dewaarde ervan, maar de uitgever drijft zijn zin door en respecteert de wens van de auteur niet.Hij stelt:

Stuff and nonsense [Slidder Sladder]. All you have said on the subject is of no weight and isneither here nor there, and since, as you well know, the chatter [Snak: geklets] that is neitherhere nor there is always more than enough. I will not hear another word. The essay is now inmy power; I have the command. So, straight ahead, march. The order of the day is: What Ihave written, I have written.40

Noch de publicatiedrang van de uitgever noch de onzekerheid van de eigenlijke auteurkomen overeen met de eisen die Kierkegaard in zijn essay aan het schrijverschap stelt. Hetpubliceren van geklets, zoals de uitgever wil, is voor een schrijver uit den boze. Maar ook deonzekerheid van de eigenlijke auteur kan niet worden toegejuicht. Deze angst blijkt uit deargumenten die hij geeft voor het niet publiceren van zijn essay:

One surrenders oneself entirely to the power of fate and circumstance, and how can oneescape all the prejudices people bring with them to the reading of a book, which works no lessdisturbingly than the preconceived ideas most bring with them when they make someone'sacquaintance, with the result that very few people really know what the other look like? (SV XIII48 [57]).

De eigenlijke auteur moet die onzekerheid zien te overwinnen, wil er sprake kunnen zijn vanwezenlijk schrijverschap. In die zin doet de eigenlijke auteur er goed aan om zijn werk niet tepubliceren, maar deze strategie is zinloos als hij vervolgens niet iets doet aan zijnonzekerheid en geen levenshouding verkrijgt.

Gezien de criteria die in Uit de papieren worden ontwikkeld, hecht deze eigenlijke auteurzich teveel aan zijn werk. Hij kan het niet loslaten en vreest dat het publiek het niet begrijpt.Dit veronderstelt dat er een soort 'oorspronkelijke betekenis' is die het publiek verkeerd kaninterpreteren. Een dergelijke opvatting over de 'oorspronkelijke betekenis' bevordert deinterpretatie van een werk niet, maar staat haar juist in de weg. De eigenlijke auteur wil nietdat er een daadwerkelijke communicatie plaatsvindt, maar wil een doctrine dicteren die welof niet begrepen kan worden.

De schrijver die zijn eigen werk verabsoluteert of zich er juist geheel van distantieert,gaat er bewust of onbewust vanuit dat hij zichzelf volledig in zijn teksten zou kunnenuitdrukken. Dit is, aldus Kierkegaard, niet alleen feitelijk onmogelijk maar ook in hoge mateonwenselijk.41 Het is niet de taak van de schrijver om een strikt individuele mening teverkondigen, maar om de lezer een impuls te geven tot het vormen van een eigenlevenshouding.

De eigenlijke auteur verhoudt zich zodoende op een oneigenlijke wijze tot zijn eigenessay. Dit is ook de reden dat Kierkegaard het de titel Uit de papieren van een nog levende,uitgegeven tegen zijn wil heeft meegegeven. De eigenlijke, empirische auteur is een 'noglevende' die nog niet getransformeerd is tot een dode schrijversgestalte, zoals volgens zijneigen opvattingen wel zou moeten. Hier openbaart zich een paradox. Hoe kan die auteurdeze opvattingen verkondigen als hij zich er vervolgens zelf niet aan blijkt te houden en hoegeloofwaardig is zijn betoog dan nog? Ik mijn visie heeft Kierkegaard deze tegenspraaktussen de houding die de fictieve eigenlijke auteur tot zijn tekst inneemt en diens opvattingenover hoe die verhouding zou moeten zijn, bewust nagestreefd. Het stelt hem in staat een40 ALP: SV XIII 48f [57f].41 Hier bestaat overigens een duidelijke parallel tussen Kierkegaard en Schlegel, die tegen precies dezelfdeopvatting ageert, bijvoorbeeld in het Lyceum fragment 37.

51

beschouwing over het schrijverschap te houden, zonder daarmee in een doctrine te vervallendie voorschrijft hoe elke willekeurige schrijver zou moeten handelen.

Het primaat van de tekst komt zo niet bij de auteur, maar bij de lezer te liggen. De lezer isdegene die een besluit moet nemen over de uiteindelijke status van de tekst. Weigert hij ditbesluit te nemen en wacht hij op een dictaat dat voor hem besluit, dan verhoudt hij zich opzijn beurt op een oneigenlijke wijze tot de tekst. Hij gebruikt het niet als intellectuele input dieeen bijdrage kan leveren aan de totstandkoming van zijn eigen ideeën, maar vervangt zijneigen nog niet uitgekristalliseerde opvattingen over dit onderwerp door de opvattingen vaneen buitenstaander.

In dat geval zou de negativiteit die Kierkegaard in de 'gehele nieuwere ontwikkeling'aantreft, nog steeds niet tot een halt zijn gebracht. Want de zo verkregen opvatting isvolstrekt inwisselbaar, aangezien ze niet gegrond is in een persoonlijkheid maar slechts eenkopie is van de opvatting van een ander. Zodoende zal deze opvatting waarschijnlijk al snelvervangen worden door een andere opvatting die op dat moment toch beter lijkt, waarna zezonder een spoor na te laten in de vergetelheid verdwijnt. In dit proces hopt de lezer van deene opvatting naar de andere, zonder ooit zelf tot een levenshouding te komen.

Kierkegaard, die kennelijk niet zoveel vertrouwen heeft in zijn lezers, wil hoe dan ookvoorkomen dat ook zijn teksten olie op het steeds op het laaiende vuur van de negatievefilosofie van zijn tijd zullen zijn. Om die reden zorgt hij ervoor dat het de lezer onmogelijkgemaakt wordt om zijn tekst als een doctrine te lezen. Dit doet hij door de betrouwbaarheidvan de tekst te ondermijnen en de autoriteit van de 'eigenlijke auteur' te problematiseren, omzo zijn tekst expliciet als geklets te presenteren. Hij hult zich daarbij in het incognito van een'kletser'.

In tegenstelling tot wat gebruikelijk is, creëert Kierkegaard voor zijn fictieve 'eigenlijkeauteur' een volstrekt ongeloofwaardig ethos.42 Dit ethos wordt op tenminste twee puntengeproblematiseerd. Enerzijds verklaart de uitgever dat het essay van de eigenlijke auteur infeite van generlei belang is en als een wellicht hilarische maar zeker niet diepzinnigeaaneenrijging van kletspraatjes beschouwd moet worden. Anderzijds distantieert deeigenlijke auteur, die tegen publicatie is, zich openlijk van zijn essay en vraag hij zich af ofhet wel bestand is tegen de vooroordelen van het publiek, waarmee hij ook nog eens zijneigen opvattingen over het schrijverschap onderuit haalt.

Dit alles wordt nog eens versterkt door een andere paratekstuele zelfondermijning die alsnaschrift bij het voorwoord geplaatst is:

Postscript for the readers who possibly could be harmed by reading the preface: they couldskip over it, and if they skipped far enough to that they skipped over [sprang over] the essay aswell, it is of no consequence.43

Op het eerste gezicht lijkt dit een wel erg flauwe vorm van valse bescheidenheid, maar ersteekt gezien het onderwerp van Kierkegaards essay wellicht meer achter. Kierkegaardsadvies is niet gericht tegen elke lezer, maar tegen de lezer die mogelijk schade zou kunnenondervinden bij het lezen van het voorwoord. Wat voor lezer is dit? Wie heeft Kierkegaard ophet oog? De filosofie van zijn tijd? Dit is wel de meest voor de hand liggende mogelijkheid.Het is hoogstwaarschijnlijk een ironische sneer naar de Deense hegelianen die steeds'verder willen gaan', zelfs voorbij Hegel.44 De houding die gedicteerd wordt door hun

42 In zijn Retorica wijdt Aristoteles twee kleine paragrafen aan het concept Ethos, dat hij definieert als eenstrategie om jezelf als schrijver of je personage als spreker zo te presenteren dat het publiek sneller de neigingheeft om je te vertrouwen.43 ALP: SV XII 50 [60].44 De door Hegel geïnspireerde theoloog Hans Lassen Martensen schrijft bijvoorbeeld in zijn autobiografie Af mitLevnet: "I had to lead my listener through Hegel; we could not stop with him, but rather as we said, we had to gobeyond him." (geciteerd door Stewart in: Stewart, 2003, p. 124). In Kierkegaards werk wordt de pretentie vanMartensen en andere epigonen om 'voorbij Hegel' te gaan op allerlei manieren geridiculiseerd.

52

teleologische geschiedopvatting, maakt ze tot lezers die steeds op zoek zijn naar iets nieuwswaar ze vervolgens weer aan 'voorbij' kunnen gaan. Voorbij te gaan aan dit essay, eroverheen te springen, lijkt zodoende iets anders te zijn dan het ongelezen laten. Dit naschriftzou opgevat kunnen worden als een provocatie, als een uitdaging aan de hegelianen:Probeer hier maar eens overheen te springen, het zal je niet lukken want het is niet duidelijkwaar je overheen springt. Het is niet duidelijk wat je opheft. Er wordt niets nieuws geponeerd,dus het valt ook niet voorbij te streven.

Het narratieve frame van het essay wordt afgesloten door een curieuze slotopmerking. Indeze slotopmerking ondermijnt Kierkegaard opnieuw zijn eigen standpunt dat de ervaringenvan de empirische schrijver getransfigureerd moeten worden, ditmaal door zich schuldig temaken aan een persoonlijke ontboezeming die hij het liefst in Andersens oor zou fluisteren.Deze ontboezeming begint als volgt:

With regard to what I have to say in the conclusion – prompted by the misrelation, certainly onthe whole conceded to be factual, between a reading and a criticizing world's judgment ofAndersen, insofar as this misrelation has also repeated itself in my consciousness – I couldwish that I might succeed in speaking about this just as personally as I have tried to keep theforegoing free of any oblique relation to my personality.45

Kierkegaard interrumpeert hier zijn eigen discours en plant een betekenisloze hiëroglief dieterugverwijst naar zijn eigen opvattingen en brengt zodoende 'geklets' in zijn discours in. Ditgeklets komt voort uit zijn sympathie ("I have written with sympathetic ink") voor Andersen,dat ervoor zorgt dat de wanverhouding tussen het oordeel van de criticus en dat van degewone lezer in zijn bewustzijn herhaald wordt. Met deze wanverhouding doelt Kierkegaardop de vermenging van het oordeel dat hij als mens over Andersen velt en het oordeel dat hijals criticus over hem velt. Dit zijn twee verschillende domeinen die volgens de criteria van Uitde papieren rigoureus van elkaar gescheiden moeten worden. Kierkegaard laat ze hierechter bewust in elkaar doordringen, waarmee hij zijn pleidooi opnieuw onderuit haalt.

Tot slot ondergraaft ook de stijl van het essay zelf de ethos van de eigenlijke auteur. Inplaats van een helder betoog dat in mooie, krachtige zinnen gevat is, wordt het geheelgepresenteerd als een studentikoze mengelmoes vol met ellenlange, onbegrijpelijke zinnen.Hoe stroever de tekst, hoe moeilijker het misbruik. Maar deze stroefheid plaatst echter welvraagtekens bij Kierkegaards strategie. Hoe graag hij ook wil voorkomen dat zijn tekst in eendoctrine verandert, er moet toch een ruimte voor communicatie gecreëerd worden, want ookKierkegaard schrijft niet voor niets. Gaat hij dan niet te ver in het omlaaghalen van de ethosvan zijn fictieve 'eigenlijke auteur'? Maakt hij zijn tekst niet zo onleesbaar dat ze ookdaadwerkelijk niet meer gelezen wordt? Alles wijst in die richting, niet alleen de geringebelangstelling die dit curieuze werkje in Kierkegaards eigen tijd heeft mogen genieten,46 maarook de status die ze tegenwoordig geniet, als een ietwat houterig studentenwerkje vanweinig waarde. Of bewijst het juist dat men niet in staat is om het schijnbare geklets vanKierkegaard te herkennen als een poging om dit geklets op een vruchtbare wijze aan tewenden voor wezenlijke communicatie? Bewijst het dat geklets als zoete koek geslikt wordt,terwijl alles wat zich tegen dit geklets verzet tot een marginaal bestaan gedoemd is? Hoe hetook zij, Kierkegaard lijkt hier nog niet de ultieme vorm gevonden te hebben om de wezenlijkecommunicatie die hij bepleit plaats te laten vinden.

45 ALP: SV XIII 91f [101].46 Zie hiervoor de 'Historical introduction' (p. xxvii-xxviii) die voorafgaat aan Kierkegaard's Wrtings, I: EarlyPolemical Works.

53

3. Op zoek naar een methode

Socrates, de ironie en de eerste aanzetten tot de indirecte mededeling in Over het begrip ironie

In the ignorance that implies impression thatknits knowledge that finds the nameform thatwhets the wits that convey contacts thatsweeten sensation that drives desire thatadheres to attachment that dogs death thatbitches birth that entails the ensuance ofexistentiality.1

James Joyce

'Maar ja, of je nu in een klein zwembadjebelandt of midden in de grote zee, zwemmenmoet je toch. […] Dan moeten ook wij maargaan zwemmen en proberen in het gesprek hethoofd boven water te houden. Intussen hopenwe dan dat een of andere dolfijn ons op z'n rugneemt of dat we op een andereonwaarschijnlijke wijze worden gered.' 2

Socrates

Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist –und ihr werdet eifrig genug sein, dieseinzuwenden? – nun, um so besser.3

Friedrich Nietzsche

Kierkegaards dissertatie Over het begrip Ironie vormt zijn eerste serieuze zoektocht naar een nieuwe filosofischemethode. Met deze methode hoopt hij te ontsnappen aan het doctrinaire proza dat onvermijdelijk leidt tot geklets.In zijn dissertatie geeft Kierkegaard een herinterpretatie van de socratische ironie en ontwikkelt hij op basisdaarvan een eigen methode die hij nergens als zodanig beschrijft, maar die de grondslag vormt voor zijndissertatie. In Over het begrip Ironie zet Kierkegaard het hegeliaanse denken van zijn tijdgenoten geleidelijk aanonder spanning. Hij doet dit door een bepaalde draai te geven aan de hegeliaanse terminologie, waarnaar er eenaporie ontstaat tussen haar oorspronkelijke betekenis en de betekenis die ze binnen Kierkegaards tekst krijgt.Deze aporie wordt niet opgelost binnen de tekst zelf, bovendien wordt er geen conclusie uit getrokken.Kierkegaard lapt de normale wetten van een academische tekst aan zijn laars en confronteert zijn lezers met eenondoorgrondelijke tekst die eerder vervreemding dan bewondering oproept. Deze vervreemding moet als heteigenlijke doel van de tekst beschouwd worden. Kierkegaard is van mening dat hij het geklets alleen kanvermijden door de lezer zelf verantwoordelijke te maken voor de uiteindelijke betekenis van de tekst. Dit kan nietals de lezer op afstandelijke wijze kennis neemt van de tekst, daarom moet hij door de vervreemding heen toteen eigen standpunt gedwongen worden. Dit kan ertoe leiden dat de lezer de tekst verwerpt, in dat geval is demethode bij hem mislukt. Het kan echter ook zo zijn de lezer de spanning die in de tekst aantreft serieus neemten er zelf zijn conclusies uit trekt, in dat geval is Kierkegaard in zijn opzet geslaagd.

3.1 Inleiding

1 Joyce, James; Finnegans Wake; Athenaeum - Polak & Van Gennep: Amsterdam, , 2002; p. 18 (tweetalige editiemet de vertaling van Erik Bindervoet en Robert-Jan Henkes). 2 Uit een dialoog tussen Socrates en Glaukon. In: Plato; Het bestel; 453 D in de vertaling van Warren enMolegraaf. Dit citaat stond op het titelblad van Over het begrip ironie dat in 1941 werd uitgegeven bij boekhandelP.G. Philipsen Verlag. Het vormt een aanwijzing voor het ironische karakter van het boek. 3 Nietzsche, Friedrich; Jenseits von Gut und Böse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft; p. 37

54

Drie jaar na het fileren van Andersens roman, in 1841, beëindigt Kierkegaard zijn dissertatieOver het begrip ironie. Dit geschrift, dat hij later in Het gezichtspunt voor mijn werkzaamheidals schrijver4 niet eens tot zijn oeuvre zou rekenen, vormt desondanks het werkelijkeaanvangspunt ervan. Alle tot dan toe door Kierkegaard uitgezette lijnen komen erin samenen hij geeft er de eerste aanzetten tot de filosofische methode die hij in al zijn lateregeschriften zou gaan gebruiken. Deze methode gaf hem de mogelijkheid om überhaupt ietszinvols over de menselijke subjectiviteit te zeggen.

Zoals bij elk filosofisch werk zijn er meerdere manieren om Over het begrip ironie (BI) telezen.5 Hoe talrijk deze manieren ook mogen zijn, uiteindelijk moet er een keuze gemaaktworden tussen twee fundamenteel tegengestelde benaderingen: óf het boek wordt gelezenals de academische dissertatie waar het lange tijd voor gehouden is, óf het wordt gelezen alseen ironische verhandeling die zich niet houdt aan de regels van het academische discours.Welke van twee opties gekozen wordt is cruciaal voor de uiteindelijke betekenis die aan BIwordt toegekend.

Stelt men zich er tevreden mee Over het begrip ironie welwillend tot zich te nemen en deaanwijzingen die het geeft volledig op te volgen dan wordt deze arbeid beloond met eenuiterst interessante uiteenzetting over Socrates en de relatie tussen zijn ironischelevenshouding en die van de latere romantici. Een uiteenzetting die door een briljante, maarwellicht iets te enthousiaste Hegel-adept is geschreven om zo een bepaald deelgebied vanhet Hegeliaanse project nader in kaart te brengen.

Wie echter tot de kern probeert door te dringen stuit al lezend op de nodige problemen.Deze problemen betreffen vooral Kierkegaards relatie tot het hegeliaanse systeem. Aan deene kant presenteert Kierkegaard zich als een hegeliaan pur sang die zelfs nog fanatieker isdan zijn leermeester, aan de andere kant haalt hij van alles en nog wat uit met dehegeliaanse filosofie. Zo interpreteert hij Socrates op een zodanige wijze dat Hegelsinterpretatie van deze Griek onder druk komt te staan en er kleine scheuren verschijnen inHegels geschiedfilosofisch project. Daarnaast lijkt Kierkegaard Hegels veroordeling van deromantici klakkeloos over te nemen, terwijl na herhaalde lezing blijkt dat deze veroordelingop subtiele punten afwijkt van Hegel, waardoor Hegels filosofie zelf ter discussie komt testaan.

Hoe zit dit? Heeft deze jonge Deen wellicht niets van Hegel begrepen? Is hij halverwegein de war geraakt? Is hij misschien niets meer dan een ijverige dweper die achter Hegel aanstruikelt en zodoende alleen zijn voetzolen ziet, waardoor de meest belangrijke begrippenhem ontgaan? De dissertatie zou dan niets meer zijn dan een niet geheel geslaagde proevevan bekwaamheid die enkel vanuit een historisch perspectief van belang is. Of is er meeraan de hand? Is er een andere verklaring te vinden voor deze discrepantie tussenKierkegaards fanatieke Hegelianisme en de tegenstrijdigheden in zijn gebruik van hethegeliaanse gedachtegoed? Speelt Kierkegaard wellicht een spel met die terminologie omzo het systeem op zijn kop te zetten?

Wat nu als het zichtbare boek een ander, onzichtbaar maar veel belangwekkender boekin zich verbergt? Wat als deze andere, 'onzichtbare' tekst met een tomeloze ambitieparasiteert op het dialectische systeem van Hegel?

Over deze kwestie verschillen de meningen fundamenteel. Tot en met de eerste helft vande twintigste eeuw was er slechts een enkeling die Kierkegaard tekst als door en doorironisch beschouwde.6 Daarna kwamen er steeds meer geluiden dat BI wellicht als een, opzijn minst deels ironische tekst gelezen moest worden. Desondanks zijn er vandaag nog4 Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed opgenomen in Kierkegaard's Writings XXII: The Point of View.5 Om begrebet Ironi, in het vervolg vaak kortweg BI genoemd.6 Georg Brandes, een tijdgenoot van Kierkegaard die vrij kritisch ten op zichtte van zijn werken stond, zagKierkegaard bijvoorbeeld al als een romanticus pur sang en beschouwde zijn werk dan ook als een frivool enironisch esthetisch spel.

55

steeds interpreten die van het tegendeel overtuigd zijn. Dit geeft in elk geval aan dat, als BIinderdaad ironisch is, er onmogelijk sprak kan zijn van een duidelijk te lokaliseren 'stableirony' in de zin van Wayne Booth.7 Ofwel de dissertatie is door en door ironisch zodat elketrek ervan besmet is met ironie, ofwel ze is een ietwat eigenaardig uitgevallen academischwerk dat echter volstrekt betrouwbaar is. Een tussenweg lijkt er niet mogelijk te zijn.

3.1.1 Een nieuwe methodeIk wil in dit hoofdstuk hard proberen te maken dat Kierkegaards dissertatie beschouwd moetworden als een zoektocht naar een nieuwe filosofische methode, die zich in Uit de papierenal aandiende. Deze nieuwe methode heeft Kierkegaard nodig om te kunnen ontkomen aanhet alomtegenwoordige geklets dat hij in de filosofie van zijn tijdgenoten aantrof.

Uit het vorige hoofdstuk bleek al dat Kierkegaards kritiek op Hegel voornamelijkvoortkomt uit de mogelijkheden die het schept tot een oneindige hoeveelheid geklets. Dezemogelijkheid wordt door de Deense hegelianen gretig aangegrepen om allerlei prachtigevisioenen over de mens de wereld in te sturen. In Kierkegaards visie kan dit geklets nietzomaar van tafel geveegd worden, aangezien elk standpunt dat zich er tegen probeert teverzetten weer een nieuwe bron voor geklets zou vormen.

In plaats van het geklets te vernietigen herhaalt hij het in Uit de papieren op ironischewijze binnen zijn eigen tekst, om zo vanuit het geklets ruimte te scheppen voor een nieuwevorm van spreken. Hij doet dit via een ironische zelfondermijning. Het effect van dezestrategie was dat Uit de papieren tot een vrijwel onleesbare tekst uitgroeide, waardoor deeffectiviteit ervan te betwijfelen valt.

In BI gaat Kierkegaard verder op de ingeslagen weg en zet hij zijn zoektocht naar eennieuwe filosofische methode voort. Hiervoor wendt hij zich tot de oude Grieken en ontdekt hijin de filosofie van Socrates de strategie die hij nodig heeft: de socratische ironie. Via eenherinterpretatie van de teksten van Xenophon, Plato en Aristophanes zuivert hij desocratische ironie van speculatieve invloeden en geeft hij er een eigen duiding aan die debasis vormt voor zijn latere poëtica van de indirecte mededeling. Ik zal betogen dat dezezuivering onderdeel vormt van een ironische strategie waarmee Kierkegaard zijn nieuwemethode direct al in praktijk brengt.

Kierkegaards dissertatie valt uiteen in twee delen. In het eerste deel staat de socratischeironie centraal, in het tweede deel de romantische. Beide delen hebben binnen Kierkegaardsironische strategie een verschillende functie. In het eerste deel maakt Kierkegaard eenstrikte scheiding tussen Socrates en Plato om zo het verschil tussen zijn eigen methode endie van Hegel aan het licht te brengen. Het tweede deel dient om Hegels verwantschap metde romantici uit te buiten en dit tegen hem uit te spelen.

Mijn stelling dat BI een ironische tekst is, is allerminst origineel. Desondanks zijn erslechts enkele pogingen gedaan om een ironische lezing tot in detail uit te werken. Positieveaanzetten hiertoe zijn te vinden in het werk van Louis Mackey en vooral dat van RogerPoole. Het is mijn voornemen om de intuïties die in hun werk verwoord worden in dithoofdstuk verder uit te werken en te concretiseren.

In zijn speelse en mooi geschreven essay 'Starting from Scratch: Kierkegaard Unfair to

7 Booth schrijft hier zelf het volgende over: "Scholars have difficulty, for example, deciding which parts ofKierkegaard's book The Concept of Irony are themselves ironic. Some sections are 'unquestionably' so, as stableas the most direct thrust of a Swift or Pope […]. Others that do not in themselves look clearly ironic become sowhen one understands the general run of Kierkegaard's arguments against Hegel's reading of Socrates. […]. Butthere are vast numbers of passages in this as in other books by Kierkegaard about which even experts are indisagreement, though they are never in disagreement about whether Kierkegaard intended vast numbers ofstable and (unstable) ironies." (Booth, 1974; p. 47). Vanuit Kierkegaards perspectief zijn Booths 'stable ironies'nauwelijks interessant, aangezien ze de ambiguïteit ontberen die voor Kierkegaards doeleinde, het activeren vansubjectiviteit, zo noodzakelijk is.

56

Hegel' (Mackey, 1986.) beschrijft Louis Mackey hoe Kierkegaard met het begrip ironie tweeessentiële Hegeliaanse begrippen probeert op te blazen: het niets en de negatie. Mackeyzegt hierover het volgende:

On the negative side the purpose of Kierkegaard's analysis of irony is to mount an attack ontwo important Hegelian concepts. The concept of the nothing (= bare being) from which theHegelian system is alleged to begin; and the negation that is alleged to move the dialectic andthereby provide the Idea with the repeated new beginnings essential to its unfolding andfulfillment in history. Over against both of these notions Kierkegaards sets the concept ofirony.8

Deze intuïtie, die Mackey zelf nauwelijks verder uitwerkt, kan als basis dienen voor eennadere beschouwing van Kierkegaards verhouding tot de hegeliaanse dialectiek. Als dezeintuïtie wordt gevolgd zal blijken dat Kierkegaard Hegels speculatieve dialectiek gedurendezijn betoog langzamerhand inwisselt voor een op Socrates geënte anti-dialectiek.

Terwijl Mackey heeft laten zien hoe Kierkegaard twee essentiële Hegeliaanse begrippenprobeert op te blazen, heeft Roger Poole Kierkegaards tekstuele strategieën aan het lichtgebracht. Poole zag in dat Kierkegaards dissertatie heel anders gelezen moet worden daneen normale academische tekst die er altijd op uit is een bepaald onderwerp teverduidelijken en te expliciteren. Zo wijst hij erop hoe de opzet en lay-out van de dissertatieeen ironische positie verraden. "The subversion of an apparent argument by the mere effectsof presentation and layout." Dit wordt door hem ook wel "Hegelian lego" genoemd. Pooleverzuimt echter aan te geven dat Kierkegaards ironie niet alleen destructief van aard is, maarook de aanzet wilde geven tot een nieuw begin.

Wie een poging doet om een ironische tekst te interpreteren en daar verslag van te doen,lijkt zich in een paradoxale situatie te bevinden. Immers wanneer de ironie essentieel is voorde uiteindelijke inhoud van de tekst, dan is het gevaar groot dat een beschrijving ervan heteffect van de ironie ongedaan zal maken. Ik probeer aan deze paradox te ontkomen door deironie niet alleen te benoemen, maar ook het proces dat er aan ten grondslag ligt tebeschrijven.

Dit wil ik doen door de strikte inhoud van de dissertatie af te zonderen van de ironischefunctie ervan, zonder daarmee te willen impliceren dat ze los van elkaar zouden kunnenbestaan. Daarom begin ik hier met een korte weergave van de positie van Hegel en deschijnbaar hegeliaanse positie die Kierkegaard ertegenover zet. Gedurende dit hoofdstukmoet daarbij voortdurend in het achterhoofd gehouden worden dat Kierkegaards positieslechts een schijnbare positie is.

3.1.2 Kierkegaards verhouding tot HegelHegel ziet de wereldgeschiedenis als een beweging van culturen of staten die zich in en doorde geschiedenis verwerkelijken. Binnen deze beweging onderscheidt Hegel drieverschillende perspectieven op het menselijke zelfbewustzijn: de objectieve geest, desubjectieve geest en de absolute geest. Deze perspectieven zijn min of meer onafhankelijkeniveaus of sferen binnen eenzelfde ontwikkeling: de objectieve geest moet daarbijbeschouwd worden als cultuur, terwijl de subjectieve geest betrekking heeft op hetmenselijke individu, en de absolute geest gezien kan worden als de filosofie die zich doormiddel van die andere twee ontwikkelt.

Hegel is ervan overtuigd dat de geschiedenis van de wereld zich op rationele wijzeontwikkelt. Om dit duidelijk te maken beschrijft hij de geschiedenis als een proces waarin degeest zich steeds meer van zichzelf bewust wordt. Met deze geest bedoelt hij feitelijk nietsmeer dan de verzameling van manieren waarop de mens, de cultuur en de wereld over huneigen uitgangspunten en principes nadenken. Het begrip geest is Hegels manier om uit te

8 Mackey, 1986; p. 19.

57

drukken dat bijvoorbeeld een cultuur op zichzelf reflecteert. Door middel van deze reflectieontwikkelt de cultuur zich en wordt ze zich steeds meer van haarzelf en haar eigentekortkomingen bewust; hoe verder dit bewustzijnsproces vordert, hoe meer individuenbinnen die cultuur tot het besef komen dat de cultuur moet veranderen. Zo ontstaat eenovergangsperiode waarin een nieuwe cultuur tot gelding komt. De opeenvolging van culturenstaat niet los van elkaar, maar moet begrepen worden als verschillende stadia in deontwikkeling van de alles omvattende geest (Weltgeist) die zich steeds verder verwerkelijktdoor middel van die culturen.

Volgens Hegel geeft de filosofie een begripsmatige vertaling van de feitelijkegeschiedenis. In eerste instantie wordt deze vertaling door de geschiedenis als iets anderservaren, maar al snel zal ze inzien dat de begripsmatige verklaring haar wezen is terwijl defeitelijke geschiedenis slechts haar verschijning is. Het wezen is zodoende de negatie van deverschijning. Deze negatie is echter niet absoluut, aangezien het wezen slechts bestaat in enmet de verschijning. Door een absolute negatie zou het wezen zelf ook verdwijnen. In denegatie van de negatie worden wezen en verschijning dan ook weer met elkaar verzoend.

In BI stelt Kierkegaard in welbewuste navolging van Hegel dat de geschiedenis (als hetdomein van de verschijnselen) en de filosofie (als het domein van de begrippen) wezenlijk opelkaar betrokken zijn. Kierkegaard spreekt in dit verband over het 'eigenlijke tussen-zijn' datzich bevindt tussen geschiedenis en filosofie. In dit tussen-zijn zijn verschijnsel en begrip metelkaar in evenwicht en staan ze in een wezenlijke betrekking tot elkaar, zodat de een niet losvan de ander kan worden gezien. Een reflecterend individu moet er daarom, volgensKierkegaard, zorg voor dragen dat hij zichzelf niet verliest in de veelvuldige rijkdom van hetverschijnsel. Hij moet steeds oog hebben voor het begrip dat ermee verbonden is. Als dit nietgebeurt ontbreekt het óf het begrip aan werkelijkheid óf het verschijnsel aan waarheid.Doordat het wezen van de geschiedenis (het begrip waaronder ze begrepen kan worden)altijd pas in en door de feitelijke geschiedenis zichtbaar kan worden blijft de historischeontwikkeling, aldus Kierkegaard, altijd essentieel voor de ontwikkeling van het denken.9

Kierkegaard stelt in zijn dissertatie dat Hegel zich niet aan zijn eigen strikte opvattingover de verhouding tussen filosofie en geschiedenis heeft gehouden. Hij constateert dat erbij Hegel op twee belangrijke momenten een wanverhouding tussen filosofie (begrip) engeschiedenis (verschijning) is opgetreden.10

De eerste wanverhouding ontstond in Kierkegaards visie doordat Hegel zich verloor in deverschillende representaties van het verschijnsel Socrates waardoor hij hem verkeerdinterpreteerde en te weinig aandacht schonk aan zijn wezen, de ironie. Hegel heeftzodoende een verkeerd beeld van Socrates geschapen. Om dit beeld te kunnen corrigerenontwikkelt Kierkegaard een theorie over de ware Socrates, die hij distilleert uit deverschillende representaties van Socrates (die van Xenophon, Plato, Aristophanes). Opbasis daarvan probeert hij te bewijzen dat de ironie de kern vormt van Socrates' bestaan. Het

9 Zonder dat Kierkegaard dit duidelijk maakt, beginnen zijn opvattingen hier al wezenlijk af te wijken van die vanHegel. Volgens Kierkegaard kan de interactie tussen filosofie en geschiedenis nooit tot een afgerond resultaatkomen. De filosofie heeft de feitelijke geschiedenis nodig om tot waarheid te kunnen komen en aangezien dehistorische ontwikkeling nooit ten einde komt, kan de interactie tussen verschijning en begrip nooit in eenabsoluut resultaat worden afgerond. Dit impliceert dat de Idee zichzelf nooit volledig kan verwerkelijken, maartelkens weer terug moet keren naar de concrete verschijningen. Hegel is uiteraard een andere meningtoegedaan. Hij spreekt dan ook van het einde van de geschiedenis, waarmee hij niets ander bedoelt dan dat dewereldgeest volledig tot zelfinzicht is gekomen. Op dat moment heeft de idee zich volledig verwerkelijkt en is dewaarheid tot volheid gekomen. Kierkegaard constateert dat Hegel hier eigenlijk in tegenspraak is met zijn eigenuitgangspunten, aangezien hij er zonder reden vanuit gaat dat de historische ontwikkeling, waarvan ook Hegelzegt dat ze gewoon doorgaat, niets meer aan het denken heeft toe te voegen. Hij zegt dit echter niet met zoveelwoorden, maar stelt dit aan de orde via Hegels interpretatie van Socrates en van de romantici. 10 Het begrip wanverhouding (Misforhold) wordt door Kierkegaard veel gebruikt. Overal waar sprake kan zijn vaneen verhouding, kan ook sprake zijn van een wanverhouding. In dat geval verhoudt de verhouding zich tot ietsanders dan waar het zich toe zou moeten verhouden.

58

eerste deel van Kierkegaards dissertatie heet dan ook: 'Socrates' standpunt opgevat alsironie'.

De tweede wanverhouding die Kierkegaard constateert heeft betrekking op Hegels kritiekop de romantische ironie die voortkomt uit een vooropgezet begrip van de ironie. Hegelverzette zich fel tegen deze verschijningsvorm van de ironie, waardoor hij verzuimde eenandere verschijningsvorm van de ironie – de socratische – in zijn begrip van de ironie onderte brengen. Hierdoor is Hegels ironiebegrip volgens Kierkegaard onvolledig en weet Hegelde waarheid van dit begrip uiteindelijk niet te bereiken. Kierkegaard beschrijft de tweehistorische verschijningsvormen van de ironie en brengt ze vervolgens onder in het begripironie, waarna hij ook de waarheid van dit begrip in kaart brengt (deel 2 van BI).11

Terwijl Hegel zich met betrekking tot Socrates verloor in diens concreteverschijningsvormen en niet tot het begrip door wist te dringen, laat hij zich met betrekkingtot de romantici juist teveel leiden door een vooropgezet begrip van ironie. In beide gevallenontstaat er in Kierkegaards visie een wanverhouding tussen begrip en verschijning, tussenfilosofie en geschiedenis.

