1

VA N DE REDA CTIE

Zijn we vandaag de dag geheel en al ‘van God los’, of speelt het verlangen naar God ‘er-gens’ nog een rol? Die vraag blijkt in alle artikelen in dit nummer een rol te spelen.Johan Cruijff bijvoorbeeld heeft zijn eigen gedachten over leven en geloof. Dat blijkt uiteen artikel over hem in Trouw van 25 november 1999. De krantenkop luidde: ‘Cruijff ge-looft niet, maar denkt wel dat er iets is’. Aanleiding voor Angela Roothaan, filosofe aan deVU, om Cruijffs ‘denkwijzes’ te onderzoeken.

Willem Drees en Dick Koelega signaleren dat door het succes van de technologie Godflink wat concurrentie is aangedaan. Want technologie verschuift de grenzen van kwets-baarheid, macht en verantwoordelijkheid. Door onze kennis en onze technologische verwor-venheden is God naar de marge van het leven verdrongen of ‘gewoon’ afwezig. Maar devraag blijft of wetenschap en techniek als ‘dienende geesten’ ten dienste van humaniteit enhet goede leven, niet hand in hand met inspiratie en geloven kunnen gaan.

Dat vraagt ook Arjan Braam zich af, arts-assistent psychiatrie in de Valeriuskliniek teAmsterdam, in een essay naar aanleiding van zijn proefschrift over religie en depressie bijouderen. Als hij terugdenkt aan zijn jeugd, herinnert hij zich zijn twijfel: ‘Waar moest eenjongeling als postmoderne mens met het geloof naartoe?’ Hoe verhoudt zich die twijfel totde sympathie die hij vanuit de wetenschap voor het raadsel van het geloof heeft gehouden?

Barbara Roukema-Koning, universitair docente psychologie en godsdienstpsychologieaan de Theologische Universiteit te Kampen, zoekt een antwoord op de vraag: Hoe zinnig isgodsdienst? Zij gaat in op het symbool ‘God’, dat ons onze plaats wil doen vinden in hetgrotere geheel door ons een perspectief te bieden.

Tenslotte gaan Siebren Miedema, bijzonder hoogleraar van de Faculteit der Psychologieen Pedagogiek (VU), en Bart Voorsluis ieder in op vragen rond opvoeding, identiteit enzelfverwerkelijking. Miedema’s bijdrage is een kort commentaar bij het onlangs verschenenproefschrift Verhaal als opvoeding (Kok, Kampen.1999) van Wim de Haas. Voor Bart Voor-sluis is het proefschrift eerder een aanleiding om te rade te gaan bij de filosofen PaulRicoeur en Charles Taylor. Hoe voltrekt zich volgens hen de ‘zoektocht naar het zelf?’

Aan het einde van dit nummer treft u nog aankondigingen aan van een tweetal boeiendeactiviteiten van VU-Podium: één over de biologische wortels van de moraal en één over deverhouding van poëzie en wetenschap.

Het nummer wordt besloten met een kort artikeltje over de ‘virtuele’ activiteiten die ge-durende het lustrumjaar op diverse websites worden georganiseerd.

Rest ons te melden dat de laatste aflevering van de serie over eindtijdgeloof van Antonvan Harskamp in het juninummer zal verschijnen.

2

DE LEVENSORIËNTA TIE VA N C RUIJFF

Over geloof, filosofie en levenservaring

Angela Roothaan

Toen ik enige tijd geleden in een kranten-kop las ‘Cruijff gelooft niet, maar denktwel dat er iets is’, was mijn aandacht di-rect getrokken. Als filosoof die zich (onderandere) bezighoudt met levensbeschouwingen spiritualiteit, interesseer ik mij tevensvoor de verhouding tussen denken en gelo-ven. En ook voor denken en geloven afzon-derlijk. Wat is denken eigenlijk? Wat be-doelen we ermee? Is het een discursief ge-beuren, een geestelijke ervaring, een inspi-ratie? Dezelfde vragen kunnen we stellenover ‘geloven’. Wij gebruiken dat woordheel vaak, maar wat bedoelen we er eigen-lijk mee?

Interesse voor denken en geloven alleenverklaart echter niet mijn interesse voorCruijffs opvatting hierover. Belangrijkerreden is mijn opvatting dat wijsbegeerte debijzondere, beroepsmatige vorm is van eenactiviteit die op zichzelf alledaags is. Zoalseen professionele kok zich zodanig ver-diept in een kunst die bijna alle mensenook wel eens thuis achter het eigen fornuisbeoefenen dat we van een beroep kunnenspreken, zo heeft ook de filosoof een ken-nis van en vaardigheid in praktijken die al-gemeen menselijk zijn: argumenteren, vra-gen stellen, zich verwonderen, kritisch be-schouwen, etcetera. Vanuit deze visie opfilosofie is het van belang om kennis te ne-men van de gedachten van niet-professio-nele denkers over de zaken die mij profes-sioneel interesseren. Op deze wijze hoop ikverstarringen in het wijsgerig taalgebruikte doorbreken, en ook te checken of dat

wat ik zelf bedacht heb wel aan kan sluitenbij breder gedeelde ervaringen en opvattin-gen. Cruijffs uitspraken lijken met nameinteressant, omdat ze verwoorden wat uitmenig godsdienstsociologisch onderzoeknaar voren komt: mensen van vandaag ge-loven wel ‘dat er meer is’, maar herkennenzich niet in de klassieke formuleringen vandat ‘meer’, zoals die door de kerken aange-boden worden. Om nu met deze breder ge-deelde geestelijke toestand in gesprek tekunnen gaan, zal ik een aantal passages uithet bedoelde krantenstukje uitlichten enéén voor één confronteren met wijsgerigevragen en reflecties. Dit zal ik doen onderdrie kopjes, te weten ‘geloof’, ‘filosofie’en ‘levenservaring’. Vervolgens zal ik be-schouwen wat hetgeen de revue heeft ge-passeerd kan betekenen voor een mense-lijke levensoriëntatie, om met enkele slot-opmerkingen te eindigen.

G ELOOF

“Ik heb altijd op een christelijke school ge-zeten dus, op de Zaaiersweg dus ik weet erin ieder geval wát van, laat ik het zo zeg-gen maar ik denk dat je in de loop van detijd je eigen geloof zo’n beetje creëert. Datwil zeggen dat ik ook wel geloof ‘dat erwat is’, maar om nou te geloven via dekerk - nee, dat doe ik niet, nee. Ik heb duseen andere opvatting wat dat betreft, en dieis dus dat er wat is maar niet zoals het om-schreven staat.”

3

In deze passage worden twee soorten ge-loof tegenover elkaar gezet. Ten eerste is erhet geloof dat via kerk en school tot ie-mand komt. Dat is een geloof waar je ken-nis van kunt nemen (ik weet er wat van),omdat het in wezen al vastligt (het is om-schreven). Het is er al, het komt niet totstand door een persoonlijke ontwikkeling.Je kunt het aannemen of niet aannemen.Ten tweede is er het geloof dat persoonlijkis (je eigen geloof). Dit geloof ligt niet terkennisname klaar, maar is verbonden metde eigen levensgeschiedenis (in de loopvan de tijd), en schijnt een mengsel vankeuzes en gebeurtenissen (je creëert hetzo’n beetje).

Aan de hand van deze twee beelden vangeloof is veel te verhelderen. Het eerstebeeld roept herkenning op, dunkt me, bijhen die gedachten of twijfels ontwikkeldhebben bij hetgeen je zou kunnen aandui-den met het woord ‘confessie’. Een geloofwordt volgens velen beleden als een pakketstellingen waarvan je de waarheid onder-schrijft. Daar hoeft geen sentiment, geenpersoonlijke bevlogenheid, geen mystiekbij te komen. Dergelijke gevoels- enervaringsverschijnselen zijn, vroeger ennu, vaak eerder gezien als bedreigend voor‘geloof’. Want sentiment en mystiek kun-nen ook leiden tot het ter discussie stellenvan het pakket stellingen. Aldus kunnen zijleiden tot ketterse gedachten en tot verliesvan het zielenheil.

Dit beeld van geloof (dat ik hier opzet-telijk wat negatief heb aangezet) is hetbeeld dat in onze tijd voor velen de redenis om kerken te verlaten of te mijden. Tochzoeken veel kerkmijders naar de betekenisvan het bestaan. Een manier om dat te doendie beter lijkt te passen bij de hedendaagsezelfbeleving is de manier die in het tweedebeeld van Cruijff aangeduid wordt: geloofals iets persoonlijks; als iets dat in de tijd

tot stand komt, in een uiteenzetting metgebeurtenissen en met jezelf; als iets datniet afgesloten, maar open is. Maar vooralwordt geloof hier toch voorgesteld als ietsdat van jezelf is, niet iets externs dat jehebt aangenomen, maar een visie waar jepersoonlijkheid mee verstrengeld is.

Een filosofisch interessante vraag is nuwaarom het tweede beeld in deze tijd meermensen aanspreekt, en het eerste zoveelminder. Ja, waarom? Men zou geloof alshet belijden van ‘externe’ inhouden tochook heel positief kunnen weergeven, alshet inzetten van je persoonlijkheid voorhetgeen door een gemeenschap gedeeldwordt, bijvoorbeeld. Of als het willen levenen handelen vanuit dat wat een gemeen-schap van God, een kerkgemeenschap bij-eenhoudt. Zelfs als trouw aan geopen-baarde, objectieve waarheid. En wie zou eriets tegen gemeenschap, trouw en een ge-zamenlijk nastreven van het goede kunnenhebben? Een dergelijke confessionele bin-ding kan zowel vruchten afwerpen voor demaatschappij als voor de ontwikkeling vaneen standvastig moreel karakter. En voorwie daaraan gelooft, bewerkt ze ook noghet heil dat God voor ons voorzien heeft.

Mijn inschatting is dat het probleemdat veel mensen hebben met het aangaan ofvasthouden van zo’n confessionele bindinghem niet zit in een verwerping van dekaraktervormende of maatschappijvor-mende aspecten daarvan. Dat willen wejuist wel allemaal. Het probleem lijkt eer-der te zitten in een manier van denken overgeloven.

We willen misschien wel gemeenschapen religie, maar we zouden willen dat hetop iets anders gestoeld was dan op het aan-nemen vanuit de wil van een geheel aandogma’s. Het is namelijk juist de wil die inde moderne tijd zoveel negatieve effectenteweeg heeft gebracht. Wilskrachtige (en

4

ook vaak christelijke) zakenlieden hebbenin vroeger eeuwen de verscheping van mil-joenen Afrikaanse mensen als slaven naarde nieuwe wereld opgezet. Wilskracht enstandvastigheid hebben talloze soldatennaar hun eigen en andermans wisse doodgevoerd. Wilskrachtig hebben modernemensen de natuur aan zich onderworpen.Wij willen niet meer zoveel willen. Dat ismijn hypothese.

En hoe zit het dan met die behoefte aanpersoonlijk geloof? Is daar niet juist eenindividu aan het werk dat zelf keuzesmaakt, een willend individu? Het individudat, zoals het heet ‘shopt op de reli-markt’? Zo zien sommige cultuur-pessimistische auteurs het: de schuld vande teloorgang van het kerkelijke geloof ligtin het individualisme. Een dergelijke uitleghang ik niet aan. Ik zal uitleggen waarom.

In de nadruk op het persoonlijke komtmijns inziens niet zozeer een beleving vanzichzelf als autonoom individu naar voren,maar veeleer een beleving van afhankelijk-heid en kwetsbaarheid. Als onderdeeltjevan een geheel, als radertje, kan men eengrote kracht ervaren; als allerindividueelstpersoon is men voortdurend afhankelijkvan gunstige omstandigheden, bescher-mende instituties en welwillende personen,om zichzelf te kunnen zijn. Zonder artsen,zonder medische techniek, zou onze ge-middelde leeftijd schrikbarend dalen; zon-der democratische instituties en bescher-ming door recht en politie zouden we aande genadeloze wetten van een ongebreideldmaffiadom onderworpen zijn; zonderouders of andere betrokken volwassenendie ons liefhebben en stimuleren is per-soonlijke ontwikkeling welhaast een verlo-ren strijd.

Anders gezegd: het is niet zozeer in deautonomie, in de wilskracht van het indi-vidu, maar veeleer in afhankelijkheid en

kwetsbaarheid dat hedendaagse mensen degrondslag van hun bestaan ervaren. Vanuitdeze ervaring, denk ik, ontwikkelen we ge-dachten over de betekenis van dat bestaan,en dus een geloof. Als dat zo is, dan moetdat geloof ook uitdrukking geven aan deervaring van persoonlijke afhankelijkheiden kwetsbaarheid. Wie zo’n geloof heeftkan, dunkt me, een geloof dat gebaseerd isop een wilskrachtig aannemen van stellin-gen niet eens meer begrijpen.

FILOSOFIE

Volgens Cruijff wordt het geloof, wanneerhet persoonlijk wordt, een denken. Geenaanname, geen belijdenis, maar een ver-standelijke afweging van verschillende mo-gelijke gedachten over de betekenis vanons bestaan. Een afweging van, zo zou menkunnen zeggen, levensbeschouwelijke hy-pothesen en theorieën. Cruijff gebruikt ookhet woord ‘filosofie’.

“Ik geloof niet omdat ik dus niet gelo-vig ben maar ik denk wel dat er iets andersis, maar daardoor geloof ik datgene wat ikdus denk dat er is.”Een prachtige uitspraak, met een krachtvan uitdrukken à la cogito ergo sum: ik ge-loof datgene wat ik dus denk dat er is. In-derdaad kan hier een wijsgerige aanzet inontdekt worden: het denken gaat voorop,het geloven is de bevestiging van wat hetdenken heeft uitgevonden.

Men zou echter kunnen vragen: wat isdat voor een soort denken dat nog een ge-lovige bevestiging behoeft? Het is niet hetzelfzekere voortschrijden van een rede diebewijzen levert. Het is eerder een zoekenddenken, dat op een bepaald punt min ofmeer (niet definitief) tot rust komt wanneerhet een perspectief heeft ontwikkeld dat opbevredigende wijze uitdrukking kan gevenaan de persoonlijke ervaring van op een be-

5

paalde wijze in een bepaalde tijd te be-staan. Dat wat geloven genoemd wordt isin feite niets anders dan dat tot rust komen:“ja, zo denk ik dat het zit, dat geloof ikdus.”

Denken, filosofie, worden in deze op-vatting niet opgevat als onpersoonlijke sys-tematische kennisontwikkeling, maar alspersoonlijke reflectie op gebeurtenissen enomstandigheden. Hiermee wordt het ge-plaatst tegenover wat we uit het eersteCruijff-citaat haalden: het beeld van eendoor ‘de kerk’ omschreven geloof. Denkenwordt aldus voorgesteld als iets dynamischen persoonlijks tegenover iets statisch enexterns.

Zoals ik al suggereerde, stemt dit beeldvan denken niet zonder meer met elke op-vatting van filosofie overeen, maar wel meteen bepaalde opvatting van filosofie. Dezenamelijk die denken beschouwt als een exi-stentieel, gesitueerd gebeuren, als een ge-beuren waarin de gehele persoon, met haarculturele, historische, etnische etcetera ge-aardheid betrokken is. Deze opvatting vanfilosofie heeft haar wortels in het denkenvan negentiende-eeuwse denkers alsKierkegaard, Nietzsche en Feuerbach, enstaat ook vandaag de dag bij velen in debelangstelling. Vanwege het zoekendeaspect ervan wordt wel gesproken van ‘hetzwakke denken’, een term die afkomstig isvan de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo.

LEVENSERVARING

Een dergelijke opvatting van filosofie kanmijns inziens verder gearticuleerd wordendoor haar te verbinden met het begrip ‘le-venservaring’, een begrip dat we ook weerbij Cruijff terugvinden:

“Ik heb mijn vader verloren toen ik 12 was,ik heb mijn tweede vader verloren toen ik

36 was, dan krijg je natuurlijk allerlei ei-gen denkwijzes, dat noemen ze ook weleens ‘levenservaring’ [...]. Maar in iedergeval heb dat dus allemaal met een be-paalde filosofie te maken die je gaat ont-wikkelen.”

