Dzogchen en de nieuwe wetenschappen van de Geest

Herbert v. Guenther 1989

Vertaling ramodeboer © 2012-2013

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

2

Introductie

De geschiedenis van het boeddhistische denken is een uniek voorbeeld van de wisselwerkingtussen creativiteit en reductionisme1, tussen nieuwheid en bevestiging, en het is het doelvan dit boek om de communicatie over en weer tussen deze complementaire bewegingen inkaart te brengen. Daarmee is dit boek niet slechts een herwerking van wat er verstaan wordtonder Boeddhistische filosofie, ook al worden er referenties gemaakt aan de diverse syste-men die op enig moment de overhand hadden.

In feite is ieder intellectueel systeem – filosofisch, religieus, politiek of welke soort dan ook –gericht op reductionistische wijzen van denken en zal onvermijdelijk terechtkomen in detotale stagnatie en rigiditeit van een tiranniek dogmatisme. In dit opzicht is Boeddhistischefilosofie geen uitzondering. De veel geroemde Madhyamaka filosofie, in het bijzonder inhaar Prasangika versie, is het ultieme in reductionisme, en haar manifestatie als dogmatischeintolerantie is in de Tibetaanse historie welbekend.

Dit systeem heeft vele overeenkomsten met de intussen verdwenen Westerse school vanhet logisch positivisme en haar bloedeloze opleving, ‘analytische’ filosofie. Om deze redenheeft het Madhyamika systeem de aandacht getrokken van academici die, door hun impli-ciete vooronderstellingen, ongewild een eenzijdig beeld schetsen van het Boeddhistisch ge-dachtegoed.

Ondanks deze reductionistische kwaliteit is het bouwen van een systeem of model zèlf ech-ter een creatief proces, waardoor we proberen vanuit observaties en waarderingen een al-gemeen wereldbeeld te ontwikkelen. Helaas dringen we dit wereldbeeld vervolgens op aanonze omgang met het fysieke, sociale en cultureel-spirituele aspecten van onze omgeving,met het onvermijdelijke resultaat dat het vrije spel van creatieve imaginatie verstikt wordt.

De afwijzing van het statische begrip van een zelf (Skt. Atman), wat gewoonlijk gebruiktwordt om het Boeddhistisch gedachtegoed af te scheiden van de rest van zijn Brahmanischeomgeving, is niet echt een innovatief idee. Het verklaart eerder slechts het onderscheid tus-sen datgene wat ‘materieel’ bestaat, zoals de zogenaamde atomen die de vroege Boeddhis-ten zonder enige kritiek accepteerden, en datgene wat ‘nominaal’ bestaat zoals ideeën, op-vattingen en betekenissen.

Het waarlijk innovatieve idee aspect van het vroeg Boeddhistische denken was haar nadrukop geest͟ ― of, juister, geestesgesteldheid (Skt. citta, Tib. sems) ― en de opvatting ervan als een feedback en feedforward mechanisme die het toen nog populaire ‘ding-gelijkenis’ typevan denken weerspiegelde, zoals beschreven door Carl Gustav Jung (Jung 1971/1976, 42).

1 Reductionisme (Latijn: reducere, 'herleiden tot' of 'terugvoeren op') is de benaming die in de filosofie en inwetenschapstheoretische debatten gegeven wordt aan de opvatting die stelt dat de natuur van complexeentiteiten steeds herleid kan worden tot meer fundamentele entiteiten. De opvatting kan betrekking heb-ben op objecten, maar ook op fenomenen, verklaringen, theorieën en meningen. Een van de belangrijkstekwesties die verband houden met het reductionisme is de filosofische vraagstelling of de mentale eigen-schappen van de mens volledig gereduceerd kunnen worden tot haar fysische eigenschappen. Met anderewoorden: of de mens en het menselijk denken en handelen, inclusief de schijnbaar niet-fysische eigen-schappen, die doorgaans onder de noemer 'geest' worden geplaatst, volledig verklaard op basis van louterfysisch-biologische eigenschappen. (noot van de vertaler RdB)

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

3

Voorkeur voor de term ‘geestesgesteldheid’ boven de gewoonlijk gebruikte term ‘geest’komt door de overweging dat ‘geestesgesteldheid’ niet de uitgesproken statische, entiteit-heid (2) connotatie heeft van de laatste.

