TUSSEN THEOCRATIE EN TOLERANTIE De classis Walcheren en haar invloed op religieuze coëxistentie

in Walcheren en Staats-Vlaanderen (1602-1630).

 

Masterproef Michal Bauwens Master Geschiedenis

Universitei t Gent Academiejaar 2009-2010

Promotors: Prof . Dr. Anne-Laure Van Bruaene en Dr. Arjan van Dixhoorn

  2 

Prent voorblad:

Kopergravure van het interieur van de Grote of Sint Jacobskerk te Vlissingen tijdens een preek. “LII Predicatien over bysondere Texten”.

Uit: J. VAN LAREN, LII predicatiën over bysondere texten, Vlissingen, 1670. Te vinden in: Zeeuws Archief/ Koninklijk Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen/ Zelandia Illustrata II: topografische prenten en tekeningen catalogus nr. ZI-II-1267.

  3 

Voorwoord Voor u ligt de scriptie die mijn vier jaar Geschiedenis aan de Universiteit Gent zal moeten

afsluiten. Ik ben blij dat ik dit kan doen met een thema als religieuze tolerantie dat me nauw aan het hart ligt en ook maatschappelijk zeer relevant is. Hoewel ik bij de aanvang van de studie Geschiedenis geen bewuste plannen had gemaakt om over één bepaalde periode of rond één specifiek onderwerp te werken, merk ik nu op dat religie en tolerantie al regelmatig aan bod kwamen in de voorbije academiejaren. Verschillende papers waarbij het onderwerp vrij gekozen kon worden, sluiten min of meer bij dit thema aan en ook de keuzevakken Christendom en Jodendom uit mijn 2e jaar zullen mij onbewust voorbereid hebben op het werk dat aan deze thesis voorafging. Tegelijkertijd heb ik ook totaal andere onderwerpen kunnen bestuderen. Ik denk dan bijvoorbeeld aan de vakken verbonden aan mijn minor Archeologie. Mijn bachelorpaper kan als de rechtstreekse aanloop voor deze thesis beschouwd worden. Dankzij het leeswerk over het thema tolerantie in mijn 3e Bachelor, was mijn interesse voor de Noordelijke Nederlanden en diens aparte positie in het historiografisch debat al goed aangewakkerd toen ik aan de thesis begon.

Desondanks zou ik een jaar geleden het onderwerp van mijn eindwerk niet hebben kunnen raden, laat staan enige van mijn onderzoeksresultaten voorspellen. Mijn kennis over Zeeland was zo goed als onbestaande, ik wist niet veel over de gereformeerd-kerkelijke organisatie en had nog nooit van de Nadere Reformatie gehoord. Het heeft dan ook een tijdje geduurd om me in de thematiek in te werken en het te bestuderen onderwerp in de tijd en de ruimte logisch af te bakenen. Ik begon met Middelburg en een heel ruim tijdskader dat zelfs de vroegmoderne periode overschreed. Uiteindelijk kwam de focus op Walcheren en Staats-Vlaanderen te liggen en dit tijdens de drie eerste decennia van de 17e eeuw.

Net als de meeste masterstudenten van mijn opleiding, ben ik pas goed aan de slag kunnen gaan vanaf het tweede semester. Vanaf dan kon het gat in mijn kennis over Zeeland langzaamaan gedicht worden. De transcriptie en verwerking van mijn bronnen in een gegevensbestand nam zo’n twee maand in beslag. Hierna begon het echte onderzoek en schrijfwerk. De versnippering in de bestaande literatuur maakte het moeilijk een algemeen beeld te krijgen van de historische situatie in Walcheren en omgeving. Studies naar tolerantie waren voor de meeste plaatsen in Walcheren onbestaande en de enkele die ik gevonden had, waren vaak verouderd. Maar het grotendeels on-ontgonnen gebied vormde natuurlijk ook een uitdaging. De voorbije maanden waren intensief, maar ook heel interessant. Uiteindelijk heeft het onderzoek toch vrij verrassende resultaten naar voor gebracht. Hoewel ik zeker nog steeds geen expert ben, denk ik dat deze verhandeling een goede basis kan zijn voor anderen die graag onderzoek in Zeeland wensen te doen.

Een masterstudent wordt aan het begin van het academiejaar gelukkig niet alleen gelaten met

de dan schijnbaar onmogelijke masterproef. Ook voor mij voelde dat zo aan ondanks het feit dat ik al enkele jaren werkervaring en deels een andere studie achter de rug had. Een promotor is dus steeds onmisbaar. Ik heb het geluk gehad door twee zeer hulpvaardige promotors begeleid te zijn.

  4 

Prof. dr. Anne-Laure van Bruaene had mij reeds met mijn bachelorpaper begeleid en was ook nu mijn promotor. Ik wil haar graag bedanken omdat zij ondanks haar bevallingsverlof mij toch met raad wou bijstaan en in mij bleef geloven. Ik denk dat ik al haar tips van de voorbije twee jaar goed heb kunnen gebruiken. Mijn tweede promotor was dr. Arjan van Dixhoorn. Zonder zijn advies had deze thesis er heel anders uitgezien en was het onderzoek moeizamer verlopen. Zijn kennis van de Zeeuwse situatie heeft me hoogstwaarschijnlijk voor verschillende domme fouten behoed. Ik ben hem vooral dankbaar voor zijn vele kritische opmerkingen en zijn oproep om mijn onderzoek en aanpak in vraag te blijven stellen. Tegelijk met de kritiek en de vele tips, heeft hij me alle ruimte gegeven het werk op mijn manier uit te voeren.

Er zijn nog enkele mensen die ik wil bedanken. Ik denk aan Veronique De Tier die me verschillende keren naar Middelburg gebracht heeft. De reisjes waren niet enkel praktisch en noodzakelijk, maar ook gezellig. Het personeel van het Zeeuws Archief wil ik eveneens vermelden. Hun assistentie en vriendelijkheid werd zeker gewaardeerd. Ik dank de Stichting Cultureel Erfgoed Zeeland. Zij hebben beloofd de voor deze thesis gemaakte reiskosten te zullen vergoeden. Dankzij die steun heb ik vrij zorgeloos al het noodzakelijke onderzoek in Walcheren kunnen verrichten. Uiteraard wil ik de nalezers van mijn thesis bedanken. Hannes Lowagie heeft zich schijnbaar moeiteloos doorheen de hele tekst geworsteld, mijn zussen hebben alledrie een deel verbeterd. Miriam heeft verder nog geholpen met het titelblad. Dankjewel Hannes, Miriam, Salome en Lydia voor jullie tijd en de zorgvuldige aandacht die jullie aan de tekst gegeven hebben.

Tot slot richt ik me in dit dankwoord tot mijn ouders. Enerzijds was er de rechtsreekse hulp voor mijn thesis, zoals het vervoer naar Middelburg en Gent en de tips wat lay-out betreft. Vooral papa heeft deze praktische zaken op zich genomen. Anderzijds was er de hulp die het academische ruimschoots overschrijdt. Bij deze wil ik jullie voor de jarenlange steun bedanken. In een tijd dat jullie zelf ondersteuning konden gebruiken, ben ik weer in grote mate van jullie afhankelijk geworden om te kunnen studeren. Noch op dat moment, noch in recent moeilijke periodes, heb ik omwille van die keuze verwijten gekregen. Integendeel, ik heb me steeds bemoedigd gevoeld. Jullie gaven me alle ruimte noodzakelijk voor mezelf en mijn studie. Zonder jullie was deze thesis er zeker niet geweest.

  5 

Inhoudstafel 

1. Inleiding  8 

1.1. Algemeen ....................................................................................................................................8 1.2. Historiografie en methode...........................................................................................................9 1.3. Voornaamste bronnen ...............................................................................................................16 

2. De Reformatie  18 

2.1. Algemeen ..................................................................................................................................18 2.2. Regionaliteit ..............................................................................................................................23 2.3. Opbouw van de Kerk ................................................................................................................25 

2.3.1. Classis .............................................................................................................................27 2.3.2. Predikanten .....................................................................................................................32 2.3.3. Kerkenraad .....................................................................................................................34 2.3.4. Synode .............................................................................................................................35 

2.4. Religieuze verhoudingen in Zeeland.........................................................................................37 2.4.1. Algemeen.........................................................................................................................37 2.4.2. Middelburg......................................................................................................................38 

2.5. De Nadere Reformatie...............................................................................................................40 2.5.1. Begripsbepaling ..............................................................................................................40 2.5.2. Een piëtistisch netwerk ...................................................................................................42 

2.6. Buitenlandse invloeden .............................................................................................................45 

3. De verhouding Kerk en Staat  51 

3.1. Ideeën over de verhouding Kerk en Staat .................................................................................51 3.1.1. Algemeen.........................................................................................................................51 3.1.2. Zeeland............................................................................................................................52 3.1.3. Willem Teellinck..............................................................................................................54 

3.2. Overheidsorganen .....................................................................................................................56 3.3. Verhouding Kerk en Staat in Zeeland.......................................................................................58 

3.3.1. Predikanten .....................................................................................................................59 3.3.2. Kerkenraad .....................................................................................................................65 3.3.3. Classis .............................................................................................................................67 3.3.4. Synode .............................................................................................................................74 

  6 

3.4. Deelbesluit.................................................................................................................................79 3.5. Confessionalisering? .................................................................................................................81 

4. Omgang met dissidentie  87 

4.1. Algemeen ..................................................................................................................................87 4.2. Tolerantie in de Republiek ........................................................................................................87 4.3. Tolerantie in de Nadere Reformatie ..........................................................................................89 

Tolerantie volgens Willem Teellinck.........................................................................................89 4.4. De pure Kerk .............................................................................................................................94 

4.4.1. Algemeen.........................................................................................................................94 4.4.2. Tucht ...............................................................................................................................95 4.4.3. Interne dissidentie ...........................................................................................................99 

4.5. Reformatie van het publieke leven..........................................................................................103 4.6. Externe dissidentie ..................................................................................................................107 

4.6.1. Algemeen.......................................................................................................................107 4.6.2. Doopsgezinden..............................................................................................................107 4.6.3. Lutheranen ....................................................................................................................113 4.6.4. Katholieken ...................................................................................................................115 4.6.5. Joden .............................................................................................................................124 4.6.6. Andere dissidenten ........................................................................................................129 

4.7. Publieke rituelen......................................................................................................................131 4.7.1. Huwelijk ........................................................................................................................131 4.7.2. Doopsel .........................................................................................................................143 

4.9. Deelbesluit...............................................................................................................................145 De classis Walcheren en de rol van de Kerk ..........................................................................146 Dissidenten in Walcheren en Staats-Vlaanderen....................................................................147 

5. Conclusies  150 

5.1. De classis Walcheren tussen theocratie en tolerantie..............................................................150 5.2. Coëxistentie in Walcheren en Staats-Vlaanderen ...................................................................152 5.3. Het historiografisch tolerantiedebat en verder onderzoek ......................................................153 

6. Bibliografie  155 

7. Bijlagen: zie aparte bundel

 

  7 

  8 

1. Inleiding

1.1. Algemeen Religieuze tolerantie is de laatste jaren weer een gewichtig thema in de maatschappelijke

debatten in heel Europa. Het hoofddoekendebat als onderdeel van de discussie over de neutraliteit van de overheid in Vlaanderen en Frankrijk is hier een indicatie van. De inhoud, grenzen en praktische uitwerking van tolerantie staan als gevolg van de specifieke aard van tolerantie steeds opnieuw ter discussie. Vaak zijn er zeer verschillende gemeenschappen bij betrokken die, soms schijnbaar, tegengestelde belangen hebben. Dit maakt het thema zo delicaat. Kennis over de verschijningsvormen van tolerantie of intolerantie in het verleden kan de hedendaagse discussies helpen kaderen en misschien zelfs oplossingen aanrijken. Het debat over religieuze vrijheid is immers niet nieuw, maar het gaat al eeuwen mee. Vooral in de vroegmoderne periode, met de Reformatie en dus het ontstaan van nieuwe christelijke gemeenschappen naast de rooms-katholieke, werd tolerantie een belangrijk thema. Op welke wijze tolerantie zich in de vroegmoderne samenleving manifesteerde, heeft alvast stof voor diverse historische debatten aangeleverd. In het vroegmoderne Europa heeft vooral de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden zichzelf als een unieke casus op het vlak van tolerantie naar voor kunnen werken. De historiografie heeft vooral haar positieve rol hierin beklemtoond. Deze thesis zal pogen aan de geschiedschrijving over tolerantie en de Nederlandse Republiek een bijdrage te leveren. We zullen daarbij op de regio’s Walcheren en Staats-Vlaanderen in Zeeland toespitsen.1

Walcheren, en Zeeland in het algemeen, is lang buiten de schijnwerpers van de historiografie gebleven. Het ontbreken van een Zeeuwse universiteit speelt hierin ongetwijfeld een grote rol. Als gevolg daarvan zijn veel theorieën over de Nederlanden nauwelijks gefundeerd op bronnen-onderzoek uit Zeeland, maar vooral op Holland gefocust. Deze theorieën zijn daarom moeilijk te toetsen aan de historische situatie in de Zeeuwse regio’s. Dit geldt zeker voor de religiegeschiedenis en het tolerantieonderzoek. Walcheren is een zeer boeiende casus die nieuwe politieke, sociale en religieuze contexten aanreikt in de studie van de vermaarde Nederlandse tolerantie. Een studie in Zeeuws gebied zal dus zeker bijdragen tot een beter begrip van tolerantie in de vroegmoderne Republiek, wat op haar beurt ook relevant is voor het heden.

Concreet zal deze thesis de invloed van de classis Walcheren op de ruimte voor religieuze coëxistentie in Walcheren en Staats-Vlaanderen pogen te reconstrueren. We beperken ons hierbij tot de eerste drie decennia van de 17e eeuw. De classis was een overkoepelende kerkelijke vergadering van afgevaardigden uit de kerkenraden van Walcheren en Staats-Vlaanderen.2 Centraal staat dus het perspectief van de gereformeerde kerkelijke instellingen en de positie van de Kerk in de Zeeuwse

                                                               1 Zie bijlagen 1 en 2 voor een kaartje van Zeeland en Walcheren. 2 Voor meer informatie over de classis en haar functie, zie puntje 2.3.1. Classis.

  9 

samenleving. Inzicht in deze zaken is essentieel om de ambities van de Kerk te begrijpen en haar houding ten aanzien van dissidenten te verklaren. Hierbij zal met allerlei soorten van religieuze dissidentie rekening gehouden worden. Zowel dissidente gereformeerden als leden van andere geloofsgemeenschappen zullen in de mate van het mogelijke bij het onderzoek betrokken worden.

Tolerantie moet in ruime zin bekeken worden. We hebben het hier in de eerste plaats over de

mogelijkheden voor religieuze coëxistentie in de samenleving. De praktijk van religieuze tolerantie is van veel factoren afhankelijk. Enerzijds zijn de machtsverhoudingen en wetgeving in de samenleving zeer belangrijk, anderzijds hebben ook gewoontes en ideeën over religie een grote rol in deze praktijk. Om de toestand in Walcheren te kennen zullen we eerst een schets brengen van de Reformatie en de religieuze verhoudingen in Walcheren in de 17e eeuw. Vervolgens zal de verhouding tussen Kerk en Staat behandeld worden. Tegelijkertijd zullen de dominante theologische en politieke opvattingen in het 17e-eeuwse Walcheren aan bod komen. In het bijzonder is de invloed van de Nadere Reformatie op de positionering van de Gereformeerde Kerk in de samenleving essentieel. De ideeën van Willem Teellinck, predikant in Middelburg en de voornaamste pleiter voor een Nadere Reformatie in Zeeland, zullen in relatie met de Walcherse praktijk besproken worden. Ten slotte zal de houding van de classis ten aanzien van allerlei vormen van dissidentie besproken worden.

Door combinatie van de verschillende analyses zal een dieper inzicht in de werking van de Walcherse tolerantie mogelijk worden. Er moet wel beseft worden dat we ons voornamelijk beperken tot de rol van de Kerk. De gewoontes, ideeën en praktijken van de gewone man of vrouw, zullen nauwelijks in het beeld komen als gevolg van onze focus op de classis. Toch zullen we in deze thesis het niveau van louter beschrijven van gevallen overstijgen en tot op zekere hoogte verklaringen voor tolerante of intolerante praktijken kunnen bieden.

1.2. Historiografie en methode Tot in de 20ste eeuw hebben ideeën over tolerantie en de bestaande filosofische strekkingen de

historiografie over tolerantie gedomineerd in plaats van dat de historische praktijk bestudeerd werd. De positieve beeldvorming van de Nederlanden als de tolerante natie lijkt zelfs een product te zijn van de vroege remonstrantse en latere liberaal-protestantse geschiedschrijving. Daarbij werden eigen opvattingen vaak met de realiteit in de Republiek verward.3 Dan werd naar een mythisch verleden of een geïdealiseerde Opstand verwezen om het tolerante en vrijheidslievende karakter van de Nederlander aan te tonen. Ook de figuur van Erasmus was lange tijd de rode draad in de Noord-Nederlandse historiografie.4 Als gevolg hiervan werd tolerantie als een wezenlijk component van de

                                                               3 KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, In: Po-chia Hsia (R.), Van Nierop (H.F.K.), eds. Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, 2002, pp. 14-16, 18-19, PARKER (C.H.), Faith on the Margins, Londen, 2008, p. 11. 4 MOTLEY (J.L.), The Rise of the Dutch Republic, Londen, 1868, pp. 11-17, KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, pp. 9-12, 14-16 en 19-20.

  10 

Nederlandse maatschappij beschouwd en bleef het idee van “de Nederlandse tolerantie” tot vrij recentelijk iets vanzelfsprekends.5

Enkele katholieke auteurs zouden in het begin van de 20ste eeuw dit beeld sterk nuanceren.6 Pieter Geyl is van belang geweest voor het verbreken van het tot dan toe als logisch gestelde verband tussen Nederlanders en de vrijheidslievende Germanen. Ook het idee dat de keuze voor het calvinisme een logisch historische keuze was bestreed hij fel. De verspreiding van het calvinisme was volgens hem het gevolg geweest van de wettelijke bepalingen van de Nederlandse overheden.7 Deze theorie, de protestantiseringsthese genoemd, legt de nadruk op dwang in plaats van vrije keuze of inherente karaktereigenschappen in het verklaren van de religie van de Nederlandse Republiek. De historicus die de grootste verantwoordelijkheid heeft voor het opnemen van het Nederlandse katholicisme in de historiografie is de katholiek L.J. Rogier. Geïnspireerd door het werk van Geyl associeerde hij de groei van het calvinisme in de 17e eeuw met sociale en economische druk om mensen naar het calvinisme te trekken. Rogier stelde de tolerantie aan de kaak, die voorheen als vanzelfsprekend was beschouwd. Op het punt van identiteitsvorming is hij eveneens van belang geweest. In een tijd waarin nationalistische geschiedschrijving de klok sloeg probeerde Rogier aan te tonen hoe de Nederlandse identiteit compatibel was met het katholieke geloof. Vaderlandsche Kerkgeschiedenis (1920) en Geschiedenis van het Katholicisme in Noord-Nederland (1945-47) zijn twee van zijn belangrijkste werken en volgen duidelijk deze denkpiste.8

Ondanks de nuance die Geyl en Rogier in het beeld over de Nederlandse tolerantie brachten, bleef de historiografie voornamelijk de religieuze tolerantie benadrukken.9 Pas in de jaren 80 kwam hier verandering in als gevolg van de publicatie van meer kritische werken die de Nederlandse tolerantie in vraag stelden. De opvallendste these, en misschien wel de meest radicale, vinden we terug in het boek Een schijn van verdraagzaamheid van Marijke Gijswijt-Hofstra. Zij introduceerde het begrip knip-op-de-beurstolerantie, waarmee ze de economische belangen benadrukte die in de Republiek met tolerantie gepaard gingen. Volgens de historicus Benjamin Kaplan beging ze echter de fout de redenen voor tolerantie te reduceren tot enkele belangen en hiermee belangrijke methodologische inzichten over het hoofd te zien.10 Hoewel ze de aanwezigheid van tolerantie in de Republiek niet ontkende volgde ze in de visie van Ernst Kossmann dat tolerantie inherent intolerantie inhoudt. Tolerantie bestaat wanneer een dominante groep zijn eigen gedrag als normaal omschrijft en die van de getolereerde groep als deviant. Kossmann meende zelfs dat het gebruik van het vocabulair van verdraagzaamheid en tolerantie een zekere arrogantie doet doorklinken en dus

                                                               5 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, p. 3. 6 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, p. 3. 7 GEYL (P.), “De protestantisering van Noord-Nederland”, In: Geyl (P.), ed. Verzamelde opstellen, Utrecht, 1978, vol I, pp. 206-208. 8 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, pp. 14-15 en MIJNHARDT (W.W.), “De geschiedschrijving over de ideeëngeschiedenis van de 17e – en 18e eeuwse Republiek”, In: Kantelend geschiedbeeld, Nederlandse historiografie sinds 1945, Utrecht, 1983, p. 165. 9 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, p. 11. 10 KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, p. 23.

  11 

vermeden moet worden.11 Kaplan merkte terecht op dat tolerantie op deze manier gemeten werd aan de moderne norm van gelijkheid en non-discriminatie. Een laatste kritiek van Gijswijt-Hofstra viseerde de grote aandacht die steeds aan de religieuze tolerantie in de Republiek is gegeven. Volgens haar verhinderde deze fixatie op de mythe van tolerante Nederlanders een klare kijk op de intolerantie in het huidige Nederland. Ook deze stelling werd bekritiseerd omdat het moderne opvattingen het verleden laat infiltreren en een objectieve analyse van de historische situatie verhindert.12

Sinds de laatste decennia van de 20ste eeuw zijn er meer gedetailleerde en genuanceerde

studies. Hierbij gaat de aandacht naar het gewone volk, het dagelijkse leven en de concrete motieven en gevolgen van tolerantie in de sociale praktijk.13 Om de historische situatie beter tot zijn recht te laten komen, zal men nu eerder bepaalde cases beschrijvend uitdiepen in plaats van gradaties van tolerantie aan de hand van ideeën en wetgeving te meten. Doordat deze geschiedschrijving zich niet door ideeën omtrent tolerantie laat beperken is het mogelijk een rijke schakering van praktijken ten aanzien van dissidentie in het verleden te ontdekken. Ook sociale en culturele oorzaken en gevolgen van confessionele coëxistentie kunnen op deze manier ontdekt worden.14

Bij deze aanpak is een minder zwart-wit interpretatie van tolerantie noodzakelijk. Tolerantie is niet per definitie een moreel goed, maar heeft alles te maken met ethische en pragmatische afwegingen. Essentieel voor tolerantie is bijvoorbeeld een element van afkeuring. We spreken dus van tolerantie als iets dat in principe afgekeurd wordt, toch tot op zekere hoogte wordt verdragen. Waarom iets slechts toch wordt getolereerd, kan pragmatische motivaties hebben zoals de wens tot rust in de samenleving of economische welvaart. Ze kan ook ethisch gemotiveerd zijn als bijvoorbeeld degene die tolereert gewetensvrijheid belangrijk acht.15 De motivaties om te tolereren veranderen doorheen de tijd en zijn van zeer veel elementen afhankelijk. Christine Kooi wijst erop dat religieuze tolerantie in de vroegmoderne Republiek eerder als een proces dan als een toestand moet bestudeerd worden.16 In het historisch onderzoek moet men niet enkel met de gehanteerde argumenten voor tolerantie of intolerantie rekening houden. De verschillende praktijken van coëxistentie, die soms minder duidelijk aanwijsbare motivaties en oorzaken hebben, moeten ook geregistreerd worden en zij passen niet steeds in het vakje tolerant of intolerant.                                                                11 GIJSWIJT-HOFSTRA (M.), Een schijn van verdraagzaamheid, Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden, Hilversum, 1989, pp. 20-21. 12 KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, pp. 23-25. 13 KAPLAN (B.J.), Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, 2007, pp. 7-8. 14 KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, p. 26. 15 Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: http://plato. Stanford.edu/entries/toleration/, geraadpleegd op 26/06/2010. Deze defenitie van tolerantie nuanceert eveneens Kossmanns visie op tolerantie als iets puur negatief. Afkeuring van bepaalde (andere) praktijken en opvattingen is immers inherent aan elke ideologie of menselijke opvatting. 16 KOOI (C.), “Katholieken en tolerantie in de Gouden Eeuw”, In: Tijdschrift voor Nederlandse kerkgeschiedenis, vol. 2 (1999) deel 4, p. 112.

  12 

In ieder geval moet men bij een casestudy niet van een vaststaande tolerantie of intolerantie uitgaan, maar van een historisch variabele context waarin, al dan niet, dissidente gemeenschappen zich bewegen. Zoals Kaplan reeds stelde is het belangrijk dat bij het gebruik van begrippen als tolerantie de huidige invullingen van de term de juiste interpretatie van het verleden niet verstoren. Tolerantie in de vroegmoderne tijd heeft immers niets te maken met het moderne concept dat vandaag de dag te automatisch als een deugd of een verlichte politiek wordt beschouwd. Tolerantie betekende tot en met de Verlichting souffrir, verdragen, wat geen positieve connotatie had.17 De meeste vroegmoderne geloofsgemeenschappen eisten zelfs dat theologen en clerici andere confessies openlijk zouden afkeuren en hen als minderwaardig en tegengesteld aan de waarheid zouden verklaren.18 En voor de meeste advocaten van religieuze vrijheid, zoals bijvoorbeeld de humanisten, was tolerantie een middel om harmonie te bekomen, maar nooit een doel op zich.19

Om anachronismen en veralgemeningen te vermijden zijn historici zich dus via casestudies

meer op de praktijk gaan richten. Een van de resultaten hiervan is dat hun werk zeer gefragementeerd is. Tegenwoordig proberen enkelen toch een synthese te maken. In zijn boek Divided by Faith maakt Kaplan een duidelijk overzicht op basis van verschillende casestudies uit diverse Europese landen. Hij stelt een reeks motieven voor intolerantie op en destilleert eveneens verschillende mechanismen die religieuze coëxistentie mogelijk maakten. Ook Charles Parker heeft in Faith on the Margins het onderzoek naar katholieke minderheidsgroepen in de Republiek uit de lokale begrenzing proberen halen.20 Parkers detaillistisch onderzoek naar het reilen en zeilen van de katholieke gemeenschap en de Missio Hollandica in de Republiek maakt het mogelijk om uitspraken te doen over wat tolerantie voor katholieken zelf inhield.21

Deze geografische uitbreiding en focus op de minderheidsgroepen wordt verdergezet in het recente werk Catholic minorities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720 onder redactie van Benjamin Kaplan, Bob Moore, Henk van Nierop en Judith Pollmann. De ambitie is om via een meer professionele en internationale aanpak de religieuze historiografie uit de nationale geschiedschrijving te halen en het monopolie van kerkelijke visies te doorbreken.22 De vergelijking tussen de katholieke gemeenschappen in de Republiek en Groot-Brittannië wordt uiteindelijk ook aan de hand van casestudies van zo’n 14-tal auteurs opgebouwd. De synthese kan dus pas plaatsvinden na de individuele, gedetailleerde onderzoeken. Dit standpunt wordt door Frijhoff in zijn inleiding voor het boek onderstreept.23

                                                               17 KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, p. 25. 18 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, p. 6. 19 KAMEN (H.), Groeiende verdraagzaamheid. Europa in de 16e en 17e eeuw, Hilversum, 1967, p. 28. 20 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, p. 4. 21 PARKER (C.H.), Faith on the Margins, pp. 15 en 21. 22 FRIJHOFF (W.), “Shifting Identities in Hostile Settings: Towards a Comparison of the Catholic Communities in Early Modern Britain and the Northern Netherlands”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.) en Pollmann (J.), eds. Catholic Communities in Protestant States – Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, p. 1. 23 FRIJHOFF (W.), “Shifting Identities in Hostile Settings”, p. 3.

  13 

Tegelijkertijd is er volgens hem in het onderzoek van katholieke gemeenschappen de mogelijkheid om minder rekening te houden met de variëteit in lokale geschillen omdat de Rooms-Katholieke kerk geen lokale, maar een transnationale instelling was.24 Deze zoektocht naar eenheid in plaats van verschil kan uiteraard een dieper inzicht in het internationale karakter en de fundamenten van de katholieke gemeenschap bieden.25 Maar voor een onderzoek naar tolerantie of intolerantie kunnen deze variëteiten juist essentieel zijn. Elk land, vaak zelfs elk gewest of stad, creëerde een andere context die mee bepaalde of sommige gemeenschappen en praktijken getolereerd werden of niet.26 Tegelijkertijd konden de reacties van de lokale religieuze gemeenschappen op hun beurt bepalen of de andersgelovigen al dan niet aanvaard werden.

Frijhoff gebruikt het begrip overlevingsstrategie om de manieren waarop minderheden zich in vijandig gebied in stand hielden, aan te duiden. De focus hierop is volgens hem veelbelovend voor vernieuwing binnen religieuze geschiedschrijving omdat men de traditionele kerkgeschiedenis verlaat en zich naar de levende gemeenschap zelf keert.27 De focus op de gemeenschap als een levende en veranderende actor in de geschiedenis is zeker een interessante ontwikkeling. In combinatie met een verminderde aandacht voor verschillen tussen de gemeenschappen, is de kans echter groot dat men hierdoor de variabele rol van de context uit het oog zal verliezen. Overlevingsstrategie houdt automatisch een vijandige omgeving in. Het is vrij ongenuanceerd om een (theoretisch) protestantse natie bij voorbaat als de vijand van alle katholieken te brandmerken. Niet alleen de dissidente gemeenschap leeft, maar ook de dominante.28

De focus op de overlevingsstrategieën van de katholieke gemeenschap lijkt ook ergens in contrast te staan met Frijhoffs eerdere analyses van tolerantie in de Republiek zoals het werk 1650. Bevochten Eendracht doet uitschijnen. Daar stelt hij samen met Marijke Spies dat de Republiek rond 1650 gekenmerkt was door een pluriformiteit van geloofsrichtingen, ondermeer als gevolg van haar bijzondere staatkundige inrichting. Hij beschrijft de Republiek als een uitzondering in het Europa van de 17e eeuw. In alle andere landen was de eenheid van staat en godsdienst een vanzelfsprekendheid.29 Officieel was in de Noordelijke Nederlanden de Gereformeerde Kerk bondgenoot van de Staat, maar de samenleving zelf was verdeeld onder verschillende religies. Het is in deze context dat hij het begrip omgangsoecumene hanteert. Hieronder verstaat hij de concrete samenwerking in het dagelijkse leven, waarbij aan de confessionele verschillen stilzwijgend voorbijgegaan werd. In deze omgang met andere religies herkent Frijhoff het ‘gedogen’, wat hij als het meest typerende aspect van de wereldbeschouwelijke tolerantie binnen de Republiek verstaat.30

                                                               24 FRIJHOFF (W.), “Shifting Identities in Hostile Settings”, p. 3. 25 FRIJHOFF (W.), “Shifting Identities in Hostile Settings”, p. 5. 26 FRIJHOFF (W.), “Shifting Identities in Hostile Settings”, p. 12 27 FRIJHOFF (W.), “Shifting Identities in Hostile Settings”, p. 12. 28 FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, Den Haag, 1999, pp. 351-354. 29 FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, pp. 351-354. 30 FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, p. 358.

  14 

Dit is uiteraard een veralgemening. Wat verder in het boek nuanceert Frijhoff zelf dit beeld. De gewesten waren in verschillende mate ‘geprotestantiseerd’.31 Daarnaast was er ook veel-vormigheid op institutioneel-kerkelijk gebied, vooral als gevolg van de in de loop van de Opstand gegroeide staatsinrichting. Een gelaagde bestuursvorm stelde de steden in staat in hoge mate de besluitvorming van het gewest te bepalen. Steden en gewesten vertoonden ook ten opzichte van elkaar aanzienlijke verschillen in demografische samenstelling en politieke structuur. Zelfs op het niveau van stad of dorp waren er, afhankelijk van de religieuze samenstelling van de bevolking, grote verschillen in de mate waarin Kerk en overheid al dan niet een eenheid vormden.32 Frijhoff geeft dus aan dat context een belangrijk gegeven blijft voor een goed begrip van de confessionele verhoudingen en tolerantie.

Als we onderzoek voeren naar tolerantie of intolerantie kunnen we dus niet om de specifieke

politiek-religieuze context heen. De dominante gemeenschap bepaalt immers eerst wat dissidentie is en hoe daarmee omgegaan zal worden. De dissidente groepen kunnen op hun beurt de afkeuring en hun non-conformisme door hun handelen versterken of verzwakken. Om te weten hoe dissidentie aangepakt werd is het noodzakelijk de verhouding tussen Kerk en Staat te kennen en te weten wie waar macht over had. Uiteraard is er nog een verschil tussen enerzijds de dagelijkse praktijk en anderzijds de wetgeving en de dominante visie op dissidentie, maar deze zaken zijn met elkaar verbonden en beïnvloeden elkaar. Een studie die vanuit de politieke en vooral religieuze instellingen vertrekt is echter geen stap terug naar de tijd waarbij de historiografie enkel rekening met ideeën over tolerantie en de elite hield. Omdat de praktijk onlosmakelijk verbonden is met publieke instellingen, is het onderzoek naar deze instellingen fundamenteel. Eens we de machts-verhoudingen in een bepaald gebied kennen, kan ook het leven van dissidente gemeenschappen en individuen beter geplaatst worden.

De inhoudstafel van Catholic Communities in Protestant States lijkt op het eerste zicht weinig aandacht aan deze thematiek te geven. Alles draait om de katholieke gemeenschap. In Divided by Faith heeft Kaplan wel een apart hoofdstuk voorbehouden voor de relatie Kerk en Staat. Toch lijken de vrij recente casestudies ook minder rekening met de machtsrelaties te houden. In de bundel Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, stelt Frijhoff dan ook expliciet dat de algemene praktijk van tolerantie niets met de wetgeving te maken heeft. Volgens hem waren vooral consensus en pragmatisme de oorzaak van tolerantie en hierdoor bleven haar grenzen vaag en veranderlijk. Burgerlijke vrede zou belangrijker geweest zijn dan religieuze verschillen.33 Tussen wetgeving en pragmatisme zit er echter nog een heel spectrum van praktijken die met de politieke en religieuze instellingen en hun verhouding ten opzichte van elkaar te maken hebben. Beleid is

                                                               31 FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, p. 354. 32 FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, p. 354. 33 FRIJHOFF (W.), “Religious Toleration in the United Provinces: from ‘case’ to ‘model’”, In: Po-Chia Hsia (R.) en Van Nierop (H.), eds. Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, 2002, pp. 30-32.

  15 

immers geen theorie. Joke Spaans lijkt meer rekening met de machtsverhoudingen te houden. Zowel in haar bijdrage aan het bovenvermelde werk als in het boek Haarlem na de Reformatie geeft ze veel aandacht aan het gevoerde religieuze beleid en de omgang tussen Kerk en Staat.34

Het is deze praktijkgerichte benadering die rekening houdt met politieke en sociale

verhoudingen die voor deze thesis gehanteerd zal worden. Ook de ideologie achter de instellingen zal een plaats krijgen in de analyse. De reeds vernoemde Nadere Reformatie en de hieraan verbonden theologie stond immers niet los van de politieke en kerkelijke prakijken in Walcheren. De classis liet zich door dit gedachtengoed beïnvloeden. Omgekeerd, zullen de Zeeuwse auteurs van theologische geschriften zich ook door de situatie in hun provincie of regio hebben laten inspireren. Het is net deze wisselwerking tussen ideologie en praktijk die het ons mogelijk zal maken enkele verklaringen voor de toenmalige situatie aan te geven. Een onderzoek naar de gereformeerde opvattingen omtrent tolerantie is ook interessant om de dominante opvattingen over calvinisme in het tolerantiedebat bij te schaven.

Een bijkomend idee dat de remonstranten hebben gethematiseerd is namelijk de negatieve rol van het calvinisme in de historische tolerantie in de Noordelijke Nederlanden. Er werd gesteld dat het calvinisme pas laat over de grenzen van de Nederlandse gewesten was binnengedrongen en het tolerante klimaat had bedorven.35 Het calvinisme strookte dus niet met de volksaard.36 Ook in latere historische werken keerde dit idee van het calvinisme als de intolerante factor terug. Mede als gevolg van deze opvatting herkende Hendrik Enno van Gelder in de Nederlandse tolerantie erasmiaans-humanistische idealen die hij als een voorbode van het negentiende-eeuwse liberale denken zag. Vooral het regentenpatriciaat werd als drager van deze ideologie aangewezen.37 De predikanten waren dan de intolerante groep in de Nederlandse samenleving. Ook recente historici als Jonathan Israel en Benjamin Kaplan spelen in zekere zin nog met dit idee. Israel heeft het over de grote kloof tussen de Reformatie van de calvinistische predikanten en die van de regenten. Hij haalt hierbij de remonstrant Grotius aan die stelde dat de predikanten Calvijn volgden, terwijl de regenten de Erasmiaanse Reformatie voorstonden.38 Bij Kaplan is de dichotomie tussen regenten en

                                                               34 SPAANS (J.), “Religious Policies in the Seventeenth‐century Dutch Republic”, In: Po‐Chia Hsia (R.) en Van Nierop (H.), eds. Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, 2002, pp. 72‐86 en SPAANS (J.), Haarlem na de Reformatie: stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577­1620, Den Haag, 1989, p. 16. 35 BLOM (J.C.H.) en MISSET (C.J.), “’Een onvervalschte Nederlandsche geest’. Enkele historiografische kanttekeningen bij het concept van een nationaal-gereformeerde richting”, In: Grootes (E.K.) en Haan, den (J.), eds. Geschiedenis godsdienst letterkunde. Opstellen aangeboden aan dr. S.B.F. Zilverberg, Roden, 1989, p. 225. 36 Van Deurzen legt uit in zijn werk Mensen van klein vermogen. Het kopergeld van de Gouden Eeuw, Amsterdam, 1991, p. 304 dat hoewel theologen nu remonstranten als calvinisten beschouwen, zijzelf dat niet deden. 37 KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, pp. 20-21 en MIJNHARDT (W.W.), “De geschiedschrijving over de ideeëngeschiedenis van de 17e – en 18e eeuwse Republiek”, pp. 165-166. 38 ISRAEL (J.), The Dutch Republic. Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford, 1995, p. 369.

  16 

predikanten minder zichtbaar aangegeven. Hij stelt dat noch de Staat, noch de Kerk afzonderlijke en eenduidige entiteiten waren. Toch beschrijft ook hij het calvinisme in Utrecht als een motor van intolerantie, dat enkel door de praktische en politieke omstandigheden geremd werd.39

Met de Gereformeerde Kerk in de centrale rol, zal deze thesis ook op dit thema een bijdrage in het debat kunnen leveren. We zullen dus de rol van het calvinisme, zoals deze in de Nadere Reformatie tot uiting kwam, in het kerkelijk en politiek beleid ten aanzien van dissidentie trachten te achterhalen. Hierbij kunnen we ook nagaan of de regenten en predikanten in Walcheren in die mate verschilden in hun opvattingen over de Reformatie dat het een invloed op het tolerantiebeleid had.

1.3. Voornaamste bronnen De acta van de classis Walcheren vanaf 3 juni 1602 tot eind 1630 vormen de voornaamste

bronnenreeks voor deze paper. Voor de periode 1602-1620 heb ik gebruik kunnen maken van de gepubliceerde acta, uitgegeven door het Instituut voor Nederlandse Geschiedenis en bewerkt door J. Bouterse. De bronnenuitgave ‘Classicale Acta 1573-1620. Deel IV: Provinciale synode Zeeland. Classis Walcheren 1602-1620 en Classis Zuid-Beveland 1579-1591’ heeft mij veel transcriptiewerk uitgespaard en me deels voorbereid op de onuitgegeven bronnen die ik voor de periode 1620-1630 wel nog nodig had. De gegevens van zowel de bronnenuitgave als van de ongepubliceerde acta uit het Zeeuws Archief heb ik samen in een databank verwerkt om het overzicht op de hele periode te behouden en om eventuele evoluties te kunnen traceren. In de databank zijn alle vergaderingen en acta apart genummerd. Het is deze nummering die ik ook hanteer in mijn verwijzingen. In de voetnoten zal men de lettercode ACW gevolgd door 2 getallen kunnen terugvinden. ACW staat voor Acta Classis Walcheren. Het eerste getal verwijst steeds naar de vergadering, het tweede getal naar de acta van die vergadering zoals ze in het gegevensbestand genummerd zijn. Met deze code kan in de bijlagen (bijlage 5 en 6) gemakkelijk teruggevonden worden over welke classis-vergadering en folio’s het gaat.40

Een andere bronnenpublicatie waar ik van gebruik heb gemaakt is het werk van Nagtglas, De algemene kerkenraad der Nederduitsch-Hervormde gemeente te Middelburg van 1574-1860.41 Ondanks de onvolledigheid van deze uitgave (niet alle notulen van de kerkenraad staan hierin), was dit werk een dankbare aanvulling aangezien de oorspronkelijke Middelburgse bronnen tijdens WOII vernietigd werden. Dit werk van Nagtglas stelde me ook in staat om iets meer op Middelburg te focussen, wat eigenlijk de bedoeling bij de aanvang van mijn thesis was geweest.

Verder heb ik ook het archief van de Staten van Zeeland bekeken. Ik heb enkele stukken als aanvulling gebruikt. Er is dus geen systematisch onderzoek naar de rol van de Staten gebeurd. De                                                                39 KAPLAN (B.J.), Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, 1578-1620, Oxford, 1995, pp. 63-65. 40 Voor een eerste kwantitatieve analyse van deze bronnen zie bijlage 4. 41 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad der Nederduitsch-Hervormde Gemeente Middelburg van 1574-1860 met eene inleiding en aantekeningen, Middelburg, 1860, 207 pp. 