Cruijff verbindt in deze passage twee be-langrijke ervaringen van verlies (zijn vaderen zijn tweede vader), met het krijgen van‘eigen denkwijzes’, ook wel ‘levenserva-ring’ genoemd. Het gaat hier om een speci-fieke visie op levenservaring, namelijk alsde ontwikkeling van een eigen manier vandenken, die een antwoord vormt op be-paalde onuitwisbare ervaringen. Levenser-varing betekent hier dus niet zoiets als‘veel meegemaakt hebben’. Het gaat omhet denken dat ontstaat door wat men mee-maakt.

Wanneer we deze in alledaagse taal ge-formuleerde gedachten wijsgerig gaan arti-culeren, dan moeten we opmerken dat hetin levenservaring niet gaat om iets wat fi-losofen wel ‘zuivere ervaring’ noemen, datis: ervaring, die beschouwd wordt onderabstractie van zowel de taal waarin zewordt uitgedrukt als de reflectie waarin zewordt gearticuleerd. Een soort directe ver-beelding voor het ‘geestesoog’.

In de visie van Cruijff gaat het om er-varingen waar al over gedacht is, om gere-flecteerde ervaringen dus. De ‘denkwijzes’die ontstaan naar aanleiding van het verliesvan een vader, moeten dat verlies eenplaats geven. Ze vormen een verhaal, eenlevensbeschouwing waarin de verloren va-der, zij het misschien op een gesublimeer-de wijze, herdacht wordt.

Je zou dit ook nog anders kunnen zeg-gen. Laten we aannemen dat we voordat wezoiets indrukwekkends meemaken als hetverlies van een vader, leven vanuit eensoort vanzelfsprekend vertrouwen in het

6

bestaan, een soort naïeve bestaanszeker-heid. Groot verlies, maar ook bijvoorbeeldhet soort overgave dat nodig is om liefde teontvangen of een kind in je leven op te ne-men, zouden we dan een ernstige versto-ring van die vanzelfsprekendheid kunnennoemen. Een soort gaten in het zelfgenoeg-zame bestaan zoals we dat ons voorstelden.De nieuwe filosofie die als antwoord hier-op ontwikkeld wordt, is dan een recon-structie en reparatie van de oorspronkelijkevoorstelling, van het oorspronkelijke land-schap van het bestaan. Het is een talig enreflexief landschap, bedoeld om de gatendie er in de naïeve bestaanszekerheid ge-vallen zijn, te dichten.

Ik spreek hier van een reflexief land-schap omdat dat het karakter heeft vandenken, van filosoferen. Zoals Cruijff zegt:het heeft met een filosofie te maken die jegaat ontwikkelen. Het gaat hier precies omhet eerder besproken zoekende (zwakke)denken, dat in een persoonlijk geloof be-vestigd wordt.

Levenservaring is dus geïnterpreteerdeervaring. Het is een soort kennis die geor-dend is rondom hoogte- en dieptepunten.Je maakt iets mee dat indruk maakt, dat jeleven, en daarmee je visie op het leven,verandert. De filosofie die je ontwikkeltom je ervaring uit te leggen, te interprete-ren, heeft niet alleen een oog op het verle-den, op wat gebeurd is, maar ook op detoekomst: feitelijk is ze een kader om vol-gende ervaringen van vergelijkbare aard opte kunnen vangen.

Ik spreek ook van een talig landschap,omdat het niet om iets gaat dat mystiek inde zin van onzegbaar is (n.b.: het Grieksewoord ‘muoo’ betekent ‘zich sluiten van delippen’). Zelfs al zouden we aannemen dat‘het’, de betekenis van mijn ervaringen vanbestaan, uiteindelijk onzegbaar is, dan nogkunnen we zeggen dat ‘levenservaring’ de

in taal uitdrukbare en uitgedrukte interpre-tatie is van hetgeen ons overkomt. Met deuitdrukking in taal komt onze ervaringonvermijdelijk terecht in de abstracties,negativiteiten en opposities van de taal.Daarmee speelt dit soort ‘levensfilosofie’zich af tussen betrokkenheid (onze emotiesrond wat indruk maakt) en vervreemding(de poging dat wat we meemaakten op eenalgemeen begrijpelijke manier uit te druk-ken).

Zo’n filosofie, beschouwd als levenser-varing, heeft verschillende functies of as-pecten. Ik noemde al het plaats geven aangebeurtenissen die je leven veranderen.Ook noemde ik het beoogde opvangen vanvergelijkbare evaringen in de toekomst.Deze functies zou je kunnen vangen onderde noemer van wat ik het epistemischaspect noem. Epistemisch van het Grieksewoord ‘episteme’ dat als ‘kennis’ vertaaldkan worden. Levenservaring heeft eenkennisaspect. Dat wil zeggen, het be-schrijft en verklaart wat er gebeurd is enwat er kan gebeuren in een mensenleven.Dit aspect duidde ik ook aan met de meta-foor ‘landschap’: een waargenomen encommuniceerbare omgeving waar ik me inbevind.

Aanknopend bij deze metafoor zou jenog twee andere aspecten kunnen noemen.Om ons zinvol in een landschap te kunnenverplaatsen moeten we richtlijnen, rich-tingaanwijzers, of landkaarten hebben. Re-gels voor ons bewegen. Wanneer het land-schap een betrokken beschrijving van eenmenselijk leven betreft, zouden we debewegingsregels eerder leefregels, hande-lingsregels, of morele regels noemen.

Tenslotte heeft een landschap ook eeneinder: een grens waarvan we weten dat hetgeen echte grens is, maar alleen gegevenmet de beperktheid van onze waarneming.Wederom: waar het landschap de mense-

7

lijke levenservaring betreft, heeft de einderte maken met de ervaring dat ons leven ge-bonden is aan gegevenheden als leven endood, oorlog en liefde, gegevenheden diewe niet kunnen kiezen of verwerpen. Dezeervaring roept vragen op naar de zin vanons leven binnen deze grenzen. Vragen diete maken hebben met wat ons in de meestfundamentele zin beweegt. Dit zou je hetspirituele aspect kunnen noemen.

Aldus kan aan het soort filosofie datook wel levenservaring genoemd wordt,een epistemisch, een moreel en een spiri-tueel aspect onderscheiden worden. Overdeze laatstgenoemde twee aspecten, die iknog niet nader besproken heb, zal ik het inhet laatste gedeelte hebben.

LEVENSORIËNTATIE

In het krantenstukje over Cruijffs levensbe-schouwing zijn beide aspecten te vinden.Laten we beginnen met het morele, ofrichtingaanwijzende aspect.

“Nou, dat is hoofdzakelijk dat iedereen eris om het meeste uit zichzelf te halen watdat dan ook mag zijn [...] als je jezelf maarwaardevol maakt in de wereld.”

Dit citaat geeft een leefregel. Nadenkendover het verlies van zijn vaders, en over devraag wat de betekenis van het bestaan welkan zijn in het licht van de mogelijkheiddat dierbare mensen er zomaar uit kunnenverdwijnen, komt Cruijff tot een moraal: jemoet zorgen dat je bestaan, dat elk momentafgelopen kan zijn, niet tevergeefs is. Jemoet jezelf waardevol maken in de wereld.Zorgen dat je aan anderen geeft wat je in jehebt, ‘wat dat dan ook mag zijn’, zodat jein ieder geval je erfenis voor je medemen-sen hebt nagelaten als je tijd op blijkt te

zijn.Het spirituele aspect, dat betrekking

heeft op de vraag waardoor je bewogenwordt, is door Cruijff als volgt onder woor-den gebracht:

“D’r is Iemand die het regelt. Ik ben er nogsteeds van overtuigd dat, zoals ik het doeje het moet doen want anders zou ik hetniet doen.”

Hij duidt zijn ervaring van bewogen wor-den aan met de verwijzing naar ‘Iemanddie het regelt’, door hem ook wel ‘God’ ge-noemd. Nadere uitleg volgt in de erop vol-gende zin: zijn specifieke persoonlijke ont-wikkeling, als mens, als voetballer en alstrainer, is niet het gevolg van het uitvoerenvan een door hemzelf ontworpen levens-plan, maar is het gevolg van hoe hij zijnlevenstaak, zijn roeping heeft verstaan.

Dat het hier niet om een volledig klarezaak gaat, maar om tekenen die geïnterpre-teerd moeten worden, blijkt uit de zinsnede“ik ben er overtuigd van ... anders zou ikhet niet doen.” Rationele overwegingen,traditie, vrije keuzen, zijn voor hem geengrootheden die kunnen verklaren waardoorhij voortgedreven wordt. Er is een persoon-lijke, hogere macht voor wie je het doet.Anders zou je het niet (hoeven) doen. En-kel een relatie tussen personen heeft, zolijkt het, voor Cruijff verbindende kracht.

Laten we nu eens kijken hoe de ver-schillende aspecten van een filosofie à laCruijff met elkaar samenhangen. Hiertoewil ik beginnen met het epistemischeaspect (de beschrijving en verklaring vanopgedane ervaring). Wij zijn er om hetmeeste uit onszelf te halen, dat is, zo zou-den we kunnen zeggen, zijn interpretatievan wat hij heeft ervaren door de dood vanzijn twee vaders.

Hoe kan zo’n interpretatie tot stand zijn

8

gekomen? Stel je voor, je wordt je bewustvan de eindigheid van een mensenleven datvoor jou een absolute en tijdloze waardebezat (een vader). Als je beseft dat die ab-solute waarde niet gebonden is aan een du-rend voortbestaan, dan moet hij ergens an-ders in liggen. Misschien wel in de vervul-ling van de belofte die jouw specifieke le-ven inhoudt, in de kwaliteit dus, in plaatsvan in de kwantiteit. Ja, zo is het, besluitje, en je denken wordt door geloof beves-tigd.

Deze beschrijving en verklaring van debetekenis van een mensenleven in het lichtvan de dood, houdt meteen een leefregelin: zorg dat je het meeste uit jezelf haalt,dat je jezelf waardevol maakt in de wereld.De leefregel hangt samen met de geïnter-preteerde ervaring. Laten we ook hier eenreconstructie van het denkproces proberente geven. Gezien het feit dat het bestaan zóin elkaar zit dat mensen overlijden, terwijlze toch een absolute waarde voor mij heb-ben, zouden wij ons zodanig door dat be-staan heen moeten bewegen dat wij onzeeigen waarde communiceren aan anderenvoor wie wijzelf mogelijk ook zo’n waardehebben. Wij hoeven daarbij niet te wetenwie dat zijn, want de ervaring heeft geleerddat pas de dood de nabestaanden van dewaarde van de gestorvene bewust maakt.

Komen we tenslotte tot het spiritueleaspect: de overtuiging dat je de leefregelprobeert te volgen, niet enkel omwille vaneen hypothetisch belang van jouw levenvoor anderen, maar ook omwille van eenactueel belang van jouw leven voor God.Hiermee wordt het morele aspect, de leef-regel, van een diepere motiverende krachtvoorzien. Wat zou de achtergrond van dezeovertuiging in de geïnterpreteerde ervaringkunnen zijn? Misschien het besef dat deabsolute waarde van de overleden vader,gezien je eigen eindigheid, veel te omvat-

tend is om enkel door jou gedragen te kun-nen worden. Dan zou de volgende argu-mentatie kunnen plaatsvinden: A sterft. Ikbesef dat zijn waarde voor mij niet ophoudtmet zijn sterven. De waarde van een per-soon gaat dus boven de eindigheid van zijnleven uit. Maar deze waarde kan niet enkeleen waarde voor mij zijn, want dan zou hijmet mij sterven, en ik weet dat zijn waardedaarvoor te groot is. Dus moet er een abso-lute Ander zijn die de tijdloze waarde vande levenden en van de gestorvenen ziet.Omwille van dit grote goed, dat ons omniet gegeven is, dienen we zoveel mogelijkrecht te doen aan die absolute waarde.

Zo zou het op levenservaring gestoeldefilosofische geloof van Cruijff gereconstru-eerd kunnen worden. Als deze weergaveklopt, dan kunnen we ook begrijpenwaarom hij over zijn overtuiging zegt:

“Niet op een religieuze manier. Niet in eenkerk of zo, maar wel op een of andere ma-nier ermee verbonden.”

Inderdaad zou het mogelijk zijn om de ge-geven reconstructie weer te vertalen inklassieke christelijke terminologie. De hierbesproken persoonlijke overtuiging is methet geloof van de christelijke traditie ver-bonden.

Maar Cruijff lijkt geen behoefte te heb-ben om het aldus te vertalen. Waarom niet?Waarschijnlijk omdat het dan losgemaaktwordt van de persoonlijke ervaring die zijndenken in gang gezet heeft en die maaktdat dit denken en het geloof waarin hetgeresulteerd heeft, met zijn eigen levens-geschiedenis verstrengeld is. Met de erva-ring, namelijk, van kwetsbaarheid en af-hankelijkheid waarmee het besef van dewaarde van een persoon gegeven is.

9

TO T SLOT

Rest ons tot slot nog de vraag wat nu metdeze analyse en interpretatie van enkeleinterviewcitaten gewonnen is. In het begingaf ik aan dat het mij bij het bespreken vande gedachten van Cruijff er om ging hetgesprek te voeren tussen professionele enalledaagse filosofie. Ik heb uitgeprobeerdof de Cruijffiaanse filosofie herkenbaar enconsistent zou blijven als ik haar in mijnprofessionele terminologie zou vertalen,onder andere om te onderzoeken of die ter-minologie aan kan sluiten bij breder ge-deelde ervaringen en opvattingen.

Een verder doel van mijn gesprek metCruijff is, zoals ik in het begin aangaf, omverstarde patronen in het wijsgerig taalge-bruik te doorbreken. Het gaat hier natuur-lijk niet om wijsgerig taalgebruik in het al-gemeen, maar om dat taalgebruik waarinde reflectie op geloof en levensovertuigingzich uitdrukt. Conclusie hiervan mag zijndat in Cruijffs uitspraken een consistentpatroon zichtbaar werd waarin een visie opgeloven en denken wordt uitgedrukt. Dezevisie kent de volgende stappen: geloof be-rust op denken (1) en denken wordt in ganggezet door belangrijke gebeurtenissen ineen mensenleven (2). Daardoor is een ge-loof persoonlijk (3), want verstrengeld meteen specifieke levensgeschiedenis (4). Eendergelijk geloof kan tot een moraal inspire-ren (5), die bovendien gedragen wordt doorspiritueel besef (6).

Heel specifiek christelijke termen, zo-als ‘ziel’, ‘verlossing’, ‘eeuwig leven’,‘genade’ etcetera, vallen nergens. Cruijff iserin geslaagd uit wat hij hoorde op de

christelijke school en uit zijn eigen erva-ringen een levensoriëntatie te brouwen dieaansluit bij wat mijns inziens kenmerkendis voor de hedendaagse, (post-)modernezelfbeleving, die een beleving is van dewaarde van het persoonlijke in het lichtvan de afhankelijkheid en de kwetsbaar-heid van het individu. Door deze levens-oriëntatie voor het voetlicht te brengen,hoop ik bijgedragen te hebben aan de arti-culatie van hedendaagse spiritualiteit metde middelen van de wijsbegeerte.

Let wel: deze articulatie wil niet pre-tenderen dat traditionele uitdrukkingen vangeloofservaring van zin verstoken zijn. Zijgaat er, integendeel, vanuit dat deze zinhebben, dat wil zeggen, dat zij de beteke-nis van bestaanservaringen hebben kunnenarticuleren, en dus niet, zoals sommigenmenen, afgedaan kunnen worden als de in-fantiele vooroordelen van onverlichte gene-raties. Op grond van dat uitgangspunt magmen aannemen dat dit vermogen om bete-kenis uit te drukken ook aanwezig is in hunhedendaagse opvolgers. Met andere woor-den: men kan redelijkerwijs menen dat ie-mand die er een geloof op na houdt, zoalsCruijff, als een weldenkend, en als eenwelvoelend mens kan worden beschouwd.