Hoewel het een lange tijd duurde voor de Boeddhistische denkers zichzelf bevrijden van hetidee van de ding-heid van geestesgesteldheid, had notie ervan als een proces verstrekkendeconsequenties. In dit nieuwe idee van geestesgesteldheid als proces kunnen we een ver-schuiving zien van het syntactische niveau van informatie naar een semantisch niveau vaninformatie. Het syntactische niveau is gericht op het herbevestigen en versterken van al be-staande structuren en patronen van bestaan, terwijl het semantische niveau betrekkingheeft op de context van bepaalde betekenissen.

Tot op zekere hoogte sluit taal, met haar lineaire arrangement van woorden, ons op in de valvan het denken aan de groei van het individu als een opbouwen vanaf de bodem. De compli-caties die voortkomen vanuit dit beginpunt of ‘initiële conditie’ moeten opgelost wordendoor kritisch onderzoek, welke het pad of actuele gaan is; en aan het eind van het proces iseen bekronende superstructuur of doel.

In een statisch wereldbeeld wordt dit doel intellectueel, spiritueel en cultureel dood geca-moufleerd door suggestieve taalkundige hulpmiddelen. Welke richting de ontsnapping gevatin dit statische beeld ook mag nemen, zij het in de mythe van een objectieve wereld minusĚĞ�ŵĞŶƐ͕ �ŽĨ�ŝŶ�ĚĞ�ŵLJƚŚĞ�ǀ ĂŶ�ƐƵďũĞĐƟĞĨ�ŝĚĞĂůŝƐŵĞ ŐĞĞƐƚĞƐŐĞƐƚĞůĚŚĞŝĚ�ŵŝŶƵƐ�ǁ ĞƌĞůĚ͕ �njĞ�ƌe-flecteert de vrij irrationele behoefte van de mens aan veiligheid, die geworteld is in angst.

Dit idee van geestestoestand als proces heeft haar expressie gevonden in het idee van ‘pad’of ‘weg.’ Pad is in essentie een dynamische notie en haar procesmatige karakter werd steedsevidenter gedurende de ontwikkeling van het Boeddhistische denken. Het pad werd zo-doende synoniem met het ontvouwen van het potentieel van het individu eerder dan slechtsals een ‘uitweg.’ Deze laatste connotatie bleef het Boeddhistische denken slechts dominerenzolang het statische wereldbeeld heerste, waarin creatieve participatie van de kant van hetindividu als minimaal gezien werd en waar het enige alternatief tegen stagnatie het ont-snappen was in een ‘staat’ die zonder gevolgen bleef. Deze ideale staat was degene die deArhat verondersteld werd te bereiken in het vroege Boeddhisme.

De nadruk op geest/geestesgesteldheid, niet alleen als een dynamische factor maar als ope-rationeel systeem, is al aanwezig in het vroege Boeddhistische denken, waar het een verderpeilen van de dynamiek van het systeem initieerde en de weg baande voor een nieuwe visieop de werkelijkheid en de verankering erin van de mens. Dat betekent niet dat het oudemodel simpelweg afgedankt werd, eerder dat het werd opgenomen in het nieuwe en eennieuwe betekenis kreeg. Met geestesgesteldheid in het centrum van het individuele leven,werd helder gezien dat de korrelige bestanddelen van de gehele houding die een persoontentoonspreidt ten opzichte van de wereld meer de natuur hadden van afzonderlijke modivan een unitair continue proces, dan afzonderlijke atomaire entiteiten.