  17 

informatie over de dissidente gemeenschappen blijft dus vooral op de classicale acta en op de literatuur gebaseerd.

Om de opvattingen van de Kerk in Walcheren over de verhouding tussen Kerk en Staat en de correcte omgang met dissidentie te kennen zijn de geschriften van Willem Teellinck nuttig geweest. Zijn ideeën vormen min of meer een rode draad doorheen deze paper. Hij is enerzijds een spilfiguur in de Nadere Reformatie, die in deze periode veel aanhang in Zeeland kende. Anderzijds was hij ook gewoon een predikant in het vroeg 17e-eeuwse Middelburg en uiteraard lid van de classis Walcheren. Zijn werken werden steeds door enkele visitatoren van de classis nagelezen voor ze in druk werden gegeven. In de acta van de classis werd in de periode 1616-1620 zo’n 7 keer melding gemaakt van na te lezen geschriften van Teellinck. Een enkele keer vermeldde de classis ook dat de toestemming van de magistraten van Middelburg nodig was. Zijn gepubliceerd werk zal dus door de meerderheid van de leden van de classis Walcheren en de overheid in Middelburg gesteund geweest zijn. Deze procedures verzekeren ons dat Teellinck geen randfiguur met vreemde opvattingen was. Zijn geschriften zijn een goede indicatie van wat in kerkelijk Walcheren leefde in de eerste decennia van de 17e eeuw en zijn daarom een welkome aanvulling op de gegevens die we uit de classicale acta halen.42 Voor het onderzoek van Teellincks gedachtengoed heb ik me voor deze paper niet op zijn oorspronkelijke geschriften gebaseerd, dit zijn er volgens J.B.V. Welten maar liefst 127, maar op secundaire literatuur.43

De afbakening in de tijd tot de periode 1602-1630 heeft deels met het beschikbare bronnen-materiaal en deels met de onderzoeksvraag te maken. De acta van de classis Walcheren zijn maar vanaf 1602 bewaard.44 De eerste decennia van de 17e eeuw leken mij het interessantst omdat in deze periode de Nadere Reformatie opkomt. Willem Teellinck is net dan actief, hij sterft in 1629 als predikant in Middelburg. Dit tijdskader biedt dus de mogelijkheid de eventuele relatie die in deze periode tussen de classis en de Nadere Reformatie ontstaat, aan te tonen. Vervolgens kan het effect van dit gedachtengoed op de praktijk van tolerantie bekeken worden.

                                                               42 Acta Classis Walcheren (ACW) 233-6, 278-4, 292-7a, 304-2, 306-9, 326-1, 327-5. Voor informatie over deze verwijzing zie mijn uitleg over de voornaamste bronnen. 43 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde. De practijcke der godtsalicheyt. 1598-1653, Amsterdam, 1991, p. 12. 44 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, deel IV Provinciale synode Zeeland, classis Walcheren 1602-1620, Classis Zuid-Beveland 1579-1591, Den Haag, 1995, p. XIII.

  18 

2. De Reformatie

2.1. Algemeen In Zeeland waren in de jaren 20 van de 16e eeuw de eerste reformatorische tendenzen op te

merken. De nieuwe ideeën hadden een aanhang binnen verschillende groepen zoals clericale middens, humanistenkringen in Middelburg, Veere en Zierikzee. Vanaf 1530 vervoegden meer ambachtslieden de zelf opgerichte, hervormingsgezinde groepen.45 In die eerste jaren had de nieuwe stroming in Zeeland, en voornamelijk in Walcheren, een uitgesproken luthers karakter.46

In de jaren 30 won de doperse beweging aan belang. Via Holland en Straatsburg hadden deze nieuwe ideeën zich ook in Zeeland verspreid. Sommige evangelische kringen gingen in deze beweging op, anderen hielden er juist afstand van omdat ze geen totale breuk met de katholieke kerk voorstonden. In het geheim werden nieuwe gemeentes opgericht die betrekkingen met buitenlandse doperse kringen onderhielden. Toen na de val van Munster in 1535 de vervolgingen werden ingezet werd de vrij grote verspreiding van de groep zichtbaar. Tot dan was de vervolging vooral vanuit de centrale regering gestuurd, maar vanaf 1534 kwam de opsporing en berechting van dopers in handen van baljuwen en schepengerechten ter plaatse te liggen. Deze plaatstelijke overheden wensten echter in de eerste plaats de eigen autonomie te handhaven en de eigen burgers te beschermen. In Zeeland stelden ze zich vrij afwachtend op ten aanzien van de ketters.47

Ondanks de grote verspreiding van het doopsgezinde gedachtegoed, bleven het relatief kleine groepen en maakten vooral handwerklieden er deel van uit. Na de vervolgingen kwamen de doopsgezinden nog meer in de marginaliteit terecht. De hoofdstroom van de reformatorische beweging zette echter door en werd zowel door bronnen binnen, als buiten de kerk gevoed. In 1555 deed de leer van Johannes Calvijn (1509-1564) zijn intrede in Zeeland. Deze stroming haakte in op de reeds bestaande protestantse basis en groeide vrij snel uit tot een belangrijke machtsfactor. De dopers bleven eerder in maatschappelijke afzondering, zelfs toen na 1550 hun aantal weer aangroeide. Vooral onder invloed van Menno Simons (ca 1496-1561) gingen zij zich meer en meer van de “zondige wereld” afkeren en trachtten ze zo weinig mogelijk op te vallen.48

Volgens Rooze-Stouthamer was het vooral het calvinisme dat de kiemen van de revolutionaire uitbarsting van 1566 in zich droeg. De term calvinisme duidt hier in de eerste plaats op de beweging van hervormden die niet tot de doopsgezinde kringen behoorden. In welke mate de werken van Calvijn echt al deel uitmaakten van de gelezen literatuur is moeilijk uit te maken. Voor 1560 waren vertalingen in het Nederlands in ieder geval zeldzaam. In handelskringen waren velen het Latijn en het Frans wel machtig waardoor deze taalbarriëre niet overschat moet worden. We                                                                45 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, Goes, 1996, p. 45. 46 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, p. 74. 47 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 77-78, 81-82, 90-91, 97-98. 48 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 109 en 124.

  19 

moeten echter in het oog houden dat Zeeland zich ook op het heterogeen religieus kruispunt van Antwerpen, Londen en Emden bevond. Van een vast omlijnde calvinistische dogmatiek in de nieuwe gemeenschappen was dus geen sprake.49

In 1559 stelde Guido de Brès (1522-1567) de Confessie op in overeenstemming met de beginselen van Calvijn. In hetzelfde jaar zou de lekenpredikant Ghislein de Hoorne te Middelburg in calvinistische zin preken voor een menigte van twee à driehonderd hervormingsgezinden. Hieronder zullen ook veel luthersen en doopsgezinden geweest zijn. Ook uit deze kringen kwamen vele aanhangers van het calvinisme voort. Ghislein de Hoorne werd in deze periode de vaste predikant te Vlissingen. Het calvinisme werd zo in enkele tientallen jaren tijd de heersende protestantse confessie in de Zeeuwse gebieden.50

Zeker vanaf de jaren 60 was een duidelijke invloed van het calvinisme op te merken. De oudste gemeentes die naar calvinistisch model waren opgebouwd waren in drie Walcherse steden te vinden, namelijk Middelburg, Vlissingen en Veere. De eerste twee stonden in contact met de kerkenraad van de Nederlandse vluchtelingenkerk, Austin Friars in Londen.51 De kerk van Veere was naar Schots model opgericht. Rooze-Stouthamer ziet in de opkomst van kerkenraden een gezagsorgaan ontstaan dat zich onafhankelijk tegenover de gevestigde autoriteiten opstelde. Dit was misschien des te meer het geval omdat een kerkenraad volgens het kerkmodel van Austin Friars grote bevoegdheden had en het bestuur van haar gemeenschap in handen hield. In Genève had de kerkenraad niet veel andere bevoegdheden dan de uitoefening van de tucht. Het feit dat de Nederlandse gereformeerde kerken het Londense voorbeeld volgden, zal meer spanningen in de samenleving gebracht hebben. Dit leidde volgens Rooze-Stouthamer mee tot de uitbarsting van 1566.52

Toen het protestantisme zich duidelijker in de maatschappij begon te verspreiden, werd ook de vervolging scherper. De centrale overheid nam deze taak op zich, het “bloedplakkaat” van 1550 was hier al een getuige van. Het beoogde doel bleef echter achterwege.53 Nadat koning Filips II in 1559 onder andere Vlissingen, Veere, Goes, Zierikzee en Middelburg had bezocht en over de vele bloeiende sekten had gehoord, drong hij op een nauwlettende opvolging van de plakkaten aan. Daartoe werd een koninklijke commissie aangesteld, maar deze vorstelijke inmenging werd uiteraard niet met open armen ontvangen.54

                                                               49 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 109, 151-152. 50 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland in de zestiende en de eerste helft der zeventiende eeuw, Amsterdam, 1943, pp. 157 en 158. 51 Dit is de oudste Nederlandstalige Gereformeerde Kerk die zich rond 1550 organiseerde en Nederlandstalige vervolgden verzamelde. Tijdens de Habsburgse vervolgingen zouden vluchtende protestanten in Engeland 12 kerken en in Duitsland minstens 16 vluchtelingenkerken stichten. Al deze kerken namen grotendeels van de kerkorde van Austin Friars over. Zie: KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 31. 52 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, p. 159 en KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 30-31. 53 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, p. 161. 54 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 178-181.

  20 

Stilaan ontwikkelde zich, net als in andere delen van de Nederlanden, een tegenstand tegen de regeringsopvattingen van Filips II. De ketterijvervolging vormde zeker een belangrijk punt in deze kritiek. Verschillende ontwikkelingen zouden tot de Opstand leiden.55 In 1566 vond de eerste openlijke preek uit hervormde hoek plaats in de duinen van Dishoek onder Koudekerke. De dagen daarop volgden andere hagepreken in Walcheren waar soms 1500 mensen op af kwamen. Volgens de berichtgeving waren het voornamelijk de stedelingen uit Middelburg, Vlissingen en Veere die deze samenkomsten bezochten.56

Ook de Beeldenstorm (1566) heeft in Walcheren veel aanhang gekend, terwijl er in de rest van Zeeland nauwelijks van plunderingen sprake was. De magistraten van Vlissingen, Veere en Arnemuiden leken enige sympathie voor de beeldenstormers te tonen en lieten de calvinistische preken oogluikend toe. Middelburg leek langer te twijfelen over een juiste houding. De angst voor de centrale regering, waarvan de stad economisch afhankelijk was, en de wens de burgerij niet voor het hoofd te stoten brachten de stad voor een dilemma. Uiteindelijk stonden ze de ketterse eredienst toe in een daartoe aangeduide schuur. Tegen dan hadden overal in Zeeland soortgelijke preken plaats.57

We zullen de politieke ontwikkelingen uit deze periode niet in detail bespreken. De Opstand

(1568-1648) is uiteraard een cruciaal gegeven in de geschiedenis van de Republiek. Zij heeft ook de religieuze verhoudingen mee bepaald. In het begin hadden zowel protestanten en katholieken zich in een verbond tegen de vorstelijke politiek opgesteld, maar tijdens de Opstand verschoof het zwaartepunt meer en meer naar calvinistische groepen die de ruggegraat van het protest vormden.58 Deze ontwikkeling is van groot belang geweest. Reformatie en revolutie zouden in de 16e-eeuwse Nederlanden hand in hand gaan. Onder andere het prominentere samengaan van het calvinisme met de Opstand zorgde ervoor dat een groot deel van het grondgebied dat voorheen Habsburgs en katholiek was tegen het einde van de 16e eeuw een afzonderlijke Republiek vormde die het calvinisme sterk bevoordeelde.59 De overheid zou de Gereformeerde Kerk het monopolie op de openbare eredienst geven en het kerkelijk personeel betalen. De gereformeerden zouden op het vlak van onderwijs heel wat te zeggen krijgen.60

De term calvinisme moet wel met enige voorzichtigheid gehanteerd worden. Het calvinisme

waarmee gedweept werd, had wat organisatie betreft meer met het Franse calvinisme te maken dan met Calvijn. Calvijn had met Genève naar een theocratie gestreefd. Religie was daar voor de burger bij wet bepaald. In de Nederlanden, en ook in Frankrijk, was de Gereformeerde Kerk opgebouwd

                                                               55 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, p. 201. 56 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 158. 57 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 159. 58 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, p. 203. 59 BERGSMA (W.), “The Low Countries”, In: Scribner (B.), Porter (R.), Teich (M.), eds. The reformation in national context, p. 76. 60 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, Hilversum, 2005, p. 174.

  21 

uit mensen die zich vrijwillig aansloten. Om deze reden hanteren we eerder de term gereformeerden dan calvinisten.61

Van zodra de steden Vlissingen en Veere in 1572 en Middelburg in 1574 ingenomen waren

door de opstandelingen, kreeg de Gereformeerde Kerk daar een boost. De stadsmagistraat van Vlissingen werd al in 1572 volledig vervangen en alle leden legden de eed op de gereformeerde religie af. Enkele maanden later werd de eerste gereformeerde preek in de Grote Kerk van Vlissingen gehouden.62 Middelburg was op dat ogenblik nog een Spaans-Roomse veste die pas na langdurige belegering in 1574 aan de zijde van de Opstand stond. Op de eerste provinciale synode te Dordrecht in 1574 verschenen al vijf afgevaardigden van de classis Walcheren. De kerkenraad van Middelburg presenteerde zich toen als een zeer jonge kerk en de afgevaardigde predikant Gaspar van der Heijden als een onervaren dienaar. In feite had deze predikant als sinds 1556 samen met Adriaen van Haamstede de Antwerpse gereformeerde gemeente geleid. Ze hadden in die jaren preken in verschillende plaatsen in Zeeland gehouden en contact met de Walcherse protestanten onderhouden. Gaspar van der Heijden was dus een gevestigde waarde toen hij tot preses van de synode verkozen werd. De Reformatie in Walcheren zou na deze synode vlot uitbreiden. Reeds tegen 1590 hadden bijna alle dorpen in Walcheren een eigen predikant. De belangrijke positie van Middelburg is in de ontwikkeling van de kerk in de daarop volgende jaren te merken. In 1602 had Middelburg al 9 predikantsplaatsen.63

Toch was Zeeland in deze jaren niet geheel gereformeerd. Goes, Tholen en Zuid-Beveland sloten zich pas met de Pacificatie van Gent (1576) bij de Opstand aan. De Pacificatie had het normale voortbestaan van de katholieke eredienst en de oude privileges veilig gesteld. De magistraat van Goes kon zich dus beschermen tegen een alteratie van de magistraat van buitenaf. Tegen 1577 stond heel Zeeland in hetzelfde kamp met de Prins. Twee van de hoofdeilanden waren gereformeerd (Walcheren en Schouwen-Duiveland) en twee waren rooms-katholiek (Tholen en Zuid-Beveland met Goes). De overkoepelende Staten van Zeeland die weer opgezet werden, bleven wel gereformeerd.64

Uiteindelijk werd in de volgende maanden en jaren de druk tot alteratie en reformatie in Goes en Tholen opgevoerd. Een groot probleem voor de katholieken van Zuid-Beveland was hun elect-bisschop Jan van Strijen, die de zijde van de Spaanse vijand koos. De correspondentie met deze bisschop werd daarom als verraad beschouwd. Daarnaast hadden de Generale Staten de invoeringen van de nieuwe bisdommen (uit 1559) ongedaan gemaakt, waardoor Zeeland in principe weer bij het                                                                61 BERGSMA (W.), Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Een studie over het gereformeerd protestantisme in Friesland, 1580-1650, Hilversum, Leeuwarden, 1999, p. 35. 62 Grote Kerk of Sint Jacobskerk te Vlissingen. Het interieur is ook afgebeeld op het titelblad van deze thesis. 63 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XIII- XIV en ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, In: Van Doorden (J.P.), ed. De nationale synode te Middelburg in 1581. Calvinisme in opbouw in de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden, Middelburg, 1981, p. 202, MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 160 en ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 142-143. 64 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, pp. 204-205.

  22 

bisdom van Utrecht hoorde. In 1578 besloten de Staten van Zeeland de goederen van Jan van Strijen te confisqueren. Al in oktober van hetzelfde jaar werd ook in de kerk van Goes de eerste gereformeerde preek gegeven. Hiermee werd het officiële einde van de rooms-katholieke periode van Goes en Zuid-Beveland ingeluid. In de praktijk betekende dit natuurlijk niet dat iedereen gereformeerd was. Het eerste Avondmaal, dat in april 1579 in Goes gehouden werd, telde slechts 21 of 22 kerkgangers.65

De historische ontwikkeling waarbij Opstand samenging met calvinisme, heeft op zijn beurt

de unieke religieuze situatie van de Verenigde Nederlanden bepaald. Wiebe Bergsma stelt dat de Republiek in twee cruciale punten sterk verschilde van andere Europese landen. Er was ten eerste geen staatskerk en geen religieuze homogeniteit. Het ontbreken van een staatskerk had te maken met het feit dat de Reformatie in de Nederlanden oorspronkelijk niet van bovenaf opgelegd was, maar eerder ondanks vervolging zich had kunnen verspreiden. Als gevolg hiervan stonden predikanten in principe niet in dienst van de staat en waren leerstukken niet onder de officiële beïnvloeding van de autoriteiten, zoals bijvoorbeeld wel het geval was in de Anglicaanse Kerk of de lutherse staatskerken in Scandinavië. Een tweede punt van verschil is wat Bergsma een longue durée van de grote religieuze pluriformiteit in de Republiek beschouwde. Ook hij is van mening dat indien het enkel van de Calvinistische Kerk afgehangen had, de diversiteit sterker onderdrukt was geweest. Voor de calvinisten was de grote verbrokkeling een bedreiging voor de ware kerk. Wie niet tot de calvinistische kerk behoorde was niet enkel verloren, maar stond ook aan de kant van de duivel. Als gevolg van het ontbreken van een staatskerk kon er volgens Bergsma een zekere tolerantie bestaan.66

Het verbinden van de macht van de kerk aan de ruimte voor tolerantie is een interessante

notie die ook in deze paper centraal staat. Toch mogen we de stelling zoals Bergsma ze hier poneert niet ongenuanceerd op heel de Republiek projecteren. In de Republiek kon men inderdaad zijn religie zelf bepalen. Men moest zelfs geen confessionele keuze maken. Maar het calvinisme heeft wel altijd een geprivilegieerde positie ingenomen ten opzichte van de overige gezindten. De gereformeerde eredienst was als enige openbare toegelaten.67 Tevens kregen enkel gereformeerden toegang tot de publieke ambten.68 Het zou interessant zijn om na te gaan in welke mate de publieke kerk van een staatskerk verschilde in Zeeland. Ook de religieuze pluriformiteit was niet overal even groot. Er moet dus met de grote regionale verschillen in de Republiek rekening gehouden worden.

                                                               65 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, pp. 205-208 en BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, Haarlem, 1978, p. 26 66 BERGSMA (W.), “The Low Countries”, pp. 77-78. 67 GROENVELD (S.), ea., De kogel door de kerk? De Opstand in de Nederlanden 1559-1609, Zutphen, 1991, p. 226. 68 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 188.

  23 

2.2. Regionaliteit De aandacht voor regionale verschillen in de bespreking van de reformatie, religieuze politiek

en tolerantie, is van groot belang om een juist beeld te krijgen van de Zeeuwse situatie. Sommige auteurs, waaronder Rob Van Ginkel, Gerrit Groenhuis en J.H. Kluiver, hebben verregaande opvattingen over deze regionaliteit. Zij zijn van mening dat men de Republiek niet als een nationale eenheid mag zien. De Opstand was geen nationalistische strijd en de Republiek bleef in de 16e en 17e eeuw niet meer dan een bonte verzameling van provincies.69

Peter Arnade gaat hier tegen in en is van mening dat hoewel de Verenigde Provinciën zich nog niet tot een Republiek hadden uitgeroepen, ze met het vertrek van Leicester in 1587 en eigenlijk al vanaf de Unie van Utrecht in 1579, als een gemenebest moeten beschouwd worden. De Verenigde provinciën werden vanaf dat moment gekarakteriseerd door een grote bevolkingsgroei, de opkomst van Amsterdam, een politieke retoriek van volkssouvereiniteit en republicanisme. De Republiek uitte zich als een maritieme macht met koloniale ambities. Als een opkomende wereld-macht organiseerden de Verenigde Provinciën hun eigen politieke iconografie en “nationalistische” geschiedenissen van de Opstand.70 Ook in oudere literatuur is deze opvatting terug te vinden. E. H. Kossmann heeft het ook over de Verenigde Provinciën als een nieuwe staat met een eigen leven, eigen doel en een eigen vorm.71

J. Israel beschrijft in The Dutch Republic hoe de Opstand een nieuwe confederale staat met centrale instellingen schiep, maar ook de Nederlandse provincies een nieuwe vorm gaf. De provincies werden coherente administratieve entiteiten die dankzij de Opstand zelfs een sterkere en efficiëntere provinciale regering kregen. Dit kon echter enkel omdat ze deel uitmaakten van een grotere federale staat die goede samenwerking vereiste.72 Deze opvatting komt goed overeen met wat de Unie van Utrecht hierover bepaalde, namelijk dat de provincies zich met elkaar zouden verbinden en verenigen alsof zij één provincie waren. Tegelijkertijd verzekerde men dat alle privileges, vrijheden en gewoonten van elke provincie behouden werden. De samenwerking was er uit noodzaak, maar men bleef in de eerste plaats loyaal aan het plaatselijk en regionaal bestuur.73

Vooral op vlak van binnenlandse politiek was het provinciaal bewustzijn belangrijk. Zeeland had in de middeleeuwen nog samen met Holland onder een gezamelijke stadhouder, Hof van justitie en Rekenkamer geressorteerd. Maar vanaf de late middeleeuwen ontstonden de afzonderlijke statenvergaderingen. Ook Kluiver beweert dat de Opstand de afzonderlijke provincies juist de

                                                               69 GINKEL, VAN (R.), Op zoek naar eigenheid. Denkbeelden en discussies over cultuur en identiteit in Nederland, Den Haag, 1999, p. 10 en GROENHUIS (G.), De predikanten. De sociale positie van de gereformeerde predikanten in de Republiek der Verenigde Nederlanden voor +- 1700, Groningen, 1977, pp. 23-24. 70 ARNADE (P.), Beggars, Iconoclasts, and Civic Patriots. The Political Culture of the Dutch Revolt, Ithaca en Londen, 2008, pp. 330-331. 71 KOSSMANN (E.H.), “Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland”, In: Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van wetenschappen, afd. Letterkunde. Nieuwe Reeks, Amsterdam, 1960, deel LXVII, nr. 2, p. 7. 72 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 291. 73 PRAK (M.), Gouden Eeuw, Het raadsel van de Republiek, Nijmegen, 2002, pp. 184-185.

  24 

mogelijkheid bood vergaande zelfstandigheid te verwerven. Zeeland kon een eigen belangenpolitiek voeren en vrij zelfstandig opereren op bestuurlijk, financieel en economisch terrein. Het provinciaal zelfbewustzijn werd gevormd door de combinatie van eigenbelangen en de geografische entiteit. Hierbij speelde afkomst een ondergeschikte rol, vooral na de massale immigratie in de eerste helft van de Tachtigjarige Oorlog.74

Deze regionaliteit is ook essentieel voor de religieuze geschiedenis. Enerzijds stelt Gerrit

Groenhuis dat men in het begin van de 17e eeuw van de Gereformeerde Kerk in het enkelvoud mag spreken. Binnen de Kerk werden gelijkaardige zaken namelijk meestal op een gelijkaardige wijze geregeld, zelfs voor de synode van Dordrecht van 1618-1619. Anderzijds beklemtoont hij dat de Gereformeerde Kerk, zoals die zich eind 16e eeuw organiseerde, geen uniforme organisatie was. De verschillen tussen de gewesten, tussen stad en platteland en tussen steden onderling brachten met zich mee dat er ook in de kerkelijke organisatie variatie was.75

Groenhuis trekt dit idee verder door in zijn analyse dat naast de organisatie van de Nederlandstalige Gereformeerde Kerk een gelijkaardige voor de Franstalige gemeenten bestond. De Leicesterse of Haagse kerkorde van 1586 bepaalde in artikel 45 dat alsoo inde Nederlanden tweederley spraecken ghesproocken worden, is goet ghevonden dat de Kercken der Duytscher ende Walscher tale, op haer selven haren Kerckenraet, classicale vergaderingen ende particuliere Synode hebben sullen.76 Er is veel nadruk gelegd op het feit dat deze kerkelijke vergaderingen naast en niet boven elkaar stonden. Om de autonomie van de afzonderlijke gemeente te accentueren sprak men dus toch vaak van gereformeerde kerken in het meervoud.77

Christine Kooi bevestigt het bestaan van de regionale verschillen tussen de kerken, evenals de variatie in het verloop van de Reformatie zelf. Veel historici zagen de Nederlandse Reformatie als een supralokaal gebeuren. Volgens hen was de Gereformeerde Kerk de voornaamste over-koepelende instelling in een anders zeer verbrokkelde en gedecentraliseerde Republiek. De Reformatie was in hun visie een algemene en logische ontwikkeling in de Republiek. Het feit dat in de steden pas na de overgang tot de opstandige gewesten een officiële reformatie kon geïntroduceerd worden, mag niet over het hoofd gezien worden. Op welke wijze dit gebeurde en of de invoering van het gereformeerde gedachtengoed succes had, hing af van lokale omstandigheden. De decentralisatie van de Republiek zorgde er immers voor dat niet alle politieke structuren en gemeenschappen uit de verschillende dorpen en steden de Reformatie met zijn nieuwe instellingen hartelijk verwelkomden.78

Deze regionale verschillen in de vordering van de Reformatie nemen niet weg dat de gereformeerden van de 16e eeuw en begin 17e eeuw hun Kerk wel als een overkoepelende

                                                               74 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, Middelburg, 1998, pp. 9 en 11. 75 GROENHUIS (G.), De predikanten, pp. 23-24. 76 Uit de Haagse kerkorde, geciteerd door GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23. 77 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23. 78 KOOI (C.), Liberty and Religion. Church and State in Leiden’s Reformation 1572-1620, Leiden, 2000, p. 3.

  25 

beweging zagen. Arie Theodorus van Deursen stelt dat de 17e-eeuwers vaker over de christelijke gereformeerde religie spraken dan over gereformeerde kerk, net om aan te duiden dat de lokale kerk deel uitmaakte van een groter geheel en niet slechts een nationale instelling was. De Reformatie richtte geen nieuwe kerkgenootschap op, maar aanvaardde wat al bestond, namelijk de christelijke religie zoals die zich na de verschillende hervormingen had geuit.79

Als we het in deze thesis over de Kerk hebben, volgen we in principe de visie van de gereformeerden uit de 17e eeuw. We kunnen dit echter niet steeds consequent doortrekken. Kerk omvatte normaalgezien ook het geheel van gelovigen. Omdat de voor deze thesis gehanteerde bronnen geen zicht bieden op de leefwereld van de gewone gelovigen, moet men in de conclusies het gehanteerde begrip Kerk in zijn nauwere, meer institutionele zin interpreteren. Het zal dus als een verzamelnaam voor de gerformeerde kerkelijke instellingen staan. Tegelijkertijd moeten we in het oog houden dat er in de Republiek slechts sporadisch een overkoepelende kerkelijke vergadering plaats vond. Zelfs de “Kerk” als instelling was dus geen monoliet.

2.3. Opbouw van de Kerk De Gereformeerde Kerk zette de traditie van de middeleeuwse Katholieke Kerk op een

nieuwe wijze voort. Hoewel niemand verplicht werd zich bij de Kerk aan te sluiten, kreeg de Gereformeerde Kerk toch de rol van publieke religieuze instelling voor het gehele volk. Een publieke kerk moest bepaalde diensten zowel aan lidmaten als niet-lidmaten verlenen.80 Sommige overheden gingen heel ver in dit idee. De Staten van Holland zouden naar een algemene volkskerk gestreefd hebben, die de doop zonder onderscheid aan allen zou bedienen, alle volwassenen tot het Avondmaal zou toelaten, en geen censuur op leden zou uitoefenen. Zo ver kwam het niet. De Gereformeerde Kerk zag zichzelf immers niet als een volkskerk.81 Maar bepaalde toegevingen waren onontbeerlijk voor een Kerk die de steun van de overheid wenste. Hoewel de synode van Edam (1572) de wens had uitgesproken om alleen kinderen van lidmaten te dopen, werd dit standpunt, onder druk van de overheid, verlaten. De Gereformeerde Kerk doopte dus alle kinderen om tegemoet te komen aan de vraag om een ruime, publieke kerk. Het Heilig Avondmaal was dan weer wel het terrein waarop de voorstanders van een pure en strikte kerk aan het langste eind trokken. Enkel lidmaten konden hieraan deelnemen. Het Avondmaal was heilig en zo moesten ook alle deelnemers zijn.82

De Gereformeerde Kerk kon dus toch haar exclusieve karakter behouden en de purior ecclesia blijven. Wie door de hoge eisen en de strenge disciplinering van de kerk afgeschrikt was,

                                                               79 DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, Franeker, 1998, p. 1. 80 DEURZEN VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, pp. 21-22. 81 DEURZEN VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 23. 82 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel – Een godsdienstpsychologische en mentaliteitshistorische studie naar mensvisie, zelfonderzoek en geloofsbeleving in het werk van Willem Teellinck (1579-1629), Zoetermeer, 2002, p. 43. 

  26 

kon nog steeds als liefhebber deelnemen zonder scheef bekeken te worden.83 De verdeling van kerkbezoekers in lidmaten en liefhebbers vormde een soort mechanisme voor de Kerk om volkskerk te zijn, en tegelijkertijd de zuiverheid en heiligheid van de sacramenten te behouden. Lidmaten moesten hun religie immers formeel en publiekelijk belijden en zich aan de kerkelijke tucht onderwerpen. Liefhebbers bezochten de kerk, maar bleven ongebonden. De Gereformeerde Kerk streefde dus in principe geen grootschalige bekering van de ganse bevolking na, standvastigheid, trouw en puurheid waren belangrijker.84 Deze doelstelling van de Kerk kon eigenlijk ook de multireligiositeit in de samenleving beschermen.

We zullen echter zien dat er ook andere ambities en opvattingen in de gereformeerde gemeenschappen leefden die moeilijker combineerbaar waren met een multireligieuze samenleving. Voor we het echter over die ambities en de positie van de Kerk in de samenleving hebben moeten we eerst de samenstelling en werking van de Gereformeerde Kerk kennen. De wijze waarop zij georganiseerd was, heeft namelijk ook invloed gehad op haar positie in de samenleving.

De vorming van de Gereformeerde Kerk was een enorme organisatie. Hoewel er nooit één

algemeen aanvaarde kerkorde tot stand is gekomen, waren de afzonderlijke gemeenten toch organisatorisch verbonden. De Gereformeerde Kerk was naar het voorbeeld van Calvijn gemodelleerd en verder beïnvloed door de kerkelijke structuur van de Hugenoten. De kerkorde die voortsproot uit de eerste Nederlandse synode van Emden in 1571, bouwde zeer duidelijk voort op de kerkorde van de Franse calvinisten. Hierin werd onder andere de opbouw van de Kerk bepaald. Deze had een piramidale structuur bestaande uit verschillende niveaus van vergaderingen. Op de vergaderingen van een hoger niveau, bijvoorbeeld de synode, mocht men niet behandelen wat de vergaderingen op het lokale of regionale niveau, bijvoorbeeld de kerkenraad of de classis, zelf af konden handelen.85 Bij een vergadering van een hoger niveau was ook steeds beroep mogelijk tegen een besluit van een vergadering van een lager niveau.86 Concreet vertaalde de typisch calvinistische structuur zich in kerkenraden, classes, particuliere en nationale synoden.87 Al deze instellingen zullen hier kort besproken worden. In principe vormden de predikanten de basis van alle kerkelijke instellingen en zouden zij eerst besproken moeten worden, maar we beginnen met de classis. Deze thesis is namelijk grotendeels gebaseerd op de archieven van de classis Walcheren. Een inzicht in haar werking en reikwijdte is dus essentieel om de gegevens die we uit haar acta halen goed te kunnen contextualiseren.

                                                               83 SPAANS (J.), “Religious Policies in the Seventeenth-Century Dutch Republic”, p. 85 en BERGSMA (W.), “Religieuze verhoudingen in Friesland en Holland tijdens de Republiek”, In: Breuker (P.H.), Janse (A.), eds. Negen eeuwen Friesland-Holland: geschiedenis van een haat-liefdeverhouding, Zutphen, 1997, p. 158. 84 KOOI (C.), Liberty and Religion, pp. 8 en 162. 85 De Nederlandse gereformeerden hanteerden zelf niet het begrip ‘hogere’ vergadering, maar ‘meerdere’. Ze wilden de gelijkenis met de hiërarchische rooms-katholieke structuur vermijden aangezien ze die als tiraniek beschouwden. Zie: KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 43. 86 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 21 en KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 39-40. 87 DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 6.

  27 

2.3.1. Classis

Algemeen

Praktisch bekeken was de classis de belangrijkste instelling binnen de kerkelijke organisatie in de Noordelijke Nederlanden. Hierin verschilde de Nederlandse Gereformeerde Kerk sterk van de Franse, die in vergelijking met de lokale kerkenraden, weinig macht aan de classes had gegeven. De verschillende Nederlandse kerkordeningen die tussen 1568 en 1618 waren uitgevaardigd, beklemtoonden allemaal de uitzonderlijke rol van de classis. Ze had een specifiekere taakomschrijving dan de provinciale synode. Zij stond in voor het toezicht en de controle van de gemeenten. Dit houdt in dat de classis in het oog hield of de gemeenten de kerkelijke tucht uitoefenden, zich aan de zuivere leer hielden en de armen en de scholen onderhielden. Kerkenraden konden voor allerlei advies bij de classis terecht. De synode die in 1581 te Middelburg bijeenkwam, stelde ook lastige huwelijksgevallen, examens van schoolmeesters, excommunicatie van lidmaten en de aanstelling van voorheen afgezette predikanten onder de bevoegdheden van de classis.88

Andere classicale taken, die zeer duidelijk uit de Walcherse classicale acta naar voor komen, waren het examineren en aanstellen van predikanten, de visitatie van de afzonderlijke kerken en het verzamelen van gravamina die niet op kerkelijk en lokaal niveau tot een besluit hadden geleid. Dus ook de voorbereiding van de provinciale synoden behoorde tot de bevoegdheid van de classis.89 Bij de laatst gehouden synode werd steeds een bepaalde classis aangewezen, de classis synodaal genaamd, die voor de voorbereiding van de volgende synode instond. Deze classis kreeg de sleutels, de zegels, de documenten en archieven in zijn beheer.90

De classes hadden niet enkel een groot takenpakket, maar ze kenden eveneens een grote mate van zelfstandigheid. Het belang van de classis blijkt ondermeer uit het feit een nieuwe kerkenraad enkel met advies van de classis mocht opgericht worden. Waar de kerkenraad nog niet ingesteld was, viel de taak van vermaning van lidmaten, toezicht op benoeming van schoolmeesters en beroeping van predikanten volledig de classis ten deel. De organisatie van de Gereformeerde Kerk in de Republiek is dus grotendeels vanuit de classes gebeurd. Zij vormden de hoekstenen van de kerkelijke organisatie en hun betekenis kan moeilijk overschat worden.91

Geschiedenis en reikwijdte classis Walcheren

Al bij het allereerste begin van de Zeeuwse reformatie werden, zodra er voldoende predikanten waren, classes opgericht. De oudste classis was die van Zierikzee of Schouwen en Duiveland, opgericht in 1573 door de predikant Herman Moded.92 Middelburg vormde kort na haar

                                                               88 DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 5 en KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 40. 89 Gravamina betekent letterlijk bezwaren of bezwaarschriften. Een gravamen was een punt dat in de synode moest besproken worden omdat de kerkenraden of classes het zelf niet konden behandelen. 90 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 14. 91 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23 en DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 6. 92 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 14.

  28 

inname in 1574 samen met onder andere de gemeentes van Vlissingen en Veere de classis Walcheren. De leden verklaarden zich te zullen richten naar de confessie en de artikelen van de synodes van Emden (1571) en Dordrecht (1574). Omstreeks 1580 telde men in deze classis al 6 gemeenten en in 1602 waren het er al 16. De classis Walcheren werd zo de grootste classis in de Republiek der Verenigde Nederlanden.93

De nationale synode van Dordrecht uit 1578 deelde Zeeland in 4 classes: Walcheren; Zuid-Beveland; Tholen en Sint-Maartensdijk met Reimerswaal; Schouwen en Duiveland met Sommelsdijk. In 1581 telde Zeeland volgens de synode van Middelburg dan weer maar drie classes, namelijk Walcheren, Schouwen of Zierikzee en Zuid-Beveland of het Land van der Goes. Pas vanaf 1584 hield de classis Tholen een aparte vergadering. Er zou hierna nog veel veranderen. De jonge kerk van Noord-Beveland, pas in 1598 bedijkt, behoorde tot 1602 tot de classis van Schouwen. Op de provinciale synode van Tholen in het jaar 1602 werd besloten deze kerk onder het gezag van de classis Walcheren te stellen.94

Als gevolg van de politiek-militaire ontwikkelingen van de Opstand zou het territorium waar de classis Walcheren kerkelijke bevoegdheid over had, sterk uitbreiden en soms inkrimpen. Het werkterrein van de classis Walcheren in Vlaanderen strekte zich op een bepaald moment uit van Terneuzen in het oosten tot Oostende in het westen. Sluis en Oostende waren tijdens de veroveringstochten van Parma (1583-1585) in Staatse handen gebleven. Sluis ging in 1587 verloren, maar werd in 1604 door de Verenigde Provinciën weer heroverd. Oostende werd echter in 1604 door de troepen van Spinola totaal verwoest en ingenomen.95

Plaatsen als Biervliet en Vremdijke (Oost-Zeeuws-Vlaanderen) worden nog in de acta genoemd, maar hielden volgens J. Bouterse als dorp aan het einde van de 16e eeuw niet veel in. Het grootste deel van de bevolking en de predikant had zich teruggetrokken op Terneuzen, dat in 1584 in Staatse handen was gevallen. Het gebied rond Terneuzen en Axel, dat in 1586 werd heroverd, werd het Committimus genoemd. De Raad van State had in 1588 het bestuur van deze gebieden in handen van de Gecommitteerde Raden van Zeeland gelegd. Kerkelijk werd het bij de classis Walcheren ingedeeld. West-Zeeuws-Vlaanderen ging wat later bij de Republiek horen, toen Maurits in 1604 de steden Aardenburg, IJzendijke, Oostburg en Sluis veroverde. In tegenstelling tot het Committimus, bleef het gebied rond deze steden onder de Raad van State, die het namens de Staten Generaal bestuurde. Toch werden deze gebieden ook met de hulp van de classis Walcheren bediend. Wanneer in de acta van Walcheren sprake is van overwaterige kerken worden daarmee de kerk van Colijnsplaat of de kerken in Vlaanderen bedoeld.96

                                                               93 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XIV, MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 160 en ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 367. 94 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 14, GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 22 en COMMISSIE VOOR ARCHIEVEN – NEDERLANDSE HERVORMDE KERK, De Archieven van de Nederlandse Hervormde Kerk in korte overzichten, Leiden, 1974, v. II, p. 144-145. 95 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, pp. XIV-XV. Zie bijlagen 1, 2 en 3 voor kaarten van Zeeland en Walcheren. Oostende en Calais werden niet op kaart opgenomen. 96 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XV.

  29 

Ook de Nederduitse Gereformeerde Kerk van Calais stond voor een bepaalde periode onder de hoede van de classis Walcheren. Deze kerk werd omstreeks 1600 gesticht nadat Albert van Oostenrijk in 1598 de stad aan Frankrijk had teruggegeven. Enkele dorpen in de omgeving behoorden ook tot deze gemeente, die samen met de Franse gemeente één gezamelijke kerkenraad had. Terwijl de Franse gemeente lid was van de classis Picardië, kwam de Nederduitse gemeente op haar eigen verzoek onder de classis Walcheren te staan. Uiteindelijk is de gemeente in de Franse gemeente opgegaan.97

De invloed van de classis Walcheren werd ook op andere wijzen geografisch uitgebreid. Doordat in Middelburg een van de kamers van de Verenigde Oostindische Compagnie was gevestigd, was de classis ook verantwoordelijk voor de bediening op de schepen. Regelmatig kwamen de bewindhebbers aankloppen bij de classis voor ziekentroosters, predikanten en voor-lezers. In groeiende mate zou de classis ook aandacht geven aan het zendingswerk in Oost-Indië. In 1622 zou op initiatief van de classis het Seminarium Indicum te Leiden opgericht worden. De Walcherse predikant Anthonius Walaeus kreeg hierover de leiding.98

De classis Walcheren heeft op het einde van de 16e en het begin van de 17e eeuw dus een wisselende invloed gehad op verschillende gemeenten in een gebied dat reikte van Noord-Frankrijk tot Zeeland. Uiteindelijk bepaalden vooral de politiek-militaire ontwikkelingen in welke mate deze gereformeerde invloed bestendigd bleef of verdween. Het is van belang te beseffen dat tijdens de Opstand zelf de scheiding tussen de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden niet als iets definitief werd beschouwd. Tijdgenoten verwachtten nog tot ver in de 17e eeuw dat de breuk te niet zou worden gedaan.99 Het is in deze tijdsgeest dat we de classis Walcheren en haar besluiten moeten plaatsen.