C ITATEN UIT :

“Verlosser’ Cruijff gelooft niet, maar denktwel dat er iets is’, in Trouw, 25 november1999, p. 14. Het betreffende artikeltje gafeen aantal uitspraken weer van Cruyff ineen televisie-interview.

10

G ELOV E N IN EEN TECHNOLOGISCHE CULTUUR

Willem B. Drees en Dick G.A. Koelega

TERNEUZEN – “Een vorm van bijgeloof,dus zonder meer verwerpelijk”. Dat vindt deStaatkundig Gereformeerde Partij (SGP) inZeeland van de inzegening, woensdag dooreen katholieke pastor, van de boor die detunnel onder de Westerschelde gaat graven.Vooral het plaatsen van het beeldje van deHeilige Barbara in de tunnel is de Zeeuwseprotestanten een doorn in het oog.

Gods zegen afsmeken over het werk is eengoede zaak, vindt SGP-statenlid W. Kolijn,maar de ludieke katholieke ceremonie zoalsdie zich deze week aan het begin van de tun-nel afspeelde, zal ook menig katholiek ver-oordelen, veronderstelt hij. “De pastor stondin een hoogwerker!” (…)

Aldus Trouw van zaterdag 3 juli 1999. Ookin de omgang met technologie doen oudetheologische verschillen zich gelden. Voorde katholiek is via de Heilige BarbaraGods bescherming vrijwel tastbaar aanwe-zig, terwijl de protestant het plaatsen vandat beeldje een vorm van bijgeloof acht.Op z’n best wordt in de eredienst Gods ze-gen over het werk van onze handen afge-smeekt; het werkwoord ‘afsmeken’ mar-keert de afstand tussen God en mens. Ookzijn er verschillen in stijl – met afschuwmeldt de protestant dat de pastor in eenhoogwerker stond! Maar bij alle verschil-len staan gelovigen van allerlei achter-grond voor de uitdaging om helderheid teverschaffen over ‘geloven in een technolo-gische cultuur’.

TECHNOLOGISCHE CULTUUR

Telefoon, auto en koelkast: wij leven te-midden van apparaten. Die worden op hun

beurt ondersteund door technologische sys-temen, zoals telefooncentrales en kabelnet-werken, raffinaderijen en benzinestations,elektriciteitscentrales en nog veel meer. Bijtechnologie gaat het echter niet alleen omapparaten en systemen, maar ook om vaar-digheden, van het besturen van een auto tothet maken van computers en het verande-ren van genetische eigenschappen van or-ganismen. En tenslotte wordt het woord‘technologisch’ ook wel gebruikt om eenbepaalde levenshouding aan te duiden, na-melijk een houding die ervan uitgaat datmensen problemen in het leven op eenpraktische wijze zelf kunnen en moetenaanpakken. In plaats van zich over te gevenaan ‘het lot’ – een tragische of fatalistischehouding – leeft deze houding vanuit dehoop en het vertrouwen dat mensen zelf instaat zijn problemen op te lossen met be-hulp van beschikbare of nog te ontwikkelentechnologie.

Wij leven in een technologische cul-tuur. Dankzij koelkast en magnetron zijnwe in staat op elk moment dat het ons uit-komt zelfstandig en in korte tijd voedselvan onze gading te bereiden. Dat heeft eenindividualistische eetcultuur bevorderd. Decentrale verwarming maakte de gemeen-schappelijke ruimte rondom de haard min-der belangrijk; we kunnen nu ieder op onzeeigen kamer de tijd doorbrengen zoals wedat zelf willen. Terwijl vroeger mensen innood slechts konden hopen op Gods red-dende hand en zich in gebed tot God wend-den voor een goede oogst, genezing vanziekte of bescherming tegen blikseminslag,hebben mensen via de moderne technologie

11

de middelen om zelf redding te brengen enwensen in vervulling te doen gaan. Demens is ‘zelfredzaam’ geworden, of denktdat te zijn, geïnspireerd (en overmoediggeworden?) door het enorme succes van demoderne technologie.

De opkomst van de moderne technolo-gie betekent een uitdaging voor het net-werk van overtuigingen, rituelen, verhalenen ervaringen dat geloof genoemd wordt.Daar waar wij steeds meer zelf beschikkenover belangrijke aspecten van leven, zullenwe minder gauw uitspreken: “de Heer heeftgegeven, de Heer heeft genomen”. Ver-wachten wij nog steeds de komst des He-ren, of gaan we zelf aan de slag voor eenbetere wereld? Of wordt met de koppelingvan de begrippen actief & technologischen passief & religieus een foute tegenstel-ling gemaakt? Kan ons technologisch han-delen niet ook gezien worden als vervolgop het grote gebod om God en onze mede-mensen te dienen met heel ons hart, heelonze ziel, heel onze kracht en heel ons ver-stand?

NIEUWE BEELDEN

In tekenfilms vol ruimteschepen, laser-wapens en pratende robots treffen wenieuwe variaties op oeroude thema’s aan:goed en kwaad strijden als de machten vanhet licht en die der duisternis, buitenaardsewezens vertonen de trekken van bescherm-engelen of van demonen, de eenzame helden zijn trouwe bondgenoten strijden metboosaardige machtswellustelingen en huntrawanten, de smalle weg ten leven en debrede weg naar het verderf worden ge-schetst. En net als in oude religieuze ver-halen is er in de moderne televisieseries,zoals the X-files, en in Science Fictionboeken sprake van overweldigend licht,angstaanjagend kwaad, geestverschijnin-gen, magie, visies op het lot en de zin van

alles. In die zin blijft de mens wie die was:even angstig en goedgelovig als altijd.Maar door nieuwe voorstellingen, nieuwekennis en nieuwe macht veranderen tech-nologische ontwikkelingen toch ook onsgeloof, onze voorstellingen en onze bele-ving van het bestaan.

Technologie is als een spiegel waarinwij onszelf en onze wereld zien. In zeven-tiende-eeuwse discussies over het bewust-zijn en de natuur was het uurwerk nog eenveelgebruikt model. Het uurwerk leverdeook metaforen voor wetenschappelijke ide-alen zoals voorspelbaarheid en autonomie,en voor visies op de Staat en op God. Hetmiddeleeuwse beeld van God als bouwheer,naar het model van de kathedraalbouwers,werd toen vervangen door het beeld vanGod als klokkenmaker. Sinds de komst vande stoommachine zijn we gewend geraaktom te spreken van ‘onder druk staan’ en‘stoom afblazen’, en sinds de radio van‘even afstemmen’ en ‘ruis onderdrukken’.Tegenwoordig leveren met name de compu-ter en het internet ons metaforen. We spre-ken over ‘geprogrammeerd zijn’, ‘ons ge-heugen wissen’ en ‘input geven’. Ook pro-beren mensen hun religieuze voorstellingenmet behulp van die nieuwe technologie op-nieuw vorm te geven. Sommigen sprekenover leven na de dood als ‘het draaien vandezelfde software op nieuwe hardware’ ofals een vorm van ‘ingelogd blijven opcyberspace’.

NIEUWE LEVENS

Niet alleen als bron van metaforen en beel-den heeft de nieuwe technologie invloed opde wijze waarop we onszelf en de wereldverstaan. Ook de concrete vruchten van detechnologie worden geïntegreerd in onslichaam. Van bril en oortoeter via kunstge-bit en contactlens tot siliconentransplantaaten anticonceptiepil: hoe moderner de tech-

12

nologie hoe nauwer de verwevenheid ismet ons lichaam. Volgens sommigen zijnwe daarom op weg om ‘cyborgs’ te worden,wezens waarin het technologische(cybernetische, zelfsturende) en het organi-sche vergroeid zijn. Ook in een ander op-zicht is onze verwevenheid met technolo-gie groot geworden. We zeggen met eengerust hart: “Ik sta om de hoek”, als weonze auto bedoelen. Kennelijk beleven wedie soms als een deel van ons lichaam. Deverwevenheid van het organische en hettechnologische wordt verder versterktdoordat allerlei complexe functies van demens nu met behulp van technologie kun-nen worden uitgevoerd: post sorteren, scha-ken en zelfs spraak herkennen. Die ontwik-keling is niet alleen maar negatief, niet al-leen een verlies van vertrouwde of natuur-lijke vormen van mens zijn. De toenemen-de verwevenheid van het organische en hettechnologische is ook positief. Ze kanmensen met een lichamelijke handicapnieuwe kansen bieden. Ze kan bevrijdendzijn doordat beperkingen die een natuur-lijke oorsprong hebben steeds minder erva-ren worden als een noodlot omdat ze metbehulp van moderne technologie overwon-nen kunnen worden. Door technologieneemt de ruimte voor cultuur toe.

Wij leven in een wereld die in hogemate van eigen makelij is. Met onze tech-nologie veranderen we de wereld, grijpenwe in natuurlijke processen in, doorbrekenwe grenzen die vanzelfsprekend waren. Eris al veel veranderd, en er staat ons nogmeer te wachten. Een wereldomspannendecultuur en markt vormen voor velen al vrij-wel een dagelijkse realiteit, van Heereveentot Hong Kong. Daarnaast blijven regionaleculturele verschillen bestaan; ze wordenzelfs pregnanter. Technologie is bij dezeveranderingen niet slechts een instrument,een hamer om een spijker mee in te slaan.Nee, technologie vormt ook onze specifie-

ke wensen, onze benadering van proble-men, onze omgang met de natuur, onzehouding ten opzichte van levensvragen.Vandaar dat we spreken over een ‘techno-logische cultuur’. Al moeten we de veran-deringen ook niet overdrijven; mensen blij-ven mensen, met hun angsten, dromen endriften. Zoals de cabaretier Wim Kan ooitzong: “in de hoek hangt ons beestenvelnog”. Kunnen we met intuïties en reactie-patronen die in de Steentijd zijn gevormd,met onze godsdienstige tradities en onzemeer recente politieke idealen, goed om-gaan met de nieuwe kansen en bedreigin-gen die de moderne technologie biedt? Zijnwe voor die nieuwe mogelijkheden niet,zoals Günther Anders vreest, te zeer‘antiquiert’?

LO T E N VERANTWOORDELIJKHEID

Technologie wordt door mensen gebruiktals onderdeel in hun strijd tegen dekwetsbaarheid en eindigheid van hun be-staan. Technologie breng echter ooknieuwe vormen van kwetsbaarheid mee.Auto’s zijn afhankelijk van benzine. Daar-van werden we ons in 1973 in Nederlandtijdens de ‘eerste oliecrisis’ maar al te zeerbewust. Ziekenhuizen, fabrieken, winkel-bedrijven en overheidsinstellingen zijn inhoge mate afhankelijk van computer-systemen. Bij de overgang van het jaar1999 naar 2000 werd gevreesd dat die over-gang wellicht niet goed zou worden ver-werkt. Internet verspreidt informatie, maarook geruchten. Daardoor staan we telkensvoor de vraag of we kunnen vertrouwen opde informatie die ons via het net bereikt.

Naast nieuwe vormen van kwetsbaar-heid, blijken ook oude hardnekkig. Ziekteen dood blijven bij ons bestaan horen. Pok-ken is uitgeroeid, en misschien lukt hetbinnenkort ook om polio uit de wereld tehelpen, maar kanker is lang niet altijd te

13

genezen – onbeheerste celgroei blijkt dekeerzijde van onze natuurlijke vermogenstot groei en herstel. En nieuwe ziekten, zo-als AIDS, verspreiden zich snel dankzij detoegenomen internationale contacten.Daarnaast hebben oude kwalen als astmaen allergieën nieuwe verschijningsvormengekregen die veel mensen last bezorgen.

Kwetsbaarheid proberen we te beheer-sen. De fabrikant dekt zich in tegenschadeclaims door in de gebruiksaanwij-zing te vermelden dat het product niet be-stemd is voor kleine kinderen. Sigaretten-fabrikanten verplichten we op de verpak-king te vermelden dat roken de gezondheidschaadt. Als ouders of docenten proberenwe door sexuele voorlichting te voorkomendat meisjes ‘per ongeluk’ zwanger worden.Tegelijk moeten we erkennen dat we nietalles in de hand hebben. Ook al leggen werubbertegels bij klimtoestellen, kinderenkomen toch met een geschaafde knie thuis.En de technologie zelf blijkt kwetsbaar –niet voor niets horen bij de CV-ketel en decomputer een servicecontract en eenhelpdesk. Utopische verwachtingen – datwe met technologie ooit de dood zullenkunnen overwinnen en ongelijkheid, ar-moede en gebrek zullen kunnen uitbannen– blijken naïef, irreëel en zelfs gevaarlijkte zijn.

Technologie verschuift de grenzen vankwetsbaarheid, macht en verantwoordelijk-heid. Wat we vroeger als noodlot be-schouwden, is nu eigen verantwoordelijk-heid geworden. In het Engelse taalgebiedwordt in verzekeringen over het risico vanblikseminslag nog gesproken als over een‘act of God’, die niet onder de verzekeringzou vallen. Maar dat vinden wij onzin; debescherming tegen blikseminslag is sindsde uitvinding van de bliksemafleider doorBenjamin Franklin in 1752 wel degelijkonze eigen zaak. Verzet tegen het gebruikvan de bliksemafleider is een immorele

daad die levende have, goederen en mensenonnodig aan gevaar bloot stelt.

‘SPELEN V O O R G O D’ ALS

M E T A F O O R

Door het succes van de technologie, metname op het punt van de bescherming vanons kwetsbare bestaan, is ‘God’ concurren-tie aangedaan. Veel taken die onze voorou-ders aan God toeschreven, zijn God afge-nomen. In de ogen van velen is God naarde marge van het leven verdrongen of zelfs‘dood’. Ondanks de marginalisering vanGod, bedienen velen – ook niet-gelovigen– zich nog altijd van de metafoor ‘spelenvoor God’ als ze hun zorg over een nieuwetechnologie formuleren. Wat is daar aan dehand?

Wellicht het volgende. In een essay metals titel ‘De onterechte angst voor God tespelen’ in het dagblad Trouw van 9 oktober1999 schreef de Amerikaanse filosoofRonald Dworkin over de weerstand diekloneren (celkerntransplantatie) en anderevormen van biotechnologie bij de mens op-roepen. Hij wijst erop dat we in de moreleervaring onderscheid maken tussen wat onsgegeven is en datgene waar wij zelf verant-woordelijk voor zijn. Wat ons gegeven is,is de achtergrond waartegen wij handelen.Dat zijn de zaken die we niet kunnen ver-anderen – en die zaken noemen we de na-tuur, het lot of de door God geschapen we-reld. Daarnaast is er datgene in ons doenen laten waar wij zelf wezenlijk invloed ophebben, en waar we dus verantwoordelijkvoor zijn. Bij de ‘gegeven zaken’ hoort ookons eigen bestaan. Wij gaan uit van eenduidelijke grens tussen wie wij zijn (of datnu aan God of lot te danken is) en wat wijmet en in de gegeven situatie doen. Diegrens vormt de ruggengraat voor onze mo-raal. Als een nieuwe technologie aanlei-ding geeft tot het verschuiven van die

14

grens worden we – gelovig of niet – onze-ker en verontrust. Het is, zo signaleertDworkin, vooral in zulke situaties dat defrase ‘voor God spelen’ in het debat op-duikt. Het woord ‘God’ duikt op, omdat hetgaat om datgene wat als ‘gegeven’ beleefdwerd. We beschuldigen technici en weten-schappers ervan ‘voor God te spelen’, om-dat zaken die aan gene zijde van de grenslagen, nu door hun toedoen aan onze kantkomen te liggen.