Kierkegaard blijft zich tijdens zijn dissertatie voortdurend voordoen als de serieuzeinterpreet die hij geacht wordt te zijn. Al snel wordt echter duidelijk dat hij een geheimeagenda heeft en dat zijn correcties van Hegel onderdeel uitmaken van een ironischestrategie. In feite geeft Kierkegaard helemaal geen filosofisch onderbouwde kritiek op Hegel,maar gebruikt hij de buigzaamheid van het hegeliaanse idioom om Hegels systeemlangzaamaan te vervangen door een simulacrum die de eerste aanzetten bevat tot eenfilosofie van de subjectiviteit. Zoals nog zal blijken radicaliseert Kierkegaard hierbij Hegelsideeën over de verhouding tussen verschijning en begrip en tussen filosofie en geschiedenis.

Hij radicaliseert ze niet alleen maar projecteert ze ook op het individu. Daarbij gaat hetniet langer om de geest die door het proces van zijn eigen geschiedenis tot zelfinzicht komt,maar om het individu dat zich door zijn eigen geschiedenis heen ontwikkelt en telkens toteen tijdelijk zelfinzicht komt, dat echter het volgende moment alweer ter discussie staat.Deze projectie heeft niet tot doel om een hegeliaans geïnspireerde filosofie van het individute ontwikkelen, zoals bij de Deense hegelianen die Kierkegaard bekritiseert, maar maaktonderdeel uit van een ironische strategie. Kierkegaard hult zich in een incognito. Met ditincognito identificeert hij zich met een hegeliaan en doet hij het voorkomen alsof hij eenbijdrage levert aan het hegeliaanse project. In werkelijkheid is zijn doel om dit project teontmantelen en zo een impuls tot subjectiviteit te geven, die wordt verwerkelijkt op hetmoment dat zijn incognito doorzien wordt .

Dit incognito is nodig omdat de totaliserende tendens die in Hegels filosofie aanwezig is,op geen enkele andere manier ongedaan kan worden gemaakt. Kierkegaard zag in dat hijtegenover Hegels filosofie waarin de Geist centraal staat, onmogelijk een ander systeem konplaatsen waarin het individu centraal staat, zonder daarbij in een contradictie te vervallen. Hijzou dan slechts het ene absolute (het universele zelfbewustzijn van de wereld) inruilen voorhet andere (het subjectieve zelfbewustzijn van het individu). De ironie stelde hem in staat omeen filosofie te ontwikkelen waarin het individu niet tot het absolute werd verheven, terwijl hetdomein van het subjectieve toch gethematiseerd kon worden.

Voordat de ironische strategieën die Kierkegaard in BI gebruikt volledig aan deoppervlakte gebracht kunnen worden, moet echter eerst de inhoud van BI, zoals die zich ineerste instantie presenteert, nader in kaart worden gebracht.

11 Kierkegaard refereert hier aan Hegels logica, waarin de ontwikkeling van het begrip wordt beschreven. Dezeontwikkeling mondt uit in een volledig geactualiseerd begrip, een begrip dat tot waarheid is gekomen. Eendergelijk volledig geactualiseerd begrip noemt Hegel idee. Op dit punt van Kierkegaards tekst begint deaandachtige lezer dan ook argwaan te krijgen. Is de ironie wel een begrip in hegeliaanse zin? Is het verwijt vanKierkegaard vanuit Hegels filosofie gezien wel terecht?

59

3.2 Socrates

In het eerste deel van BI draait het om de socratische ironie en Hegels interpretatie daarvan.Kierkegaard baseert zich daarbij vooral op Hegels Vorlesungen über die Geschichte derPhilosophie waarin Hegel uitgebreid ingaat op Socrates. Hoewel het onduidelijk is inhoeverre Kierkegaard op de hoogte was van Hegels andere werk, blijkt uit BI overduidelijkdat hij de Vorlesungen goed kende. Kierkegaards dissertatie moet dan ook vooral tegen deachtergrond van de Vorlesungen gelezen worden.

Kierkegaard verwijt Hegel dat hij het heeft nagelaten om de essentie van het bestaan vanSocrates op een juiste wijze uit de verschillende verschijningsvormen te destilleren. Hierdoorzijn er dubbelzinnigheden in zijn betoog geslopen. De ene keer schrijft hij aan Socrates hetwaarlijk socratische standpunt van de volledig negatieve ironie toe, aldus Kierkegaard, deandere keer kent hij hem opeens ook positiviteit toe.

Kierkegaard neemt de taak op zich om Hegels dubbelzinnigheid van een correctie tevoorzien. Daarbij wijst hij er allereerst op dat Socrates' standpunt als ironie moet wordenopgevat. Deze ironie omschrijft hij als 'oneindige absolute negativiteit,' een hegeliaanse frasewaaraan Kierkegaard een eigen draai geeft.12 Hieruit volgt dat er geen positiviteit aanSocrates toegeschreven kan worden, zoals Hegel doet. Ten tweede laat Kierkegaard ziendat de socratische ironie het abstracte niet concreet maakt, zoals Hegel meent, maar dat zehet concrete juist volledig abstract maakt. De socratische ironie, zo stelt Kierkegaard, kentgeen resultaat en levert geen kennis op. Integendeel: ze doet elk weten teniet en ontneemtalles zijn inhoud.

Om een correctie op deze dubbelzinnigheid in Hegel interpretatie aan te kunnenbrengen, geeft Kierkegaard een herinterpretatie van de teksten waarin Xenophon, Plato enAristophanes een representatie van Socrates gegeven hebben. Het doel van dezeherinterpretatie is tweeledig. Allereerst wil Kierkegaard laten zien dat Socrates standpuntmoet worden opgevat als ironie. Ten tweede wil hij aantonen dat Socrates de idee alleen alsmogelijkheid bij zich draagt, zonder haar zelf te verwerkelijken.13

3.2.1 Drie verschijningsvormen In BI neemt Kierkegaard de drie verschijningsvormen waarin Socrates is overgeleverdonder de loep en bepaalt hij wat wel en wat niet in overeenstemming is met Socrates'standpunt opgevat als ironie. Als eerste is Xenophon aan de beurt.

Kierkegaard stelt dat Xenophon van Socrates een totaal ongevaarlijk en alledaagsindividu maakt omdat hij per se aan wil tonen dat de veroordeling van Socratesongegrond is.14 Daar komt nog bij dat hij een volstrekt verkeerde indruk geeft van desocratische gesprekken, aangezien hij geen oog heeft voor de situaties waarin zeplaatsvinden en de dubbelzinnigheid ervan over het hoofd ziet.15 Dit alles zorgt er voor dat ereen karikatuur van Socrates ontstaat en zijn filosofie gebanaliseerd wordt.16 Dit leidt er

12 Bij Hegel wijst deze frase op het dialectische moment van de idee, Kierkegaard neemt haar echter op ironischewijze letterlijk en beschouwt de 'oneindige absolute negativiteit' als een beweging die zuiver en alleen negativiteitbevat. 13 Kierkegaard wijkt in beide opzichten van Hegel af, waarover verderop meer. 14 "As a preliminary we must recall that Xenophon had an objective […] namely to show what a scandalousinjustice it was for the Athenians to condemn Socrates to death." BI: SV XIII 111 [15] "Finally by eliminating allthat was dangerous in Socrates, Xenophon actually reduced him totally in absurdum, in recompense, probably,for Socrates' have done this so often to others." BI: SV XIII 112 [16] 15 "With Socrates, rejoinder was not an immediate unity with what had been said, was not a flowing out, but acontinually flowing back, and what one misses in Xenophon is an ear for the infinitely resonating reverse echoingof the rejoinder of personality (for as a rule the rejoinder is straightforward transmission of thought by way ofsound." BI: SV XIII 114 [18] 16 "Consequently, in Xenophon's view of Socrates, we have the caricaturing shadowcast that correspond to theidea in its manifold manifestation. Instead of the good, we have the useful, instead of the beautiful the utilitarian ,instead of the true the established, instead of the sympathetic the lucrative, instead of harmonious unity the

60

volgens Kierkegaard toe dat er bij Xenophon geen spoor van de oneindige, absolutenegativiteit van de socratische ironie is terug te vinden. 17

Plato heeft volgens Kierkegaard wel oog gehad voor de negativiteit van de ironie,maar heeft deze maar al te vaak weer laten omslaan in de positiviteit van de idee,waardoor Socrates geïdealiseerd werd. In de representatie van Plato heeft Socrates deidee van het goede al in bezit en krijgt deze een inhoud, hierdoor slaat de negativiteit vanzijn ironie te snel om in positiviteit.

Aristophanes' weergave van Socrates komt volgens Kierkegaard het dichtst in de buurtvan de waarheid, aangezien bij hem de oneindige absolute negativiteit van de socratischeironie het beste tot uiting komt. Aristophanes beeldde Socrates af als de grootste sofistvan allemaal. Door dit te doen liet Aristophanes zien dat Socrates het standpunt van desofisten tot in de uiterste consequenties doorvoerde en zo de halfslachtigheid van de sofistenvernietigde.18 Daarmee wordt duidelijk, zo stelt Kierkegaard, in welke zin sofisterij en ironievan elkaar verschillen. Sofisterij maakt volgens hem alles mogelijk en mondt uit in de rijkdomvan het veelvuldige. De ironie voert deze opvatting door tot in zijn uiterste consequenties enlaat zo zien dat dit in feite betekent dat er niets meer mogelijk is, waardoor alles in hetabstracte niets uitmondt.

3.2.2 De scheiding van het socratische en het platonischeHoewel Aristophanes volgens Kierkegaard de meest waarachtige representatie van Socratesheeft gegeven, gaat Kierkegaard het meest uitgebreid in op Plato's representatie. Dit komtdoordat er bij Plato sprake is van eenzelfde soort dubbelzinnigheid als bij Hegel. Beidengeven een onzuivere representatie van Socrates in de zin dat ze hem soms de absolute,oneindige negativiteit van de ironie toekennen, terwijl ze hem op andere momenten tochweer positiviteit toeschrijven. Dit wijst er volgens Kierkegaard op dat ze twee verschillendefilosofische methoden met elkaar verwarren: de ironische en de speculatieve methode.19

In de eerdere dialogen bestaan deze methoden onafhankelijk van elkaar als tweeafzonderlijke bewegingen, in de latere raken ze echter met elkaar vermengd. In beidegevallen neemt Plato geen genoegen met de dialectiek van Socrates en probeert hij haar totmeer te maken dan ze is.

Kierkegaard wil deze verwarring ongedaan maken door de ironische en despeculatieve elementen in Plato's dialogen van elkaar te scheiden. Om dit te kunnen

pedestrian." BI: SV XIII 121 [25] Volgens Kierkegaard maakt Socrates met de in dit citaat genoemde ideeën(zoals het goede, het ware en het schone) contact, zonder deze ideeën zelf te kunnen verwerkelijken. Xenophonheeft dit niet ingezien en vervalst de ideeën tot banaliteiten. 17 "Finally, with respect to irony, there is not one trace of it in Xenophon's Socrates." BI: SV XIII 121 [25] In eenvoetnoot bij deze zin merkt Kierkegaard echter op dat de ironie niet volledig afwezig is in het werk van Xenophon.De schaarse ironie die je bij hem tegenkomt staat echter altijd ten dienste van het nuttige, waardoor ze deoneindige elasticiteit van de socratische ironie mist. 18 Hij doet dit met behulp van het koor. Kierkegaard zegt hierover: "The chorus [the clouds] symbolizes the wholenew order that wants to oust early Greek culture, and thus the question whether Aristophanes, behind the mask ofSocrates, wanted to mock the sophists can be answered here. Of course, it must by no means be assumed thatAristophanes merely kept Socrates' name and otherwise produced a sketch that did not resemble him in the least.But if one bears in mind that in a certain sense Socrates and the Sophists held the same position and thatSocrates actually struck at their very roots by carrying through their position, by destroying the halfness in whichthe Sophists set their minds at ease, so that Socrates by defeating the Sophists was thereby in a certain sensehimself the greatest Sophist, one already perceives a possibility for Aristophanes to identify him with the Sophists.This identification indeed lend itself to being carried through with a profound irony. It certainly would be ironyworthy of an Aristophanes to perceive Socrates, the Sophists' most ill-tempered enemy, not as their opponent butas their teacher, which in a certain sense he indeed was." BI: SV XIII 224 [139].19 In elk van deze methoden is er sprake van een eigen dialectiek en een eigen vorm van ironie. Kierkegaard:"The irony and dialectic are the two great forces in Plato everyone will surely admit, but that there is a double kindof irony and a double kind of dialectic cannot be denied, either." Deze dubbele ironie en dubbele dialectiekworden in Plato's dialogen niet helder van elkaar gescheiden, maar raken met elkaar verward.

61

doen maakt hij een onderscheid tussen de eerdere en de latere dialogen. In beidegevallen wordt er aan de socratische ironie een positiviteit toegekend. In de eerderedialogen manifesteert deze positiviteit zich als het mythische, in de latere dialogen alshet metaforische.

In de eerdere dialogen bestaat er, aldus Kierkegaard, een zekere ambivalentie in deweergave van Socrates' dialectiek. De beweging van deze dialectiek wordt geschetst totdatalle inhoud uit het concrete is verwijderd en alleen het abstracte overblijft. Hiermee neemtPlato's verbeelding echter geen genoegen. Ze begint een nieuwe beweging waarin ze trachtop te klimmen tot de idee, dit mislukt echter. Op deze mislukking reageert de verbeeldingmet een droom, met deze droom ontstaat het mythische. Het mythische maakt weliswaarcontact met de idee, maar staat niet in een relatie tot de reflectie waardoor de idee nog nietin het bewustzijn wordt opgenomen.20 Dit wijst er, aldus Kierkegaard, op dat de positiviteit ende oneindige absolute negativiteit in de eerdere dialogen als twee afzonderlijke tendensenbestaan, zonder met elkaar in relatie te treden. Om die reden is de oneindige absolutenegativiteit van de socratische ironie in de eerdere dialogen nog niet wezenlijk aangetast enis het mogelijk om Socrates positie erin terug te vinden.21

Dit verandert in de latere dialogen. In deze dialogen is het speculatieve bewustzijn vanPlato ontwaakt, waarna ze tot ontdekking komt dat het mythische niet de idee zelf is, maarslechts een afspiegeling ervan. Door dit inzicht wordt het mythische alsnog opgenomen inhet bewustzijn, echter nog steeds als een afspiegeling en niet als de idee zelf. Hierdoorwordt het mythische getransformeerd tot een metafoor die staat voor de idee. Dit betekent,aldus Kierkegaard, dat de positiviteit en de oneindige absolute negativiteit niet meer los vanelkaar staan, maar in relatie tot elkaar treden en onderdeel worden van een speculatievedialectiek (die echter nog niet volledig wordt afgerond). Hierdoor wordt de oneindige absolutenegativiteit van de ironie ongedaan gemaakt en wordt ze onderdeel van een brederebeweging.

3.2.3 Hegels misvatting van SocratesHegel, zo stelt Kierkegaard, maakte in feite dezelfde fout als Plato. Ook hij interpreteerdeSocrates als een speculatieve denker terwijl hij in werkelijkheid als een ironicus beschouwdmoet worden. Ook hij heeft van Socrates meer gemaakt dan hij was en hem positiviteittoegekend.

In Hegels filosofie markeert Socrates een belangrijk keerpunt in de geschiedenisaangezien hij degene is die het principe van de subjectiviteit in de wereld introduceert en zode Atheense staat ondermijnt waarin het principe van de objectiviteit centraal staat. In hetconflict tussen Socrates en de Atheense staat eist het principe van de subjectiviteit voor heteerst zijn plaats in de sfeer van de objectieve geest op. Socrates voert dit principe voor heteerst in, hij is zodoende een keerpunt in de wereldgeschiedenis; hij is, aldus Hegel,'welthistorische Person'22 en 'Hauptwendepunkt des Geistes in sich selbst.'23

20 Kierkegaard zegt dan ook over het mythische: "Therefore, in relation to the whole Platonic development, themythical in the first dialogues is to be regarded as a kind of preexistence of the idea, and if one draws togetherwhat has been advanced here, one could perhaps call the mythical in the earlier dialogues the unripe fruit ofspeculation, and since ripening is a fermentation process, the subsequent authentic Platonic dialectic can nodoubt be appropriately compared to this." BI: SV XIII 193 [105].21 Over het mythische in Plato's dialogen zie: BI: SV XIII 185-205 [96-119]. Kierkegaard gaat hier zeer uitgebreidop in omdat juist het mythische hem in staat stelt om het socratische in Plato's dialogen los te weken vanspeculatieve invloeden. Kierkegaard zegt hierover: "I must beg the reader to concentrate to the same degree onthe fact that the duplexity implicit in the misrelation between the dialectical [d.w.z. de ironische dialectiek vanSocrates] and the mythical is one of the keys, one of the clues, that will lead, it is hoped, to separating what timeand intimacy had apparently made inseparable." BI: SV XIII 185 [96]. 22 Hegel, 1970; p. 441.23 Ibid.

62

De veroordeling van Socrates was volgens Hegel gerechtvaardigd, aangezien deAtheense staat zich nog in de sfeer van de objectieve geest bevond. Met de veroordelingvan Socrates veroordeelde de Atheense staat zijn meest gevaarlijke vijand. Tegelijkertijdtekende de Atheense staat met de veroordeling van Socrates haar eigen doodvonnis, omdatze door hem te veroordelen indirect het principe van de subjectiviteit herkende enaccepteerde. Zo komen twee gelijkwaardige en legitieme principes tegenover elkaar testaan, de objectieve vrijheid (oud) en de subjectieve vrijheid (nieuw). Geen van beiden kandit conflict winnen. Een dergelijk intrinsiek conflict tussen twee principes die allebeigerechtvaardigd en tegelijkertijd allebei schuldig zijn, beschouwt Hegel als de essentie vande tragedie überhaupt. De dood van Socrates werd door hem dan ook 'die TragödieGriechenlands' genoemd.24 Zoals verderop nog zal blijken is Socrates in Kierkegaards visieniet tragisch, maar ironisch.

Bij een keerpunt in de geschiedenis, zoals Hegel met betrekking tot Socrates beschrijft,zijn er volgens Kierkegaard twee bewegingen te onderscheiden. Aan de ene kant moet hetnieuwe tot doorbraak komen, aan de andere kant moet het oude worden verdrongen. Om diereden, zo stelt Kierkegaard, ontmoeten we op dit keerpunt drie individuen: het profetische,het tragische en het ironische.

Het profetische individu manifesteert zich volgens Kierkegaard op het moment dat hetnieuwe op punt staat tot doorbraak te komen. Hij heeft zich het komende nog niettoegeëigend maar voorvoelt het slechts. Hij gaat hand in hand met zijn eigen tijd en is alleenverloren voor de werkelijkheid waaraan hij toebehoort omdat hij te ver verzonken is in zijnvisioenen. Zijn verhouding tot de gegeven werkelijkheid is, aldus Kierkegaard, vreedzaamvan aard, hij vernietigt haar niet maar wijst vooruit naar de komende werkelijkheid.25 Dit isvolgens Kierkegaard precies andersom bij de tragische held, die voor het nieuwe strijdt. Hijheeft zich het nieuwe al wel toegeëigend en hij behoort aan deze nieuwe werkelijkheid toe.Zijn taak is het nieuwe tot gelding te brengen en daarmee op indirecte wijze het oude tevernietigen.26

Het ironische individu bevindt zich volgens Kierkegaard tussen de beide andereindividuen in. Enerzijds is hij volledig verloren voor de gegeven werkelijkheid, anderzijdsheeft hij zich het nieuwe nog niet toegeëigend. Hij belandt in het niemandsland tussen deoude en de nieuwe werkelijkheid in. Hij wijst voortdurend vooruit naar iets dat komen gaat,zonder te weten wat het is. Tegelijkertijd, zo stelt Kierkegaard, richt hij zich volledig tegen debestaande werkelijkheid en vernietigt hij haar. Echter niet door middel van de nieuwewerkelijkheid, die heeft hij immers niet in bezit, maar door de gegeven werkelijkheid met degegeven werkelijkheid zelf te vernietigen. Terwijl het bestaande voor hem geen geldigheidmeer heeft, doet hij alsof dit wel zo is en leidt hij het in deze vermomming naar haarondergang.27 Zo vernietigt hij de gegeven werkelijkheid met zichzelf, terwijl hij de nieuwewerkelijkheid slechts als mogelijkheid bij zich draagt. Een mogelijkheid die echter nooit doorhem verwerkelijkt zal worden.28

24 Ibid; p. 44725 "Inasmuch as the new must forge ahead, here we meet the prophetic individual who spies the new in thedistance, in dim and undefined contours. The prophetic individual does not posses the future – he has only apresentiment of it. He cannot claim it, but he is also lost to the actuality to which he belongs. His relation to it,however, is peaceful, because the given actuality senses no clash." BI: SV XIII 334 [260]. 26 "Then comes the tragic hero in the strict sense. He battles for the new and strives to destroy what for him is avanishing actuality, but his task is still not so much to destroy as to advance the new and thereby destroy the pastindirectly." BI: SV XIII 334 [260].27 Hier is ook goed te zien hoe Kierkegaards beschrijving van de socratische ironie ook op zijn eigen dissertatievan toepassing is. Ook Kierkegaard probeert de hegeliaanse filosofie met zichzelf te vernietigen, zonder haar inte wisselen voor een nieuwe, afgebakende filosofische positie. 28 "But the old must be superseded; the old must be perceived in all its imperfection. Here we meet the ironicsubject. For the ironic subject, the given actuality has lost its validity entirely; it has become for him an imperfectform that is a hindrance everywhere. But on the other hand, he does not posses the new. He knows only that the

63

Socrates is volgens Kierkegaard geen tragisch individu, zoals Hegel wil, maar eenironisch individu. Hiermee wijst Kierkegaard er opnieuw op dat Hegels interpretatie vanSocrates een correctie behoeft. Net als Plato heeft Hegel het speculatieve en ironische metelkaar verward, waardoor hij van Socrates een verkeerd beeld geeft en zijn ironie tespeculatief duidt. De ironische anti-dialectiek van Socrates, maakt het concrete abstract enmondt nooit uit in een resultaat. Hegel heeft zich laten verwarren door de verschillenderepresentatie van Socrates en hem zodoende onterecht opgevat als een speculatieve denkerbij wie het abstracte concreet wordt, waarna het abstracte en het concrete gezamenlijkworden opgenomen in een hogere eenheid. Door de verschillende representaties vanSocrates kritisch door te lichten, het ironische en het speculatieve in de dialogen van Platovan elkaar te scheiden en Socrates als een ironisch individu neer te zetten heeft KierkegaardHegels interpretatie van Socrates van speculatieve invloeden bevrijd, zoals hij dat eerdermet Plato's interpretatie deed.

3.3 Het begrip ironie

In het tweede deel van BI brengt Kierkegaard de wordingsgeschiedenis van het begrip ironiein kaart; hierbij staan de romantici centraal. Kierkegaards kritiek op de romantici sluit heelnauw aan bij die van Hegel en maakt gebruik van een hegeliaans aandoendebegripsgeschiedenis.

3.3.1 De wordingsgeschiedenis van het begrip ironieDe romantici zagen, aldus Kierkegaard, terecht in dat de bestaande historische werkelijkheidslechts relatief is. Dit inzicht was echter niet nieuw, aangezien Socrates het ook al naarvoren had gebracht. In Kierkegaards visie was de reactie van de romantici op dit inzicht – deromantische ironie – niet gelegitimeerd. De romantici ontkenden de historische werkelijkheidniet om een nieuwe of een hogere werkelijkheid tot gelding te brengen, maar enkel om eenzelf geschapen werkelijkheid te creëren waarin alles mogelijk is. Zij richtten hun kritiek tegende werkelijkheid überhaupt en beoordeelden alle mogelijke historische werkelijkheden alsrelatief, zonder daarbij echter bij een hogere werkelijkheid uit te komen. Het inzicht in derelatieve geldigheid van een bepaalde historische werkelijkheid werd, aldus Kierkegaard,door de romantici overdreven zodat de verschillende historische werkelijkheden voor hengeen enkele geldigheid meer hadden. Hierdoor, zo echoot Kierkegaard Hegel, staat deromantische ironie niet in dienst van de wereldgeest en zodoende is ze niet gelegitimeerd.29

De waarheid van beide vormen van ironie (de socratische en de romantische) is volgensKierkegaard gelegen in de beheerste ironie.30 Bij deze beheerste ironie wordt de absolute,oneindige negativiteit van de ironie onder controle gehouden en wordt ze omgebogen tot eeneindige negativiteit die het individu niet verteert, maar hem juist leert te leven in een relatievewerkelijkheid. De negativiteit van de ironie is volgens Kierkegaard oneindige absolutenegativiteit, maar ze moet niet overdreven worden tot een oneindige in zichzelf verdrinkendenegativiteit.

present does not match the idea. He is the one who must past judgment. In one sense the ironist is certainlyprophetic, because he is continually pointing to something impending, but what it is he does not know. He isprophetic but his position and situation are the reverse of the prophet's." BI: SV XIII 334 [260f].29 "Here we perceive that this irony [of the romantics] was not in the service of the world spirit. It was not anelement of the given actuality that must be negated and superseded by a new element, but it was all of historicalactuality that it negated in order to make room for a self-created actuality." (BI SV XIII 347 [275]). Merk op dat alsKierkegaard daadwerkelijk een hegeliaanse begripsgeschiedenis wilde schrijven, hij de romantische ironie in feiteniet als ongelegitimeerd zou kunnen beschrijven. Ze zou dan immers als moment in de ontwikkeling van hetbegrip noodzakelijk zijn. 30 Merk op dat Kierkegaard hier het patroon van de hegeliaanse begripsgeschiedenis volgt.

64

3.3.2 De ironie van de romanticiZoals Kierkegaard in het eerste deel van BI de drie verschijningsvormen van de socratischeironie onderzocht, zo onderzoekt hij in het tweede de drie verschijningsvormen van deromantische ironie. De romantische ironie verschijnt in de gedaanten van Friedrich Schlegel(1772-1829), Johann Ludwig Tieck (1773-1853) en Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819). Kierkegaards onderzoek is met betrekking tot de romantici echter lang niet zonauwkeurig en uitvoerig als met betrekking tot Socrates.

In navolging van Hegel beschouwt Kierkegaard de filosofie van Fichte als de bron waaruitde romantische ironie is voortgekomen, hoewel hij Fichte zelf niet tot de romantici rekent.31

Kierkegaard stelt dat Schlegel en Tieck het principe van Fichte toepasten op de toevalligeindividualiteit en vanuit dat uitgangspunt de werkelijkheid benaderden.32 Volgens Kierkegaardverwarden ze daardoor allereerst het eeuwige ik van Fichte met de eindige individualiteit vanhet concrete ik. Vervolgens verwarden ze de metafysische systematische werkelijkheid metde historische gegeven werkelijkheid. Deze verwarring van het Fichtiaanse principe, zo steltKierkegaard, leverde de romantische ironie op. Hierbij kwam de ironicus op de troon van heteeuwige ik te zitten. In plaats van de weg te bereiden voor de hogere werkelijkheid en hetprincipe van de subjectiviteit in de wereld te brengen, schept de romantische ironie eenoverspannen schijnwerkelijkheid en creëert ze een vorm van subjectiviteit die volledigverdwaald is in de mogelijkheid.

Een van de belangrijkste representanten van de romantiek was Friedrich Schlegel. Vanalle romantici was hij degene die het begrip ironie het meest uitvoerig aan de orde stelde.Ondanks het feit dat de ironie in BI centraal staat, gaat Kierkegaard nauwelijks in opSchlegels ideeën over de ironie zoals die naar voren komen in geschriften als Über dieUnverständlichkeit en de Kritische Fragmente. In plaats daarvan richt hij zich vrijweluitsluitend op Schlegels 'immorele' roman Lucinde (1799).33 Deze roman veroorzaakte veelopschudding en werd door Hegel omschreven als het boek dat "die Liederlichkeit zurHeiligkeit und höchsten Vortrefflichkeit" verhief.34

31 De zwakke plek in de kritische filosofie van Kant was volgens Fichte het Ding-an-sich. Om aan deze zwakkeplek te kunnen ontkomen situeerde Fichte het Ding-an-sich binnen het denken zelf. Het Ding-an-sich werdzodoende het zuivere, eeuwige ik dat zichzelf postuleert. Dit ik is bij Fichte een voortdurende spontane activiteitdie in gang wordt gehouden doordat het de buitenwereld als contradictoir tot zijn eigen wezen ervaart. Dezebuitenwereld wordt overigens door het ik zelf bepaald, waardoor ze zichzelf tegelijkertijd beperkt. Deze beperkingis echter tijdelijk van aard, het ik heeft haar in alle vrijheid aan zichzelf opgelegd om haar daarna te kunnenoverwinnen. Dit doet het ik door zichzelf opnieuw een wereld te construeren waarmee de eerdere beperkingenworden opgeheven en er nieuwe beperkingen tot stand gebracht worden. De buitenwereld die het ikgeconstrueerd heeft, is zodoende eigenlijk niets anders dan de motor die de oneindige activiteit van het subject ingang houdt. Volgens Kierkegaard richt het ik met deze oneindige activiteit van het negatieve niets uit omdat zenergens op kan worden gericht. Het is een beweging die met niets begint en met niets eindigt en het ik krijgt nooiteen concrete inhoud. Overigens merkt Kierkegaard terecht op dat Fichte deze vroegere standpunten in lateregeschriften heeft getracht te temperen, het gaat hem alleen om de vroege Fichte waarbij Schlegel en Tieckaansluiting vinden. Voor Kierkegaard over Fichte, zie: BI SV XIII 345f [273f]].32 Uit het vorige hoofdstuk blijkt dat hij dit de Deense hegelianen eigenlijk ook verwijt. Het is dan ook nietondenkbaar dat Kierkegaard hier veeleer de hegelianen dan de romantici op het oog heeft. 33 Van alle Duitse romantici is Schlegels ironiebegrip welbeschouwd het meest ver verwijderd van Hegelsspeculatieve begrip ervan, terwijl het tegelijkertijd het dichtst in de buurt komt van Kierkegaards opvattingen overde ironie. Kierkegaard moet zich zodoende in vreemde bochten wringen om de suggestie te kunnen wekken dathij met Hegels veroordeling van Schlegel meegaat zonder dat hij daarbij al teveel afstand van de ideeën vanSchlegel kon nemen, aangezien zijn eigen ironiebegrip dan in het gedrang zou kunnen komen.34 In Grundlinien der Philosophie des Rechts schrijft Hegel over Lucinde: [D]aß die Zeremonie der Schließung derEhe überflüssig und eine Formalität sei, die weggelassen werden könnte, weil die Liebe das Substantielle ist undsogar durch diese Feierlichkeit an Wert verliert, ist von Friedrich v. Schlegel […] aufgestellt worden. Die sinnlicheHingebung wird dort vorgestellt als gefordert für den Beweis der Freiheit und Innigkeit der Liebe, eineArgumentation, die Verführung nicht fremd ist." (Grundlinien; Zusatz. § 164). Friedrich Schlegel was niet alleeneen bijzonder grote voorstander van de emancipatie van de vrouw maar was ook van mening dat het huwelijk zijnbetekenis verloor als de liefde voorbij was. Deze mening kwam het meest duidelijk naar voren in Lucinde. Hegelmeende echter dat de subjectieve liefde ondergeschikt gemaakt moest worden aan de objectieve vorm ervan, hethuwelijk. Kierkegaard zou vermoedelijk geen van beide standpunten aanhangen. Zowel de nadruk van Schlegel

65

Zelf beschouwde Schlegel Lucinde niet als een ironische roman, wat het ietwateigenaardig maakt om zijn ironiebegrip nu juist vanuit deze roman te benaderen.35

Kierkegaard neemt Lucinde desondanks als uitgangspunt voor zijn kritiek, omdat hij zich zobij Hegels veroordeling van de roman aan kan sluiten en tevens duidelijk kan maken op welkpunt de ironie ontspoort en in feite ophoudt ironie te zijn.

In feite verwijt Kierkegaard Schlegel niet dat zijn roman ironisch is, maar dat hij de ironiein zijn roman te ver heeft doorgevoerd.36 Kierkegaard spreekt zelfs over een doctrinairboek.37 De fout van Schlegel is, aldus Kierkegaard, dat hij geen ironische afstand tussenzichzelf en zijn roman creëert en zichzelf zodoende teveel in zijn eigen roman verliest.38

Kierkegaards veroordeling van de roman moet vanuit dit perspectief gezien worden en zeheeft in feite geen betrekking op het immorele karakter van het boek. Zodoende konKierkegaard later zelf zijn eigen 'immorele' Dagboek van de verleider schrijven zonderdaarbij in een contradictie te vervallen, aangezien hij in die 'roman' wel een ironische afstandcreëert tussen zijn eigen positie en de standpunten van zijn personages.

Voor Kierkegaard is de inhoud van Lucinde niet op zichzelf verwerpelijk, maar wordt zedat pas door de wijze waarop Schlegel zich tot zijn roman verhoudt. Doordat Schlegel geenironische afstand tussen zichzelf en zijn roman creëert, verandert de roman in een pamfletwaarin een losbandige en ironische levenshouding wordt verheerlijkt. De roman is, aldusKierkegaard, wel degelijk van belang in de zin dat het de vastgeroeste burgerlijkheid van demaatschappij ter discussie stelt, maar ze doet dit op een te doctrinaire wijze.39 Zodoendewordt in Lucinde de ene doctrine voor de andere ingewisseld en wordt de ironie in feite zelfdogmatisch, waarmee ze haar doel voorbijstreeft. Doordat de ironie als het nieuwe ideaalwordt geponeerd wordt de impuls tot subjectiviteit die ze volgens Kierkegaard bevat directweer onschadelijk gemaakt. In plaats van de subjectiviteit van de lezers in leven te roepen,waarna ze vanuit zichzelf tot een verwerping van de vastgeroeste werkelijkheid zoudenkomen, staat de sofistische en onrijpe ironie van Lucinde deze subjectiviteit juist in de weg.