Werking classis Walcheren

In de classicale vergaderingen kwamen afgevaardigden van de tot eenzelfde classis behorende gemeenten bijeen. Volgens de kerkorde van 1586 moest dit een predikant en een ouderling per gemeente zijn. Jonathan Israel geeft aan dat de classis, in tegenstelling tot de kerkenraad, enkel predikanten omvatte.100 De leiding van de vergaderingen berustte bij de preses, assessor en scriba die elk op gezette tijden afgewisseld werden. Dit waren in de classis Walcheren steeds predikanten. De classicale wetten verplichtten trouwens de aanwezigheid van alle predikanten van Walcheren en één predikant van elke overwaterige kerk bij de buitengewone vergaderingen. Van ouderlingen werd in de classis Walcheren niet gesproken. In 1615 werd een volledig uitgewerkt beurtsysteem voor deze functies neergeschreven om ervoor te zorgen dat de lasten gelijkmatig over alle Walcherse predikanten verdeeld werden. Vanaf dan werd er ook een

                                                               97 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XVI. 98 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, pp. XVI – XVII. 99 ENTHOVEN (V.), Zeeland en de opkomst van de Republiek. Handel en strijd in de Scheldedelta c. 1550-1621, Leiden, 1996, p. 219. 100 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 22 en ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 368.

  30 

tweede assessor aangeduid. Dit was steeds een predikant uit de overwaterse kerken die dan als contactpersoon kon fungeren.101

De besluiten in de vergaderingen werden via stemming genomen. Alle predikanten hadden gelijkelijk stemrecht betreffende de leer en de regering van de kerk. Bij particuliere vragen over kerken en personen mocht slechts één predikant en ouderling per kerk stemmen.102 Door deze regeling hadden grote steden als Middelburg met 9 predikanten dus een grote vinger in de pap te brokken bij kwesties omtrent de leer en kerkelijke organisatie.

Groenhuis stelt dat de classes gemiddeld drie tot vier maal per jaar vergaderden. De Haagse kerkorde van 1586 liet het aantal jaarlijkse vergaderingen vrij mits nochtans datmen boven de drie maenden niet uyt en stelle, wat overeenkomt met het voorschrift uit de kerkorde van 1591 om vier maal per jaar samen te komen.103

De classis Walcheren kende inderdaad vier ordinaire vergaderingen per jaar, maar met de extraordinaire vergaderingen erbij gerekend overschreed de classis het vereiste minimum ruimschoots. In de bestudeerde periode 1602-1630 vergaderde de classis nooit minder dan 12 keer per jaar. Omdat hun aantal soms zo buitensporig groeide, besloot de classis in 1616 zelfs om het aantal te beperken tot maximaal twee extraordinare vergaderingen tussen twee ordinare. Indien iemand daarenboven toch nog een extra vergadering wenste, kon het zijn dat de kosten daarvan voor zijn rekening kwamen.104 Veel verandering bracht deze regeling niet. Integendeel, van 1602 tot 1618 had het aantal vergaderingen slechts één keer de 20 overschreden, namelijk in 1608. In de periode 1619-1630 gebeurde dit maar liefst 6 maal, en enkel in 1622 werden niet meer dan 12 vergaderingen gehouden. Het grootste aantal classicale vergaderingen uit deze periode vond plaats in 1626 toen de leden 30 maal samenkwamen.105

                                                               101 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXI. 102 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXII. 103 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 22. 104 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, pp. XX-XXI. Aangezien deze extraordinaris vergaderingen verplicht waren voor all predikanten van Walcheren en één predikant van elke overwaterige kerk die over meer dan één predikant beschikte, verschilden ze dus niet dermate van de ordinaris vergaderingen. Hoogstwaarschijnlijk versterkte het wel de macht van de Walcherse predikanten die met meer waren. 105 Zie in bijlage 4 de kwantitatieve analyse van de classicale acta om het exacte aantal vergaderingen te kennen.

  31 

Grafiek 1: Aantal vergaderingen en acta per jaar. (1602­1630) 

De acta geven eigenlijk het aantal besproken punten weer per jaar. Belangrijke of moeilijke

zaken keerden vaak terug in de volgende vergaderingen. De piek van 1608-1609 is duidelijk te identificeren met bepaalde conflicten die op dat moment aan de gang waren. 18 van de 93 acta in 1608 en 40 van de 109 acta in 1609 behandelen een conflict dat zich voornamelijk in Vlissingen afspeelde. De hoofdrolspeler hierin was de predikant Van der Mijl. Verder in de scriptie zal deze zaak nog besproken worden.

Het is opvallend dat vooral na 1618 het aantal besproken punten verschillende keren zeer sterk steeg. Soms is daar een eenduidige verklaring voor, zoals in 1623 toen er maar liefst 150 acta neergepend waren. Zeker 44 hiervan hadden te maken met een visitatie en conflict omtrent een leerstuk van Daniël van Laren uit Vlissingen. In 1620 of 1626 is er niet slechts één verklaring voor

  32 

te vinden. Een combinatie van verschillende discussies, regelingen van buitenlandse missies, en zoektochten naar predikanten voor gemeenten als Groede, Calais, Sint-Laurens, Ritthem, Aardenburg en Grijpskerke lijken in die jaren meer vergaderingen in beslag genomen te hebben.

De algemene, gemiddelde stijging van het aantal vergaderingen en classicaal besproken punten is niet onlogisch voor een classis die zich steeds verder uitbreidde en organiseerde. Tussen 1602 en 1620 waren er 3 extra gemeenten onder de classis bijgekomen, waardoor 19 gemeenten onder de classis aan één of meer predikantsplaatsen waren verbonden.106 In groeiende mate zou de classis ook aandacht geven voor het zendingswerk in Oost-Indië. De oprichting in 1622 van het Seminarium Indicum te Leiden is hier een veelzeggende uiting van.107 Tegen 1628 waren er in Walcheren 32 predikanten en in de overwatersche kercken 15. De classis stond toen dus in voor 47 predikantsplaatsen verspreid over Walcheren en Zeeuws-Vlaanderen.108

2.3.2. Predikanten

De predikanten namen in de 17e-eeuwse kerk een prominente plaats in, maar wat hun aantal betrof, waren ze een marginale groep. In het begin van de 17e eeuw waren er in de Republiek nooit meer dan 1100 predikanten tegelijkertijd in functie. Een derde hiervan zat al in Holland en Friesland zou het merendeel van de predikantsplaatsen bezeten hebben. Voor Zeeland ontbreken de cijfers, maar de classicale acta geven aan er een grote behoefte aan predikanten was.109 Een predikant had ook niet het gezag dat de priester voorheen had. Hij miste de steun van de supranationale pauselijke organisatie en was slechts een dienaar van de gemeente. Deze situatie gaf de politieke overheid de mogelijkheid om aan gezag te winnen en zelfs de leiding in bepaalde aspecten van de kerkelijke organisatie over te nemen.110

In het begin traden vaak predikanten op die, zonder een examen afgelegd te hebben, zich geroepen voelden te getuigen. Men noemde hen Duytsche clercken omdat deze clerici slechts Nederduits en geen klassieke talen kenden. Deze vrijblijvendheid duurde niet lang. Vrij snel vereisten de classes een getuigschrift van de Leidse Universiteit, waarna ook nog een examen plaatsvond voor de classis, waar de predikant beroepen werd.111 De classis moest ook haar toestemming geven bij een beroeping of het vertrek van een predikant uit de gemeente.112

Een andere maatregel die een zekere eenvormigheid bewerkstelligde was de regel dat alle predikanten de Nederlandse geloofsbelijdenis bij aanvang van hun ambt moesten ondertekenen. Dit was al in de Dordtse synode van 1574 vastgelegd en de daarop volgende kerkenordeningen herhaalden deze verplichting.113 Het is dus net dankzij de piramidale of presbyteriaanse structuur

                                                               106 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XIV. 107 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, pp. XVI – XVII. 108 ACW 449-4. 109 DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, pp. 34 en 36. 110 GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde Vrijheid, Groningen, 1972, pp. 2-4. 111 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 13. 112 DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 6, EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, Hilversum, 2005, p. 173. 113 DEURZEN VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 3.

  33 

waarbij kerkenraden, classes en synodes bepaalde voorwaarden koppelden aan het predikantschap dat de eenheid van leer gewaarborgd bleef. Omdat de predikant deel uitmaakte van een groter kerkelijk geheel, kon orthodoxie geëist worden. De kerkelijke structuur beperkte enigszins de uitoefening van het traditionele patronaatsrecht van lokale autoriteiten. Dankzij het bestaan van classis kon ook de predikant immers onder kerkelijke tucht geplaatst worden en zelfs met afzetting bedreigd worden als hij niet de juiste leer predikte.114

De classis Walcheren leek pas vanaf 1609 een belangrijk punt van de ondertekening van deze formulieren te maken. Voordien was er blijkbaar geen reden geweest om een ondertekening in de acta te vermelden. Het volgende fragment uit de acta geeft de reden voor de plotse bezorgdheid goed aan; “Omdat men bevindt dat eenige nieuwicheijdt in eenige puncten der leer van sommigen werdt voorgenomen, werdt in bedincken genomen, of het niet goet en ware, om de eendrachtigheijdt in leere onder ons te behouden, dat alle die tot de propositie eerst toegelaten werden, sullen onderteekenen de belijdenisse des geloofs der Nederlandstche kercken”.115 Op de eerstvolgende provinciale synode, die van 1610 te Veere, werd de ondertekening van belijdenisgeschriften (de Nederlandse Confessie) en de Heidelbergse catechismus besproken. Men besloot dat alle predikanten en studenten die tot het proponeren toegelaten wensten te worden, de vernieuwde formulieren moesten ondertekenen. Uit de gravamina wordt duidelijk dat de angst van de classis het gevolg was van de moeilijkheden van de Hollandse kerk met de remonstranten. De ondertekening gold ook voor de reeds actieve predikanten die voorheen de Heidelbergse catechismus nog niet hadden ondertekend.116

De reeds vermelde aanstellingsprocedure voor predikanten is ook herkenbaar in de

beroepingen in de classis Walcheren vanaf 1602. Van de 2585 onderzochte acta, in de periode 1602-1630 nagelaten, handelen ongeveer 1000 over praktische regelingen omtrent de predikanten. Minstens 802 acta, dus een derde van alle acta, hebben rechtstreeks te maken met nieuwe beroepingen, bedieningen in andere plaatsen, proponenten, vacatures, vervangingen of examinatie van kandidaten.117 Uiteraard zijn deze 802 acta niet verbonden met unieke personen of situaties. Dezelfde zaak kon verschillende malen terugkomen en eenzelfde predikant kon verplaatst worden of tijdelijk voor de bediening van een andere gemeente aangesteld worden. Vervangingen en verplaatsingen niet meegerekend werd een predikant minstens drie of vier maal vernoemd in de vergaderingen. Een noodzakelijke opeenvolging van de aanvraag tot proponeren door de student, de bestudering van de getuigschriften, de examinatie door de classis en de beroeping door een gemeente zorgde ervoor dat een benoeming een tijdverslindende procedure was.

                                                               114 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 42. 115 ACW 131-3. 116 ACW 131-3, 134-3, 148-9, 149-1, 150-3. Proponeren was het oefenen in preken. Dit was noodzakelijk om het predikantenexamen te kunnen volbrengen en predikant te worden. 117 Zie kwantitatieve analyse acta classis Walcheren in bijlage 4.

  34 

De student Abraham Appart bijvoorbeeld werd voor zijn examen in 1605 reeds tweemaal als kandidaat vermeld in de classisvergadering van Walcheren, namelijk in april 1604 en juni 1605. Het examen om tot de proposities toegelaten te worden vond pas plaats op 4 juli 1605. Dit preparatoir examen was sinds de Zeeuwse synode van Goes in 1597 de regel in de classis Walcheren. Het slagen voor dit examen gaf nog geen bevoegdheid tot het toedienen van sacramenten, maar wel om te prediken. De classis kon hem en andere predikanten om beurten laten oefenen in het preken door hen tot de maandelijkse proposities toe te laten. Hierbij moesten een aantal predikanten uit de vier steden Middelburg, Vlissingen, Veere en Arnemuiden en enkele plattelandsgemeenten aanwezig zijn.118

Op 3 november 1605 werd Abraham Appart nogmaals in de acta vermeld, deze keer in verband met de vervanging van Tobias de Witte, de overleden predikant van Oostkapelle. Op 5 december van hetzelfde jaar deed Appart zijn peremptoire examen voor de classis, de magistraat van Veere en de ambachtsheren van Oostkapelle. Het slagen voor deze test zou de proponent volledige bevoegdheid als predikant geven. De 19e december 1605 gaven de gedeputeerden van de overheid en de Kerk aan dat Abraham Appart bekwaam was en te Oostkapelle mocht dienen. Deze beroeping bleef evenwel onder de voorwaarde dat Middelburg, de stad die zijn studie tot dan toe bekostigd had, hem mocht oproepen in het geval zij hem nodig had. In een volgende acta van dezelfde vergadering werd ten slotte nog vermeld dat Abraham Appart aan de gemeente van Oostkapelle voorgesteld zou worden. Hierna kwam hij niet meer in de acta voor tot 1614, toen hij voor een verplaatsing naar een andere classis stond.119

2.3.3. Kerkenraad

Predikanten stonden er in de gemeente niet alleen voor. De kerkenraad vormde het hoofd van de gemeente. Ze bestond uit één of meer predikanten en een aantal ouderlingen, aangevuld met diakenen als er te weinig ouderlingen waren. In de handelingen van de kerkenraden vinden we meer informatie over het doen en laten van predikanten en ouderlingen. De kerkenraad vergaderde vaak, op veel plaatsen elke week. Onder de bevoegdheden van de predikanten en ouderlingen zat ook de taak op de levenswandel van de gemeenteleden toe te zien. Voor de viering van het Heilig Avondmaal werd censura morum gehouden waarbij de zonden van de kerkgangers besproken werden.120

Als de kerkenraad groter werd, vergaderden de diakenen doorgaans afzonderlijk (diakonie). Diakenen stonden volgens Groenhuis minder in aanzien dan de ouderlingen, maar Van Deurzen meent dat het verschil nauwelijks te zien was. Zowel diakenen als ouderlingen waren verplicht de vergaderingen bij te wonen. Het huisbezoek voor de avondmaalsviering, normaalgezien de taak van de ouderling, werd soms aan de diakenen opgedragen. Omgekeerd bemoeiden ook ouderlingen zich

                                                               118 ACW 39-2, 59-3, 60-3 en DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 5 en WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, pp. 13-14 en BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXIII. 119 ACW 65-2, 66-1, 67-1, 196-1 en BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXIV. 120 GROENHUIS (G.), De predikanten, pp. 21-22 en DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 94.

  35 

met de steunaanvragen van armen. Vaste aantallen waren er noch voor de ouderlingen, noch voor de diakenen. Elke gemeente bepaalde afzonderlijk hoeveel ouderlingen en diakenen er nodig waren. De leiding van de kerkenraadsvergadering berustte bij een predikant en vaak was ook de scriba een predikant.121

2.3.4. Synode

Aan de top van de piramidale kerkelijke structuur stonden de provinciale en nationale synodes. Zij waren echter niet vanaf het begin van de Reformatie in de Nederlanden onderdeel van het calvinisme. In de jaren 60 namen de kerken onder het kruis de Franse gereformeerde structuur over om onafhankelijker van de seculiere autoriteiten te kunnen functioneren en eenheid te bewaren. Waalse calvinisten in het zuiden hadden tussen 1563 en 1566 al enkele provinciale synoden gehouden toen in 1571 de Nederlandse calvinisten hun eerste nationale synode hielden te Emden. Latere nationale synodes volgden in 1578 te Dordrecht, in 1581 te Middelburg, in 1586 te Den Haag en in 1618-1619 te Dordrecht. Deze synodes stelden nieuwe kerkordes op, maar weken nooit ver van de kerkorde die te Emden was goedgekeurd. De synodale besluiten konden dan ook grootschalige gevolgen hebben aangezien op de nationale synode de zaken geregeld werden die voor alle Nederlandse gereformeerden belang hadden. Vraagstukken over de leer waren bijvoorbeeld zo’n belangrijk thema.122 Op de nationale synodes gehouden in 1578, 1581 en 1586 werden vooral belangrijke beslissingen voor de organisatie van de publieke kerk genomen.123

De provinciale synoden waren vergaderingen van gedeputeerden uit de vier classes van

Zeeland. Hun besluiten golden dan ook voor hele de provincie. Op een synode moest antwoord gegeven worden op de vragen die aan de basis van de Kerk leefden en die niet door de kerkenraad of classis alleen opgelost konden worden. Deze vragen werden meestal als gravamina opgesteld en betroffen organisatorische kwesties, maar ook morele vraagstukken en zaken die de kerkelijke praktijk raakten.124

Naast de synoden bestond er de coetus. Welten beschrijft deze als een soort opperste kerkelijke vierschaar, waar kerkelijk gebonden personen in beroep konden gaan tegen het vonnis van het plaatselijke Collegium Qualificatum. Volgens J. Reitsma en S.D. Van Veen werd de coetus echter op dezelfde wijze en onder dezelfde voorwaarden bijeengeroepen als de provinciale synode. Een synode had echter een grotere en algemenere betekenis en invloed125 Een andere kerkelijke organisatie op provinciaal niveau zou het colloquium geweest zijn. Deze samenkomst van enkel

                                                               121 GROENHUIS (G.), De predikanten, pp. 21-22 en DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, p. 94 en EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 177. 122 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 39-40. 123 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, p. 173. 124 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, pp. 14-15. 125 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 15 en REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. VIII. Het Collegium Qualificatum was de vergadering die bestond uit leden van de kerkenraad en de magistraat. Onder 3.3.1. Predikanten zal hier verder op ingegaan worden.

  36 

predikanten werd gebruikt om raad te geven en ervaringen uit te wisselen. De Staten die hierop niet vertegenwoordigd waren, bekeken deze bijeenkomsten met veel argwaan.126

Provinciale synodes konden in principe elk jaar gehouden worden.127 De werkelijkheid in Zeeland was wel anders. De Zeeuwse kerken hebben het nooit gedaan gekregen om jaarlijks of tweejaarlijks provinciale synodes te mogen houden. In totaal zijn er in Zeeland tijdens de 16e en 17e eeuw slechts elf provinciale synoden gehouden, één extra-ordinaris vergadering en tweemaal een coetus.128

We vermeldden reeds dat in juni 1574 onder het voorzitterschap van Gaspar van der Heyden de provinciale synode van de Hollandse en Zeeuwse kerken te Dordrecht bijeen kwam. De eerste Zeeuwse synode kwam in 1579 te Goes samen. De overheid moeide zich aanvankelijk niet met de Zeeuwse kerkorde. In 1581 volgde nog een synode (Vlissingen). De eerste kerkorde die de overheid zou approberen (wettelijk goedkeuren) was de Haagse kerkorde, de zogenaamde Leicesterse, die in de nationale synode van 1586 was opgesteld. Vijf jaar later werd op de synode te Middelburg (1591) een nieuwe en echt Zeeuwse kerkorde vastgelegd, die sterk gebaseerd was op de vorige kerkorde en zelfs niet meer door de Dordtse van 1619 gewijzigd zou worden. De Middelburgse synode was ook de eerste waarbij er afgevaardigden van de overheid aanwezig waren. Tussendoor hadden er nog verschillende provinciale synodes plaatsgevonden.

In de voor deze thesis bestudeerde periode hebben er drie Zeeuwse synodes plaatsgevonden, namelijk te Tholen in 1602, te Zierikzee in 1618 en te Goes in 1620. In 1608 vond nog een convent in Middelburg plaats ter voorbereiding van de synode en de samenkomst van 1613 was een coetus om een slepend conflict op te lossen.129 Deze synodes waren zeer belangrijk in de ogen van de Walcherse classis. In de onderzochte periode handelen zeker 78 acta over een synode. Het ging dan zowel over de provinciale als de nationale synode. In het hoofdstuk over de verhouding Kerk en Staat zullen we hier uitgebreid op ingaan.130

                                                               126 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 15. 127 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, p. 173 en GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23. 128 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 14. 129 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 160 en REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, gehouden in de Noordelijke Nederlanden gedurende de jaren 1572-1620, deel 5: Zeeland 1579-1620 – Overijsel 1584-1620, Groningen, 1896 pp. IX-X. 130 Gebaseerd op kwantitatief onderzoek van de acta classis Walcheren (1602-1630) via het zelf opgestelde gegevensbestand. Zie bijlage 6.

  37 

2.4. Religieuze verhoudingen in Zeeland

2.4.1. Algemeen

De godsdienstige ontwikkeling verschilde van provincie tot provincie. Omdat het calvinisme nooit staatsgodsdienst werd en er een zekere keuzevrijheid was, kon het aantal gereformeerden sterk variëren naargelang de regio. De diversiteit tussen de provinciën versterkte het provinciaal bewustzijn. Zeeland moet dus zeker apart bestudeerd worden. Algemeen wordt aangenomen dat de contraremonstranten in Zeeland het hoogste woord voerden en dat er veel streng calvinistische magistraten waren. Toch zou in 1587 het Hof van Holland over zowel Holland als Zeeland beweren dat de calvinisten er slechts een tiende van de bevolking uitmaakten. In de 17e eeuw waren de gereformeerden in Zeeland dan blijkbaar toch in de meerderheid volgens de literatuur. Dit was in tegenstelling tot Holland, waar zij in het begin van de 17e eeuw niet meer dan ongeveer een kwart tot een derde van de bevolking uitmaakten. Frijhoff en Spies spreken over verhoudingen op de Zeeuwse eilanden waarbij 95% protestant was.131 Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg bevestigen dat het overgrote merendeel van de Zeeuwse bevolking gereformeerd was.132

De classicale acta van Walcheren geven geen cijfermateriaal om dit te bevestigen, maar de sterke groei aan predikantsplaatsen in Staats-Vlaanderen aan het begin van de 17e eeuw zijn een indicatie dat de Reformatie er vruchtbare grond gevonden had. In Walcheren zelf hadden de meeste dorpen en steden al voor 1590 een predikant.133 Meertens is van mening dat de specifieke politieke structuur van Zeeland aan de basis lag van deze religieuze ontwikkelingen. De Oranjes waren de enige vertegenwoordigers van de adel in de Staten van Zeeland en verder had vooral de derde stand het voor het zeggen. Uit deze groep was een groter deel calvinistisch gezind, waardoor de combinatie calvinisme en politieke macht in Zeeland algemener was dan in provincies waar de gewone adel meer inspraak had.134 Briels benadrukt vooral de massale toestroom van Zuid-Nederlanders, van wie het merendeel sterk calvinistisch georiënteerd was. Volgens hem zijn zij verantwoordelijk voor de groei van het aantal gereformeerden in de Republiek.135

We moeten wel met het pluriforme karakter van Zeeland en zelfs de classis Walcheren rekening houden. In Goes, Tholen en het platteland van Zuid-Beveland had men een groter aantal katholieken. Een aantal katholieke families wist zich tot diep in de 17e eeuw in de magistraat van Goes te handhaven en in een aantal Zuid-Bevelandse dorpen beschermden de ambachtsheren de in hun gebied werkzame priesters.136 Zoals we reeds zagen was de classis Walcheren op zijn beurt niet enkel voor de streek rond de steden Middelburg, Vlissingen, Veere en Arnemuiden

                                                               131 FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, p. 354 en BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, p. 26. 132 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 208. 133 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 160. 134 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 21. 135 BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, pp. 27-28. 136 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 38.

  38 

verantwoordelijk, maar ook voor delen van Vlaanderen en van wat later Zeeuws-Vlaanderen zal worden genoemd. Het verschil in politieke en religieuze achtergronden van deze gebieden zal voor een verschil in religieuze verhoudingen gezorgd hebben. Het bestuur van de Committimus was vanaf 1588 in handen van de Gecommitteerde Raden van Zeeland in plaats van de Raad van State. Meer in het zuidoosten waren veel plaatsen van Zeeuws-Vlaanderen in de eerste helft van de 17e eeuw nog overwegend in Spaanse handen en dus katholiek. De in 1604 veroverde vestingsteden Sluis en Aardenburg vormden hier een uitzondering op.137 Deze twee gemeentes werden samen met andere plaatsen in Staats-Vlaanderen, zoals IJzendijke en Oostburg door de Raad van State bestuurd. Het feit dat zij pas vanaf 1604 bij de Republiek zijn gaan horen en een ander soort bestuur hadden heeft zeker zijn gevolgen gehad.138 De classis klaagde bijvoorbeeld regelmatig over de doopsgezinden in Aardenburg. Zij moeten daar dus prominenter aanwezig geweest zijn dan in Walcheren zelf.139

De acta tonen ook aan dat de opbouw van de Gereformeerde Kerk in deze gebieden vrij laat op gang kwam. IJzendijke had bijvoorbeeld in 1605 nog geen predikant.140 Voor Oostburg vroeg de classis in juni 1606 de Staten Generaal om middelen om een kerkgebouw te kunnen oprichten. Tot dan toe gebeurden de diensten in het openlucht. In de maanden daarna werd de Staten Generaal ook om een loon voor een vaste predikant gevraagd en er werd een kerkenraad opgericht.141

Ondanks de traag op gang gekomen opbouw van de kerkelijke infrastructuur in de nieuw gewonnen Vlaamse gebieden, leek de Reformatie daar toch ook goed te vorderen. In september 1604 had de classis hofpredikant Johannes Uyttenbogaert aangeschreven om financiën te vragen voor een bediening in Sluis. In maart 1606 was al sprake van een tweede predikant voor deze gemeente.142 Ook in Aardenburg had de Gereformeerde Kerk voldoende aanhang om in 1610, 5 jaar na de benoeming van de eerste vaste predikant, naar een tweede op zoek te gaan. In de classicale acta vermeldden ze letterlijk de grote groei van de gemeente die ook veel Walen zou hebben omvat.143

2.4.2. Middelburg

Een van de zes belangrijkste steden die ook in de Staten van Zeeland zetelde was Middelburg.144 Men zou Middelburg als het Amsterdam van Zeeland kunnen zien. Met een inwonertal van circa 30.000 in het midden van de 17e eeuw was het groter dan alle andere Zeeuwse

                                                               137 KNIPPENBERG (H.), De Religieuze Kaart van Nederland, Assen, Maastricht, 1992, p. 26 en BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XV. 138 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XV. 139 ACW 259-4, 260-4, 262-7. In het hoofdstuk over dissidentie zullen we de zaak van de doopsgezinden in Aardenburg verder bespreken. 140 ACW 62-7. 141 ACW 73-8, 78-2, 78-3. 142 ACW 45-4, 69-12. Uyttenbogaert vergezelde prins Maurits vaak op veldtochten in Vlaanderen waarbij hij optrad als verbindingsman tussen de Staten Generaal en de kerken in Staats-Vlaanderen, zie: BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XV. 143 ACW 61-1, 153-6. 144 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 15.

  39 

steden bij elkaar. Tot 1650 was Middelburg ook de tweede belangrijkste handelstad van de Republiek. De politiek werd volgens Kluiver uitsluitend door de handelsbelangen ingegeven, althans op het materiële vlak. De houding van Middelburg was dan ook van beslissende betekenis voor de politiek van Zeeland, net zoals die van Amsterdam in Holland.145

Als we de vergelijking Amsterdam – Middelburg nog even doortrekken, ontdekken we ook opmerkelijke verschillen. Kluiver is verbaasd dat een zo belangrijke handelsstad als Middelburg zijn calvinistisch karakter goed heeft kunnen behouden. Hij stelt dat omwille van handelsbelangen het logisch zou zijn om een politiek van verdraagzaamheid te voeren. Volgens hem was dit niet het geval in Middelburg.146 Amsterdam daarentegen kende op godsdienstig vlak een relatief tolerant beleid, hoewel ook hier religieuze groepen buiten de publieke kerk zich aan bepaalde gedragsregels moesten houden.147

Van de 30.000 inwoners van Middelburg volgden in de tweede helft van de 17e eeuw zo’n 10.000 mensen het Avondmaal. Rekening houdend met het feit dat personen onder de twintig niet deelnamen, toont dit volgens Kluiver aan dat tweederde van de bevolking als gereformeerd kan beschouwd worden.148 Voor het begin van de 17e eeuw ontbreken echte cijfers. We zouden er van uit kunnen gaan dat er dan minder lidmaten waren. De studie van Willem Frijhoff over Woerden laat zien dat er in korte tijd grote veranderingen in de (officiële) religieuze samenstelling van de bevolking mogelijk waren. In Woerden liet in 1640 twee derde van de bevolking zich bij de gereformeerden dopen, terwijl dit een decennium eerder nog maar de helft was.149 Er is uiteraard een groot verschil tussen het doopsel en de belijdenis bij de publieke kerk, maar het is in principe mogelijk dat in Middelburg aan het begin van de 17e eeuw slechts een minderheid gereformeerd was. Toch geeft Nagtglas aan dat Middelburg eind 16e eeuw al een substantieel aantal gere-formeerden had. Toen in 1599 Herman Faukelius als negende predikant van Middelburg aangenomen werd, was Middelburg de enige in de Nederlandse Kerk die door negen vaste predikanten bediend werd.150 De grote groei had dus al in de 16e eeuw plaats gevonden. Middelburg had bij haar overgang tot de Opstand in 1574 slechts 350 lidmaten.151 In datzelfde jaar verdubbelde dit aantal al. De instroom van Zuid-Nederlanders deed de rest. Tussen 1584 en 1586 werden zo’n 2705 van hen lidmaat in Middelburg.152

                                                               145 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 22, BIJL, VAN DER (M.), Idee en Interest. Voorgeschiedenis, verloop en achtergronden van de politieke twisten in Zeeland en vooral in Middelburg tussen 1702 en 1715, Groningen, 1981, p. 5. 146 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 23. 147 FUKS-MANSFELD (R.G.), De Sefardim in Amsterdam tot 1795. Aspecten van een joodse minderheid in een Hollandse stad, Hilversum, 1989, p. 30. 148 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 36. 149 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 1607-1647, Nijmegen, 1995, p. 77. 150 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 114. 151 BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, p. 26. 152 VISSER (P.), Broeders in de geest. De doopsgezinde bijdragen van Dierick en Jan Philipsz. Schabaelje tot de Nederlandse stichtelijke literatuur in de zeventiende eeuw, deel I, Deventer, 1988, p. 25. 

  40 

Op basis van deze cijfers mag men stellen dat de Gereformeerde Kerk in Middelburg in de 17e eeuw een overheersende positie had. De gegevens zeggen uiteraard niets over de individuele overtuiging van de Middelburgers of de diepgang van de Reformatie. Maar we mogen stellen dat de gereformeerden niet tot een minderheidskerk behoorden, die uit vrees haar positie te verliezen een onderdanige toon moest aanslaan. Het was volgens Kluiver een triomferende kerk die zijn stem kon laten horen en naar wie geluisterd werd door het patriciaat. Deze relatie kon door de tijd heen uiteraard verschillen. Voor het Twaalfjarig Bestand lijken er in Zeeland weinig problemen geweest te zijn, maar daarna zijn vaker fricties tussen de classis en de overheid op te merken.153 We zullen hier in het hoofdstuk over de verhouding Kerk en Staat dieper op in gaan.

2.5. De Nadere Reformatie

2.5.1. Begripsbepaling

Op ‘t Hof definieert het protestantse piëtisme van de 17e eeuw als de stroming die zich tegen de vele kerkelijke wantoestanden en misvattingen keerde. Het eiste een terugkeer naar innerlijke beleving en een vroom leven op alle vlakken.154 Frijhoff hanteert de term nadere reformatie, met kleine letters, om de algemene tendens tot verinnerlijking en praktisering van de officiële Reformatie aan te duiden.155 Op dit punt was ze verwant met een grotere stroming van Europees piëtisme zoals het zich bijvoorbeeld uitte in de Second Reformation in Schotland of de Zweite Reformation in de Duitse gebieden. Ook in rooms-katholieke context waren er in de 17e eeuw piëtistische tendenzen waar te nemen.156 In feite waren de tridentijnse hervormingen (1545-1563) ook al een uiting geweest van een wens de publieke zeden van christelijke te doordrenken.157

Er is een onderscheid tussen het Nederlandse gereformeerde piëtisme en de Nadere Reformatie. Het eerstgenoemde is eerder een verzamelnaam voor allen die aan bepaalde voorafgestelde criteria voldoen. Hieronder worden soms figuren aangeduid die historisch niets met elkaar te maken hebben. De Nadere Reformatie (met hoofdletters) is veel specifieker en duidt volgens Op’t Hof op een netwerk van piëtistische contacten tussen Nederlandstalige piëtisten binnen de Nederduitse Gereformeerde Kerk. Frijhoff beklemtoont vooral het geïnstitutionaliseerde aspect van deze sociaal-kerkelijke beweging. In tegenstelling tot de vagere piëtistische tendenzen had de Nadere Reformatie een specifiek religieus én politiek hervormingsplan.158

                                                               153 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 38. 154 HOF, OP ‘T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, In: Verkruijsse (P.J.), e.a., ed. Johan de Brune de oude (1588-1658), Middelburg, 1990, p. 29. 155 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, p. 354. 156 SPIJKER, VAN ‘T (W.), “Bronnen van de Nadere Reformatie”, In: Brienen (T.), Exalto (K.), Van Genderen (J.), Graafland (C.), Van ‘t Spijker (W.), eds. De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Piëtisme, ‘s-Gravenhage, 1989, p. 16. 157 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, p. 355. 158 HOF, OP ‘T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, p. 27. en FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz., p. 355.

  41 

De Nadere Reformatie was als specifiek religieuze stroming in de eerste helft van de 17e eeuw vooral dominant in Zeeland, maar kreeg later ook een grote invloed in de rest van de Republiek. De benaming Nadere Reformatie stamt uit de toenmalige literatuur van de beweging zelf. Een van de latere vertegenwoordigers Jacobus Koelman (1632-1695) citeerde in zijn werk De pointen Van Nodige reformatie Hoornbeeck als volgt: “dat wy Reformeerende moeten genoemt worden, en niet allen Gereformeerde, zo dat wy altijdt moeten Reformeeren, indien wy Gereformeerde willen zijn, ende die naam waardig, om dat wy’er na poogen”.159 Deze zin geeft meteen al aan dat deze Nadere Reformatie een bevestiging was van het fundament van de Reformatie waarbij vooral de nadruk op het geloof werd gelegd.

De stroming was beïnvloed door de theologie van Pierre de la Ramée of Petrus Ramus (1515-1572) en de puriteinen William Perkins (1558-1602) en William Ames (1576-1633). De reformatie moest voor deze twee laatsten vooral in de diepte en niet zozeer in de breedte voortgezet worden. Vroomheid, gedrag en zeden moesten dus hervormd worden. Meer dan de orthodoxie, werd de orthopraxie benadrukt.160

De Nadere Reformatie ging echter verder dan het benadrukken van vroomheid. Frijhoff onderscheidt twee varianten in de stroming.161 In de eerste variant is de Nadere Reformatie gericht op een theocratisch, eigenlijk bibliocratisch, ideaal en hoopt ze de samenleving te modelleren naar het voorbeeld van de Bijbel. In de tweede variant wordt de vroomheid, de praxis pietatis, meer en meer een groepszaak. Ze wordt een ‘subcultuur’, die gekenmerkt wordt door individuele beleving en verinnerlijking. De tweede variant volgt in principe op de eerste, het theocratisch ideaal blijkt in de Kerk en de samenleving niet haalbaar omdat de publieke kerk er voor alle burgers moest zijn. De onheilige samenleving wordt een te mijden oord. Het piëtistisch ideaal is een geheiligd leven in de wereld.162

Fred Van Lieburg heeft het over vier dimensies in de Nadere Reformatie. De mystieke dimensie, die zich richt op ware vroomheid, past goed samen met de tweede variant die Frijhoff als de praxis pietatis beschreef. De drie andere dimensies hebben meer met de eerste, militante variant van de Nadere Reformatie te maken, maar overschrijden die ook. Dit zijn de sociaal-culturele, waarbij de vroomheid in de prakijk en volgens Bijbelse normen in de samenleving moet omgezet worden; de kerkelijke, die de voortdurende reformatie van het kerkleven wenst en tenslotte de politieke dimensie, waarbij de overheid wordt opgeroepen om de religie te beschermen en de maatschappij te helpen reformeren.163 In tegenstelling tot de eerste dimensie kunnen deze laatste aspecten duidelijk aanwijsbaar zijn in het officiële kerkelijke leven als deze door de Nadere Reformatie beïnvloed is. Deze duidelijke omschrijving van de doelstellingen van de Nadere

                                                               159 SPIJKER, VAN ‘T (W.), “De Nadere Reformatie”, In: Brienen (T.), Exalto (K.), Van Genderen (J.), Graafland (C.), Van ‘t Spijker (W.), eds. De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers, ‘s-Gravenhage, 1986, pp. 5-7. 160 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, pp. 355-356. 161 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, pp. 358-359. 162 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 37. 163 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, pp. 359-360.

  42 

Reformatie zal ons dus in staat stellen haar invloed al dan niet te herkennen. De classis van Walcheren vormt een interessante case om na te gaan in welke mate de ideeën uit de Nadere Reformatie ook effectief de kerkelijke praktijk beïnvloed hebben.

De nadere reformatorische ideeën in Walcheren worden aan de hand van de geschriften van Willem Teellinck, een 17e-eeuwse Middelburgse predikant en hoofdrolspeler in de Nadere Reformatie, gereconstrueerd. In Teellincks werken zijn de verschillende varianten van de Nadere Reformatie te halen. Zowel de meer bibliocratische neigingen, als het piëtistisch ideaal zijn in zijn ideeën terug te vinden. Als gevolg hiervan zal hij, ook op het punt van tolerantie, schijnbaar conflicterende standpunten hanteren. Dit zal in de paper verder verduidelijkt worden. Het is van belang na te gaan of deze spanning ten aanzien van tolerantie ook in het beleid van de classis Walcheren terug te vinden is. Dan zullen we namelijk een antwoord kunnen formuleren op de vraag welke rol het calvinisme in de praktijk van tolerantie gespeeld heeft.

2.5.2. Een piëtistisch netwerk

Aangezien Op ‘t Hof de Nadere Reformatie verbindt met een netwerk van piëtistische con-tacten binnen de Gereformeerde Kerk is het interessant om na te gaan of een dergelijk netwerk terug te vinden is in Zeeland, eventueel Walcheren.164 Afhankelijk van wie zich in dit netwerk bevond kan het gedachtegoed van belangrijke denkers als Willem Teellinck meer of minder verspreiding gekend hebben. De mate dat de Nadere Reformatoren ook met de kerkelijke praktijk verbonden waren, moet op zijn beurt gevolgen gehad op het niveau van besluitvorming in kerkenraad, classis of synode.

Doorgaans worden Willem Teellinck (1579-1629) en Godefridus Cornelisz. Udemans (1581 of ’82-1649) als de grondleggers van het Zeeuwse piëtisme beschouwd.165 We zullen ons voor de ontrafeling van het netwerk van Nadere Reformatoren vooral op Teellinck focussen. Meertens stelt dat zijn invloed op tijdgenoten uitzonderlijk groot moet zijn geweest. Behalve uit de vele herdrukken van zijn boeken, blijkt dit eveneens uit de vertalingen van sommige van zijn werken.166

Willem Teellinck was een regentenzoon uit Zierikzee die rechten had gestudeerd. Tijdens een reis door Engeland in 1604 kwam hij in contact met puriteinen. Onder de indruk van hun streven naar een leven dat in overeenstemming was met hun geloof, besloot hij zelf theologie te gaan studeren. Na zijn studies te Leiden werd hij eerst predikant te Haamstede in de classis Schouwen-Duiveland en vanaf 1613 behoorde hij tot de predikanten van Middelburg. Volgens Van Berkel genoot hij als boeteprediker, zielzorger en schrijver van tal van tractaten een groot aanzien.167

                                                               164 HOF, OP ‘T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, p. 27. 165 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, pp. 3 en 6, BEEKE (J.R.), Assurance of Faith. Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation, New York, 1991, 1994, p. 105. Beeke vermeldt enkel Teellinck als vader van de Nadere Reformatie en vergelijkt hem met William Perkins, die hij de vader van het Engelse puritanisme noemt. 166 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 178. 167 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637) en de mechanisering van het wereldbeeld, Amsterdam, 1983, pp. 32-33.