De angst ‘voor God te spelen’ is danook niet zozeer de angst voor wat verkeerdis, alsof het terrein zelf helder is, maar deangst om de greep te verliezen op wat ver-keerd is. … “Voor God spelen is met vuurspelen”, aldus Dworkin. Die angst is vol-gens hem echter onterecht. Mensen hebbenal eeuwenlang ‘met vuur gespeeld’. En wijmoeten dat ook doen; het alternatief is on-verantwoordelijke lafheid tegenover hetonbekende, een slappe overgave aan hetlot.

Of men op de wijze als Dworkin hierdoet zo radicaal alle grenzen kan en magrelativeren is een vraag die verdere discus-sie verdient. Sommigen menen dat er weldegelijk intrinsieke grenzen aan te wijzenzijn, grenzen die wij niet horen te over-schrijden. Anderen benadrukken metDworkin de voortdurende activiteit van demens ‘op weg’, maar vragen zich daarbij afof de veranderingen niet te snel gaan omons daar sociaal, maatschappelijk en psy-chologisch op in te stellen. In ieder gevalstelt de voortgaande ontwikkeling ons voormeer dan alleen praktische en ethische vra-gen. De ontwikkeling impliceert ook eenveranderende kwetsbaarheid en macht vande mens, en daarmee een veranderende be-leving van lot, God en gebod.

G O D E N G E B O D IN D E

TECHNOLOGISCHE CULTUUR

Dworkin verbindt het gebruik van hetwoord ‘God’ met het gegevene, dat wat wijsoms als lot of natuur en soms als schep-ping aanduiden. Als God zo beleefd wordt,dan is ons technische handelen een terug-dringen van ‘God’ – hoe meer macht aande mens, hoe minder er nog aan God toe terekenen is. Er is echter ook een anderewijze van spreken over God. God wordtook verbonden met het visoen van een Ko-ninkrijk van vrede en gerechtigheid, eenstad vol licht en glans, waar de dood nietmeer zal zijn. Beelden van verlossing enbevrijding horen in de christelijke traditieook bij God. Daarom is de taak van demens niet alleen te bewaren wat er is, maarook bekering ten goede, om mee te werkenaan het doorbreken van Gods Koninkrijk.

In de christelijke traditie is er telkensweer de spanning tussen het belijden vanGod als Schepper – en daarmee het zienvan de wereld als Gods schepping – en hetzien van God als de genadige, liefhebbendeVader van Jezus Christus, die uitziet naarverandering van deze wereld. In beschou-wingen over geloof in een technologischecultuur hebben beide oriëntaties voor ver-schillende auteurs een verschillend ge-wicht.

Wanneer de natuurlijke orde religieuswordt geduid, bijvoorbeeld als schepping,dan biedt ze een grond voor het stellen vangrenzen aan technologische ingrepen. Nietdat die normen eenvoudig zijn af te lezen.Misschien is daarvoor een hermeneutischerationaliteit nodig, een redelijkheid die hetmoet hebben van verhalen en overwegin-gen. Terwijl sommige auteurs verantwoor-delijkheid zoeken te verankeren in eenscheppingsorde of normatief geladen kos-mologie, zien anderen – waaronder, zo be-kennen wij kleur, wij zelf – weinig in een

15

dergelijk ‘houvast’. Niet alleen is de vraagof het wel mogelijk is om zo vanuit het be-staande normen af te leiden, maar ook ofdat in bijbels perspectief wel wenselijk is.Er zijn immers ook al die bijbelse verhalenover het ‘op weg gaan’ naar een onzekeretoekomst. Misschien met een rustige gang,zodat wij onderweg ervaring op kunnendoen met nieuwe mogelijkheden en behoef-ten, maar wel op weg. Grenzen kunnen weook niet vooraf trekken omdat de werke-lijkheid ambivalent is; biotechnologie, bij-voorbeeld, kan ten goede en ten kwade ge-bruikt worden. De roeping van de mens isniet om stil te blijven zitten maar om opweg te gaan, geïnspireerd door de geestvan Christus, met wetenschap en techniekals ‘dienende geesten’ ten dienste van hu-maniteit en van het goede leven. Bij deafweging reikt de traditie ons idealen aan,visioenen. Omdat ‘de wereld van de tekst’niet ‘de wereld van de lezer’ is, kan detekst niet werken als simpele norm, maarze kan wel vormend zijn voor onze identi-teit van nu.

We kunnen niet aflezen uit de natuur-lijke orde wat we hebben te doen. Ook depretentie te weten hoe het uiteindelijk alle-maal zou dienen te zijn, bleek in de ge-schiedenis een gevaarlijke droom. Bij po-gingen dromen te verwezenlijken werd alte makkelijk datgene wat niet paste uitge-rangeerd. Met name geldt dat voor de so-ciale utopie die de onberekenbaarheid endubbelzinnigheid van het menselijk gedragwil afschaffen. Technologische realisatievan utopische verwachtingen is minderdreigend. Het laat ruimte aan verantwoor-delijkheid, die gestalte krijgt in individueleen collectieve besluitvorming. En doordattechnologie altijd weer anders gebruikt kanworden dan de ontwerpers dachten, laattechnologie ruimte aan de menselijke eigenwijsheid.

BO E K EN SYMPOSIUM

In april a.s. verschijnt God & Co. Gelovenin een technologische cultuur, onder redac-tie van Dick G.A. Koelega en Willem B.Drees (Kampen: Kok, i.s.m. het Multidisci-plinair Centrum voor Kerk en Samenle-ving/Stichting Kerk en Wereld).

Bovenstaand artikel is een bekorte enbewerkte versie van de in- en uitleiding;daar zijn ook de literatuurverwijzingen bijdit betoog te vinden. Bijdragen aan ditboek gaan ondermeer over geloofsbelevingin de technologische cultuur: Otto Sondorpover internet, Pieter Anton van Gennip overkatholieke participatie en distantie. Overhet geseculariseerde karakter van onze cul-tuur en de beperkte ruimte die dat laat aangeloof wordt het nodige geschreven doorFrits de Lange en Egbert Schroten. EvertJonker behandelt de omgang met bijbelsebeelden uit het boek Openbaringen, terwijlJan Hoogland schrijft over de gedachte datvertrouwen in technologie vertrouwen opGod zou vervangen. Auteurs zoals AntonHoutepen, Theo de Boer en Koo van derWal zien nieuwe kansen voor het doorden-ken van Gods plaats in de wereld, meer na-bij aan het handelen van mensen, de schep-ping, natuur, geschiedenis.

Op vrijdag 19 mei zal er in Twente een sympo-sium aan dit boek gewijd worden. Van 13.30 –17.00 in het Logica-gebouw. Henk Procee(Studium Generale, UT) ondervraagt Frits deLange (TU Kampen) en Pieter Anton van Gennip(Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving)over de vraag of en hoe aan technologische ont-wikkelingen morele maat en grens gesteld moetworden. In de tweede ronde gaat het over devraag of technologie de rol van religie over kannemen in het verduren van de menselijkekwetsbaarheid, met Anton Houtepen (Utrecht) enWillem B. Drees (VU en Twente). Aan deelnamezijn geen kosten verbonden. Opgave kan tot 10mei bij het bureau Studium Generale in Twente,tel. 053 4893321.

16

EEN SYMPATHIEK RAADSEL

Over de motivatie om epidemiologisch onderzoek te doen naar depressie en religie

Arjan Braam

Van augustus 1992 tot februari 1999 hebik, met enkele onderbrekingen, gewerktaan een studie over religie en depressie bijouderen. De studie mondde uit in eenepidemiologisch proefschrift (Religion anddepression in later life; an empirical ap-proach) dat ruime belangstelling in de persontving. Het Bezinningscentrum van deVrije Universiteit adviseerde bij de opzetvan de studie en volgde het beloop ervanbetrokken. Derhalve kreeg het proefschriftook belangstelling van de redactie van Inde Marge. Het oog was gevallen op een re-gel in het dankwoord, een persoonlijkenoot, waarin de eigenlijke motivatie voorde hele onderneming even werd aangestipt.“Religie herbergt voor mij, met alle twij-fels die daarbij horen, een sympathiekraadsel waar ik graag in verwijl.” De re-dactie verzocht mij om juist op die regeleens nader in te gaan, niet op allerhandeepidemiologie, concepten, of conclusies,maar op het ‘sympathiek raadsel’.

O NDERZOEK: NIETS PERSOONLIJKS?

Een promovendus zit gebakken aan con-venties. Bij elkaar hebben die conventiesiets weg van twaalf opdrachten die menmoet volbrengen, zoals dat in Griekse sa-gen placht te gebeuren. Elke opdracht lijktdermate kapitaal, dat de hele horizon erdoor wordt ingenomen. Dat heeft te makenmet de onervarenheid en het gebrek aanoverzicht bij de onderzoeker, maar ook metde lastigheid van de materie. Als een hin-

dernis is genomen, klaart het even op, maarbinnen korte tijd vult de volgende opdrachtde horizon wederom. Voor mij bleek eenverraderlijke hindernis dat de persoonlijkevisie op het onderzoeksmateriaal in het uit-eindelijke wetenschappelijke artikel nietaan bod hoeft te komen. Integendeel, waarik een passage te lyrisch had neergeschre-ven, wist ik mij verzekerd van kritiek vanco-auteurs of referenten. Zulke passagessneuvelden categorisch. De onderzoekerschrijft alsof het onderwerp hem of haaronverschillig laat, zo leek het wel.

Uiteindelijk leerde ik het zelf: elke‘persoonlijke’ passage werd in een vroegstadium uit de manuscripten gelicht. Eerstwas ik daardoor beteuterd, later schrapte ikonverschrokken. De rapportages werdendroog, en schijnbaar ontdaan van wat ik erzelf van vond. Inmiddels sta ik ook welachter deze conventie van de empirischewetenschap. Het maakt een stuk veel lees-baarder, en je vermoeit de lezer niet. Niet-temin rest de vraag waar de persoon nogzichtbaar is in het geheel. In een proef-schrift blijken een paar mazen te bestaan inhet net van conventies. Vroeger leefde menzich uit in de stellingen, waar echter paalen perk is gesteld aan de Vrije Universiteit.Soms wordt het dankwoord benut om evenuit de anonimiteit van de concertbak teklauteren. Iemand die echter vaak proef-schriften in handen krijgt, ziet snel waarvrijwel elke onderzoeker zich even vrijweet: de omslag.

17

DE O M S L A G

Lang heb ik gemijmerd over de omslag vanhet ooit te voltooien proefschrift. Daarbijstond ik voor twee dilemma’s. Het eerstedilemma was hoe ik iedere zweem van on-gepaste vroomheid kon vermijden, ook al

gaat de studie over religiositeit. Hettweede punt was hoe de omslag dan tochpersoonlijk kan worden vormgegeven, eentikje eigenaardig, zonder aan esthetiek inte boeten. Nu ik er achteraf op terugkijk,vraag ik me af waar ik me zo druk ommaakte. Met een oplage van minder dan600, grotendeels verspreid als attentie naarvakgenoten en beleidsmakers, zal het

boekje maar een heel select publiekje be-reiken. Een beetje sceptisch, maar wel rea-listisch bekeken hoeft zo’n boekje ook nieteens gelezen te worden: men kan er kennisvan nemen, en slechts een enkeling maakter studie van.

Ik koos uiteindelijk voor een foto van

een spoor-emplacement uit 1939. Zevenstoomlocomotieven staan in de verte. Drieervan vullen de hemel met kolommenstoom. Daartussendoor koerst één diesel-treintje naar voren over het brede emplace-ment. Het was toen nog een modern toe-stel, met drie kleine raampjes onder eenbrede zilveren bies, het diesel-elektrischtreinstel II. De foto, die ik op een ansicht

18

trof, was van Frits Lemaire, bij wie ik eenorigineel exemplaar kon kopen. “Het is eenvan de mooiste foto’s die ik heb gemaakt”,verzuchtte de oude fotograaf aan de tele-foon. Hij was tegen de twintig toen hij hemmaakte. De foto werd gebruikt voor despoorwegfilm ‘Na 100 jaar’. Een vorm-geefster van de drukkerij vergrootte hetemplacement met behulp van de computer,zodat het de gehele voorkant van het proef-schrift vulde.

Op de promotor na vroegen alle betrok-kenen wat ik er mee bedoelde. Religie, de-pressie en al die treintjes. Toch niet ietsmet zelfmoord? Ik was daar nog niet eensopgekomen. Ik stamelde wat over tradities,zoals die bij oude mensen nog bestaan, deverschillende sporen, de nieuwe tijd, dewolken waar ieder iets geheimzinnigs inkan zien. Zeker, ik heb een zwak voordieseltreinen, meer nog dan voor de legen-darische voorgangers met kolentractie.“Het is gewoon een metafoor”, zei de pro-motor, toen ik hem aangaf dat mijn toelich-tingen vruchteloos leken. Maar waar is hetsympathieke raadsel te vinden?

O VER KLOOSTERLINGEN

In het dankwoord van mijn proefschriftnoem ik ook enkele kloosterlingen. Eenoudtante, Franiciskanes uit Oosterhout, nubijna negentig (“Ach, wij noemen dat danChristus”) en de paters en fraters benedic-tijnen van de Willibrordsabdij in Doetin-chem, waar ik sinds mijn vijftiende eensper jaar logeer. Als zoon van een hervorm-de vader en een katholieke moeder, die uit-eindelijk voor de hervormde kerk koos,raakte ik gefascineerd door het klooster-leven, zoals ik dat leerde kennen in Doe-tinchem. Het is namelijk niet dermate ka-tholiek dat je aan afgoderij gaat denken, en

ook weer niet zodanig protestants dat ie-dere denkbare geloofsvariant tot publiekediscussie wordt gebombardeerd. Afgezon-derd van de roerige samenleving concen-treren de benedictijnen zich eerbiedig ophet geheim, op het mysterie van hun ge-loof. Dit is evenwel een romantische visievan een outsider. Ik heb immers geen levenals kloosterling durven kiezen, en ook detijdgeest komt het aantal roepingen niet te-gemoet. Niettemin leerde ik veel tijdens dekloosterbezoeken: over geloven, over me-zelf, over de samenleving en moraal, enover het kloosterleven, waar veel moedvoor nodig is vandaag de dag.

Als tiener, verruilde ik na een dag ofdrie de kale kloostercel voor de luxe woon-kamer thuis, en merkte dat ik even van slagraakte. Ik miste niet alleen het klooster-ritme en de kloosterklok, maar ook de ge-legenheid voor bezinning en oefening ingebed. Het leven thuis bood veel te veelvrijheid om een kloosterritme in aan tebrengen. Als ik dat probeerde, voelde ikme alleen maar krampachtig en potsierlijk.Waar moest de jongeling als ‘postmoderne’mens met het geloof naartoe? Geleidelijkaan vond ik mijn eigen manieren, om mijnaffiniteit met religie in mijn leven vorm tegeven. De pater die mij uiteindelijk, vierjaar geleden, doopte, had als adagium: “Ei-genlijk leeft de mens steeds op de drempelvan het gebed”. Daar had ik wat aan. Ooktijdens het wandelen op straat, het zitten inde trein, het gesprek aan de cafétafel, wasgebed, of het gericht zijn op het religieuzemogelijk. Men zou het een soort lichtge-wicht gelovigheid kunnen noemen. Geenzware gedachtes, geen morele onderonsjes,maar wel aandacht, in het hier en nu voorde eeuwigheid. Aandacht buiten de ge-loofsgemeenschap om. De stap naar mijnonderzoeksonderwerp werd op deze maniereen vanzelfsprekende stap. De stap naar

19

het doopsel volgde wat later, vergelijkbaarvanzelfsprekend.