Kierkegaard oefent zodoende niet zozeer kritiek uit op Schlegels ideeën over de ironie,maar vooral op het ironische menstype dat uit zijn Lucinde naar voren komt. De personages(Julius en Lissette) die in Lucinde voorkomen, ontkrachten elke mogelijke positie en levenzodoende in een schijnwerkelijkheid. Deze personages voeren de ironie veel te ver door enrelativeren alles, waardoor niets meer waarde heeft. Hierdoor slaat de ironie om in sofisterijen verliezen ze zichzelf volkomen in een schijnwereld. De personages zijn weliswaar ironischvan aard, maar deze ironie is hun dogma, waardoor ze uiteindelijk niet werkelijk ironischmeer zijn. Net als Socrates poneren ze het niets, met dit niets is het hen – in tegenstelling totSocrates – echter ernst. Doordat ze het door de ironie geponeerde niets persoonlijk serieusnemen, raken ze volgens Kierkegaard vertwijfeld en zijn ze geen ironici in de ware'socratische' zin van het woord.40

op de passionele liefde als Hegels rationele huwelijkse liefde zou hij waarschijnlijk beschouwen als vormenwaarin de liefde uiteindelijk slechts tot vertwijfeling leidt.35 Schlegel schrijft over Lucinde in een brief (juni 1800) aan Schleiermacher "aber Ironie gehört nicht hierher." 36 Eerder had hij ook al opgemerkt dat wanneer Schlegel beweerde dat de werkelijkheid slechts schijn was dit nietopgevat moest worden als ironie, zoals Hegel meende, maar als ernst. Het kenmerk van de ironie dieKierkegaard hier uitwerkt is nu juist dat ze niets poneert dus ook niet dat de werkelijkheid schijn is. Vgl."Therefore, when Schlegel or Solger says: Actuality is only appearance, only semblance, only vanity, a nothing,he is absolutely saying this in earnest, and yet Hegel assumes it to be irony." BI: SV XIII 342 [269].37 Kierkegaard: "Lucinde has a highly doctrinair character" (BI: SV XIII 360 [290]).38 Ibid. BI: SV XIII 360 [289f]. Denk hierbij ook weer aan Kierkegaards kritiek op Andersen en aan zijn latereuitwerking van deze kritiek in The Book on Adler. 39 Wat ook weer de reden is dat Kierkegaard geen doctrines plaats tegenover de hegeliaanse doctrines, maardeze juist van binnenuit opblaast.40 Kierkegaard: "Ultimately the ironist always has to posit something, but what he posits in this way is nothing. Butthen it is impossible to be earnest about nothing without either arriving at something (this happens if one becomesspeculatively earnest about it) or despairing (if one takes it personally in earnest). But the ironist does neither, andthus we can also say that he is not in earnest about it." (BI: SV XIII 342).

66

Kierkegaard brengt hier feitelijk een onderscheid aan tussen twee soorten ironici: deironische auteur die zichzelf vrijmaakt van zijn poëtische werk en het ironische menstype bijwie de ironie geen kritische levenshouding is maar een doctrine. Terwijl Kierkegaard heteerste toejuicht, keert hij zich van het tweede af.41

Kierkegaards bespreking van Schlegel is mager, maar Tieck komt er helemaal karig vanaf.42 Tieck ontkent de werkelijkheid met minder ernst dan Schlegel, aldus Kierkegaard, maardoordat hij zich heeft verloren in een overspannen en machteloos ideaal is hij uiteindelijktoch op een dwaalspoor geraakt.

Solger geniet het voorrecht om weer enigszins gedetailleerd besproken te worden,hoewel Kierkegaards argumentatie ook hier discutabel is.43 De ideeën die ten grondslagliggen aan Kierkegaards kritiek op Solger blijven voortdurend impliciet. Het is dan ook vrijlastig om te achterhalen waar deze kritiek vandaan komt. Met opmerkingen als 'dit heeftHegel heel scherp gezien' of 'ik kan bij Hegel aanknopen' suggereert Kierkegaard dat hijHegels veroordeling van Solger zo goed als geheel overneemt, het valt echter te bezien ofhet wel zo simpel ligt. De weinige standpunten die Kierkegaard zelf inneemt hebben allemaalbetrekking op de aard en richting van Solgers speculatieve dialectiek.

Kierkegaard is het meest expliciet over zijn eigen opvattingen als hij stelt dat hetnegatieve een dubbele functie heeft. Volgens hem maakt het negatieve aan de ene kant hetoneindige concreet en eindig, terwijl het aan de andere kant het eindige abstract en oneindigmaakt. Deze twee bewegingen omschrijft Kierkegaard ook wel als schepping en verzoening.Schepping moet volgens hem beschouwd worden als de negatie van de oneindigheid(wanneer God van zichzelf gescheiden is en aldus het eindige schept) en verzoening als denegatie van de eindigheid (haar terugkeer tot God en in God). Kierkegaard bekritiseertSolger op dit punt en stelt dat hij schepping en verzoening met elkaar verwart.

Volgens Kierkegaard heeft Solger het eindige weliswaar abstract en oneindig gemaakt,maar verzuimde hij om deze beweging te voltooien, waardoor hij blijft hangen in eenvolkomen abstracte hogere werkelijkheid en de binding met de historische werkelijkheidverliest. Het doel van Kierkegaards exercitie is aan te geven dat bij Solger de verhoudingtussen de historische en de hogere werkelijkheid volledig ontspoord is. Kierkegaard verwijthem dat hij de historische werkelijkheid heeft getransformeerd tot een oneindige, hogerewerkelijkheid die geen enkele binding heeft met de historische werkelijkheid.

3.3.3 De eis om poëtisch te levenKierkegaards kritiek op de romantici moet tegen de achtergrond van zijn nog ietwat implicietemensbeeld begrepen worden. Hoewel Kierkegaards werk zich presenteert als eenverbrokkeld en ironisch geheel dat 'zonder autoriteit' geschreven is, komen we in veel vanzijn werken wel de kiemen tegen van een bepaald mensbeeld. Je zou kunnen zeggen dat ditmensbeeld de kern vormt van zijn filosofie. De eerste aanzetten tot deze visie zijn al in zijndissertatie aanwezig. Het is de vraag of dit mensbeeld zelf ook een filosofische positie met

41 Kierkegaard richt zich zodoende op een wezenlijk andere aspect dan Hegel en andere critici die Lucinde vooralbekritiseerden vanwege het immorele wereldbeeld dat eruit naar voren kwam. In feite gaat het Kierkegaard omiets heel anders, hij benadrukt dat het ironische levenstype dat in Lucinde verheerlijkt wordt niet inovereenstemming is met een poëtische manier van leven. Hieruit blijkt al dat Kierkegaards ideeën fundamenteelverschillen van die van Hegel. 42 Dit geeft te denken. Had Kierkegaard na zijn uitvoerige bespreking van Socrates geen tijd of geen zin meer omzich fatsoenlijk in de romantici te verdiepen? Wilde hij zijn dissertatie soms binnen een bepaalde tijd afronden enheeft hij daarom wat steekjes laten vallen? Erg waarschijnlijk is dit niet. Als het werkelijk essentieel geweest zouzijn om meer aandacht aan de romantiek te besteden dan had Kierkegaard, die tijd en geld genoeg had, ditvermoedelijk wel gedaan. Zijn nogal gemakkelijke en incomplete bespreking van de romantici, die slechts op eenhandjevol directe teksten gebaseerd is, wijst er al op dat het Kierkegaard hier wellicht niet om de romantici maarom Hegel te doen is.43 In het volgende zal ik laten zien dat Kierkegaard dit bewust heeft nagestreefd om zo zijn ironische strategie tekunnen voltooien.

67

zich meebrengt, in dat geval zou Kierkegaard toch weer een doctrine verkondigen. Ik denkechter dat er van een positie nog geen sprake is, het gaat hier veeleer om een uitgangspunt.

Kierkegaard definieert de menselijke subjectiviteit als een samenspel van verhoudingen.De subjectiviteit is in zijn visie nooit een gegevenheid, maar wordt telkens opnieuw tot standgebracht. In BI stelt Kierkegaard dat elk individu zich zowel tot een historische werkelijkheidverhoudt als tot een hogere, metafysische werkelijkheid.44 In Kierkegaards optiek presenteertde historische werkelijkheid zich enerzijds als gave (als verleden) en anderzijds als opgave(als toekomst) aan het individu.45 Bij de romantische ironie, zo stelt Kierkegaard, is deverhouding tussen de historische werkelijkheid en het individu echter veranderd in eenwanverhouding.

Kierkegaard stelt dat de romantici de gave van de historische werkelijkheid nietaccepteren, waardoor hun eigen verleden voor hen geen betekenis heeft. Anderzijds ervarende romantici de historische werkelijkheid ook niet als een opgave. Voor hen blijft dewerkelijkheid een zuivere mogelijkheid, ze maken geen definitieve keuzes en houden alleopties open. Volgens Kierkegaard is het probleem van de romantici dat ze het ideaal waar zenaar streven aan gene zijde van het bestaan situeren en vervolgens heen en weer pendelentussen de trieste werkelijkheid die ze niet willen accepteren en de ideale, paradijselijkewerkelijkheid die ze nastreven maar nooit zullen bereiken. Ze zoeken het ideaal zowel buitende werkelijkheid als buiten zichzelf, waardoor ze zich verliezen in fantastischehersenspinsels. Volgens Kierkegaard ligt het ware ideaal echter in de mens zelf. Als dekracht die hem voortdrijft ligt het achter hem en als het doel dat hem bezielt ligt het voorhem. Het streven van de romantici heeft geen werkelijk ideaal, aldus Kierkegaard, bij henverbergt elk ideaal weer een hoger ideaal, met dit hogere ideaal gebeurt echter weerhetzelfde en zo ad infinitum.

De romantici streven er volgens Kierkegaard naar om de bestaande werkelijkheid aan dekant te schuiven, zonder daarbij de weg naar een hogere, positieve werkelijkheid te willenontsluiten. Voor hen voldoet geen enkele werkelijkheid en ze streven ernaar de historischewerkelijkheid te vervangen door een imaginaire werkelijkheid.46 Een werkelijkheid die deironicus zelf geschapen heeft en waarin alles mogelijk en niets noodzakelijk is. Hierdoor, zoconstateert Kierkegaard, verliest het leven van de ironicus alle continuïteit en verzinkt hij instemmingen die elkaar in hoog tempo afwisselen. De enige verbinding tussen al dezecontrasterende stemmingen is de verveling. Terwijl de romantici van zichzelf en hunomgeving eisen poëtisch te leven, komen ze volgens Kierkegaard uiteindelijk slechts uit bijde verveling.47

Kierkegaard is van mening dat de romantici terecht van zichzelf eisten om boven dealledaagse sleur uit te stijgen en poëtisch te leven. Volgens hem zagen de romantici echterniet goed in wat dit poëtische leven nu werkelijk inhoudt en verloren ze zichzelf in een eveninhoudsloos leven als dat van de alledaagse spitsburger. Poëtisch te leven – zo steltKierkegaard – is inderdaad oneindig te leven, daarin hebben de romantici gelijk, maar deze

44 Merk op dat dit correspondeert met de twee momenten die Kierkegaard onderscheidt in de ontwikkeling vanwat hij in navolging van Hegel de wereldgeest noemt. 45 "But actuality (historical actuality) stands in a twofold relation to the subject: partly as a gift that refuses to berejected, partly as a task that wants to be fulfilled." BI: SV XIII 348 [276]. Deze stelling werkt Kierkegaard onderhet pseudoniem Anti-Climacus verder uit in De ziekte tot de dood.46 Kierkegaard zegt hierover: "Everything established in the given actuality has nothing but poetic validity for theironist, for he, after all, is living poetically. But when the given actuality loses its validity for the ironist in this way, itis not because it is an antiquated actuality that must be replaced by a truer actuality, but because the ironist is theeternal I for which no actuality is adequate." BI: SV XIII 354f [283]. 47 "But since there always must be a bond that ties these contrasts [of moods] together, a unity in which theenormous dissonances of these moods resolve themselves, upon closer inspection one will reveal this unity in theironist. Boredom is the only continuity the ironist has. Boredom, this eternity devoid of content, this salvationdevoid of joy, this superficial profundity, this hungry glut." BI: SV XIII 356 [285].

68

oneindigheid is bij de romantici slechts een uiterlijke oneindigheid die met poëtisch levenniets te maken heeft. Volgens Kierkegaard heeft de oneindigheid bij de romantici slechtsbetrekking op het genieten en staat het niet in een werkelijke relatie tot degene die geniet,waardoor het genieten inhoudsloos wordt. Het genieten ontbeert continuïteit, waardoor deoneindigheid zichzelf volgens Kierkegaard onmiddellijk weer opheft en er geen sprake kanzijn van werkelijk poëtisch leven. In feite stelt Kierkegaard hiermee dat de oneindigheid vande romantici volstrekt willekeurig is, waardoor ze uiteindelijk geen betekenis heeft voor hetindividu.

In Kierkegaards visie moet de oneindigheid innerlijk zijn, wil er werkelijk sprake kunnenzijn van het poëtische. Dit betekent dat de oneindigheid niet volstrekt willekeurig is, maar ineen wezenlijke relatie tot het individu staat en zo het individu leert om in de werkelijkheid teverblijven. Dit houdt tevens in dat de historische werkelijkheid en de hogere werkelijkheid opelkaar betrokken worden. In dat geval is er dan ook sprake van de beheerste ironie.

In de beheerste ironie, zoals Kierkegaard die zich voorstelt, is de voortrazendeoneindigheid tot een beheerst moment teruggebracht. De ironie is voor Kierkegaard niet eenmanier om de werkelijkheid te ontvluchten (zoals hij de romantici verwijt), maar leert de mensjuist te verblijven in de werkelijkheid. De beheerste ironie limiteert, maakt eindig, begrenst engeeft inhoud. Dit betekent volgens Kierkegaard niet dat ze aan betekenis heeft ingeboet, integendeel: als beheerst moment krijgt de ironie pas haar ware geldigheid. Dit is in de visievan Kierkegaard niet alleen van belang voor het poëtische individu, maar ook voor depoëtische schrijver.

Volgens Kierkegaard kunnen de geschriften van de romantici niet in een ware poëtischerelatie treden tot de lezer, omdat de romanticus zelf niet in een waarlijk poëtische relatie totzijn dichtwerk treedt. Dit komt volgens hem doordat het standpunt van de romanticus dewillekeur is, zijn dichtwerk bestaat uit afzonderlijke elementen die nooit een poëtisch geheelvormen. In strikte zin, aldus Kierkegaard, krijgt het dichtwerk daardoor nooit een inhoud, hetis puur stemming.

Kierkegaard vindt bij Shakespeare en Goethe voorbeelden van hoe het dan wel moet.48

Bij hen is de ironie, zo stelt Kierkegaard, nooit willekeurig maar altijd beheerst. De ironie isoveral aanwezig en bekrachtigt elke afzonderlijke trek; de afzonderlijke elementen wordenzodoende met elkaar verbonden tot een geheel, zodat het dichtwerk in zichzelf is afgerond.49

Het dichtwerk moet volgens Kierkegaard niet alleen op deze wijze ironisch beheerst zijn,maar de dichter moet zich ook (beheerst) ironisch tot zijn dichtwerk verhouden. Dit betekent,aldus Kierkegaard, dat hij onverschillig moet staan ten opzichte van zijn dichtwerk in de zindat hij er niet door opgeslokt wordt zoals de romanticus. Voor deze laatste is het dichtwerk ofeen troetelkind of een voorwerp dat zijn walging opwekt, hij dweept ermee of verwerpt het. Inhet ene geval, zo stelt Kierkegaard, wordt het dichtwerk zijn ideaal en in het andere gevalverliest het voor hem elke waarde.50 De dichter die zich (beheerst) ironisch tot zijn dichtwerkverhoudt, kent de relatieve waarde van dit werk maar weet tegelijkertijd dat het wel waardeheeft, namelijk als tijdelijk resultaat. Het dichtwerk wordt dan een onderdeel van zijn eigenontwikkeling en zodoende een hulpmiddel om zijn eigen dichtersexistentie vorm te geven. De

48 Gezien Kierkegaards kritiek op de romantici is het eigenaardig dat hij juist de twee grootste helden van deDuitse Frühromantik (vooral Friedrich Schlegel) als een positief voorbeeld uitkiest. Dit wijst er al op dat het in zijnkritiek op de romantici vooral om Hegel gaat.49 "In Goethe, irony was in the strictest sense controlled element; it was a serving spirit to the poet. On the onehand the poet rounds itself off in itself by means of the irony in it; on the other hand, the individual poetic workemerges as an element, and thereby the whole poet-existence rounds itself off by means of irony." BI: SV XIII 389[325].50 "For the romanticist, the individual poetic work is either a darling favorite with which he himself it utterlyinfatuated and which he cannot explain to himself – how he could possibly have given life to it – or it is an objectthat arouses his disgust. Both responses, of course, are false; the truth of the matter is that the individual work isan element." BI: SV XIII 389 [325].

69

ironie maakt daarmee tegelijkertijd het dichtwerk en de dichter vrij.In het eerste deel van BI zet Kierkegaard alles op alles om de socratische ironie te

vrijwaren van positiviteit en duidelijk te maken dat ze als 'absolute, oneindige negativiteit'begrepen moet worden. In het tweede deel beweert hij opeens dat een dergelijk volledignegatief ironiebegrip tot willekeur en sofisterij leidt en dat de negativiteit beheerst moetworden tot een moment. Er lijkt zodoende een fundamentele discrepantie te bestaan tussenhet eerste en het tweede deel. Toch is deze discrepantie maar schijn, in beide gevallenwordt aan de ironie zelf geen positiviteit toegekend.

Voor Kierkegaard is de ironie op zichzelf beschouwd volledig negatief. Het is een begindat weliswaar een ontwikkeling in gang zet, maar zelf niet tot deze ontwikkeling behoort. Deironie creëert in Kierkegaards visie de mogelijkheden voor de subjectiviteit zonder haar zelftot gelding te brengen. Het is echter wel zaak om niet in dit begin te blijven hangen wantzodra dat gebeurt, verandert het begin in een voortdurend uitstel om te beginnen.

In Kierkegaards visie maakt de ironie het concrete abstract, ontdoet ze het bestaandevan zijn betekenis en vanzelfsprekendheid om zo voor het individu de mogelijkheid tecreëren zich los te maken van de vanzelfsprekende werkelijkheid waarin hij vervat is. Dezebeweging van de ironie vraagt om een respons, maar deze respons wordt door de ironie zelfnog niet gegeven. Het concrete dat door de ironie abstract was gemaakt moet door hetindividu opnieuw geconcretiseerd worden.

Het verschil tussen Hegel en Kierkegaard is gelegen in het feit dat Kierkegaard hetnegatieve van de ironie niet ziet als een functie van iets hogers dat nog in het verschiet ligt,maar als een noodzakelijke impuls die de subjectiviteit steeds opnieuw moet activeren. InKierkegaards filosofie kan de ironie niet aan de kant geschoven worden, als een noodzakelijknegatief moment dat in het positieve wordt opgenomen. De ironie is voor Kierkegaard nietalleen het begin van de subjectiviteit, maar is tevens de drive die deze subjectiviteit steedsweer opnieuw doet ontstaan. Daarbij moet er voortdurend zorg voor worden gedragen dat devernietigende activiteit van de ironie van een juiste respons wordt voorzien en dat de ironieniet in zichzelf verdrinkt.

3.4 De ironische inzet van Kierkegaards dissertatie

Kierkegaard presenteert het eerste deel van zijn dissertatie als een wetenschappelijkecorrectie op Hegels opvatting over Socrates en het tweede deel als een nadereuitwerking van Hegels kritiek op de romantici. Geleidelijk aan blijkt echter dat het doelvan deze schijnbaar zo neutrale wetenschappelijke kritiek is om de dialectischebeweging die volgens Hegel aan al het bestaande ten grondslag ligt, te vervangen dooreen anti-dialectische beweging.

Kierkegaard was geschoold in de hegeliaanse filosofie. Tijdens zijn studietijd kwam hij erechter steeds meer achter dat het hegeliaanse idioom voor allerlei doeleinden ingezet konworden. De manier waarop veel professoren met Hegel omsprongen en hem naar hun eigenvoorkeuren aanpasten, wees Kierkegaard op een zwakte in Hegels systeem. In feite, zoontdekte hij, kan met het Hegeliaanse idioom elke willekeurige bewering onderbouwd enverdedigd worden. In zijn dissertatie buit hij deze ontdekking uit en jongleert hij methegeliaanse begrippen, die telkens echter een net iets andere inhoud krijgen dan Hegeleraan gegeven heeft. Hij gaat vooral aan de haal met het feit dat het negatieve in Hegelsysteem altijd relatief is en daarom zowel op een positieve als op een negatieve bewegingkan duiden.51

51 Het negatieve is bij Hegel nooit volledig negatief, het is ook altijd al het begin van iets nieuws, iets positiefs.Jean Hyppolite zegt hierover: "The role of negation, which as determinate negation engenders a new content, isnot apparent at first. If we assume a term A, can its negation, not-A, engender a truly new term, B? It seems not.In our opinion, if we are to understand Hegel's argument here we must assume that the whole is always

70

Kierkegaard hult zich in een incognito en kopieert de uiterlijke vormen van hethegeliaanse discours, terwijl hij er ongemerkt een geheel eigen inhoud aan geeft. Omdathij zich hierbij voordoet als een hegeliaan lijkt het er in eerste instantie op dat dezeveranderde inhoud niets anders is dan een correctie op het hegeliaanse discours. Dezecorrectie blijkt echter veel grotere gevolgen te hebben dan Kierkegaard doet voorkomen.De hegeliaanse terminologie krijgt in zijn dissertatie een dermate andere lading, dat dehegeliaanse vorm en de Kierkegaardiaanse inhoud elkaar in de weg gaan zitten enelkaar problematiseren. Hierbij gaat Kierkegaard echter zo subtiel te werk dat de aporiedie hierdoor ontstaat niet zomaar aan de oppervlakte komt, maar door de lezer zelf aanhet licht gebracht moet worden.

Ik zal met behulp van de hegeliaanse frase 'unendliche absolute Negativität' laten zienhoe Kierkegaard het hegeliaanse discours adapteert en vervolgens langzaamaan van zijninhoud ontdoet.

3.4.1 Oneindige absolute negativiteitEen van de belangrijkste sporen die leidt naar de door Kierkegaard geconstrueerde aporie iste vinden in zijn adaptatie van het hegeliaanse begrip unendliche absolute Negativität. Ditbegrip gebruikt Hegel slechts eenmaal, namelijk in de Vorlesungen über die Ästhetik. Het iszodoende een vrij obscuur begrip en daarom perfect geschikt voor Kierkegaardsbedoelingen. In Solgers ironiebegrip vindt Hegel aanzetten tot een dialectiek, wat hij alspositief waardeert, hij is echter van mening dat Solger deze aanzetten nog niet geheeldoorvoert en zodoende nog niet werkelijk tot een dialectiek komt. De ironie heft bij Solgerzowel het oneindige als het eindige op, maar moet daarbij beschouwd worden als eendialectische onrust waarbij de opheffingen nooit tot rust komen. Volgens Hegel stuit dedialectische onrust van Solger op de speculatieve dialectische beweging waarmee despeculatieve idee tot stand komt, maar weet ze deze dialectiek zelf nog niet teverwerkelijken. Hierbij spreekt Hegel over unendliche absolute Negativität:

Solger war nicht wie die übrigen mit oberflächlicher philosophischer Bildung zufrieden, sondernsein echt spekulatives innerstes Bedürfnis drängte ihn, in die Tiefe der philosophischen Ideehinabzusteigen. Hier kam er auf das dialektische Moment der Idee, auf den Punkt, den ich'unendliche absolute Negativität' nenne, auf die Tätigkeit der Idee, sich als das Unendliche undAllgemeine zu negieren zur Endlichkeit und Besonderheit und diese Negation ebensosehrwieder aufzuheben und somit das Allgemeine und Unendliche im Endlichen und Besonderenwiederherzustellen.52

Hier zien we dat Hegel de unendliche absolute Negativität definieert als de dialectischeontwikkeling van de idee, waarbij er twee negatieve bewegingen plaatsvinden. Deze tweebewegingen staan niet los van elkaar, maar maken deel uit van dezelfde overkoepelendeontwikkeling. De eerste maakt het abstracte concreet, terwijl de tweede het het abstracte enhet concrete opheft tot een hogere eenheid. Bij Solger zijn deze twee bewegingen volgensHegel met elkaar verward geraakt, zodat er wel een hoop speculatieve energie ontstaatmaar nog geen daadwerkelijk dialectiek tot stand komt.

Kierkegaard adapteert de hegeliaanse 'oneindige absolute negativiteit' maar geeft erbijna ongemerkt een geheel andere lading aan door deze frase op ironische wijze letterlijk tenemen. Volgens Kierkegaard is deze 'oneindige, absolute negativiteit' negatief omdat zealleen maar ontkent; ze is oneindig, omdat ze niet alleen dit of dat verschijnsel, maar alles

immanent in the development of consciousness. Negation is creative because the posited term had been isolatedand thus was itself a kind of negation. From this it follows that the negation of that term allows the whole to berecaptured in each of its parts. Were it not for the immanence of the whole in consciousness, we should beunable to understand how negation can truly engender a content." Hyppolite, 1974; p. 15.52 Hegel, G.W.F.;Vorlesungen über die Ästhetik III, B, § 3

71

ontkent; en ze is absoluut, omdat datgene met behulp waarvan ze ontkent iets hogers is,waar ze zelf geen toegang toe heeft.

Bij Kierkegaard duidt de 'oneindige absolute negativiteit' zodoende slechts op een van detwee door Hegel onderscheiden bewegingen: het negatieve dat het concrete abstract maakt.Bovendien begint deze beweging bij het concrete, terwijl Hegel bij het abstracte begint. Erontstaat zodoende een aporie tussen de hegeliaanse vorm die Kierkegaard gebruikt (defrase 'oneindige absolute negativiteit') en de inhoud die hij er aan geeft. Deze aporie komtniet voort uit een verkeerd begrip van Kierkegaard, maar uit de ironische strategieën die aanzijn dissertatie ten grondslag liggen. Het uiteindelijke doel van deze strategieën is om debeweging van de hegeliaanse dialectiek te vervangen door een tweetal anti-dialectischebewegingen, waarbij het niet langer gaat om de zelfverwerkelijking van het principe vanrationaliteit, maar om de zelfverwerkelijking van het subject.

3.4.2 De destructieve beweging van de ironieIn het eerste deel van zijn dissertatie geeft Kierkegaard een correctie op Hegels interpretatievan Socrates. Het niet gearticuleerde doel van deze correctie is om de hegeliaansedialectiek te vernietigen. We kunnen dit illustreren aan de hand van Kierkegaards kritiek opHegels interpretatie van de socratische opvatting over de deugd en zijn gebruik van dehegeliaanse frase an-und-für-sich.

Volgens Hegel is Socrates de grondlegger van de moraliteit (Moralität) in de zin dat hijde idee van het goede, de deugd, als mogelijkheid bij zich draagt. Socrates verwerkelijktde idee van het goede echter nog niet. Met betrekking tot de deugd zijn er volgens Hegeltwee dingen van belang: 1) de kennis van het goede en 2) de toepassing van die kennis.Oftewel 1) het algemene en 2) de individualiteit die het algemene moet realiseren.53

Socrates houdt volgens Hegel geen rekening met het laatste aspect en definieert deugdten onrechte als kennis.

Hieruit blijkt dat Socrates geen oog heeft voor de toepassing van het goede, waarinde deugd pas waarlijk tot zijn recht komt. Socrates' definitie is volledig abstract enweigert concreet te worden.54 Dit betekent, aldus Hegel, dat Socrates negatief vrijtegenover de deugd staat en dat hem met betrekking tot de realisering van de deugdgeen positiviteit toegeschreven kan worden. Hij voegt hier echter aan toe dat Socrates'definitie van de deugd als kennis ook weer niet geheel onjuist is. Ze is onjuist in zoverredeugd wetenschappelijke kennis wordt genoemd, maar juist in zoverre de deugd nooitgeheel zonder wetenschappelijke basis kan.

Beide zijden van het algemene, het positieve en het negatieve, vinden we volgensHegel met elkaar verbonden in Xenophons interpretatie van Socrates:55 "Er [Socrates] er

53 "Darin ist Zweierlei: Das Wissen des Guten, und daß das Subject gut ist, daß dies sein Character, seineGewohnheit (habitus) ist[.]" Vorlesungen, 473. "Diese zwei Seiten: 1) das Allgemeine, 2) die betätigendeIndividualität, der reale Geist, sind es, die uns notwendig vorkommen müssen." Vorlesungen, 475. Kierkegaardherhaalt dit vrijwel letterlijk in een verhaspeling van beide citaten (zonder daarbij aan te geven dat het om citatenvan Hegel gaat), zie: BI SV XII 308 [230].54 Hegel haalt hiervoor de kritiek van Aristoteles aan, waarmee hij volledig instemt: "Dies ist eine gute Kritik. Wirsehen, daß dasjenige, was Aristoteles an der Bestimmung der Tugend bei Sokrates vermißt, die Seite dersubjektiven Wirklichkeit – heutigentages Herz - ist." 474. Zie: BI 306 [229]. Hegel is van mening dat deugden alswijsheid, bescheidenheid en matiging voor Socrates alleen maar waarde hebben als denkbeeldige constructies,hij staat in vrijheid boven hen en wordt er niet door beperkt. Hegel noemt hierbij als voorbeeld het Symposiumwaarin Socrates wordt geprezen vanwege zijn nuchterheid, deze nuchterheid is echter niet het gevolg vanonthouding. "Dies ist keine Mäßigkeit, die in dem wenigsten Genuß besteht, nicht eine absichtsvolle Nüchternheitund Kasteiung, sondern eine Kraft des Bewußtseins, das sich selbst im körperlichen Übermaße erhält."(Vorlesungen, 454). Kierkegaard wijdt aan Socrates' 'denkbeeldige constructies' een lange voetnoot (BI 307f[229f]).55 "Beide Seiten des Allgemeinen, die positive und negative, finden wir verbunden vorgestellt in XenophonsMemorabilien. Dies Werk hat den Zweck, Sokrates zu rechtfertigen, und er hat ihn uns viel genauer und getreuer

72

zeigte ihnen das Gute und Wahre in dem Bestimmten, in das er zurückging, da er esnicht bei dem bloß Abstrakten bewenden lassen wollte."56 Hegel ziet hierin een"affirmativen Inhalt"57 en schrijft op basis daarvan positiviteit aan Socrates toe.Kierkegaard maakt hier bezwaar tegen, hij geeft toe dat Xenophon het doet voorkomendat Socrates positiviteit bezit maar merkt daarbij op:

[T]he reason Socrates has something affirmative here is that he does not carry through hisposition, he does not continue on to the in-and-for-itself good, at which he actually does arrive.Here he lets the established order [Bestaaende] continue, and as a result this is not thepositivity that follows from his infinite negation, but a positivity that precedes it.58

Deze uitspraak, op zichzelf eigenaardig, lijkt in flagrante tegenspraak te zijn met watKierkegaard even later zegt:

The real difficulty with Hegel's view of Socrates is centered in the continual attempt to show howSocrates interpreted the good, and what is even more wrong in the view, as I see it, is that itdoes not accurately adhere to the direction of the trend in Socrates' life. The movement inSocrates is toward arriving at the good. His significance in the world development is to arrivethere (not to have there arrived at any time). His significance for his contemporaries is that theyarrived there. Now this does not mean that he arrived almost towards the end of his life, but thathis live was a continually arriving at the good and having other arrive at this.59

Eerst stelde Kierkegaard dat Socrates het goede zoals het an-und-für-sich is bereikt, watbetekent dat Socrates niet alleen de essentie van het goede doorzien heeft, maar hetook daadwerkelijk heeft verwerkelijkt. Nu beweert hij echter het tegengestelde, namelijkdat Socrates alleen maar heen wijst naar het goede zonder het ooit zelf te bereiken, laatstaan het te realiseren. Dit wijst erop dat Kierkegaards gebruik van de hegeliaanse frasean-und-für-sich ironisch is. Bij hem betekent deze frase iets geheel iets anders dan bijHegel. Namelijk: het goede zoals het op zichzelf, als een volledige abstractie is. Hijneemt de hegeliaanse frase letterlijk en geeft er zo'n draai aan, dat het net lijkt alsof hijHegel vanuit diens eigen standpunten corrigeert, terwijl hij ondertussen een volledigander standpunt inneemt dan Hegel.

Bij Hegel is Socrates degene die het goede an-sich bereikt, maar nog niet tot hetgoede an-und-für-sich komt, alhoewel hij daar al wel aanzetten toe geeft. Kierkegaardbrengt hier tegenin dat Socrates het goede alleen maar als grens bereikt, zonder zelfkennis van het goede te hebben.

Het ongearticuleerde doel van deze oppositie is dat Kierkegaard de hegeliaansedialectiek wil vervangen door een anti-dialectiek. Het goede an-und-für-sich inHegeliaanse zin is in Kierkegaards visie een fictie. Het goede is bij Kierkegaard niet ietsdat zich door de geschiedenis heen ontwikkelt, maar is iets dat elk moment in eenmensenleven weer opnieuw tot stand moet komen. Socrates vernietigt de bestaandeopvattingen over het goede, zoals ze naar voren gebracht worden door de Atheensestaat. Het doel hiervan is om zijn tijdgenoten van deze vastgeroeste opvattingen tebevrijden en ze zelf in een betrekking tot het goede te brengen.

In feite zien we hier een botsing tussen het de aristotelisch/hegeliaanse dialectiekvan de ontwikkeling en de socratische antidialectiek van de ironie. In deze botsing kiestKierkegaard partij voor Socrates, zonder dit als zodanig te expliciteren. Het doel hiervan

geschildert als Platon." (Vorlesungen, 477). Dit wijst al op een verschil tussen Kierkegaard en Hegel, aangezienXenophon volgens Kierkegaard degene is die Socrates het minst accuraat heeft geïnterpreteerd. 56 Vorlesungen, 478.57 Ibid.58 BI: SV XIII 309 [233].59 Ibid. 311 [235].

73

is om de hegeliaanse dialectiek van binnenuit te vervangen door een op Socratesgebaseerde antidialectiek.

3.4.3 De constructieve beweging die volgt op de impuls van de ironie In het tweede deel van zijn dissertatie herhaalt Kierkegaard Hegels kritiek op deromantici, maar hierbij ontstaat er een aporie tussen zijn 'herhaling' en Hegelsoorspronkelijke bedoelingen. Hegels kritiek komt erop neer dat de romantici blijvenhangen op het hoogtepunt van de dialectische beweging. Hierdoor wordt deze bewegingniet voltooid en mondt hun speculatieve energie uit in een dialectische onrust die ze zelfniet meer tot rust kunnen brengen. Kierkegaard lijkt deze kritiek volledig over te nemen,maar brengt er ongemerkt enkele wijzigingen in aan die er net een andere draai aangeven.

Kierkegaard is net als Hegel van mening dat de 'oneindige absolute negativiteit' vande ironie bij de romantici uitmondt in een eeuwige onrust. In zijn visie komt deze eeuwigeonrust echter niet voort uit het feit dat de romantici de dialectische beweging nietvoltooien, maar wordt ze veroorzaakt doordat de romantici geen eigen positie in durvente nemen. Bij de romantici leidt het inzicht in de beperktheid van elke mogelijke positietot volledig uitstel, waardoor er überhaupt geen positie meer wordt ingenomen. Dit is nietwat Kierkegaard voorstaat. In zijn visie moet de 'oneindige absolute negativiteit' van deironie aangevuld worden met een nieuwe, positieve beweging. De nieuwe beweging isechter geen onderdeel van een overkoepelende dialectiek waarin de negativiteit van deironie wordt opgeheven, ze komt afzonderlijk van de ironie tot stand. Om dit doorKierkegaard nergens gearticuleerde verschil tussen zijn positie en die van Hegel teverduidelijken zal ik Kierkegaards kritiek op Solger nog wat nader bekijken.