  43 

Udemans was de voorganger van Teellinck in Haamstede. Vanaf 1609 (1604 volgens Meertens) tot zijn dood was hij een geliefd predikant in Zierikzee. Hij was volgens Van Berkel minder mysticus dan Teellinck en schreef vooral praktisch-ethische werken.168 Meertens klasseerde hem net onder Willem Teellinck als het om invloed op tijdgenoten en verspreiding van het piëtisme gaat.169

Jean Taffin (1529-1602) vernoemen we hier ook even, hoewel hij een generatie ouder was dan Teellinck en Udemans. Deze Waalse predikant in Dordrecht wordt als de voorloper van de Nadere Reformatie gezien. Hij is ook hofpredikant van Willem van Oranje geweest.170 Taffin had te Genève theologie gestudeerd en was dus rechtstreeks door Johannes Calvijn en Theodore Beza (1519-1605), de grondleggers van het calvinisme dus, beïnvloed.171 Het is opvallend dat zijn neef (eveneens Jean Taffin genaamd) tot 1613 predikant in de Waalse gemeentes van Vlissingen en Middelburg is geweest.172

Ook de broer van Willem, Eeuwout Teellinck wordt als een propagandist van de Nadere Reformatie beschouwd.173 Later zijn de drie zonen van Willem Teellinck, Maximiliaan, Theodorus en Johannes Teellinck in de voetsporen van hun vader getreden. Verder hebben Willem Thileneus en diens zoon Johannes zich ingezet als voortrekkers van de Nadere Reformatie.174 Meertens rekent vervolgens ook de predikant Josias van Houten bij de volgelingen van Teellinck. Hij had in de classis Schouwen en Duiveland geproponeerd en was als predikant naar Renesse en Noordwelle beroepen. Vanaf 1621 was hij predikant te Zierikzee, waar hij al in 1623 overleed.175

Van Berkel stelt dat het verblijf van de broers Isaac en Jacob Beeckman in Zierikzee van groot belang was, net omdat Udemans hier predikant was. Van Berkel zag Zierikzee als een van de eerste steden in de Republiek waar het gereformeerde piëtisme zijn duidelijke vorm kreeg.176 Jacob Beeckman, toen conrector op de Latijnse School, was goed bevriend met Udemans. Samen hebben ze nog een tweedelige bundel uitgebracht die in 1616 als Het Hooghe-Liedt Salomons, overgheset in Nederduytsche dichte door I.B. verscheen. Isaac Beeckman, de belangrijkste Zeeuwse natuurkundige uit die tijd, had vooral met Teellinck een goede band. Hij beschouwde hem in zekere zin als zijn geestelijke leidsman.177 De vader van Isaac en Jacob, Abraham Beeckman was goed bevriend geweest met de Middelburgse bakker Hans de Swaef, de vader van Johannes, Samuel en

                                                               168 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 33. 169 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 179. 170 DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten. Rederijkers en hun kamers in het publieke leven van de Noordelijke Nederlanden in de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw, Amsterdam, 2004, p. 407. 171 LINDE, VAN DER (S.), “Calvijn, calvinisme en nadere reformatie. Een omstreden onderwerp”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 6 (1982), nr. 3, p. 78. 172 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, pp. 448 en 450. 173 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 168. 174 BIJL, VAN DER (M.), “Kerk en politiek omstreeks 1700, een theologisch trio”, In: Wiggers (A.), e.a., eds. Rond de kerk in Zeeland, Delft, 1991, p. 179. 175 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 181. 176 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 32. en MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 438. 177 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 33.

  44 

Daniël de Swaef. De twee eerste zoons waren invloedrijke schoolmeesters, de jongste was predikant. Meertens rekent Johannes de Swaef slechts gedeeltelijk tot de nadere reformatoren, maar erkent zeker de invloed van Teellinck op hem en zijn geschriften.178

Zowel de families Beeckman als De Swaef behoorden tot de lagere burgerij en verkeerden veel in rederijkerskringen. Ook andere lidmaten uit de Middelburgse rederijkerskamer Bloemken Jesse waren bevriend met Teellinck. De Middelburgse rederijker en bakker Hendrick van Cannenburch mag zeker ook tot het netwerk van Willem Teellinck gerekend worden. In verschillende pamfletten komt hij op voor Teellinck en verdedigt hij de Opstand en de gereformeerde leer. Van Cannenburch was op zijn beurt goed bevriend met de predikant Herman Faukelius. Het is dus niet verwonderlijk dat deze kamer in vergelijking met rederijkerskamers in Haarlem en Amsterdam een zeer duidelijk calvinistisch karakter had.179

Een bekend persoon die tot de kennissenkring van Teellinck behoorde was Johan De Brune. Johan de Brune senior was tussen 1574 en 1594 vier maal ouderling te Middelburg. Zijn zoon Johan de Brune was vanaf 1617 advocaat aan het Hof van Holland en was getrouwd met de kleindochter van de eerste raadspensionaris van Zeeland na 1574. Zijn tweede vrouw was van dezelfde klasse en had een vader en later voogd die in de hoogste politieke regionen meespeelden. Al deze connecties met het Zeeuwse patriciaat zullen hem zeker op politiek vlak een duw in de rug gegeven hebben. Naast zijn praktijk als advocaat werd De Brune in 1624 lid van het vroedschap van Middelburg, waar hij afwisselend raad, schepen en thesaurier was. Toevallig was hij in deze periode ook verschillende malen diaken of ouderling in de kerkenraad van Middelburg. Vanaf 1638 begon zijn functie als secretaris van de Rekenkamer van Zeeland.180 Ook in zijn jonge jaren had De Brune nauwe contacten met de Kerk en kerkendienaars onderhouden. De bekende voorman van de remonstranten, Franciscus Gomarus (1563-1641), die van 1611 tot 1615 predikant en hoogleraar aan de Illustre School te Middelburg was, en de Middelburgse predikant Jacobus Miggrode behoorden tot zijn vriendenkring.181

Het is vooral dankzij het in 1622 verschenen werk van Willem Teellinck, Balsem Gileads voor Zions vvonde, dat we een warm contact tussen Teellinck en De Brune mogen concluderen. Dit werk was een oproep aan de Nederlanden om zich te bekeren van de heersende zonden en is door de auteur opgedragen aan de Staten Generaal. Het werk bevatte twee gedichten waarvan één afkomstig van Jacob Cats en één van De Brune. Het gedicht van De Brune is opgedragen aan de schrijver: Aen Willem Teellinck, Ghetrouwe man Gods, ende ware bedienaer van sijn Ghemeente; op dit selve Bouck.182 Toch zou deze Middelburgse advocaat en literator een kritische afstand tot de Nadere

                                                               178 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 21 en MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 426. 179 DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, pp. 84, 182, 205, 270-271, 383, 419. 180 KLUIVER (J.H.), “De ambtelijke loopbaan van Johan de Brune”, In: Verkruijsse (P.J.), e.a., eds. Johan de Brune de oude (1588-1658), Middelburg, 1990, p. 14. 181 HOF, OP’T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, p. 44. 182 HOF, OP’T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, p. 42.

  45 

Reformatie gehouden hebben. Hij had er sympathie voor, maar kan beter als aanhanger van het algemener, gereformeerd piëtisme bestempeld worden volgens Op ‘t Hof.183

De bekende dichter Jacob Cats wordt door P.J. Meertens ook als een geestesverwant van Willem Teellinck beschouwd. Ze hadden samen in Leiden gestudeerd, maar leerden elkaar vooral in Middelburg beter kennen. Naast het reeds vermelde werk van Teellinck zou ook Noodwendigh vertoogh van 1627 uiting aan deze vriendschap gegeven hebben.184 Cats stond op zijn beurt ook op goede voet met de predikant Antonius Walaeus. Zoon Johannes Walaeus zou de verzamelde theologische werken van zijn vader uitgeven en deze aan Cats opdragen. Ook een andere geleerde emeritus-predikant van Goes, Philips Lansbergen, die in 1614 te Middelburg kwam wonen, werd door Cats in een van zijn drie lofdichten als goede vrient voorgesteld. Verder wordt de door Teellinck beïnvloedde Johannes de Swaef als een kennis van Cats gezien. Een van zijn vertalingen droeg hij aan Cats op en hij was de huisleraar van diens kinderen. De Swaef was gehuwd met de dochter van de predikant Gerson Panneel, tevens buurman van Cats. Verder maakten ook de reeds vermelde Zierikzeese predikant Udemans en de advocaat Johan de Brune deel uit van Jacob Cats’ vriendenkring.185

In Middelburg en in de classis zelf had Teellinck ook volgelingen. Naast De Swaef, verwijst Op’t Hof hierbij ook naar de classicale collega Joos van Laren jr.186 Joos van Laren is predikant geweest in Ellewoutsdijk, Oudelande, IJzendijke, Koudekerke en Vlissingen. Hij zou ook een van de reviseurs of overzieners van de nieuwe bijbelvertaling worden.187

2.6. Buitenlandse invloeden Dit netwerk van de Nadere Reformatie was sterk door het buitenland beïnvloed. De

Republiek zelf was vanaf het einde van de 16e eeuw een wijkplaats voor protestanten geweest. Tot ongeveer halverwege de 18e eeuw zochten immigranten er om diverse redenen een, al dan niet permanente, verblijfplaats. Dit waren in de eerste plaats protestanten, zoals de Hugenoten uit Frankrijk (vooral na de herroeping van het Edict van Nantes), doopsgezinden uit het Zwitserse kanton Bern en Pruisen, en lutherse ‘Salzburgers’ uit Tirol. Daarnaast kwamen uit Oost-Europa tegen het midden van de 17e eeuw veel joden.188 Deze grote hoeveelheid immigranten zullen zeker hun invloed op de samenleving en religie gehad hebben. Maar ook de allereerste Reformatie was onderhevig geweest aan allerlei buitenlandse invloeden.

                                                               183 HOF, OP’T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, pp. 48-49. 184 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 251. 185 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 251-252 en NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, zijnde een vervolg op De La Rue, Geletterd Zeeland, Middelburg, 1889, deel II, p. 728 en DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, p. 422. 186 HOF, OP’T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, Kampen, 2008, p. 465. 187 DE LA RUE (P.), Geletterd Zeeland, Middelburg, 1734, p. 145. 188 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 208-209.

  46 

Volgens Welten was Zeeland sterk geïnspireerd door het Vlaamse calvinisme.189 Kluiver en Meertens hebben het over een oriëntatie op de Zuidelijke Nederlanden, die al in de Middeleeuwen van belang was. Het feit dat Middelburg streng gereformeerd was, was volgens hen het gevolg van de Zuid-Nederlandse immigratie.190 M. van der Bijl stelt dat als gevolg van de vele Zuid-Nederlanders er een militante mentaliteit in Zeeland heerste.191 Van Berkel lijkt deze beweringen enigszins cijfermatig te bevestigen. Tussen 1585 en 1595 schreven zich in Middelburg ruim 2000 nieuwe poorters in, tegenover 1660 in Amsterdam en een kleine 1000 in Leiden. Van die nieuwe burgers zou maar liefst 75% uit de Zuidelijke Nederlanden gekomen zijn. Men schat dat in 1620 ruim 60% van de Middelburgse bevolking afkomstig was uit het zuiden of geboren was uit Zuid-Nederlandse ouders. Door de immigratie had de stad een duidelijk Zuid-Nederlands accent gekregen.192 Briels overzicht van de geïmmigreerde Zuid-Nederlanders in de Republiek van 1622 bevestigt het groot percentage Zuid-Nederlandse migranten in steden als Middelburg en Arnemuiden. Toch had Leiden volgens zijn analyse een net iets groter aandeel van de Zuiderse buren in de stad verwelkomd.193

Naast de fysieke stroom van Zuid-Nederlanders die vooral rond de eeuwwisseling op gang kwam, mogen we ook de Zuid-Nederlandse ideologische invloed uit de beginjaren van de Reformatie niet uit het oog verliezen. Antwerpen heeft zeker haar steentje bijgedragen in de opbouw van gereformeerde gemeenschappen in Zeeland. We vernoemden reeds Gaspar van der Heyden en Adriaen van Haamstede. Zij leidden de calvinistische gemeente in Antwerpen in 1556. Toen de hervormingsbeweging meer in het openbaar kon treden, trok Adriaen van Haamstede ook vaker naar Zeeland. Hij maakte vrij snel naam dankzij zijn preken in de duinen van Vlissingen. De relatie Antwerpen – Middelburg kan volgens Rooze-Stouthamer niet voldoende beklemtoond worden. In beide steden werd het calvinisme gedragen door het handelsmilieu. Vooral familiale banden tussen handelaarsfamilies in Antwerpen en Middelburg versterkten de verspreiding van het calvinisme.194

Economische voordelen veroorzaakten in meerdere plaatsen in Zeeland een versterkte invloed van het Zuiden. Arnemuiden lokte rond de eeuwwisseling veel Zuid-Nederlandse ambachtslieden met gunstige voorwaarden als gratis burgerschap, vermindering van accijnzen en een goedkoop onderkomen. Ook veel Waalse families vestigden zich daar. Rond 1616 verruilden de meeste Walen Arnemuiden voor Middelburg. Deze krachtige toestroom van vooral textielwerkers zorgde op zijn beurt een boost in de Middelburgse textielnijverheid. Vooral de tapijtweverij kreeg grote vermaardheid.195 De Walen waren met voldoende om eigen gemeentes te hebben in Zeeland.

                                                               189 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 12. 190 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, pp. 9, 11 en 23 en MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 4 en 161. 191 BIJL, VAN DER (M.), “Kerk en politiek omstreeks 1700, een theologisch trio”, p. 178. 192 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 9. 193 BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, pp. 21-22. 194 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 142, 143, 153, 327-329. 195 ENTHOVEN (V.), Zeeland en de opkomst van de Republiek, p. 225.

  47 

De Waalse gemeente in Middelburg maakte van 1574 tot 1578 deel uit van de classis Walcheren. Daarna vormde zij met gemeentes uit de Brabantse en Vlaamse steden een classis. Vlissingen had eveneens een Waalse gemeente en het aantal Franstaligen in Staats-Vlaanderen was ook opmerkelijk. Dit had echter ook met de regelmatige aanwezigheid van Franse soldaten te maken.196

Dat de Waalse kerk niet zomaar een afzonderlijke geloofsgemeenschap was, maar een geïntegreerd onderdeel van de Gereformeerde Kerk, blijkt uit de verplaatsingen van sommige predikanten. Ludovicus de Dieu, zoon van de Vlissingse predikant Daniël de Dieu, deed zijn eerste werk als predikant te Groede. Hierna werd hij Waals predikant in Middelburg en wat later weer voorganger van de Nederlandstalige gemeente te Vlissingen. Ten slotte werd hij na predikant te Leiden te zijn geweest, regent van het Waals College in die stad.197 Het is dus net die flexibiliteit en mobiliteit van de predikanten die ervoor zorgde dat dezelfde ideeën en leer in verschillende plaatsen en gemeenten vrij uniform bleef.

Als we weer naar de Zuid-Nederlandse invloed kijken, zien we dat deze ook prominent aanwezig was in het netwerk van nadere reformatoren. De bekende Udemans was een Brabander, afkomstig van Bergen op Zoom.198 Hans de Swaef, vader van de schoolmeester Johannes de Swaef, was in 1586 uit Antwerpen overgekomen.199 Ook anderen die regelmatig in de Walcherse classicale acta voorkomen, blijken van Zuid-Nederlandse oorsprong te zijn. Joos van Laren, zelf predikant en stamvader van een geslacht van predikanten, is hier een goed voorbeeld van. Meertens meent dat de kerkelijke invloed van deze immigratie van Zuid-Nederlanders niet kan onderschat worden. Zowat elk dorp in Zeeland heeft predikanten van Vlaamse of Brabantse oorsprong gekend en vele Vlamingen en Brabanders dienden als ouderling en diaken in de Zeeuwse gemeenten.200

Toch lijkt het calvinisme dat in de Nadere Reformatie werd gepropageerd eerder beïnvloed

te zijn door Engeland dan door Vlaanderen. Om te beginnen stond de Calvinistische Kerk in Zeeland, zoals we reeds in het inleidend hoofdstuk over de reformatie zagen, vanaf het begin in contact met Engeland. Vluchtelingen uit onder andere Zeeuwse plaatsen hadden Londen tot het knooppunt van de Zeeuwse hervormingsbeweging gemaakt. De oudste gemeentes, ontstaan in de jaren 1560, waren naar Engels of Schots model opgericht en de gemeentes van Middelburg en Vlissingen bleven contact met de Londense kerkenraad houden. Vanuit deze vluchtelingen-gemeenschap kwam materiële steun en ook predikanten werden van daar uit naar de Zeeuwse gebieden gestuurd. In deze fase was de invloed van Engeland uiteraard nog indirect.201

Op politiek vlak was Engeland vanaf het begin van de Opstand een bondgenoot van de opstandige gewesten geweest. Een opvallende ontwikkeling hierbij was een verdrag uit 1585 dat

                                                               196 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XVII. 197 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XVIII. 198 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 33. 199 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 21 en NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel II, p. 728. 200 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 161. 201 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 153 en 159.

  48 

onder meer bepaalde dat Vlissingen met het fort Zeeburg of Rammekens en Brielle als onderpand aan Engeland werden overgedragen. Vlissingen bleef wel deel uitmaken van de Staten van Zeeland maar op militair vlak had de Engelse gouverneur het er voor het zeggen.202 Op economisch vlak waren er al langer banden tussen de Nederlanden en Engeland. Lange tijd was Antwerpen de belangrijkste vestingsplaats van Engelse kooplieden geweest. De compagnie van de Merchant Adventurers was zo’n belangrijke Engelse handelscompagnie. In 1582 verplaatsten ze hun stapelplaats naar Middelburg en reeds in 1585 woonde er een belangrijke Engelse gemeenschap met een sterk puriteins karakter.203 Het grote aantal Engelse boeken dat in het laatste kwart van de 16e eeuw in Middelburg gedrukt werd toont de culturele impact van de Engelsen op Zeeland aan.204

Niet enkel Engelsen kwamen rond de eeuwwisseling uit Engeland aan. Londen, Sandwich, Colchester, Norwich, Yarmouth en andere plaatsen hadden veel Zeeuwse vluchtelingen geherbergd na de komst van Alva en de instelling van de Raad van Beroerten de Nederlanden in 1566.205 Zodra in 1572 Vlissingen, Veere en Arnemuiden de zijde van de prins hadden gekozen, keerde al een groot deel terug. Maar ook conflicten in Engeland tussen Engelse handwerklieden en migranten, die de Engelsen als concurrenten beschouwden, speelden een rol in de terugkeer. Als gevolg van een verslechterd klimaat en soms openlijke bedreigingen kozen sommigen Nederlanders er uiteindelijk voor weer naar het continent te reizen. Abraham Beeckman, was een van die Nederlanders die Engeland voor Walcheren verruilde. Hij was de zoon van een diaken uit Turnhout die om religieuze redenen in 1567 naar Londen was getrokken. In 1586 reisde hij met twee halfzusters naar Middelburg.206

Beeckmans ideeën waren volgens Van Berkel sterk gevormd door de Engelse puriteinen die ook in Middelburg te vinden waren. Engelse en Schotse gemeenschappen waren in 1625 ook in Amsterdam, Leiden, Den Haag, Delft, Rotterdam, Dordrecht, Veere, Vlissingen en Utrecht aan-wezig. Zij waren voornamelijk het gevolg van de sterke politieke en economische connecties tussen de Republiek en Engeland op het einde van de 16e en het begin van de 17e eeuw. Niet al deze gemeenschappen hadden dus een radicaal karakter. De gemeenschappen in Middelburg en Leiden waren echter gesticht door radicale groeperingen die omwille van hun religieuze opvattingen Engeland hadden verlaten. Dus zoals voorheen Engeland een toevluchtsoord voor religieuze vluchtelingen was geweest, werd na 1580 de jonge Republiek, en zeker Middelburg, dat voor Engelse puriteinen en radicalen.207 De vele Zuid-Nederlandse vluchtelingen die via Engeland in Middelburg waren terechtgekomen, maakten de samenwerking tussen de Nederlandse en de Engelse gemeenschap gemakkelijker.208

                                                               202 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 123. 203 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), pp. 19-20. 204 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 12. 205 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 159. 206 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), pp. 11-12, en MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 160. 207 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 19. 208 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 20.

  49 

Maar ook Teellinck zelf haalde zijn inspiratie vooral bij Engelse en Schotse puriteinen. Dit waren calvinisten die zich afgekeerd hadden van de episcopale kerk en in de lijn van Calvijn zochten naar een presbyteriale kerk met een sobere dienst en een strenge tucht.209 Tijdens zijn verblijf in Engeland in 1604, werd Teellinck geboeid door de wijze waarop de huishoudens van de puriteinse gezinnen waren geregeld. Hun regelmatige en ordelijke dagindelingen en sterke sociale orde kregen in zijn posthuum uitgegegeven werk, Huys-boeck veel lof. In Engeland ontmoette Willem Teellinck zijn toekomstige vrouw Martha Grijns. Het was ook in Engeland dat Teellinck besloot om predikant te worden. Nog in hetzelfde jaar dat hij naar Engeland gereisd had, vatte hij de studie theologie in Leiden aan.210

De vader van het Engelse puritanisme was William Perkins.211 Hij was de belangrijkste puriteinse schrijver en zijn ideeën kenden een grote verspreiding. Willem Teellinck heeft Perkins niet persoonlijk gekend, maar de mannen met wie hij in 1604 in Engeland omging, waren stuk voor stuk beïnvloed door Perkins.212 Teellinck heeft later in Zeeland naast de vele Nederlandstalige trakaten ook veel vertalingen van Engelse puriteinse werken verzorgd. Ook het feit dat hij een goede relatie onderhield met de Engelse gemeente in Middelburg, wijst op de blijvende hechte band met de Engelsen. De Londense zijdehandelaar Jacob Cools mag zeker ook als lid van Teellincks netwerk beschouwd worden. De beïnvloeding kwam trouwens niet van één kant alleen. Zo werden er ook enkele werken van Teellinck en Jean Taffin naar het Engels vertaald.213

Meertens veronderstelt dat ook de secretaris van de Company of Merchant Adventure tot de vriendenkring van Cats behoorde. Sowieso was Jacob Cats eind 16e eeuw tijdens zijn verblijf in Engeland ook met het Puritanisme in aanraking gekomen. Hij had Perkins gehoord en waarschijnlijk ook Joseph Hall (1574-1656).214 Johannes de Swaef was onder andere via Willem Teellinck in contact met puriteinse Engelse geschriften gekomen. Hij vertaalde verschillende van de puriteinse theologen, waaronder ook Paul Baynes (1573-1617), de opvolger van William Perkins aan St. Andrew’s te Cambridge.215

De grote gelijkenis tussen de Nadere Reformatie en het Engelse puritanisme heeft er toe geleid dat men de religieuze stroming in de noordelijke Nederlanden ook wel het Nederlands Puritanisme heeft genoemd. Tegelijkertijd hadden beide bewegingen een andere invloed in hun

                                                               209 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, pp. 3 en 6. 210 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 4. Volledige titel van het werk van Teellinck is Huys-boeck, ofte Eenvoudighe verclaringhe ende toe-eygheninghe, van de voornaemste Vraeghstucken des Nederlandtschen Christelijcken Catechismi, Hans vander Hellen, Middelburg, 1639. Het Huys-boeck verscheen postuum, maar was gedeeltelijk al eerder gepubliceerd in 1621 als Huysboecxken. 211 BEEKE (J.R.), Assurance of Faith, p. 105. 212 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 25. 213 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), p. 33 en SPIJKER, VAN ‘T (W.), “Bronnen van de Nadere Reformatie”, p. 10 en DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, p. 409. 214 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, pp. 251 en 247. 215 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 426.

  50 

respectievelijke landen. De Nederlanden waren volgens Joel R. Beeke minder bereid de ideeën van Teellinck aan te nemen dan dat Engeland bereid was om Perkins gedachtengoed te volgen.216

Toch stelt Meertens, die de Nederlanders duidelijk het liefst zo weinig mogelijk door het buitenland beïnvloed ziet, dat het onjuist is te beweren dat het Engelse puritanisme aan de bron van het Nederlandse piëtisme lag. Ook in andere periodes, voor de 17e eeuw, waren er piëtistische stromingen die opflakkerden in de Nederlanden. Van beïnvloeding is er volgens Meertens wel sprake geweest. Het verblijf van vele Nederlanders, waaronder Teellinck en Cats aan Engelse en Schotse universiteiten en de vertaling en verspreiding van puriteinse traktaten zijn hier on-omstotelijke bewijzen van.217

W. van ‘t Spijker is eveneens van mening dat een te grote nadruk op de relatie tussen de Nadere Reformatie en Engeland niet nodig is. Het Nederlandse gereformeerde protestantisme wist zich vooral verbonden met de continentale gereformeerde kerken in Duitsland, Frankrijk en Zwitserland. Daarnaast hebben de gelijkenissen tussen de kerken in de verschillende landen niet enkel met rechtstreekse beïnvloeding te maken, maar ook met het voorbouwen op dezelfde bronnen. Calvijn is één van deze bronnen, maar ook Martin Bucer, Thomas à Kempis of de kerkvader Augustinus behoren er toe. Het is dus vrij logisch dat christelijke stromingen, die terug op hun oorspronkelijke bronnen wensten voort te bouwen, meer gelijkenissen vertoonden. Verder mogen we de Nederlandse voedingsbodem voor deze piëtistische stroming niet uit het oog verliezen. De Moderne Devoten, mystieken en anabaptisten hadden volgens Van ‘t Spijker de weg eigenlijk al vrijgemaakt voor de Nadere Reformatie.218

Deze redenering is moeilijker houdbaar. Piëtisten uit andere periodes kunnen niet op één continue lijn met de Nadere Reformatie geplaatst worden. Dat het piëtisme zoals het zich in de Nadere Reformatie manifesteerde geen nieuwigheid in de Nederlanden was, neemt niet weg dat de stroming van het begin van de 17e eeuw buitenlandse beïnvloeding onderging. De grote invloed van Engeland op de verschillende leden van het netwerk van Nadere Reformatoren is onweerlegbaar. Er zullen natuurlijk ook andere factoren meegespeeld hebben. De inbreng van eigen theologen zal zeker een eigen karakter aan de piëtistische stroming gegeven hebben. Volgens Frijhoff nam de Nadere Reformatie vanaf 1620 meer afstand van de puriteinse beweging en vertoonde ze steeds meer een eigen Noord-Nederlandse kleur.219

                                                               216 BEEKE (J.R.), Assurance of Faith, pp. 119-120. 217 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 170. 218 SPIJKER, VAN ‘T (W.), “Bronnen van de Nadere Reformatie”, pp. 9 en 44-45. 219 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, p. 358.

  51 

3. De verhouding Kerk en Staat Nu we de kerkelijke structuur en het netwerk van nadere reformatoren bepaald hebben,

kunnen we de relatie tussen de kerkelijke instellingen en de overheden bekijken. Dit is een essentiële stap in het begrijpen van de positie van de Kerk in de samenleving. Een verhoudings-gewijs sterkere Kerk zou tot een meer theocratische samenleving kunnen geleid hebben, waarin het beleid in de eerste plaats aan religieuze beginselen getoetst werd. Een machtige overheid daarentegen zou voor beïnvloeding in de kerkelijke leer gezorgd kunnen hebben. Politieke overwegingen zouden dan het religieuze beleid gekleurd hebben.

Tussen Staat en Kerk in Zeeland was er een nauwe samenwerking volgens M. Van der Bijl. Vertegenwoordigende functies in regeringslichamen waren voorbehouden aan leden van de publieke kerk. Maar dit sloot conflicten niet uit. Predikanten konden immers het kerkelijke gebod op de eerste plaats stellen in hun beslissingen, regenten moesten met meerdere politieke aspecten rekening houden. Het grote verschil tussen de kerkdienaars en de overheden was dat de eersten in principe enkel voor hun eigen gemeenschap (van lidmaten en kerkgangers) verantwoordelijk waren, terwijl de laatsten moesten regeren over een diverse bevolking waarvan een deel niet tot de publieke kerk behoorde.220

Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis bepaalde dat de overheid een dienaar van God was, geroepen de Kerk te beschermen en het evangelie overal te laten prediken. De Kerk zou de magistraten dan ook effectief meten aan deze maatstaf. De overheid op haar beurt probeerde niet aan de opdracht als voedsterheer van de Kerk op te treden, te ontsnappen. De vastgelegde relatie tussen de overheid en de Kerk, zoals het ook in artikelbrieven voor soldaten te lezen was, gaf het politieke gezag de meeste macht.221

3.1. Ideeën over de verhouding Kerk en Staat

3.1.1. Algemeen

De relatie tussen Kerk en Staat werd gedurende de hele 17e eeuw bediscussieerd in de Noordelijke Nederlanden. Al vanaf het begin was deze relatie problematisch, volgens Nobbs omdat de calvinisten lange tijd een minderheid vormden en een groot deel van de heersende elite niet calvinist was. Een ander probleem was dat de gereformeerde kerken gevormd waren voordat de Staten de controle hadden. Tegelijk met de consolidatie van de Republiek kwamen theologische disputen op waarin de overheid wenste te modereren om de rust te bewaren. Deze structurele problemen waren er de oorzaak van dat al in de eerste helft van de 17e eeuw de twee belangrijkste publieke controverses rond de verhouding Kerk en Staat plaatsvonden. Het best gekende conflict is

                                                               220 BIJL, VAN DER (M.), “Kerk en politiek omstreeks 1700, een theologisch trio”, p. 178. 221 DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen, pp. 13-14.

  52 

dat tussen de arminianen of remonstranten versus de gomaristen of contraremonstranten, dat vooral tijdens de bestandstwisten opflakkerde. In feite was die discussie een uitloper van een tweedeling die al langer in de Republiek bestond.222

Vanaf het begin van de Republiek kende men twee tegengestelde opvattingen over de relatie Kerk en Staat. Tot de aanhang van de ene opvatting behoorden de bewonderaars van het Genève van Calvijn, die meenden dat de Kerk samenviel met de hele gemeenschap die binnen haar grenzen woonde. Deze meer theocratische visie stelde dat de Kerk samen met haar politieke en religieuze leiders de reformatie van alle burgers moest bewerkstelligen. Dit was zowel in het private als in het publieke leven. De Kerk had de steun, de medewerking en het gezag van de christelijke overheid nodig omdat zij de enige was die dwingend kon voorschrijven. De Kerk had in principe een raadgevende functie, maar ook ongevraagd moest zij de overheid op haar taak en functie wijzen. Tegenhangers van dit idee beschouwden de Kerk als niet meer dan een religieus departement van de Staat. Tegelijk vonden velen onder hen dat de overheid de plicht had het evangelie te verspreiden via prediking in de openbare kerken. Volgens Enno van Gelder die zich vooral op Holland baseert, behoorden vooral regenten tot deze laatste groep. Zij begrepen onder het te verspreiden evangelie niet meer dan een vaag gehouden protestantisme. Ondermeer de remonstranten volgden in dit idee. De eerstgenoemde opvattingen vonden vooral bij de contraremonstranten veel aanhang.223

De meest gezaghebbenden onder de remonstranten, bijvoorbeeld Hugo de Groot, bepleitten de absolute souvereiniteit van de Staat. Er kon maar één macht het oppergezag uitoefenen. De Kerk was als de minder algemene ondergeschikt aan de Staat die iedereen zonder onderscheid moest dienen. Alleen de Staat kon de eendracht onder de burgers dwingend handhaven en alleen de overheid kon wetten uitvaardigen en daaraan rechtskracht verlenen. Er kon geen staat binnen de staat geduld worden en dus kon de Kerk niet meer dan een instelling van openbaar nut zijn. De aanstelling van predikanten, het bijeenroepen van synoden, de zorg voor christelijke tucht en armenzorg mocht door de Kerk geregeld worden, maar alleen onder de autoriteit van de overheid.224

3.1.2. Zeeland

Binnen Zeeland zelf woedde er in de eerste decennia van de 17e eeuw niet echt veel discussie in de Gereformeerde Kerk. Arminianen waren er dan ook niet te vinden. Toch heeft Zeeland lustig meegedaan in de pennenstrijd tegen hen. Vooral de Zierikzeese regent Eeuwout Teellinck, ook ontvanger-generaal van de Staten van Zeeland en broer van Willem Teellinck, heeft verschillende contraremonstrantse pamfletten geschreven. Een van de argumenten tegen een overheid die te veel gezag over de Kerk wenste uit te oefenen, vond Eeuwout net in de regionaliteit en verdeeldheid van de overheid in de Republiek. Religie kon niet afhangen van veranderlijke politieke belangen. Hij beschuldigde de remonstranten ervan de rooms-katholieke traditie op dit punt te willen overnemen.

                                                               222 NOBBS (D.), Theocracy and Toleration. A study of the disputes in Dutch Calvinism from 1600 to 1650, Cambridge, 1938, pp. IX en X en GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 15-16. 223 NOBBS (D.), Theocracy and Toleration, p. IX en GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, pp. 15-16. 224 GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 17.

  53 

Moest het kerkrecht werkelijk in de handen van de overheid liggen, dan hadden de Nederlanders zich trouwens nooit om religieuze redenen van de Spaanse regering mogen ontrekken.225

Ook anderen lieten zich niet onbetuigd in de strijd tegen het remonstrantisme. Over de verhouding Kerk en Staat werden er aan het begin van de 17e eeuw enkele belangrijke werken gepubliceerd. Het vermelden waard is de verhandeling van de predikant Antonius Walaeus, Het ampt der kerckendienaren. Dit was een reactie op het Tractaet van het ampt ende authoriteyt eener hoogher Christelijcker Overheyt in Kerckelijcke saecken van Johannes Uyttenbogaert. Uyttenbogaert stond hierin een absolute onderschikking van de Kerk aan de Staat voor. Walaeus zette het gezag van Kerk en Staat niet op één lijn, maar bewees aan de hand van de Bijbel dat specifiek geestelijke zaken enkel aan de Kerk toekwamen. Na het Twaalfjarig Bestand verschenen er nog meer werken op dit thema. Johan de Brune schreef Grontsteenen van een vaste Regeeringe, van Willem Teellinck verscheen er postuum De Politijcke Christen en Samuel de Swaef publiceerde Mardachaii of Christelijcke Patriot.226

De synode van Dordrecht veroordeelde de arminianen officieel.227 In verschillende aspecten zoals de heiliging van het leven, sloot deze nationale synode aan bij de wensen van de Nadere Reformatie. Het is opvallend dat de theologen van de Nadere Reformatie over het algemeen zeer getrouw waren aan de Dordtse besluiten. Toch is de Nadere Reformatie ook niet aan het contra-remonstrantisme gelijk te stellen, aangezien ze de klemtoon legde op het leven, de praktijk, die zich uitte als gevolg van het geloof in de zuivere leer. Dat na de duidelijke vaststelling van de leer geen verbetering van de levenswandel volgde, zorgde voor teleurstelling bij verschillende nadere reformatoren. Ook het theocratische ideaal bleek onuitvoerbaar in de Republiek. Toch heeft de Nadere Reformatie de Kerk niet losgelaten, maar sommigen gingen het accent wel meer en meer op subjectivisme of zelfs het mystieke leggen.228

Een tweede grote controverse uit de eerste helft van de 17e eeuw waarbij de verhouding

tussen Kerk en Staat ter discussie stond, dateert van 1637. Aangezien dit buiten de bestudeerde periode valt, zullen we dit conflict hier niet uitvoerig bespreken. We vermelden wel even Gijsbert Voetius die hier ook bij betrokken was. Hij mag als een contraremonstrant beschouwd worden en zijn opvattingen waren zeker ook door de werken van Willem Teellinck beïnvloed.229 Hij pleitte voor de volledige zelfstandigheid van de Kerk als Kerk, in leer en bediening. De Kerk kende op die punten enkel Christus als hoofd. De overheid, die als zodanig haar macht van God kreeg, moest in

                                                               225 MEERTENS (P.J.), “Eeuwout Teellinck, de pamflettist van het Zeeuwse Piëtisme”, In: Meertens over de Zeeuwen, Middelburg, 1979, p. 332 en KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 38. Eeuwout Teellincks oudste werk Philometer ofte Christelicke tsamensprekinghe, van ‘t recht der kercke in kerckelicke saken (1616) behandelt deze punten. Hij schreef in de jaren erop echter nog veel andere geschriften die een grote populariteit kenden. 226 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, pp. 39-40. 227 NOBBS (D.), Theocracy and Toleration, p. XI. 228 SPIJKER, VAN ‘T (W.), “De Nadere Reformatie”, pp. 13 en 15. 229 NOBBS (D.), Theocracy and Toleration, p. IX en HOF, OP’T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 465.

  54 

al wat het burgerlijk leven betrof, gehoorzaamd worden, zelfs als zij de uitoefening van de ware godsdienst verbood. In dat geval kon de Kerk zich in geheime bijeenkomsten terugtrekken. Elke overheid, christelijk of niet, had volgens Voetius echter de ‘christelijke’ plicht de ware leer te beschermen en te steunen. Het hield ook in dat besluiten van de Kerk alleen rechtskracht kregen door de approbatie van de regering. Maar de overheid had – ook als zij wel christelijk was – geen macht in zaken die het geloofsleven betroffen. Omdat de predikanten dienaren van de Kerk waren en niet van de overheid, waren ze alleen aan haar onderworpen als zij zich in het burgerlijke misdroegen. Synoden en andere bijeenkomsten moesten geheel vrij zijn in hun besluiten. De bemoeienis van de overheid was hierbij slechts aanvaardbaar voorzover die vergaderingen een publiek karakter hadden.230 De scheidingslijn tussen het geloofsleven en het publieke leven bleef echter moeilijk exact te trekken.

De conflicten tussen Kerk en Staat bleven daarom niet beperkt tot die gewesten waar de Gereformeerde Kerk tegenover een libertijnse overheid stond. Ook waar strengere calvinisten de wereldlijke leiding hadden zoals in Zeeland, Friesland en Groningen kwamen dergelijke discussies voor. We zullen zien dat er zelfs een sterke politieke controle over de Zeeuwse en Walcherse Kerk was. De tendens tot theocratie werd volgens D. Nobbs zelfs door de meest orthodoxe magistraten en raadsleden tegengegaan.231 Voor we deze stelling aan de praktijk toesten, kijken we eerst naar Willem Teellincks standpunten over dit onderwerp.

3.1.3. Willem Teellinck

Willem Teellincks visie op Staat en Kerk kan uit zijn verschillende werken geabstraheerd worden. Hij zag er duidelijk geen graten in om overheidsfiguren advies te geven op vlak van wetgeving en openbare orde. Zijn geschrift, Gesonde Bitterheyt, droeg hij in 1624 op aan Jacob Cats, die toen raadspensionaris in Dordrecht was. Teellinck drong er bij hem op aan kermissen te verbieden. De raadspensionaris werd hierbij gewezen op zijn christelijke plicht, namelijk om onderscheyt te houden tusschen wat heylich, ende onheylich, wat reyn, ende onreyn is.232 De wetgeving hoorde dus in het verlengde van de kerkelijke inzichten te staan.

De opvattingen van Teellinck over Kerk en Staat droegen in zekere zin een theocratisch ideaal in zich, maar er viel een duidelijke spanning op te merken. Enerzijds had de overheid de roeping om de gereformeerde religie te handhaven, maar anderzijds moest zij haar handen afhouden van de Kerk, die zelfstandig moest blijven. De Kerk had een grotere macht ten aanzien van de

                                                               230 GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, pp. 18-19. 231 NOBBS (D.), Theocracy and Toleration, p. XII. 232 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 106, Deze opvattingen zijn te vinden in: TEELLINCK (W.), Gesonde Bitterheyt voor den weelderighen christen die geerne kermisse houdt, Amsterdam, 1624 en TEELLINCK (W.), Den Christelijcken Leytsman aen-wijsende de practijcke der warer bekeeringhe, Middelburg, 1618.

  55 

overheid dan omgekeerd. Zo mocht de Kerk de overheid wel aangeven hoe ze moest handelen, maar de overheid mocht dat niet doen met de Kerk.233

Teellinck gaf aan dat een situatie waarbij de overheid bij wet de religie bepaalt verre van goed is. Zijn eigen ideaalbeeld hiervoor haalde hij weer uit Engeland. Daar had hij gezien dat de vruchten van het christelijke geloof zichtbaar werden in de armenhulp, het bezoeken en vertroosten van de zieken en verdrukten, het onderwijzen en overtuigen van de dwalenden, en het bestraffen van de zondaars. Hij vond dat net als in Engeland de christelijke wandel op zich zo stichtelijk en overtuigend moest zijn dat er geen rooms-katholieken of andere sectariërs meer te vinden zouden zijn. Vooral de predikanten hadden een belangrijke, exemplarische rol in deze maatschappijvisie.234 Dwang of overheidsinmenging was voor deze predikant dus enkel het laatste redmiddel. En zonder steun van de Kerk was die inmenging helemaal uit den boze.

Teellinck was in de eerste plaats een man van de alledaagse praktijk en minder geïnteresseerd in de toenmalige grote theologische conflicten. Zijn visie op tolerantie past dan ook niet eenvoudigweg in een bestaande theorie. Volgens Teellinck was het de christenplicht om naasten te wijzen op hun dwalingen en hen te stimuleren Gods wil te doen. Het broederlijk vermanen was een centraal thema in zijn leer. Christenen moesten als profeten en apostelen in de eerste plaats het goede voorbeeld geven. Om deze redenen was Teellinck ook in het conflict remonstranten-constraremonstranten vrij gematigd. Het thema predestinatie, een heet hangijzer in zijn tijd, was voor Willem Teellinck minder belangrijk. De eenheid van de Kerk was wel essentieel en de Bijbel was ruimschoots voldoende om dit doel te bewerkstelligen. Remonstranten moesten dan ook met liefde bewogen worden tot het ware geloof. Enkel als dit echt niet mogelijk was, kon de hulp van de overheid van pas komen. Toch lijkt Teellinck vooral het onderscheid tussen ware christenen en naamchristenen gemaakt te hebben. Deze laatsten bevonden zich zowel onder remonstranten als contraremonstranten.235 Als gevolg van zijn nadruk op de praktijk en zijn kritiek op de eigen Gereformeerde Kerk in plaats van op de remonstranten, heeft Teellinck volgens W. van ‘t Spijker soms de kritiek gekregen sympathie voor de remonstranten te hebben.236 Dit klopte uiteraard niet. Teellinck legde de scheidingslijn gewoon anders.

Nu we de verschillende theorieën over de verhouding Kerk en Staat besproken hebben kunnen we ons op de praktijk richten. We geven eerst een kort overzicht van de verschillende overheidsinstellingen in Zeeland, daarna behandelen we de relatie tussen de kerkelijke instellingen en de overheden zoals we dit voornamelijk uit de acta van de classis Walcheren halen.