Eén van mijn peetouders gaf mij GerardReves boek Moeder en zoon. Hoewel an-ders geaard en met name anders vansmaak, herkende ik me wel in Reves bele-ving hoe hij tot het geloof kwam. Hijcreëert in zijn eigen leefwereld een symbo-lische wereld, en herkent in zijn persoon-lijke relaties het transcendente karakter. Ikwil deze manier van geloofsbeleving nietmeteen aanmerken als volledig, ook nietals moreel correct, maar zij houdt wel con-tact met de traditie zonder dat de gelovigemens een anachronisme wordt. Het christe-lijk geloof kenmerkt zich door grote droef-heid en grote verbondenheid. In de huidige,individualistische tijd kan dit beklemmendwerken. In Reves vrije, maar fantasierijkebeleving en zijn humorvolle instelling konik me wel herkennen.

TUSSEN EPIDEMIOLOGIE EN KLINIEK :G E E N MEDISCHE THEOLOGIE

De motivatie tot mijn studie werd ook ge-voed vanuit ervaringen in mijn basisartsopleiding. Binnen de psychiatrie zag ikmensen op problematische wijze met reli-gie omgaan. Ik zag een oudere depressievedame vol schuldgevoelens pogen het onzevader te bidden. Een jonge Marokkaan ver-zekerde me dat hij Jezus was. Buiten depsychiatrie, op chirurgische en interne af-delingen, brachten diverse patiënten, meternstige aandoeningen, hun geloof ter spra-ke. “Boven is er Een die voor mij zorgt”,vertelden mij twee of drie patiënten spon-taan. Een epidemiologische vraag werd zogeboren: bij welke mensen werkt religiesteunend, bij welke ondermijnend?

Uiteindelijk is een deels epidemiolo-gische, deels sociologische studie ontstaan,

met genuanceerde bevindingen. In epide-miologisch opzicht komt religiositeit op dekaart te staan als een factor die in gelijkemate relevant is voor depressie bij ouderenals andere factoren, zoals sociaal netwerken opleidingsniveau. Met name voor oude-ren met lichamelijke problemen neemt derelevantie toe. Mogelijk vormt religiositeiteen bron van ‘coping’: steun bij aanpassingaan nieuwe, moeilijke omstandigheden. Insociologisch opzicht kwam uit de bus datin sommige plaatsen een streng gerefor-meerd klimaat depressieve klachten lijkt tebevorderen, ook bij de onkerkelijken, ter-wijl een ‘gewone’, synodaal gereformeerdekomaf depressie juist tegengaat. Genuan-ceerde bevindingen dus, en genoeg om na-der uit te spitten. In een vervolgstudiewordt, in de komende jaren, het beloop inde tijd van de relatie religie depressie ver-der onderzocht.

Hoe gedroeg nu het ‘sympathieke raad-sel’ zich tijdens het onderzoek? De aanpakwerd dermate technisch, dat het er feitelijkniet meer toe deed of ik nu religie of bo-demgesteldheid onderzocht, om maar ietste noemen. De epidemioloog zit namelijkhet grootste deel van de tijd achter de com-puter, en zoekt verantwoorde statistischebewerkingen, om de duizenden interview-gegevens op een zinvolle manier door telichten. Toch bleef voor mij religie religie.Elke bevinding bracht mij even in contactmet de verbazing hoe de verschijnselen lig-gen. Verbazing en verwondering in de we-tenschap is niet beperkt tot natuurweten-schappers, maar geldt mijns inziens ookvoor sociale wetenschap. De religievaria-belen herbergden voor al onze responden-ten een bepaalde mate van affiniteit methet eeuwige, hetzij binnen een trouw ge-volgde traditie, hetzij geheel individueel,of allebei. Het onderzoeksmateriaal van deLongitudinal Aging Study Amsterdam aan

20

de VU, waarbij ruim 3000 ouderen werdengeïnterviewd, leverde meer bevindingen opdan we hadden durven hopen. Soms kreegik tijdens de analyses even een rilling, oflag ik wakker van de resultaten: een epide-miologische studie over religie was duswerkelijk mogelijk, alle haken en ogen tenspijt.

Momenteel werk ik weer als arts-assis-tent psychiatrie. De epidemiologie van re-ligie en depressie bij ouderen raakt weerop de achtergrond. Niettemin snijd ik hetonderwerp regelmatig aan in de behandel-contacten, met als doel het behandelcon-tact te verbreden, buiten de kaders vanstrikt medische onderwerpen, zoals uitlegen begeleiding van medicamenteuze behan-deling. Religie is een mozaïek: voor ieder-een werkt het anders, en het is ook nietvoor iedereen even bepalend. Bovendienzijn er tal van niet-religieuze bronnen vanzingeving. Het zou interessant zijn dekernelementen daarvan te leren kennen.Waar leeft iemand voor? Deze vraag is inhet behandelcontact heel relevant. In deVerenigde Staten bestaat een lobby om re-ligie in de geestelijke gezondheidszorg tepromoten. De moderne psychiatrische be-handeling zou bestaan uit ‘prayer andprozac’. Ik vrees dat bij deze vorm van‘medische theologie’ morele problemenernstig over het hoofd worden gezien, inelk geval voor de gemiddelde patiënt, dieniet per se voor een religieuze aanpak ge-komen is. Gezien vanuit het ‘sympathiekeraadsel’, vind ik dat ‘sympathiek’ eenrespectvolle benadering inhoudt. Nietteminis de psychiatrie wel gebaat bij kennis overreligie, in al haar heterogeniteit, en in Ne-derland leeft in het veld dan ook interessevoor het onderwerp, zonder aperte ideolo-

gische bijbedoelingen. Het fenomeen be-staat, ergert en fascineert, en de weten-schap is welkom.

TO T BESLUIT

In mijn proefschrift neem ik in de laatsteparagraaf de vrijheid om tot de kern vanreligiositeit te komen in psychologischezin: ‘Religion between Zeitgeist andOedipus’. Dat stond buiten de empirische,epidemiologische opzet, en de oppositiezag de kans dankbaar schoon mij hier hetvuur aan de schenen te leggen. In theore-tisch opzicht is over religie en persoonlijk-heid al veel uitgezocht, maar de basis ishetzelfde: religiositeit is een fenomeen datpersoonlijk is, emotioneel en in grond derzaak intiem. Zo kom ik ertoe religie eenraadsel te noemen, het onnoembare en eeu-wige, dat met ons is en met ons lijdt (sym-pathie). Dat raadsel bestaat ook zonder degebruikelijke iconologie en dogmatiek, hoebelangrijk, illustratief en richtinggevenddeze ook zijn. Voor wie het wil, is het be-sef van het eeuwige ook verbonden met desensatie en fenomenologie van de trein.Voor oude mensen zijn dat oude treinen.Het integreren van een archaïsche, wellichttijdloze belangstelling, religie, in modernepidemiologisch onderzoek bood mij degelegenheid om op een alledaagse manierin een sympathiek raadsel te verwijlen. Hetopgedwarrelde stof van de promotie is in-middels weer op het emplacement neer-gedwarreld, en alles blijkt relatief: het wasmaar een proefschrift (en die verschijnenbij dozijnen). Wie weet vindt mijnReveaanse toepassing van religie in het da-gelijks leven wel een nieuw beslag.

21

HO E ZINNIG IS GODSDIENST?

Een visie op geloven met behulp van de godsdienstpsychologie

Barbara Roukema-Koning

In de godsdienstwetenschappen en in detheologie wordt godsdienst als een op zich-zelf staand gegeven genomen en bestu-deerd. In de godsdienstpsychologie daaren-tegen vormt niet de godsdienst als zodanighet onderwerp van studie, het is de wissel-werking tussen mensen en hun godsdienstdie wordt onderzocht. Dit vakgebied kentveel verschillende terreinen en uiteenlo-pende benaderingen. Een psychologischevisie die steeds meer in opkomst is, legtveel nadruk op de rol van intermenselijkerelaties bij het psychisch functioneren1.Lange tijd is die invloed onopgemerkt ge-bleven in de wetenschap psychologie. Maarwanneer we erop letten kunnen we zien dathet gevoels- en gedachteleven van mensenvoortdurend gericht is op ervaringen metandere mensen, dichtbij of verder weg.Aansluitend bij deze visie kunnen ookzingeving en zin-ervaring niet beschouwdworden als een eigenschap van individuen,dus iets wat een individu zelf kan ‘heb-ben’. Het betekent dat ook de individuelezinervaring een dimensie of vrucht is vanintermenselijke relaties.

Voor de godsdienstpsychologie komthierin een belangrijke vraagstelling mee.Dat is namelijk de vraag op welke wijze hetsymbool ‘God’ mensen kan oriënteren ophet samenleven met andere mensen, zó datzinervaring hierdoor bevorderd wordt.Deze thematiek wordt in deze bijdrage intwee stappen verkend. Eerst zullen we na-gaan wat het betekent om het woord ‘God’als een symbool op te vatten. Vervolgens

zullen we onderzoeken hoe dit symbool‘God’ enkele belangrijke en elementaireinzichten over het menselijk bestaan inzich kan bergen. Dit essay heeft een bezin-nend karakter en is in persoonlijke taalgetoonzet.

G O D ALS S Y M B O O L

De term ‘het symbool God’ kan misschienmisverstanden wekken. Al te gemakkelijkwordt zo’n zegswijze opgevat als een uit-spraak dat God er niet werkelijk zou zijn.Maar logischerwijze wordt in de psycholo-gie met de term ‘symbool’ geen uitspraakgedaan over objectieve kenmerken. Met determ ‘symbool’ wordt gedoeld op een be-paalde rol die woorden, dingen en/of figu-ren kunnen vervullen in het kader van eenorganiserende functie van de menselijkepsyche. Symbolen zijn als het ware een‘mentaal label’ om een diversiteit van erva-ringen te organiseren. Een analogie kan ditonderscheid verduidelijken. Een auto is eenconcreet voorwerp en een koning is eenwerkelijk bestaand mens. Tegelijkertijdkan men deze woorden psychologisch ge-zien ook hanteren als symbool. Dan bezienwe hoe de menselijke geest via dit woordeen cluster van uiteenlopende ervaringenkan hebben ‘opgeslagen’ en ‘bijeenge-bracht’. Zoals in het geval van het symbool‘auto’ bijvoorbeeld: status, snelheid, onaf-hankelijkheid, milieuvervuiling, of gevaar.Het symbool ‘koning’ kan betrekking heb-

22

ben op een cluster van betekenissen zoalsmacht, rijkdom, wijsheid, uitbuiting, etc.Door deze eigenschap verwijzen symbolennaar iets meer dan alleen naar een tijd-ruimtelijke aanwijsbare referent. Symbolenzijn per definitie meerzinnig. En symbolenspelen een grote rol in de psychische orga-nisatie van het perceptuele veld en affec-tieve beleven2. Wanneer we in het vervolgspreken over ‘God als symbool’ bedoelenwe iets soortgelijks. We kunnen dan probe-ren na te gaan, welke resonantie het sym-bool ‘God’ teweeg kan brengen in het men-selijke ervaringsproces; en daarbij: hoe ditidealiter vormgegeven kan worden.

DE ERVARING V A N G O D S

WERKELIJKHEID G E B O N D E N A A N

CULTURELE CONDITIES E N PRAKTIJKEN

De ervaring van ‘werkelijkheid’ van Godkan benaderd worden als een van de moge-lijke resonanties van het symbool ‘God’.Dat God ‘werkelijkheid’ is, stond eeuwen-lang niet echt ter discussie. De werkelijk-heid van God (en daarbij die van hemel enhel) was een objectief gegeven in hetmaatschappelijke, culturele en sociale le-ven. De ‘werkelijkheid van God’ is onsovergeleverd via verschillende instituties.In protestantse kringen hebben onder an-dere de regelmatig gelezen bijbelverhalendaarop een grote invloed gehad. Maar detaal en zeggingskracht van de bijbelse ver-halen is gebonden aan de cultuur van eentotaal andere historische periode. Er issindsdien cultuurhistorisch enorm veel ge-beurd en ons werkelijkheidsbeeld ziet ertotaal anders uit dan in de bijbelse tijd3.Wellicht kunnen wij als eenentwintigste-eeuwers niet voldoende op weg geholpenworden met een aantal eeuwenoude dogma-tische formuleringen. Mij lijkt het moge-

lijk om vanuit de verhalen en de overleve-ring een eigentijds begrip te vormen van de‘werkelijkheid van God’. En om die nu, inonze tijd met ons huidige wereldbeeld, meteen nieuw idioom uit te drukken.

We zouden bijvoorbeeld kunnen zeg-gen, dat de werkelijkheid van God een‘gebeurlijke’ werkelijkheid is. Dat God ende Geest zich manifesteren in een zekeredynamische of energetische kwaliteit vangebeurtenissen en van menselijk zijn. Diekwaliteit laat zich niet statisch of logischvastleggen, maar kan zich op velerlei wij-zen tonen, bijvoorbeeld daar waar mensenliefhebben, recht doen, of opstaan uitapathie. Daarin zien we een actualiseringvan de bijbelse verhaaltrant: hoe opnieuw‘het geschiedde, dat...’. Daar zien ontvan-kelijke mensen een ‘geschiedenis vanGod’4.

DE BEPERKINGEN V A N D E

ALLEDAAGSE SPREEKTAAL

Maar hoe belangrijk het herzien van hetidioom ook is, de daad van het ‘verwoor-den’ van de werkelijkheid van God is omprincipiële redenen altijd onvolkomen alsmiddel om kennis over te dragen. Dit komtomdat de spreektaal als zodanig een aantalbeperkingen in zich bergt wanneer wetrachten communicatief expressie te gevenaan existentiële ervaringen. De cultureelantropoloog Van Baal heeft zich met dezethematiek intensief beziggehouden 5. Hijheeft geconstateerd dat de spreektaal ont-staat aan onze gemeenschappelijke ervarin-gen met de tijd-ruimtelijke dimensie van dewerkelijkheid. We zijn dus dubbel gehandi-capt om ons diepgaand met elkaar te ‘ver-staan’. Ten eerste wanneer we proberen tecommuniceren over andere dan tijd-ruimte-lijke facetten van het leven, zoals over de

23

dimensie van zingeving, het antwoord datwij zoeken op de vraag naar de betekenisvan het mens-zijn. Ten tweede wanneer wewillen proberen individuele ervarings-nuances uit te drukken, ervaringen die nietvanzelfsprekend door anderen gedeeld zijn.Van Baal ziet hier dan ook een belangrijkefunctie voor andere dan linguïstische sym-boolstelsels, bijvoorbeeld die van de beel-dende kunst en de muziek. Met behulp vandergelijke symboolstelsels kunnen we totexpressie komen van noties en inzichtendie niet op andere wijzen kunnen wordenuitgedrukt. Deze niet-linguïstische sym-boolstelsels vullen de beperkte, dingmatigegebondenheid van onze spreektaal aan. Deexpressie en ordening van onze individueleervaringsnuances zijn met die kunstzinnigeuiting weliswaar zeer geholpen, maar tege-lijkertijd is het minder zeker dat anderende boodschap op gelijke wijze opvatten.

Dit inzicht kunnen we toepassen op re-ligieuze taal en beelden. Deze taal gaatover iets anders dan de tijd-ruimtelijkedingmatige facetten van het leven. Tochgaat het ergens over. Met religieuze taal ensymbolen proberen we weliswaar iets opte roepen bij elkaar, maar we kunnen ei-genlijk alleen maar hopen dat er tussen onswerkelijk een gelijksoortig bewustzijn enbegrip ontstaan. Nu kennen de godsdien-stige tradities ook altijd een aantal reli-gieuze praktijken. Verschillende rituelen enleefregels worden in de godsdienstige tra-ditie voorgehouden en voorgeschreven.(zoals ‘inzet voor gerechtigheid’, ‘dienen’,of ‘liturgie vieren’). Binnen de zienswijzevan Van Baal gaat het hier niet om bijza-ken; alsof de hoofdzaak bestaat uit het ver-standelijk aannemen van en geloven in hetstatische en dingmatige ‘zijn’ van God.Binnen de zienswijze van Van Baal kunnenwe herkennen dat de praktisering van reli-gieuze voorschriften en rituelen een eigen

soort van ‘taal’ inhoudt, vergelijkbaar metbeeldende kunst en muziek. Het praktise-ren van religieuze voorschriften kan gezienworden als een niet-linguïstisch symbool-stelsel. De geloofspraktijk is een belang-rijk aanvullend medium van uitleg en vor-ming. De beoefening van godsdienst is ei-genlijk onmisbaar om de bedoeling van dereligieuze taal en beelden te begrijpen 6.