Van de drie romantici die Kierkegaard bespreekt gaat hij het meest uitgebreid in opSolger, bovendien is zijn kritiek op Solger het best onderbouwd. Samen met het feit datSolger van alle romantici het dichtst bij Hegel staat, wijst dit er op dat Kierkegaard hierwellicht wordt geleid door ironische motieven.

Volgens Kierkegaard is Solger volledig verdwaald in het negatieve, waardoor hij deverschillende bewegingen door elkaar haalt en slechts één functie van het negatieveerkent. Kierkegaard stelt echter dat het negatieve een dubbele functie heeft: "it infinitizesthe finite and it finitizes the infinite."60 Bij Solger lopen deze twee functies zo door elkaardat ze telkens in dienst staan van het negatieve. Hier wijkt Kierkegaard al op subtielewijze af van Hegel, aangezien hij de twee bewegingen van de Hegeliaanse dialectiek (denegatie en de negatie van de negatie) hier op niet geheel juiste wijze naast elkaar zet.Geleidelijk aan neemt deze nog impliciete tegenstelling de vormen aan van een aporie.

Deze aporie komt aan het licht in Kierkegaards commentaar op een citaat van Solger,waarin deze laatste schrijft:

Aber das Endliche, die gemeine Thatsache, ist eben so wenig die -wahre Wirklichkeit, wie dasUnendliche, die Beziehung auf Begriffe und wechselnde Gegensätze, das Ewige ist. Die wahreWirklichkeit ist ein Moment der Anschauung, in welcher Endliches und Unendliches, inBeziehung auf einander erkennt, völlig aufgehoben werden, indem sich darin Gott oder dasEwige offenbart.61

Kierkegaard geeft hierop als commentaar:

Here, then, we have the idea at the point of the absolute beginning; therefore we have it as the

60 BI: SV XIII 378 [310].61 Solger, K.W.F.; Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel I, p. 600. Kierkegaards citeert het op BI: SVXIII 379 [311].

74

infinite absolute negativity. Now, if this is to become something, the negative must assert itselfagain in a finitizing of the idea – that is, in making it concrete.62

Hoewel dit commentaar hegeliaans klinkt is de hier geschetste beweging geheel integenspraak met de hegeliaanse dialectiek. Voor Hegel gaat de beweging van deoneindige absolute negativiteit nog een stap verder. Ze bestaat niet alleen uit hetconcreet worden van het abstracte, maar eveneens uit het daarna weer abstract wordenvan het concrete, wat uiteindelijk uitmondt in een verzoening tussen het abstracte en hetconcrete in een hogere eenheid. Hegels kritiek op Solger luidt dan ook net iets anders:

Solger war nicht wie die übrigen mit oberflächlicher philosophischer Bildung zufrieden, sondernsein echt spekulatives innerstes Bedürfnis drängte ihn, in die Tiefe der philosophischen Ideehinabzusteigen. Hier kam er auf das dialektische Moment der Idee, auf den Punkt, den ich'unendliche absolute Negativität' nenne, auf die Tätigkeit der Idee, sich als das Unendliche undAllgemeine zu negieren zur Endlichkeit und Besonderheit und diese Negation ebensosehrwieder wieder aufzuheben und somit das Allgemeine und Unendliche im Endlichen undBesonderen wiederherzustellen .63

Kierkegaard zegt wel dat Solger niet verder komt dan de idee op het punt van zijnabsolute begin, hij bedoelt hier echter iets anders mee dan Hegel. Bij hem is dit beginniet het startpunt van de dialectische beweging, maar het moment waarop de door deironie blootgelegde leegte weer gevuld moet worden met een inhoud. Oftewel hetmoment waarop de gegeven samenhang waarin het individu verkeerde reeds vernietigdis, maar nog moet worden vervangen door een nieuwe, eigen samenhang.

3.5 De vergissing van Paul de Man

Ter afsluiting van dit hoofdstuk zal ik nog kort ingaan op de kritiek die Paul de Man (1919-1983) op Kierkegaards ironiebegrip heeft gegeven. Deze kritiek is interessant omdat DeMan, zonder het bewust na te streven, een perfecte karakterisering geeft van Kierkegaardsindirecte mededeling. Bovendien kan vanuit deze kritiek Kierkegaards verhouding tot andereironische posities verhelderd worden.

In zijn postuum gepubliceerde en tot artikel omgewerkte lezing 'The Concept of Irony'noemt Paul de Man Kierkegaards dissertatie 'the best book on irony that is available.'64 Ditweerhoudt hem er echter niet van om gepeperde kritiek te leveren op Kierkegaardsveroordeling van Schlegels Lucinde. Daarbij gaat hij er vanuit dat Kierkegaard, ondanks zijnpogingen om aan de filosofie van Hegel te ontkomen, nog steeds aan de leiband van zijnleermeester loopt.

De Mans interpretatie van BI is echter eenzijdig. Hij baseert zich vrijwel volledig opKierkegaards opmerkingen over Schlegel en heeft geen oog voor de ironische strategie dieaan BI ten grondslag ligt. Hierdoor identificeert hij Kierkegaard ten onrechte met Hegel engeeft hij een foutieve en beperkte omschrijving van Kierkegaards opvattingen over de ironie.

Met andere woorden, De Man ziet Kierkegaards ironie volledig over het hoofd. Aan hetbegin van zijn essay geeft hij weliswaar aan dat de titel 'Over het begrip ironie' ironisch is,aangezien ironie geen begrip is, maar hij verzuimt om dit te interpreteren als een mogelijkeaanwijzing dat Kierkegaards discours in zijn geheel ironisch van aard is. Dit ondanks het feitdat hij Kierkegaard op andere plaatsen tot de grote ironici van de negentiende eeuw rekent.65

62 BI: SV XIII 379 [312].63 Hegel, G.W.F.;Vorlesungen über die Ästhetik III, B, § 3 (Reeds eerder geciteerd)64 De Man, Paul de; 'The Concept of Irony'; in: Man, 1996; p. 163-184. Het citaat komt voor op p. 16365 Bijvoorbeeld in Blindness and Insight: "It could be argued that the greatest ironists of the nineteenth centurygenerally are not novelists: they often tend toward novelistic forms and devices – one thinks of Kierkegaard,Hoffman, Baudelaire, Mallarmé, of Nietzsche – but they show a prevalent tendency toward aphoristic, rapid andbrief texts." Man, 1979; p. 210.

75

Hierdoor ontgaat het hem dat Kierkegaards dissertatie een ironisch simulacrum is, waarinKierkegaard alleen maar gebruik maakt van de Hegeliaanse terminologie om er een volledigandere inhoud aan te geven. Doordat De Man zich blind staart op Schlegel, ziet hij over hethoofd dat de ironie van Kierkegaard feitelijk niet zo heel veel verschilt van De Mans eigeninterpretatie van Schlegels ironie.66

De Mans 'interpretatiefout' is wijdverbreid en wordt door vele andere interpretengemaakt.67 De Man onderscheidt zich echter van deze interpreten vanwege het feit dat hijmet betrekking tot andere teksten wel degelijk gevoelig is gebleken voor ironie. Dat hijdesondanks de ironie van Kierkegaard niet heeft herkend, is veelzeggend voor de aard ende complexiteit ervan. Daarnaast is De Man relevant vanwege het feit dat hij, naast hetironiebegrip van Kierkegaard en Hegel, nog een tweetal andere theorieën over de ironiebekritiseert. Bovendien ontwikkelt hij een eigen visie op de ironie. Tegen de achtergrond vandeze vier theorieën kan Kierkegaards ironie van het nodige reliëf voorzien worden.

Allereerst bekritiseert De Man de strikt esthetische interpretatie van de ironie. Hierinwordt de ironie gereduceerd tot Kunstmittel, tot een esthetisch effect die een speelse afstandcreëert tot wat er gezegd wordt. Het doel van deze ironie zou zijn om de esthetischeaantrekkingskracht van de tekst te verhogen of hem een grotere mate aan diversiteit tegeven. Deze theorie ziet De Man vooral terug in de meer traditionele vertogen over de ironiewaarin de ironie een plaats inneemt in een overkoepelende theorie van de esthetica.68

De tweede interpretatie die De Man bekritiseert is die waarin de ironie wordt opgevat alseen moment in de dialectiek van het zelf als een reflexieve structuur. Hier noemt De Man zijneigen, beroemde essay 'The Rhetoric of Temporality' als voorbeeld. Hij geeft volgens eigenzeggen dan ook een 'autocritique', waarin zijn eerdere ideeën over de dialectiek van het zelfter discussie gesteld worden.

In 'The Rhetoric of Temporality' stelt De Man: "In speaking of irony we are dealing notwith the history of an error but with a problem that exists within the self."69 Dit werkt hijvervolgens uit aan de hand van een interpretatie van Baudelaire en Schlegel.70 Hij noemt deironie 'a relationship, within consciousness, between two selves'71 en beschrijft dezeverhouding als een dialectiek van zelfvernietiging en zelfontvouwing die nooit in eensynthese uitmondt.72 Deze dialectiek geeft de oneindige ontwikkeling van het bewustzijn aan.

66 Eerder heeft De Man wel een link gelegd tussen Kierkegaard en Schlegel. Bijvoorbeeld in 'the Rhetoric ofTemporality' waar hij zegt: "Schlegel's rhetorical question 'What gods will be able to rescue us from al theseironies?' can also be taken quite literally. For the later Friedrich Schlegel, as for Kierkegaard the solution couldonly be a leap out of language into faith." Allegories of Reading; p. 204.67 Vrijwel alle interpreten die BI als ironisch interpreteren zijn desondanks van mening dat Kierkegaard zich in hettweede deel toch weer op sleeptouw laat nemen door Hegel. Zelfs Roger Poole en Louis Mackey gaan niet echtop de ironie van het tweede deel.68 Als voorbeeld noemt hij: Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung van Ingrid Strohschneider-Kohrs. Hijdoelt hier vooral op de standaarddefinitie van ironie, die teruggaat op Aristoteles en Quintilianus. In een anderecontext zegt hij hierover: "It obviously does not suffice to refer back to the descriptive rhetorical tradition which,from Aristotle to the eighteenth century, defines irony as 'saying one thing and meaning another' or, in an evenmore restrictive context, as 'blame-by-praise and praise-by-blame.'" (Man; in: Singleton, 1969; p. 192 ). Hierbijmoet echter wel opgemerkt worden dat de meeste handboeken ook andere theorieën over de ironie bespreken.Zoals de klassieke eiron, waar Socrates het archetype van is, en de romantische ironie.69Man; in: Singleton, 1969; p. 194.70 Als belangrijkst uitgangspunt gebruikt hij Baudelaires 'Over de essentie van de lach' en enkele fragmenten vanSchlegel. 71Man; in: Singleton, 1969; p.195.72 De Man: "The dialectic of self-destruction and self-invention which for him [Schlegel], as for Baudelaire,characterizes the ironic mind is an endless process that leads to no synthesis. The positive name he gives to theinfinity of this process is freedom, the unwillingness of the mind to accept any stage in its progression asdefinitive, since this would stop what he calls its 'infinite agility.' In temporal terms it designates the fact that ironyengenders a temporal sequence of acts of consciousness which is endless. Contrary to Szondi's assertion, ironyis not temporary (vorlaüfig) but repetitive, the recurrence of a self-escalating act of consciousness." (Man; in:Singleton, 1969; p. 202).

76

In 'The Concept of Irony' constateert De Man dat zijn eerdere ideeën over deSchlegeliaanse ironie nog niet ver genoeg gaan. De ironie voorkomt niet alleen eentotaliserende synthese om zo ruimte te scheppen voor de temporaliteit, maar onttrekt zichook aan elke poging om een theorie over de wereld of het zelf te ontwikkelen. Of liever: deironie theoretiseert door dergelijke theorieën voortdurend onderuit te halen.

In de derde interpretatie die de Man bekritiseert wordt de ironie beschouwd als eenmoment in een dialectiek van de geschiedenis.73 Hier heeft De Man uiteraard Hegel op hetoog, die de ironie op sommige momenten als een dialectische structuur opvat. Zoals wehierboven zagen beschrijft Hegel de socratische ironie als een De Man rekent ookKierkegaards opvatting over de ironie tot deze derde interpretatie. Hij geeft hier geenduidelijke redenen voor,

Waarschijnlijk doordat Kierkegaard de ironie in BI tot een beheerst moment terugbrengtmeent De Man dat Kierkegaard en Hegel dezelfde positie innemen en dat ook Kierkegaardde ironie slechts ziet als een moment in de ontwikkeling van iets hogers.

De Man wil al deze drie strategieën (tot op zekere hoogte) ter discussie stellen. Om dit tekunnen doen geeft hij een lezing van twee overbekende passages uit het werk van Schlegel:Lyceum fragment 37 en 42.74 Hij interpreteert deze passages tegen de achtergrond van defilosofie van Fichte, aangezien Schlegel volgens hem welbewust gebruikt maakt van hetfilosofische idioom van Fichte. De Man komt vervolgens uit bij een definitie van de ironie als"a permanent parabasis of the allegory of tropes," waarbij hij echter direct aantekent datdeze definitie in feite geen definitie is. Met 'the allegory of tropes' refereert De Man in eersteinstantie vooral aan Fichte's 'performative system,' dat De Man ook wel 'a theory of trope,''an allegory,' 'a coherent narrative' en 'a story' noemt. Hij legt daarbij de nadruk op decoherentie en voltooidheid die dit systeem impliceert. De ironie perverteert deze coherentie,aldus De Man:

So one could say that any theory of irony is the undoing, the necessary undoing, of any theoryof narrative, and it is ironic, as we say, that irony always comes up in a relation to theories ofnarrative, when irony is precisely what makes it impossible ever to achieve a theory of narrativethat would be consistent. Which doesn't mean that we don't have to keep working on it, becausethat's all we can do, but it will always be interrupted, always be disrupted, always be undone bythe ironic dimension which it will necessarily contain.75

In de interpretatie van de Man is de ironie bij Schlegel een moment van interruptie waarbijeen gegeven samenhang wordt onderbroken, waardoor zij op haar eigen grenzen stuk loopt.Deze interruptie heeft echter niet tot doel om alle pogingen tot samenhang bij voorbaat al tevernietigen. Integendeel: ze levert er juist een bijdrage aan door te laten zien dat hetsamenhang genererende proces nooit kan worden afgerond. De ironie is zelf echter geendialectisch moment in dit proces, aangezien ze enkel een corrigerend perspectief aanreiktzonder zelf actief bij te dragen aan een nieuwe samenhang.

In dit opzicht bestaat er een grote verwantschap tussen de Schlegeliaanse en deKierkegaardiaanse herinterpretatie van de socratische ironie. Beiden wijzen erop dat deironie negatief is en het concrete zo abstract maakt dat het inhoudsloos wordt en in elkaarzakt. Bij Schlegel is het doel van deze beweging om het denken vrij te maken, bijKierkegaard om de subjectiviteit te activeren. 73 De Man: "The third way of dealing with irony (and this is very much part of the same system) is to insert ironicmoments or ironic structures into a dialectic of history. Hegel and Kierkegaard, in a sense, were concerned withdialectical patterns of history, and, somewhat symmetrically to the way it can be absorbed in a dialectic of the self,irony gets interpreted and absorbed within a dialectical pattern of history, a dialectics of history." Man, 1996; p.170.74 Vreemd genoeg komt hij daarbij nauwelijks terug op Schlegels roman Lucinde die het uitgangspunt vormdevoor zijn kritiek op Kierkegaard en Hegel.75 Man, 1996; p. 179.

77

Zowel Schlegel als Kierkegaard gebruikt de ironie om zichzelf te kunnen bevrijden vaneen rijk, indrukwekkend, maar eveneens totaliserend systeem. Bij Schlegel is dit het systeemvan Fichte, bij Kierkegaard dat van Hegel. De manier waarop zij deze beide systemenironiseren verschilt daarbij niet eens zo veel van elkaar. In zekere zin zou je kunnen zeggendat de relatie tussen Kierkegaard en Hegel een poëtische herhaling is van de relatie tussenSchlegel en Fichte. Schlegel (althans in de interpretatie van De Man) en Kierkegaard makendan ook gebruik van dezelfde strategie, ze kopiëren een filosofische terminologie in eenandere context en gaan er mee aan de haal, om zo een andere dynamiek aan dieterminologie te geven. Terwijl Schlegel de ironie echter beschouwt als een principe dat hetdenken vrijmaakt van totaliserende perspectieven, beschouwt Kierkegaard het als eenprincipe dat de subjectiviteit vrijmaakt van het doctrinaire geklets. Bovendien is Kierkegaardsprimaire drijfveer niet gelegen in het ontmantelen van een bepaald filosofisch systeem, maarin het activeren van de subjectiviteit van het individu.

In feite ontwikkelt Kierkegaard geen kritiek op Hegel, maar besmet hij het hegeliaansediscours met een dubbelzinnigheid die haar problematiseert. Dit gebeurt echter niet opinhoudelijke gronden, maar doordat er een aporie gecreëerd wordt tussen de oorspronkelijkevorm van het hegeliaanse discours en haar nieuwe inhoud. In die zin is Kierkegaardsdissertatie een parasitaire tekst waarin Hegels filosofie alleen gebruikt wordt als broedplaatsvoor een filosofisch bastaardkind dat zich zal ontworstelen aan de greep van Hegelssysteem. Dat betekent niet dat er in Kierkegaards dissertatie geen serieuze kanttekeningenworden geplaatst bij Hegels dialectiek. Deze kanttekeningen worden echter niet als kritiekgethematiseerd, ze maken daarentegen onderdeel uit van een ironische strategie diegelegitimeerd wordt door de door Kierkegaard ervaren onmogelijkheid om een existentiëlefilosofie op een andere wijze tot stand te brengen.

In Kierkegaards filosofie is de ironie zowel een poëticale als een existentiële categorie.In existentiële zin appelleert de ironie aan een fundamentele spanning die zich steeds weerbinnen het menselijke bestaan manifesteert. Deze spanning wordt veroorzaakt doordat demens existeert in de tijd en zich telkens moet verhouden tot het verleden dat noodzakelijk is,en de toekomst die nog slechts als mogelijkheid bestaat. Deze spanning laat zich nietopheffen en heeft de neiging om voortdurend uit te monden in een wanverhouding die degerealiseerde subjectiviteit weer teniet doet.

Op het eerste gezicht lijkt deze dynamiek verdacht veel op de door Paul de Manbekritiseerde dialectiek van het zelf waarin zelfvernietiging en zelfontvouwing onderdeelworden van een overkoepelende beweging. De dynamiek van het zelf zoals Kierkegaard dievoor zich ziet, verschilt van deze dialectiek doordat de beweging van zelfvernietiging nooit ineen dialectische relatie komt te staan tot de beweging van zelfontvouwing. Integendeel, debeide bewegingen kunnen enkel via een sprong met elkaar verbonden worden. Deze sprongis niet noodzakelijk en kan ook achterwege blijven. In dat geval verliest het individu zich in deironie en zal de subjectiviteit niet verwerkelijkt worden.

3.6 Conclusie

Ik hoop in dit hoofdstuk te hebben aangetoond dat Kierkegaards dissertatie als eenzoektocht naar een nieuwe filosofische methode beschouwd moet worden. Kierkegaarddestilleert deze nieuwe methode uit de filosofie van Socrates door een herinterpretatievan diens ironische positie te geven. Hieruit blijkt dat Hegels interpretatie van Socratesniet consistent is. De ene keer schrijft hij aan Socrates het waarlijk socratische standpuntvan de volledig negatieve ironie toe, terwijl hij hem de andere keer opeens ook positiviteittoekent. Dit gegeven gebruikt Kierkegaard om Hegels systeem te ondermijnen, waarmeehij onmiddellijk een toepassing geeft van de nieuwe methode die hij aan Socrates

78

ontleend heeft. Met zijn nieuwe filosofische methode probeert Kierkegaard Hegels filosofie te

ondermijnen, maar daarmee kan hij echter niet volstaan. Deze ondermijning moet tevenshet begin worden van iets nieuws. Kierkegaard maakt dit duidelijk door niet alleen deabsolute oneindige negativiteit van de socratische ironie te benadrukken (het eerste deelvan BI), maar ook in te gaan op de positieve beweging die hierop moet volgen (hettweede deel van BI). Even lijkt het alsof Kierkegaard hier alsnog zijn trouw betuigt aan dehegeliaanse dialectiek, maar al snel blijkt dat dit maar schijn is. In plaats van de ironieonderdeel te maken van een dialectische beweging stuurt Kierkegaard aan op eennieuwe beweging die niet in een inhoudelijke relatie tot de ironie staat, maar er enkel eenreactie op is. Deze tweede beweging komt dan ook niet binnen de tekst zelf tot stand,maar moet voortkomen uit de reactie van de lezer. Dit betekent dat ze ook kanmislukken, 'irony is risky business.'76

Kierkegaards nieuwe methode is geënt op de socratische ironie en kan beschouwdworden als een vorm van refutative irony. Het doel ervan is om een de lezer zelf op hetspoor te brengen van fundamentele tegenspraak die binnen een gegeven samenhang(in casu: het hegelianisme) in potentie aanwezig zijn. Via de ironie wordt er zodoendeeen evaluatie gegeven van die gegeven samenhang. Deze evaluatie wordt echter nietgeëxpliciteerd, maar moet door de lezer zelf voltooid worden. In BI beoogt Kierkegaardmet deze vorm van ironie een effect van vervreemding teweeg te brengen.

Het effect van vervreemding waar Kierkegaard op aanstuurt kent twee mogelijkedimensies: een cognitieve en een psychologische. Allereerst wil Kierkegaard zijn lezersvervreemden van de hegeliaanse filosofie door deze filosofie van binnenuit teondermijnen en hem zo 'vreemd' te maken dat ze haar niet meer zullen herkennen(cognitieve dimensie). Hiermee probeert hij tegelijkertijd iets teweeg te brengen bij zijnlezers: irritatie, vertwijfeling, woede of een andere subjectieve emotie (psychologischedimensie).

Via deze ironische communicatiestrategie hoopt Kierkegaard zijn lezers niet alleenkennis afhandig te maken, maar ze ook te provoceren. Deze provocatie heeft tot doel delezers uit hun objectieve sluimer te wekken en ze via een directe emotie tot subjectiviteitte dwingen. Deze ironische strategie heeft kans van slagen doordat de directe emotiezelf al een vorm van subjectiviteit is, wat echter nog geen garantie is voor de effectiviteitervan. De ironie zorgt er echter wel voor dat het gevaar van doctrinevorming verkleindwordt. De kans dat een lezer de ideeën uit het boek kritiekloos overneemt is door deironie een stuk minder groot. Hij zal het boek geïrriteerd ter zijde leggen of door deirritatie heen iets met de inhoud van het boek moeten gaan doen. Dereceptiegeschiedenis wijst echter uit dat al te 'welwillende' lezers nog steeds doctrines uitBI weten te halen.

76 Linda Hutcheon beschrijft het complexe interactieproces tussen de ironicus en de interpreet als volgt: "Themajor players in the ironic game are indeed the interpreter and the ironist. The interpreter may --or may not-- bethe intended addressee of the ironist's utterance, but s/he (by definition) is the one who attributes irony and theninterprets it: in other words, the one who decides whether the utterance is ironic (or not), and then what particularironic meaning it might have. This process occurs regardless of the intentions of the ironist (and makes mewonder who really should be designated as the "ironists"). This is why irony is "risky business": there is noguarantee that the interpreter will "get" the irony in the same way as it was intended. In fact, "get" may be aninaccurate and even inappropriate verb: "make" would be much more precise." Hutcheon, 1994; p. 11.

79

4. Horror religiosus

Johannes de Silentio en de heropvoering van een religieuze oerscène

The reader will almost shrink from the frightfulpathos in the book.1

Søren Kierkegaard in a note to himself

One cannot weep over Abraham. Oneapproaches him with a horror religiosus, asIsrael approached Mount Sinai. What if hehimself is distraught, what if he had made amistake? 2

Johannes de Silentio

What an everlasting procrastination this is;Abraham finally received a son, it took longenough, and now he wants to sacrifice him – ishe not mad? If he at least could explain why hewants to do it, but it is always an ordeal.3

In het vorige hoofdstuk heb ik laten zien hoe Kierkegaard in zijn dissertatie de eerste aanzetten geefttot een nieuwe methode. Met deze methode ondermijnt Kierkegaard de dominantebetekenissamenhang van de hegeliaanse filosofie en vervangt hij de hegeliaanse dialectiek opsubtiele wijze door een tweetal anti-dialectische bewegingen, zonder deze vervanging als zodanig tethematiseren. In Vrees en beven maakt Kierkegaard opnieuw gebruikt van de indirecte mededeling;hij gaat hier echter wel iets anders te werk dan in zijn dissertatie. Hij situeert zich ditmaal binnen debetekenissamenhang van het speculatieve christendom en laat zien dat er aan de categorie 'geloof',die binnen deze samenhang zo'n cruciale rol speelt, een problematische oerscène ten grondslag ligt.De problemen die in deze oerscène opdoemen worden door het christendom weg gerationaliseerd,waarmee de problematische categorie 'geloof' wordt vervangen door een gemakzuchtige variantervan. Kierkegaard bekritiseert deze positie niet direct maar laat haar van binnenuit het christendomoplichten. Hij hult zich daarbij in het incognito van de fanatieke en idealistische gelovige Johannes deSilentio. Vanuit dit incognito geeft hij een herinterpretatie van de problematische oerscène om te latenzien welke fundamentele spanning er in aanwezig is. Deze spanning wordt door Kierkegaard zo sterkaangezet dat ze door het christendom niet zomaar kan worden weg gerationaliseerd. Hiermeevervreemdt hij het christendom van zijn eigen bronnen en dwingt hij zijn (christelijke) lezers om zich erop een nieuwe, persoonlijke manier toe te verhouden. En passant geeft hij ook een meditatie over deindirecte mededeling ten beste.

4.1 Inleiding

In 1843, twee jaar nadat Kierkegaard zijn dissertatie over de ironie heeft afgerond, volgt ereen opmerkelijk productieve periode. In slechts een jaar tijd verschijnen er drie belangrijkeboeken: Of/Of, De herhaling en Vrees en beven. Hoewel deze drie boeken qua stijl en opzet

1 Pap. X² A 15 (SKJP VI 6491), z. d., 1849. 2 FB: SV III 111 [61]3 FB: SV III 125 [77] De Silentio voert daar enkele denkbeeldige tijdgenoten van Abraham op die dit commonsense oordeel over hem vellen.

80

enorm van elkaar verschillen, cirkelen ze wel om eenzelfde thematiek. Bovendien staan zeallemaal in het teken van Kierkegaards verloving met Regine Olsen die hij in 1841 verbrak.Daarnaast introduceert Kierkegaard in deze boeken voor het eerst de drie levenssferen diein de rest van zijn oeuvre zo'n belangrijke rol zullen spelen: het esthetische, het ethische enhet religieuze.4 Van deze drie boeken zal ik mij in dit hoofdstuk voornamelijk op Vrees enbeven richten, terwijl de andere twee slechts zijdelings ter sprake komen.

Vrees en beven (FB)5 is geschreven door het pseudoniem Johannes de Silentio en gaatover een religieuze oerscène: Abrahams kindoffer.6 God geeft Abraham de opdracht om zijngeliefde zoon Isaak op de berg Moria te offeren. Abraham verzet zich niet en gaat op weg.Dit maakt Abraham tot een moreel dubbelzinnig en verdacht figuur, hij is immers bereid omzijn zoon te offeren, zonder dat hij deze beslissing op ethische gronden kan verdedigen.Ondanks deze ambiguïteit wordt Abraham door de apostel Paulus neergezet als eengeloofsheld, dit wijst op een fundamenteel tegenstrijdige logica.7 Kierkegaard geeft in zijnhele oeuvre blijk voor een fascinatie voor deze logica. Tegelijkertijd laat hij zien dat hetchristendom zelf geen oog heeft voor de dubbelzinnigheden die aan haar eigen oerscènesten grondslag liggen.

Kierkegaard grijpt de dubbelzinnigheden in het christendom niet aan om het religieuzedomein in zijn geheel als gevaarlijk en irrationeel te ontmaskeren, zoals veel andere criticidoen. Hij laat enkel zien dat het christendom haar eigen bronnen niet serieus neemt enveeleer als een politiek/maatschappelijk systeem van macht beschouwd moet worden danals een religieuze levenshouding.

De dubbelzinnigheden in het christendom hebben, zo laat Kierkegaard op indirecte wijzezien, alles te maken met de thematiek van de indirecte mededeling. In dit hoofdstuk wil ikdan ook betogen dat FB gelezen kan worden als een meditatie over de indirecte mededelingdie in de oerscène van het offer verborgen zit. Hierbij zal ik gebruik maken van het begrip'oerscène', het begrip 'incognito' en het begrip 'heropvoering'.

De thematiek van de indirecte mededeling zit al in de oerscène van Abrahams offervervat. Het is een narratieve reflectie op de categorie 'geloof'. Het geloof kan door God nooitdirect worden afgedwongen maar moet uit het individu zelf voortkomen. Om die reden kanGod zich alleen via een indirecte mededeling uitdrukken. In de oerscène van het offer brengtGod Abraham in verzoeking om zo diens geloof te testen. Hij doet dit via enkele incognito'sdie zijn autoriteit ondermijnen en hem in staat stellen om de diepte van Abrahams geloof te4 Deze drie levenssferen moeten niet opgevat worden als een poging om de leefruimte van een concreet individute omschrijven. Het zijn veeleer conceptuele kaders waarbinnen een aantal existentiële categorieën kunnenoplichten. Zo wordt er vanuit het conceptuele kader van het esthetische wezenlijk anders nagedacht over eenthema als de liefde dan vanuit de conceptuele kaders van beide andere levenssferen. Het is echter zaak om dezelevenssferen niet tot een systeem te reduceren, maar ze in hun meervoudigheid te blijven denken. Ik zal dan ookgeen omvattende definitie geven van de verschillende levenssferen, maar ze ter plaatste laten oplichten inovereenstemming met de manier waarop ze in de singuliere tekst gebruikt worden.5 De oorspronkelijke titel is: Frygt og Bæven, ik zal in het vervolg gebruik maken van de afkorting FB. 6 Ik noem dit oerscènes omdat ze een ijkpunt vormen voor de overdenking van een bepaalde fundamenteleproblematiek. In zijn oeuvre buigt Kierkegaard zich vooral over de oerscènes die ten grondslag liggen aan hetchristendom: De zondeval (Het begrip angst) Jobs rebellie tegen God (De herhaling) en de menswording van Godin de figuur van Jezus (Oefening in christendom). Deze scènes worden gekenmerkt door een morele en/ofrationele ambiguïteit die een schandaal vormt voor het met dogma's dichtgetimmerde christendom. In plaats vandeze schandalen te verbergen achter allerlei mooie woorden, zoals theologen dat vaak doen, zet Kierkegaard zein het centrum van zijn overpeinzingen. De inzet hiervan is niet om het christendom te verdedigen als eenzaligmakende heilsleer of om haar juist te weerleggen als een irrationele en primitieve religie. Nee, dezeoerscènes vormen de achtergrond waartegen de problematiek die Kierkegaard in zijn filosofie aan de orde wilstellen kan oplichten. Deze problematiek kent verschillende gestalten, maar draait telkens weer om dezelfdekernthema's: de innerlijkheid, de onmogelijkheid van een transparante communicatie en de verhouding die hetindividu tot zichzelf inneemt (waarbij ook de verhouding tot iets wat het individu overstijgt cruciaal is).7 Hier zijn natuurlijk meerdere interpretaties mogelijk. Maar in het licht van Paulus' visie op Abraham als eengeloofsheld (cf. Romeinen 4) wordt deze tekst in het speculatieve christendom van Kierkegaard tijd vaak wel zogelezen, waarbij er echter geen aandacht wordt geschonken aan het 'vrees en beven' waar Paulus ook overspreekt. Cf. Filippenzen 2:12-13 (in de Statenvertaling of die van het NBG).

81

peilen. Het is Abrahams opdracht om Gods incognito's te doorzien en ondanks de schijnbaretegenstrijdigheden tussen zijn woorden en zijn daden, toch in hem te blijven geloven. Hetincognito fungeert hierbij als een indirecte mededeling.

Abraham is niet zomaar een literair personage, zo blijkt uit De Silentio's lezing, maarvormt de belichaming van de religieuze categorie 'geloof'. Hiermee worden echter serieuzevraagtekens geplaatst bij de wenselijkheid van deze categorie. Critici als Levinas hebben ervaak op gewezen dat Vrees en beven een legitimatie geeft aan religieuze fanatici engodsdienstwaanzinnigen. Hij vraagt zich of hoe het godsbeeld dat uit Vrees en bevenspreekt te rijmen valt met de notie van Christus als de 'vervolgde waarheid' waarover hetpseudoniem Johannes Climacus in Wijsgerige kruimels spreekt. Is hier geen sprake van eenfundamentele tegenspraak tussen Vrees en beven en de rest van Kierkegaards oeuvre? Ikwil aan de hand van de kritiek van Levinas laten zien dat dit inderdaad het geval is en datGods incognito als wrede afgod beschouwd moet worden als een oneigenlijke vorm van deindirecte mededeling. De Silentio geeft zelf een voorbeeld van een dergelijke oneigenlijkeindirecte mededeling aan de hand waarvan Gods incognito als zodanig ontmaskerd kanworden.

Uiteindelijk, zo wil ik betogen, moet FB geïnterpreteerd worden als een heropvoering vande oorspronkelijke oerscène van het offer. Het doel hiervan is om de ontstellende paradoxdie er in verborgen zit weer opnieuw aan de orde te kunnen stellen. De Silentio blaast dereligieuze handeling van Abraham hierbij niet op, maar rekt haar tot absurde proporties op.

Het doel van deze heropvoering is om het oorspronkelijke 'vrees en beven' in al zijnafschuwelijke afgrondelijkheid op te roepen zodat het volstrekt ongerijmd wordt om hetgeloof als een gemakkelijke levenshouding te zien die zonder problemen opgeheven kanworden in een filosofische levenshouding die dit geloof overstijgt. De Silentio maakt hiergebruik van de hyperbool. Hij zet de oorspronkelijke spanning in dit verhaal op scherp en laatzo zien dat dit geloof zich niet zo gemakkelijk laat opheffen als bijvoorbeeld Hegel en allehegeliaanse epigonen willen doen geloven.8 Tot slot wil ik betogen dat er op de achtergrondvan FB ook nog een biografische oerscène mee klinkt, die van de verbroken verloving tussenKierkegaard en Regine Olsen.

4.2 De oerscène van het Abrahamitische offer

De thematiek van de indirecte mededeling komt op verschillende manieren terug in FB,zonder als zodanig gethematiseerd te worden. In de oerscène van het Abrahamitische offerheeft de indirecte mededeling betrekking op de verhouding tussen God en Abraham. Dezeverhouding wordt gekenmerkt door een onoverbrugbare ongelijkheid. God is het absolute,terwijl Abraham maar een mens is. Door deze ongelijke verhouding is er geen directe endoorzichtige communicatie tussen hen mogelijk.