Bij nadere beschouwing onthulde dit proces een duaal karakter en beweging. De eerste be-weging vertegenwoordigt een voortdurende transformatie in de richting van waar door-gaans met ‘bewustzijn’ aan gerefereerd word. Het is (3) instrumenteel in de structurering

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

4

van iemands ervaring van de wereld zodra deze voornamelijk gericht raakt op representati-oneel en objectiverend denken.

Op deze wijze bestaan objecten voor een subject die ze vervolgens ‘grijpt', ‘manipuleert’, en‘controleert.’ In dit opzicht is de hernieuwde nadruk op geestestoestand niet erg verschil-lend van andere psychologieën van subjectieve dominantie.Wat nieuw is in deze herbeoordeling van de werking van geestestoestand is de herkenningdat de subject-object structuur van gedachten een opkomende structuur is die verre vanmaatgevend is voor alle ervaringen.

De andere beweging binnen geestesgesteldheid vertegenwoordigt, als het ware een comple-te omkering van deze trend naar dichotome gedachten patronen. Niet alleen is de subject-object structuur van denken opgeschort in deze omkering, maar de ‘ervaarder’ zelf is veran-derd. Hij begrijpt zichzelf niet langer als een isoleerbare entiteit genaamd ‘subject’ tussenandere entiteiten die ‘objecten’ heten, waar hij tegen moet strijden en controleren in eenvergeefse poging om zijn ‘schitterende isolatie’ te behouden.

Hij ziet zichzelf eerder als een wijze van zijn die opgenomen is in een leefwereld van openmogelijkheden. Met andere woorden, de verandering die de ervaarder overkomen is doordeze omkering van de richting die geestestoestand doorgaans neemt is een radicale statustransformatie―de ervaarder is een volledig wakker persoon geworden, een ‘Boeddha.’ We kunnen deze omkering illustreren door te verwijzen naar de verandering van pop naar vlin-der, waarbij haast alles verandert en slechts een paar significante kenmerken hetzelfde blij-ven.

Deze radicale status transformatie teweeggebracht door de omkering van de thematiseren-de en objectiverende trend in ervaring (waartoe de term ‘geestesgesteldheid correct be-hoort), is geen indicatie van een object. Noch is het, gezien in het kader van zijn ervaringsge-richte karakter, een subjectieve verabsolutering van een ego in de zin van een subjectiefen/of objectief idealisme. Wat we hier benoemen en beschrijven als een transformatie ma-nifesteert eerder in een Gestalt of, meer accuraat, in een triade van gestalten, van beteke-nisgevende intentionaliteiten binnen Ervaring of ervaring als zodanig.

Een woord van voorzichtigheid is hier op z’n plaats. In het spreken over Ervaring (met eenhoofdletter) of ervaring-op-zich probeer ik het dynamische karakter te benadrukken van watin de Tibetaanse tekst sems-nyid genoemd wordt en duidelijk verschild van sems,‘geest/geestesgesteldheid.‘ Het Sanskriet gebruikt citta voor zowel geest/geestesgesteldheiden ervaring-op-zich en dit heeft tot eindeloze verwarring geleid.

Objectivisten zijn niet in staat, net zoals andere reductionisten, het dynamische beeld vanhet levend individu te begrijpen zoals dat gepresenteerd word door de Yogācāra denkers door de notie van yoga dat het proces aangeeft van het zich afstemmen door een persoonop de dynamiek van leven. Voor de objectivisten staan zelfstandige naamwoorden, of ze nuverwijzen naar geestesgesteldheid of naar een gestalt, zoals in het voorbeeld hier, voor din-gen die eigenschappen horen te hebben in en uit zichzelf, en met elkaar in relatie staan on-afhankelijk van het feit of iemand ze begrijpt.