VERSCHILLENDE KENNENDE

V E R M O G E N S

De visie van Van Baal kan worden samen-gevat met de volgende these. Mensen heb-ben verschillende soorten van kennendevermogens met elk een eigen taal en eeneigen bewustzijns-structuur. Deze verschil-lende kennende vermogens zijn elk ge-schikt voor andere, onderling verschillendelevensdomeinen waarop het ‘kennen’ be-trekking heeft. Wanneer we ons menselijkbestaan zoeken te duiden en wanneer wezicht willen krijgen op onze plek in hetgrotere geheel, is spreektaal een onvolko-men instrument voor verwerving en over-dracht van kennis. Niet-linguïstische sym-bolisering is daarbij daarentegen essen-tieel.

Ook bij het symbool ‘God’ doet het ertoe met welk kennend vermogen mensendit symbool eigenlijk benaderen. Hetwoord ‘God’ ontplooit psychologisch ge-zien niet de volle rijkdom wanneer mensener ‘dingmatig kennend’ mee omgaan. Danvormen zij zich bijvoorbeeld een beeld vanGod als een personage ergens op een troonboven de wolken. En kunnen zij vervolgensin verlegenheid komen wanneer dit nietovereenstemt met wetenschappelijke astro-nomische kennis. Van ‘God’ kunnen men-sen uiteraard in hun denken een afzonder-lijk compartiment van de werkelijkheid

24

maken. Maar dat komt psychologisch ge-zien nogal vaak neer op een soort van ‘op-bergen in de parkeergarage’. God wordteen feit temidden van andere feiten. Er kanechter een rijkdom aan verrassende beteke-nissen onthuld worden wanneer mensen dewerking van het symbool ‘God’ toelaten inde bewustzijnslaag waarin zij symbolise-rend kennen. Dan ontstaat er een verbin-ding van het symbool ‘God’ met allerleidomeinen van betekenisgeving en menszijn.

DE A C T V A N HET BIDDEN ALS

PROCES V A N INWERKING V A N HET

S Y M B O O L G O D

Het meest direct kan deze inwerking vanhet symbool ‘God’ plaatsvinden in de daadvan het bidden. Bidden behoort tot de reli-gieuze praktijken - waarvan we hierbovennoemden dat zij onmisbaar zijn voor hetbegrijpen van de bedoeling van religieuzetaal. In de psychologische act van het ‘bid-den’ stellen mensen zich op een of anderewijze open voor een ontmoeting met God.In de ontmoeting voltrekt zich psycholo-gisch gezien een wezenlijk ander procesdan in het denken. Bij de daad van het‘denken over’ neemt men min of meer eenbepaalde distantie tot het onderwerp waar-over men denkt. In een act van ontmoeten -eigenlijk in elke vorm van relationaliteit -vormen de betrokkenen zich een beeld vanhun eigen identiteit via de identiteit van deander. De partner waarop men in de relatiebetrokken is wordt een component van hetzelfverstaan. Het gaat erom dat ook hetsymbool ‘God’ een diepgaande betekeniskan hebben voor ons zelfverstaan en daar-mee voor onze uiteindelijke oriëntatie ophet menselijk bestaan. De volgende voor-beelden zullen dit kunnen verduidelijken.

G O D ALS CONTRASTBEGRIP

Het symbool ‘God’ kan bijvoorbeeld func-tioneren als een contrastbegrip. In gods-dienst leren we iets over God en dit gaatgepaard met het besef dat mensen niet ge-lijk zijn aan die God. Gelovigen wordenbijvoorbeeld onderricht over een God die‘ eeuwig’ is. In contrast daarmee zijn men-sen echter sterfelijk en vergankelijk. Hetomgaan met een eeuwige God wekt bijmensen het besef, eindig te zijn. Wanneermensen het besef van hun eindigheid totzich door laten dringen heeft dat enkeleverreikende consequenties. In vele reli-gieuze tradities bestaan dan ook praktijkendie hierop betrekking hebben. Het kanmensen ertoe brengen anders met het mo-ment van het ‘nu’ om te gaan. Zorgvuldigeren aandachtiger. Doordrongen van de nood-zaak om zo volledig mogelijk te leven. Omzo volledig mogelijk present te zijn in hetmoment van het nu. En om geen onaf-gewerkte zaken - zoals ruzies, maar hetkan ook om diepe idealen gaan - uit te stel-len tot een onbepaald toekomstig moment.Je weet immers niet of dat moment er ooitnog wel eens zal zijn7. Dit aspect van hetsymbool ‘God’ kan de noodzaak om zin tegeven aan en zin te vinden in het leven vanalledag sterk intensiveren. De symbolise-ring in religieuze tradities van God als‘eeuwig’ is dan ook te waarderen als peda-gogie die van diepe mensenkennis blijkgeeft.

God wordt tevens gezien als almachtig.Wie zo’n God aanbidt, aanvaardt per defi-nitie dat aan elke eigen machtsaanspraakeen begrenzing is gesteld. En aanvaardt denoodzaak om zich te voegen naar datgene,waar déze God op uit is, gerechtigheid bij-voorbeeld. Wie ziet niet in dat dit een zeergrote waarde zou kunnen hebben voor hetgrotere samenlevingsverband van mensen

25

met elkaar? Macht corrumpeert maar al tegemakkelijk. We kunnen hedendaagse des-poten zien regeren met onbegrensdemachtsaanspraken: zij ontnemen hun on-derdanen zelfs het minimum aan elemen-taire menselijke waarde en waardigheid.

God dient geëerd te worden; meer enop andere wijze dan wij dat bij mensendoen. Deze God te ontmoeten bepaalt onsin onze zelfbezinning op de vraag, wat ofwie het nu waard is om in ons leven eeraan te geven. Waaraan hechten we een zo-danig belang, dat we ons erover opwinden,verbijten of ons ervoor inzetten met geheelons hart, geheel onze kracht en geheel onsverstand? Waarbij roepen we ‘oh’ en ‘ah’van verrukking? In onze hedendaagse cul-tuur bijvoorbeeld bij bezit, snelheid, com-fort en bij prestaties. Natuurlijk mogen weover dergelijke zaken voldaan zijn. Maarwat zou het een misvatting zijn wanneerwe menen pas ‘iemand’ te zijn wanneer weop deze terreinen scoren. In de act van het‘eren van God’ leren we de subtiele maarzeer wijze levensles dat we eer dienen tegeven en ultiem belang dienen te hechtenaan andersoortige, bijvoorbeeld niet-mate-riële waarden. Zoals die van intermense-lijke bekommernis en integriteit. Hoeweler verschillende lezingen mogelijk zijn vanhet Oude Testament, voel ik me wel geïn-spireerd door de God die oproept tot‘rechte’ intermenselijke verhoudingen. In‘het heilige der heilige’ ligt: een rol mettien ‘woorden’ (geboden). Het centrum vande heilige plaats waar God gezocht wordt,verwijst rechtstreeks naar ons eigen hande-len! Het eren van God houdt daarom eenintrinsieke verbinding in aan respectvolomgaan met medemensen.

God is onzichtbaar voor onze ogen.Niemand heeft ooit God gezien. Wanneerwe in onze godsdienstige cultus leren dateen onzienlijke God onze eer en aanbid-

ding waard is, worden we erop geatten-deerd dat het uiteindelijk niet draait om datwat zichtbaar en tastbaar en ‘voor handen’is. Aan het materialisme voorbij kunnen weons ontspannen concentreren op een ander- niet zichtbaar en vooral ook ‘niet grijp-baar’ - domein van betekenissen. En watworden we daarvan afgeleid in ons heden-daagse bestel. We consumeren tot we erbijneervallen maar zijn daarbij innerlijk vaakcollectief ten prooi aan gevoelens van een-zaamheid en onvervuldheid. Op deze wijzezouden nog vele andere facetten van hetsymbool ‘God’ onderzocht kunnen worden.Ze blijken dan steeds een rijke bron vanzingeving mee te kunnen brengen.

DE ZEGGINGSKRACHT V A N

RELIGIEUZE GEBRUIKEN

Ook religieuze gebruiken kunnen we opeen vergelijkbare wijze benaderen. Dit zijngebruiken die mensen in verband brengenmet het symbool ‘God’. We kunnen er bij-voorbeeld eens bij stilstaan, dat in allegodsdiensten feestdagen zijn ingeruimdvoor de herdenking van belangrijke the-ma’s. Daarmee wordt naar mijn besef min-stens aan ons meegegeven dat vreugde eenbelangrijke religieuze oer-emotie is. Wan-neer we hierbij stilstaan kunnen we kant-tekeningen plaatsen bij de eenzijdige na-druk op het belang van schuldgevoel. Datwe vreugde scheppen in elkaars en ons ei-gen bestaan is een grond voor werkelijk le-vensgeluk. Wie deze vreugde kent kan deconcentratie op ‘hebben’ loslaten en verrui-len voor de concentratie op ‘zijn’. Daaromis het een wezenlijke bijdrage aan spiri-tuele ontwikkeling wanneer mensen elkaarkenbaar maken en tonen dat zij elkaarwaarderen. En wanneer zij als leidraadvoor hun handelen willen nemen dat zij -

26

indien mogelijk - zo leven, dat zij anderengeen verdriet doen. Het behoeden van devreugde is een inspanning alleszins waard.

Ook biedt godsdienst ons een weke-lijkse rustdag aan. De dag van ‘rust’ iszelfs bij uitstek de ‘dag van God’! In hetprotestantisme kunnen we ons zo moeilijklosmaken van werken en plichten; zelfs derustdag werd tot een plicht verheven. Maarin een werkelijke innerlijke houding vanrust gaat het heel anders toe. Dan komenmensen er bijvoorbeeld eens aan toe be-wust stil te staan bij wat zij hebben meege-maakt. Het kan dan allemaal op zijn plaatsvallen. Het mediteren biedt mensen daaromeen wezenlijke hulp bij het proces van ont-waken en verlicht worden. En vanuit eeninnerlijke en uiterlijke orde die in de rustontstaat, leven mensen ook op doorde-weekse dagen anders. Zij kunnen er dantoe komen hun bestaan in te richten vanuitheel andere prioriteiten dan die waaraanonze cultuur hen wil doen geloven.

Het is mijn overtuiging dat geloven opdeze wijze zeer zinnig is. Het symbool‘God’ wil ons onze plaats doen vinden inhet grotere geheel. Dit verstaansproces vol-trekt zich vooral via de beoefening van dereligieuze cultus. Langs deze weg wordenwe geattendeerd op dat wat essentieel isvoor ons mens-zijn. Dit is, hoewel nietgrijpbaar, zeer werkelijk. Het is de ge-beurlijke werkelijkheid van het ernaaringerichte, geleefde leven. Ons zo aan‘God’ over te geven houdt een perspectiefin: dat het mogelijk is vervulling te erva-ren. Omdat mensen zich verbonden voelenmet elkaar, vreugde scheppen in elkaarsbestaan, liefhebben en aan welzijn meerbelang hechten dan aan welstand.

NOTEN

1. Vgl. Gergen, K.J. (1994). Realities andRelationships. Soundings in Social Con-struction Cambridge: Harvard UniversityPress2. Hill, P.C. (1995) Affective Theory andReligious Experience. In: R.W. Wood, (ed).Handbook of Religious Experience Bir-mingham (Ala): Religious Education Press,353 – 377.3. Vgl. o.a. Fortmann, H.M.M. (1976-1978). Als ziende de onzienlijke, eencultuurpsychologische studie over de reli-gieuze waarneming en de zogenaamde reli-gieuze projectie. Hilversum: Brand;Fortmann, H. (1970). Oosterse renaissan-ce: kritische reflecties op de cultuur vannu. Bilthoven: Ambo.4.Peursen, C.A. van (1967), Hij is hetweer! Beschouwingen ove de betekenis vanhet woordje ‘God’, Kampen: Kok.5. Baal, J. van (1972). De boodschap derdrie illusies. Overdenkingen over religie,kunst en spel. Assen: Van Gorcum; Baal, J.van (1981). Men’s Quest for Partnership:The Anthropological Foundations of Ethicsand Religion. Assen: Van Gorcum.6. Wit, H. de (1987) Contemplatieve Psy-chologie. Kok: Kampen.7. Vgl. Kübler Ross, E. (1970). Lessenvoor levenden: gesprekken met stervenden.Bilthoven; Ambo; Thich Nhat Hamh(1982). Het gras wordt groener, meditatiein aktie. Langenboom: StichtingTheresiahoeve..

27

MOET O P VOEDING DOELGERICHT ZIJN ?

Over verhaal en opvoeding

Siebren Miedema

Opvoeden en verhalen hebben alles met el-kaar te maken. Opvoeders vertellen ‘op-voedelingen’ immers vaak verhalen. Hetzijn verhalen van goede en slechte gebeur-tenissen, van succes en mislukking, vangrote en kleine voorbeelden, kortom, vanwat mensen zouden moeten doen en moe-ten nalaten. Maar geen verhaal is onschul-dig. Elk verhaal bevat een plot en een meerof minder duidelijke visie op hoe de wer-kelijkheid in elkaar zit. Om wat voor ver-halen zou het dan in de opvoeding moetengaan? Over die vraag heeft pedagoog Wimde Haas twee jaar na het afsluiten van zijnloopbaan in school, pedagogische acade-mie en universiteit, een interessant enmooi uitgegeven proefschrift op tafel ge-legd. Het draagt als titel: Verhaal als op-voeding: Narrativiteit in pedagogisch per-spectief. Kok: Kampen, 1999. Het werddoor hem op 16 december jl. aan de VrijeUniversiteit verdedigd ten overstaan van depromotiecommissie van de faculteit derpsychologie en pedagogiek. Als promoto-ren traden op de hoogleraren Koops en VanOlst.

De Haas concentreert zich in zijn boekop twee fundamentele opvattingen oververhalen. ‘Fundamenteel’, omdat het hemgaat om de vraag hoe verhalen zich uitein-delijk verhouden tot de werkelijkheidwaarvan ze vertellen. Er is een oude visieop verhaal, dat wel het ‘correspondentie-theoretische’ verhaalconcept wordt ge-noemd. Men gaat er dan vanuit dat elk ver-haal precies correspondeert met de werke-lijkheid. En er is een nieuw, een zoge-

naamd ‘constructivistisch’ verhaalconcept,waarin een verhaal bovenal wordt opgevatals een bewuste of niet-bewuste ‘construc-tie’ van de verteller over de gewenste gangvan zaken in de opvoeding. De Haas kiestin zijn boek voor het ‘constructivistisch’concept. In deze bespreking ga ik op tweezaken in. Zaken die het hart van De Haas’pedagogische exercitie raken. Eerst zal ikeven stilstaan bij die fundamentele relatietussen verhaal en werkelijkheid. Daarnapak ik de vraag op of De Haas er wel inslaagt een constructivistische visie op ver-haal echt in de pedagogische theorie te ver-ankeren.

VERHAAL EN WERKELIJKHEID

De Haas maakt om te beginnen goed duide-lijk dat voor de twee zojuist al genoemdepedagogische verhaalconcepten de inter-relatie tussen verhaal en werkelijkheid cru-ciaal is. In het oude concept is er sprakevan een werkelijkheid die continuïteit beli-chaamt. Die continuïteit zou objectief ge-geven zijn in de werkelijkheid. In hetnieuwe verhaalconcept wordt echter dewerkelijkheid begrepen als wezenlijk dis-continu. De continuïteit van het verhaalmoet juist geconstrueerd worden.