                                                               233 GRAAFLAND (C.), “Willem Teellinck en zijn ‘politieke christen’”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 1999, nr. 1, p. 24. 234 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 77. 235 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, pp. 6, 8, 9, 74 en 76. 236 SPIJKER, VAN ‘T (W.), “Bronnen van de Nadere Reformatie”, p. 21.

  56 

3.2. Overheidsorganen Op het lokale niveau bestond de overheid uit de raad of vroedschap en de magistraat, die

gevormd werd door de schout, de schepenen en de burgemeesters. De raad telde in de regel tussen de twintig en veertig leden die voor het leven waren benoemd. In Middelburg zien we dat er maar twaalf leden in het vroedschap zaten. De schepenen en burgemeester werden voor één of twee jaar verkozen, waarna een wachttijd werd doorlopen vooraleer ze in aanmerking kwamen om dezelfde functie opnieuw te vervullen. In Middelburg benoemde de stadhouder de twee burgemeesters en de helft van de schepenbank. Dit gebeurde uit een lijst van twaalf namen die opgesteld was door een college van kiezers. Het college bestond uit twaalf van de ‘notabelste’ burgers, samen met de twaalf raden die ook oud-schepenen waren. Deze lokale machthebbers werden samen met de belangrijkste stedelijke en gewestelijke ambtenaren zoals secretarissen en pensionarissen tot de regentenstand gerekend.237 De aanstellingsprocedure voor de schepenen en raden geeft aan dat zowel de prins van Oranje als de burgerij een grote inspraak in de lokale politiek hadden. Het verkiezingssysteem werkte in feite ook een gesloten oligarchie in de hand. In 1630 verzochten de raadsleden zelfs om hen een zittingsduur voor het leven de garanderen. Een besluit uit 1636 werkte al mee aan het sluiten van de rangen, maar een levenslange lidmaatschap van de raad werd niet verzekerd.238

Traditioneel waren er ook drie grafelijke officiers in Zeeland. Dit waren de rentmeester-generaal van Bewesterscheldt, de baljuw van Middelburg en de waterbaljuw. De rentmeester- generaal van Bewesterscheldt had jurisdictie over het hele platteland Bewesterscheldt en de Zeeuwse grafelijke domeinen. Zeeland Bewesterscheldt omvatte de vier eilanden Walcheren, Zuid-Beveland, Noord-Beveland en Wolfersdijk. De baljuw van Middelburg had jurisdictie over de stad en diens dijken en de dijk op Arnemuiden. De grafelijke officieren hadden bevoegdheid in zowel straf-rechterlijke als burgerlijke zaken.239

Aan het hoofd van de provincie Zeeland stonden de Staten van Zeeland. In de Staten zetelden de Eerste Edele (behalve in de stadhouderloze tijdperken) en de vertegenwoordigers van de zes belangrijkste steden: Middelburg, Zierikzee, Goes, Tholen, Vlissingen en Veere.240 De Oranjes hielden sinds 1559 de positie van Eerste Edele stevig in handen. Ook de Opstand veranderde dit niet. Daarnaast controleerden ze het bestuur van de steden Veere en Vlissingen, die beiden ook een stem in de Statenvergadering hadden. Als gevolg hiervan waren drie van de in totaal zeven stemmen in de Staten van Zeeland voor de Oranjes. Maar de steden behielden een meerderheid.241

                                                               237 JONG, DE (J.), “De regenten, de Republiek en het aristocratiseringsproces: een terugblik”, In: Marnef (G.) en Vermeir (R.), eds. Adel en macht. Politiek, cultuur, economie, Maastricht, 2004, p. 8 en PRAK (M.), Gouden Eeuw, Het raadsel van de Republiek, pp. 187-188. 238 BIJL, VAN DER (M.), Idee en Interest, pp. 16-17. 239 BOXHORN, VAN (M.Z.), REYGERSBERGEN (J.), Chronick van Zeelandt, eertijdts beschreven door d’ Heer Johan Reygersbergen, nu verbetert, ende vermeerdert door Marcus Zuerius van Boxhorn, Middelburg, 1644, deel I, pp. 95 en 160, 161. 240 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 15. 241 PRAK (M.), Gouden Eeuw, Het raadsel van de Republiek, p. 189.

  57 

De Gecommitteerde Raden van Zeeland bestuurden namens de Staten van Zeeland Zeeland en het Committimus. De rest van Staats-Vlaanderen was in handen van de Raad van State die het namens de Staten Generaal bestuurde. De Vrije van Sluis was het platteland rond de steden Aardenburg, IJzendijke, Oostburg en Sluis. Door de oorlog was dit gebied afgesplitst van het Vrije van Brugge waar het voordien bij gehoord had. Vanaf 1604 vormde het een eigen rechtsgebied dat bestuurd werd door de hoogbaljuw van Sluis, die ook alle steden en forten van deze grensstreek onder zich had.242

De stadhouder gaf de indruk de eenheid van de Republiek te vertegenwoordigen, en het algemeen landsbelang tegenover de particuliere belangen van de steden en gewesten te plaatsen. Toch was het stadhouderschap een provinciale en geen nationale functie en werd het handelen van de stadhouder ook vaak door particularisme bepaald. Vanaf 1584 was Maurits van Oranje stadhouder in Holland en Zeeland, in 1625 nam zijn halfbroer Frederik Hendrik deze functie over. Formeel was hij ondergeschikt aan de Statenvergaderingen van deze provincies, maar hij kon wel beroep doen op het prestige en de reputatie van het het huis Oranje. De vorstelijke status van de Oranjes, die was afgeleid van het kleine Orange (Frankrijk), gaf hen internationaal aanzien. Maurits was kort na zijn benoeming als stadhouder van Holland en Zeeland, ook kapitein-generaal, dus opperbevelhebber van het leger geworden. Later kreeg hij als admiraal-generaal ook het opperbevel over de vloot. Verder waren de Oranjes in Holland ook beschreven in het Hollandse ridderschap, hadden ze toegang tot de Statenvergadering, en waren ze ook president van het Hof van Holland. In Zeeland waren ze Eerste Edele, markies van Veere en heer van Vlissingen.243

De Staten Generaal die de echte verbindende instelling van de Verenigde Provinciën was, leek niet echt op de Staten Generaal van de Bourgondisch en Habsburgse Nederlanden. Voor de Opstand kwam de Staten Generaal enkel bijeen als ze hiertoe opgeroepen waren door de vorst. In de zich nog vormende staat van de Noordelijke Nederlanden vestigde de opstandige Staten Generaal zich, na initiële samenkomsten in Middelburg, Dordrecht en Delft, in 1585 in Den Haag. Tegen 1593 waren hun bijeenkomsten niet enkel zeer frequent en regelmatig, maar dagelijks en bijna continu. In de vroege 17e eeuw vergaderde de Staten Generaal 16 tot 28 dagen per maand.244

Enkel de zeven provinciën (van 1594) waren leden van de Staten Generaal. Representatie, betogen, stemmen, het ondertekenen van verdragen, alles verliep via de provincies, waarbij er dan nog eens een bepaalde rangorde strikt gevolgd moest worden. De gedeputeerden van Gelderland, het enige hertogdom, spraken, stemden of tekenden steeds als eerste. Hierop volgde Holland, vervolgens Zeeland, Utrecht, Friesland, Overijssel en Groningen. Elke provincie kon zoveel af-gevaardigden naar de Staten Generaal sturen als ze wenste, maar ze had steeds één stem. Meestal schommelde het aantal gedeputeerden tussen de 2 en 6 man.245 Elke provincie, Holland uitgezonderd, had een provinciaal huis, of logement, waar haar afgevaardigden verbleven en

                                                               242 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XV. 243 PRAK (M.), Gouden Eeuw, Het raadsel van de Republiek, pp. 195-199. 244 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 292. 245 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, pp. 292-293.

  58 

werkten. Zeeland koos haar afgevaardigden voor het leven, anderen hanteerden termijnen van 3 tot 6 jaar. 246

De Staten Generaal had nog verschillende supplementaire instellingen die haar in de uitvoering van de taken assisteerden. De belangrijkste daarvan was de Raad van State, die tussen 1585 en 1587 het belangrijkste regeerorgaan was in de Verenigde Provinciën. Na het vertrek van de graaf van Leicester, Robert Dudley (1533-1588), werd de macht van deze instelling grondig ingekort door de Staten Generaal. De Raad was vanaf 1588 een tak van de Staten Generaal die de administratie van het leger, de forten en de Generaliteitslanden verzorgde. De politieke rol van de Raad van State nam af, terwijl de administratieve toenam. Naast de Raad van State was er nog de Generaliteits Rekenkamer, die voor de financiële zaken van de Staten Generaal verantwoordelijk was, en de Hoge Krijgsraad, een militair gerechtshof. Verder waren er nog de Generaliteits Muntkamer en admiraliteits colleges, waarvan één ook in Middelburg gevestigd was.247

De raadspensionaris van Holland is ook het vermelden waard. Hij was formeel de adviseur van de Staten van Holland en formuleerde voorstellen en conclusies van de vergaderingen. Tegelijkertijd was hij ook adviseur van het Hollandse ridderschap. In theorie was hij dus niet meer dan een ambtenaar, maar in de praktijk groeide hij uit tot de machtigste politicus van het land. Hij drukte als lid en woordvoerder van de Hollandse afvaardiging in de Staten Generaal een stempel op de landspolitiek. In principe was hij eerste minister en minister van buitenlandse zaken tegelijkertijd. Zeker in de eerste decennia van de Republiek had raadspensionaris Johan Oldenbarnevelt (1547-1619) zeer grote macht omdat Maurits zich vooral met de militaire strategie bezig hield. Na 1610 ging Mauritz zich meer met de landspolitiek bemoeien.248

3.3. Verhouding Kerk en Staat in Zeeland In de literatuur over Zeeland is de verhouding tussen Kerk en Staat al besproken geweest.

Vaak werd Zeeland dan tegenover Holland geplaatst. Meertens ziet de ontwikkeling van het piëtisme in Zeeland als een reactie tegen het libertijnse Holland. Hij stelt dat de meeste libertijnen, die vonden dat het staatsgezag ook in de Kerk moest gelden, Hollanders waren. Een tegenbeweging van de calvinisten moest zich wel in Zeeland ontwikkelen omdat zij zich tegen Holland wensten af te zetten. Omdat de Zeeuwen de strijd tussen remonstranten en contraremonstranten niet als een conflict tussen regering en burgerij beschouwden, wat ze volgens Meertens was, was in Zeeland zowel burgerij als regentenstand piëtistisch. Volgens hem werden daarom predikanten als Willem Teellinck en Udemans die aan de regentenstand verbonden waren, een hand boven het hoofd gehouden.249 J.B.V. Welten herkent in Zeeland meer harmonie in vergelijking met Holland in de eerste helft van de 17e. Dit is volgens hem te danken aan duidelijk vastgelegde machtsverhoudingen

                                                               246 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 293. 247 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, pp. 293-295. 248 PRAK (M.), Gouden Eeuw, Het raadsel van de Republiek, p. 200. 249 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, pp. 170-171. Blijkbaar hanteert Meertens de term contraremonstrantisme als synoniem voor het piëtisme.

  59 

tussen Kerk en Staat. In de nationale synode van Middelburg van 1581 was een kerkordening met 69 artikelen vastgelegd en in provinciale synode van Middelburg van 1591 werd nog een provinciale kerkorde bepaald die volgens Welten de Zeeuwen veel toekomstige disputen had bespaard.250

Hoewel er in de eerste helft van de 17e eeuw in Zeeland geen conflicten voorkwamen van dezelfde schaal als de bestandstwisten in Holland, tonen de acta van de classis Walcheren toch aan dat het niet steeds boterde tussen Kerk en Staat in Zeeland. Het beeld van harmonie tussen regenten, burgerij en predikanten in Zeeland, lijkt deels gebaseerd op onderzoek van literaire bronnen. We zullen zien dat er in Walcheren inderdaad veel vriendschappelijke contacten tussen predikanten en regenten waren. Blijkbaar kon dit naast de fricties bestaan. Het onderzoek van de alledaagse praktijk blijft uiteindelijk noodzakelijk om de werkelijke positie van de Kerk in de maatschappij te begrijpen. We zullen daarom de relatie met de Staat vanuit de vier kerkelijke niveaus bespreken.

3.3.1. Predikanten

Een nieuwe predikant

De beroeping van predikanten in Zeeland was in het begin van de officiële Reformatie een puur kerkelijke aangelegenheid. Welten stelt dat aanvankelijk alle lidmaten samen de predikanten en ouderlingen kozen, maar dat in 1591 de synode bepaalde dat gedeputeerden uit de magistraat ook deel konden uitmaken van het verkiezingsorgaan. De kerkenraad in de steden werd dan met twee vertegenwoordigers van de magistraat uitgebreid, op het platteland was dat met één. Deze vergadering werd het Collegium Qualificatum genoemd. De vertegenwoordigers van de overheid hadden dus niet zoals in Holland vetorecht. Daar moest het beroep effectief door de overheid goed-gekeurd worden voor er van een beroep sprake kon zijn.251

Ondermeer via deze verkiezing had de overheid een groot deel in de pap te brokken. Deze invloed werd versterkt door het feit dat de kerk ook voor de uitbetaling van de traktementen van de overheid afhankelijk was. Op het platteland was de gemeente op verschillende plaatsen afhankelijk van een collator. Het collatierecht was het recht om een geestelijke in een pastorale functie te benoemen en dit recht kon zelfs verhandeld worden. Hierdoor konden politieke machthebbers die dit recht opkochten, bv plattelandsheren en stadsbestuurders, een grote invloed op de predikants-keuze uitoefenen. Deze afhankelijkheid was voor de kerk en de predikant vaak een vervelende zaak.252

Het valt op hoe in tijden van grote predikantenschaarste, zoals het begin van de 17e eeuw er een was, de classis Walcheren geen afbreuk deed aan de strenge procedures die gevolgd moesten

                                                               250 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, pp. 11 en 162 en KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, pp. 39-40. 251 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 13, KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 40. en GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 22. 252 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 22, EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, p. 174.

  60 

worden om predikanten aan te stellen. Het preparatoire examen werd zelfs verzwaard toen de classis de dreiging van het remonstrantisme begon te vrezen. In 1618 besloot men het examen in twee zittijden van elk drie uur te laten gebeuren. Hierbij werd de hele catechismus met alle bewijsplaatsen uit de Schrift besproken.253

Zeker in de eerste jaren van de 17e eeuw was de classis naarstig op zoek naar predikanten. In het geval dat er nog nooit eerder een predikant aangesteld was, was de toestemming van de plaatselijke overheid en een goedkeuring van de Staten van Zeeland vereist. Gemeenten in Staats-Vlaanderen moesten een aanvraag aan de Staten Generaal doen om een traktement voor de predikant te bekomen. Deze gaven vervolgens de Raad van State de opdracht om de predikants-plaats te stichten.254 Zo heeft de classis voor de gemeenten Oostende, Sluis, Cadzand, Sint-Anna ter Muiden, IJzendijke, Oostburg, Aardenburg en Breskens in de periode 1603-1615 een aanvraag voor een predikant aan de Staten Generaal gericht.255 Na 1620 zijn de Staten Generaal nauwelijks nog bij predikantenzaken betrokken. Als er na deze datum nog aanvragen voor een contract en wedde van een nieuwe predikant kwamen, waren zij voor de Staten van Zeeland of de Gecommitteerde Raden. Dan betrof het dus vooral vacerende kerken uit Walcheren of het Committimus.256

We zagen reeds dat het een tijd kon duren vooraleer er effectief een vaste predikant aangesteld was. In de tussentijd werd de gemeente verzorgd door de andere predikanten van de classis. Zoals we reeds vermeldden werd soms via loting een beurtrolsysteem opgesteld zodat de last gelijkmatig over alle predikanten werd verdeeld.

Enkele gemeenten leken in de bestudeerde periode nooit uit de normaal gezien tijdelijke situatie van bediening door predikanten van andere steden of dorpen te ontsnappen. Sint-Laurens was zo’n gemeente. In januari 1610 stelden de raadsleden van de Staten van Zeeland aan de lid-maten van Sint-Laurens en Brigdamme voor om via de classis te vragen of de predikant van Serooskerke, Pieter Moerman ook hun gemeentes kon bedienen.257 Dit werd door de classis af-gewimpeld als onpraktisch. Voorlopig moesten de omliggende steden Middelburg, Arnemuiden en Veere voor de predikatie in Sint-Laurens zorgen.258

Een vaste oplossing lag echter niet in het verschiet. Ondanks herhaalde vragen van de kerkenraad van Sint-Laurens om een vaste predikant en de moeilijkheden van sommige steden om in de predikatie daar te voorzien, bleef de bediening tot in 1639 via andere gemeenten gebeuren. In de periode 1610-1630 werd 36 keer de bediening van Sint-Laurens in de classisvergadering besproken zonder dat er een vaste predikant aangesteld werd.259

                                                               253 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXIII. 254 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXIV. 255 ACW, 29-3, 45-4, 62-7, 77-7, 78-2, 153-6, 194-6, 214-3. 256 ACW, 307-5, 324-3, 380-7, 402-9, 408-5, 410-1, 414-2, 492-5, 497-4, 505-7. 257 ACW, 141-4. 258 ACW, 144-2. 259 ACW, 141-4, 144-2, 260-5, 260-11, 264-8, 265-1, 290-2, 297-6, 297-10, 306-17, 309-7, 309-15, 316-3, 318-3, 321-3, 336-4, 337-5, 340-3, 345-2, 350-3, 355-4, 379-10, 385-5, 387-5, 388-5, 402-13, 415-10, 452-5, 453-1, 454-8, 461-5, 475-2, 482-6, 484-5, 492-5, 497-4 en 9 en ZEEUWS ARCHIEF, Staten van Zeeland en Gecommitteerde Raden, nr. 480, folio 41 v.

  61 

We kunnen in de acta niet terugvinden wat aan de basis lag van het uitblijven van een vaste predikant in Sint-Laurens. Enerzijds leken de Staten van Zeeland in 1610 niet geneigd te zijn geweest deze gemeente van een voorganger te voorzien. Ze hadden Sint-Laurens immers doorverwezen naar de predikant van Serooskerke. Anderzijds lijkt de classis zelf ook weinig moeite gedaan te hebben om een snelle afhandeling van de zaak te bekomen. Pas in 1620 werd een aanvraag voor een predikant aan de heren Staten opnieuw in de vergaderverslagen vernoemd. Het duurde echter tot 1629 vooraleer, na een smeekbede van Sint-Laurens, de classis de belofte maakte om de Staten van Zeeland te contacteren. In april 1630 werd over een officieel te presenteren request aan de heren Staten van Zeeland gesproken. Enkele maanden later werden de gedeputeerden andermael gelast om de zaak bij de heren Staten te bevorderen.260

Het is onduidelijk of deze vraag betekende dat de gedeputeerden van de classis er nog geen werk van gemaakt hadden of dat ze hun vraag om een predikant gewoon nog een keer moesten herhalen aan de Staten van Zeeland. Vonden de gedeputeerden Jacob Burs en Joos van Laren de kwestie onbelangrijk of bleven de Staten effectief moeilijk doen? De classis leek er alleszins weinig vertrouwen in gehad te hebben en besloot tijdens dezelfde vergadering bij provisie Sint-Laurens voor een half jaar door de andere predikanten bediend te laten worden.261

Om de rol van de overheid in deze zaak beter te begrijpen moeten we ook naar andere beroepingen kijken. Bij de verkiezing van een predikant voor de kerk van Groede in 1620 waarbij Jacobus van Lare beroepen werd, was het de classis die besliste de zaak even uit te stellen. Hoewel de Staten Generaal de classis reeds vermaand had een predikant die de beide talen machtig was, te zoeken voor Groede, wilde de classis dat de procedure volledig in orde was en dat alle papieren (getuigschriften en dergelijke) nagekegen konden worden. Een dikke week later werden de visitatoren van de classis dan toch gelast de kerk van Groede aan te porren een tweetalige predikant te zoeken.262

Ook in de zoektocht naar een predikant voor IJzendijke was het niet enkel de overheid die roet in het eten strooide. De kerkenraad van IJzendijke vroeg in de vergadering van 5 september 1605 aan de classis om bij de Staten Generaal om toestemming te vragen een predikant en een schoolmeester te mogen beroepen. De toestemming voor een predikant werd vrij snel bekomen, maar een schoolmeester was nog niet aan de orde. De procedure om een vaste predikant te vinden kon dus vrij snel van start gaan. Uit de akte van december blijkt dat IJzendijke zelf reeds een kandidaat naar voor geschoven had, maar dat deze door de classis niet bekwaam was geacht. De zoektocht naar een andere predikant duurde nog een hele tijd. Op 3 maart 1606 meldde Jacob Cornelis dat de gemeente besloten had Johan Veld te beroepen nadat Cornelis reeds twee maanden ingesprongen was als predikant in IJzendijke. Die keer gaf de classis haar toestemming en ook Johan Veld was bereid om de gemeente van IJzendijke te bedienen. Enkel de magistraat van Middelburg moest hem toen nog de toestemming geven. Tot de tijd dat Veld aan de slag kon, waren

                                                               260 ACW, 309-15, 316-3, 379-10, 385-5, 402-13, 415-10, 482-6, 484-5, 492-5, 497-4. 261 ACW, 497-9. 262 ACW, 310-4, 311-4.

  62 

de predikanten van Middelburg verantwoordelijk voor de verdere bediening in IJzendijke. Een maand later was Johan Veld reeds geëxamineerd, maar deed de magistraat van Middelburg moeilijk. Hij kreeg uiteindelijk toch geen toestemming van Middelburg om te vertrekken. Uiteindelijk zou pas in augustus 1606, dus bijna een jaar na de aanvraag voor een vaste predikant, Daniel van Laren aangesteld worden in IJzendijke.263

Deze cases tonen een zekere afhankelijkheid en kwetsbaarheid van de kerkelijke structuur aan. Vanuit verschillende hoeken kon een beroeping gedwarsboomd of sterk vertraagd worden. De classis zelf wilde zich aan de strikte procedures houden en bleef enkel de bekwaamste personen toestaan ook al bracht dit meer werk voor de bestaande predikanten met zich mee. Deze ernst en het grote belang dat gehecht werd aan de functie van predikant is uiteraard het gevolg van het feit dat de classis volledig uit predikanten bestond. Daarnaast was voor een nieuwe predikantsfunctie de toestemming van de Staten Generaal of later de Staten van Zeeland vereist. Zonder deze was geen uitbreiding van de kerkelijke structuur of goede werking mogelijk. En zelfs als de Staten hun goedkeuring gaven konden de magistraten ook nog moeilijk doen, zoals ook het voorbeeld van IJzendijke aantoont. Sommige overheden blijken dan toch een vetorecht te hebben gehad.

Met de classicale acta als voornaamste bron, is het moeilijk om de precieze motivatie van de terughoudendheid van de overheden inzake predikantsbenoemingen te bepalen. Een belangrijk aspect zal ongetwijfeld het financiële geweest zijn. De overheid moest immers de de weddes en onkosten van de predikanten betalen. Hoogstwaarschijnlijk speelden ook andere belangen een rol. Familiale connecties en theologische opvattingen of ideeën over de verhouding Kerk en Staat kunnen ook een invloed gehad hebben op de predikantskeuze.

Magistraten konden ook instaan voor het levensonderhoud van studenten. Deze kandidaat-predikanten waren dan voor lange tijd aan de stad verbonden en mochten slechts met toestemming van de magistraat in een andere plaats preken. In het geval van Johan Veld, is dit de reden van de weigering geweest. Deze gang van zaken kon uiteraard tot een zeer sterke band tussen magistraten en studenten of predikanten leiden. Vooral de grote invloed van magistraten op het predikantschap is hiermee aangetoond.

De predikanten richtten zich regelmatig tot de Staten van Zeeland met rechtstreekse

verzoeken. Kluiver beschrijft hoe in 1629 bijvoorbeeld de predikanten van Middelburg de Statenvergadering verzochten geen vrede met Spanje te sluiten. Om hun inmenging in de politiek positief te doen overkomen, stelden zij uitdrukkelijk vast zich niet met regeringszaken te willen bemoeien, maar alleen bezorgd te zijn om de gezondheid van de Kerk. Zij gingen er van uit dat de Kerk schade zou ondervinden van de vrede met Spanje. Volgens hen kon de overheid daarover niet onverschillig zijn, aangezien de Kerk gehoorzaamheid van de onderdanen aan de overheid leerde.

                                                               263 ACW, 62-7, 64-3, 66-3, 69-3-4-5, 71-1-3, 72-4, 73-5, 75-1, 76-1.

  63 

De remonstrantie had verder geen gevolgen. Ook de Staten voelden op dat moment niets voor de vrede.264

De sociale status van predikanten

Een inzicht in de sociale positie van predikanten is een onmisbare schakel in de reconstructie van de verhouding tussen Kerk en Staat in de 17e eeuw. Hun status bepaalde deels die van de kerkenraad en de classis. Als predikanten de lage sociale status hadden die verschillende auteurs zoals Laurentius Knappert, Antonius Polman en Jan Romein hen aanmaten, zal hun invloed in de samenleving en ten aanzien van de wereldlijke overheden minimaal geweest zijn. In de historio-grafie zijn er echter tegenstrijdigheden op te merken. Groenhuis concludeert in zijn werk over predikanten dat sommige auteurs predikanten wel een hoog sociaal aanzien toeschreven, maar meenden dat ze een zwakke economische basis hadden. Enkele auteurs beschouwden de predikanten hierdoor zelfs als brugfiguren tussen het patriciaat en de burgerij. De meesten beklemtoonden echter de geringe afkomst van de predikanten.265

De zwakke economische basis van predikanten lijkt door de archieven van de classis Walcheren bevestigd te worden. Verschillende keren moest de classis aandringen bij de Staten van Zeeland om een verhoging van of gewoon de uitbetaling van de traktementen te verkrijgen.266 Een enkele keer horen we de predikant of de predikantsweduwe zelf klagen over een tekort.267 Het predikantstraktement was samengesteld uit een ordinaris tractement, vermeerderd met het augmentum dat afhankelijk was van de gezinssamenstelling van de predikanten. Vanaf 1591 bedroeg het predikantstraktement ƒ 500,- voor predikanten in de steden en ƒ 400,- voor predikanten op het platteland. Predikantsweduwen ontvingen normaal gezien nog een half jaar lang het traktement na het overlijden van hun man.268 Om over de werkelijke economische situatie van de predikanten te kunnen oordelen zouden we in principe een comparatief onderzoek moeten voeren waarbij de echte koopkracht bestudeerd en vergeleken wordt. In deze thesis gaan we er echter niet dieper op in. Interessanter is de status en herkomst van de predikanten en de eventuele banden met de elite te achterhalen.

De predikanten uit het reeds vernoemde netwerk van de Nadere Reformatie in Zeeland zijn een interessant vertrekpunt. De afstand tussen de heersende politieke elite en de Walcherse predikanten lijkt bijzonder klein te zijn geweest. Zo was Willem Teellinck de zoon van Joost Teellinck, die in 1574 en in 1577 burgemeester te Zierikzee was. Later werd hij lid van de Raad van State en hij bleef in deze positie tot zijn dood.269 Willem Teellincks positie als predikant was zeker niet het gevolg van een marginalisering van het gezin Teellinck of het uitblijven van “betere”

                                                               264 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 44. 265 GROENHUIS (G.), De predikanten, pp. 1-4 en 9. 266 ACW 5-1, 60-1, 68-1, 90-1, 215-5. 267 ACW 47-4, 17-2. 268 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXV. 269 NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel II, p. 743 en WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 2.

  64 

opties. Hij had in 1603 reeds rechten te Leiden gestudeerd, maar na zijn bezoek aan Engeland en contact met piëtisten, besloot hij predikant te worden. Tegen 1606 was hij zowel in het Nederlands als het Frans proponent en kort daarna zou hij predikant te Burgh en Haamstede worden.270 Deze koerswijziging was duidelijk een heel bewuste keuze van Willem Teellinck. Het had evengoed anders kunnen uitvallen.

Een broer van Willem, Ewoud Teellinck, trad wel in zijn vaders voetsporen, en koos voor een politieke loopbaan. Ook hij werd eerst burgemeester en wat later ontvanger-generaal van Zeeland. Tegelijkertijd was hij ook sterk betrokken bij theologische discussies. Verschillende pamfletten tegen de remonstranten waren van zijn hand.271

De predikant Ludovicus de Dieu werd reeds kort besproken in de algemene uitleg over de classis. Zijn vader, Daniel de Dieu, was predikant te Vlissingen en stond als een bijzonder geleerd en taalkundig persoon bekend. Hij zou zelfs in dienst van de Staat met belangrijke opdracht naar Koningin Elizabeth zijn gestuurd. Pieter de la Rue stelt dat de grootvader van Ludovicus de Dieu een huisgenoot was van Karel V en door hem tot de adelstand verheven was. De Walcherse predikant Ludovicus de Dieu behoorde dus tot een adellijke familie. Niet enkel de adelstand bezorgde hem een hoge status. Net als zijn vader stond Ludovicus bekend om zijn kennis van Oosterse talen en uiteraard het Frans waardoor hij zowel voor Franse als Nederlandse gemeenten predikant is kunnen zijn. Verder toont zijn huwelijk met de dochter van Henrik Bogaard, schepen en raadslid van Vlissingen, aan dat het predikantschap in Zeeland niet als een minderwaardige maatschappelijke functie werd beschouwd.272

Gerson Bucerus is een andere predikant te Walcheren die regelmatig in de classicale acta opdook. Hij was zowel te Veere als te Vlissingen predikant. Hij was een van de vertalers van het Oude Testament en vertrok hiervoor zelfs naar Leiden in 1627. Deze functie toont de grote geleerdheid van de man aan.273 Een andere geleerde en bekende predikant was Antonius Walaeus. Hij was professor te Middelburg en later ook te Leiden. Zijn huwelijk toont eveneens aan dat hij tot de hogere kringen behoorde. Zijn vrouw was immers de dochter van Niclaes Bouwensen van Isenhout, schepen en raadslid van Middelburg. Zijn zoon Johannes Walaeus zou vooral naam maken in de geneeskundige sector.274 Ook het huwelijk van de predikanten Udemans en Josias van den Houte verbond hen aan de regentenstand.275 Uit de bekende familie Boreel is ook een predikant voorgekomen. Jan Boreel was in 1575 predikant in de gemeenten op het platteland en het jaar daarop te Middelburg zelf. De meeste andere familieleden hadden echter hoge politieke functies als het burgemeesterschap in Middelburg, muntmeester en rekenmeester van Zeeland, secretaris en                                                                270 NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel II, p. 745. 271 NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel II, p. 744 en MEEUWEN VAN (D.), Eeuwout Teellinck, een zeventiende-eeuwse politicus met theocratische idealen, (doctoraal scriptie, begeleider: Dr. S. Groenveld), Rijksuniversiteit Leiden, 1988, p. 27. 272 DE LA RUE (P.), Geletterd Zeeland, pp. 120-121. 273 DE LA RUE (P.), Geletterd Zeeland, p. 141. 274 DE LA RUE (P.), Geletterd Zeeland, p. 149, VAERNEWYCK, VAN (M.), De historie van Belgis, Gent, 1829, p. 128, AA, VAN DER (A.J.), Biographisch woordenboek der Nederlanden, deel 20, Haarlem, 1877, p. 34. 275 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 171.

  65 

raadspensionaris van de Staten van Zeeland.276 Al deze voorbeelden geven aan dat de predikanten in Walcheren vaak onder de hoogste regionen van de samenleving verkeerden. Deze situatie zal dus voor een sterkere vervlechting tussen de politiek en de gereformeerde leer gezorgd hebben.

3.3.2. Kerkenraad

Ook op het niveau van de kerkenraden is de nauwe band tussen politieke elite en gereformeerde religie merkbaar. In de kerkenraden zaten van het begin af de meer aanzienlijke burgers die ook aan de politiek verbonden waren. Ouderlingen werden immers vaak uit de magistraat gekozen. Deze situatie leek bij sommigen wrevel op te wekken aangezien in de nationale synode van Middelburg van 1581 er een apart punt aan gewijd werd. Op de vraag of leden van de magistraat of de wet tot ouderling gekozen mochten worden, werd geantwoord dat het ene ambt het andere niet verhinderde. De presentielijsten van de Zuid-Hollandse synodes laten zien dat de daar aanwezige ouderlingen de gehele eeuw door veelal regenten zijn geweest. In Amsterdam waren vooral in de beginjaren van de Republiek de regenten sterk in de kerkenraad vertegenwoordigd geweest. Ook het diakenambt werd niet door de kleine man vervuld. Vaak was men enkele jaren diaken vooraleer men tot ouderling benoemd werd. Dezelfde mensen bleven dus lange tijd de kerkenraad vormen.277

De samenstelling van de kerkenraden verliep minder democratisch dan algemeen gedacht. In Middelburg werd eenderde deel door de overheid gekozen, eenderde deel door de oude kerkenraad zelf en deze twee delen samen, acht ouderlingen sterk, kozen als Collegium Qualificatum uit de gereformeerde burgerij nog eens een derde deel. Deze gang van zaken die op meer plaatsen in Zeeland voorkwam, was overeenkomstig artikel 11 van de kerkorde van 1591.278 Voor nieuw op te richten kerkenraden had ook de classis veel in de pap te brokken. Artikel 35 van de kerkorde uit 1586 stelt dat in plaatsen waar de kerckenraet van nieus op te richten is, het selve niet en geschieden dan met advijs van de classe.279

Groenhuis meent dat de aanwezigheid van overheidspersonen en andere patriciërs in de kerkenraden en de meerdere vergaderingen niet tot veel moeilijkheden geleid heeft. Bij fricties zouden de tegenstellingen zeker niet een ‘plebejische’ kerkenraad tegenover een ‘aristocratisch’ stadhuis betreffen, maar andere tegenstellingen die dwars door het burgerlijk patriciaat heenliepen en ook in de kerkelijke vergaderingen tot uiting kwamen.280

Als we de samenstelling van de magistraat van Middelburg met die van de kerkenraad van Middelburg vergelijken zien we inderdaad regelmatig dezelfde namen in beide instellingen terugkomen. Jacob Simonsen Schotte was bijvoorbeeld in 1583 raadslid, in 1588 burgemeester en in 1593 ouderling te Middelburg. Later werd hij rekenmeester der generaliteit en vertrok naar Den Haag. Ook zijn zoons Simon, Apollonius en Jacob Schotte volgden hem in de politiek. Vooral                                                                276 NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel I, pp. 56-59. 277 GROENHUIS (G.), De predikanten, pp. 24-25. 278 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 26. 279 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23. 280 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 25.

  66 

Simon is vanaf 1599 tot de eind jaren 20 van de 17e eeuw zo goed als continu lid van de Middelburgse magistraat. Apollonius Schotte was een goede vriend van de predikant Antonius Walaeus. Samen met hem had hij de hogescholen van Bazel, Bern, Genève, Lausanne en Heidelberg bezocht. Na zijn terugkomst in Middelburg in 1602 werd hij pensionaris. In 1610 bekwam hij het lidmaatschap van de Hoge Raad, waardoor hij net als zijn vader en broer naar Den Haag moest verhuizen. Jacob Cats volgde hem toen als pensionaris op. Jacob Schotte is vanaf 1607 tot 1636 opvallend vaak ouderling in Middelburg. Hij werd er in 1612 ook schepen en was verschillende malen burgemeester. In 1617 werd hij bewindhebber van de O.I.C (Oost-Indische Compagnie) en later volgden nog andere hoge functies. Hij was onder andere één van de 24 rechters die Oldenbarnevelt moesten berechten.281

Andere ouderlingen die in de eerste decennia van de 17e eeuw ook lid van de magistraat van Middelburg zijn geweest, waren Louwerens Willemse Verpoorte, Jacob Cats, Johan de Brune en Adriaan van Bullestrate.282 De Verpoortes waren rond het midden van de 17e eeuw één van de rijkste patriciërsfamilies van Middelburg en waren net als Adriaan van Bullestrate ook actief in de Middelburgse rederijkerskamer.283 Verder zijn opvallende ouderlingen Jacob Boreel, Eeuwout Teellinck en Johan Radermacher. Jacob Boreel was een tot ridder geslagen Middelburger, die onder andere burgemeester van Middelburg, muntmeester en rekenmeester van Zeeland is geweest. Eeuwout Teellinck is reeds vernoemd. Hij was vooral in de regering van Zierikzee actief geweest en klom op tot de functie van ontvanger-generaal van Zeeland.284 Radermacher wordt door Arjan van Dixhoorn omschreven als koopman-humanist van Zuid-Nederlandse afkomst met grote interesse voor theologie, natuurwetenschappen en taalkunde. Logischerwijs was hij dan ook een belangrijk lid van een netwerk van geletterden dat de grenzen van Zeeland ruimschoots overschreed. Ook in de Nadere Reformatie was hij een prominent figuur.285

Vele van de hier opgesomde ouderlingen die politieke hoogstaande functies hadden, waren ook lid van het informele intellectuele en literaire netwerk in Zeeland. Dit netwerk kreeg misschien nog het meest uiting in de publicatie van De Zeeusche Nachtegael uit 1623. Deze bundel, volgens Meertens het manifest van de Zeeuwse cultuur, was samengesteld en uitgegeven door Adriaen van de Venne en bracht gedichten van zeer verschillende Zeeuwse schrijvers samen. Een groot deel van deze dichters was afkomstig uit het patriciaat. Jacob Cats, Johan de Brune, Apollonius en Jacob Schotte zijn alvast bekend in de oren klinkende namen. De burgemeester van Zierikzee Adriaen Hofferus en de schepen van Veere Adriaen Valerius brachten eveneens een bijdrage. Maar ook

                                                               281 De magistraat der stad Middelburg, die geregeert hebben sedert anno 1560. Te Middelburg, gedrukt by Willem de Klerk, ordinaris stadsdrukker, woonende op de Wal. z.j., NAGTGLAS (F.), De algemene kerkenraad, pp. 148-153, NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel II, pp. 606-607 en Meertens (P.J), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 226-227. 282 De magistraat der stad Middelburg, die geregeert hebben sedert anno 1560, NAGTGLAS (F.), De algemene kerkenraad der Nederduitsch-Hervormde Gemeente Middelburg, pp. 147-153. 283 DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, pp. 154 en 206. 284 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, pp. 171 en 443, NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, deel I, p. 56 en NAGTGLAS (F.), De algemene kerkenraad, pp. 147-153. 285 DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, pp. 408-409 en 412.

  67 

enkele intellectuelen uit de lagere burgerij kregen een plaats. De Swaef en de initiatiefnemer Van de Venne zelf kunnen we niet tot de politieke elite rekenen, maar waren bekend in het rederijkersmilieu. We vinden eveneens de Vlissingse predikant en intellectueel Abraham van der Mijl onder de auteurs terug.286 Hem zullen we later nog in deze thesis tegenkomen.

De analyse van de maatschappelijke positie van de Middelburgse ouderlingen en de auteurs van de Zeeusche Nachtegael geeft aan dat de intellectuele, politieke en religieuze elite via eenzelfde of meerdere netwerken verbonden was. Velen combineerden zelfs de drie verschillende zaken door in bestuursposities te zetelen, ouderling te zijn en zich in verschillende geschriften te profileren. Op deze wijze oefenden ze op zeer verschillende wijze invloed uit op de samenleving. Omdat politieke macht en religie sterk met elkaar verweven waren in Middelburg, zal de politiek de werking en de wensen van de kerkenraad en classis door en door gekend hebben. Ook zal de kerkenraad een duidelijk zicht op de mogelijkheden en doelstellingen van de politiek gehad hebben. Hierdoor kon ze gemakkelijker op de behoeftes en gevoeligheden van de politiek inspelen om kerkelijke zaken te bekomen en omgekeerd. Deze situatie moet het aantal conflicten over de grenzen van de kerkelijke macht in het politieke leven enigszins beperkt hebben in Middelburg. Tegelijkertijd zal men misschien flexibeler met die grenzen kunnen omgegaan hebben.

Groenhuis bevestigt dit enigszins en beweert dat net omdat de regenten van het begin af aan deel uitgemaakt hebben van de kerkelijke besturen er weinig aanleiding was om één of twee vertegenwoordigers van de magistraat in de kerkenraad te hebben. Dit was nochtans door de kerkorde van Leicester toegestaan. Het zenden van zulke speciale vertegenwoordigers of commissarissen-politiek is maar in enkele steden de regel geworden.287 Het is niet duidelijk na te gaan of deze extra vertegenwoordiging van magistraten in de kerkenraad van Middelburg ingang vond. Wel staat het buiten kijf dat de politiek zeker meer inmenging wenste in de kerkelijke procedure van de predikantenverkiezing. De grootste conflicten in de classis Walcheren uit de de periode 1602-1630 draaiden net om dit punt.

3.3.3. Classis

Zoals reeds vermeld was de regeling van de beroepingen van predikanten de voornaamste bezigheid van de classis. Tijdens de eerste onderzochte vijf jaar zijn er nauwelijks acta die fricties met de overheid of tussen gemeenteleden of predikanten onderling vermelden. Alle energie lijkt naar de regeling van de aanstelling van nieuwe predikanten en de interne werking van de Kerk te gaan. De tijdrovende gang van zaken bij sommige beroepingen zal de aandacht van de classis op de interne werking gehouden hebben. Later komen we meer conflicten tegen. Zij wijzen ons op het feit dat de magistraten in Walcheren de beroeping of afzetting van een predikant als één van hun bevoegdheden beschouwden en bereid waren de classis daarvoor te dwarsbomen.                                                                286 DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, p. 423, MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, pp. 218-219 en URL: http://www.literatuurgeschiedenis.nl/lg/goudeneeuw/tekst/lgge103.html en Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse letteren, URL: http://www.dbnl.org/tekst/_zee001zeeu01_01/_zee001zeeu01_01_0145.php geraadpleegd op 04/07/2010. 287 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 27.