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

5

Het zijn echter niet alleen de Westerse uitleggers van Boeddhistisch (4) denken die vertrok-ken vanuit het misleidende objectivistische uitgangspunt. Vele Boeddhisten onderschrevenhet ook, zoals afgeleid kan worden uit de Sanskriet namen die toegepast werden voor deverstarring van wat in feite een proces was, zoals jnãnãvada, cittamãtra en vijñaptimatra.Met hun nadruk op een ‘niets als’ (mãtra) speelden ze diegene in de kaart die gevangenwerden gehouden door hun structuur-gerichte, objectiverende denken, en dus grotendeelsverantwoordelijk waren voor het feit dat het Boeddhistisch denken stagneerde en uiteinde-lijk verdween van het Indiase toneel. Er bleef weinig over om het te onderscheiden van destatische, structuur-gerichte Brahmaanse systemen.

Het was de creatieve benadering geïnitieerd door de Yogācāra denkers die de grootste im-pact had op hen die ermee in aanraking kwamen. Ze waren niet zo bezig met de bouwstenenwaartoe een dynamisch systeem zoals geest/geestesgesteldheid gereduceerd kan worden,hoewel zij (of tenminste enkele van hen) niet de verleiding konden weerstaan om een paarbouwstenen toe te voegen aan de al bestaande. Ze waren voornamelijk bezig met de vraaghoe we onszelf konden begrijpen in onze eigen psychospirituele ontwikkeling, hoe we despirituele weg konden begrijpen als een proces eerder dan als een link tussen twe statischepunten. Zo worden deze vernieuwende en creatieve benadering gereflecteerd in de presen-tatie van de teksten die bekend zijn onder de naam ‘tantra.’

In zijn technische toepassing somt deze term alles op wat nodig is voor ‘het weven van hettapijt van het leven.’ Als de bestemming van een holistisch proces houdt het rekening metde veelzijdige natuur van de mens en benadert hem eerder als een concrete realiteit danslechts een abstractie die alle andere mogelijke perspectieven afschermt. Aangezien hetconcrete individu, de belichaamde ervaarder, altijd sexueel gedifferentieerd is, brengt zijn ofhaar begrip van de wereld altijd een sexueel gewaarzijn met zich mee dat zichzelf uit-drukt―zoals iedere vorm van gewaarzijn doet―in beelden die door het fysieke en psychi-sche snijden.

Deze beelden zijn zowel ‘gevoelde’ beelden als ‘verbeelde’ gevoelens’, die de mens niet totenkel sensueel reduceren, zoals geclaimd word door de sekteleden van het ‘niets-als.’Door een dergelijke belachelijke claim vertonen deze reductionisten slechts hun wantrou-wen, zo niet onverzoenlijke vijandigheid tegen, verbeelding, die als enige nieuwe visies vanwerkelijkheid kan openen en resonanties kan opwekken in mensen.

Aan de andere kant paste de proces-gerichte visie van de Yogācāra denkers, die het proces van ontvouwing van het menselijke systeem benadrukte, goed in het rDzogs-chen zicht, diede hernieuwing en vrijheid benadrukt en een fundamentele complementariteit in de geheledynamiek van het systeem uitdrukt. Dit waarlijk holistische zicht, dat zijn meest diepzinnigepresentatie vond in de geschriften van Longchen Rabjam (KLong-chen rab-‘byams-pa) (1308-1363) komt niet voort uit enig Indiaas prototype, maar moet gezien worden als een kenmer-kende Tibetaanse bijdrage die het Boeddhistische denken revitaliseerde en het bevrijdde vande rigiditeit waartoe een veelheid van ‘scholen’ (5) van denken het gereduceerd hadden. Eris geen Tibetaanse auteur die vergelijkbaar is met Longchen Rabjam wat betreft diepte vaninzicht en uitgestrektheid van zicht.

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

6

Niettemin zijn er pogingen geweest van de rDzogs-chen vertolkers zelf, en door andere min-dere geesten, om haar strekking te beperken en in te passen tussen de nauw afgebakendegrenzen van hun eigen begrip. Eerder dan het een specifiek onderricht is, raakt het rDzogs-chen denken in haar dynamiek aan wat we nu zouden noemen ‘het principe van evolutie’, erop ‘toeziend’ dat de structuren die evolueren zo doen op een wijze van en vrij spel die haareigen regels bepaald als het spel zich ontvouwd. Het spel zelf kan vergeleken worden meteen gigantische fluctuatie die de betekenis voorbereidt, een proces van afstemmen op dedynamieken van het geheel, op haar beweging naar een volgend structuur. Wat in een sta-tisch wereld beeld het einde is, is in een dynamische, evolutionaire wereld visie altijd ennieuw begin.