Indien we met De Haas de interrelatievan verhaal en werkelijkheid als uitgangs-punt van de analyse nemen, is de door hemin Verhaal als opvoeding geboden recon-structie van het oude verhaalconcept na-volgbaar. Dat oude concept kende een zo-genaamde teleologische, zeg maar doelge-

28

richte oriëntatie. Het is namelijk gefun-deerd in een werkelijkheid die voort-schrijdt op weg naar haar voleinding. Hetconcept is dan ook verankerd in een boven-persoonlijke levens- en wereldbeschou-wing, meestal van religieuze aard. Het ver-haal krijgt daardoor een tijdloos karakter.Het moet de ‘opvoedeling’ brengen tot imi-tatie van wat verteld wordt. Pedagogischbetekent dit dat het kind ‘een verhaal krijgtaangeboden en daardoor ingebed wordt ineen bovenpersoonlijke visie op de aangeno-men, vaste loop en voltooiing der dingen inde objectieve werkelijkheid’.

Anders ligt dat voor het nieuwe ver-haalconcept. Dat concept veronderstelt datde interrelatie van verhaal en werkelijkheiddoorbroken is, maar dat vertellers telkensopnieuw weer een zeker verband suggere-ren en een ‘plot’ aanbrengen in het verhaalvan de werkelijkheid. Dat betekent echterdat De Haas ook bij dit concept blijft uit-gaan van de verhaaldynamiek als teleolo-gisch, dus gericht op een bepaald doel, enop continuïteit. Deze continuïteit heet danwel een geconstrueerde - in plaats van eengegeven continuïteit te zijn. Maar deson-danks gaat het volgens De Haas hier nogsteeds om continuïteit. Maar waarom, zoluidt mijn vraag, wordt de discontinuïteitvan de werkelijkheid hier niet ook op ver-haalniveau zelf verdisconteerd? De opvat-ting dat verhalen per se continuïteit moetenaanbrengen is niet consistent met de opvat-ting dat de werkelijkheid discontinu is.

Tekenend voor deze inconsistentie vindik de toelichting die De Haas geeft bij hetfraaie, door hem zelf gesneden houtreliëfdat op de omslag prijkt. Het verbeeldt deengel uit het bijbelboek Openbaring,hoofdstuk 10, de engel die ‘op de zee en deaarde staat’ en die een geopend boek in dehand heeft (Op. 10: 8). Het kan geen toevalzijn dat De Haas hierbij opmerkt dat naar

zijn mening alle verhalen van de wereldgeschreven staan in dat geopende boek datde engel draagt. Is, zo vraag ik hier, dittoch weer niet het objectieve boek derverhalen, kortom: het oude verhaalcon-cept? Het geopende boek zou natuurlijkook in lijn van een consistent nieuwverhaalconcept geïnterpreteerd kunnenworden. Dan duidt de voorstelling op deopen mogelijkheid tot het construeren vanverhalen. Een constructieproces met alsvoorteken de discontinuïteit van de relatievan werkelijkheid en verhaal.

Nogmaals, zo vraag ik aan De Haas, in-dien er geen archimedisch punt in dewerkelijkheid is, waarom dan ook niet hetverhaal als discontinu gekarakteriseerd?Het verhaal als ten principale open, methooguit tijdelijke verdichtingen binnen dieopenheid. Van groot belang lijkt mij daar-bij de aandacht voor de desbetreffende his-torische, sociale en culturele context ofomgeving als constitutief deel van deinterrelatie van verhaal en werkelijkheid.Ik krijg de indruk dat waar de verhoudingvan verhaal en werkelijkheid aan de ordeis, De Haas in zijn boek nog steeds bezig ismet het zoeken naar een absolute basisvoor zekerheid. Waar hij constateert dat devastigheid niet meer in de buiten- en debinnenwereld gevonden kan worden, lijkthij deze toch nog te willen zoeken in hetverhaal.

EEN NIEUW O P V O E D I N G S C O N C E P T

Het tweede punt dat ik aan de orde wilstellen, sluit direct bij het voorgaande aan.In het begin van zijn betoog maakt DeHaas namelijk de opmerking dat hetnieuwe verhaalconcept moeilijk te integre-ren is in de opvoedingstheorie. Toch stelthij dat met het nieuwe verhaalconcept weleens een nieuw opvoedingsconcept nodigzou kunnen zijn.

29

Aan het eind van zijn boek lijkt hij ech-ter toch voor deze consequentie van dekeuze voor het nieuwe verhaalconcept te-rug te schrikken. Dat wordt duidelijk in dewijze waarop hij daar de thematiek van hetalgemene doel van de opvoeding behandelt.Zowel in de theorieën over structuur enwerking van verhalen (narratieve theo-rieën) als ook in theorieën die over hetopvoedingsdoel gaan, wordt volgens DeHaas afscheid genomen van een (voor)ge-geven doel. De nadruk wordt daarentegengelegd op het contextuele, situationele enconstructivistische karakter van het for-muleren van pedagogische doelen.

De Haas constateert daarbij ook datsommigen nog een stap verder gaan, en deidee van een totaaldoel van de opvoedingals onbruikbaar kwalificeren. De teloor-gang van een finaal levensdoel op het ter-rein van de levens- en wereldbeschouwingkrijgt in dergelijke opvattingen dan zijnpedagogische pendant in het verloren gaanvan het totaaldoel van de opvoeding. Hoe-wel hij echter een dergelijke consequentievoor een nieuw opvoedingsconcept wel alsmogelijkheid ziet, zet De Haas zelf diestap toch niet. Hij lijkt het beantwoordenvan de vraag of die stap ook werkelijk enook noodzakelijk gezet moet worden voorzich uit te schuiven. Hij stelt niet echt devraag of de idee van een totaaldoel van deopvoeding inderdaad onbruikbaar is.

Naar mijn mening heeft dit alles temaken met de door De Haas geboden on-derbouwing van het nieuwe verhaalcon-cept. Die is, zoals ik eerder al aangaf, na-melijk nog steeds van doelgerichte (teleo-logische) snit. Dit belet hem om de aange-geven consequentie ook als een onvermij-delijke te zien. Ik meen echter dat wanneermen als De Haas voorbij een teleologischopvoedingsconcept wil komen, er wel de-gelijk een mogelijkheid bestaat. De Haaszelf wijst overigens ook in die richting

wanneer hij de Franse filosoof PaulRicoeur aanhaalt. Ricoeur behandelt hetverhaal bovenal als ‘zelfverhaal’, dat wilzeggen als medium voor verwerving vaneen persoonlijke identiteit. Maar hij erkentdaarbij ten volle de kwetsbaarheid van elk‘zelfverhaal’, de afhankelijkheid van decontext bijvoorbeeld, en de onvermijdelijkespanningen erin. Zodat we met Ricoeurverhalen moeten zien als een ‘niet eindi-gende opdracht tot zelfinterpretatie die inhet teken staat van het zich verwerven vaneen persoonlijke identiteit’ . Die persoon-lijke identiteit dient dan niet als consis-tente identiteit zonder interne tegenspraakbegrepen te worden, maar als een uitkomstmet hooguit een temporele stabiliteit. Zewordt narratief ontwikkeld, en behoudtdaarin altijd een dialogisch karakter. Te-genover de visie dat een enkelvoudige enconsistente identiteit door overdracht vanwaarden, normen en kennis ontwikkeldmoet worden, staat het concept van hetdialogische ‘zelf ’ dat in staat is en gesteldwordt om creatief en in dialoog met ande-ren participerend een eigen aandeel in debetekenisverlening te hebben.* Zo’n visieop persoonsvorming past naadloos bij eenniet-teleologische opvoedingsconceptie.

Tot slot: het commentaar dat ik hiernaar voren gebracht heb, laat onverlet datik Verhaal als opvoeding een uiterst waar-devol en stimulerend boek vind. Het kaneen nieuwe impuls geven aan de nog maarnet begonnen pogingen om de relatie tus-sen verhalen en pedagogische theorievor-ming te doordenken.

AANTEKENING

* Deze gedachte heb ik uitgewerkt in: Decomeback van God in de pedagogiek. Waterink-lezing 2000, Amsterdam: Vrije Universiteit/Fa-culteit der Psychologie en Pedagogiek.

30

DE ZOEKTO C H T N A A R HET ZELF

Bart Voorsluis

De vraag naar onze identiteit blijft ons in-trigeren. Deze dagen is in de Tweede Ka-mer het voorstel aan de orde of de anoni-miteit van de spermadonor opgeheven moetworden. Dat haalt het wel, ondanks zwaar-wegende bezwaren. Weten wie je bent: wiezou je daarin mogen dwarsbomen? Nie-mand mag toch onkundig blijven van zijnafkomst? Tegelijkertijd is het steeds moei-lijker te weten wie je werkelijk bent. Dat jebent voortgebracht door een niet meer ano-nieme vader mag een troost wezen, maardie biologische basis is nog maar een beginvan je identiteit. Die is veel rijker en zegroeit en groeit maar. Iets soortgelijksgeldt ook voor een religieus-culturele iden-titeit. Kennis van je wortels is interessanten leerzaam; tegelijk dien je te beseffendat in onze huidige cultuur die ‘roots’ voorheel wat conflicten, maar ook dubbelzin-nigheid zorgen.

IDENTITEIT ALS FILOSOFISCH

PROBLEEM

De zoektocht naar het zelf, exploratie vanidentiteit is een hoofdthema van onze cul-tuur dat niet alleen de romanliteratuur be-heerst, maar ook voor de sociale weten-schappen en de filosofie een kernprobleemvormt. Recente bijdragen vanuit de filoso-fie over persoonlijke identiteit laten tweebenaderingen zien, de ene in termen van‘verhaal’ en de andere als interpretatie vanidentiteit als zelfverwerkelijking. Ondanks

het gemeenschappelijke uitgangspunt ver-schillen deze bijdragen aanzienlijk. De re-cente dissertatie van Wim de Haas, Verhaalals opvoeding: Narrativiteit in pedago-gisch perspectief (Kok: Kampen. 1999.)biedt gelegenheid om op zowel overeen-komst als verschil in te gaan. Het gaat omde beschouwingen van Paul Ricoeur enCharles Taylor.

NARRATIVITEIT

De Franse filosoof Paul Ricoeur baseertzijn visie op identiteit op de opvatting dathet leven van de mens een verhaal is waar-toe hij in principe zelf de sleutel in handenheeft. Menselijke identiteit rust niet in eenonveranderlijke persoonskern, maar isnarratief van aard. De vergelijking met hetverhaal is daarom zo vruchtbaar, omdat elkverhaal een ‘plot’ heeft en die gedachtestelt iemand in staat om de ervaringen vanzijn leven een zekere betekenis en eenheidgeven. Met name ervaringen die de zin vanzijn leven verstoren kunnen zo in het le-vensverhaal worden opgenomen, dat zijnleven als geheel betekenis krijgt en nietuiteen valt. Het ontwerpen van zo’n plot isdus gericht op een synthese van heterogeneelementen. Deze narratieve benaderingsteunt op het inzicht - ontleend aan Freuden Nietzsche - dat wij niet onmiddellijktoegang tot onszelf hebben. Zelfkennis isgeen intuïtief proces maar uitkomst vanduiding. Zo’n interpretatie kenmerkt zich

31

door afstand. Het is een noodzakelijk pro-ces. Die noodzaak heeft nog een andere re-den: wij missen pijlers voor onze identi-teit. We kunnen nauwelijks meer terugval-len op voorgegeven kaders die in het verle-den identiteit hebben verschaft, zoals tradi-ties en ‘grote verhalen’.

Deze condities maken het verwervenvan een narratieve identiteit tot een pre-caire opdracht. Bovendien is deze zelf-interpretatie nooit afgerond. De mens legteen weg af in het leven, tracht zijn levens-loop te reconstrueren en die reconstructiemet de gebeurtenissen in verband te bren-gen. Maar het resultaat van die reconstruc-tie kan met geen mogelijkheid definitiefworden genoemd. Eerder gaat het om eennooit eindigende opdracht. Aan die onein-digheid valt niet te ontkomen, dat is onze‘condition (post)moderne’.

SPANNINGEN IN HET VERHAAL

Essentieel voor het reconstructieproces isdat het begint bij de zelfvervreemding. Omtot zichzelf te komen, moet de mens doenalsof hij zichzelf niet toebehoort, niet metzichzelf vertrouwd is. Hij moet zichzelf alseen ander (of: een vreemde) beschouwen.Als hij dat doet, komt hij tot het inzicht datde eigen levensloop ‘van binnenuit’ beziener anders uitziet dan ‘van buitenaf’. Hetverhaal dat iemand geneigd is over zijn ei-gen leven te vertellen, vindt voor hemzelfzijn basis in het verleden en in een ge-gronde toekomstverwachting. In de recon-structie echter wordt hij geconfronteerdmet tegenstrijdigheden: de onverenig-baarheid van een blijvend zelf met de ver-andering die het leven is; de eigen levens-tijd en de chronologie van de feiten; despanning tussen twee soorten identiteit,uniciteit (anders zijn dan anderen) en een-heid in de tijd. De volgorde van de levens-

gebeurtenissen en het verhaal dat iemanderover vertelt, gaan uiteen. Feit en verbeel-ding, geschiedenis en fictie komen tegen-over elkaar te staan.

Ricoeur wil deze spanningen opheffendoor wat hij een ‘onderlinge kruising’noemt, een proces waarin geschiedenis enfictie, verbeelding en werkelijkheid op el-kaar worden betrokken, met de uiteinde-lijke bedoeling dat ze elkaar gaan door-dringen. Dat leidt tot een visie op identiteitwaarin feit en fictie elkaar niet langer uit-sluiten: fictionele geschiedenis en histori-sche fictie. Een dergelijke wederzijdsedoordringing heeft een esthetiserende kijkop het leven tot gevolg. Maar vooral levertde poging om de spanningen op te heffeneen kwetsbaar zelf op en juist die broos-heid is het kenmerk van narratieve identi-teit.

Wat maakt die identiteit desondanksvoor ons zoveel waard? Ricoeur antwoordt:het morele engagement. Menselijke identi-teit is in de grond van de zaak een morelekwestie. Het is geen verworven bezit, eer-der een antwoord op de vraag: wie heeftdie daad gesteld, wie kan erop worden aan-gesproken? En narratieve identiteit isdaarop een antwoord. Ze houdt commit-ment in, verantwoordelijkheid voor toe-komstig handelen omdat iemand met dézeidentiteit de verantwoordelijkheid voor dítleven aanvaardt of uitspreekt. Het is zijnlevensinterpretatie en de verantwoordingvoor toekomstige keuzes vloeit voort uit deaanvaarding van deze identiteit. Het is zijnleven, niet dat van een ander, daarom is hetzijn daad.

ZELFVERWERKELIJKING

De Canadese filosoof Charles Taylor bena-dert identiteit op een ander wijze. Taylor iseen aanhanger en verdediger van de idee

32

van zelfverwerkelijking. Hij stelt belang inde vraag hoe de moderne identiteit totstand is gekomen. Maar zijn historische in-teresse wordt gevoed door een brandendeactuele kwestie. Volgens Taylor verkeert dehuidige cultuur in een hevig conflictwaarin zelfverwerkelijking een centrale rolspeelt. Daarin kiest Taylor partij. In destrijd tegen een technocratische en verwe-tenschappelijkte cultuur en samenlevingvestigt hij zijn hoop op zelfverwerkelijkingen gaat er daarbij vanuit dat zelfverwerke-lijking een veel belangrijker idee is dandoorgaans wordt aangenomen. Zelfverwer-kelijking wordt als idee maitrise schrome-lijk onderschat. Het gedachtegoed van deRomantiek staat hier tegenover dat van deVerlichting. Degenen die haar bestrijdenbeseffen niet, evenmin overigens als deaanhangers, hoezeer die idee ons eigen isgeworden. Dat wordt door onze historischekortzichtigheid verhinderd. Van even wei-nig begrip getuigt de misvatting dat het inzelfverwerkelijking gaat om een individua-listisch-egocentrische levenshouding meteen sterk hedonistische inslag, zoals de te-genstanders beweren. Taylor ziet dit vooralals hedendaagse ontaardingen van een oor-spronkelijk ideaal.