God kan zichzelf uiteraard wel direct tot gelding brengen en zijn eisen en beloften alsdictaten op het individu neer laten dalen. Op dat moment is er echter nog geen sprake vaneen verhouding, aangezien het individu, in dit geval Abraham, er geen wezenlijke bijdrageaan levert. Bovendien is het de vraag of de enkeling het wel kan verdragen om direct incontact te komen met het absolute.9 Om een dergelijke verhouding mogelijk te maken moetGod zichzelf achterhouden zodat er ruimte ontstaat voor de subjectiviteit van het individu.

In de oerscène van het offer wordt de verhouding tussen God en Abraham bemiddelddoor een indirecte mededeling die plaatsvindt via een incognito. De Silentio thematiseertdeze indirecte mededeling nergens, maar hij belicht wel heel duidelijk de problematiek die er

8 Voor een explicatie van het verschil tussen Hegels en Kierkegaards interpretatie van de oerscène van het offer,zie: Mark C. Taylors artikel ' Journeys to Moriah: Hegel vs. Kierkegaard' (in: The Harvard Theological Review, vol.70: nr. 3/4, 1977; p. 305-327). 9 In de bijbel wordt het zien van God vaak gelijkgesteld aan de dood, cf. Exodus 33:20.

82

uit voortkomt: het 'vrees en beven' van Abraham dat uiteindelijk bijna leidt tot een gruwelijkmensenoffer. Abrahams 'vrees en beven' wordt veroorzaakt doordat God zich tot tweemaaltoe in een incognito hult: het incognito van een willekeurige, onbetrouwbare afgod en hetincognito van een wrede afgod. Met deze incognito's ondermijnt God zijn eigen autoriteit, omzo het geloof van Abraham te beproeven.

Door de incognito's wordt Abraham gedwongen om zichzelf als enkeling tot gelding tebrengen, zonder dat hij honderd procent zeker weet of er werkelijk van een incognito sprakeis. Met betrekking tot het eerste incognito is er nog slechts sprake van een passieveaanvaarding van wat God beloofd heeft en is er nog niet werkelijk sprake van 'vrees enbeven', maar in het tweede geval moet hij zichzelf via een uiterst dubieuze offerdaadbewijzen waardoor hij zelf vuile handen moet maken. Abraham blijk hiertoe bereid, waardoorhij nauwelijks te onderscheiden valt van een godsdienstfanaat. De Silentio hamert ervoortdurend op dat Abraham niet uit gehoorzaamheid of waanzin handelt, zoals degodsdienstfanaat, maar uit geloof. Dit geloof is Abrahams bijdrage aan de verhouding tussenhem en God.

4.2.1 De beproevingIn het verhaal van Abraham zoals dat wordt verteld in Genesis staan slechts enkelegebeurtenissen centraal. Al deze gebeurtenissen draaien om het contact tussen Abraham eneen, hem in eerste instantie onbekende en transcendente God. Het hele verhaal overAbraham is in feite een stichtingsmythe. Abraham wordt dan ook een aartsvader genoemd.Dit betekent niet zozeer dat hij als historische persoon de concrete stichter van eenbeginnende religie is, maar dat hij een poëtische illustratie van een bepaald principe is. Hetverhaal van Abraham laat zich dan ook lezen als een narratieve verwoording van de kernvan deze nieuwe religie. De God die zich hier manifesteert is een God die geen genoegenneemt met reukoffers, maar een concrete verhouding tussen zichzelf en de gelovigen totstand wil brengen. Centraal in deze religie staat dan ook het geloof. Deze achtergrond isessentieel om de thematiek van FB te kunnen begrijpen.

Abraham (destijds nog Abram) moet wegtrekken uit zijn eigen omgeving en eenvreemdeling worden. God geeft Abraham daarbij een belofte die hij later nog weer eensbevestigt. Hij zegt tegen hem: 'Ik zal je tot een groot volk maken.' En: 'Nee, niet je dienaar zaljouw bezittingen erven, maar een kind dat jijzelf zult verwekken.'10 God belooft dit alles nuwel, maar de jaren verstrijken en niets wijst erop dat de belofte ooit in vervulling zal gaan. Ditgaat zo ver dat het op den duur volstrekt ongerijmd wordt om nog in die belofte te geloven.

God ondermijnt zijn eigen autoriteit en doet er in feite alles aan om Abraham het geloof inhem te doen verliezen. Zo stelt hij hem op de proef. Gelooft Abraham hem werkelijk? Zelfsals het ongerijmd wordt? Vanaf het begin af aan staat de belofte van God onder druk. Er isgeen enkele andere garantie voor de vervulling van de belofte dan de (voortdurendondermijnde) autoriteit van de stem die de belofte gegeven heeft. God zet zijn eigenautoriteit op het spel om zo ruimte te scheppen voor de subjectiviteit van de mens, die totuiting komt in het geloof.

Als de beproeving ten einde is en Abraham op honderdjarige leeftijd eindelijk de beloofdezoon krijgt, is daarmee de categorie van het geloof nog steeds niet uitputtend uitgediept. Godbrengt Abraham in verzoeking en eist van hem dat hij zijn enige zoon, die hij liefheeft bovenalles, offert op de berg Moria. Nu de belofte dan eindelijk vervuld is, wordt ze door God opwrede wijze verraden, waardoor ze haar betekenis volledig dreigt te verliezen. Abraham kannu twee dingen doen: ofwel hij verliest zijn geloof in deze wispelturige en wrede God, ofwelhij blijft ervan overtuigd dat God zijn belofte, door het ongerijmde heen, gestand zal doen.

10 In Gen 12:1-2 wordt de eerste belofte gegeven. In Gen 15 wordt deze belofte herhaald en bekrachtigd. In Gen18: 9 en 14 wordt hij tot slot nogmaals herhaald.

83

De context waarin het verhaal van het offer opduikt is essentieel. Doordat Abraham zolang op de vervulling van de belofte heeft moeten wachten, komt de gruwelijkheid van hetdilemma waar hij voor geplaatst wordt nog beter tot zijn recht. De ontstellende paradox die inde verzoeking van Abraham verborgen zit wordt pas goed zichtbaar tegen de achtergrondvan de beproeving die eraan voorafgaat. Deze verzoeking vormt de tweede acte in hetverhaal van Abraham en zijn nageslacht.

4.2.2 De verzoekingGezien de al bijna onmenselijke volharding waarmee Abraham blijft geloven in een beloftedie steeds onmogelijker lijkt, moet de eis om zijn zoon te offeren de grootst mogelijkekwelling geweest zijn. Bij de verzoeking is er sprake van een fundamenteel andere situatiedan bij de beproeving.11 De beproeving is iets dat Abraham overkomt, terwijl er in deverzoeking op een respons van Abraham wordt aangedrongen. In het eerste geval wordtAbraham niet gedwongen tot een dubieuze daad en kan zijn geloof ook als berustinguitgelegd worden. In het tweede geval moet Abraham echter zondigen tegen het ethische enkan zijn daad, mits goed uitgevoerd, alleen als geloof uitgelegd worden.

In de verzoeking wordt Abraham niet alleen geconfronteerd met een contradictie in demanier waarop God zich aan hem presenteert, maar wordt hij ook nog eens opgeroepen omeen dubieuze daad te verrichten die slechts op zeer subtiele wijze van moord verschilt. Godhult zich hier in het incognito van de wispelturige en wrede afgod die de mens tot waanzindrijft door de beloofde zoon weer terug te eisen. Abraham wordt geacht dit incognito tedoorzien. Maar dat is niet alles, hij moet dit inzicht vervolgens – via het offeren van zijn zoon– ook nog eens tot uitdrukking brengen. Alleen deze absurde daad kan uitdrukken datAbraham het incognito daadwerkelijk doorzien heeft.

De Silentio schrijft over de verzoeking:

A temptation – but what does that mean? As a rule, what tempts a person is something thatwill hold him back from doing his duty, but here the temptation is the ethical itself, which wouldhold him back from doing God's will. But what is duty? Duty is simply the expression for God'swill. Here the necessity of a new category for the understanding becomes apparent.12

Normaliter heeft een verzoeking betrekking op iets dat iemand van zijn ethische plichtafhoudt, maar bij Abraham is het juist de ethische plicht zelf die hem afhoudt van een hogereplicht. Hierdoor wordt de ethische plicht het object van de verzoeking.13 Het is voor Abrahamnamelijk gemakkelijker om op de plicht terug te vallen dan aan de gruwelijke eis te voldoen.Volgens De Silentio is er een nieuwe categorie nodig om deze situatie te benoemen. Dezenieuwe categorie is de categorie geloof, die wezenlijk verschilt van de categorieën plicht engehoorzaamheid. Als Abraham enkel uit gehoorzaamheid zou handelen dan handelt hij inonwaarheid en valt hij niet langer onder de categorie van het geloof.

Voor Abraham is het ethische, dat normaliter de norm voor het handelen bepaalt, hetgrootste struikelblok. Als hij zich laat dicteren door het ethische dan ziet hij af van de eis. Indat geval kan hij niet volharden in zijn geloof en wordt God voor hem een kwaadaardigedemon die zich laat leiden door willekeur. Het uitzonderlijke is echter dat Abraham zich nietlaat verleiden door het ethische, maar in het geloof volhardt. Dit betekent dat hij zich bovenhet algemene van het ethische verheft en zichzelf als enkeling tot gelding brengt. Dezeverheffing verschilt volgens De Silentio van zelfverheffing door de angst die eraan ten

11 De Silentio lijkt deze beide categorieën op een hoop te gooien. Hij spreekt de ene keer over de verzoeking,terwijl hij het een andere keer weer over de beproeving heeft. Ik trek deze twee categorieën hier voor deduidelijkheid uit elkaar zodat het kwalitatieve verschil tussen het wachten op de vervulling van de belofte en hetofferen van Isaak duidelijk kan worden.12 FB: SV III 109f [59f].13 Met het ethische doelt De Silentio zowel op de Kantiaanse Moralität als de Hegeliaanse Sittlichkeit.

84

grondslag ligt. Abraham brengt zichzelf niet als enkeling tot gelding omwille van zichzelf,maar zuiver en alleen omdat het zijn opdracht is om enkeling te worden. Een opdracht die hijliever vergeten zou, maar die desondanks tot een goed einde gebracht moet worden.14

Abrahams keuze kan echter nooit in ethische, algemeen begrijpbare termen verdedigdworden, dit betekent dat hij zich niet kan rechtvaardigen en er het zwijgen toe moet doen:

Abraham can not be mediated; in other words he cannot speak. As soon as I speak, I expressthe universal, and if I do not so, no one can understand me. As soon as Abraham wants toexpress himself in the universal, he must declare that his situation is a spiritual trial[Anfægtelse], for he has no higher expression of the universal that ranks above the universalhe violates.15

De Silentio legt grote nadruk op het zwijgen van Abraham. Dit zwijgen komt voort uit deonmogelijkheid om de eis zoals God die aan hem gesteld heeft – "draag je zoon alsbrandoffer op" – aan anderen uit te leggen. Abraham moet zwijgen, aangezien de daad diehij op het punt staat te begaan absurd is. Het 'vrees en beven' van Abraham komt niet alleenvoort uit de eis om zijn zoon te offeren, maar wordt vooral veroorzaakt door het feit dat ditoffer niet uitgelegd kan worden en bovendien ook nog eens zinloos is. Er wordt immers nietsmee bereikt. Dit maakt Abrahams daad tot iets ongekend afschuwelijks.

Abraham moet zwijgen omdat de verhouding tussen hem een God een absoluteverhouding is, waardoor een paradox ontstaat die onmogelijk uitgelegd kan worden:

How did Abraham exist? He had faith. This is the paradox by which he remains at the apex,the paradox that he cannot explain to anyone else, for the paradox is that he as the singleindividual places himself in an absolute relation to the absolute. Is he justified? Again, hisjustification is the paradoxical, for if he is, then he is justified not by virtue of being somethinguniversal but by virtue of being the single individual.16

In het domein van het ethische is de verhouding tussen God en mens nooit een absoluteverhouding. Er is daar altijd sprake van openbaarheid die voortkomt uit het feit dat deverhouding tussen God en mens bemiddeld wordt door het orakel of een andere instantie,zoals de wet van Mozes. Dit betekent dat deze verhouding en de handelingen die eruitvoortvloeien gelegitimeerd kunnen worden door iets hogers, dat in principe algemeeninzichtelijk is. Bij Abraham is dit niet het geval. Zijn daad wordt enkel gelegitimeerd door deabsolute verhouding zelf en hij is de enige die kan bepalen of de handelingen die eruitvoortvloeien wel of niet gerechtvaardigd zijn.

Abraham staat er zodoende helemaal alleen voor. Hij kan nergens op terugvallen. Voorhem is er geen rust:

The knight of faith, however, is kept in a state of sleeplessness, for he is constantly beingtested [preves], and at every moment there is the possibility of his returning penitently to theuniversal, and this possibility may be a spiritual trial [Anfægtelse, aanvechting] as well as thetruth. He cannot get any information on that from any man, for in that case he is outside theparadox.17

Dit maakt meteen duidelijk waarom De Silentio het geloof omschrijft als het moeilijkste wat eris. Elke moment moet Abraham het geloof weer opnieuw bekrachtigen, terwijl er geen enkelegarantie is dat zijn geloof gerechtvaardigd is. Hij kan immers nooit met volledige zekerheidweten dat het incognito van God een incognito is. De Silentio omschrijft dit als 'objectieveonzekerheid', waarmee hij aangeeft dat Abrahams beslissing niet voortkomt uit een

14 Sommige interpreten beschouwen deze claim van De Silentio als een gevaarlijk en fundamentalistischstandpunt die de deur openzet naar allerlei extreme vormen van religieus geweld. Verderop zal ik dieper ingaanop deze interpretaties, waarbij vooral de visie van Levinas naar voren zal komen. 15 SV III 109f [59f].16 FB: SV III.17 FB: SV III 128 [80].

85

argumentatie die is gebaseerd op objectieve kennis, maar uit een sprong die is gebaseerdop subjectief geloof.

In de oerscène van het offer, waar Abrahams geloof gelijk wordt gesteld aan debereidheid om zijn eigen vlees en bloed te doden, lijkt dit tot perverse en onwenselijkeconsequenties te leiden. De Silentio's interpretatie van de existentiële categorie geloof, lijkt inalle opzichten godsdienstwaanzin te impliceren. Om die reden is er op FB veel kritiek geuit.

4.2.3 Kritiek op Vrees en bevenFB is het meest omstreden boek dat Kierkegaard geschreven heeft. Het is een veelgehoordeklacht dat in FB het religieuze geweld gelegitimeerd en zelfs verheerlijkt zou worden. Veleinterpreten veroordelen het religieuze pathos ervan, overdrijvingen worden daarbij nietgeschuwd. Zo plaatst Paul Cliteur Kierkegaard op een lijn met een terrorist als Osama binLaden.18 Zo bont maken de meeste interpreten het niet, maar velen zijn het erover eens datFB als moreel dubieuze literatuur beschouwd moet worden die de legitimatie vangodsdienstwaanzin en terrorisme in de hand werkt. De verontwaardiging van dezeinterpreten is begrijpelijk, maar daarom nog nier per se terecht.

Voor een juist begrip van de thematiek van de indirecte mededeling die in FB wordtbelicht, is deze kritiek echter essentieel. Ik wil aan de hand van enkele opmerkingen vanLevinas betogen dat het merendeel van de kritiek tekort doet aan de complexe engenuanceerde manier waarop de oerscène van het offer door De Silentio wordt begrepen.Tegelijkertijd wil ik aantonen dat deze kritiek toch ook niet geheel onterecht is en dat er weldegelijk een probleem aan FB ten grondslag ligt. Dit probleem ligt mijns inziens echter nietalleen bij de suspensie van het ethische, zoals meestal beweerd wordt, maar ook bij hetincognito van de wrede afgod waarin God zich in de oerscène van het offer hult. Ik wilverdedigen dat Kierkegaard beide problemen aan de orde heeft willen stellen zonderdaarmee godsdienstwaanzin te willen verdedigen. Zijn critici hebben dit over het hoofdgezien omdat ze FB als een betoog, in plaats van als een hypothetische lezing van deoerscène van het offer hebben geïnterpreteerd. Om dit duidelijk te maken zal ik nu eerst watdieper ingaan op Levinas' kritiek.

In het artikel 'Existence et Ethique' ('Existence and Ethics') formuleert Levinas een drietalfundamentele bezwaren tegen Kierkegaard:19

1. Kierkegaard vergeet dat niet alleen de algemene wet maar ook de ander ethischeeisen aan ons stelt. Hij beperkt het ethische om die reden ten onrechte tot hetalgemene.

2. Kierkegaard situeert het hoogtepunt van de oerscène van het offer in de eis,terwijl hij haar met even veel recht in de herroeping van die eis had kunnenleggen.

3. De eisende God uit FB is in strijd met het godsbeeld in Kierkegaards anderewerken, waarin hij God juist beschrijft als de vervolgde waarheid.

Ik zal laten zien dat alleen het derde kritiekpunt een werkelijk probleem voor FB vormt en datde andere twee appelleren aan fundamentele vragen die Kierkegaard wil oproepen en dieook Levinas niet zomaar kan negeren.

In FB staat de vraag centraal of de enkeling zich als enkeling mag laten gelden en zichmag verheffen boven het algemene, dat wil zeggen de ethische wet. De vraag is zodoende:mag ik in bepaalde omstandigheden een ethisch onverantwoordelijke daad plegen? DoorAbraham als voorbeeld te nemen, stelt De Silentio deze vraag in zijn meest paradoxale

18 NRC, 22 December, 2001.19 Levinas heeft het telkens over Kierkegaard, ik volg hem daarin omdat ik zijn kritiek tegen Kierkegaard nueenmaal moeilijk zomaar op een andere kan richten. Desondanks moet voortdurend bedacht worden dat FB doorDe Silentio is geschreven en De Silentio geen betoog houdt, maar een hypothese uitwerkt. Levinas gaat zelfvolledig voorbij aan deze onderscheidingen.

86

vorm. Juist bij Abraham is het absoluut niet duidelijk of hij wel of niet gerechtvaardigd is inzijn handelen. Levinas staat in een dubbelzinnige verhouding tot deze hele kwestie. Hij wijstDe Silentio's interpretatie van Abraham af, maar is duidelijk niet bereid om hieruit af te leidendat de enkeling zich nooit als enkeling mag laten gelden. Om die reden betwist hij DeSilentio's definitie van het ethische als het algemene:

But does our relation with Others [Autrui] really entail our incorporation and dispersal intogenerality? That is the question we must raise against both Kierkegaard and Hegel. If it isimpossible for a relation with exteriority to constitute a totality whose elements can becompared and generalised, this is not because the Self manages to cling to its secret despitethe system, but because the exteriority in which the human face is revealed disrupts anddestroys reality.20

Levinas lijkt hiermee de hoofdvraag – of de enkeling zich als enkeling mag laten gelden – tewillen ontlopen, terwijl deze vraag een serieus probleem vormt voor zowel Kierkegaard alsLevinas. Als mijn relatie tot de ander niet tot het algemene gerekend kan worden, dan zal ikmij in die relatie als enkeling tot gelding brengen, aangezien ik uitsluitend handel op basisvan mijn eigen verantwoordelijkheid die wordt aangesproken door het gelaat van de ander.

Levinas zou dan ook niet beweren dat de enkeling zich niet als enkeling mag latengelden, maar in zijn visie kan dit alleen gelegitimeerd worden door het beroep dat eenlijdende ander op mij doet, aangezien alleen dan het geweld uitgesloten kan worden.Kierkegaards filosofie is in zijn ogen dan ook gewelddadig van aard:

Kierkegaardian violence begins when existence, having moved beyond the aesthetic stage, isforced to abandon the ethical stage (or rather, what it took to be the ethical stage) in order toembark on the religious stage, the domain of belief. But belief sought no longer justification.Even internally, it combined communication and isolation, and hence violence and passion.21

Hier lijkt zich een cirkelredenering af te tekenen. Volgens Levinas moet de suspensie van hetethische te allen tijde afgewezen worden. Dit kan hij echter alleen maar zeggen doordat hijonder het ethische iets anders verstaat dan De Silentio. In zijn visie kan de ethischelevenssfeer niet beperkt worden tot de Kantiaanse moraliteit en de hegeliaanse zedelijkheid,maar moet ze worden uitgebreid met de verantwoordelijkheid die in leven wordt geroependoor het gelaat van de vervolgde ander. Zijn kritiek heeft feitelijk betrekking op de scheidingdie De Silentio aanbrengt tussen de ethische en de religieuze levenssfeer. In Levinas optiekkunnen deze beide domeinen niet uit elkaar gehaald worden. Hiermee gaat hij echter voorbijaan de problematiek die in FB aan de orde wordt gesteld.

Zowel Kierkegaard als Levinas is ervan doordrongen dat het begripverantwoordelijkheid meer omvat dan alleen de algemene regels van de moraliteit en dezedelijkheid. Beiden zijn zich ook bewust van het legitimatieprobleem dat zo ontstaat. Wiehandelt op basis van algemene principes kan zijn daden legitimeren, maar zodra hethandelen bepaald wordt door iets ander dan deze algemene principes wordt het veel lastigerom het te legitimeren. In De Silentio's optiek betekent dit dat er situaties mogelijk zijn waarbijje alleen maar op basis van je eigen overtuigingen en inzichten kunt bepalen of je wel of nietverantwoordelijk handelt. Levinas bestrijdt dit en stelt dat je verantwoordelijkheid niet wordtgelegitimeerd door je eigen overtuigingen, maar door het gelaat van de ander dat je terverantwoording roept. In beide gevallen is er echter sprake van een strikt singuliereverantwoordelijkheid die niet verdedigd kan worden met een beroep op algemene ethischeprincipes.22 20 Levinas in: Ree, 1998; p. 32. 21 Levinas in: Ree, 1998; p. 31.22 Uiteindelijk stuiten De Silentio en Levinas op hetzelfde vraagstuk, namelijk: mag de enkeling zichzelf alsenkeling tot gelding brengen? Hun antwoord op deze vraag verschilt niet eens zo veel van elkaar. In De Silentio'soptiek mag de enkeling zichzelf als enkeling laten gelden als hij daartoe gelegitimeerd wordt door zijn absoluteverhouding tot het absolute. In Levinas optiek mag de enkeling zich als enkeling laten gelden als hij daartoe

87

De waarde van Kierkegaards concept van subjectiviteit ligt volgens Levinas in het feit dathet een verzet mogelijk maakt tegen een totalitaire vorm van denken, waarin mensenuiteindelijk slechts objecten zijn. Er zit, aldus Levinas, echter ook een schaduwzijde aan datconcept, aangezien het primaat volledig bij het zelf komt te liggen. Hij stelt dat er naast deeis van bepaalde ethische wetten nog een andere ethische eis mogelijk is, namelijk de eisvan de vervolgde ander. Deze vervolgde ander doet een beroep op mijnverantwoordelijkheid. Volgens Levinas is Kierkegaards filosofie onverantwoordelijk omdat hetaan deze eis voorbij gaat en de ethische orde uitsluitend in het algemene situeert:

This kind of existence, whose inwardness exceeds exteriority and cannot be contained by it,thus participates in the violence of the modern world, with its cult of Passion and Fury. It bringsirresponsibility in its wake and a ferment of disintegration.23

De onverantwoordelijkheid waarover Levinas hier spreekt betreft de ander. Hoewel desubjectiviteit zich moet verantwoorden tegenover God en zichzelf, blijft de ander buitenbeschouwing. Er ontbreekt zodoende nog iets dat zich ook niet laat reduceren tot hetalgemene van de ethische levenssfeer. Levinas stelt dat de totaliteit niet alleen door deinnerlijkheid van het zelf doorbroken kan worden, maar tevens en misschien nog wel veelradicaler door de ander die een beroep op mij doet. Doordat Kierkegaard hier geen aandachtvoor heeft is zijn filosofie volgens Levinas uiteindelijk onverantwoordelijk.24

Vanuit dit kader zou je verwachten dat Levinas zijn aandacht zou richten op Isaak als devervolgde ander. Verbazingwekkend genoeg doet hij dit niet, maar richt hij zich op Godsherroeping van de eis:

The high point of the whole drama could be the moment when Abraham lent an ear to thevoice summoning him back to the ethical order.25

Hiermee komt Levinas echter in de problemen, want deze herroeping staat niet op zichzelf,maar komt in een bepaalde context naar voren. Het verhaal over Abraham is in belangrijkemate geconstrueerd op basis van drie goddelijke uitspraken: de belofte, de eis en deherroeping van die eis. Voor De Silentio is vooral de eis van belang, terwijl het bij Levinasvoornamelijk om de herroeping draait. Deze herroeping doet volgens hem een beroep opAbrahams verantwoordelijkheid en roept hem zo weer terug tot de ethische orde. BinnenLevinas' oeuvre is Abrahams reactie op deze herroeping 'Ik luister', of 'Hier ben ik'paradigmatisch voor het principe van verantwoordelijkheid. Abraham laat zich, aldusLevinas, door God tot de orde roepen. Levinas vergeet echter dat Abraham precies hetzelfdezegt bij Gods bevel om Isaak als offer aan hem op te dragen.

Levinas interpreteert de herroeping als een terechtwijzing. Binnen het narratieveframework van de oerscène van het offer is deze interpretatie echter onhoudbaar, er wordt ernamelijk geheel voorbij gegaan aan het feit dat de herroeping van dezelfde instantieafkomstig is als de eis. Waarom zou Abraham de herroeping serieus moeten nemen als hijde eis naast zich neer had moeten leggen? God wordt hier als een volstrekt willekeurig figuurneergezet die maar wat roept. Zodra het ethisch verantwoord is moet je wel naar hemluisteren, terwijl dit in alle andere gevallen juist niet moet.

Levinas zou nu tegen kunnen werpen dat het doel van deze eis nu juist was omAbrahams verantwoordelijkheidsgevoel te testen. God zou zich dan in het incognito van een

gelegitimeerd wordt door zijn absolute verantwoordelijkheid die in het leven wordt geroepen door het gelaat vande ander. 23 Levinas in: Ree, 1998; p. 30.24 Dit lijkt een fundamenteel bezwaar, maar het gaat wel voorbij aan het feit dat De Silentio nu juist grote nadruklegt op de categorie van de angst. Deze angst komt voort uit het feit dat Abraham zijn zoon moet doden enzodoende zijn ethische plicht tegenover Isaak verzaakt. Deze ethische plicht wordt uitgedrukt in het maxime 'jemoet je zoon liefhebben', maar Abraham heeft zijn zoon lief. Hij handelt niet uit haat of onverschilligheid, maar uitliefde. Ik kom hier verderop nog op terug. 25 Levinas in: Ree, 1998; p. 33. Hij herhaalt ditzelfde bezwaar in iets andere woorden op p. 34.

88

wrede God hebben gehuld om zo te testen of Abraham wel bestand was tegen hetheidendom. Deze interpretatie lijkt waarschijnlijk, maar gaat voorbij aan het feit dat er aan deeis nog een belofte vooraf gaat. Het is deze belofte die de zaken zo ingewikkeld maakt.Belofte en eis zijn afkomstig van dezelfde instantie en houden elkaar in evenwicht. Zonderbelofte zou het opvolgen van de eis godsdienstwaanzin impliceren, maar met belofteimpliceert het een verzoeking.

Zonder belofte wordt het offer volstrekt bespottelijk, maar met belofte wordt er eenbewuste dubbelzinnigheid in Gods presentatie van zichzelf gecreëerd. Er ontstaat eendiscrepantie tussen de uitspraken van God, waarmee zijn autoriteit wordt ondermijnd.26 Hetgeloof van Abraham komt aan het licht, zo laat De Silentio zien, doordat hij zich niet laatmisleiden door deze dubbelzinnigheid, maar ondanks Gods wrede masker blijft geloven indiens belofte.

Het zwaartepunt van het offerverhaal had dus wel bij de herroeping kunnen liggen, maardeze interpretatie wordt geproblematiseerd door de belofte. In het spoor van die beloftewordt de herroeping geen terechtwijzing, maar een bevestiging van de belofte. Het vormt hetmoment waarop de herhaling plaatsvindt, het moment waarop Abraham zijn zoon terugkrijgt.Dit is niet zozeer een inhoudelijk standpunt van De Silentio, maar volgt uit de logica van hetverhaal zoals het in Genesis verteld wordt. Levinas had De Silentio's lezing uiteraard kunnenbekritiseren, maar dat had hij alleen kunnen doen als hij daarbij ook de belofte betrokkenhad.

Dat Levinas weigert om FB op zijn merites te beoordelen blijkt eens te meer uit de manierwaarop hij zijn bezwaar formuleert. Hij zegt niet alleen dat De Silentio het primaat bij deherroeping had moet leggen, maar voegt daar nog aan toe:

That he [Abraham] should be prepared to obey the first voice is of course astonishing enough;but the crucial point is that he could distance himself from his obedience sufficiently to be ableto hear the second voice as well.27

Hier zien we dat Levinas Abrahams daad vanuit de categorie gehoorzaamheid benadert envolstrekt voorbijgaat aan alles wat De Silentio over het geloof heeft te zeggen. Vanuit dezelaatste categorie is het niet meer dan logisch dat Abraham onmiddellijk zijn mes neerlegt, hijgeloofde immers al die tijd al dat hij zijn zoon op de een of andere manier terug zou krijgen,al had hij geen idee hoe en al was hij werkelijk bereid om het offer te brengen. Gezien vanuitde categorie van het geloof wil Abraham niets liever dan zijn zoon uiteindelijk weerterugkrijgen. Dit blijkt volgens De Silentio overduidelijk uit het feit dat hij zijn zoon weer inblijdschap terug kan ontvangen. Als hij dit niet van tevoren geloofd had, zou hij eerderwaanzinnig geworden zijn als blijkt dat nu hij volledig in zijn lot berust heeft en eindelijkbereid is zijn zoon te offeren, het allemaal niet meer hoeft.28

Met het voorgaande is tegelijkertijd ook het verwijt van Levinas ontzenuwd als zou DeSilentio volledig voorbijgaan aan het feit dat Abraham protest aan had kunnen tekenen, zoalshij eerder bij de aanstaande vernietiging van Sodom en Gomorra deed.29 Deze mogelijkheidwas er wel degelijk en niemand zou Abraham veroordeeld hebben als hij er gebruik vangemaakt had.30 Het probleem is echter wel dat Abraham hiermee blijk zou geven van een

26 Hier is een parallel te zien met de eerste variatie waarin Abraham zichzelf het incognito van de afgodendienaaraanmeet. Verderop in dit hoofdstuk kom ik hier op terug. 27 Levinas in: Ree, 1998; p 34.28 "What was the easiest for Abraham would have been difficult form me – once again to be happy with Isaac! –for he who with all the infinity of his soul, proprio motu et propriis auspiciis [of his own accord and on his ownresponsibility], has made the infinite movement and cannot do more, he keeps Isaac only with pain." SV III 86[35].29 Levinas: "And there is another story that Kierkegaard never mentioned: the occasion when Abraham enteredinto conversation with God concerning Sodom and Gomorrah, begging him in the name of the righteous whomight be living within them, to spare those accused cities." Levinas in: Ree, 1998; p. 33.30 In tegenstelling tot wat Levinas beweert noemt De Silentio deze gebeurtenis wel degelijk, zij het in een ander

89

verregaande scepsis ten aanzien van de belofte. Het zou betekenen dat Abraham niet instaat is om Gods incognito als afgod te doorgronden. Doordat Abraham de belofte heeftgekregen, heeft hij de sleutel om de geheimspraak van God te ontcijferen. Uiteraard hadAbraham kunnen tegenwerpen: 'Maar de belofte dan? Hoe zit het daarmee?' Hiermee zou hijechter al aangegeven hebben dat hij feitelijk niet volledig gelooft in die belofte. Immers alleenbij degene die in staat is om tot in het ongerijmde te blijven geloven is er volgens De Silentiosprake van waar geloof.

Levinas zou hier tegen in kunnen brengen dat Abraham zijn verhouding tot Isaak nooitdoor een bemiddelende instantie had mogen laten bepalen. De eis van God, had hij kunnentegenwerpen, bracht Abraham in conflict met zichzelf, maar in dit conflict had hij ook Isaakmoeten betrekken. Isaak, als de lijdende ander, had dit conflict kunnen doorbreken dooraanspraak te doen op Abrahams verantwoordelijkheid. Zijn beslissing had hij dan op basisvan zijn verantwoordelijkheid voor Isaak kunnen nemen, in plaats van het zwaartepunt bij deeis van God te leggen. Levinas had Abraham zodoende kunnen verwijten dat hij Isaakreduceert tot het theologische begrip 'belofte' en zich afwendt van de concrete mens Isaak.

Dit veronderstelt echter dat Abraham zichzelf rechtvaardigt met een beroep op diebelofte, maar dat is niet het geval. Hier ligt ook precies de onmogelijkheid van dierechtvaardiging. Want, zo stelt De Silentio, wie zichzelf probeert te rechtvaardigen gelooftuiteindelijk niet. Als Abraham zichzelf gerechtvaardigd had met als argument 'de belofte' danspreekt daaruit het gevoel: 'als het fout gaat, dan is het niet mijn schuld, ik heb rationeelgehandeld, God is dan de schuldige'. Dit is opnieuw ongeloof, bovendien zou Abrahamdaarmee zijn verantwoordelijkheid afschuiven. De eis wordt echter pas echt een verzoekingals Abraham niet uit gehoorzaamheid, maar uit geloof handelt. Dit geloof impliceertverantwoordelijkheid.

Abraham is dan ook wel degelijk absoluut verantwoordelijk in Levinasiaanse zin en hijkan deze verantwoordelijkheid niet afschuiven. Vanuit zijn geloof meent hij echter – hoewaanzinnig die gedachte wellicht ook is – dat hij aan deze verantwoordelijkheid voldoet doorde eis niet naast zich neer te leggen, maar haar juist op te volgen. Abraham handelt dan ookniet per definitie onverantwoordelijk, zoals Levinas stelt, maar wordt verscheurd door eenonmogelijke paradox. De Silentio drukt deze paradox als volgt uit: Abraham kan zijn zoonslechts behouden door hem te durven verliezen.31

Wat Abraham doet is verschrikkelijk genoeg en kan slechts met moeite op een neutralewijze benaderd worden, desondanks is het een grove generalisatie om Abraham op eenhoop te gooien met terroristen en godsdienstwaanzinnigen. De Silentio laat er geen twijfelover bestaan dat Abraham op minstens drie punten van deze geweldplegers verschilt:

1. Abraham is geen populist, maar iemand met een authentiek geloof.2. Abraham houdt van zijn zoon Isaak en offert hem niet omdat hij niet om hem geeft,

maar juist omdat hij hem liefheeft.

verband dat Levinas voor ogen staat. De Silentio zegt in zijn lofrede op Abraham: "But Abraham had faith. He didnot pray for himself, trying to influence the Lord; it was only when righteous punishment fell upon Sodom andGomorrah that Abraham came forward with his prayers." (SV III 73 [21]). 31 Derrida, die veel meer gevoel heeft voor de hypothetische logica van FB dan Levinas, formuleert de paradoxop een net iets andere manier. Hij benadrukt dat Abraham enkel verantwoordelijk kan zijn dooronverantwoordelijk te handelen. (cf. Derrida, 2006; 93f). Derrida gaat bovendien nog een stap verder dan DeSilentio en drijft de keuze tussen verantwoord en onverantwoord handelen op de spits. In zijn visie gedraagt demens zich hoe dan ook onverantwoordelijk. Als een verpleegster haar verantwoordelijkheid neemt en de dodelijkewonden van en soldaat behandelt dan kiest ze er daarmee tegelijkertijd voor om de dodelijke wonden van eenandere soldaat niet te behandelen, waardoor ze zich eveneens onverantwoordelijk gedraagt. Op deze manierbanaliseert Derrida de paradox van het geloof en maakt er een parodie van de Levinasiaanseverantwoordelijkheid van. Hoewel Derrida hier een interessant punt aansnijdt, verliest hij wel de angst uit het oogdie voor De Silentio nu juist zo essentieel is. Immers het menselijke tekort dat aan het licht komt met de paradoxvan de verantwoordelijkheid, getuigt niet van een 'ethische dubbelzinnigheid' in de zin van Abraham.Tekortschieten is heel iets anders dan je zoon willen offeren.