De presentatie van deze en andere verwante punten, die de onderwerpen zijn van de hoofd-stukken die volgen, is gebaseerd op de originele teksten in Pali, Sanskriet en Tibetaans, die ikvoor zichzelf laat spreken door ruim te citeren. In het voortdurend terugverwijzen naar hetoriginele bronmateriaal geef ik gehoor aan Husserl’s oproep, Wir wollen auf die ‘Sacheselbst’ zurückgehen. We hebben ook gehoor gegeven aan Heidegger’s vermaning dat in hetomgaan met de gedachten van denkers uit het verleden we een duale houding moeten aan-nemen: hun gedachten kritisch onderzoeken en ze tot de onze maken. Dit wordt gedaandoor eerst te luisteren en niet zozeer aandacht geven aan ‘wat in expliciete formuleringenwordt uitgedrukt, maar aan wat nog steeds ongezegd blijft in de formuleringen die gebruiktworden’ (Heidegger 1962, p. 182).

De implicatie is dat je een oorspronkelijk begrip krijgt dat in zichzelf al de mogelijkheid bevatvan het uiteenzetten en communiceren wat er bedoeld is. Dit verschilt van context tot con-text terugreflecterend op de situatie waarin men zich bevindt. Boeddhisme met zijn doorlo-pende zorg voor het menselijk individu heeft altijd eerder een fenomenologische benaderinggeadopteerd dan de abstract-theoretische die tot voor kort populair was in de Westersewereld en die onvermijdelijk leidde tot de ontmenselijking van al het menselijke. Het is eenfilosofie zonder gnosis (kennis), een psychologie zonder psyche (geest), en een universumzonder mens en leven. Dit extreme reductionisme wordt momenteel meer en meer in dis-krediet gebracht door de moderne wetenschap.

Moderne wetenschap, anders dan de geesteswetenschappen die nog steeds hun koers vol-gen van ontmenselijking, is door haar eigen onvermoeibare onderzoeken van de realiteitgedwongen tot het niet alleen herinstalleren van de mens als een deelnemer hierin en eenintegraal aspect van haar ontvouwing, maar ook tot het herkennen dat het universum door-drongen is van intelligentie, niet in de zin dat het een geest (of Geest) heeft, maar dat hetbetekenis is, superdenken (een neologisme betekenend een concept dat nog in ontwikkelingis). Door de ideeën van de moderne (6) wetenschap loopt een element van paradox dat zeverbindt, hoewel niet mechanistisch, met Oosters denken (Boeddhistisch, Hindoeïstisch enTaoïstisch). En het aantal wetenschappers dat hun schatplichtigheid, of affiniteit met, Oos-ters denken erkend is groeiende.

Evenzo staat van haar kant het Boeddhistisch denken, door haar bij uitstek non-reductionistische houding, dichter bij de ideeën van moderne wetenschap dan de achter-haalde noties van een voorbij tijdperk waarmee het Boeddhisme oorspronkelijk geïnterpre-teerd werd in het Westen.

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

7

Deze interpretatie was gebaseerd op Newtoniaanse mechanica toegepast om taal (alsofwoorden een onafhankelijk bestaan hadden) en op een sentimentele ontsnapping in wen-send denken (genaamd rationele filosofie). Zulke ideeën werden de Boeddhistische tekstensimpelweg op opgedrongen zonder ook maar de geringste poging om te begrijpen wat deteksten zelf te zeggen zouden hebben.