HET MORELE KADER

Zelfverwerkelijking zoals Taylor het ziet,is geen nauw omschreven begrip, eerdereen familie van begrippen Er is sprake vaneen oorspronkelijke kern waaromheen an-dere, verwante noties zich gaandeweg his-torisch hebben gegroepeerd. Zelfverwerke-lijking houdt naast zelfontplooiing ookzelfexpressie en zelfverheldering in. Hetgaat in de huidige opvatting van zelfver-werkelijking om een complex van intellec-tuele en emotionele processen met een es-

thetische ondertoon (creativiteit). Om debetekenis ervan op het spoor te komen ishistorisch onderzoek nodig en langs dieweg komen we niet alleen tot het besef vande historische rijkdom van het begrip, maarworden we ook het wezenlijke van de mo-derne identiteit gewaar. Dat historisch be-sef ontbreekt, met als resultaat dat we hetbegrip misverstaan.

De kern van zelfverwerkelijking is ech-ter niet intellectueel of emotioneel. Sindshaar oorsprong bij Rousseau bezit de notieeen bij uitstek morele dimensie en die isnog steeds niet helemaal verloren. ‘Trouwaan jezelf’ is die kern, of, als opdracht:word wie je (eigenlijk) bent. Een daar ligthet wezenlijke misverstand. Zelfverwerke-lijking wordt nauwelijks meer in verbandgebracht met moraliteit. En dat het hiergaat om een moreel ideaal, wordt al hele-maal niet meer onderkend. Toch is zelfver-werkelijking dat wel degelijk. Het begripduidt keuzevoorkeuren aan op grond waar-van mensen hun handelingen en opinies‘beter’ of ‘slechter’ kunnen noemen. Zelf-verwerkelijking is noch een product van dejaren zestig, noch een bastaard van hetegoïsme, maar een authentiek en te verde-digen, bijzonder invloedrijk moreel ideaal.

De notie ‘zelfverwerkelijking’ is medete begrijpen als een ‘exercise concept’: demens oefent beheersing over zijn eigen le-ven uit. Jij bent de enige die de vorm vanje leven kan bepalen, een vorm die nietvastligt. Dat komt omdat je leven een on-vervreemdbare uitdrukking is van jezelf.Om dat leven te realiseren heb je niet al-leen de vrijheid, je draagt ook verantwoor-delijkheid om te worden wat je bent. Datimpliceert een actief proces van zelf-creatie. Het model is dat van de schep-pende kunstenaar.

33

IDENTITEIT ALS O P D R A C H T

In de vergelijking van de twee conceptenvan identiteit - die hier in vogelvlucht zijngeschetst - vallen een paar overeenkom-sten in uitgangspunt op.

Zowel Ricoeur als Taylor gaan ervan uitdat de mens tot identiteit en zelfverhelde-ring komt door interpretatie van zijn eigenhandelen en denken. Beiden staan in dehermeneutische traditie. Bovendien be-schouwt elk van hen identiteit als een op-dracht en wel een die nooit eindigt. Voortsheeft die opdracht een onmiskenbaar mo-reel karakter, Bij Taylor een intrinsiek-mo-rele (trouw aan jezelf), bij Ricoeur is degerichtheid moreel van aard (wie is het diehiervoor verantwoordelijk is?).

ANGSTVALLIGHEID E N VERTROUWEN

Maar in de uitwerking komen ingrijpendeverschillen aan het licht. Ricoeurs toon isgereserveerd, zo niet beducht, Taylor slaateen optimistische toon aan. Dat verschilheeft te maken met de vraagstelling.Ricoeur wil de vraag beantwoorden: wieheeft deze daad gesteld? Hij ziet de recon-structie van de identiteit als antwoord.Maar zowel vraag als antwoord lijken om-geven te zijn met terughoudendheid en deangstvalligheid waarmee die reconstructiewordt verricht, getuigt van de vrees dat wijons, de inzichten van Freud ten spijt,steeds parten laten spelen door onze onkri-

tische behoefte aan identiteit. Zelf denkenwe wel die daad gesteld te hebben, maarwe kunnen even goed slachtoffer zijn vanzelfmisleiding. Achtergrond van Ricoeursstreven naar correctie lijkt vooral de vreeste zijn dat ons ‘zelf’ uiteenvalt in onder-scheiden ervaringen. De oneindigheid vande opdracht staat dan in het teken van op-bouw van en kritiek op het bereikte resul-taat. Daarom is identiteit broos van aard.De invloed van het anti-humanisme klinktdoor: het subject als illusie.

Taylor is vrij van een dergelijkeangstvalligheid. Het vertrouwen dat hij inhet subject heeft is rotsvast. Hij is over-tuigd van de kracht van de persoon. De op-dracht wordt eerder als uitdaging gezien,vreugdevol aanvaard en de oneindigheidbiedt vooral gelegenheid voor rijke moge-lijkheden. Het proces van zelfkennis is on-eindig maar dat is geen manco. Juist in hetniet-definitieve, het overstijgen van de vor-men die ik heb gerealiseerd, ligt de wegvan de zelfkennis. Identiteit is daarom ookiets wat het zelf nog niet weet (‘ik wistniet dat ik het in mij had’).

De een zoekt het in de broosheid, deander in de stevigheid van de persoon. Deeen ziet het subject als voortdurend be-dreigd door desintegratie, de ander meentdat de integratie tot stand zal komen in eenproces van zelfrealisatie. De een zoekt eenantwoord op het anti-humanisme, de andergelooft in een activistische oplossing. On-danks het gemeenschappelijk uitgangspuntgaan ze verschillende wegen.

34

O NZE MORELE N ATUUR

Themaymposium

VU-podium organiseert op zaterdag 20 mei 2000te Utrecht een symposium over de biologischefundamenten van de moraal. Inzet is de span-nende vraag of er een nieuwe moraal op komst is.Een korte toelichting:

De vrijheid, ons hoogste goed, is volgens be-zorgde critici doorgeslagen. Is de tolerantie te verdoorgevoerd? Het hedendaagse moreel besef lijkteerder een lappendeken van opvattingen dan eeneenheid. De verplichting van algemeen geldendenormen is afgenomen en de moraal lijkt geredu-ceerd tot de vragen: ‘wat mag?’ en ‘wat magniet?’. Bevrijd van autoriteit kunnen we ons le-ven meer dan ooit inrichten naar eigen idee, maardie vrijheid blijkt ook een last. Nog altijd wordteen aantal grondregels geaccepteerd, zoals blijktuit de verontrusting over ‘zinloos geweld’. Tochgaat het daarin vooral om een minimale moraalvan het elkaar geen schade berokkenen. Tegelij-kertijd groeit in sectoren als beleid en onderwijsbezorgdheid over de moraal en wordt gezochtnaar een meer positieve inhoud en een mediumom die over te dragen.

Onder deze verwarrende omstandigheden iseen nieuwe visie op de moraal heel welkom. Alenige tijd biedt die zich aan vanuit de evolutie-biologie, in het bijzonder de sociobiologie. Demoraal is in die visie een product van de biologi-sche ontwikkelingsgang van de mens, iets wat demens tot op zekere hoogte deelt met de dieren.Moraal is geen typisch menselijke verworven-heid. Altruïsme, zelfopoffering, medeleven, sa-menwerking vinden we ook bij dieren. Het basis-principe is samenwerking. Coöperatief gedragblijkt op de langere termijn voor het individumeer overlevingskansen te bieden dan puur ei-genbelang. De bewijzen die men aanvoert voorhet evolutionaire nut van samenwerking engemeenschapsvorming zijn indrukwekkend. Zedragen bovendien kritiek in zich op onze samen-leving, die bijna sociaaldarwinistisch ingesteld is

op de ontplooiing en het succes van het individu.Veel van wat wij als typisch menselijke eigen-schappen zien, blijkt even goed in (hogere) die-ren aanwezig. Mensen gaan er prat op, niet alleendat ze mens zijn, maar ook dat ze menselijk zijn.Dat klopt niet. De mens is niet uniek in zijn mo-rele eigenschappen. In die zin is er sprake vanontmythologisering van de mens.

Toch blijven er fundamentele vragen over.Zit in de menselijke speurtocht naar de overeen-komst tussen mens en dier niet een zekere trotsop eigen zelfvernedering? Hoe zit het met de ver-schillen tussen mens en dier, is hier geen sprakevan een ontoelaatbare reductie? En ook: is onzemoraal niet veel meer gebaat bij het doordenkenvan andere vragen dan die van samenwerking?Te denken valt aan: de aard van onze vrijheid, dewijze waarop we ons handelen verantwoorden,de aanvaarding van regels en voorschriften. Enals we de oorsprong van de moraal ontdekt heb-ben, zijn dan de levensbeschouwingen die vanoudsher steunpilaren van de moraal waren, over-bodig geworden?

Dr. Henk de Vos, socioloog, zal spreken over despanning tussen de trend naar individualiseringen de biologisch verankerde behoefte om deel uitte maken van een gemeenschap. Prof. dr. PaulCliteur, jurist en filosoof, behandelt de ingrij-pende gevolgen van het darwinisme voor onsmensbeeld. Prof. dr. A.W. Musschenga, ethicus,behandelt de implicaties van de biologisering vande moraal voor religie en ethiek.

Zaterdag 20 mei 2000; aanvang: 10.00 uurUtrecht, conferentiecentrum Hoog Brabant (HoogCatharijne)Toegang: fl. 75,- (incl. lunch). Leden van deVereniging fl. 65,-Informatie/opgave: VU-podium, tel (020) 4449292 of via internet: www.vupodium.nl

35

DICHTER BIJ DE W AARHEID

Themaproject over poëzie en wetenschap

In samenwerking met De Rode Hoed organiseert VU-podium het themaproject ‘Dichter bij de waarheid’;een programma met dichters/academici over de raakvlakken tussen poëzie en wetenschap. Dichten zijomdat zij aan weten niet genoeg hebben? Kan hun kennen het zonder de kunst stellen? En wat hebbendichtkunst en wetenschap in hun ogen met elkaar te maken?

Tijdens elke bijeenkomst wordt een tweetal dichters in een ontspannen ambiance aan de tand gevoelddoor een deskundige derde, het geheel afgewisseld met muziek en aantrekkelijke entr’actes. Het pro-gramma luidt als volgt:

Zondag 14 meiMaarten Doorman en K. Michel o.l.v. Theo de Boer

Zondag 21 meiRenée van Riessen en Nachoem Wijnberg o.l.v. Mariëtte Willemsen

Zondag 4 juni Rutger Kopland en Gerrit Krol (o.v.b.) o.l.v. Ad Zuiderent

Maandag 12 juni Slotmanifestatie met o.m. de uitslag van de poëzieprijsvraag.(2e Pinksterdag)

Alle bijeenkomsten vinden plaats in De Rode Hoed, Keizersgracht 102 in Amsterdam; aanvang: 14.30uur. De toegangsprijs is fl. 20,- per persoon. Een passe-partout voor de vier middagen kost fl. 67,50.Thee en een tractatie zijn bij deze prijs inbegrepen. Men dient zich van tevoren aan te melden.

NATIONALE POËZIEPRIJSVRAAG R O N D HET THEMA WETENSCHAP

Bent u geïnteresseerd in wetenschap en dicht u weleens? Dan is dit uw kans. In het kader van het project‘Dichter bij de waarheid’ organiseert VU-podium ook een eenmalige nationale poëzieprijsvraag. Hetthema is ‘wetenschap’ in de ruimste zin van het woord. Er zijn drie geldprijzen te winnen: een eersteprijs van fl. 500,-, een tweede van fl. 250,- en een derde van fl. 100,-. De deelname staat open voor ie-dereen; amateur- en beroepsdichters, studenten, academici en niet-academici. Uit de beste inzendingenzal een bloemlezing worden samengesteld.

De prijsuitreiking vindt plaats op 12 juni (tweede pinksterdag) in De Rode Hoed in Amsterdam tijdens deslotmanifestatie.

De gedichten dienen in drievoud te worden gezonden aan: VU-podium, Kamer 3E-21, De Boelelaan1105, 1081 HV Amsterdam, onder vermelding op de envelop van ‘Poëzieprijsvraag’, en voorzien vannaam, adres en telefoonnummer. Inzenden via e-mail kan ook: prijsvraag@dienst.vu.nl.De inzending sluit op 1 april aanstaande. Een deskundige jury, onder leiding van dichter/letterkundigeAd Zuiderent, zal de inzendingen beoordelen.

Informatie/opgave: VU-podium, tel. (020) 444 9292 of via Internet www.vupodium.nl

36

INTER-LUSTRUM-N ET

Wim Haan

In een vorig nummer van In de Marge heb-ben we u al een impressie gegeven van deactiviteiten die gedurende het lustrumjaar2000 van de VU worden georganiseerd. Indeze bijdrage willen we u met name atten-deren op het virtuele lustrumgebeuren opinternet.

De lustrumsite www.lustrum2000.nl be-vat de elektronische versie van een kalenderdie speciaal voor het lustrumjaar is gefabri-ceerd. Alle medewerkers van de Vrije Uni-versiteit hebben deze kalender op hun werk-kamer aangetroffen op 3 januari 2000. Op 31december 24.00 uur is ook de internet-versievan de kalender van start gegaan.

In de virtuele kalender bevatten de dagenniet alleen de informatie die in de papierenversie is opgenomen, maar eveneens interes-sante links, grafische afbeeldingen en waarmogelijk ook andere multimedia-elementen.Het voordeel van internet is dat meteen naafloop van een activiteit een verslag (incl.filmpjes, foto’s) kan worden opgenomen. Zozijn de toespraken op de nieuwjaarsbijeen-komst meteen dezelfde dag verwerkt, inclu-sief foto’s van de sprekers. De College vanDecanen dag over Het (on)schuldige kind:mythen en mogelijkheden bevat ook de com-plete syllabus van de dag. Deze informatiekan via de januari pagina worden opge-vraagd.

In februari wordt op de 16e de aftrap ge-geven van een Studium Generale cyclus overHet studentenleven is bitter, het studentenle-ven is best. De pagina van 22 februari bevateen aantal informatieve links met info overFreek de Jonge. Na de lezing zijn impressies(filmpjes en foto’s van de lezing zelf opge-

nomen). De filmnacht van Gyrinus natans(25 februari) bevat behalve plaatjes van degetoonde films ook links naar een grote film-database op internet, waar extra info over defilms gevonden kan worden. De presentatievan het lustrumbier tenslotte (29 februari)bevat naast een aantal interessante links overbier ook de toespraken van dr. Wim Noomenen Wim Haan, alsmede enige filmpjes van deKlezmerband die tijdens de bijeenkomst op-trad.

Op 6 maart heeft de Kuyper-voordrachtvan Amos Oz plaatsgevonden. Enige impres-sies van de lezing zijn op de site opgenomen.Vanaf maart zal het ook mogelijk zijn omelektronisch in te schrijven voor activiteitendie verder worden georganiseerd, zoals deDag van het Onderwijs, Symposia in april,mei, september en oktober en een aantal an-dere activiteiten.

Speciale aandacht willen we u vragenvoor de Bach-website die eveneens op delustrumsite is ondergebracht: www.lustrum2000.nl/bach/home.html. Iedere dagvan het jaar 2000 is op deze site een kortMIDI-fragment (muziek) te beluisteren.Daarnaast veel info over Bach en de activi-teiten die tijdens het Bachjaar 2000 wordengeorganiseerd.

Tenslotte willen we u nogmaals attende-ren op de site www.vragenvuur.nl, waarop ude mogelijkheid wordt geboden uw levens-vragen te deponeren. En misschien treft uwel uw eigen vraag (uiteraard geanoni-miseerd) aan op één van de 50 publicatie-borden die speciaal voor de opbrengst vanvragenvuur in de verschillende VU-gebou-wen zijn geplaatst.