90

3. Abraham handelt niet uit gehoorzaamheid, maar uit geloof. Dit betekent dat hij eropvertrouwt dat God zijn belofte ondanks alles gestand zal doen en dat hij zijn zoon opde een of andere manier terug zal krijgen.

Hiermee zijn de beide eerste kritiekpunten van Levinas aan de kant geschoven, zijn derde enbelangrijkste kritiekpunt blijft echter staan. Ik zal in de volgende paragrafen betogen datKierkegaard deze kritiek uit wilde lokken en de verontwaardiging van zijn lezers wildeactiveren, zodat het 'vrees en beven' dat Abraham verteerde op hen overgeheveld wordt.Tegelijkertijd zal duidelijk worden dat er binnen FB argumenten gevonden kunnen wordenvan waaruit het incognito van God ontmaskerd kan worden als een oneigenlijke vorm van deindirecte mededeling.

4.3 Oneigenlijke vormen van de indirecte mededeling

In FB staat de vraag naar de rechtmatigheid van Abrahams handelen centraal, vanuit FBzouden we met Levinas echter ook enkele vraagtekens kunnen plaatsen bij derechtmatigheid van Gods incognito als wrede afgod. Is de indirecte mededeling in allegevallen gerechtvaardigd? Of zijn er wellicht uitzonderingen waarbij de indirecte mededelingop zichzelf stuk loopt en er uiteindelijk toch geen ruimte ontstaat voor de subjectiviteit vanhet individu. In dat geval wordt de indirecte mededeling zelf een vorm van machtsuitoefeningdie in zijn soort weinig verschilt van het doctrinaire proza waarover hoofdstuk 2 handelde.Dan ontspoort de indirecte mededeling en ontstaat er een oneigenlijke variant van.

Ik wil vanuit FB laten zien dat de indirecte mededeling inderdaad kan ontsporen en datvanuit dit gegeven kritische vragen gesteld kunnen worden bij het incognito van God. Ik zaldit doen aan de hand van een van de variaties op de oerscène van het offer, waarinAbraham zich in een incognito hult. Met dit incognito probeert hij de waarheid voor zijn zoonte verhullen, zodat deze laatste niet van zijn geloof afvalt. Hier is sprake van een wellichtonbedoelde, maar daarom nog niet minder werkelijke machtsuitoefening waarmee de eigensubjectiviteit van Isaak wordt verdrongen.

Vanuit dit voorbeeld van een onrechtmatig indirecte mededeling kunnen ook vraagtekensgezet worden bij Gods incognito. Ik wil met behulp van het derde kritiekpunt van Levinasbetogen dat ook dit incognito als een onzuivere vorm van de indirecte mededelingbeschouwd moet worden. Levinas concludeert uit het uitblijven van een ondubbelzinnigeveroordeling van Abraham dat FB een onverantwoordelijk en gewelddadig boek is, mij lijktdeze conclusie te overhaast. Ik zal dan ook proberen te laten zien dat Kierkegaardspseudoniem De Silentio Abrahams en/of Gods handelingen niet zomaar goedpraat, maarjuist de problemen die inherent zijn aan de oerscène van het offer aan de oppervlakteprobeert te brengen.

4.3.1 Het incognito als bedrogVoorafgaand aan de eigenlijke inhoud van FB geeft De Silentio vier lyrische variaties op deoerscène van het offer. In de vier variaties wordt telkens een denkbeeldige situatie geschetstwaarin Abraham niet als ridder van het geloof handelt, maar zich daarentegen laatmeeslepen door zijn vertwijfeling en zo het offer in 'onwaarheid' ten einde brengt.32 In deallereerste lyrische variatie beschrijft De Silentio hoe Abraham zich in een incognito hult, ditincognito stelt hem in staat om een indirecte mededeling naar voren te brengen.Welbeschouwd is deze indirecte mededeling echter een list en vormt ze allerminst eenimpuls tot subjectiviteit, waar Kierkegaards in zijn poëtica van de indirecte mededeling nujuist wel naar streeft.

32 Pas tegen de achtergrond van deze variaties, waarin alles mislukt, kan het oorspronkelijke drama vanAbrahams offerdaad opnieuw opgevoerd worden. Pas dan wordt duidelijk dat Abraham op een flinterdun koordloopt en dat zijn offerdaad onmogelijk te denken is zonder voortdurend het 'vrees en beven' in mente te houden.

91

In eerste instantie probeert Abraham zijn zoon nog duidelijk te maken wat er met hemstaat te gebeuren en waarom:

They rode in silence for three days. On the morning of the fourth day, Abraham said not aword but raised his eyes and saw Mount Moriah in the distance. […] Abraham said to himself,"I will not hide from Isaac where this walk is taking him." He stood still, he laid his hand onIsaac's head in blessing, and Isaac kneeled to receive it. And Abraham's face epitomizedfatherliness; his gaze was gentle, his words admonishing. But Isaac could not understand him,his soul could not be lifted; he clasped Abraham's knees, he pleaded at his feet, he begged forhis young life.33

Na drieënhalve dag verbreekt Abraham het stilzwijgen en probeert hij aan zijn zoon teverklaren waarom hij geofferd moet worden. Maar Isaak begrijpt het niet en smeekt om zijnleven. Abraham begaat de vergissing om het incommensurabele toch te willen uitdrukken.De Silentio stelt later in het boek:

Thus, if Abraham were to say to Isaac in the decisive moment: You are the one intended – thiswould simply be weakness. For if he could speak at all, then he ought to have spoken longbefore this.34

Abrahams zwakheid ligt in dit geval allereerst in het uitstel van het gesprek. Dit uitstel wijsterop dat Abraham toch nog verlost hoopt te worden van zijn zware taak. Op dat moment kanhij echter niet langer een geloofsheld genoemd worden, want zijn geloof wordt niet gevormddoor de bereidheid om Isaak te offeren, maar door het vertrouwen dat hij hem ondanks ditoffer toch terug zal krijgen. Volgens De Silentio voltrekt Abraham daarbij twee bewegingen:

Abraham makes two movements. He makes the infinite movement of resignation and gives upIsaac, which no one can understand because it is a private venture; but next, at everymoment, he makes the movement of faith. This is his consolation. In other words, he is saying:But it will not happen, or if it does, the Lord will give me a new Isaac, that is, by virtue of theabsurd.35

De beweging van de berusting is een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde voorhet geloof. Hiervoor is nog een tweede beweging nodig.36 Deze beweging kan echter alleentot stand komen als Abraham volledig afziet van een verklarend gesprek met Isaak. Ook alsAbraham zich aan het begin van de tocht naar Moria had uitgesproken tegenover Isaak, zouhij daarmee de tweede beweging, die van het geloof, tot stilstand brengen. Op dat moment,zo stelt De Silentio, zou hij de paradox opheffen.

In De Silentio's visie is het echter niet alleen een teken van zwakte als Abraham tot ophet laatste moment draalt met het uitspreken van zijn verschrikkelijke geheim, maar moetelke poging om over dit onuitsprekelijke geheim te spreken als een onvergefelijke zwaktebeschouwd worden. Zodra Abraham zijn geheim openbaar maakt zal hij de paradoxproberen op te heffen, terwijl die paradox niet opgeheven kan worden. Op dat moment kanAbraham niet langer als een ridder van het geloof beschouwd worden.

Zoals ik hiervoor al zei, spreekt Abraham zich in de eerste lyrische variatie wel uit.Vervolgens ontstaat er echter een probleem, want Isaak begrijpt hem niet. Abraham grijptdaarom terug op een laatste redmiddel. Hij probeert via een indirecte mededeling eenrookgordijn op te trekken, zodat het gewelddadige potentieel van God verborgen blijft voorIsaak en hij zijn geloof niet zal verliezen:

33 FB: SV III 63 [10].34 Ibid. 163f [117].35 Ibid. 161 [115].36 Hierin verschilt Abraham van bijvoorbeeld een terrorist of een godsdienstwaanzinnige. Deze beide laatstenberusten in hun lot en zijn op basis daarvan in staat om iets te doen dat tegen al het menselijke ingaat. Integenstelling tot Abraham voltrekken daarbij niet ook nog eens de beweging van het geloof. Door het geloof isAbraham in staat om niet alleen te berusten, maar ook te durven hopen op de herhaling. Abraham offert zijnzoon, maar is er tegelijkertijd van overtuigd dat hij hem terug zal ontvangen.

92

Then Abraham turned away from him a moment, but when Isaac saw Abraham's face again, ithad changed: his gaze was wild, his whole being was sheer terror. He seized Isaac by thechest, threw him to the ground, and said, "Stupid boy, do you think I am your father? I am anidolater. Do you think it is God's command? No, it is my desire." Then Isaac trembled out in hisanguish: God in heaven, have mercy on me, God of Abraham, have mercy on me; if I have nofather on earth, then you be my father!"37

Abrahams blik is moedwillig getransformeerd tot iets verschrikkelijks, waardoor decommunicatie verandert in een indirecte mededeling die, door middel van het afkappen vande vader/zoon relatie tussen Abraham en Isaak, het contact tussen God en Isaak weet teversterken. Deze indirecte mededeling staat echter mijlenver af van het geloof. Abrahamgaat er immers vanuit dat Gods eis verborgen moet worden om draagbaar te zijn. Zijn daadis niet uit te leggen en daarom geeft hij er maar een eigen draai aan, zodat zijn zoon althansniet van zijn geloof afvalt. Hieruit blijkt echter dat hij werkelijk meent dat God van hem eistom zijn zoon, de drager van de belofte, ter dood te brengen, zonder dat hij daarbij in deherhaling kan geloven.

Niet alleen de communicatie tussen Abraham en Isaak wordt door Abrahams misplaatsteindirecte mededeling afgekapt, maar ook de communicatie tussen Abraham en God. Deenige communicatie die uiteindelijk plaatsvindt, is het gesprek dat Abraham met zichzelfvoert:

But Abraham said softly to himself, "Lord God in heaven, I thank you; it is better that hebelieves me a monster than that he should lose faith in you."38

Zoals uit dit citaat blijkt zegt Abraham deze schijnbaar zo vrome woorden niet tot God maartot zichzelf. Om die reden is het eerder een teken van vertwijfeling dan van geloof. Ditdankwoord geeft in zijn enunciatie weliswaar aan dat het tot God wordt gericht, maar blijktuiteindelijk onderdeel te zijn van een gesprek met het zelf. Hierdoor neigt het naar blasfemie.Allereerst wordt God gedankt voor een beslissing die volledig op het conto van Abrahammoet worden geschreven. Bovendien richt Abraham dit ongepaste dankwoord ook nog eenstot zichzelf ("Abraham said softly to himself"). Hieruit blijkt dat Abraham met de indirectemededeling, die in eerste instantie bedoeld is om Isaaks geloof te redden, tegelijkertijd ookeen poging doet om het verschrikkelijke voor zichzelf te rechtvaardigen. Als Abrahamwerkelijk God zou danken, dan zou hij zich tot hem gericht hebben. Maar nu spreekt hij metzichzelf, wat blijk geeft van een vertwijfeld bewustzijn die zich in allerlei bochten wringt om deangst te overwinnen. Het offer zou nu, mocht het werkelijk zijn voltrokken, in het geheel geendaad van geloof meer zijn.

Abrahams indirecte mededeling wordt in de tekst vervolgens vergeleken met die van eenmoeder die haar kind de borstvoeding wil ontwennen:

When the child is to be weaned, the mother blackens her breast. It would be hard to have thebreast look inviting when the child must not have it. So the child believes that the breast haschanged, but the mother – she is still the same, her gaze is tender and loving as ever. Howfortunate the one who did not need more terrible means to wean the child!39

Hier hullen de borsten van de moeder zich in een incognito, waardoor het kind de borst nietmeer herkent en zijn heil ergens anders zoekt. Het bedrog vindt plaats om het kind de borstte ontwennen en hem een nieuwe fase in te leiden. De borsten van de moeder zijn echterslechts een deel van wat de moeder is, zijzelf is niet veranderd. Er is nog contact mogelijktussen het kind en zijn moeder omdat de moederlijke blik dezelfde is gebleven. Abrahammoest extremere middelen aanwenden om te voorkomen dat zijn zoon zijn geloof verliest. Hijmaakt niet slechts een deel van zichzelf zwart, maar hult zich in het incognito van de37 FB: SV III 63 [10].38 Ibid. 63 [10f] (mijn cursivering).39 FB: SV III 63 [11].

93

afgodendienaar. Hierbij verandert de goedmoedige, vaderlijke blik in een wilde blik, waarnaAbrahams hele wezen verschrikking uitdrukt. In beide gevallen vindt er geen wederzijdsecommunicatie plaats en is er alleen sprake van een 'indirecte mededeling' die niet tot doelheeft een dialoog te starten waarin kennis wordt overgedragen, maar die er enkel op uit isom te bedriegen ten bate van degene die bedrogen wordt.

Nader beschouwd blijkt de analogie tussen de strategie van de vader (Abraham) en dievan de moeder nogal misleidend te zijn, aangezien hier de angst wordt verzwegen. Demoeder heeft tegenover haar kind niet de ethische verplichting om hem borstvoeding tegeven als hij deze ontgroeid is, integendeel zelfs. Maar Abraham heeft tegenover Isaak weldegelijk een ethische verplichting. Zijn indirecte mededeling is niet een onschuldige vorm vanbedrog, maar gaat vooraf aan de moord die hij op het punt staat te plegen. Het geheel is daneen jammerlijke vergissing en de misplaatste indirecte mededeling is niets anders dan deuitdrukking van die vergissing.

Toch kan Abraham, aldus De Silentio, niet volledig blijven zwijgen. Er moet wel eenzekere indirecte mededeling plaatsvinden. In Genesis gebeurt dit dan ook. Isaak vraagt naarhet offer. Deze vraag zou Abraham tot paniek gebracht kunnen hebben als hij niet zougeloven, maar als hij wel gelooft is er niet aan de hand. Abraham antwoordt zijn zoon danook als volgt: 'God zal zich zelf van een offerlam voorzien, mijn jongen.'40 Dat is het enigewat Abraham zegt en tegelijkertijd is het precies genoeg. De Silentio interpreteert het als eenvorm van ironie.41

De Silentio maakt vervolgens een vergelijking met Socrates, de ultieme tragische held.Volgens hem voltrekt Socrates de oneindige beweging van de berusting en geeft vervolgenszijn eigen leven op. In tegenstelling tot de gewone tragische held is deze berusting voorSocrates nog niet genoeg, van hem wordt meer geëist dan dat. De Silentio stelt dat hijzichzelf, ondanks zijn berusting, tot op het laatste moment als ironicus moet handhaven.42

Zoals Socrates niet volledig kan zwijgen zonder zijn ironische levenshouding teontmaskeren, zo kan ook Abraham niet zwijgen zonder zijn geloof ter discussie te stellen.Abraham zwijgt weliswaar, aangezien hij weet dat hij niet anders kan, maar tegelijkertijdmoet hij ook meer doen dan dat. Het zwijgen is de uitdrukking van de berusting, maar is opzichzelf nog geen teken van geloof.

De Silentio's reflectie op Abrahams onrechtmatige incognito maakt twee belangrijkedingen duidelijk. Allereerst laat ze zien dat de indirecte mededeling meer is dan alleen maareen verhullende vorm van taalgebruik en veeleer beschouwd moet worden als een complexecommunicatiestrategie. Ten tweede blijkt dat de indirecte mededeling niet per definitieovereenstemt met de principes die aan Kierkegaards poëtica ten grondslag liggen, maar ookkan mislukken.

4.3.2 Het incognito als machtsuitoefeningAan het begin van dit hoofdstuk heb ik geprobeerd aan te tonen dat de verhouding tussenAbraham en God, zoals die in FB naar voren komt, volgens Kierkegaard bemiddeld moetworden door een indirecte mededeling. Deze bemiddeling is noodzakelijk om ruimte tescheppen voor de subjectiviteit van Abraham. Zonder deze subjectiviteit is de categorie40 Gen 22: 8.41 "But a final word by Abraham has been preserved, and insofar as I can understand the paradox, I can alsounderstand Abraham's total presence in that word. First and foremost, he does not say anything, and in that formhe says what he has to say. His response to Isaac is in the form of irony, for it is always irony when I saysomething and still do not say anything." FB: SV III 164 [118].42 "He cannot, as does the ordinary tragic hero, concentrate on self-control in the presence of death, but he mustmake this movement as quickly as possible so that he is instantly and consciously beyond this struggle andaffirms himself. Thus, if Socrates had been silenced in the crisis of death, he would have diminished the effect ofhis life and aroused a suspicion that the elasticity of irony in him was not a world power but a game." SV III 163[117].

94

geloof, waar het personage Abraham op poëtische wijze gestalte aan geeft, betekenisloos.43 Uit de eerste lyrische variatie op de oerscène van het offer bleek echter dat de indirecte

mededeling niet noodzakelijkerwijs een impuls tot subjectiviteit geeft, maar ook op eenoneigenlijke manier gebruikt kan worden. Met dit in het achterhoofd kunnen er vraagtekensgezet worden bij de wijze waarop de verhouding tussen God en Abraham tot stand komt. Isde indirecte mededeling die deze verhouding bemiddelt wel helemaal zuiver? WordtAbraham werkelijk aangezet om zelf te gaan existeren? Of is er meer aan de hand?

God ondermijnt weliswaar zijn eigen absolute autoriteit, maar wordt hij daardoorautoriteitloos? In zekere zin wel, want Abraham volgt de eis niet op omdat God hem stelt,maar omdat hij gelooft dat hij zijn zoon, ondanks de eis, toch terug zal krijgen – hij vertrouwtGod. Ondanks zijn zelfondermijning brengt God Abraham echter wel in verzoeking, wat tocheen zekere superioriteit ten opzichte van Abraham veronderstelt. Abraham moet zijn geloofbewijzen door God, ondanks diens incognito van een wrede afgod, te blijven herkennen als'zijn' God. Bovendien moet hij ook naar dit geloof handelen en zich bereid tonen Isaak tenoffer brengen. God grijpt in de werkelijkheid in en eist dat de natuurlijke band tussen vaderen zoon ter discussie wordt gesteld, om zo de band tussen de gelovige en zijn God tekunnen doen oplichten.

Gods incognito als wrede afgod lijkt zodoende eerder deel uit te maken van eennarcistisch spel van een jaloerse minnaar, dan een impuls te geven die Abraham totexisteren moet aanzetten. Het doel van Gods zelfondermijning is niet zozeer om Abraham deruimte te geven voor een eigen keuze, maar voornamelijk om Abraham met de gruwelijkstdenkbare middelen te dwingen om kleur te bekennen. Deze inherente dwang zorgt er in feitevoor dat het doel van de indirecte mededeling – namelijk ruimte te scheppen voor Abrahamssubjectiviteit die noodzakelijk is voor het geloof – tot mislukken gedoemd is. Abraham moetvuile handen maken om bij God te mogen horen.

In FB maakt De Silentio, aan de hand van de oerscène van het offer, zichtbaar dat ertussen Abraham en God weliswaar een verhouding ontstaat, maar dat deze verhouding nietgeheel onproblematisch is. In enkele van zijn andere werken werpt Kierkegaard een anderlicht op deze verhouding, van waaruit verhelderd kan worden wat er is mis is met Godsincognito als wrede afgod. Hierbij staat het paradoxale concept van de Godmens centraal,dat ik in hoofdstuk 1 al uitgebreid besproken heb.

De Godmens ontstaat als God zichzelf verlaagt en in het incognito van een alledaagsemens op aarde komt. Dit incognito creëert een paradox die een schandaal vormt voor derede, immers: hoe kan iemand tegelijkertijd God en mens zijn? Het is absurd om zoiets tegeloven en we ergeren ons aan degene die een dergelijk geloof van ons eist. VolgensKierkegaards pseudoniemen creëert deze ergernis de mogelijkheid dat er contact ontstaattussen het absolute en de vergankelijke mens.

De ergernis is een effect dat wordt voortgebracht doordat de Godmens zelf een indirectemededeling is. Hoewel de Godmens de bron is van de ergernis, wordt ze niet door hemvoortgebracht. De ergernis is een reactie van het individu en deze reactie verraadt dat deGodmens iets bij het individu teweeg heeft gebracht. Hij kan zich niet langer op een neutralewijze tot de Godmens verhouden, maar wordt gedwongen tot een keuze voor of tegen deGodmens.

De paradox van de Godmens is de perfecte illustratie van de door Kierkegaardnagestreefde indirecte mededeling. Ze verschilt op twee belangrijke punten van deoneigenlijke indirecte mededeling in de oerscène van het offer.

Het eerste verschil is gelegen in de aard van de paradox die optreedt. Bij de Godmens

43 Als Abraham Gods eis gehoorzaamt omdat God de absolute autoriteit is dan is er geen sprake van geloof,maar van gehoorzaamheid. In dat geval handelt Abraham omdat er niks in te brengen valt tegen de absoluteautoriteit, zijn eigen subjectiviteit speelt dan geen enkele rol.

95

ontstaat er een paradox tussen zijn fundamentele menselijkheid en zijn claim god te zijn.Vanuit het begrip autoriteit gezien zouden we deze situatie als volgt kunnen omschrijven:iemand zonder enige autoriteit doet aanspraak op absolute autoriteit. Bij de oerscène van hetoffer is de situatie precies andersom, daar ontstaat er een paradox tussen de genade van debelofte en de onmenselijke eis van het offer. In termen van autoriteit betekent dit dat deabsolute autoriteit zijn autoriteit ondermijnt. Abraham moet door de angstaanjagende eisheen in de autoriteit van God blijven geloven, terwijl de discipel door de ergernis heenautoriteit moet toekennen aan de Godmens.

Het tweede, meer fundamentele verschil tussen de twee varianten op de indirectemededeling is dat de paradox van de Godmens gebruikt maakt van de ergernis, terwijl deparadox in de oerscène van het offer niet via de ergernis maar via de angst tot stand komt.De verschijning van de Godmens in de gedaante van een eenvoudige timmermanszoonroept ergernis op en door die ergernis heen moet het individu de sprong van het geloofwagen. Dit is een fundamenteel andere situatie dan bij de oerscène van het offer. Deverschijning van God in de gedaante van een bloedeisende afgod roept angst op, aangezienAbraham een ethische verplichting heeft ten opzichte van de zoon die hij moet offeren. Doordeze angst heen moet Abraham zich bereid tonen om zijn zoon te doden en de sprong vanhet geloof te maken.

In beide gevallen doet de indirecte mededeling aanspraak op het geloof en in beidegevallen kan dit geloof alleen maar vanuit de subjectiviteit zelf tot stand komen. Terwijl er inhet eerste geval echter in het geheel geen sprake is van dwang of manipulatie is er in hettweede geval sprake van een eis die Abraham voor een afschuwelijk dilemma stelt die eenverwoestende impact op zijn subjectiviteit kan hebben. Om die reden moet Gods incognitoals wrede afgod in mijn visie als een oneigenlijke vorm van de indirecte mededeling gezienworden.

4.4 Heropvoering van enkele scènes

In FB wordt de oerscène van het offer gelezen als een ambigue parabel over desubjectiviteit, waarin de absolute paradox van het geloof tot uiting komt. Het is goed om tebedenken dat aan deze interpretatie een keuze vooraf gaat. De oerscène van het offer gaatniet per definitie over de subjectiviteit, maar kan bijvoorbeeld ook beschouwd worden als hetverslag van een religieuze gebeurtenis waarmee een einde wordt gemaakt aan deafgodendienst.44 Kierkegaard kiest er welbewust voor om Johannes de Silentio een nogalperverse draai te laten geven aan de oerscène van het offer dat sinds Paulus gelezen wordtals een triomfantelijk verhaal over de geloofsheld Abraham.

In De Silentio's lezing is Abraham nog steeds een geloofsheld, maar wordt er kortemetten gemaakt met de al te triomfantelijke lofuitingen aan het adres van Abraham.Tegelijkertijd laat De Silentio ook heel duidelijk zien dat Abraham verschilt van eengeesteszieke of een godsdiensfanaat. De Silentio doet een poging om de oerscène van hetoffer als narratieve constructie serieus te nemen, door de spanning die hij erin aantreft nietonder tafel te schuiven maar juist te thematiseren. Dit leidt tot een in eerste instantie nogaldubieuze lezing die verregaande implicaties lijkt te hebben.

44 In deze meer Joods geïnspireerde lezing wordt de oerscène van het offer beschouwd als een verhaal over eenGod die zich onderscheidt van de talloze afgoden om hem heen door in te grijpen tijdens het ritueel van hetkinderoffer dat hem gebracht wordt. Hiermee vestigt hij een praktijk waarin deze afgodendienst niet langer nodigis, maar wordt vervangen door andere rituelen. Hierbij wordt echter voorbij gegaan aan de gebeurtenissen dievooraf gaan aan de oerscène van het offer. Het getuigt van een typisch moderne leeswijze om een perikoop alsde oerscène van het offer niet op zichzelf te beschouwen, maar te lezen vanuit de context waarin deze perikoopoplicht. De Silentio's interpretatie heeft moderne trekjes en wordt mede mogelijk gemaakt door de ontwikkelingvan moderne interpretatietechnieken zoals die bijvoorbeeld naar voren komen in de hermeneutiek vanSchleiermacher. Deze technieken zijn gericht op coherentie en hebben betrekking op het discours als geheel. DeJoodse Talmoedische manier van lezen richt zich veeleer op het detail

96

Het is echter niet voor niets dat Kierkegaard zich in het incognito van Johannes deSilentio hult. Dit incognito is, zoals altijd bij Kierkegaard, meer dan alleen maar een literairornament. De Silentio is een auteur met een eigen ethos en een eigen stijl. Kierkegaard zouzijn incognito kunnen gebruiken om de verantwoordelijkheid voor zijn perverse fabel af tekunnen schuiven, maar het is waarschijnlijker dat dit incognito een aanwijzing bevat die delezer op het spoor van de indirecte mededeling kan zetten.

Deze aanwijzing zit al vervat in de naam 'Johannes de Silentio', die erop wijst dat debetekenis van FB niet alleen ligt in wat er verteld wordt, maar tevens in wat er wordtverzwegen. Dit wordt nog versterkt door de intertekstuele verbanden die ertussen dezenaam en een sprookje van Grimm bestaan. In de Kinder- und Hausmärchen van degebroeders Grimm is een sprookje opgenomen dat de titel Der treue Johannes (De trouweJohannes) draagt. Dit verhaal vertoont dermate opmerkelijke overeenkomsten met dethematiek van FB dat het nauwelijks toeval kan zijn dat er een variatie op de naam Johannesde Silentio boven prijkt, vooral gezien het feit dat Kierkegaard in zijn werk veelvuldig verwijstnaar de Kinder- und Hausmärchen. Het lijkt dus aannemelijk dat Johannes de Silentio geëntis op de trouwe Johannes uit het gelijknamige sprookje, zoals interpreten als Alastair Hannayreeds gesuggereerd hebben.45

Het sprookje gaat als volgt: Johannes, de trouwste knecht van een jonge Koning, luisterttijdens een bootreis een gesprek tussen drie raven af. In dit gesprek worden een drietalgevaren genoemd die het leven van de koning en de prinses van het gouden dak, met wie hijzal gaan trouwen, bedreigen. Deze gevaren blijken alleen afgewend te kunnen worden dooreen drietal hoogst verdachte handelingen te verrichten. Bovendien blijkt dat iedereen die ditgeheim aan de koning doorvertelt in steen zal veranderen. Johannes verricht de dubieuzehandelingen en wordt uiteindelijk veroordeeld voor verraad. Voordat hij wordt opgehangenkrijgt hij echter eerst nog de gelegenheid om te spreken. Hij vertelt het geheim en verandertin steen. De jaren verstrijken, de koning en de koningin krijgen twee zonen. De koning wordtgekweld door wroeging. Op een dag spreekt het stenen beeld en zegt dat Johannes tot levengewekt kan worden als de koning zijn twee zonen dood. Na kort beraad dood hij zijn zonen,waarna Johannes tot leven komt en op zijn beurt de beide zonen opnieuw tot leven wekt.Eind goed, al goed.

De enige overeenkomst die tussen de trouwe Johannes en Johannes de Silentio lijkt tebestaan is het feit de eerste zwijgt, terwijl de tweede dit volgens zijn naam zou moeten doen.Bij nadere beschouwing bestaat er echter ook nog een andere parallel: beide Johannessenmaken zich verdacht. De Trouwe Johannes door dubieuze handelingen te verrichten,Johannes de Silentio door een moreel dubieuze interpretatie van de oerscène van het offerte geven. Het zwijgen van Johannes de Silentio is dan gelegen in het feit dat hij zich nietdirect over Abraham kan uitlaten, maar alleen via een heropvoering van een oorspronkelijkeoerscène.

De bovenstaande interpretatie wordt echter geproblematiseerd door het motto dat aanFB voorafgaat: "Was Tarquinius Superbus in seinem Garten mit den Mohnköpfen sprach,verstand der Sohn, aber nicht der Bote."46 In plaats van een bepaalde inhoudelijkemededeling aan de boodschapper mee te geven, slaat Tarquinius de koppen van de hoogstepapavers in zijn tuin af.47 De boodschap achter Tarquinius handelingen is slechts voor

45 Hannay suggereert dit in de inleiding tot zijn vertaling van Vrees en beven (Fear and Trembling: DialecticalLyric by Johannes de Silentio; Penguin: Londen, 1985; p. 10).46 Dit motto verwijst naar een passage uit het werk van Johann Georg Hamann ('Zweifel und Einfalle uber einevermischte Nachricht', Nadler III, 190) en betreft een anekdote die door Valeris Maximus verteld wordt. Het isveelzeggend dat De Silentio hier niet de oorspronkelijke bron aanhaalt, maar er naar verwijst via het werk vanHamann. Hiermee schrijft hij zich tegelijkertijd in het spoor van Hamanns project in.47 Helene A. Guerber vertelt dit apocriefe verhaal in The Story of the Romans als volgt: "Sextus was now all-powerful at Gabii, but he did not know exactly what to do next, so he sent a messenger to his father, to tell him all

97

ingewijden begrijpelijk, terwijl degene die de communicatie tot stand brengt – deboodschapper – er niets van begrijpt. Hier staat niet de boodschap, maar de communicatiecentraal. Vanuit dit licht gezien moet De Silentio niet gezien worden als iemand die ietsverzwijgt omdat het onuitsprekelijk is, maar als iemand die iets communiceert wat hij zelf nietbegrijpt.

Dit levert twee wezenlijk andere perspectieven op FB op. Oppervlakkig gezien lijken zeelkaar uit te sluiten, maar bij nadere beschouwing zijn ze wellicht allebei mogelijk. Wat nu alsDe Silentio twee indirecte mededelingen doet? Als hij de oerscène van het offer opnieuwopvoert, maar zonder het te weten ook een heropvoering geeft van een andere, hemonbekende scène? Een scène die niet als zodanig getoond wordt, maar die desondanks inFB verborgen zit. De Silentio, als de boodschapper-auteur krijgt dan een dubbelzinnige rol.Enerzijds is hij de trouwe Johannes die via een moreel-ambigue meditatie over Abraham eenindirecte mededeling doet over de indirecte mededeling als communicatiestrategie.Anderzijds wordt hij misbruikt en brengt hij zonder het te weten een geheime boodschapover. Deze boodschap zou dan, hoe kan het anders, betrekking moeten hebben opKierkegaards verbroken verloving met Regine Olsen.

4.4.1 De poëtische herhaling van het 'vrees en beven'Met de zojuist besproken aanwijzingen in het achterhoofd moet De Silentio'saanstootgevende meditatie over Abraham beschouwd worden als een vorm van 'kenniswegnemen' die tot doel heeft het oorspronkelijke 'vrees en beven' van Abraham weer in alzijn ambiguïteit op te roepen. Kierkegaard wil, via De Silentio, het onuitsprekelijke dat in deoerscène van het offer verborgen ligt, opnieuw thematiseren. Niet door het te benoemen,maar door de oorspronkelijke oerscène zodanig op te voeren dat de speculatieve theologiedie het verhaal altijd al verklaard heeft, pas op de plaats moet maken voor een werkelijk'vrees en beven'.

Kierkegaard neemt dan ook niet zozeer een inhoudelijk standpunt over Abraham in, maardoet enkele thema's oplichten die van Abraham een moreel ambigu figuur maken. Hij laathierbij zien dat Abraham verscheurd wordt door een paradox die verwant is aan hettragische, maar er tegelijkertijd van verschilt. Net als de held in de tragedie wordt Abrahamgekenmerkt door een dubbelzinnige schuld. Hij is absoluut schuldig, aangezien hij zelfbesluit om zijn zoon te offeren. Tegelijkertijd is hij echter ook onschuldig, aangezien hij in hetoffer de enige manier ziet om zijn zoon, als de incarnatie van Gods belofte, te behouden. Hetverschil tussen de tragische held en Abraham is echter dat Abraham zijn zoon zonder enigerationeel aanvaardbare reden moet offeren, terwijl de tragische held wel degelijk rationeelaanvaardbare redenen kan geven voor zijn handelingen.

Met zijn heropvoeding van de religieuze tragedie van Abraham is Kierkegaard er niet opuit om Abraham te rechtvaardigen, maar wil hij juist de morele ambiguïteit in als zijn nuancesdoen oplichten. Hij dwingt de lezer in een positie waarin hij Abraham enerzijds niet zomaarkan veroordelen, terwijl zijn daden anderzijds toch volstrekt onaanvaardbaar zijn. Hijconfronteert hem zodoende met de vraag: wat moeten we met Abraham? De lezer krijgtgeen verklaring voorgeschoteld die het hele angstwekkende gebeuren weer tot rust brengt,maar wordt telkens weer met zijn eigen 'vrees en beven' geconfronteerd.