Mijn gebruik van moderne wetenschappelijke termen in de hoofdstukken die volgen is geenpoging van mij om aan te tonen dat Boeddhisme op enigerlei wijze een ander vorm van we-tenschap is, maar is bedoelt als een werktuig om datgene aan het licht te brengen dat onge-zegd is gebleven in wat er gezegd is, en daarmee te tonen dat Boeddhisme nog steeds ‘ietste zeggen heeft’, en dat dit betekenisvol is.

Als zulke wetenschappelijke concepten als ‘dissipatieve structuren’(ontwikkelt door Ilya Pri-gogine in de context van niet-evenwichtige systemen die gekarakteriseerd worden door eenhoge mate van energie uitwisseling met hun omgeving), ‘symmetrie,’ ‘symmetrie transfor-maties,’ ‘symmetrie onderbreking’ (ooit beperkt tot geometrie, maar nu uitgebreid naar hetidee van kosmische evolutie), ‘homologie’ (toepasbaar in zowel biologie als mathematica),en vele anderen, al hun bruikbaarheid hebben getoond in het ontrafelen van problemen inandere gebieden dan degenen waarin ze ontstonden, is er geen a priori reden waarom zeniet in staat zouden zijn dat ook te doen in het veld van Boeddhisme met zijn, in de ruimstebetekenis van het woord, evolutionaire leringen.

Als we verder kijken dan is dit de karakteristiek van een dissipatieve structuur daarin dat hetverdwijnt in een web van relaties voordat het ontwikkelt in een nieuwe structuur. In haarmeer strikte betekenis, haar herkomst weerspiegelend in het domein van onevenwichtigethermodynamica, behoud een dissipatieve structuur voortdurende entropie productie enverdrijft de toekomende entropie. Vanuit een ruimer perspectief beschrijft een dissipatievestructuur de zelfvernieuwende en coherente evolutie van een cyclisch georganiseerd sys-teem.

Vanuit een holistisch perspectief beschrijft een dissipatieve structuur de evolutie van eennieuwe structuur in termen van het ontvouwen en uitwaaieren vanuit het potentieel van hetsysteem (Wezen’s) door haar endogene dynamiek of creativiteit. Deze ontwikkeling, met zijnfasen van het opkomen als een spel en zijn gelijktijdige vertoon van schoonheid, culmineert,door een daad van diepgevoeld begrip, in de manifeste vermogens en mogelijkheden vaneen volledig ontwikkelt systeem – een volwassen persoon.

De term ‘symmetrie transformatie’ bevat twee elementen. Ten eerste benadrukt symmetriede onveranderlijkheid van een systeem gedurende een operatie; ten tweede benadrukttransformatie de operatie (7), die, strikt gesproken, voortgaat middels ‘symmetrie onderbre-kingen.’ Deze kunnen beschreven worden in termen van hun aanpassing aan, of afwijkingvan, de initiële staat van het systeem. Dit betekent dat als de initiële staat van Zijn (in meerprecieze filosofische zegswijze, Zijn-in-haar-zijndheid) als prikkelende dynamica puur poten-tieel is, dan zou haar ontvouwing in zichzelf een symmetrie breuk zijn.

In de mate dat zo’n symmetrie breuk het initiële onverdeelde geheel reflecteert, is het eenaanpassende symmetrische transformatie, terwijl de mate waarin het zichzelf ‘versmalt’ tot

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

8

een meer niet-opgewonden staat, het een aanpassende-verplaatsing symmetrie transforma-tie is. Waar populair aan gerefereerd word als ‘Boeddha’ zou een aanpassende symmetri-sche transformatie van Zijn zijn, en wat bekend staat als een ‘normaal persoon’ zou eenaanpassende-verplaatsing symmetrie transformatie zijn. Op geen enkele wijze is de oor-spronkelijke symmetrie aangetast door haar transformaties.

Het zal niet als een verrassing tot de lezer komen te leren dat in de loop van de ontwikkelingvan het Boeddhisme vaste theoretische overwegingen een significante rol speelden in hetomgaan met specifieke functies van het psychisch leven. De Indiërs waren immers altijd algeïnteresseerd in wiskunde en geometrie en in wat we tegenwoordig topologie noemen(soms bijgenaamd ‘de wiskunde van verstoringen’).