  68 

Relatie met magistraat

De classis kreeg in haar werking veel met magistraten te maken. In 194 van de 521 gevallen dat de overheid vermeld werd, waren magistraten van een of meerdere gemeenten betrokken. We moeten verder rekening houden met een rechtstreekse of onrechtstreekse samenwerking met de magistraat bij elke beroeping van een predikant. Dit werd niet steeds in de classicale acta vermeld. De magistraten komen het duidelijkst naar voor in die situaties waar er conflicten zijn. In de classis Walcheren waren er enkele conflicten die in de periode 1602-1630 soms verschillende jaren aan een stuk de vergadering domineerden.

Een slepend conflict was een dispuut tussen de magistraat van Vlissingen en de classis in de jaren 1607, 1608 en 1609. Het draaide allemaal rond de Vlissingse predikant Abraham van der Mijl. In augustus 1607 kwam de eerste melding van een mogelijke afzetting van de predikant bij de classis aan. De Vlissingse kerkenraad beschuldigde hem van te intiem contact met de vrouw van de stadssecretaris gehad te hebben en wou hem via een vergadering met de magistraat en diakenen verplaatsen. De classis had al gewaarschuwd niet zonder haar advies de predikant af te zetten of te verplaatsen. Na de argumenten van de kerkenraad gehoord te hebben, meende ze dat er onvoldoende grond was voor de beschuldigingen van overspel. Ze eisten dan ook dat Van der Mijl weer tot het Avondmaal toegelaten werd en als predikant van Vlissingen bleef functioneren. 288

Hiermee was de zaak echter niet afgedaan, integendeel. In juni 1608 weigerden sommige gemeenteleden aan het Heilig Avondmaal deel te nemen zolang Abraham van der Mijl predikant bleef. Verschillende verzoeningspogingen vanuit de classis leverden niets op. De kerkenraad wou wel de kant van de classis kiezen, maar de oudere lidmaten konden niet overtuigd worden. Na het uitblijven van een oplossing begon Vlissingen zelf, zonder toestemming van de classis, naar een vervanging voor Abraham van der Mijl te zoeken. Toen de classis erachter kwam dat men van plan was Daniël van Laren, de predikant van IJzendijke te beroepen, schoot ze in actie. De gemeente en gouverneur van IJzendijke werden aangeschreven om hun predikant zeker niet van zijn dienst te ontslaan zolang de classis hen daarvoor geen toestemming had gegeven.289

Aan deze eis werd geen gehoor gegeven. In de classicale vergaderingen van 2 en 3 maart 1609 werd gemeld dat Daniël van Laren dan al twee keer dienst in Vlissingen had gedaan. De magistraat van Vlissingen had Daniël van Laren dus toch beroepen en IJzendijke had hem ook laten gaan zonder de toestemming van de classis af te wachten. De classis kreeg geen verdere verklaring van de magistraat en de kerkenraad van Vlissingen liet de classis ook weten dat zij de beroeping zoals de magistraat deze beslist had, als wettelijk beschouwden ondanks het ontbreken van de toestemming van de classis. Alle andere kerkenraden adviseerden de classis echter dat een dergelijke benoeming niet wettelijk was. De classis verbood de kerkenraad van Vlissingen om verder de aanstelling van Daniël van Laren te bevestigen. De magistraat van Vlissingen werd gevraagd deze aanstelling niet door te zetten en Van Laren werd verplicht weer in IJzendijke dienst

                                                               288 ACW, 91-1, 92-1, 93-1, 96-1 en BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XX. 289 ACW, 106-8, 107-10, 108-5, 108-6, 122-5, 122-6.

  69 

te doen. Moest Vlissingen evenwel verderzetten met de benoeming, zou de classis echter ingrijpen. Ze dreigde de Gecommitteerde Raden van Zeeland te verzoeken Abraham van der Mijl te blijven betalen als predikant en geen contract voor Daniël van Lare te maken zolang de classis hier niet mee had ingestemd.290

Het probleem bleef echter hardnekkig voortduren. IJzendijke verontschuldigde zich wel voor haar ‘onvoorzichtigheid’, maar Vlissingen toonde geen berouw.291 Begin juni vroeg de kerkenraad van Vlissingen nogmaals om de bevestiging van de bediening van Daniël van Lare, wat hen uiteraard geweigerd werd. Uiteindelijk werden de gecommitteerde raadsleden in het conflict betrokken. Abraham van der Mijl stelde een compromis voor. Hij had zelf met de kerkenraad van Vlissingen onderhandeld en tegen enkele voorwaarden zijn eigen ontslag geprobeerd te bevorderen. De classis besloot mee te werken aan deze onderhandeling, maar eiste dat Daniël van Laren een schuldbekentenis aflegde en een belofte maakte tot het houden van de kerkordening.292 Vlissingen weigerde tegen deze voorwaarden samen te werken. De classis besloot daarop van der Mijl wel al zijn ontslag te geven, maar Daniël van Laren werd niet beroepen zonder een schuldbekentenis. Enkel een synode kon volgens hen uitsluitsel over deze zaak geven.293

Voor de Vlissingse magistraat was dit olie op het vuur, want daarop verbood ze de leden van de Vlissingse kerkenraad de classisvergadering bij te wonen. De classis kon geen kant meer op. De kerkenraad van Vlissingen die tussen twee vuren stond, reageerde teleurgesteld op het feit dat de magistraat in conflict met de classis gekomen was. Zij vroeg om bemiddeling zodat de magistraat haar verbod ongedaan zou maken. 1 Oktober 1609 kwamen alle predikanten van Walcheren, ook die van Vlissingen samen met enkele raadsleden uit de Staten van Zeeland. Onder deze druk werd een compromis toch mogelijk. De classis meende dat zij alles volgens de regels had gedaan, maar wou om grotere moeilijkheden en scheuringen te vermijden, Daniël van Laren in de kerk van Vlissingen dulden. Hij mocht ook weer in de classis naast de anderen verschijnen. Desondanks besloot ze de zaak op de provinciale synode te bespreken.294

Meertens geeft aan dat Abraham van der Mijl partij had gekozen voor de remonstranten wat de aanleiding moet geweest zijn van de vraag om zijn ontslag. In de acta van de classisvergaderingen werd dit echter nergens vermeld. Na zijn afzetting verhuisde hij naar Dordrecht en in 1614 werd hij predikant te Papendrecht, onder de classis van Zuid-Holland. Opvallend is dat hij hier al in 1619 emeritaat nam, of misschien als arminiaan afgezet werd. Voor dit laatste zijn er volgens Meertens echter geen bewijzen.295 Kluiver gaat deze interpretatie van Meertens tegen. Hij beweert dat het conflict in de eerste plaats zo groot werd door de discussie over

                                                               290 ACW, 124-5, 124-6, 124b-8, 9, 10, 11. 291 ACW, 125-4, 126-5, 126-6. 292 ACW, 127b-3, 128-1, 129-3, 130-1, 132-1, 132-2. 293 ACW, 133-1, 2. 294 ACW, 134-5, 134-6, 135-3, 136-1. 295 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, pp. 22 en 335.

  70 

de bevoegdheden van de classis en de magistraat van Vlissingen. Remonstrantse sympathieën stonden niet ter discussie.296

Ondanks het dreigen en blazen van de classis toont deze affaire het gebrek aan macht aan in conflicten met de overheid. Hoewel een benoeming en verplaatsing in principe een kerkelijke zaak was, kon de magistraat toch haar wil doordrijven. De kerkenraad van de stad koos dan meestal ook de kant van haar magistraten. Kerkordeningen en synodale besluiten lijken dus voor interpretatie vatbaar te zijn geweest. In ieder geval had de classis niet de bevoegdheid het naleven van deze kerkelijke regels af te dwingen. Ze hing af van de goodwill van magistraten en raadsleden. Tegelijkertijd moeten we vaststellen dat deze case niet de regel was en dat het aantal conflicten vrij beperkt blijft in de onderzochte 28 jaar. Aan de andere kant bleef het conflict jarenlang aanslepen wat de relaties zeker niet ten goede kwam.

Een ander conflict waarbij classis en magistraat nog opvallender tegenover elkaar stonden, toont eveneens aan dat de kerkenraad meestal de kant van de magistraat koos. Het ging om een dispuut tussen de classis en de magistraat van Middelburg omtrent de overheidstegenwoordiging in het Collegium Qualificatum. De relatie Kerk en Staat was dus letterlijk de inzet.

Kluiver situeert de uitbreiding van overheidsinvloed in 1619 en het conflict zelf in de jaren 30, waarbij in 1634 de magistraat besloot om van dan af met vijf afgevaardigden in plaats van twee te verschijnen.297 Het conflict was echter al in 1620 begonnen en zou vooral vanaf 1625 de relatie tussen Middelburg en de classis verzuren. We zien in dit conflict weer een onmachtige classis die op allerlei mogelijke wijzen de zelfstandigheid van de Kerk probeerde te beschermen. In januari 1620 maande de classis de net beroepen Jacob Walaeus aan er op toe te zien dat het aantal gedeputeerden uit de magistraat bij verkiezing verminderde in plaats van vermeerderde. De volgende beroeping (Jacob Miggrode) voor Middelburg in mei 1625, toen ter vervanging van de reeds overleden Jacob Walaeus werd ook nog door de classis goedgekeurd. Ze waarschuwden echter dat de vergaande invloed van de magistraat bij een volgende beroeping niet aanvaard zou worden.298 Deze waarschuwing werd in juli van dat jaar nog eens herhaald. De kerkenraad van Middelburg moest er op toezien dat de magistraat niet met geformeerde stemmen en eenen bepaelde last die hun van E. Magistraet op het stadthuijs wert gegeven, verschenen voor een beroeping van een predikant. Soo verclaert de classis dat sij in toecomende soodanige advysen in geene kerckelicke beroeping meer en souden connen oversien.299

Vanaf 5 januari 1627 werd de zaak dringender. De classis maakte nogmaals duidelijk dat zij een beroeping waarbij meer leden van de magistraat aanwezig zouden zijn, niet meer zou goedkeuren. Smeekbeden van de kerkenraad om tot de beroeping van een vervanger voor de overleden Enoch Sterthem over te mogen gaan, vonden geen gehoor. De classis eiste dat de kerkenraad eerst de magistraat probeerde te overtuigen de gangbare procedure te volgen. Deze

                                                               296 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 38. 297 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 43. 298 ACW, 295-4, 391-6. 299 ACW, 396-5.

  71 

pogingen veranderden echter niets aan de situatie en ook afgevaardigden van de classis konden de magistraat van Middelburg niet op andere gedachten brengen. Op 3 juni 1627 begon de classis de Middelburgse predikanten aan te pakken. Men bevroeg alle predikanten van Middelburg persoonlijk of zij werkelijk een goed einde aan deze zaak wensten te verkrijgen en of ze de kant van de classis kozen.300

De kerkenraad leek absoluut geen macht of invloed op eender welke partij te kunnen uitoefenen. Zij vroegen de classis in september nogmaals om de beroeping te laten plaatsvinden en hen te laten ten minsten voor ditmael tot deze beroeping voortgaen opdat zij dus uut hare swarichheden en lasten eenmael geraecken en verlost mochten werden. Verder verzochten de predikanten om van bijkomende opdrachten ontslagen te worden tot ze hun negende predikant hadden. Dit werd hen door de classis niet toegestaan. De magistraat van Middelburg hield immers voet bij stuk. Ze gebruikte zelfs het artikel uit de synode om aan te tonen dat er niet letterlijk stond dat slechts twee afgevaardigden van de magistraat in het Collegium Qualificatum mochten zetelen.301

De beroeping van Carolus Dematius als vervanging van Sterthem liet nog een tijdje op zich wachten. In de classisvergadering van 7 februari 1628 legden de predikanten en gedeputeerde ouderlingen van Middelburg een verklaring af die den broeders op het hoogste eenstemmelyck mishaecht ende op het hoogste heeft bedroeft, als in sich begrijpende een dreygement aen de classis gedaen. Waarschijnlijk hadden ze aangegeven de magistraat in haar besluiten te willen volgen. De classis waarschuwde hen hierop dat indien de kerkenraad van Middelburg de classicale beslissing niet aannam, zij ook de vergaderingen niet meer mocht bijwonen. Later leek de classis bij te draaien toen Middelburg beloofde de provinciale synode te helpen bevorderen. De classis zou de beroeping op Dematius toestaan als de kerkenraad en de predkanten aan enkele voorwaarden zouden voldoen. De kerkenraad moest met meerderheid van stemmen beloven geen beroeping meer toe te laten zo lang de magistraat nog met meer dan twee vrije stemmen in het kiescollege zat. De predikanten moesten zich hier zelfs persoonlijk, via ondertekening toe verbinden. Enkel de synode kon er anders over beslissen.302

De kerkenraad van Middelburg ging hiermee akoord, maar de predikanten waren verdeeld. Slechts vier van de acht zouden tekenen, namelijk Willem Teellinck, Jacob Miggrode, Isaac Hoornbeeck en Gualtherus Busius (Walter Buys). De andere vier wilden zichzelf er niet toe verbinden. Gersom Panneel, Antonius Montanus (van den Berghe), Jacob Cornelis en Aegidius Burs weigerden ten ware sij last hadden van hare principale.303 Deze ondertekening was toch voldoende voor de classis, waarna de classis besloot dese manieren van beroep voor ditmael sal overghesien werden, met die conditie dat den kerkenraad sal schriftelijck verclarijnghe doen dat hare ghenome resolutie niet aleen hare personen, maer elck hare navolghers in den dienst des

                                                               300 ACW, 434-2, 435-7, 436-7, 437-9, 438-3, 439-2, 440-6, 441-2, 442-11, 443-3, 444-2. 301 ACW, 444-5, 447-11. 302 ACW, 450-6 en 9, 454-9, 456-7 en 8, 460-1, 461-9, 465-2. 303 ACW, 469-9.

  72 

ouderlijnschaps sal verbinden. Ook de predikanten die ondertekend hadden moesten voet bij stuk houden in de kerkenraad.304

In juni 1629 werd de oplossing voor Middelburg nogmaals bevestigd.305 Samen met de afkeuring van de wijze waarop de procedure tot dan toe had gelopen werd dit twee weken later weer in de acta vermeld. De classe oordeelt dat de kerk van Middelburg qualijck en onbehoorlijk in dese saecke heeft ghehandelt […] maar ook […] staen hem toe de gedaene denominatie op des persoon voornoempt op conditie van in het toecomende niet te comen tot eenigen verkiesiingen van ministers dan met voorgaende advijs en resolutie van deese classe van Walcheren.306 Als Middelburg zich ook hiermee niet kon verzoenen, moest ze het advies en de beslissing van de vier classicale vergaderingen van Zeeland afwachten. Moest men hier niet op willen wachten of moesten de andere classes zich niet over deze zaak willen uitspreken, bleef Middelburg gebonden aan de beslissing van de classis van Walcheren.307

Na nog enkele aanvragen vanuit Middelburg om de beroeping op Dematius te bevorderen werd hij eindelijk bevestigd als predikant van Middelburg op 16 december 1629. Dit gebeurde meer dan anderhalf jaar na zijn beroeping en drie en een half jaar na het overlijden van zijn voorganger Enoch Sterthem. Ter vergelijking, bij de meeste Middelburgse predikanten zat er tot dan toe ongeveer een half jaar tussen beroeping en bevestiging als predikant.308

Het jaar dat Carolus Dematius bevestigd werd, was ook het jaar dat de predikant Willem Teellinck overleed. De classis maakte Middelburg snel duidelijk dat ze voor zijn vervanging moesten wachten op een beslissing van een provinciale synode.309 Na zo’n 30 classicale acta over dit conflict was er in 1629 dus nog steeds geen oplossing. Kluiver geeft aan dat uiteindelijk de magistraat van Middelburg in 1634 toch aan het langste eind zou trekken. De classis van Walcheren had dan op de provinciale synode toch niet de steun van de andere Zeeuwse classes kunnen verkrijgen.310

Het ontbrak de classis dus niet enkel aan macht om kerkelijke regels af te kunnen dwingen, maar ook aan steun binnen de kerkgemeenschap zelf. De eigen samenstelling, het gebrek aan centraal gezag en de afhankelijkheid van de overheid zorgden ervoor dat een beslissing van de classis of de kerkenraad alleen, contestabel bleef. In het conflict te Middelburg heeft de classis met al haar dreigementen de magistraat niet kunnen raken. De enige die onder de problemen geleden heeft, was de Kerk zelf. Niet alleen kroop er vrij veel energie en tijd in het conflict, Middelburg heeft lange tijd een vaste predikant moeten missen en andere Walcherse predikanten moesten hun tijd opofferen en mee de bediening in Middelburg verzorgen.

                                                               304 ACW, 471-1. 305 ACW, 476-3, 477-5. 306 ACW, 478-1. 307 ACW, 478-1. 308 ACW, 481-10, 483-1, NAGTGLAS (F.), De algemene kerkenraad, pp. 40-41. 309 ACW, 485-2, NAGTGLAS (F.), De algemene kerkenraad, pp. 40-41. 310 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 43.

  73 

De drang van de magistraat om een zo groot mogelijke invloed op hun predikanten uit te kunnen oefenen is ergens opmerkelijk. Het toont aan dat dat ze de predikanten weldegelijk een bepaalde macht toeschreef waar zij, als overheid, in wenste te sturen. Daarvoor was vertegen-woordiging in de kerkenraad als ouderling niet voldoende.

Relatie met de Staten van Zeeland en de Gecommitteerde Raden

De Staten van Zeeland hadden op het eerste gezicht een minder rechtstreekse invloed op de werking van de classis. De Staten van Zeeland worden voor de periode 1602-1630 in 112 classicale acta van Walcheren vernoemd. De Gecommitteerde Raden komen 41 keer voor, waarvan 9 samen met de Staten van Zeeland. Op het eerste gezicht valt er geen verschil op in de thema’s waarbij deze instellingen betrokken werden. De Staten van Zeeland werden het vaakst vernoemd in zaken die synodes (42 acta) en predikanten (21 acta) betroffen. De aanvraag voor een provinciale synode was aan de Staten van Zeeland gericht en ook de aanvragen voor de nationale synode liepen grotendeels via hen. In het hoofdstuk synode zal hier verder op ingegaan worden. Een derde belangrijke taak van de Staten van Zeeland had met haar functie als christelijke overheid en beschermer van de ware religie te maken. 9 acta handelen over het huwelijk, 7 over het tegengaan van het remonstrantisme en een 5-tal over de wering van zonden in Zeeland of de Republiek.311

Het huwelijk lag op de breuklijn tussen Kerk en Staat. Mensen die wenste te scheiden en te hertrouwen, kwamen soms via de kerkenraad bij de classis terecht. In de mate dat het duidelijk was werd Gods woord hierover geraadpleegd, maar meestal werden ze vrij snel naar de overheid doorverwezen. In de eerste plaats was dit de magistraat, maar soms ook de Gecommitteerde Raden aangezien het thema raeckende de scheijdinghe van ghetrouwde personen de welcke de overheijt aengaet.312 Voor men kon hertrouwen moest men dus eerst wettelijk gescheiden of vrijgesproken zijn.313

Een ander aspect van huwelijken had te maken met bloedbanden. Vrij regelmatig doken klachten omtrent bloedschande op. Om dit tegen te gaan werden de Raad van State en de heren Staten van Zeeland aangesproken.314 Begin 17e eeuw lijkt trouwens nog niet alles duidelijk geweest te zijn. In september 1615 vroegen de raadsleden van de Staten van Zeeland zelf om advies over een bepaald request dat aan hen gepresenteerd werd. Het ging om een een vrouw en haar zwager die na het overlijden van hun partners met elkaar wilden trouwen. De classis gaf hen als advies dat een dergelijk huwelijk noch door de wet, noch door Gods woord verboden was.315

                                                               311 Deze analyses zijn gemaakt op basis van het gegevensbestand van de acta van de classis Walcheren, waarvan in bijlage 6 een afdruk te vinden is. Zie ook bijlage 4 voor een eerste korte kwantitatieve analyse. 312 ACW 403-3. 313 ACW 32-5. 314 ACW 119-4. 315 ACW 222-10, 223-2. Zie hoofdstuk 4 en punt 4.7.1. Huwelijk voor meer informatie over de betekenis van het huwelijk in Walcheren.

  74 

Meestal nam de classis echter het initiatief om de Staten van Zeeland aan te schrijven. De letterlijke vraag om de zonden uit het land en de provincie te weren kwam pas vanaf 1623 op.316 Daarvoor, tijdens het Bestand, was vooral het remonstrantisme een belangrijk thema waarover met de Zeeuwse overheid werd gecommuniceerd. Na het horen van de moeilijkheden die de contra-remonstranten in Holland ondervonden, deed de classis vanaf 1614 verschillende malen beroep op de Staten van Zeeland om bij de Staten Generaal te pleiten voor de bescherming van de rechtgevoelige leeraren.317 Tegelijkertijd kreeg de classis ook schrik voor het ontstaan van een gelijkaardig conflict in Zeeland. In maart 1616 probeerde de classis het arrest te bekomen van het synodaal besluit (Synode van Veere, 1610) in verband met het onderhoud van de eenheid van de zuivere leer.318 Blijkbaar gingen de Staten op dat verzoek in. In juni werd in de classis meegedeeld dat de pensionaris van de Staten van Zeeland de Gecommitteerde Raden hadden geauthoriseerd om nieuwe interpretaties van de leer te bestrijden.319

Relatie met de Staten Generaal

Van de 521 gevallen waarbij de overheid tussen 1602 en 1630 betrokken was, kwam de Staten Generaal zo’n 72 maal voor. Van classicale acta waarin de Staten Generaal vermeld wordt, handelt het grootste deel over predikanten (32 acta). De meeste beroepingen hadden plaats in de eerste twee decennia van de 17e eeuw. Zoals we reeds zagen, werden er na 1624 geen aanvragen meer voor een nieuwe predikant aan de Staten Generaal gericht. Waarschijnlijk hadden de meeste plaatsen in Staats-Vlaanderen toen een predikant. Verder was de Staten Generaal van belang bij de aanvragen voor de wering van dissidentie in Staats-Vlaanderen. Dit zal in het hoofdstuk Omgang met dissidentie nog aan bod komen. Ook om een nationale synode te bekomen moest de classis zich tot de Staten Generaal richten.320 De organisatie van deze overkoepelende kerkelijke vergadering, zowel nationaal als provinciaal was niet eenvouding. We zullen dit nu in een apart punt bespreken.

3.3.4. Synode

Op synodaal niveau was de hete adem van de overheid eveneens voelbaar. Provinciale synodes mochten namelijk niet zonder toestemming van de Statenvergadering worden gehouden. Er moest een gedeputeerde van de Staten van Zeeland worden toegelaten en de besluiten hadden geen rechtsgeldigheid, dan na goedkeuring door de overheid. Maar de vertegenwoordigers van de overheid namen in principe niet deel aan de discussies, met uitzondering van de synode van 1638, en ze hadden evenmin vetorecht.321

                                                               316 ACW, 437-3, 343-4, 472-2, 344-2, 455-1. 317 ACW, 211-5, 230-4, 232-9, 254-16. 318 ACW, 232-10. 319 ACW, 237-4. 320 Ook deze analyses gebeurden op basis van de reeks acta van de classis Walcheren uit de periode 1602-1630. Zie bijlagen 4 en 6 voor een eerste kwantitatieve analyse en het gegevensbestand. 321 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, pp. 11 en 162 en KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, pp. 39-40, GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 38.

  75 

De synode van Dordrecht van 1578 bepaalde dat er om de drie jaar een nationale synode gehouden zou worden, maar dit is maar even het geval geweest. In 1581 vond een generale synode plaats. Daarna werd in 1586 een nationale synode te Den Haag bijeengeroepen, en vervolgens duurde het tot 1618.322 De overheden waren duidelijk niet happig op deze kerkelijke vergaderingen. De kerkenraden en classes, daarentegen verwachtten juist zeer veel van synodes.

De kerkelijke instellingen waren al lang voor 1618 bezig met de nationale synode. Reeds in 1604 kreeg Walcheren vanuit de Zuid-Hollandse synode de vraag om de Staten ter verzoeken een algemene synode te houden. Na communicatie met de andere Zeeuwse classes, schreef de classis Walcheren naar alle betrokkenen om de Gecommitteerde Raden hierom te verzoeken.323 De toestemming van de Staten van Zeeland werd semi-officieel (mondeling) verkregen, maar er leek verder geen schot in de zaak te komen.324 In 1606 vroeg de kerk van Amsterdam opnieuw om een synode te helpen bevorderen.325 Na positief advies van de classes van Schouwen en Zuidbeveland besloot de classis Walcheren alvast enkele eisen te stellen aan de nog aan te duiden gedeputeerden. Zij mochten in de nationale synode geen verandering toestaan in de catechismus, noch in de algemeen Nederlandse confessie of in de gearresteerde kerkenordening.326

De schrik voor remonstrantse invloed op de kerkelijke leer was sterk aanwezig in Zeeland. De houding van de Staten Generaal gaf daar misschien ook aanleiding toe. Zij stelde dat een revisie van de catechismus en geloofsbelijdenis een voorwaarde was om een nationale synode te kunnen bekomen. Uiteindelijk moest de classis hier dus wel mee instemmen. Ze stond er op dat de Zeeuwse raadsleden duidelijk te kennen werd gegeven dat de Zeeuwse kerken deze revisie niet verzochten, doch enkel de Staten Generaal. Op dit punt stonden de andere classes op één lijn met Walcheren.327

Tegen december 1607 was er echter nog steeds geen synode bijeengeroepen. Walcheren besloot daarom de Staten van Zeeland nogmaals aan te spreken om te vragen de synode te willen bevorderen en hiertoe bij de Staten Generaal aan te dringen.328 Ook in 1608 moest de classis weer actie ondernemen. Deze onrust had duidelijk te maken met de angst voor een verandering in leer. De classis liet er geen twijfel over bestaan dat de remonstrantse leer voor hen ontoelaatbaar was. Ze vermaanden alle studenten om geen nieuwigheden in de leer op te nemen als ze nog predikant wensten te worden.329

Bij het uitblijven een nationale synode concentreerde de classis zich in de daarop volgende jaren vooral op de organisatie van een provinciale synode. Al in 1602 had de classis te bespreken punten voor een provinciale synode opgesteld en een aanvraag bij de Gecommitteerde Raden

                                                               322 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23. 323 ACW, 45-8, 49-2. 324 ACW, 45-8, 58-3. 325 ACW, 72-3. 326 ACW, 74-1. 327 ACW, 78-1, 84-6, 85-1. 328 ACW, 98-8. 329 ACW, 107-2.

  76 

ingediend.330 In 1608 begon men opnieuw om een dergelijke synode te dingen bij de Staten van Zeeland. Ondanks verschillende pogingen bleven de Staten weigerachtig. De classes van Zeeland waren echter gedetermineerd en planden op 11 mei 1609 om bij de volgende vergadering van de Staten van Zeeland met afgevaardigden van de vier Zeeuwse classes ter verschijnen om nogmaals om een synode te verzoeken. Ook de magistraten werden aangepord om mee aan de organisatie van de synode te werken.331

Pas in april 1610 vinden we in de vergaderverslagen van de classis terug dat de Staten van Zeeland eindelijk een provinciale synode vastlegden. Deze was al voor 15 mei 1610 in Veere gepland. In een maand tijd moest dus alles geregeld zijn. De classis lichtte de drie andere classes van de provincie hierover in en verzamelde en besprak in de volgende drie classicale vergaderingen alle gravamina.332 Vanuit Walcheren werden er vier personen gedeputeerd. Gillis Burs en Gerson Bucerus, predikanten uit Middelburg en Veere en de burgemeesters Jan Vet en Niclaes Sael, ouder-lingen van Middelburg en Arnemuiden. Hoewel ze allen uit de kerkenraad kwamen, was de over-heid dus ook goed vertegenwoordigd.333

Vrij snel na de synode kwam de classis samen om de besluiten van de synode naar iedere kerk toe te sturen en zich ervan te verzekeren dat iedere predikant verplicht zou worden de verschillende formulieren te ondertekenen.334

Zaken waarbij de Kerk volledig van de overheid afhankelijk was, liepen vaak vast. In de

synode van Veere was onder andere beslist om in mei 1611 een nieuwe synode te Zierikzee te houden. Hiervoor was uiteraard de toestemming van de Staten van Zeeland onmisbaar. In maart 1611 was er echter nog geen arrest van deze akte vanwege de heren Staten, waardoor de Kerk geen regelingen kon treffen. De classis Walcheren adviseerde de classis Schouwen bij haar vraag om de akte toch al in het werk te stellen, te wachten. Er was namelijk beslist dat de heren Staten en de heer pensionaris Van de Wercke eerst alle acta van de synode bijeen zouden voegen en deze examineren. Zonder hun beslissing mochten geen verdere stappen ondernomen worden.335 Er zou dan ook effectief niets ondernomen worden. In 1613 lezen we dat de classis Walcheren voorstelde om om een synode te vragen om een conflict in Goes, waarbij de magistraat betrokken was, te kunnen oplossen. Hier werd echter lange tijd niets mee gedaan.336

De volgende keer dat er nog van een provinciale synode gesproken werd, was 1618, waarbij er in oktober 1618 effectief ook een provinciale synode gehouden werd te Zierikzee.337 Ook ten aanzien van de synodale besluitvorming waren de Staten zeer terughoudend. Hoewel er 11

                                                               330 ACW, 10-3, 16-8. 331 ACW, 114-3, 114-6, 118-2, 119-5, 126-4, 134-4. 332 ACW, 144-1, 145-2-3, 146-1, 147-1-2. 333 ACW, 147-3. 334 ACW, 148-9. 335 ACW, 156-10. 336 ACW, 190-10. 337 ACW, 266-1, 270-1, 271-1, 272-2.

  77 

provinciale synodes in Zeeland waren gehouden, zouden slechts drie door de wereldlijke overheid bekrachtigd worden: de synode van Middelburg in 1591, de synode van Goes in 1620 en de synode van Tholen in 1638.338

Na de perikelen van de provinciale synode in 1610 en daarna en de groeiende problemen die met de Bestandstwisten gepaard gingen, begon men zich in Zeeland ook weer op een nationale synode te richten. In september 1615 vroeg de kerk van Amsterdam opnieuw aan Walcheren om samen met hen de Staten Generaal om een nationale synode te vragen. Gerson Bucerus en Joos van Laren senior werden verkozen om op een coetum Zeelandiae te verschijnen om de gedeputeerden aan te duiden.339

In het verslag van deze opdracht besloot men in de classicale vergadering ook de heren Raden te bedanken voor hun goede dienst en ijver in deze zaak, maar tegelijkertijd vroeg men hen zich in deze moeilijkheden van de Kerk toch als ijveraars van de gereformeerde religie te tonen.340 Het vertrouwen van de classis in haar Staten lijkt toch maar dubbelzinnig te zijn geweest. Terecht ergens, want het duurde weer 3 jaar vooraleer er weer vooruitgang geboekt werd. In april 1618 besloot de classis de Staten of de Gecommitteerde Raden te vragen bij de Staten Generaal en Zijne prinselijke excellentie om een nationale synode te verzoeken.341

Vanaf dan leek het menens te worden. De classis begon de akten voor te bereiden en er werden inhoudelijke afspraken met de gedeputeerden gemaakt. De classis stond er op dat de gedeputeerden er op zouden toezien dat de vijf controversiële punten die de remonstranten hadden opgeworpen te niet werden gedaan. De leer moest weer naar waarheid keren zoals het tot dan toe in de Kerk van Zeeland aangenomen was. De catechismus en de Nederlandse belijdenis van 37 artikelen moest zeker behouden worden. Voorzichtigheidshalve voegde de classis hier aan toe dat indien de synode vanuit Gods Woord meer klaarheid kon geven aan deze punten dat ze zich er dan ook gewillig aan zou onderwerpen. Nochtans, moest de synode anders beslissen en de remon-strantse punten dulden, dan zou de classis dit besluit proberen uit te stellen. De angst voor het remonstrantisme deed de classis dus zelfs aan de autoriteit van de nationale synode twijfelen. De synode werd vol spanning gevolgd. Gillis Burs werd door de classis gevraagd de briefwisseling over de gang van zaken op de synode bij te houden en met advies van de predikanten van Middelburg haar hierover in te lichten. In de gezamelijke gebeden moest ook aan de synode gedacht worden.342

De angst van de classis was niet helemaal ongegrond. In 1617 had de Staten Generaal een reglement voor de Synode vastgesteld. Hierin werd ondermeer het onderwerp en de gang van zaken van de vergadering besproken. Hierin werd bepaald dat alles beoordeeld zou worden op basis van Gods Woord. Het was ook de bedoeling dat de bekwaamste remonstranten hun leerstellingen

                                                               338 WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde, p. 14. 339 ACW, 222-8. 340 ACW, 225-2. 341 ACW, 261-2. 342 ACW, 270-2, 271-1, 272-3, 273-7, 286-6, 287-2.

  78 

konden verklaren en verdedigen. Maar dat was voor de val van Oldenbarnevelt. Eenmaal bijeen werden enkel contraremonstranten als leden toegelaten. Het leek er dus op dat de Zeeuwse Kerk uiteindelijk zou triomferen.343

Wat de leer betrof, mocht de Walcherse classis gerust zijn. De macht van de overheid werd in de synode echter niet verminderd. De Staten Generaal zag het als haar taak om de ware christelijke religie te beschermen, maar dit betekende geen volgzame en neutrale medewerking. Reeds in de samenstelling van de synodale vergadering was te zien dat zij een vinger in de pap te brokken zou hebben. Naast de 26 Nederlandse en 28 buitenlandse theologen en 5 professoren uit de Republiek, kregen ook nog 18 politieke ambstdragers 7 stemmen in de synode. Zij hadden zelfs een vetorecht en bleken de leiding te nemen in het verloop van de vergadering. Tenslotte bepaalde de overheid ook of de acta gepubliceerd zouden worden. Dit betekende dat de synodale besluiten slechts adviezen aan de Staten waren.344

Op het einde van de nationale synode van Dordrecht verzocht een delegatie de Staten Generaal om de decreten van de synode te bevestigen en deze via hun autoriteit tot uitvoering te brengen. Kerkelijke resoluties hadden immers geen kracht zonder approbatie van de overheid. 3 juli 1619 gebeurde deze approbatie via plakkaat.345 Tevens was het de bedoeling van de synode geweest een algemene kerkorde voor de ganse Republiek te bekomen. Hiervoor werd de kerkenordening van de Leicesterse synode (1586) als voorbeeld gebruikt. In dit document werden de taken van de overheid geformuleerd als om den H. Kerckendienst in alle manieren te bevorderen. Men wou de Kerk tegelijkertijd zo autonoom mogelijk maken zonder echter de goede verstandhouding met de overheid op te geven. De regenten waren zeker niet bereid om deze kerkorde onmiddelijk te approberen en wilden er eerst op toezien dat hun gezag niet aangetast werd. De Staten Generaal liet de kerk op wachten. Pas op 30 maart 1620 kwam de kerkorde op de agenda van de vergadering en toen verklaarden de gewesten, vooral Friesland en Holland, dat ze niet gemachtigd waren hierover te oordelen. Eigenlijk werd er nooit een algemene uitspraak over gedaan. De kwestie van de Kerk bleef dus een provinciale aangelegenheid, net zoals dit reeds voor 1618 het geval was.346

De Kerk moest ook lang wachten om alle documenten van de nationale synode te kunnen inzien. Pas in 1625 stelde de Staten Generaal alle geschriften en papieren in verband met de nationale synode van Dordrecht ten dienste van de kerken. De vier classes van Zeeland zonden een afgevaardigde naar Den Haag om de akten te registreren.347

In 1629 begon de classis aan een nieuwe aanvraag om een nationale synode, iets wat vrij snel afgewezen werd. Toch bleef de classis aanhouden in de hoop zo de problemen die opnieuw in de Kerk van Holland waren opgedoken, te kunnen oplossen. De magistraten, Staten van Zeeland, Staten Generaal en de prins werden allen aangeschreven en ook andere kerken van de Republiek

                                                               343 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, pp. 7-9. 344 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, pp. 7-9. 345 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, pp. 10-11. 346 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 11. 347 ACW, 393-1, 397-6.

  79 

werden aangemaand hetzelfde te doen.348 Het zou allemaal niets opbrengen. Na de Dordtse Synode van 1618-1619 werd er de gehele verdere periode van de Republiek geen generale synode meer gehouden.349

De Staten van Zeeland behielden dus de kerkorde, die reeds door de Zeeuwse synode was voorgesteld. Zij kwam geheel overeen met die van de Dordtse Synode, met uitzondering van de artikelen betreffende de benoeming tot kerkelijke ambten.350 Volgens de Synode van Dordrecht in de daar opgestelde kerkorde zouden de predikanten worden gekozen door de kerkenraad in elke gemeente, met voorweten van de classis en in goede correspondentie met de lokale overheid.351 In Zeeland bleef de bestaande regeling geldig. De beroeping gebeurde door een College Qualificatum. Nadat hij beroepen was, legde de predikant een eed van trouw en gehoorzaamheid af aan de plaatselijke overheid en aan de Staten van het gewest.352

Omdat de Staten van Zeeland lange tijd geen provinciale synode meer wensten samen te roepen, kwamen de classes samen tot bijeenkomsten onder een andere naam. Al tijdens het Bestand hadden deze vergaderingen onder de naam coetus plaatsgevonden. Na 1620 gaf men het gezamenlijk overleg de naam conventus correspondentialis. De classis synodaal nodigde de andere classes dan uit voor gezamenlijk overleg.353 In 1634 gaf de conventus correspondentialis op zijn beurt aanleiding tot hevige ontstemming van de Staten. Zij waren van mening dat voor dergelijke colloquia hun toestemming vereist was en vreesden, niet ten onrechte, dat op deze bijeenkomsten wel vijr wat anders wert gecommuniceert ende geresolveert, streckende tot agterdeel vant gesag van de hooge overheijt.354 De classes wensten een synode samen te roepen om een aantal zaken die verdere regeling in de kerkorde vereisten, te bespreken. Aangezien de Staten de werkwijze van de Kerk volledig afkeurden weigerden ze op dat ogenblik een synode samen te roepen. Pas in 1637 gaven ze toe aan de aandrang van de classes.355 De grote afhankelijkheid van de Kerk was echter weeral aangetoond.

3.4. Deelbesluit De Nadere Reformatie was in feite een logische religieuze reactie op de historisch gegroeide

situatie waarin godsdienstige en politieke ontwikkelingen aan elkaar verbonden waren. De steun van de politiek tijdens de Opstand en de voorkeursbehandeling van gereformeerden in de Republiek hadden een uiterlijke of officiële reformatie bevorderd. Velen waren formeel gereformeerd, maar gaven hiervan weinig blijk in het alledaagse leven. Een groep piëtisten stelde dat een echte gereformeerde zichzelf moest blijven reformeren en dat de praktijk de leer moest volgen. De

                                                               348 ACW, 493-2. 349 GROENHUIS (G.), De predikanten, p. 23. 350 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 12. 351 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 19. 352 GELDER VAN (H.A.E.), Getemperde vrijheid, p. 21. 353 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, pp. 43-44. 354 Citaat uit KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 45. 355 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 45.

  80 

Nadere Reformatie was dus een oproep tot echte reformatie, in de diepte, waarbij zowel de ziel van de individuele gelovige als de kerkgemeenschap en de overheden bij betrokken werden.

De Gereformeerde Kerk had zich in Zeeland getalsmatig sterk weten uit te breiden tegen het begin van de 17e eeuw. Veel regenten stonden achter het contraremonstrantse gedachtengoed en verschillende kunnen we tot het netwerk van de Nadere Reformatie rekenen. De vraag van de Kerk om steun van de overheid lijkt over het algemeen positief beantwoord te zijn geweest. Maar weer hing er aan dit samengaan van politiek en religie een prijskaartje vast. De absolute zelfstandigheid van de Kerk, die zovele contraremonstranten en theologen uit de Nadere Reformatie, sterk koesterden, kon geen ingang vinden in Walcheren of Zeeland. De jonge overheden hadden zichzelf een machtsmonopolie in het politieke veld toegeëigend, en ook op kerkelijk vlak hadden zij veel te zeggen. De predikantskeuze en de samenroeping van synodes waren de belangrijkste kerkelijke procedures waar de overheid een elementaire rol in opeiste. Op deze wijze sloot de overheid uit dat de Kerk kon uitgroeien tot een concurrent of tot een staat in een staat. Daarnaast kon de overheid via de beroeping van predikanten een invloed uitoefenen op de predikanten, een invloedrijke groep die het dichtst bij de burgers stond. Het feit dat zij voor hun levensonderhoud van de overheid afhankelijk waren, versterkte uiteraard de greep van de Staat op de Kerk.

De disputen in de classis bevestigen dat de kerk afhankelijk was van de politieke overheid. Toch betekende dit niet dat de fricties zoals ze in de classisvergaderingen tot uiting kwamen overal in Zeeland en op elk niveau van kerkelijke vergadering of overheid plaatsvonden. Het is ook niet zo dat de onderschikking van de Kerk aan de overheid automatisch een streep trok door alle idealen van de Nadere Reformatie. Afhankelijk van de overheid en haar belangen was een goede samenwerking tussen Kerk en Staat mogelijk.