De Silentio treedt hier op als regisseur die een het drama tussen God en mens opnieuw

that had happened, and to ask his advice. The messenger found Tarquin in his garden, slowly walking up anddown between the flower borders. He delivered all his messages, and then asked what reply he should carry backto Sextus at Gabii. Instead of answering the man, Tarquin slowly turned and walked down the garden path, strikingoff the heads of the tallest poppies with his staff. The messenger waited for a while in silence, and then againasked what answer he should take to his master. Tarquin came back to him, and carelessly said: "Go back toGabii, and tell my son that I had no answer to send him, but be sure to tell him where you found me, and what Iwas doing." Guerber, 1896; p. 59.

98

op de planken brengt en wel zo dat het radicaal verschilt van het sentimentele genrestukjedat de dominee zondags opvoert. De Silentio permitteert zich enkele vrijheden en watzijsprongen, maar is uiteindelijk telkens weer uit op het centraal stellen van de 'angst' en hetgruwelijke pathos dat aan Abrahams geloof ten grondslag ligt. Bij Abraham is er sprake vaneen dubbelzinnige schuld, die tegelijkertijd ook dubbelzinnige onschuld is, dat maakt zijndaad zo moeilijk te verteren. Ze valt niet te veroordelen zonder Abraham daarmee onrecht tedoen, maar ze valt ook niet zomaar toe te juichen. De verscheurdheid van Abraham wordtgetransponeerd naar de toeschouwer die het drama voor zijn geestesoog ziet voltrekken.

De verontwaardiging die FB oproept is een impuls die in principe de aanzet kan vormentot subjectiviteit. De verontwaardiging zal in veel gevallen leiden tot een ondubbelzinnige enfanatieke verwerping van het moreel ambigue discours van FB, maar ze kan ook totzelfreflectie aanzetten en zo de subjectiviteit activeren. In het laatste geval zal deverontwaardiging zelf het onderwerp van reflectie worden. Is deze verontwaardiging welterecht? En op wie is die verontwaardiging eigenlijk gericht? Op Abraham, God, Johannes deSilentio, Kierkegaard, of nog iemand anders? Zodra deze vragen opkomen heeftKierkegaard zijn doel bereikt. Het probleem dat hij aan de orde wilde stellen is niet langer zijnprobleem, maar wordt het probleem van de lezer. Uiteindelijk wil Kierkegaard zijn lezers uitzijn slaap houden terwijl ze met toenemende intensiteit de oerscène van het offerdoordenken en er over vertwijfelen. Deze vertwijfeling is geen doel op zichzelf, maar is welde noodzakelijke voorwaarde om op een andere manier naar de werkelijkheid te kunnenkijken.

Is hier ook een catharsis mogelijk? Bij de tragedie zorgt de catharsis voor een zuivering,maar hier lijkt dat niet mogelijk te zijn. Abraham handelt weliswaar uiteindelijk niet naar zijnintenties en legt zijn mes op het laatste moment neer. Isaak blijft gespaard. Eind goed algoed, zo lijkt het. Maar wat als hij wel gehandeld had? Als Isaaks lichaam daadwerkelijk alsreukoffer naar Gods aangezicht was opgestegen? De Silentio roept die vraag metonverminderde kracht op zonder hem definitief te beantwoorden.

4.4.2 De poëtische herhaling van een 'persoonlijk' drama FB is in de eerste plaats een heropvoering van de oerscène van het offer, maar zoals veelinterpreten al hebben geconstateerd komen er in FB ook opvallend veel verwijzingen voornaar Kierkegaards verbroken verloving met Regine Olsen.48 Dat betekent dat er in FBwellicht ook een heropvoering van een biografische oerscène plaatsvindt. Het is vervolgensde vraag hoe deze biografische oerscène gedacht moet worden wil ze nog enige filosofischerelevantie krijgen.

Hier kan een suggestie van Derrida uitkomst bieden. Derrida is van mening dat er in FBiets soortgelijks gebeurt als in de door Kafka geschreven Brief an den Vater. Hij verbindt ditmet het thema van de vergeving die hij ook terugvindt in de scène die zich afspeelt tussenGod, Abraham en Isaak:

Wij ontcijferen zo, in deze scène van het geheim, van de vergeving en van de literatuur, deafstamming van de onmogelijke afstammingen: die van Isaak wiens vader bereid was om hemte doden […] die van Kierkegaard die zoveel moeite had met de naam en het vaderschap vanzijn vader, die van Kafka tenslotte, waarbij de literatuur alles tezamen genomen ons alleninformeert, van de ene genitief naar de ander gaande, omtrent het proces van zijn vader. Deliteratuur begint daar waar men niet meer weet wie het verhaal van het appel schrijft en

48 Op 8 september 1840 doet Kierkegaard, vermoedelijk vanuit het niets, de dan achttienjarige Regine Olsen eenaanzoek, waarna de verloving een feit is. (Cf. Pap. X 5 A 149). Slechts een jaar later, oktober 1841, verbreektKierkegaard de verloving al om de rest van zijn leven terug te kijken op deze voor hem zo ingrijpendegebeurtenis. Het drama van de verloving klinkt in veel van Kierkegaards werken op de achtergrond mee, zonderooit in 'biografische' onthullingen uit te monden.

99

signeert en van het 'Hier ben ik!', tussen de absolute Vader en de Zoon.49

In 1919, toen hij zesendertig jaar oud was, schreef Franz Kafka een lange, complexe briefaan zijn vader die de afstandelijke titel Brief an den Vater heeft meegekregen. In deze briefklaagt Kafka zijn vader aan, maar via zijn vader beschuldigt hij ook zichzelf. Deze brief isvolgens Derrida zowel een brief aan de vader, als een brief van de vader. In dat lichtinterpreteert hij de brief als een scène van de vergeving, waarin de vergeving als een aporieaan het licht komt.

Wat betekent het als we zeggen dat FB als Brief an den Vater 'avant la lettre' gelezenmoet worden? Als we Derrida's interpretatie volgen, dan is hier sprake van een complexspel van stemmen die uiteindelijk aan Kierkegaard zelf geadresseerd zijn. FB wordt dan eenscène van de vergeving, waarin Kierkegaard aan zichzelf vergeving vraagt enverantwoording aflegt voor zijn zelf verkozen maar tegelijkertijd onvergefelijke terugtocht uitde maatschappij.

FB wordt hierdoor meer dan een strikt biografische document. Er is veeleer sprake vaneen heropvoering van het oorspronkelijke drama van Abraham, met in de hoofdrolKierkegaard zelf. Deze vergelijking moet niet al te letterlijk worden genomen. Het belang vandit werk ligt niet in de verklaringen die het eventueel aan zou kunnen reiken voor bepaaldeepisodes uit Kierkegaards leven. Het gaat hier zuiver om de problematiek die uit dezeepisodes naar voren komt en die Kierkegaard van een filosofische relevantie voorziet. Dezeproblematiek heeft te maken met de vraag of een mens zichzelf als enkeling tot gelding magbrengen om zich zo te onttrekken aan zijn ethische plicht. Deze vraag wordt niet beantwoord,maar wordt van verschillende perspectieven voorzien.

Met betrekking tot de oerscène van het offer laat De Silentio zien dat de categorie geloofbetekenisloos is zonder de notie van de enkeling. De norm is hier uit het christendom zelfafkomstig, waardoor De Silentio het christendom tegen zichzelf uitspeelt en haar ontmaskertals een grote poppenkast ter ere van de mens. Op de achtergrond klinkt ook de biografischeoerscène mee, waarbij de zelfverdediging en de zelfbeschuldiging elkaar afwisselen enrondom een onmogelijke vergeving cirkelen.

4.5 Conclusie

In dit hoofdstuk heb ik laten zien hoe de kernproblematiek van de indirecte mededeling in DeSilentio's meditatie op een geheel nieuwe manier terugkomt. Centraal staat de oerscène vanhet offer waarin God Abraham in verzoeking brengt en van hem eist dat hij zijn zoon offert.God hult zich hier in een incognito met als doel om te testen of Abrahams dit incognitodoorziet. Hij maakt hierbij gebruik van een indirecte mededeling die echter niet geheelonproblematisch is. Via de interpretatie van een van de 'variaties op Abraham' heb ik latenzien dat de indirecte mededeling geen garantie vormt voor een wezenlijke existentiëlecommunicatie, maar ook voor andere doeleinden ingezet kan worden.

Met dit gegeven in het achterhoofd heb ik het problematische karakter van Gods indirectemededeling nader geanalyseerd. Hiervoor heb haar vergeleken met een soortgelijk indirectemededeling: de paradox van de Godmens. In de oerscène van het offer grijpt God actief inde werkelijkheid in en oefent hij via de angstwekkende eis psychologisch geweld uit, hierdoorkrijgt de subjectiviteit van Abraham geen ruimte maar komt ze veeleer in de verdrukking. Bijde paradox van de Godmens is God de vervolgde waarheid die geen angst, maar juistergernis oproept. Deze ergernis doet weliswaar een beroep op de gelovige, maar oefentdaarbij geen geweld uit.

Tot slot heb ik betoogd dat de indirecte mededeling in FB geïnterpreteerd kan worden alseen heropvoering van de oerscène van het offer met als doel om deze oerscène vrij te

49 Derrida, 2006; p. 174

100

maken van al te gemakzuchtige duidingen ervan. Kierkegaard bereikt dit doel door de lezerte confronteren met het oorspronkelijke 'vrees en beven' dat in die oerscène besloten ligt.Hierdoor wordt de oerscène van het offer 'vreemd' gemaakt, zodat de lezer opnieuwgegrepen kan worden door het afschuwwekkende geweld dat aan die oerscène tengrondslag ligt en gedwongen wordt om hierover een standpunt in te nemen dat het clichéoverstijgt.

101

5. De impasses van de indirecte mededeling

Kierkegaards filosofische project in vogelvlucht

But just as there is something deterring aboutirony, it likewise has something extraordinaryseductive and fascinating. Its masquerading andmysteriousness, the telegraphic communicationit prompts because an ironist always has to beunderstood at a distance, the infinite sympathyit presupposes, the fleeting but indescribableinstant of understanding that is immediatelysuperseded by the anxiety of misunderstanding– all this holds one prisoner in inextricablebonds.1

Søren Kierkegaard

Something is rotten in the state of Denmark.2

Marcellus in Shakespeares Hamlet

Hoewel Kierkegaards oeuvre inhoudelijk nogal versplinterd is en niet kan worden teruggebracht toteen overkoepelende positie heb ik in deze scriptie laten zien dat er desondanks toch een methodischeeenheid aan ten grondslag ligt. Alles wat Kierkegaards geschreven heeft staat in het teken van deindirecte mededeling, die als de essentiële dimensie van Kierkegaards filosofische project moetworden gezien. Dit heb ik laten zien aan de hand van een uitgebreide interpretatie van drie concretegeschriften. In deze conclusie wil ik in vogelvlucht door de rest van Kierkegaards oeuvre gaan en omzo enkele andere ontwikkelingen binnen dat oeuvre te belichten, hierbij zal ik laten zien datKierkegaards eigen 'opgevoerde' leven daarbij een essentiële rol speelt. Op twee kernmomenten inzijn 'opgevoerde' leven komt Kierkegaard in botsing met de weerbarstige werkelijkheid, waardoor zijncommunicatiestrategieën onder druk komen te staan en zijn indirecte mededeling in een impassebelandt.

5.1 Inleiding

Voor Søren Kierkegaard gold meer dan voor ieder ander 'The world is but a stagewhere I do play my part.' Hij was de schrijver van en tegelijkertijd de spelers in het toneelstuk'Søren Kierkegaard in Kopenhagen.' De meeste rollen beheerste hij met een meesterlijkevirtuositeit. In de rol van Johannes de Verleider speelde hij met glans de aantrekkelijkejongeman die de wereld en het meisje naar zijn hand zette. In de rol van het dialectischetweetal A & B gaf hij de wereld een show ten beste van zinderende esthetiek, afgewisseldmet opbouwende ethiek. Hierop volgden nog vele voorstellingen totdat het toneelstukuiteindelijk werd besloten met Kierkegaard in de rol van christelijke martelaar die morrelt aande fundamenten van de Deense staatskerk.

Niet elke rol was hem op het lijf geschreven. Af en toe werden de briljante reflectiesonderbroken door een vleug werkelijkheid waarvoor in Kierkegaard toneelwereld geenpassende plaats kon worden gevonden. Voor even kwam er dan een klein scheurtje in zijnpoëtische existentie. Op twee kernmomenten in zijn leven was dit scheurtje niet zomaar weerte dichten, waardoor zijn filosofische project onder druk kwam te staan: 1) de schrijnende

1 BI SV XIII 143 [48f]2 Hamlet, I, iv, 90.

102

nederlaag die hij leed in zijn strijd tegen het Boulevardblad Corsaren; 2) het zwijgen van H.L.Martensen in het conflict over bisschop Mynster als waarheidsgetuige. Er zijn natuurlijkandere momenten geweest waarop Kierkegaard voor even uit zijn rol viel, maar deze driemomenten zijn voor hem het meest frustrerend geweest en hebben elk duidelijke sporennagelaten in zijn filosofische project. In dit hoofdstuk zal ik laten hoe de laatste tweemomenten bepalend zijn voor de ontwikkeling die binnen Kierkegaards filosofische projectplaatsvinden.

Deze ontwikkelingen worden vaak geduid als een beweging van een esthetischdandyisme naar een ultrareligieus christendom en van een indirecte naar een directemededeling. Ik wil deze duiding betwisten door te laten zien dat zowel het esthetischedandyisme als het ultrareligieuze christendom schijnposities zijn die bedoeld zijn omdominante samenhangen als het romantische estheticisme, het hegelianisme en hetchristendom te ontmantelen. Hierbij vindt inderdaad een ontwikkeling plaats, maar dezeontwikkeling moet noch als het toenemen van religiositeit noch als het afnemen van deindirecte mededeling beschouwd worden.

Het is veeleer zo dat Kierkegaard door de omstandigheden gedwongen wordt om zijncommunicatiestrategieën aan te passen. Daarbij richt Kierkegaard zich inderdaad steedsmeer op het christendom, maar dat komt niet door een toenemende religiositeit, maar dooreen toenemend besef dat vooral het christendom de menselijke subjectiviteit in de weg staat.Zodoende richt Kierkegaard zich steeds meer op het christendom, waardoor zijn kritiek ophet Hegelianisme een minder grote plaats krijgt. Uiteraard vindt hier geen wezenlijk breukplaats, aangezien het Hegelianisme en het christendom in Kierkegaards dagen twee kantenvan dezelfde medaille vormen. Toch hanteert Kierkegaard een andere strategie om hetdenken vrij te maken van deze twee totaliserende impulsen en zo een impuls tot subjectiviteitte geven.

De hegeliaanse filosofie laat vanuit zichzelf geen spanning toe, omdat ze allecontradicties en tegenstrijdigheden telkens weer wil opheffen. Kierkegaard laat – o.a. in Overhet begrip ironie – met behulp van de ironie zien dat er toch een spanning te vinden is en zetdie vervolgens op scherp. Bij het speculatieve christendom hanteert hij een andere strategie.Hij concentreert zich op de enkele oerscènes die aan dit christendom ten grondslag liggenen laat vervolgens zien dat ze gekenmerkt worden door een contradictoire logica die eenspanning in het leven roept die het christendom probeert te verdoezelen. Door dezeoerscènes opnieuw op te voeren

Dat Kierkegaard zich in zijn latere oeuvre steeds meer op het christendom concentreertheeft voornamelijk te maken met het feit dat de autoriteitsaanspraak van het christendomgroter is. Het hegeliaanse systeem is volledig in zichzelf gefundeerd en kan niet teruggrijpenop iets hogers, daardoor is de illusie die het in het leven roept minder hardnekkig. Hetspeculatieve christendom kan daarentegen teruggrijpen op een eeuwenlange traditie dieteruggaat op de oerscène van de kruisiging. Tegen alles wat tegen het Hegelianismeingebracht kan worden, kan het christendom altijd nog de betrouwbaarheid en de autoriteitvan Jezus en/of God inzetten. Om die reden is daar altijd nog verzet tegen de subjectiviteitmogelijk via frases als: 'God wil het', 'Er staat geschreven' of 'De kerk van Christus zegt'.Deze frases zijn geen uitdrukking van een authentiek geloof, maar moeten beschouwdworden als een stoplap waarmee lastige vragen toegedekt kunnen worden.

5.2 Ontwikkelingen in Kierkegaards project

Het door Kierkegaard opgevoerde toneelstuk is niet zozeer biografische van belang, maar isessentieel voor een juist begrip van zijn filosofische project. Net als Socrates steldeKierkegaard zijn leven in dienst van zijn filosofie, alles wat hij deed stond in het teken vanzijn filosofische project. Kierkegaard begreep dat hij als schrijver niet zomaar los stond van

103

zijn werken, maar dat hij ze feitelijk in de weg stond. Als geen ander was Kierkegaard zichbewust van de auteursfunctie die Foucault later zo gedetailleerd zou beschrijven. Vanwegedeze auteursfunctie moest hij ook zijn eigen leven in het teken stellen van de indirectemededeling, zodat zijn tijdgenoten de indirecte mededeling niet onschadelijk zouden kunnenmaken met een beroep op de intentie van de auteur die naar voren komt in zijn onmiddellijkedoen en laten. Kierkegaard moest zodoende ook zijn eigen leven tot een indirectemededeling maken.

Aan het begin van zijn leven doet Kierkegaard dit door een welbewuste imitatie vanSocrates, waarbij vooral zijn peripatetische wandelingen een grote spelen. Door de strijd methet boulevardblad Corsaren wordt Kierkegaards imitatie van Socrates echter geperverteerd,waardoor ze niet langer geschikt is als ondersteuning van zijn poëtica van de indirectemededeling. Hierdoor moet hij op zoek naar een nieuw incognito dat deze pervertering tegenkan gaan, zonder de indirecte mededeling los te laten. Dit incognito stelt hij samen uitelementen uit het christendom, waarbij hij zichzelf voordoet als een radicaal en uitersteserieuze gelovige.

Zodoende lijkt Kierkegaard zich in zijn later werk te ontpoppen tot een radicale gelovigedie de eisen van deze geloofsovertuiging overdreven serieus neemt en een lichte neiging totgodsdienstwaanzin vertoont. De imitatie van Socrates wordt hierbij vervangen door eenimitatio Christi. Ook hier gaat echter weer iets fout, waardoor Kierkegaard incognito opnieuwop de werkelijkheid stuk loopt. De irritatie die dit oproept brengt Kierkegaards filosofischeproject in het gedrag, aangezien de ironische afstand tot zijn oeuvre lijkt te verdwijnen,waardoor hij werkelijk samen lijkt te vallen met zijn incognito. Aan het eind van Kierkegaardsleven belandt de indirecte mededeling in een impasse, wat onmiddellijk de vraag oproeptnaar de effectiviteit ervan.

5.2.1 De Deense SocratesKierkegaards imitatie van Socrates is in zijn eigen tijd niet onopgemerkt gebleven, alhoewelze zelden als zodanig benoemd wordt en bovendien niet herkend wordt als een onderdeelvan een overkoepelende communicatiestrategie. Kierkegaards imitatie van Socrates isuiteraard niet volledig, hij richt zich voornamelijk op het communicatieve aspect vanSocrates' leven, zijn fysieke en verbale aanwezigheid inde stadstaat Athene. Net alsSocrates is Kierkegaard een peripatetische filosoof die al wandelend zijn filosofischeinzichten ontwikkelt en toepast.

Deze peripatetische filosofie heeft twee doelen. Enerzijds vormt ze voor Kierkegaard eenonuitputtelijke bron voor inspiratie en energie, hij noemt dit zelf wel zijn mensenbad(Meneskebad).3 Belangrijker is echter het incognito waarin hij zich met behulp van dezewandelingen hult. Zowel Socrates als Kierkegaard hult zich in een incognito. Bij Socrates isdat het incognito van de onwetende, bij Kierkegaard het incognito van de romantischedandy. Dit incognito heeft als doel om de autoriteit van de spreker ter discussie te stellenzodat de toehoorder/lezer gedwongen wordt om vraagtekens te plaatsen bij zijn discours.

Een tijdgenoot beschrijft Kierkegaards aanwezigheid in Kopenhagen als volgt:

Kierkegaard private life is just as unique as his writing. He cannot be said to associate with

3 Andrew Hamilton - een Brit die rond die tijd in Denemarken verbleef - schrijft hierover in zijn Sixteen months inthe Danisch Isles: "Kierkegaards habits of life are singular enough to lend a (perhaps false) interest in hisproceedings. He goes into no company, and sees nobody in his own house, which answers all the ends of aninvisible dwelling; I could never learn that anyone had been inside of it. Yet his one great study is human nature;no one knows more people than he. The fact is he walks about town all day, and generally in some person'scompany; only in the evening does he write and read. When walking he is very communicative, and at the sametime manages to draw everything out of his companion that is likely to be profitable to himself." Geciteerd in:Kirmmse, 1996; p. 96.

104

anyone in the ordinary sense of the term, and he is a complete peripatetic who wandersaround the streets of Copenhagen without any goal at all, from morning until late at night, in allweather and all seasons. Bu if he meets anyone he knows during this walks, he unhesitatinglybrings him along and immediately gets involved in a conversation into which he always easilymixes all sorts of profound and clever remarks on all manner of things, and in this fashion he'associates' with quite a number of people. If, by means of this endless peripateticism, it hasbeen his intention to provoke people into posing the question, "But, my God! How does thisman find time to write all the thick volumes he publishes?" he has fully accomplished his goal,and it cannot be denied that the works themselves look a bit incomprehensible.4

Deze tijdgenoot ontwaart een contradictie tussen Kierkegaard verschijning als eenromanticus die zijn tijd verdoet en zijn onuitputtelijke stroom publicaties. Hij duidt dezecontradictie niet en suggereert alleen dat het onschuldige vorm van provocatie is. Eenandere tijdgenoot, Frederik Hammerich, merkt de contradictie ook op en geeft er al eennadere duiding van:

During that time he [Kierkegaard] deliberately arranged his personal life so as to counteracthis writings, like so many people in Copenhagen I regularly ran into him in the street and onthe promenade atop the ramparts of the city. Then he would take me by the arm, as though hehad not other use for his time. While he walked, he of course thought up the words for otherthings, which he subsequently wrote down. How words could pour forth from him, nowprofound thoughts, now humorous whimsy!5

Deze Hammerich beschrijft deze werkwijze als een welbewuste strategie om de massa vanzich af te stoten, hij zegt hierover:

"Such an odd fellow," they say about him and laughed, which is exactly what he wanted at thatpoint in order to scare off everyone except "that individual."6

Hammerich opmerkingen zijn ambigu. Hij schrijft aan Kierkegaard een welbewustecommunicatiestrategie toe, maar uit opmerkingen als, "as though he had not other use for histime," blijkt al wel dat hij deze strategie niet werkelijk serieus neemt, maar haar meer ziet alseen uiting van excentriciteit.

Ik wil betogen dat deze communicatiestrategie gezien moet worden als een onderdeelvan Kierkegaards poëtica van de indirecte mededeling die voortkomt uit een welbewusteimitatie van Socrates. Net als Socrates stelt Kierkegaard zijn leven in dienst van zijnfilosofische project. Hij hult zich hiervoor in allerlei incognito's die een rookgordijn optrekkenrondom zijn ware identiteit. Hij doet dit echter niet zozeer om zichzelf verborgen te houden,maar om de maatschappelijke context waarbinnen zijn werken verschenen te manipuleren.

5.2.1 De strijd tegen CorsarenKierkegaard, de Deense Socrates die iedereen kende, werd van 1845-1848 het mikpunt vande spot van het veel gelezen boulevardblad Corsaren (De piraat). Deze spot had hij overzichzelf uitgeroepen doordat hij aan het eind van 1845 besloot om Corsaren uit te dagen. Opdat moment had hij zijn Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift net afgerond en naar dedrukker gestuurd. Met dit omvangrijke werk zag hij zijn schrijverschap volgens eigen zeggenals beëindigd. Zodoende was de weg vrij om de strijd met Corsaren aan te gaan, met alsmotivatie uiteraard zijn voortdurende strijd tegen het geklets. Hij had echter buiten de waardgerekend, want Corsaren liet zich niet zomaar aan de kant zetten en wist Kierkegaard opvileine wijze monddood te maken door de aanval te concentreren op zijn fysieke

4 O.P. Sturzen Beckker; Hinsidan Sundet,vol. 2; A. Bonniers Förlag: Stockholm, 1846; p. 237f (geciteerd in:Kirmmse, 1996; p. 94). 5 Hammerich, Frederik; Et Levnedsløb [een levensloop] Vol.2; Forlagbureauet i Kjøbenhavn: Kopenhagen, 1882;p. 51 (geciteerd in: Kirmmse, 1996; p. 90).6 Ibid. p. 52 (geciteerd in: Kirmmse, 1996; p. 91).

105

verschijning. Voornamelijk zijn broekspijpen kwamen daarbij in de belangstelling te staan,Kierkegaard schrijft hierover:

The medium of being beneficial has been discovered; I carry it around with me all the time: it ismy trousers. Not even the biggest book has created such a big sensation. It almost makes onethink that what the times demand is my trousers. [...] What rare luck, for my life acquiresexceptional significance.7

Vooral door de begeleidende cartoons werden deze broekspijpen en de rest van zijn fysiekeverschijning langdurig het onderwerp van de nieuwsgierigheid van het publiek. Zodoendewerd het onmogelijk voor hem om ergens te verschijnen zonder met nieuwsgierige blikkenbestookt te worden. Ook Corsaren kwam er echter niet zonder kleerscheuren van af, zijverloor haar uitgever en bloedde daarna langzaam dood.8 Het conflict heeft beide partijenuiteindelijk meer kwaad dan goed gedaan en alleen het publiek is er als lachende derde welbij gevaren.

Kierkegaards werk werd onschadelijk gemaakt door de aandacht van zijn werk teverplaatsen naar enkele uiterlijke kenmerken die zijn lichamelijke presentatie onderscheiddevan andere mensen. Door een karikatuur te maken van Kierkegaard was de gevestigde ordevan Kopenhagen in staat om zijn werken als de giftige fluimen van een zonderling aan dekant te schuiven. Dit was een wellicht niet geheel bewuste retorische strategie dieKierkegaards lichaam ironiseerde en zo de grootmeester van de ironie tot slachtoffer vaneen ironisch discours maakte.

In zijn dagboeken heeft Kierkegaard de effecten die dit op hem had beschreven, maarzoals altijd geeft hij niet al te veel prijs en blijft het gissen wat hij daadwerkelijk ervoer. Zijndagboeken zijn een geval op zich en moeten, zoals elk woord van Kierkegaard, met enigereserves worden bekeken. Ze kunnen zeker niet automatisch als waarheidsgetrouwe ego-documenten worden gezien.9 Kierkegaard had een ziekelijke behoefte om alles in de hand tehebben. Dat hij niets kon ondernemen tegen de genadeloze kletspraatjes van het publiekfrustreerde hem daarom mateloos. Zijn talent voor het disputeren kon hem niet redden uitdeze hachelijke situatie en iedere dag opnieuw werd hij geconfronteerd met zijn onmacht. Hijschrijft hierover:

[W]hen one is persecuted by the government, by the powers that be, there is a focus ondecisions that time and again will make an impact (a fine, a sentence etc.), but mobpersecution or persecution by the public is sheer dailiness, day in day out, every day thesame, every moment a new arrival knowing nothing about a person except that people grin athim in the most impudent way. They know that they are supposed to do it, it is their duty, forthe press had ordered it. [...] What I do lack is physical strength. [...] Ordinarily I can take it.But when, for example, seeking recreation, I take a drive of 15-20 miles and sit in the carriagein the happy ferment of thought, my body gradually becomes somewhat weak, partly from theriding, partly from the purely mental exertion, and then when I go out and it so happens I amreceived by a smirking, grinning crowd, and some of those present are even nice enough tocall me names, then my physical state is powerfully affected. [...] [A]nd I know nothing that

7 Pap. VII¹ B 55 z.d. 1846 (geciteerd in: Kierkegaard; The Corsair Affair; p. 187, in het vervolg afgekort als CA).8 Deze uitgever was Meïr Goldschmidt (waarover verderop in het artikel meer) die op 2 oktober zijn laatstenummer van Corsaren uitbracht, waarna een zekere Holt het roer overneemt; zie: Corsaren nr 315 en 316(Goldschmidt; Meïr; Corsaren 1846; C.A Reitzels Boghandel A-S: København, 1979; p. 329-344 in het vervolgaangeduid met Corsaren) en met name de 12e kolom van nr. 316 (ibidem; p. 343) waarin het vertrek vanGoldschmidt wordt vermeld en toegelicht.9 H.P. Barfod, de eerste redacteur van de nagelaten fragmenten, schrijft over Kierkegaards dagboekfragmenten:"In brief, the 'Journals' give the impression of having been a main channel - partly coordinated with the principalliterary activity - for the late recluse's urge toward intellectual release." Geciteerd in Fenger, 1980; pp. 44. Als weFenger moeten geloven dan suggereert de ordening die P. A. Heiberg en V. Kuhr hebben aangebracht - en dieook wordt gebruikt in the Hong & Hong vertaling - een chronologie die er niet is. Bovendien beweert Fenger datHeiberg en Kuhr veel datumaanduidingen hebben toegevoegd die er oorspronkelijk niet stonden.

106

makes me more depressed than such a scene. I have the ability to make any man listen toreason, except the raw boor - to say nothing of three of them who have orders from the press -there can be no discussion with him.10

Kierkegaard die de wereld om hem heen graag zelf regisseerde kreeg geen vat op denaamloze menigte die hem belaagde. Hij leed nederlaag na nederlaag omdat woorden inzulke situaties geen enkele macht meer hebben en met het publiek niet valt te disputeren. Hijwas een van de eerste slachtoffers van de publieke nieuwsgierigheid die door de pers in hetleven was geroepen.

Deze nieuwsgierigheid werd nog versterkt door het vermoeden dat hij zich het geheelheel erg aantrok en zeer geraakt werd door de aanvallen van Corsaren. Zoals HenrietteCollin in een brief aan Hans Christian Andersen schreef:

What stirs the greatest interest right now in the literary world is The Corsair's sustained attackon Søren Kierkegaard, and the poor victim is not enough of a philosopher to ignore thisannoyance, but is occupied with it day and night and talks about it with everyone. He calledthis fate upon his own head, however, because he attacked The Corsair in an odd andfarfetched article in Fædrelandet.11

Kierkegaard zelf zegt hierover:

I went to Mini's, asked for his copy of The Corsair, which they wanted to hide from me (thesame thing happened at Pethau's); I read it in the presence of others, talked with them - and Ialways managed to maintain a light conversational tone. But what happens. Then Gjødvadcomes along one day and tells me that people are saying that this is the only thing I talk aboutetc. - that is, this is supposed to prove that it did affect me.12

Kierkegaard is waarschijnlijk naar Mini's en Pethau's gegaan om daar openlijk te laten ziendat de Corsaren hem koud liet. Het publiek concludeerde hieruit echter het tegendeel,namelijk dat hij zwaar gebukt ging onder de aanvallen van Corsaren. Dat de artikelen metbijbehorende cartoons Søren werkelijk raakten is mogelijk, maar lijkt onwaarschijnlijk. Hetwas veeleer de reactie van het publiek die hem irriteerde. In ieder geval ontstond inKopenhagen de overtuiging dat de aanval van Corsaren Kierkegaard allerminst onberoerdliet.

Door deze ontwikkelingen werd Kierkegaards incognito als romantische dandy onderuitgehaald. Dit incognito bestond bij gratie van de discrepantie tussen Kierkegaardsvoortdurende gecultiveerde imago van een onverantwoordelijke, lichtzinnige en zorgeloosflierefluiter en zijn onuitputtelijk stroom filosofische werken. Doordat Kierkegaardstijdgenoten hem volledig gingen identificeren met zijn imago als dandy, was het voor hemniet langer mogelijk om het noodzakelijke contrast tussen de door zijn handelingengeïmpliceerde levenshouding en zijn werkelijk subjectieve levenshouding in stand te houden.Kierkegaard veranderde van een complex raadsel in een platte cartoon. Daar komt nog bijdat Kierkegaard zijn peripatetische wandelingen, waarmee hij zijn incognito vorm gaf, moeststaken, aangezien hij (volgens eigen zeggen) niet langer over straat kon zonder lastig teworden gevallen door een opdringerige en grinnikende menigte. 13

Het conflict had nog een staartje, althans als we Kierkegaard mogen geloven.

10 Pap. VIII¹ A 544 z.d. 1848 (geciteerd in: CA ; p. 225f)11 Henriette Collin in: Andersen, Hans Christian en Collin, Edvard & Henriette; Andersens Brevveksling medEdvard og Henriette Collin vol. 2 (1844-1860); Levin og Munksgaard Forlag: Kopenhagen, 1934 (geciteerd in:Kirmmse, 1996; pp. 65).12 Pap. X¹ A 40 z.d. 1849 (geciteerd in CA; p. 232).13 Kierkegaard shrijft hierover: "In a way, I am living like a fish in water to which a disagreeable ingredient hasbeen added, making it impossible for fish to breathe in it. My atmosphere has been tainted for me. Because of mymelancholy and my enormous work, I needed a situation of solitude in the crowd in order to rest. So I despair. Ican no longer find it." Pap. VIII¹ A 163 z.d. 1847 (geciteerd in: CA; p. 222).

107

Kierkegaard zag - naar eigen zeggen - zijn auteurschap beëindigd met ConcludingUnscientific Postscript en wilde zich op het platteland gaan vestigen als dominee. Na hetconflict met Corsaren neemt hij echter het besluit om toch verder te gaan met zijn werk alsschrijver, wat een nieuwe periode in zijn auteurschap inluidt:

I intended to finish writing as quickly as possible - and then become a rural pastor. With every new book I thought: Now you must stop. I felt this most strongly in connection with Concluding Postscript. At this point I meant to stop - then I wrote the lines about The Corsair. From that moment on, my idea of what it is to be an author changed. Now I believed that Iought to keep on as long as it was in any way possible; to be an author now, to be here, wassuch a burden to me that there was more asceticism involved in this than going out in thecountry.14

In de tijd na het conflict krijgt Kierkegaards werk een meer religieuze inslag, door veelinterpreten wordt dit gezien als een ontwikkeling van een esthetische insteek naar een meerreligieuze insteek waarbij de indirecte mededeling wordt ingewisseld voor een directe.

Interpreten als Roger Poole hebben er reeds op gewezen dat deze verklaring te simpelis. Poole stelt in dat het gevecht met Corsaren als een breekpunt in Kierkegaards oeuvrebeschouwd moet worden, maar dat dit niet betekent dat daarmee de indirecte mededelingnaar de achtergrond verdwijnt.15 Desondanks is Poole wel van mening dat de strijd metCorsaren ervoor heeft gezorgd dat Kierkegaard niet langer van de ironie gebruik kon maken,aangezien heel Kopenhagen ironisch was geworden. In zijn visie vindt er dan ook eenpoëticale verandering plaats. Terwijl Kierkegaard zich voor de affaire voortdurend terugtrokachter zijn ironie, laat hij zich na de affaire steeds meer aan het publiek zien. Het essentiëleverschil tussen het vroegere en het latere werk van Kierkegaard is er volgens Poole ingelegen dat de ironicus zichzelf in de ironie achterhoudt, terwijl het lichaam (van Christus of,zoals in Pooles nogal biografische lezing, van Kierkegaard zelf) zich in het tegenstrijdigeteken onmiddellijk geeft.