Brahmagupta (ca. 625) bijvoorbeeld was de eerste wiskundige die een algemene oplossinggaf voor onbepaalde vergelijkingen (zogenaamde Diophantische–vergelijkingen), de Gre-gory-Leibniz serie voor /4 was al gevonden door Nilakantha (ca. 1500), en alle hulpmiddelen voormeditatieve visualisaties zijn gebaseerd op geometrische principes. Is het daarom te ‘ver gezocht’ omin de Boeddhistische context te spreken van de geometrisatie van het psychische leven of the evolu-tie van een menselijk wezen in termen van topologie?

Een laatste punt. In het nieuwe concept van autopoiesis2, dat stelt dat ‘het mechanisme dat levendewezens autonome systemen maakt autopoiesis is’ (Maturana and Varela 1987, 48), is een convergen-tie van Westerse en Boeddhistische ideeën traceerbaar. We zullen geen enkele moeite hebben ‘au-tonoom’ te verstaan als (leven volgens je) eigen normen. ‘Autopoiesis’ en zijn bijvoeglijke vorm ‘au-topoietic’, bedoelt te betekenen dat een systeem niet bezig is met de productie van enige output(technisch wordt hier gesproken van ‘allopoietic’), maar met zijn eigen zelfvernieuwing binnen de-zelfde proces structuur, leveren problemen op door de verbale component (-poësis, - poietic) in hen.

Als deze termen bedoeld zijn het ‘systeem als acterend’ te beschrijven, zijn ze synoniem met hetBoeddhistische idee van karma, dat een systeem in actie beschrijft. Maar als auto opgevat wordt alsvan hetzelfde niveau zijnde als allo (het object van de actie), dan zouden de Madhyamika logici eenopening hebben voor een verwoestende aanval. Waarom zou een systeem zichzelf scheppen als hetal bestaat? Ten minste, dat was de aanval die ze plaatsten, juist of onjuist, op de Yogācāra notie van svasamvitti (‘zelfkennis’). Wat maar eens temeer laat zien dat taal vol valkuilen zit.

2Autopoiesis (uit het Grieks αὐτo-(auto-), wat betekent 'zelf', en ποίησις (poiesis), wat betekent "creatie,

productie") betekent letterlijk "zelf-creatie" en drukt een fundamentele dialectiek tussen structuur, me-chanisme en functie. De term werd geïntroduceerd in 1972 door de Chileense biologen Humberto Maturanaen Francisco Varela:Een autopoietische machine is een machine georganiseerd (gedefinieerd als een eenheid) als een netwerkvan productieprocessen (transformatie en vernietiging) van componenten die:(i) door hun interacties en transformaties continu regenereren en het netwerk van processen (relaties)realiseren die hen geproduceerd heeft, en(ii) het (de machine) vormen als een concrete eenheid in de ruimte waarin zij (de onderdelen) bestaan door

het specificeren van het topologische domein van hun realisatie als een dergelijk netwerk [1].[...] De ruimte bepaald door een autopoietisch systeem is op zichzelf staand en kan niet beschreven doorhet gebruik van dimensies die een andere ruimte te definiëren. Wanneer we echter verwijzen naar onzeinteracties met een concreet autopoietisch systeem, projecteren we dit systeem op de ruimte van onzemanipulaties en maken een beschrijving van deze projectie. (noot van de vertaler RdB)

Ve

rtal

ing

ram

od

eb

oe

r©

2012

9

Laat me als conclusie mijn vingerwijzing nemen van Longchen Rabjam (Longchenpa), die zijn essayszo vaak introduceerde met de woorden, ‘Luister naar mijn uitleg van hoe ik dit begrepen heb.’

Wat volgt is hoe ik de evolutie van het Boeddhistische denken heb begrepen.