Toen vanaf 1620 de invloed van de magistraten in de predikantskeuze te Middelburg uitgebreid werd, had de classis zich er sterk tegen verzet. Deze discussie classis versus magistraat, mag echter niet tot een dispuut tussen de Staat en de hele Kerk herleid worden. De Kerk zelf was verdeeld. De kerkenraad van Middelburg, met leden uit of gebonden aan de magistraat, nam een veel passievere houding in deze zaak aan. Daarom keerde de classis zich ook deels tegen de Middelburgse consistorie. Ook de Middelburgse predikanten waren verdeeld. Sommigen volgden de magistraat, anderen, waaronder Teellinck, de classis. De classis kreeg op haar beurt niet de steun van de synode (en dus niet van de andere Zeeuwse classes). De Kerk was duidelijk geen eenduidige instelling. De verschillende niveaus konden elkaar tegenwerken en dit werd versterkt door de banden tussen de politieke overheid, de predikanten en kerkenraden. Als gevolg hiervan kon een conflict dat op het eerste gezicht een dispuut Kerk-Staat was, ook een intern kerkelijk conflict worden en zo de Kerk sterk verzwakken.

De overheid bestond eveneens uit verschillende niveaus met elk eigen bevoegdheden, ook wat inmenging of samenwerking in het kerkelijke gebeuren betrof. De macht van de Staten van Zeeland en de Staten Generaal was zeer groot. De aanvragen vanwege de Kerk om een synode bijeen te roepen, werden meer negatief dan positief beantwoord. Aan zowat elke synode die wel door de overheid werd geördonneerd, gingen jaren van smeekbeden van de classis vooraf. De

  81 

overheid probeerde duidelijk een te gecentraliseerd optreden van de Kerk te vermijden. Deze angst voor een te sterke religieuze macht toont aan dat de politiek zeker geen theocratie voorstond. Ondanks de sterke banden tussen predikanten en regenten en de aanwezigheid van leden uit de magistraat in de kerkenraden van Walcheren, bleef de Gereformeerde Kerk ondergeschikt aan de politieke overheid.

Deze ondervindingen zijn van belang omdat ze aantonen dat de Walcherse praktijk niet overeenkwam met de contraremonstrantse theorieën over de verhouding tussen Kerk en Staat. Dit is interessant omdat in de vroegmoderne Republiek tolerantie traditioneel als het kenmerk van de remonstranten en intolerantie als die van de contraremonstranten beschouwd. Hoewel in Zeeland de grote meerderheid tot de contraremonstrantse zijde werd gerekend, kwamen belangrijke aspecten van hun gedachtengoed blijkbaar niet in de praktijk tot uiting. De vraag omtrent de mogelijkheden tot religieuze coëxistentie en tolerantie in Walcheren blijft dus nog open.356

3.5. Confessionalisering? Opvattingen over goed en kwaad zijn eigen aan elke ideologie en kunnen niet als tolerant of

intolerant bestempeld worden. Afhankelijk van de middelen die de ideologie opeist om de samenleving naar haar ideaal te conformeren, kan er sprake zijn van intolerantie. Het zijn dus niet zozeer de morele opvattingen die bestudeerd moeten worden in een onderzoek naar tolerantie, maar wel de maatschappelijke ambities van de bestaande ideologische groepen. Voor we dus naar de houding van de classis Walcheren ten aanzien van religieuze dissidentie kijken, moeten we de reeds onderzochte verhoudingen tussen Kerk en Staat in de juiste maatschappelijke context plaatsen. Als we de positie van de Kerk in de ruimere Europese ontwikkeling van confessionalisering kunnen plaatsen, kunnen bepaalde beslissingen op het religieuze domein ook op hun maatschappelijk belang getoetst worden. Dit houdt niet in dat religie herleid moet worden tot een politieke of socio-economische constructie. Geloof zelf en interpretaties van de Bijbel kunnen een aparte logica hebben. Tegelijk zien we dat religie in de vorm van een confessie ook aansluiting kan vinden bij politieke ambities en wensen. Een goed inzicht in deze samenwerking tussen religie en politiek is essentieel om de motivaties te begrijpen voor tolerante en intolerante praktijken die van bovenuit in de samenleving gecreëerd worden.

De Reformatie had de relatie tussen Kerk en Staat veranderd, zowel in protestantse als in

katholieke landen. De confessionaliseringsthese stelt dat de heersers van confessionele staten uitgebreid gebruik maakten van de mogelijkheden die de georganiseerde religie bood om hun macht over al hun onderdanen te versterken. Alle regimes onderhielden en beschermden één officiële Kerk. De orde in het religieuze leven en de bescherming van de ware leer waren noodzakelijk om goddelijke bescherming af te dwingen. Tegelijkertijd moest de godsdienst een gemeenschappelijke identiteit en maatschappelijke cohesie bewerkstelligen. Confessionalisme en staatsformatie of zelfs

                                                               356 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, pp. 39-40.

  82 

absolutisme gingen vaak hand in hand. Er zijn wel verschillende opvattingen over de duur en aanvang van de periode van confessionalisering. Heinz Schilling laat die in 1675 eindigen, Ronnie Po-Chia Hsia breidt de periode uit tot het midden van de 18e eeuw. Voor Peter Clark bestond de confessionele staat in Engeland tot de late jaren 1820, toen eindelijk de wetten die de civiele rechten van protestantse dissidenten en katholieken limiteerden, ingetrokken werden.357

De confessionalisering moderniseerde in de eerste plaats de kerken zelf. Waar de Reformatie slaagde, volgde meestal de institutionele reconstructie van de leer en liturgie.358 Ondanks het verspreiden van het calvinisme in de Nederlanden als een onderdrukte en vervolgde beweging, had ze van in het begin een duidelijk afgelijnde structuur. Kaplan noemt de calvinisten de kampioenen van het confessionalisme. De gereformeerden leken een sterke neiging tot organisatie en regulatie gehad te hebben. Kerkelijke discipline werd dan ook als een essentieel element van de religieuze en morele normen gezien. Volgens Kaplan vertaalde de calvinistische drang naar orde zich in vijf aparte kwaliteiten. Dit waren de duidelijke afbakening van de eigen confessie, uniformiteit, hiërarchie, morele ijver en theocratie. Deze tendenzen werden duidelijk in de strakke organisatie-vorm en in de verschillende confessionele documenten. In 1541 werd de Catechismus van Genève door Johannes Calvijn opgesteld. Vooral de Waalse gereformeerde gemeenten in de Republiek zouden die erkennen als basis voor de leer. In 1561 stelde Guido de Brès, predikant te Doornik, de Nederlandse Geloofsbelijdenis op. Twee jaar later volgde de Heidelbergse Catechismus, opgesteld door de Duitse theologen Zacharias Ursinus (1534-1583) en Caspar Olevianus (1536-1587). Dit werd het leerboek voor de Palts.

Ook tijdens de in deze paper bestudeerde periode werden nieuwe leerregels uitgevaardigd. Dit waren de leerbesluiten van de Synode van Dordrecht die onder de naam Dordtse Leerregels of Vijf Artikelen tegen de Remonstranten bekend werden. In deze vijf artikelen werd de door de synode vastgestelde interpretatie van de calvinistische genadeleer uiteengezet. Ook werd de kerkelijke status van de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de Heidelbergse Catechismus bevestigd. De leerstellingen van het Nederlandse calvinisme waren samengevat in de drie formulieren van enigheid. Die documenten symboliseerden samen met de acta van de Dordtse synode de politiek-religieuze eenheid van de Republiek. In organisatorisch opzicht leverde de synode de Dordtse kerkorde op, een overzicht van de uitgangspunten en regelingen die aan het kerkbestuur ten grondslag lagen. In feite bood het een samenvatting van de besluiten van eerdere Nederlandse synoden. Het calvinisme en de bevestiging ervan in de synode van Dordrecht past dus goed in het raamwerk van vroegmoderne confessionalisering. De gereformeerde elite bezat hiermee de instrumenten om de Republiek tot een confessionele, calvinistische staat om te vormen.359

                                                               357 SPAANS (J.), “Religious policies in the seventeenth-century Dutch Republic”, pp. 75-76. 358 SCHILLING (H.), “Confessional Europe”, In: Brady (T.A.), Oberman (H.A.), Tracy (J.D.), eds. Handbook of European History 1400-1600. Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. Vol. II Visions, Programs and Outcomes, Leiden, New York, Keulen, 1995, p. 645. 359 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 171, 172 en 177 en KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 13, 14, 45.

  83 

Ondanks deze duidelijke organisatie kon de confessionalisering in de Noordelijke Nederlanden volgen Van Eijnatten en Van Lieburg pas laat op gang komen als gevolg van de Nederlandse Opstand. Hindernissen voor de confessionalisering waren de kleine minderheid van de bevolking die tot de officiële calvinistische kerk behoorde en het feit dat in de beginperiode de regenten zelf nog niet allemaal (contraremonstrants) gereformeerd waren. Ook Bergsma wijst op de grote verschillen tussen de Republiek en andere Europese landen. Het ontbreken van religieuze homogeniteit en een staatskerk waren het gevolg van het feit dat de reformatie in de Nederlanden niet van bovenaf opgelegd was.360 Een algemene, confessioneel bepaalde identiteit heeft zich in de Republiek dus nooit kunnen ontwikkelen. Illustratief voor het gebrek aan nationale coherentie was het feit dat de Dordtse kerkorde alleen door de Gelderse, Utrechtse en Overijsselse Staten werden aangenomen.361

Regionale verschillen in de mate van confessionalisering werden verder bewerkstelligd door het feit dat confessionalisme en confessionalisering niet enkel door de elite werd bevorderd. Ook los van de politieke macht kon een godsdienst aantrekkingskracht op de bevolking uitoefenen. Lokale religieuze cultuurpatronen waren dikwijls steviger verankerd dan de voorgeschreven rituelen van de officiële religies. We mogen de invloed van andere factoren zoals immigratie ook niet vergeten. Desondanks was vooral het samengaan van politiek en religie succesvol om de reformaties op institutioneel vlak en in de breedte te bewerkstelligen.362

Omdat er binnen de republiek zelf grote regionale verschillen op religieus en politiek vlak waren, mogen we er van uitgaan dat de confessionalisering zich in de regio’s op verschillende wijzen heeft kunnen manifesteren. We kunnen de stelling over de moeizame confessionalisering in de Republiek, waar Bergsma, Van Lieburg en Van Eijnatten op wezen, dus ook omkeren. Regio’s waar er minder religieuze pluriformiteit was en waar de publieke kerk meer op een staatskerk leek, zullen een confessionalisering gekend hebben die vergelijkbaar was met andere Europese landen. Uiteraard is de provincie geen entiteit die met een staat op zich te vergelijken is, maar bepaalde confessionele ontwikkelingen zullen wel herkenbaar zijn.

Als we enkel op Zeeland focussen krijgen we in ieder geval al een ander beeld van de samenleving dan indien we de Republiek in zijn geheel bekijken. De religieuze verhoudigen lijken hier wel in het voordeel van een confessioneel gereformeerde staat te zijn geweest. In het algemeen in Zeeland, maar vooral in Walcheren zelf, merken we dat de gereformeerde godsdienst een grote aantrekkingskracht op de politieke elite uitoefende. De predikanten waren verwant en bevriend met de bestuurlijke elite en veel ouderlingen waren ook magistraten. De overheid ging ver in haar politieke, financiële en morele steun aan de gereformeerden. Zij ontvingen het monopolie op de openbare eredienst, de predikanten werden door de staat betaald, en het calvinisme kreeg ook op het onderwijs een flinke invloed. Voor al deze voorrechten wou de overheid wel graag iets terug. De

                                                               360 BERGSMA (W.), “The Low Countries”, pp. 77-78. 361 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 172 en 178. 362 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 170 en KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 13.

  84 

overheid die de Christelijke Kerk gezuiverd had, wou ook het gezag over de godsdienst behouden.363

In de Republiek werden discussies over de verhouding tussen Kerk en Staat met de Synode van Dordrecht formeel opgelost. Maar voor Zeeland zelf wijzigde er niet veel. We merken dat de Staten van Zeeland en de magistraten in Walcheren reeds hiervoor als beschermheer van de Kerk opkwamen. Samen met deze functie had de overheid ook het hoogste gezag naar zich toegetrokken. De verschillende disputen in Walcheren tonen aan dat de overheid de macht van de Kerk probeerde te beperken en zichzelf ook in religieuze zaken een stem toeëigende. De classis heeft zich vaak, tevergeefs, tegen deze gang van zaken verzet.364

Ondanks de grote macht van de overheid waren de aanhangers van de Nadere Reformatie in Zeeland tevreden met de synode van Dordrecht. De bepaling van duidelijke contraremonstrantse leerstellingen en de bevestiging ervan door de overheid kon een aanvang betekenen van de reformatie van de gehele maatschappij. Ook in internationaal opzicht was de synode van Dordrecht een mijlpaal, het stond symbool voor een geslaagde samenwerking van Kerk en politiek.365

Deze coöperatie was, zoals we reeds zagen, niet altijd positief voor de Kerk. De

confessionaliserende tendens kon samen gaan, maar tevens botsen met de theocratische neigingen die ook onderdeel waren van het calvinisme van de Nadere Reformatie. De regenten begrepen wel dat de calvinisten ooit in hun periode van kruis en ballingschap een eigen, onafhankelijke organisatie hadden opgebouwd. Dat die tijd van pure onafhankelijkheid voorbij was aan het begin van de 17e eeuw, bleek uit de diverse disputen tussen Kerk en Staat die zojuist besproken werden.366 Een groot verschil tussen het confessionele puritanisme dat zich in Engeland had ontwikkeld en de Nadere Reformatie lag juist in de verhouding Kerk en Staat. Het puritanisme kon zich ontwikkelen als een oppositionele beweging binnen de staatskerk. De Nadere Reformatie daarentegen, trachtte binnen de publieke kerk zelf én via de politieke macht haar doelstellingen te bereiken. Schilling merkt op dat enkel die calvinistische groeperingen die geen dominante confessie in een staat werden, capabel waren om grote kerkelijke autonomie te verwerven.367 In principe hadden de puriteinen uit Engeland, die geen steun van de overheid ontvingen, meer religieuze vrijheid dan de Nadere Reformatoren die hun heil zochten in een betere samenwerking met de overheid en de vastlegging van de leerpunten in synodes. Daar waar de politiek de calvinisten aan het begin van de Opstand een duw in de rug had gegeven, keerde de samenwerking met de overheid zich uiteindelijk deels tegen de doelstellingen van de calvinisten. Het werd steeds duidelijker dat het theocratisch of bibliocratisch ideaal aan kracht verloor en in de Republiek nooit zijn volledige toepassing zou kennen. Tegelijkertijd verdampte de hoop op een vruchtbare samenwerking tussen

                                                               363 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 174. 364 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 5 en 174. 365 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 176. 366 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 174. 367 SCHILLING (H.), “Confessional Europe”, pp. 646-647.

  85 

Kerk en Staat om een nadere reformatie van de zeden en levenswandel, en een diepgaandere verspreiding van het gereformeerde geloof in de samenleving te bekomen.

Eeuwout Teellinck vertoonde in de jaren 20 van de 17e eeuw al een zeker pessimisme over de toestand van de Kerk. Hij was teleurgesteld in de doorwerking van de synode. Er bleef verdeeldheid, de levenswandel van de kerkleden verbeterde er niet op en de invloed van de rooms-katholieken bleef nog in de samenleving zichtbaar. Eeuwout Teellinck zag zowel in de houding van de overheid als in die van de Kerk oorzaken voor deze teloorgang. Toch bleef hij geloven dat zowel de Kerk als de overheid voor verandering en religieus herstel moesten zorgen.368

In Willem Teellinck zien we een gelijkaardige ontwikkeling. Hij had veel hoop in de Synode van Dordrecht gehad. Deze fundeerde de kerkelijke leer duidelijk en zou in de jaren na Dordrecht het kader voor het grootste deel van zijn praktische geschriften vormen. Na deze publieke belijdenis van het geloof verwachtte hij de beleving ervan. Deze reformatie van het geloofsleven was voor hem een logische tweede stap waarin hij in de eerste jaren na de synode in bleef geloven. Een verdere reformatie blijf echter uit. Zijn latere werken vertonen mystieke kanten waarbij het accent meer gericht is op individuele heiliging dan op de verspreiding van de reformatie. Ze zijn ook eerder gericht aan een kleine groep van gelovigen die de wedergeboorte vurig verlangden. Toch leek ook hij niet te concluderen dat de overheid geen functie meer in de religie had. Aan het einde van Christi Waerschouwinge uit 1626 riep hij de overheid nogmaals op om te waken over de reformatie van de zeden.369

Dit verlangen van Teellinck naar een reformatie die mede door de politieke wereld bewerkstelligd werd, wijst er al op hoe essentieel het thema confessionalisering voor een goed begrip van tolerantie in de vroegmoderne samenleving kan zijn. De confessionalisering en samen-werking tussen Kerk en politiek bracht met zich mee dat de Gereformeerde Kerk een instelling voor alle burgers werd. Een ruime protestantse volkskerk zou de Kerk echter nooit willen worden.370 Een Kerk die orde en tucht zo belangrijk achtte voor zuiverheid van de religie had het uiteraard moeilijk met de functie van publieke kerk in een samenleving die slechts gedeeltelijk gereformeerd was.371 De wijze waarop de Kerk, in combinatie met de overheid, met deze rol omging, was cruciaal voor de praktijk van tolerantie. Als het ideaal van een zuivere kerk overheerste, kon dit in principe twee richtingen opgaan. Enerzijds kon de Kerk zich meer op de eigen lidmaten gaan concentreren. In dat geval zou ze de publieke rituelen als het huwelijk en het doopsel die voor allen beschikbaar moesten zijn, als een minimale openbare dienst beschouwen. De betekenis van het ritueel zou dan van de aparte geloofsgemeenschappen of de betrokken individuen zelf afgehangen hebben. De rol van de publieke kerk zou dan tot zijn minimum herleid zijn. Anderzijds kon de Kerk de hele samenleving als een te zuiveren gemeenschap gaan beschouwen. Als ze het huwelijk en de doop in zijn                                                                368 MEEUWEN, VAN (D.), Eeuwout Teellinck, pp. 43-48. 369 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, pp. 8, 16, 33, 37, 38. Volledige titel van Teellinck werk is Christi Waerschouwinge, om voor te comen Het Weeren van onsen Candelaer uyt zijne plaetse, Jacob Aertsz. Calom, Amsterdam, 1626. 370 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 5 en 174. 371 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 28.

  86 

gereformeerde betekenis wou bewaren en toedienen, zou dat een logische ontwikkeling geweest zijn. In dat geval zou ze geprobeerd hebben allen die voor de publieke religieuze dienstverlening bij haar moesten aankloppen, minstens te beïnvloeden om zich bij de Gereformeerde Kerk aan te sluiten.

Het is dus van cruciaal belang om na te gaan op welke wijze de kerken van Walcheren hun rol als publieke kerk uitspeelden. Afhankelijk van haar positionering in de samenleving kan de publieke kerk een motor van zowel tolerantie als intolerantie geweest zijn. De twee kunnen zelfs samengaan. Een sterkere gerichtheid op de eigen exclusieve gemeenschap zou waarschijnlijk inhouden dat de Kerk strenger optrad bij dissidentie in de eigen gemeenschap. Op dat punt zou ze dus als intolerant bestempeld kunnen worden. De vrijwilligheid om toe- of uit te treden zou dit uiteraard relatief maken. Daarnaast zou dit model ervoor zorgen dat de Kerk zich minder met de personen die buiten de eigen geloofsgemeenschap staan, zou bemoeien, waardoor er meer vrijheid in de samenleving als geheel zou zijn. Het is trouwens zoals Kaplan stelt, dat het net deze vrijheid is, die kan bewerkstelligen dat de gereformeerden in eigen kring de lat hoog kunnen leggen.372 Omgekeerd zal een poging om met de publieke kerk de hele samenleving te omvatten, samengaan met minder vrijheid in die samenleving. Binnen de gereformeerde gemeenschap zelf zullen de regels of de tucht echter minder streng moeten worden gehanteerd om zoveel mogelijk mensen te kunnen omvatten.

Kaplan maakt een vergelijkbare tweedeling in het calvinisme die hij als de theocratische en de sectarische tendens omschrijft. Het sectarische element hield in dat de Kerk meer in zichzelf keerde en zich enkel op haar eigen lidmaten concentreerde. Het theocratische element houdt de ambitie in om de eigen gedragsnormen op de ganse bevolking op te dringen via de gecombineerde autoriteit van Kerk en Staat. Hij meende ook dat de twee tendenzen hand in hand konden gaan. Door de politieke omstandigheden werden de calvinisten echter in hun theocratische ambities geremd, wat volgens Kaplan de oorzaak van het pluralisme en openheid in de Nederlandse samenleving was. Deze visie legt de motor van tolerantie bijna volledig in het politieke kamp. De tweedeling die ik maak is vergelijkbaar met die van Kaplan. Ik zie echter in de gereformeerde tendenzen zelf nog ruimte voor tolerantie. De Zeeuwse Gereformeerde Kerk, zelfs met de invloed van de Nadere Reformatie, kan niet tot het calvinisme van Genève herleid worden.373 De Kerk in Zeeland moet ook als een levende gemeenschap beschouwd worden. Naargelang haar positie in de samenleving, veranderden ook haar idealen en ambities. Daarnaast brachten niet de regenten, maar de gecombineerde krachten van Kerk en Staat een beleid ten aanzien van dissidentie voort.

                                                               372 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, p. 39. 373 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 59-65, 194-195.

  87 

4. Omgang met dissidentie

4.1. Algemeen Confessionalisering gaat in principe hand in hand met disciplinering. Dit kan naargelang de

context verschillende zaken inhouden. In de Republiek was het praktisch onmogelijk om alle burgers in hetzelfde gareel te doen lopen wat de religie betrof. Maar de verschillende confessies op zichzelf hanteerden meestal een duidelijke discipline naar hun eigen leden toe. Omdat de verschillende kerken en de Staat meestal dezelfde normen hanteerden, kon deze vorm van disci-plinering even goed de sociale disciplinering van de staat versterken.374 We zullen in dit hoofdstuk bekijken op welke wijze met dissidentie omgegaan werd in de regio waar de classis Walcheren verantwoordelijk voor was. Dissidentie wordt hier enkel in religieuze zin gedefinieerd, maar wel op verschillende niveaus bekeken. We bekijken de houding en macht van de Kerk ten aanzien van de samenleving in zijn geheel, ten aanzien van de eigen lidmaten en ten aanzien van andere geloofsgemeenschappen. Daarnaast zullen we in de mate van het mogelijke proberen reconstrueren hoe de overheden en de dissidenten zelf op deze zaken reageerden. Dit zal ons een beeld moeten geven van wat tolerantie in Walcheren, aan het begin van de 17e eeuw inhield.

We zullen ook het huwelijk en het doopsel bespreken. De acta die deze praktijken vermelden, geven ook indicaties over tolerantie en verschillende gebruiken aan deze rituelen verbonden. De Reformatie en de voortschrijdende confessionalisering had deze eeuwenoude traditie sterk veranderd, maar niet iedereen kon zijn opvattingen over een van de belangrijkste levensrites hieraan aanpassen.375 Daarnaast zal via deze publieke rituelen ook duidelijk worden hoe de kerken in Walcheren met hun rol als publieke kerk omgingen.

4.2. Tolerantie in de Republiek Vanaf de Unie van Holland en Zeeland in 1575 kan van een embryonale Republiek

gesproken worden. Beide provincies zouden zichzelf als protestants definiëren en de katholieke eredienst onderdrukken. Tegelijkertijd was de notie van gewetensvrijheid al aanwezig. De Unie van Utrecht van 1579 is de uitgebreide versie van de Unie van 1575. Delen van de provincies Utrecht, Overijssel, Friesland, Groningen,… sloten zich bij Holland en Zeeland aan, wat onder andere ook het officiële einde van de publieke katholieke eredienst in deze regio’s met zich meebracht. De vrijheid van het geweten bleef echter in dit verdrag beschermd.376

Gewetensvrijheid, de enige wettelijk geregelde vorm van tolerantie, hield echter geen vrijheid van godsdienst in. Katholieken kregen allerlei beperkingen opgelegd en ook mennonieten en

                                                               374 SCHILLING (H.), “Confessional Europe”, p. 662. 375 SCHILLING (H.), “Confessional Europe”, p. 650. 376 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, pp. 197-199.

  88 

lutheranen kregen officieel nauwelijks meer vrijheid dan dat ze hadden onder de Habsburgse heerschappij. Andersgelovige Nederlanders waren inwoners, geen burgers met alle daaraan verbonden rechten.377 Enkel de vrijstelling van verdrukking en inquisitie wat hun persoonlijke overtuigingen betrof, was gegarandeerd. Joden kregen lokaal soms wel specifieke privileges voor hun samenkomsten en begrafenissen in het eerste decennia van de 17e eeuw.378 Tolerantie in de passieve zin was ruimer verspreid. Conniventie of het oogluikend toestaan van niet toegelaten religieuze praktijken was veelvoorkomend. Het is vooral in deze invulling van tolerantie dat we de vrijheid van eredienst moeten zoeken.379

De Republiek moest met de Gereformeerde Kerk als publieke kerk de schijn van eenheid ophouden. Er waren immers meer religieuze richtingen, die enerzijds een beroep op gewetensvrijheid konden doen en anderzijds geacht werden zich niet nadrukkelijk in het openbaar te manifesteren. De publieke godsdienstuitoefening was uitsluitend voorbehouden aan de ‘publieke kerk’. De minste last van die verbanning naar de private sfeer hadden de doopsgezinden en lutheranen. Zij stonden als protestantse dissidenten toch een trap hoger dan de katholieken, die officieel een verboden godsdienst aanhingen. Echt onderaan de ladder bevonden zich de niet-christenen, voornamelijk de joden.380

De vestiging van de Gereformeerde Kerk betekende dat de andere reformatorische stromingen het moeilijk kregen. In disputen, veelal door de overheid georganiseerd en betaald, probeerden de gereformeerde predikanten en hoogleraren om doopsgezinde, lutherse en andere protestanten van de calvinistische waarheid te overtuigen. De belangrijkste middelen waarmee de Gereformeerde Kerk de verschillende protestantse stromingen in één bedding hoopte te dwingen, waren de belijdenisgeschriften en het streven naar de invoering van een algemene kerkorde. De gereformeerde pogingen om alle protestanten onder het gezag van de belijdenisgeschriften te brengen, richtten zich zowel op stromingen buiten de kerk als daarbinnen. Hoe de niet gereformeerde protestanten op de druk vanuit de publieke kerk reageerden, blijkt uit de woorden van Johan Saliger, één van de twee predikanten van de lutherse gemeente in Woerden, die in 1579 en daarvoor meermalen in zijn preken klaagde dat die Staten ende Landen van herwaerts over gekomen waren uyt dat vervoerde valsche Pausdom ende geraeckt onder die valsche oproerighe Calvinisten die met hare Consistorien niet en sochten dan een iegelijck te bedwingen met uytjagen en te beweldigen wiese konden en mochten…381 De dissidente groepen voelden dus al veel minder van de vrijheid, waar men tijdens de Opstand voor wou strijden.

                                                               377 JONG, DE (O.), “How Protestant are Mennonites? Isolation and Assimilation of Dutch Mennonites in the Framework of Dutch Protestantism”, In: Hamilton (A.), Voolstra (S.), Visser (P.), eds. From Martyr to Muppy, Amsterdam, 1994, p. 37 en FRIJHOFF (W.), “Religious Toleration in the United Provinces: from ‘Case’ to ‘Model’”, p. 28. 378 SPAANS (J.), “Reform in the Low Countries”, In: Po-chia Hsia (R.), ed. A Companion to the Reformation World, Oxford, 2004, p. 130. 379 FRIJHOFF (W.), “Religious Toleration in the United Provinces: from ‘Case’ to ‘Model’”, p. 28. 380 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 178. 381 GROENHUIS (G.), De predikanten, pp. 18-19.

  89 

4.3. Tolerantie in de Nadere Reformatie De dissidente gemeenschappen in Walcheren komen slechts sporadisch aan bod in de

classicale acta. Om het gereformeerde perspectief naar deze groepen toe te kunnen reconstrueren, zullen we ook naar de opvattingen van Willem Teellinck kijken. Hoewel hij niet echt een specifiek werk over tolerantie geschreven heeft, kunnen uit zijn vele geschriften toch bepaalde houdingen ten aanzien van puurheid, dissidentie en tolerantie gedestilleerd worden. Op deze manier zal de Nadere Reformatie op dit punt een concreet gezicht krijgen.

Tolerantie volgens Willem Teellinck

Op verschillende plaatsen in zijn geschriften raakte Teellinck het thema tolerantie aan. In een traktaat uit 1616, Eubulus genaamd, leek Teellinck gewetensvrijheid slechts gedeeltelijk aan te nemen.382 Het is wel niet geheel duidelijk of hij de standpunten over tolerantie hanteerde voor twisten binnen de Kerk zelf of in heel de samenleving. Vanuit onder andere Romeinen 13 (Bijbel) maakte Teellinck duidelijk dat de overheid verplicht was om de zuivere godsdienst te handhaven en alle verderfelijke leer uit te roeien. De overheid kon volgens hem met zekerheid weten welke de rechte Kerk en de ware religie was. De dwang mocht zich echter niet op het geloof zelf richten, maar wel op de middelen waardoor deze verkregen kon worden. Concreet hield dit in dat de overheid iemand mocht dwingen om het Woord te horen, maar niet om de sacramenten te gebruiken. Aan deze “tolerantie” waren ook grenzen. Indien onderdanen een kwade consciëntie bezaten, was het de overheid wel geoorloofd hen te dwingen tot iets dat hun consciëntie hen verbood. Lichamelijke straffen en dwang konden dienen tot verbetering van de dwaalgeesten en waren niet strijdig met de liefde. Dwang mocht echter enkel toegepast worden wanneer het geboden van Christus betrof die behoorden tot de basisbeginselen van de christelijke religie en dus in de Schrift zeer duidelijk geleerd werden. Maar ook wanneer het moeilijk te begrijpen geboden van Christus betrof en mensen buiten de gemeente gingen hier vrijwillig en moedwillig tegen in, mocht ingegrepen worden. Deden zij dit echter uit menselijke zwakheid, dan moesten zij voorzichtig en zacht behandeld worden. Was er onenigheid tussen twee partijen in de Kerk zelf over moeilijk te begrijpen leerstukken, dan mocht de overheid haar macht niet gebruiken om haar eigen inzichten in de gemeente te laten gelden.383

De geboden van Christus waar Teellinck het over had, werden jammer genoeg niet verder gespecificeerd. Pas als we weten wat Willem Teellinck onder de basisbeginselen van de christelijke religie begreep, kunnen we zijn grens van tolerantie begrijpen. Als de grens op christelijke regels lag die alle christenen onderschreven, mocht de overheid in principe niet tegen katholieken, doopsgezinden of lutheranen ingaan. Als deze geboden echter de interpretatie van de Gereformeerde Kerk dienden te volgen, lijkt de kans op religieuze tolerantie aanzienlijk in te

                                                               382 Volledige titel werk: TEELLINCK (W.), Eubulus ofte tractaet vervattende verscheyden aenmerckinghen over de teghenwoordighe staet onser Christelicker ghemeynte, Middelburg, 1616. In de classicale acta is dit het eerste werk dat vermeld werd. Zie: ACW 233-6. 383 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 173.

  90 

krimpen. Op het eerste zicht lijkt de Middelburger goed met de iemand als Hugo De Groot overeen te komen. De Groot suggereerde namelijk dat om veel discussie te vermijden het aantal noodzakelijke geloofsartikelen moest beperkt worden tot die paar die vanzelfsprekend waren en in alle andere leerstellige aangelegenheden als bijdragend tot vroomheid en wijsheid werden gezien. Hiermee sloot De Groot aan bij de erasmiaanse humanisten die meenden dat de essentie van het christendom niet in een doctrine vervat was, maar in een reeks van waarden.384

Het grote verschil met Teellinck is dat de erasmiaanse humanisten religie zelf wilden modelleren tot die ruime christelijke basis, terwijl Teellinck dit idee van een basisreligie enkel hanteerde toen hij het over overheidsinmeniging had. In de gereformeerde godsdienst zelf werden geen compromissen gesloten. Daarnaast weten we dat Teellinck vond dat bij de conflicten binnen de Kerk, bijvoorbeeld met het remonstrantisme, de Bijbel voldoende was om de eenheid in de Kerk te bewerkstelligen. De Bijbel is in zijn geheel al heel wat meer dan enkele basisbeginselen en vooral Teellinck interpreteerde het strenger dan anderen die zichzelf ook gereformeerd beschouwden. Een verwijzing naar de Bijbel of naar de christelijke basisbeginselen zal zeker de discussie niet opgelost hebben.385

Nog een groot verschil met de remonstranten, dat al eerder besproken werd, is dat Teellinck de Kerk op religieus vlak veel autonomie toekende. De overheid moest volgens hem in religieuze zaken de beslissingen van de kerkelijke vergaderingen volgen. Teellinck had duidelijk problemen met de inmengingen van de overheid in de kerkenraad en in de benoemingen van predikanten.386 We zagen dit ook al bij de bespreking van het dispuut tussen de classis Walcheren en de magistraat van Middelburg in verband met de verkiezing van predikanten. Ook toen koos Teellinck de kant van de classis die minder bemoeienis van de overheid wenste.

Toch leek Teellinck wel in te zien dat de burgerlijke overheid andere doelstellingen, zoals bijvoorbeeld burgerlijke vrede, kon hebben dan de Kerk. In gevallen waar de besluitvoering van de Kerk enkel maar een opvatting openbaarde zonder andersdenkenden lasten op te leggen of te vervloeken, moest de overheid afzijdig blijven. Maar als het besluit gevolgen had voor andersdenkenden mocht ingegrepen worden. Hierbij waren verschillende houdingen mogelijk naargelang het aantal andersdenkenden dat door de besluitvoeringen geraakt werd. Indien het slechts een kleine minderheid betrof, moest de overheid zich stilhouden om niet meer problemen te veroorzaken. Als het besluit echter een groot deel van de gemeente betrof, mocht de overheid haar macht tegen het besluit gebruiken. Teellinck waarschuwde ook hier weer dat het eerder moest gaan om praktijken van de dwaling tegen te gaan dan om de praktijk van de waarheid te bevorderen. De

                                                               384 KAPLAN (B.J.), “Coexistence, Conflict, and the Practice of Toleration”, In: Po-chia Hsia (R.), ed. A Companion to the Reformation World, Oxford, 2004, pp. 486-488 en EYFFINGER (A.), “De grenzen van verdraagzaamheid in leven en werken van Hugo de Groot”, In: Derkse (W.), ed. Grenzen aan tolerantie, Nijmegen, 2004, p. 44. 385 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 8. 386 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 174.

  91 

overheid mocht dus zeker niet mensen dwingen om haar eigen inzichten en besluiten in gods-dienstzaken te volgen.387

Deze visie toont aan dat Teellinck ergens wel begreep dat mensen niet gedwongen konden worden om “de waarheid” te geloven. Hij vond blijkbaar wel dat ze verplicht konden worden om bepaalde praktijken (dwalingen) niet meer te onderhouden. Deze opvatting past natuurlijk perfect in de toenmalige wettelijke regeling waarbij gewetensvrijheid een recht was, maar vrijheid van ere-dienst niet.

Willem Teellincks terughoudendheid om dwang te gebruiken had niet enkel met gewetens-vrijheid, zoals in de Unie van Utrecht bepaald, te maken. Een brief van de jonge student Willem Teellinck aan de Leidse hoogleraar in de theologie Franciscus Junius (1545-1602) rond de eeuwwisseling toonde zijn twijfels aan omtrent de juiste houding ten aanzien van andersdenkenden. Hoewel hij niet twijfelde aan de waarheid van de eigen gereformeerde positie en de andere religies als menselijke verzinsels beschouwde, vroeg hij zich af of de zaligheid enkel de gereformeerde christenen toekwam. Ook rooms-katholieken leken immers een godzalig leven te kunnen leiden. Hij verwees hierbij naar de geloofsmartelaars die onder de Engelse koning Hendrik VIII het leven hadden gelaten. Zou het voor God dan niet voldoende zijn dat een mens eerlijk en oprecht probeerde God te dienen en te leren kennen?388

Deze brief is een indicatie van grote twijfel inzake de confessionele verschillen binnen het christendom. De twijfel zou voor een remonstrant misschien voldoende zijn geweest om voor volledige tolerantie te pleiten. Illustratief hiervoor is de remonstrant Hugo De Groot, die in 1611 in Meletius zijn opinie over de vele meningsverschillen in het christendom gaf. Hij meende dat men meer aandacht moest hebben voor de vele overeenkomsten tussen de verschillende gemeen-schappen. De meeste geschillen gingen volgens hem eerder over voorschriften dan over morele waarden en die moest iedereen beter gewoon voor zichzelf uitmaken. Het feit dat het onmogelijk was dat iedereen het over alles eens werd, was voor Hugo De Groot een belangrijke reden om voor tolerantie te pleiten. Maar ook bij Teellinck kan het niet anders dan dat zijn twijfel een invloed gehad heeft op zijn opvattingen over de praktische omgang met dissidenten. Als hij oprechtheid van geloof en leven van meer waarde achtte dan de belijdenis van de zuivere leer, zal hij de grenzen van tolerantie op een andere wijze getrokken hebben dan anderen die de juistheid van leer belangrijker achtten.389 Zijn latere werken geven vaak nog blijk van dit innerlijk conflict. Deze focus op geloof en leven brengt Teellinck in de buurt van sommige denkers uit de libertijnse beweging, die op het eerste gezicht als tegenpool van de Nadere Reformatie wordt beschouwd. De libertijn Hubert Duifhuis riep ook op tot echte bekering waarbij de mens in navolging van Christus moest leven.

                                                               387 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 174. 388 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, pp. 68-71 en KLEEF, VAN (G.J.), “De geestelijke worsteling van Willem Teellinck”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 2007, nr 2, p. 150. 389 EYFFINGER (A.), “De grenzen van verdraagzaamheid in leven en werken van Hugo de Groot”, pp. 43 en 44.

  92 

Geloof bracht vruchten in ethisch gedrag. Personen die immoreel leefden konden volgens Duifhuis het ware geloof niet bezitten.390

Ondanks zijn aandacht voor een godzalig leven stond Teellinck zeer streng tegenover niet-gereformeerde praktijken. Hij bleef in zijn pamfletten waarschuwen tegen het rooms-katholicisme. Een bekend voorbeeld hierbij is de polemiek die ontstaan was als gevolg van de mogelijkheid om met het ingaan van het twaalfjarig bestand (1609) ongestoord de Zuidelijke Nederlanden te bezoeken en de beelden in de rooms-katholieke kerken te bezichtigen. In 1613 nodigde de Antwerpse stadspensionaris zijn Middelburgse collega zelfs uit om samen met de andere Middelburgers de Ommegang te komen bezien. Willem Teellinck keerde zich in een pamflet uit 1611 fel tegen deze vorm van afgoderij. Hij beschuldigde medegereformeerden en zelfs predikanten ervan naar het Zuiden te reizen om de “roomse afgoderij” te bekijken. Zij dachten van zichzelf een voldoende sterk geloof te hebben, maar volgens Teellinck was de mens van nature geneigd tot afgoderij en moest men des te meer oppassen. In zijn pamflet werd ook duidelijk dat Teellinck de val van het katholicisme en Rome in de nabije toekomst verwachtte. Deze harde taal bleef niet onbeantwoord. De jezuïet Johannes David uit Antwerpen schreef nog in datzelfde jaar een repliek, Vrij-gheleyde genaamd. De twee zouden elkaar later met meer pamfletten antwoorden en ook anderen, zoals de rederijker Hendrik Van Cannenburch, bemoeiden zich in deze polemiek. Van Cannenburch had reeds in 1602 een polemisch geschrift als antwoord op Johannes Davids Domp-hooren der Hollandscher fackel geschreven.391

Ondanks deze strengheid zien we dat Teellinck een duidelijk verschil maakte tussen de mensen en de religie. Hoewel hij hard afrekende met de leer en praktijken van het katholicisme, deed hij dat niet met de katholieke gelovigen zelf. Hij leek eerder een milde visie op de verdwaalden onder het pausdom aan de dag te leggen. Hij noemde hen regelmatig zijn gewenste broeders en zusters, terwijl hij enkele keren schreef dat hij dagelijks voor hun bekering bad.392

Ook in andere publicaties, zoals zijn Tweede geestelijke couranten, stelde hij zich mild ten aanzien van andersgelovigen op. Hij legde de schuld voor opkomend atheïsme en deïsme eerder bij de naamchristenen dan bij de ongelovigen zelf. Het bestaan van een veelheid aan religieuze inzichten, maar vooral ook de hypocrisie van mensen die met de mond wel beleden dat God bestond, maar in de praktijk geen rekening met God hielden, beschouwde Teellinck als koren op de

                                                               390 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 86-92. Duifhuis (1531-1581) was een priester met gereformeerde sympathieën die in de jaren 70 van de 16e eeuw in de Sint-Jacobskerk te Utrecht predikant werd. Hij stond voor een a-confessionele, open kerk die zoveel mogelijk mensen kon omvatten. 391 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, pp. 116-126 en DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, pp. 419-420. Willems eerste pamflet heette Timotheus, ofte ghetrouwe waerschouwinge tegen het verdritelick begapen der affgoden, ende afgodisschen dienst der papisten: twelck by vele vande gereformeerde seer onbedachtelick gepleecht werdt, in Brabant ende Vlaenderen, by occasie van desen stilstant van wapenen, Middelburg, 1611. Johannes Davids reactie was Postillon van den roskam der vermomder eselinne dat in 1611 in Antwerpen verscheen. Hendrik van Cannenburch schreef als reactie daarop Balade aen Divoda Jansz. Reeds in 1602 had Van Cannenburch het pamflet Een t’samensprekinge van twee personagien geschreven als reactie op Domp-hooren. Zie DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten, pp. 419-420. 392 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 126.