Poole heeft de neiging om zich hier teveel te verliezen in biografische overwegingen,terwijl het uiteindelijk toch om Kierkegaards filosofische project als geheel gaat. Desondanksdenk ik dat hij gelijk heeft dat de affaire met Corsaren als een breekpunt gezien moetworden. Dit breekpunt betekent in mijn ogen echter niet het einde van de ironie, maar alleenvan Kierkegaards incognito als romantische dandy en daarmee van de imitatie van Socratesdie hij nastreefde.

Door Kierkegaards lichaam te ironiseren wisten zijn tijdgenoten Kierkegaards genie af tedoen als een maniertje van een zonderling. Als Kierkegaard opnieuw gebruik zou maken vanzijn socratische schaduwgestalte dan zou hij deze interpretatie alleen maar versterken. Demeerduidigheid van zijn teksten en zijn schijnbare dandyisme zouden dan door zijntijdgenoten alleen maar opgevat worden als het zoveelste bewijs dat hij een zonderling is.Zodoende werd het incognito als romantische dandy onbruikbaar en moest ze vervangenworden door een nieuwe strategie. De massa had overwonnen, tijdelijk althans. Kierkegaardwas echter nog niet geheel verslagen, hij had nog meer in petto voor zijn tijdgenoten.

5.2.2 De ziekte tot de doodAls voorbeeld van de veranderde poëtica wil ik een korte interpretatie van De ziekte tot dedood geven. In Oefening in christendom en De ziekte tot de dood introduceert Kierkegaardhet pseudoniem Anti-Climacus, een pseudoniem dat nogal afwijkt van zijn eerderpseudoniemen. Kierkegaards zegt hierover:

Later, however, there appeared a new pseudonym: anti-Climacus. But the very fact that it is a

14 Pap. X A 146 z.d. 1853 (geciteerd in CA; p. xxxii).15 Poole, 1993; p. 217f.

108

pseudonym signifies that he is inversely coming to a halt, as the name (Anti-Climacus) indeedsuggests. All the previous pseudonymity is lower that 'the upbuilding author'; the newpseudonym is a higher pseudonymity. But indeed 'a halt is made' in this way: something higheris shown, which simply forces me back within my boundary, judging me, that my life does notmeet so high a requirement and that consequently the communication is something poetical.16

De hypothetische benadering van Climacus wordt vervangen door de thetische methode vanAnti-Climacus. Dit brengt een stelligere tekst teweeg die daardoor echter nog niet per se alseen directe mededeling opgevat moet worden. Integendeel, de thetische aanpak is enkel eenandere verschijningsvorm van de indirecte mededeling. Kierkegaard zegt hierover:

The books are poetically written, as if by an apostle, but I have stepped aside – no, I am not theapostle, anything but; I am the poet and a penitent.17

Kierkegaard hult zich in het incognito van een apostel, maar dit incognito gebruikt hij nietzozeer om een didactische visie naar voren te brengen, maar juist om te wijzen op eenmenselijk tekort dat niet kan worden opgelost.

In De ziekte tot de dood wordt de menselijke subjectiviteit niet als eenvanzelfsprekendheid, maar als een voortdurend bedreigde mogelijkheid beschreven. Anti-Climacus beschrijft de subjectiviteit als een complex samenspel van verhoudingen dievoortdurend opnieuw tot stand moeten komen. In dit dynamische samenspel treedt steedsopnieuw een wanverhouding op die het samenspel uit balans brengt en er zo voor zorgt dathet subject afstand doet van zijn subjectiviteit en in onwaarheid verkeert.18 Deze toestandnoemt Anti-Climacus vertwijfeling.

Deze vertwijfeling wordt in De ziekte tot de dood op twee punten tot in het oneindigeopgerekt.

1. Uit het cumulatieve spervuur van variaties op de vertwijfeling blijkt dat het vrijwelonmogelijk is om aan deze toestand te ontkomen, aangezien de eis waaraan voldaanmoet worden absurd hoog is.

2. Stel dat er dan toch iemand is die aan de absurd hoge eis kan voldoen en weet teontsnappen aan de vertwijfeling, dan nog is hiermee maar weinig bereikt. Dezepersoon kan namelijk niet op zijn lauweren gaan rusten, maar moet voortdurendopnieuw aan de eis voldoen. Anti-Climacus laat namelijk zien dat de mens zijn eigenzelf voortdurend opnieuw tot stand moet brengen, waardoor hij voortdurend het risicoloopt dat er in plaats van een verhouding een wanverhouding (en daarmeevertwijfeling) optreedt.

In de Ziekte tot de dood wordt een aantal duidelijke stellingen naar voren gebracht over deaard en oorzaak van de vertwijfeling en wordt er tevens een oplossing aangedragen. Dezestellige uitspraken worden echter verdubbeld doordat er een paradox tussen probleem enoplossing ontstaat.

16 Kierkegaard zet deze Anti-Climacus vooral tegenover Climacus: "Johannes Climacus en Anti-Climacus haveseveral things in common; but the difference is whereas Johannes Climacus places himself so low that he evensays that he himself is not a Christian, one seems to be able to detect in Anti-Climacus that he considers himselfto be a Christian on an extraordinary high level […] I would place myself higher than Johannes Climacus, lowerthan Anti-Climacus." Pap. X1 A 517 (SKJP VI 6433).17 Pap. X1 A 56 (SKJP VI 6317).18 Ricoeur zegt hierover: "[T]his definition of the self bears the mark of Hegelian dialectic. But as difference formHegel, this relation that relates itself to itself is more a problem than an answer, more a task than a structure. Forwhat is given in despair is what Kierkegaard calls the 'disrelation' [in de vertaling van Hong & Hong: misrelation].This priority of disrelation throughout the subsequent analysis rests on the structure's relation as an impossibletask: the possibility of despair resides in the possibility of the disrelation – that is, in the fragility of the relation thatrelates itself to its own self, as the expression "and in relating itself to its own self relates itself to another"signifies. For this relation, to constitute itself is to unmake oneself." Ricoeur in Ree, 1998; p. 321)

109

In De ziekte tot de dood worden de verschillende definities van vertwijfeling in eencumulatief spervuur op de lezer afgevuurd.19 Er ontstaat een oneindig ingewikkeld engenuanceerd beeld van de categorie vertwijfeling. Telkens als je denkt te begrijpen wat devertwijfeling nu precies is, wordt er weer een nieuwe nuance aan toegevoegd die de boelweer op zijn kop zet. De lezer begint aan zijn verstand te twijfelen en raakt het spoor al snelvolledig bijster. Dit wordt nog versterkt als aan het einde blijkt dat de mens feitelijkonmogelijk kan ontkomen aan de toestand van vertwijfeling, doordat de eisen zo wordenopgerekt dat geen mens ter wereld er ooit aan zal kunnen voldoen.

Tijdens het lezen is de lezer zelf in een toestand van vertwijfeling gedwongen.20 Dezetoestand is een poëtische herhaling van de toestand die in De ziekte tot de dood beschrevenstaat. De lezer is vertwijfeld geraakt over het boek en doet pogingen het in te kaderen, terwijljuist die pogingen verraden dat hij er niets mee aan kan, dat hij vertwijfeld is. De vertwijfelingvan de lezer verschilt daarbij uiteraard van de vertwijfeling die Anti-Climacus beschrijft,waarbij de mens over zichzelf vertwijfeld raakt. Toch is de poëtische herhaling hieressentieel. De lezer die de vertwijfeling die het boek oproept niet onder de tafel schuift maarhet volledig tot zich door laat dringen, wordt zich er opeens van bewust dat hij, door naar eeneenduidige definitie van de vertwijfeling te zoeken, De ziekte tot de dood wellicht verkeerdheeft gelezen. In De ziekte tot de dood wordt niet zozeer een categorie in kaart gebracht,maar wordt er een diagnose gegeven van een ziekte die de mens kwelt, namelijk: de ziektetot de dood.

In De ziekte tot de dood wordt er gebruik gemaakt van een procedé dat erg lijkt op hetargumentum ad absurdum uit de traditionele logica. Er wordt een eis verwoord, maar dezeeis is zo buitensporig hoog dat het volstrekt onmogelijk is om er aan te voldoen. Deboodschap die met die eis wordt uitgedragen verandert daardoor in zijn tegendeel. In hetstellen van de eis gaat niet om de eis zelf, maar om het menselijke tekort dat met die eis aanhet licht komt. Terwijl De ziekte tot de dood in eerste instantie een pleidooi en leidraad lijkt tezijn om aan de vertwijfeling te ontsnappen, wil het in wezen juist zeggen dat het onmogelijkis om er aan te ontsnappen.

Doordat het stellige karakter, de expliciet christelijk inhoud en de extreem hoge eis inflagrante tegenspraak staan met Kierkegaards eigen werk en verschijnt tegen deachtergrond van de heersende mening dat hij een zonderling is, wordt er vrijwel onmiddellijkeen discrepantie zichtbaar tussen de extreme hoge eis die Kierkegaard zijn pseudoniemnaar voren laat brengen en Kierkegaards eigen leven. Deze discrepantie wekt ergernis op inde zin van: Hoe durft die zonderling die zelf niet eens in de kerk komt, ons zo de maat tenemen? Kierkegaard provoceert zijn tijdgenoten om ze zichzelf

5.2.3 Kierkegaards lastercampagne tegen de Deense staatskerk Op 18 december 1854 publiceerde Kierkegaard een artikel dat het begin vormde van eenlangdurige lastercampagne tegen de gevestigde kerkelijkheid. De titel van dit artikel luidde:'Was bisschop Mynster een waarheidsgetuige? Een van de authentieke getuigen van dewaarheid? Is dit de waarheid?' Hierin protesteerde Kierkegaard tegen het feit dat bisschopMynster, een vroegere vriend en geestelijke leidsman van zijn vader, na zijn dood geëerdwerd met een standbeeld en door zijn opvolger professor Martensen een waarheidsgetuigewerd genoemd. Vooral dit laatste stootte Kierkegaard tegen de borst, aangezien Mynster inzijn ogen de verpersoonlijking was van alles wat er mis ging in de Deense staatskerk.Bovendien kon het gebruik van de term 'waarheidsgetuige' nauwelijks anders uitgelegd

19 Het boekje draagt als ondertitel: Een christelijke psychologische uiteenzetting ter stichting en opwekking. Dezeondertitel is in flagrante tegenspraak met het effect dat dit werkje op de lezer heeft. Van stichting en opwekking isgeen sprake, wel wordt de lezer gekweld en in de war gebracht.

20 Eenzelfde soort strategie hanteert Kierkegaard in Het begrip angst.

110

worden als een bewuste provocatie in de richting van Kierkegaard, aangezien het een vande belangrijkste termen uit zijn oeuvre vormde.21

Met zijn lastercampagne zet Kierkegaard een tweede fatale stap in zijn filosofischeproject. In zijn strijd met Corsaren had zijn project als ernstige schade geleden en dat zoumet deze nieuwe campagne alleen maar verergerd worden. Kierkegaard begintweloverwogen en met een duidelijk strategisch doel voor ogen. Ook hier vergeet hij demethode van de indirecte mededeling niet. In zijn dagboeknotities valt er het volgende overte lezen:

How can a catastrophe be produced in the realm of spirit? Quite simply by omitting severalintermediate steps by setting forth a conclusion without providing the premises, by showing theconsequence without first indicating what it is a consequence of, and so forth – then thecollision between the person who acts in this manner and his contemporaries can become acatastrophe.22

Dit is een methode van frontale confrontatie waarin elke vorm van redelijk argumentatieonderuit wordt gehaald om de tegenstelling sterker aan te zetten. Het is een radicale aanpakwaarmee Kierkegaard zich op nog betrekkelijk onbekend terrein begeeft. We zien hier de inOefening in christendom en De ziekte tot de dood aan het licht gekomen tendens om dehypothese in te ruilen voor de stellige bewering. Kierkegaard hult zich daarbij in het incognitovan een fanaticus die een extreem hoge eis naar voren brengt Kierkegaards ironischepresentatie van het christendom vanuit deze extreem hoge eis - waarmee het wetgevendevan het ethische en de christenheid wordt overdreven – blaast het universeel eisende op enroept de subjectiviteit als singuliere eis naar voren.

Deze eis staat net als in De ziekte tot de dood in flagrante tegenspraak met Kierkegaardsimago en kan dan ook haast niet anders overkomen als een teken van waanzin. Kierkegaardzegt hierover: it "must appear to be a sort of madness (because without this we do not getthe passions set in motion, the fires let)."23

Door de staatskerk frontaal aan te vallen en dat op een manier die niet alleen alssmakeloos en onverkwikkelijk, maar zelfs als kwaadaardig en demonisch gezien zouworden, weet Kierkegaard een indirecte mededeling te creëren die een sterke wissel op zijneigen persoonlijkheid trekt.

Het incognito werkt en Kierkegaard wordt alom afgeschilderd als de waanzinnigewaarvoor velen hem toch al aanzagen. Van her en der komen geluiden van afkeuring en degehele gevestigde kerkelijkheid valt over hem heen. De mogelijkheid tot ergernis, het eersteeffect dat Kierkegaard met zijn indirecte mededeling beoogde heeft Kierkegaard daarmeemet succes bereikt. Martensen, de opvolger van Mynster en Kierkegaards levenslangeopponent, opent de tegenaanval met een van redelijkheid druipend artikel waarin hijtegenover de Kierkegaardiaanse waanzin het standpunt van de nuchtere rede zet. Dit wordtgevolg door een stroom misprijzende artikelen, slechts een enkeling weet sympathie op tebrengen voor Kierkegaards razernij, wat ook precies overeenkomt met Kierkegaardbedoelingen.

De meeste artikelen concentreren zich, zoals te verwachten viel, niet op de misstandendie Kierkegaard aan de orde stelt, maar op de persoon Kierkegaard. De zo effectief geblekenstrategie van Corsaren wordt hier met succes voortgezet en men probeert Kierkegaardmonddood te maken door bestaande ideeën over hem te accentueren. Een zekere21 Walter Lowrie schrijft hierover: "Although professor Martensen was supercilious enough to say that he had notbeen able to read through all of S.K. 's 'prolix' books, he had surely read enough to know with what reverence thenotion of a 'witness for the truth' was treated, and it is probable that in applying this inappropriate term to Mynsterhe was not unaware that he would pique S.K. In fact S.K. regarded it as a monstrous offense against his causeand therefore accepted it as the signal to begin his attack." Lowrie, 1970; vol. 2; p. 565. 22 Pap. XI 2A 263.23 Pap. XI 2A 258.

111

Magadlene Hansen zegt hierover:

It has also been a continuing source of sorrow to me to hear people tear Kierkegaard apart and,so to speak, diligently deafen themselves to the truth in his conduct so that they can discern hisown human weaknesses all the more distinctly – as if the question were, What sort of person isKierkegaard? And not, Am I a Christian?24

Vanuit het gewone volk is er meer sympathie voor Kierkegaards reeks artikelen, alleen henontgaat de indirecte mededeling die er oorspronkelijk aan te grondslag ligt. Dit is niet zovreemd, aangezien Kierkegaard zich ook steeds meer lijkt te verwijderen van zijnoorspronkelijke project. In zijn dagboeknotities valt te lezen dat hij besluit om de tijd van depseudoniemen achter zich te laten. Dit betekent niet per se het einde van de indirectemededeling, maar wijst al wel enigszins in die richting.

Dit komt vooral omdat Kierkegaards indirecte mededeling faalt. Zijn oorspronkelijkeprovocatie heeft weliswaar enige opschudding veroorzaakt, maar het directe doelwit ervan –professor Martensen – trekt zich terug. Hij negeert Kierkegaards artikelen en doet alsof erniets aan de hand is. Hierdoor komt Kierkegaard met lege handen te staan, zijn provocatiekan alleen effect hebben als ze ergernis oproept, zodat er door de ergernis heen ietszichtbaar wordt van de tegenspraak tussen het gemakkelijke christendom van Martensen ende Deense staatskerk en de eis die in dit christendom zelf vervat zit. Als de ergernis uitblijften Kierkegaard gedwongen wordt een monoloog af te steken, dan is zijn indirectemededeling gedoemd te mislukken. Martensens zwijgen is meer dan de indirectemededeling kan verdragen: ze kraakt in haar voegen.

Net als in zijn aanval op Corsaren verliest Kierkegaard de controle over zijncommunicatiestrategieën. Zijn pogingen om de polemiek toch voort te zetten werken alleenmaar averechts. Hoewel Kierkegaard gehavend uit het conflict met Corsaren tevoorschijnkwam, was hij nog niet geheel verslagen. Zijn filosofische project was in een impassebeland, maar bleef in principe overeind doordat Kierkegaard aan zijn indirecte mededelingeen nieuwe draai gaf. Met zijn lastercampagne tegen de staatskerk lijkt Kierkegaard echter alzijn kruit verschoten te hebben. Hij wordt niet alleen hardhandig geconfronteerd met deweerbarstige werkelijkheid maar lijkt ook uit zijn rol te vallen.

Alles lijkt erop alsof Kierkegaards ultraradicale imitatio Christi niet langer voortkomt uitzijn incognito als godsdienstwaanzinnige, maar uit een werkelijke poging om de paradox vande Godmens met zijn eigen leven te herhalen. De meeste interpreten zijn dan ook vanmening dat Kierkegaard aan het einde van zijn leven wegzinkt in krankzinnigheid. Of dit zo islijkt me moeilijk te beoordelen, het is ook de vraag hoe relevant het is voor Kierkegaardsproject. Duidelijk is in elk geval dat ook aan de lastercampagne tegen de Deense staatskerkeen indirecte mededeling ten grondslag ligt. Dat de indirecte mededeling op zichzelf stukloopt betekent niet automatisch dat ze onbruikbaar is geworden. Want, zoals Linda Hutcheonopmerkt, irony is risky business en de effecten ervan heb je nooit volledig in de hand.

24 Ze schrijft dit in een brief aan Barones Elise Stampe waarvan de Engelse vertaling is opgenomen inKirmmse,1996; p. 106. De originele brief zelf is ongepubliceerd en bevindt zich in de Det Kongelige Bibliotek inKopenhagen.

112

Conclusie

You cannot refute Kierkegaard: you must simplyread him, consider, and then get on with yourwork - but 'with your eyes fixed on theexception'.1

Paul Ricoeur

[T]he impossibility of reading should not betaken too lightly.2

Paul de Man

Kierkegaards reputatie als de grondlegger van het existentialisme heeft zijn filosofie meerkwaad dan goed gedaan. In het licht van deze stroming wordt Kierkegaard vaak begrepenals een filosoof die erop uit is om de mens terug te brengen naar een soort oorspronkelijkevorm van authenticiteit. Deze interpretatie doet weinig recht aan Kierkegaards oeuvre, datjuist de spanning aan het licht brengt tussen het streven naar authenticiteit aan de ene kanten de onmogelijkheid om tot authenticiteit te komen aan de andere kant. Existentiefilosofenals Sartre, Camus en Jaspers hebben deze spanning grotendeels over het hoofd geziendoordat ze de betekenis van Kierkegaards indirecte mededeling hebben onderschat.Kierkegaards ironische filosofie is door hen zodoende omgesmolten tot eenexistentialistische doctrine, waarmee zijn filosofische project tot op het bot vervalst is.

In deze scriptie heb ik geprobeerd om deze vervalsing aan de kaak te stellen door telaten zien dat er aan Kierkegaards filosofische project een welbepaalde poëtica tengrondslag ligt die zich verzet tegen elke poging tot de vorming van een doctrine, namelijk: depoëtica van de indirecte mededeling.

Ik heb in het eerste hoofdstuk laten zien dat de indirecte mededeling is een bewustecommunicatiestrategie is die geënt is op de ironie. Kierkegaard beoogt met dezecommunicatiestrategie een tweetal nauw met elkaar verbonden effecten teweeg te brengen:vervreemding en ergernis. Kierkegaard streeft deze effecten na om de enkeling los te wekenuit een dominante betekenissamenhang (cognitieve dimensie) en vervolgens eenpersoonlijke reactie op te wekken die een eerste impuls geeft tot subjectiviteit(psychologische dimensie).

In het tweede hoofdstuk heb ik laten zien dat Kierkegaard in de hegeliaanse traditie eenvorm van negativiteit aantrof die de menselijke existentie in de weg staat en leidt tot illusies.Om die reden karakteriseert Kierkegaard de hegeliaanse filosofie als 'geklets.'Geconfronteerd met de alomtegenwoordigheid en onoverkomelijkheid van dit gekletsprobeert Kierkegaard een methode te vinden die door het geklets heen een zinvollecommunicatie tot stand weet te brengen. Hij krijgt deze methode aangereikt vanuit deironische traditie, maar voegt er enkele eigen elementen aan toe. In een recensie vanAndersens roman Slechts een speelman, Kierkegaards eerste echte boek, doet hij eenweinig succesvolle poging om deze methode via een ironische zelfondermijning in praktijk tebrengen.

In zijn dissertatie, zoals ik in het derde hoofdstuk heb aangetoond, zet Kierkegaard zijnpogingen om een nieuwe methode te vinden voort. Dit keer met meer succes. Zijn ironischeexperiment slaagt doordat hij het geklets via de ironie in zijn dissertatie herhaalt en ervervolgens een spanning in aanbrengt die de lezer met een objectieve onzekerheid

1 Ricoeur in: Ree, 1998; p. 13f. 2 Man, 1979 ; p. 245.

113

confronteert en hem dwingt positie in te nemen. Dit alles zorgt ervoor dat de inhoud van detekst pas ontsloten kan worden als de lezer vanuit zichzelf tot dezelfde conclusies isgekomen als de schrijver zelf. De methode die Kierkegaard in zijn dissertatie ontwikkeltgebruikt hij vanaf dat moment voor feitelijk al zijn boeken, zij het wel telkens op een ietsandere wijze.

In het vierde hoofdstuk heb ik laten zien dat Kierkegaards methode van de indirectemededeling nog geen garantie is voor een communicatie zoals Kierkegaard die voor staat.Uit het controversiële boek Vrees en beven blijkt dat er ook oneigenlijke vormen van deindirecte mededeling bestaan. Deze vormen scheppen geen ruimte voor de menselijkesubjectiviteit, maar staan haar juist in de weg. Gods verzoeking van Abraham kan, zo heb ikbetoogd, vanuit dit gegeven geïnterpreteerd worden als een oneigenlijke vorm van deindirecte mededeling, wat een heel ander licht werpt op de problematiek van Vrees enbeven. Bovendien blijkt hieruit dat de indirecte mededeling niet geheel waterdicht is, maarook misbruikt kan worden.

In het laatste hoofdstuk laat ik zien hoe de poëtica van de indirecte mededeling tottweemaal toe in een impasse belandt. Deze impasse wordt veroorzaakt doordat Kierkegaardde ambigue relatie die hij tot zijn tijdgenoten inneemt teveel onder spanning zet, zodat deoorspronkelijke ambiguïteit verandert in een karikatuur waarvan Kierkegaard zich nietzomaar weer kan bevrijden.

Uit al deze hoofdstukken blijkt dat Kierkegaards poëtica van de indirecte mededeling velemalen belangrijker is voor Kierkegaards filosofische project dan vaak wordt aangenomen.Deze constatering – die op zichzelf niet nieuw is, maar in deze scriptie wel nieuwe dimensieskrijgt – zet het dominante Kierkegaard-onderzoek, waarin gezocht wordt naar eenoverkoepelende doctrine, op losse schroeven.

Daar komt nog bij dat vanuit de poëtica van de indirecte mededeling veel duidelijker aanhet licht komt dat Kierkegaards filosofische project een belangrijk schakelmoment is in deontwikkeling van een nieuwe visie op taal- en interpretatie. Lang voor Wittgenstein weesKierkegaard al op de fragmentatie van de taal en de onmogelijkheid om een overkoepelendperspectief in te nemen van waaruit de verschillende taalspelen beoordeeld kunnen worden.Lang voor Derrida maakte Kierkegaard al gebruik van een retorica van différence, trace ensupplément.

Vooral de overeenkomsten met Derrida zijn opmerkelijk. Roger Poole spreekt in datverband zelfs van apophrades (the return of the dead), een van de revisionary ratio's dieHarold Bloom onderscheidt.3 Poole bedoelt hiermee dat Kierkegaard de principes die Derridaontwikkelt al veel eerder heeft toegepast, waardoor het net lijkt alsof je niet Kierkegaardmaar Derrida aan het lezen bent. Alsof Kierkegaard Derrida heeft nagevolgd in plaats vanandersom.4

Net als Derrida maakt Kierkegaard in een gegeven samenhang die als vanzelfsprekendwordt geaccepteerd een heterogeniteit zichtbaar die binnen deze samenhang zelf nietgedacht kan worden. Hiermee stuit deze samenhang op haar eigen grenzen en komt er eenleegte aan het licht die niet zomaar weer kan worden opgevuld. Kierkegaard verschilt vanDerrida in die zin dat hij niet volstaat met deze leegte. Door Derrida cum suis wordt derelativiteit van de verschillende taalspelen omarmd, in een afwijzing van een perspectief datonze contingentie overstijgt en ons gevangen-zijn in taalspelen kan doorbreken.

Deze afwijzing van elke perspectief mondt uit in een impotente vorm van denken,aangezien de noodzaak van een eigen perspectief zich voortdurend weer opdringt. Dekritische beweging die Derrida voltrekt is zodoende niet voldoende, ze moet nog wordenaangevuld met een alternatief die de terugval in de ideologie van de modernen of de

3 Bloom, 1997; p. 139f.4 Poole, 1993; p. 6f.

114

neutraliteit van de positivisten moet zien te voorkomen. Kierkegaard zoekt dit alternatief in de indirecte mededeling die de enkeling niet alleen

van zijn zekerheden berooft, maar hem ook aanspoort om zijn existentie vanuit een eigenperspectief vorm te geven. De herinterpretatie van Kierkegaards filosofische project die ik indeze scriptie heb ontwikkeld werpt zodoende ook een ander licht op de filosofen die zich -direct of indirect - op deze filosofie baseren. Wanneer mijn interpretatie steekhoudend blijkt,dan is Kierkegaard geenszins een negentiende-eeuwse zonderling wiens werk alleen nogvanuit historisch oogpunt relevant is. Integendeel, dan anticipeert hij enkele latereontwikkelingen waardoor deze ontwikkelingen in een ander perspectef komen te staan.

115

Bibliografie

Geciteerde werken van Kierkegaard- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings I: Early Polemical Writings; Princeton

University Press: Princeton, 1990; vertaald uit het Deens door Julia Watkin.- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings II: The Concept of Irony; Princeton

University Press: Princeton, 1989 [1841]; vertaald uit het Deens door Howard V. &Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings VI: Fear and Trembling; Repetition;Princeton University Press: Princeton, 1983; vertaald uit het Deens door Howard V. &Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings VII Philosophical Fragments; JohannesClimacus; Princeton University Press: Princeton, 1980; vertaald uit het Deens doorHoward V. & Edna H. Hong.

- Kant, Emmanuel; Kritik der Reinen Vernunft; - Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XII: Concluding Unscientific Postscript;

Princeton University Press: Princeton, 1990; vertaald uit het Deens door Howard V. &Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XIII: The corsair Affair - Articles related tothe writings; Princeton University Press: Princeton, 1982; vertaald uit het Deens doorHoward V. & Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XIV: Two Ages; Princeton UniversityPress: Princeton, 1978; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XIX: The Sickness unto Death; PrincetonUniversity Press: Princeton, 1983 (1980); vertaald uit het Deens door Howard V. &Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XX: Practice in Christianity; PrincetonUniversity Press: Princeton, 1990; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H.Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XXI: The Point of View; PrincetonUniversity Press: Princeton, 1991; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H.Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XXIII: The Moment and Late Writings;Princeton University Press: Princeton, 1998; vertaald uit het Deens door Howard V. &Edna H. Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XXIV: The Book on Adler; PrincetonUniversity Press: Princeton, 1998; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H.Hong.

- Kierkegaard, Søren; Kierkegaards Writings XXV: Kierkegaard: Letters andDocuments; Princeton University Press: Princeton, 1998; vertaald uit het Deens doorHoward V. & Edna H. Hong.

- [Kierkegaard, Søren] Howard V. & Edna H. Hong (red. en vert.); Søren Kierkegaard'sJournals and Papers Vol 1-6; Indiana University Press: Bloomington, 1967-1975.

- Kierkegaard, Søren; Samlede værker 1-19:; Gyldendal: Kopenhagen, 1994 [1838-1846].

Overige bronnen:- Ankersmit, Frank; De navel van de geschiedenis: over interpretatie, representatie en

historische realiteit; Historische uitgeverij: Groningen, 1990.

116

- Aristophanes; Wolken; Wereldbibliotheek: Amsterdam, 1954.- Baudelaire, Charles; 'Over de essentie van de lach' in: Baudelaire, Charles; De

wereldtentoonstelling van 1855; Voetnoot: Amsterdam, 1992.- Bakhtin, Mikhail; Problems of Dostoevsky's Poetics; University of Minnesota Press

Minneapolis, 1989 (1984). - Behler, Ernst; German Romantic Literary Theory; Cambridge University Press:

Cambridge, 1993.- Bloom, Harold; The Anxiety of Influence; Oxford University Press US: Oxford, 1997.- Booth, Wayne C.; A Rhetoric of Irony; The University of Chicago Press: Chicago:

1974.- Brandes, Georg; Sören Kierkegaard. Ein literarisches Charakterbild, Georg Verlag

AG: Olms, 1975 (1879).- Derrida, Jacques; De gave van de dood; Klement: Kampen, 2006.- Fenves, Peter; 'Chatter': Language and History in Kierkegaard; Stanford University

Press: Standford, 1993. - Guerber, Helene A.; The Story of the Romans; American Book Company: New York,

1896.- Garff, Joakim; Kierkegaard: A Biography; Princeton University Press: Princeton,

2005; vertaald uit het Deens door Bruce Kirmmse.- Hyppolite, Jean; Genesis and Structure of Hegel's Phenomenology of Spirit;

Northwestern University Press: Evanston, 1974. - Kaufer, David S.; 'Irony, Interpretative Form, and the Theory of Meaning'; in: Poetics

Today; Vol. 4, nr. 3, 1983; pp. 451-464.- Kaufer, David S. & Neuwrith, Christine M.; 'Forgrounding Norms and Ironic

Communication'; in: The Quarterly Journal of Speech; Vol. 68, nr. 1, 1982; pp. 28-36. - Kirmmse, Bruce H. (ed.); Encounters with Kierkegaard: A Life as seen by his

Contemporaries; Princeton University Press: Princeton, 1996; vertaald uit het Deensdoor Bruce Kirmmse en Virginia R. Laursen.

- Kirmmse, Bruce H.; Kierkegaard in Golden Age Denmark; Indiana University Press:Bloomington,1990.

- Lukacs, Georg; The Destruction of Reason; Merlin: Londen, 1980.- Lukacs, Gerog; Die Seele und die Formen: essays; Luchterhand: Berlijn, 1971.- Mackey, Louis; Points of View: Readings of Kierkegaard; Florida State University

Press: Tallahassee, 1986.- Norris, Cristopher; The Deconstructive Turn: Essays in the Rhetoric of Philosophy;

Methuen: Londen, 1984 (1983). - Poole, Roger; Kierkegaard: The Indirect Communication; University Press of

Verginia: Charlottesville, 1993.- Poole, Roger; 'The Unknown Kierkegaard: Twentieth-Century receptions'; in: - Hamann, Johann Georg; Sämtliche Werke; Herder: Wenen, 1949-1957;

heruitgegeven door Josef Nadler. - Hannay, Alastair (ed.); The Cambridge Companion to Kierkegaard; Cambridge

University Press: Cambridge, 1998. - Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Werke in 20 Bänden; Suhrkamp: Frankfurt am Main,

1969-1979- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Werke in 20 Bänden: Vorlesungen über die

Geschichte der Philosophie (Bd. 18-20); Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1971 - Kafka, Franz; Brief an den Vater; - Man, Paul de; Allegories of Reading Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke,

and Proust; Yale University Press: Londen, 1979.

117

- Man, Paul de; Aesthetic Ideology; University of Minnesota Press: Minneapolis, 1996.- Man, Paul de; Blindness and Insight; Yale University Press: Londen, 1979.- Man, Paul de; The resistance to theory; University of Minnesota Press: Minneapolis,

1986.- Man, Paul de; Romanticism and Contemporary Criticism: The Gauss Seminar and

Other Papers; The John Hopkins Press: Baltimore, 1993.- Man, Paul de; 'The Rhetoric of Temporality'; in: Singleton, Chalres S.; Interpretation.

Theory and Praxis; The John Hopkins Press: Baltimore, 1969; pp.173-209- Myers, Alice R.; 'Towards a Definition of Irony.' In: Fasold, Ralph W. & Shuy, Roger

W. (red.); Studies in Language Variation: Semantics, Syntax, Phonology, Pragmatics,Social Situations, Ethnographic Approaches. Georgetown University Press:Washington,1977.

- Muecke, Douglas C.; The Compass of irony; Metheun: London, 1969.- Plato; Verzameld werk 3: Euthyfron & Apologia Sokratous & Kriton; Bert Bakker:

Amsterdam, 1995; vertaald uit het Grieks door Hans Warren & Mario Molegraaf.- Plato;Verzameld werk 6: Alkibiades & Symposion; Bert Bakker: Amsterdam, 1997;

vertaald uit het Grieks door Hans Warren & Mario Molegraaf.- Ree, Jonathan & Chamberlain, Jane; Kierkegaard a Critical Reader; Blackwell

Publishers: Oxford, 1998.• Ricoeur, Paul; 'Philosophy after Kierkegaard'; pp. 9-25.• Levinas, Emmanuel; 'Existence and Ethics'; pp. 26-38.• Steiner, George; 'The Wound of Negativity'; pp. 103-113.

- Shakespeare; Hamlet; New York: St. Martin's Press, 1992.- Schlegel, Friedrich; 'Über die Unverstänlichkeit' in: Schlegel; Friedrich; Kritische

Schriften und Fragmente [198-1801] Bd. 2; Ferdinand Schöningh: Paderborn, 1988. - Solger, Karl Wilhelm Ferdinand; Nachgelassene Schriften und Briefwechsel;

Schneider: Heidelberg, 1973.- Stewart, Jon (ed.); Kierkegaard and His Contemporaries: The Culture of Golden Age

Denmark; Walter de Gruyter: Berlijn, 2003. - Wood, David; Philosophy at the Limit; Unwin Hyman: London, 1990.- Xenophon; Herinneringen aan Socrates; Voltaire: 's-Hertogenbosch, 2000; vertaald

uit het Grieks door Cornelis Verhoeven.

118