  93 

molen van het relativistisch denken. Toch rechtvaardigde Teellinck de dwaling niet. Het bleef immers mogelijk om de waarheid te kennen, maar men moest zich door de Heilige Geest laten leiden. Dit betekende dat hij de zoekers buiten de ware Gereformeerde Kerk in twee deelde. Een deel had de waarheid niet van harte gezocht, een ander deel zou God op zijn tijd tot de Ware Kerk brengen. Heel interessant hierbij is Teellincks opsomming van de verkeerde denkpistes die ervoor zorgen dat mensen de waarheid niet vinden. Er waren vier obstakels waar mensen voor moesten oppassen. Als eerste noemde hij conservatisme, waarbij mensen zonder na te denken vasthouden aan de leer die ze van hun ouders meegekregen hebben. Als tweede obstakel wees Teellinck opportunisme aan, waarbij mensen zich aan het geloof van het land houden omdat dit hen werelds voordeel zal opleveren. Ten derde waren er de waarschijnlijkheden, gissingen en menselijke praat en als vierde punt werd de eigen menselijke natuur genoemd.393

Deze opsomming wijst er op dat Teellinck autonomie in het denken en in het geweten zeker waardevol achtte. Bekering uit dwang zou immers onder opportunisme kunnen vallen en simpelweg vasthouden aan de tradities van het land was eveneens uit den boze. Met dit punt (het eerste en tweede obstakel) kwam Willem Teellinck in de buurt van wat later voor John Locke een argument voor tolerantie zou worden. Locke zou namelijk ook stellen dat het eeuwige geluk niet kon afhangen van het toeval van de geboorte. De godsdienst van het land waarin men opgroeide was niet noodzakelijk de juiste. Voor Locke was dit het argument om tegen de bemoeienis van de overheid inzake religie te strijden. Teellinck ging echter niet zo ver, misschien ook omdat gewetensvrijheid al een recht was in de Republiek. Hij pleitte eerder voor een oprechte en kritische reflectie ten aanzien van de tradities waarin men opgroeide.394

De scherpe kritiek van Teellinck ten aanzien van zijn eigen geloofsgenoten heeft hem af en toe in een lastig parket gebracht. Volgens Op’t Hof beschuldigden verschillende opponenten van Teellinck hem ervan de gereformeerden als de slechtste christenen af te schilderen. Sommigen meenden zelfs dat Teellinck leerde dat men in alle godsdiensten zalig kon worden als men maar godsdienstig leefde. Teellinck verwierp deze kritiek ten stelligste en bleef ervan overtuigd dat de Gereformeerde Kerk de beste vorm van christendom had. Hij streefde naar godzaligheid voor alle gereformeerden, juist omdat zij in het christelijke leven hoorden uit te munten, zodat de rooms-katholieken, de doopsgezinden en andere ketters in hen hun meerderen zouden moeten erkennen.395

Tegen de kritiek uit de tegenovergestelde hoek, dat hij tegen de gewetensvrijheid inging heeft Teellinck zich eveneens moeten verdedigen. Hij hield vol dat hij wel een tweede reformatie wenste, maar dit niet wou zeggen dat hij allen die niet de gereformeerde religie toegedaan waren het land wou uitdrijven. Consciëntiedwang bleef, ook voor hem, uit den boze.396

                                                               393 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, pp. 335-337. Publicatie van Willem Teellinck was: TEELLINCK (W.), Tweede geestelijke couranten over de swarighede die ons noch drucken, ende hoe wy ons daer tegen te dragen hebben. Beginnende van den eerste januar. Eyndende in den laetsen maerte deses jaers 1626, ‘s-Gravenhage 1626. 394 LOCKE (J.), BOCKEN (I.), Een brief over tolerantie, Budel, 2004, p. 33. 395 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, pp. 326-327. 396 HOF, OP ‘T (W.J.), Willem Teellinck. Leven, geschriften en invloed, p. 323.

  94 

De contradictorische ideeën in Teellincks denken over godsdienstvrijheid waren ook terug te

vinden bij zijn tijdgenoot, de puritein William Ames (1576-1633). Ook hij had Teellinck beïnvloed. De tegenstellingen volgden bij Ames uit de wisselende hiërarchische verhouding tussen enkele basisprincipes zoals autonomie van het geweten, de heilige status van de Bijbel en gehoorzaamheid aan de wetten van het land. Ondanks de contradicties gaf Ames toch een goede theologische en filosofische onderbouw voor gewetensvrijheid. Een belangrijk punt is zijn onderscheid tussen publieke rechtspraak en private overtuiging, waarbij het geweten een onvervreemdbare autoriteit was in de private sfeer. De puritein Roger Williams zou met dit idee verder werken en een meer liberale opvatting van gewetensvrijheid uitwerken. De auteur James Calvin Davis ziet in de twijfelende houding van deze puriteinen ten aanzien gewetensvrijheid het nalatenschap van Calvijn zelf. Ook hij had in zijn handelen zeer tegengestelde boodschappen uitgezonden. Davis is van mening dat de opvattingen van Ames, en in feite geldt dit ook voor Teellinck, het stereotiep van het vroege calvinisme en puritanisme als per definitie intolerant enigszins doorbreken. Calvinisme blijkt evenveel potentie te hebben om de integriteit van een vrij geweten te beschermen als om deze aan te vallen.397

Deze filosofische vaststelling staat uiteraard nog los van de praktijk. Het is echter cruciaal om te beseffen dat motivaties voor tolerantie niet enkel bij de wereldlijke overheid of libertijnse stromingen gezocht moeten worden. De oppositie tussen de Staat en de Gereformeerde Kerk is geen basisvereiste voor tolerantie. Ook binnen het strenge calvinisme werkten krachten, tegengesteld aan de eis tot uniformiteit en theocratie.398

4.4. De pure Kerk

4.4.1. Algemeen

Teellincks opvattingen geven aan hoe essentieel de zuiverheid van de eigen Gereformeerde Kerk was. Vooral de praktijk was van belang. Hij meende zelfs dat een goede levenswandel van de gereformeerden een sleutel was tot de bekering van de dwalenden uit andere geloofs-gemeenschappen. Ook in de praktijk te Walcheren merken we het belang op dat de classis op een strenge controle van de kerken en de wandel van hun lidmaten hechtte. Elke drie maanden werden twee leden van de classis aangeduid als visitatoren van een bepaald aantal kerken. Bij specifieke problemen in een gemeente of lopende tuchtgevallen kon het zijn dat deze visitatoren erop uit gestuurd werden om van classiswege de zaak op te lossen. Aan het einde van de periode van drie maand werd steeds verslag aan de classis gedaan.399

                                                               397 DAVIS (J.C.), “William Ames’s Calvinist Ambiguity over Freedom of Conscience”, In: Journal of Religious Ethics, jaargang 33 (2005), nr. 2, p. 335-354. 398 KAPLAN (B.J.), Calvinists and libertines, pp. 64-65. 399 ACW 16-9, 21-4, 21-13, 37-2, 84-9, 259-3.

  95 

De kerkenraden brachten vaak zelf problemen aan als die lokaal niet opgelost geraakten. De classis had net iets meer gezag en moest haar toestemming geven bij ex-communicatie. De tuchtzaken die uit deze situaties voortvloeiden of die door de classis geadviseerd werden, delen we gemakshalve in twee categorieën op. Onder ‘Tucht’ behandelen we de houding van de Kerk ten aanzien van lidmaten die zich niet aan de voorschriften hielden, maar zichzelf niet als lid van een andere geloofsgemeenschap uitten. Onder ‘Interne dissidentie’ begrijpen we juist die bekeringen van lidmaten tot een andere confessie. Voor de Kerk zelf viel dit ook onder tucht, waardoor de classis zich er mee mocht bemoeien. Via de verslagen die hieruit voortvloeiden krijgen we dus ook informatie over de andere geloofsgemeenschappen, een terrein dat normaalgezien buiten de bevoegdheid van de classis lag.

4.4.2. Tucht

In de periode 1602-1630 handelden zo’n 80 acta van de classis Walcheren over de aanstelling en de rapporten van visitatoren. Daarnaast hadden nog 155 acta te maken met te controleren lidmaten of tuchtzaken waar de classis bij betrokken werd. Het aantal effectieve tuchtzaken was vrij laag (gemiddeld 4,6 acta per jaar) omdat in eerste instantie de kerkenraad de levenswandel van haar lidmaten gadesloeg en rechtstreeks ingreep als zij over de schreef gingen. De classis werd enkel geraadpleegd bij de zwaardere gevallen. Bijvoorbeeld als verschillende vermaningen vanwege de kerkenraad en het afhouden van het Avondmaal niets hadden opgebracht, of in zaken waar een predikant of schoolmeester bij betrokken waren. De nationale Haagse synode van 1586 had bepaald dat enkel voor een excommunicatie steeds het voorgaande advies van de classis noodzakelijk was. De kerkenraad zal voordat ze de classis raadpleegde, de “zondaar” zowel in het geheim als in het openbaar al vermaand hebben en bij hardnekkige of openbare zonden de betrokkene van het Avondmaal afgehouden hebben.400 De classicale acta zijn dus niet de ideale bron voor een kwantitatieve studie van tuchtzaken. Toch geven de verschillende vermeldingen van tuchtprocedures ons een goed inzicht in de invloed van de Walcherse kerken op lidmaten en hun visie op de eigen rol in de gereformeerde gemeenschap.

Als we de acta van naderbij bekijken gaat het om niet veel meer dan 20 afzonderlijke zaken waarbij meestal de kerkenraad van een bepaalde gemeente de hulp van de classis had ingeroepen. In de meeste gevallen waren de problemen met het lidmaat al jaren aan de gang voordat de kerkenraad naar de classis trok. Frequente dronkenschap was meestal een belangrijk onderdeel van het probleem.401 In 1605 werd in de acta voor het eerst het slecht gedrag van Cornelis van Huycke, een lidmaat uit Zoutelande, vermeld. Hij ging al 7 jaar niet op de vermaningen in.402 De smid van Abeele, Geraert de Knuijth, had zich al 13 jaar van de kerkdienst en het Avondmaal afgezonderd en lasterlijke praat verkondigd vooraleer hij in de classisvergadering vermeld werd.403 Een gelijk-

                                                               400 RUTGERS (F.L.), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw, Utrecht, 1889, p. 503. 401 ACW 89-2, 228-1, 225-1, 384-8, 503-1. 402 ACW 62-6, 89-2. 403 ACW 79-7, 84-5, 89-3.

  96 

aardige klacht bracht de kerkenraad van Westkapelle in 1613 aan over Cornelis Willem Gysel die al 14 jaar lang niets van de Kerk moest weten.404 Blijkbaar probeerden de afzonderlijke gemeentes zelf zo lang mogelijk de tuchtzaken bij zich te houden en via vermaningen de afgevallen lidmaten terug te winnen. Het kan op een zekere openheid en vergevingsgezindheid wijzen, maar misschien probeerde men ook zo lang mogelijk de classis er buiten te houden.

Hoe het ook zij, de classis ging ook niet over één nacht ijs. Vooraleer men zelfs maar over excommunicatie sprak, moesten gedeputeerden van de classis verschillende keren het lidmaat in kwestie vermaand hebben. Dit zorgde ervoor dat veel tuchtzaken nog een tijdje aanhielden en in verschillende acta terugkwamen. Over de zaak in Zoutelande volgden in de periode 1605-1607 nog 10 acta, de smid van Abeele werd tussen 1606 en 1609 in 11 acta vermeld en de opvallendste zaak, waarbij de predikant van Cadzand Marcus Florentii bij betrokken was, werd pas na 9 jaar en 17 acta opgelost. De duur van deze tuchtzaak is minstens opvallend te noemen omdat één van de klachten over deze predikant regelmatige dronkenschap was. Dit was volgens de Haagse synode voldoende reden om een predikant onmiddelijk te schorsen of zelfs af te zetten. Toch heeft de zaak zo lang kunnen aanslepen.405 De lange tijd en het veelvuldig communiceren tussen de verschillende partijen zou het idee kunnen geven dat de classis in deze zaken besluitloos en inefficiënt bleef. Dit klopt echter niet.

De classis trachtte een excommunicatie te vermijden en probeerde liever een keer te veel de afvallige te overhalen zich weer met de Kerk te verzoenen dan een keer te weinig. Toch had de classis en de dreiging van excommunicatie zeker wel effect. In verschillende gevallen beloofden zelfs de meest verstokte zondaars nog betering. Cornelis van Huijcke uit Zoutelande, die al 7 jaar aan een stuk vermaand was geweest, werd vanaf september 1605 enkele malen vanwege de classis vermaand. Een half jaar later berichtte men aan de classis dat hij zich met de Kerk wenste te verzoenen. Maar enkele maanden later, toen de dreiging van de classis was verminderd, gedroeg hij zich volgens de berichten weer goddelozer dan ooit. Hij had zichzelf zelfs afgesneden van de Kerk verklaard. Met dit nieuws twijfelde de classis niet langer en dus werd de procedure tot excommunicatie in gang gezet. Ook de magistraat van Vlissingen zou hierover bericht worden. Tegen december 1606 deelde de predikant mee dat de eerste stappen in de procedure tot excommunicatie gezet waren en dat normaalgezien na drie weken ook zijn naam publiekelijk genoemd zou worden. Cornelis van Huijcke bleek uiteindelijk toch weer open te staan om zich met de Kerk te verzoenen. Het is niet duidelijk of een effectieve verstoting uit de (religieuze) gemeenschap hem had afgeschrikt of dat de magistraat ook zijn invloed op hem had uitgeoefend. In ieder geval werd zijn excommunicatie zo omzeild. De predikant moest hem wel nog in het oog houden en zijn gedrag aan de classis doorgeven. De “bekering” zou inderdaad niet van een leien dakje lopen. Er was verbetering merkbaar, maar hij moest toch nog vermaand worden over zijn drankprobleem en zijn afwezigheid in de kerkdienst. In september 1607 verscheen de laatste

                                                               404 ACW 186-4. 405 ACW 62-6, 94-2, 79-7, 127-3, 106-5, 225-1, 254-2. RUTGERS (F.L.), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw, p. 505.

  97 

vermelding van Cornelis van Huijcke waaruit bleek dat hij na vermaningen hij weer beterschap had beloofd.406

Ook in Westkapelle eindigden twee tuchtzaken (uit 1606 en uit 1613) na verschillende classicale vermaningen in een verzoening tussen lidmaat en Kerk.407 De Middelburger Cephas van Carse kon in 1630 nog op het nippertje een excommunicatie ontlopen omdat hij beterschap beloofde.408 Als we niet naar de lidmaten die van religie veranderd zijn kijken, lijken er in de drie eerste decennia van de 17e eeuw slechts 2 feitelijke excommunicaties onder de classis Walcheren plaatsgevonden te hebben. De eerste verscheen in 1621 en was de Middelburgse suikerbakker Daniël van den Berghe die na verschillende vermaningen en beloftes van betering toch nog bleef drinken en vloeken, een onrustig en kwaad huishouden hield en God lasterde. Abraham de Pril, eveneens uit Middelburg, werd in 1630 geëxcommuniceerd.409

De excommunicatie was duidelijk een zeer zware straf waar niet overhaast gebruik van gemaakt werd. Zowel de lidmaten als de classis probeerden deze straf indien mogelijk te vermijden. Het is ook duidelijk dat een excommunicatie verder ging dan de afsnijding van de Kerk als instelling. In het rechtboekje Practycke in civile saecken van Joos de Damhouder (1507-1581) vinden we bijvoorbeeld terug dat een geëxcommuniceerde geen proces tegen iemand kon aanspannen.410 Dit werk werd ook in de Noordelijke Nederlanden in de 17e eeuw uitgegeven, maar het is niet duidelijk of de regeling zoals de katholieke Zuid-Nederlander ze beschreef ook nog van tel was in de Republiek. We kunnen er wel van uitgaan dat de kerkelijke beslissing zeker negatieve politieke gevolgen kende. Bij de meeste tuchtzaken die niet op een verzoening leken uit te draaien werd de magistraat betrokken of minstens ingelicht. Toen voor Cornelis van Huijcke uit Zoutelande de excommunicatie boven het hoofd hing werd de magistraat van Vlissingen ingelicht.411 De smid van Abeele, Geraert de Knuijth, werd verschillende malen door de classis vermaand en toen dit geen resultaat gaf, keerde men zich eveneens tot de magistraat van Vlissingen. Deze stap was zeker niet om louter te informeren. De classis hoopte dat de magistraat enkele uit haar college zou sturen opdat De Knuijth in de tegenwoordicheyt van eenighe uut hare collegie mochte door hare authoriteijt gedronghen worden tot naerder communicatie ende vermaninghe, mits hij den broederen selden wilt te sprake staen.412 De magistraat van Vlissingen heeft effectief enkele gedeputeerden gestuurd waarna Geraert de Knuijth toch aangesproken kon worden. Toch gaf hij

                                                               406 ACW 62-6, 64-1, 66-4, 69-6, 73-4, 77-3, 79-2, 84-1, 89-2, 94-2. De Haagse synode bepaalde dat een gemeente na vele vermaningen en na het afhouden van het avondmaal met advies van de classis over kon gaan tot excommunicatie. Maar ook dit hield verschillende fasen in. In de eerste stap werd de naam van de betrokkene niet genoemd, in de tweede wel (uytghedruckt) en tenslotte moest men hem te kennen geven dat tenzij hij zich bekeerde hij door de kerken uitgesloten werd. Zie: RUTGERS (F.L.), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw, pp. 503-504. 407 ACW 77-6, 79-4, 84-2, 186-4, 190-2, 194-4. 408 ACW 503-1. 409 ACW 283-3, 288-2, 297-8, 306-5, 309-4, 316-2, 318-2, 496-2. 410 DAMHOUDER, DE (J.), Practycke in civile saecken, seer nut, profijtelijck ende nodigh allen Schouten, Borghemeesteren, magistraten ende andere Rechteren, ‘s Gravenhage, 1626, p. 56. 411 ACW 73-4. 412 ACW 98-2.

  98 

maar weinig gehoor. Maar we vinden in de acta niet terug dat hij geëxcommuniceerd werd.413 En ook in de tuchtzaak tegen de Cadzandse predikant Marcus Florentii ab Halle werd de politieke overheid betrokken. Op vraag van de classis beloofden de Edele heren van het Vrije van Sluis de zaak te bevorderen en zo doende mee te werken om alle schandalen uit Gods kerk te weren.414

De Kerk kreeg niet enkel hulp van de overheid in de disciplinering van haar lidmaten.

Omgekeerd hielp de Kerk ook rechtstreeks mee aan de disciplinering in het voordeel van de Staat. Een opvallend voorbeeld hiervan is de aanvullende kerkelijke tucht die lidmaten kregen als ze belasting (licenten, imposten, accijnzen en andere gemeene middelen) ontdoken of deze niet naar behoren betaalden. Nadat Middelburg in juni 1614 verzocht had om een duidelijke beslissing van de classis op dit punt, werd beslist dat diegenen die hiervoor door de magistraat gestraft waren, voor de kerkenraad hun schuld moesten belijden. De kerkenraad moest hen met verzwijgen van de naam aan de gemeente voordragen zodat anderen gewaarschuwd waren.415 Nog geen twee weken ervoor had de kerkenraad van Middelburg ook al besloten dat wie gefraudeerd had voor de consistorie ontboden zou worden.416 Het jaar erop gaf de classis al melding van een probleemgeval, volgend uit deze beslissing. In Vlissingen weigerde een lidmaat voor de kerkenraad te verschijnen nadat hij in een tuchtzaak ontboden was. Hij was door de Admiraliteit veroordeeld omdat hij de licenten verkort zou hebben. Hij moest nogmaals vermaand worden.417

Kerk en Staat kwamen in ondermeer tuchtzaken nochtans niet volledig overeen. Een indicatie vinden we in het weglaten door de Staten van Zeeland van verschillende kerkelijke gravamina voor de provinciale synode te Goes in 1620. Deze bemoeienis van de Staten werd door de classis van Walcheren met veel verontwaardiging bekeken omdat men het zag als een beperking van de vrijheid die de Kerk gewoonlijk had. We zullen de discussie die toen tussen de classis en de Staten werd gevoerd niet verder bespreken. Uiteindelijk konden de geschrapte gravamina nog op de synode besproken worden, maar de Staten van Zeelandplaatsten er nog een kanttekening bij.418

Interessant voor deze studie is dat de Staten niet enkel de zaken die zij ‘politiek’ achtten schrapten maar ook puur kerkelijke zaken. Het gravamen over hoe om te gaan met ordinaire dronckaerts ende ongeregelde menschen dewelcke litmaeten der kercke zynde met de monde toonen leetwesen en niettemin onbekeert blijven, is daar een voorbeeld van.419 De Zeeuwse kerken hoopten met zulke hardnekkige zondaars een verdere stap in de tuchtprocedure te mogen nemen dan de afhouding van het Heilig Avondmaal, zoals in kerkorde bepaald was.420 De Staten van Zeeland wensten geen verandering van de bestaande kerkorde, en zullen ook een verstrenging van het beleid

                                                               413 ACW 118-5, 124-2, 127-3. 414 ACW 228-2, 229-4. 415 ACW 201-7. 416 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 116. 417 ACW 214-4. 418 ACW 298-1, 298-5, 298-6, 299-1, 299-2, 300-1, 300-2. 419 ACW 300-2. 420 ACW 300-2.

  99 

van de Kerk niet voorgestaan hebben. Een officiële kerk met een bredere basis was ook voor hen een goede zaak. Het punt kwam uiteindelijk toch op de synode voor. Er werd besloten dat de kerkenraden zelf alle gevallen apart moesten bekijken en met advies van hun respectievelijke classes verdere stappen in de tuchtprocedure uitvoeren. De Staten van Zeeland lieten echter duidelijk verstaan dat de publieke excommunicatie enkel onder de voorwaarden van de kerkorde uit 1591, mocht plaatsvinden. De uiterste straf voor deze zonden, ook bij herhaling, bleef dus de afhouding van het Avondmaal. Ook hier kreeg de overheid het laatste woord.421

4.4.3. Interne dissidentie

Sommige tuchtzaken draaiden rond lidmaten die zich tot een andere religie hadden bekeerd of wilden bekeren. Omdat deze andersgelovigen uit de eigen Gereformeerde Kerk afkomstig waren, worden ze hier onder interne dissidentie besproken. Religieuze dissidentie van personen of gemeenschappen die niet zeker uit gereformeerde kringen kwamen, zal verderop in het hoofdstuk externe dissidentie besproken worden. Interne dissidentie is een interessant thema in deze studie naar tolerantie omdat de kerkenraden en classes er steeds duidelijk tegen moesten reageren aangezien het om lidmaten ging. De reactie van deze kerkelijke instanties geeft dan ook tot op zekere hoogte hun opvattingen over de andere religie weer. Tegelijkertijd krijgen we een indicatie van de aantrekkingskracht en invloed van andere geloofsgemeenschappen op de gereformeerden.

Dit is uiteraard niet absoluut. Invloed van andersdenkenden uitte zich niet steeds in een bekering en een breuk met de publieke kerk. Lidmaten (en liefhebbers) kunnen zeer verschillende opvattingen over de kerkelijke leer gehad hebben zonder dat ze met de Kerk braken en zonder dat de Kerk hen afsneed. De Middelburgse kerkorde van 1591 kende een vrij grote tolerantie ten aanzien van zonden, zowel in leer en zeden, zolang die niet publiek werden. Als dwalingen via een derde persoon aan de kerkenraad werden bekendgemaakt, moest men de dwaler door heijmelicke, vriendelicke ende christelicke vermaninge met alle goede discretie proberen beteren. Dergelijke acties zullen vermoedelijk de kerkenraadsnotulen en zeker de classicale acta niet gehaald hebben. Dwaling werd pas een kerkelijk probleem als ze openbaar werd. Obstinate lasteraers en afvallige verleyders wachtte dus na de nodige vermaningen wel excommunicatie.422

We moeten er voor waken de houding van de Kerk ten aanzien van deze personen, die voor de gereformeerden in de eerste plaats lidmaten waren, niet te veralgemenen tot het beleid van de Kerk ten aanzien van dissidentie in de samenleving. Over lidmaten had de Gereformeerde Kerk het meest te zeggen en was ze vanuit christelijk opzicht verplicht te reageren. Niet-lidmaten waren een categorie waarover de gereformeerde gemeenschap in principe niets te zeggen had. In de classis Walcheren komt vooral de invloed van katholieken en de doopsgezinden op lidmaten naar voor. We beginnen met de katholieke (interne) dissidenten.

                                                               421 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 161, 29 en 30. 422 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 28-29.

  100 

Katholieken

Slechts 4 gevallen van interne dissidentie uit de eerste drie decennia van de 17e eeuw hadden te maken met lidmaten die tot het pausdom vervallen waren. In 1610 besprak de classis wat te doen met een diaken uit IJzendijke die rooms-katholiek was geworden, in 1612 kwam Jan Kerff uit Aardenburg ter sprake, in de periode 1616-1618 werd een afvallige uit Arnemuiden, Barthel Janssen genaamd, verschillende malen in de acta vernoemd. En in 1619 en 1620 vroeg Middelburg de classis om raad in verband met met mensen die eerst gereformeerd waren en dan in’t Pausdom waren gaan wonen en daar naar de mis gingen. Deze algemene vraag lijkt te suggereren dat er meerdere mensen in dit geval zaten. Dit kan uiteraard ook met de formuleringswijze van de scriba te maken hebben. Na de algemene formulering volgde namelijk onmiddelijk het verhaal van een Middelburgse vrouw en lidmaat die naar Antwerpen was verhuisd. In dezelfde vergadering werd besloten de vrouw aan te schrijven. Op het sturen van deze vermaningsbrief naar de reeds verhuisde vrouw werd in de volgende vergaderingen nog tweemaal gehamerd.423

Het bleef uiteraard niet bij vermeldingen. Steeds ging men over tot een tuchtprocedure waarbij de vermaning de eerste stap was. Bij sommigen werd er na verschillende vermaningen gedreigd met de ban en uitsluiting. In de zaak van Barthel Janssen werd ook de magistraat van Arnemuiden aangesproken.424 Toen hij geen hoop meer op bekering gaf werd de procedure tot excommunicatie gestart. De kerkenraad moest dit in een eerste fase openlijk, maar met verswiginge sijns naems aan de gemeente voordragen. De classis waarschuwde nog niet over te gaan tot de voorstelling met uitgedrukte naam zonder haar verwittigd te hebben. Na enkele weken authoriseerde de classis de kerkenraad om verder te procederen. Eerst moest men Barthel Janssen nogmaals voorstellen en de gemeente vragen voor hem te bidden. Weer enkele weken verder kreeg de kerk toestemming hem vanuit de predikstoel voor te stellen met uutdruckinge sijns naems.425

De vele vermaningen brachten altijd wel wat teweeg. In één geval, de zaak Jan Kerf, kreeg de classis zelfs het gewenste effect. Jan Kerf uit Aardenburg, gaf hoop op bekering. De classis, verheugd over het nieuws, belastte de predikanten en ouderlingen van Aardenburg om zeker met de vermaningen aan te houden. De twee andere afvallige lidmaten verhuisden gewoon. De Middelburgse vrouw woonde al in Antwerpen toen ze voor het eerst in de acta ter sprake kwam. De diaken uit IJzendijke zal naar alle waarschijnlijkheid buiten de door de classis Walcheren bediende regio gaan wonen zijn. Hij moest namelijk vermaand worden als hij nog eens in het dorp zou komen. Als hij in Walcheren of Staats-Vlaanderen was blijven wonen, had de classis de kerkenraad van het desbetreffende dorp zeker de opdracht gegeven het lidmaat te vermanen, wat nu niet gebeurde. Dit werd immers ook gedaan met lidmaten die doopsgezind werden en vervolgens verhuisden.426

                                                               423 ACW 153-7, 166-3, 180-8, 240-7, 259-5, 292-3, 297-4, 306-3. 424 ACW 254-11. 425 ACW 166-3, 240-7, 244-4, 254-11, 258-8, 259-5. 426 ACW 153-7, 185-4, 153-7, 292-3, 297-4.

  101 

Doopsgezinden

De doopsgezinde gemeentes lijken op het eerste gezicht meer aantrekkingskracht te hebben gehad dan de katholieke gemeenschappen. In de onderzochte periode werden zij 21 keer in zaken van interne dissidentie vermeld. Het ging echter om slechts 7 afzonderlijke zaken die zich vooral tussen 1617 en 1626 situeerden. Bepaalde figuren keerden verschillende malen terug in de acta. Jacob Pols en zijn vrouw, beiden van Aardenburg, waren zo’n geval. Tussen 1617 en 1620 werd er zo’n 8 maal door de classis opdracht gegeven hen te vermanen. Eerst werd dit aan de naburige kerken Sluis en Oostburg gevraagd, vervolgens aan bepaalde leden van de classis en tenslotte aan Vlissingen omdat Jacob Pols daarheen verhuisd was. Er werd verrassend genoeg in de drie jaar van vermaningen niet over excommunicatie gesproken. Nadat de zaak aan Vlissingen overgegeven was, kwam Jacob Pols niet meer in de acta voor.427

In Middelburg zien we iets gelijkaardigs. In 1622 verzocht de kerkenraad van Middelburg advies over de afvalligen van een suster Susanna Stryckers tot de secte der wederdopers.428 Ze was al vaak vermaand geweest, maar bleef blijkbaar aan haar nieuwe bekering vasthouden. De classis duidde hierop enkele visitatoren uit de classis aan om met haar te onderhandelen. In de daaropvolgende vergadering werd er rapport uitgebracht en de kerkenraad van Middelburg moest haar blijven vermanen. De eerstvolgende keer dat Susanna daarna nog vernoemd werd, was december 1629. Ook die keer ging het over haar vermaning. In februari 1630 werd aangegeven dat Susanne Stryckers in haer afwijking tot de wederdopers bleef. Op de vraag hoe zij met haar moesten handelen, antwoordde de classis dat de kerkenraad mocht handelen tot stichtingen van Gods gemeente. Hoogstwaarschijnlijk betekende dit, na minstens 8 jaar van vermaning, haar excommunicatie. In dat jaar werd er in de acta echter geen melding meer van gemaakt.429

Als we ons op de enkele beschreven gevallen uit de acta mogen baseren, lijkt de bestraffing van dissidentie niet altijd zo afwachtend of mild te zijn geweest. In 1603 werd melding gemaakt van een vrouw uit Veere die mennoniet was geworden en daarom uit de gereformeerde gemeenschap werd gezet. In 1613 volgde een strengere bestraffing van interne dissidentie in Zoutelande. Het opvallende in die zaak was dat vooraleer de Kerk had ingegrepen, de magistraat reeds een (politiek) vonnis over de dissident had geveld. De magistraat van Vlissingen had lidmaat Christiaen de Vlaminck uit Zoutelande voor 20 jaar uit de provincie verbannen nadat hij doopsgezind was geworden zich lasterlijk ten aanzien van de Gereformeerde Kerk had geuit. De kerkenraad van Zoutelande vond daarom dat ook de kerkelijke censure tegen Christiaan moest gebruikt worden en vroegen hieromtrent advies aan de classis. De classis antwoordde slechts dat ze moesten vernemen waar hij woonde opdat hij vermaand kon worden naar behoren.430

Met wat ons is overgeleverd van deze casus lijkt het er bijna op dat de magistraat veel strikter ten aanzien van dissidentie handelde dan de classis. Het kan zijn dat de wetgeving dit van de

                                                               427 ACW 249-9, 252-7, 254-5, 262-2, 292-2, 297-3, 306-2, 309-2. 428 ACW 332-3. 429 ACW 332-3, 333-7, 335-3, 485-1, 488-2. 430 ACW 16-10, 186-3.

  102 

magistraat eiste, terwijl de tuchtprocedures die de Kerk bezat de classis niet toelieten tot excommunicatie over te gaan vooraleer de verschillende stappen in de procedure (vermaningen) doorgenomen waren. Misschien waren de Vlissingse regenten op dat moment effectief streng gereformeerd en zagen ze zeer strikt op dissidentie toe. De classis wenste in ieder geval eerst alle procedures te doorlopen dan snel een lidmaat minder te hebben. Het kan uiteraard ook zijn dat de scriba van de classis een deel van de gepleegde feiten niet in de acta opgenomen heeft, waardoor het onmogelijk te bepalen is welke feiten precies tot die 20 jaar verbanning hebben geleid. Sowieso zal het lasteren van de kerken een belangrijker aandeel in het vonnis gespeeld hebben dan de doopsgezindheid zelf. Het feit dat andere doopsgezinden in de periode ervoor en erna niet verbannen werden, wijst hier al op. En ook in andere tuchtzaken zien we een grotere alertheid van de classis als er sprake is van het lasteren van Gods Woord.431

Vermoedelijk was de magistraat van Vlissingen niet strenger gereformeerd dan die in andere steden. Wat doopsgezinden betrof, kende Vlissingen een relatief grote gemeenschap. In 1638 telde deze 300 leden. Waarschijnlijk is dit cijfer kinderen niet meegerekend. Men was pas lidmaat vanaf de doop, die samen met de belijdenis kwam, iets dat enkel volwassenen konden doen. De mennonietengemeenschap zal dus in 1638 zo’n 600 personen omvat hebben. Men schat het aantal mennonieten in 1620 op 400 personen. Het feit dat de daarnet besproken doopsgezinde Jacob Pols en zijn vrouw na hun bekering in 1620 naar Vlissingen verhuisden, wordt logisch als daar een bloeiende gemeenschap leefde.432

Manon van der Heijden wijst op het verschil tussen de doelstellingen van magistraat en Kerk in hun houding ten aanzien van dissidentie en bestraffing. De politieke overheid interpreteerde rechtsregels en het doel van de schepenrechtbank was de bestraffing. De straf of tucht was voor de Kerk echter nooit het doel, maar een middel. Kerkenraden en classes probeerden in de eerste plaats te bemiddelen en te verzoenen. De tucht kon dit helpen bewerkstelligen.433 De langdurige vermaningen vanwege de classis Walcheren in tuchtzaken en interne dissidentie bevestigen de kerkelijke nadruk op verzoening in plaats van straf.

Vermaningen werden niet enkel passief aangenomen of genegeerd. Af en toe werd ook de reactie van de dissidenten in het verslag vermeld. In 1624 bezochten de visitatoren van de classis een afvallig koppel uit Oostburg om hen te vermanen de doperse kerk te verlaten. De man en vrouw lieten lieten de visitatoren duidelijk verstaan dat ze geen bemoeienis wensten en dat se schicken te

                                                               431 ACW 66-4, 79-7, 89-2, 94-3, 98-2. 432 ZIJLSTRA (S.), Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531-1675, Hilversum, 2000, pp. 84, 432, 462-463. Zijlstra vergelijkt dit cijfer van 300 leden met 125 doopsgezinde lidmaten in 1730 in Vlissingen. De term lidmaat verwijst niet naar kinderen. Waardoor we zeker met een gemeenschap van 600 leden mogen spreken in 1638. De cijfers voor 1620 komen uit: ZIJPP, VAN DER (N.) "Vlissingen (Zeeland, Netherlands).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1959, URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/vlissingen_zeeland_netherlands geraadpleegd op 09/7/2010. Waarschijnlijk geldt de 400 personen in 1620 wel voor de hele gemeenschap. 433 HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland. Stedelijke rechtspraak en kerkelijke tucht 1550-1700, Amsterdam, 1998, p. 258.

  103 

blijven bij hun gevoelen.434 Bij de doopsgezinde dissidenten waren er, ondanks de langdurige vermaningen, geen gevallen te vinden die hoop op een terugkeer tot de Gereformeerde Kerk gaven.

4.5. Reformatie van het publieke leven De Kerk had niet enkel een visie op de juiste levensweg van hun lidmaten, maar ook de hele

maatschappij moest gereformeerd worden. De Nadere Reformatie had vooral haar pijlen gericht op de sabbatsontheiliging en de overblijfselen van het rooms-katholicisme in de samenleving. Onder dit laatste begreep men vooral de kermissen, maar ook dansen en feesten met uitgebreide maaltijden waren uit den boze. Dit streven naar een verdere reformatie had ook een politieke dimensie. De geschriften van Teellinck uit 1621 en 1623 tonen aan dat hij het gedrag en de zonden van de Nederlanders met de slechte politieke en militaire toestand van het land en het lot van buitenlandse protestantse gemeentes verbond. Bekering en nadere reformatie waren volgens hem niet slechts een kwestie van persoonlijk heil, maar een politieke noodzaak. Militaire acties zonder diepgaandere reformatie waren waardeloos. Teellinck richtte zich hierbij ook rechtsteeks tot gezagdragers en welgestelden omdat vooral zij een goed voorbeeld en een goede leiding moesten geven.435

Middelburg lijkt al vanaf het begin van de 17e eeuw een voortrekkersrol in deze strikte visie op de reformatie gehad te hebben. De tendenzen die we aan de Nadere Reformatie toeschrijven, waren ook al voor de komst van Willem Teellinck in Middelburg zichtbaar. In 1605 klaagde de kerkenraad van Middelburg bij de magistraat over het dansen op de bruiloften, feesten en andere maaltijden. De magistraat kwam hierop snel in actie en antwoordde dat speellieden op straffe van grote boete verboden waren nog dansen te spelen. Zij die in dienst van de stad werkten werden zelfs met afzetting bedreigd. Dansscholen werden in het algemeen verboden, en zelfs te weelderige maaltijden konden bestraft worden. Vrij snel na dit verzoek, kwam de kerkenraad met een nieuwe vraag. Deze keer om het vieren van bruiloften op zondag tegen te gaan. Ook hieraan voldeed de magistraat.436

Het dansen bleef een probleem vormen in de ogen van de Middelburgse kerkenraad. Ook in 1608, 1617, 1618 en 1621 zou de kerkenraad over dansen klagen. In 1608 ging het over het dansen van jong volk op zondag op de vismarkt. Dit moest volgens de kerkenraad door de baljuw van Middelburg tegengegaan worden. Nagtglas geeft niet aan of de baljuw hier gehoor aan gaf. De opmerking in de kerkenraadsnotulen van 1617 betrof een bruiloft van lidmaten waarop gedanst was. Het gehuwde koppel werd vermaand en de kerkenraad probeerde te achterhalen wie de dansers waren. Een paar maanden later, in 1618 zou de kerkenraad de magistraat nogmaals aanspreken om de speelman te verbieden dansen te spelen, zoals dit reeds door de magistraat bepaald was.437

                                                               434 ACW 384-10. 435 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 16 en ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 475. Teellincks werk uit 1623 heet Zephaniae waarschouwinge om te voor-comen den Onder-gang Jerusalems: oock passende op de tegenwoordige ghelegentheyt onses weerden Vader-lants, Hans vander Hellen, Middelburg, 1623. Ook in Zions Basuyne uit 1621 gaf hij een gelijkaardige boodschap. 436 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 115. 437 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 116-117.

  104 

Het feit dat een dergelijk streng verbod op dansen en het spelen van dansliederen uitgevaardigd werd, toont aan dat overheid en Kerk in Middelburg op deze punten twee handen op één buik waren. De specifieke klacht over één speelman in 1618 lijkt aan te tonen dat er over het algemeen geen problemen waren. Maar het herhaalde verzoek van de kerkenraad aan de magistraat kan wijzen op een niet al te streng toezicht van de magistraat inzake de naleving van de regel. We zien dit janushoofd van de magistraat ook bij de vraag van Middelburg om de zondagsheiliging te bevorderen.438

In Middelburg zien we naast pogingen om bruiloften en danspartijen op zondag tegen te gaan in 1610 een poging om de zondag exclusief voor te behouden voor de godsdienst. Ze vermaanden toen de boekhouders en beleders van de schutterijen om hun maaltijden niet meer op zondag te houden. De aangegeven reden, opdat de godsdienst niet worde verhinderd, doet vermoeden dat het toen in de eerste plaats om de eredienst ging en minder op het houden van de sabbat.439 De Zeeuwse synode van Veere maakte in 1610 ook al kort melding van de ontheiliging van de sabbat en verzocht de Staten van Zeeland het plakkaat hieromtrent uit te voeren.440 De classis van Walcheren had zich lange tijd niet met deze thematiek beziggehouden . In maart 1616 kwam het thema van de heiliging van de sabbat voor het eerst op de agenda. Dit was overduidelijk op aandringen van de kerkenraad van Middelburg. Zij vroegen de predikanten van het platteland of ze mensen die op zondag uit de stad trokken om te spelen, te rijden of andere insolentiën te plegen en zo dus de sabbat ontheiligden, aan te spreken en te vermanen. Als ze dat zelf niet konden doen, mochten ze dit doorgeven aan de broeders van Middelburg.441

In Middelburg zelf werd enkele jaren later verder actie ondernomen. In 1619 besloot de magistraat op vraag van de kerkenraad om de stadspoorten op zondag gesloten te houden van 8 uur ‘s morgens tot 4 of 5 uur in de namiddag. In 1621 moest de burgemeester echter weer aan zijn eigen belofte om de poorten te sluiten herinnerd worden. Ook in 1635 en 1639 moest de kerkenraad van Middelburg dit verzoek herhalen.442 De Kerk in Middelburg leek eensgezind een striktere toe-passing van de sabbat voor te staan. In deze thematiek volgde de classis Walcheren Middelburg op een afstand.

In de jaren rond de Dordtse synode had de Middelburgse predikant Willem Teellinck zijn geschrift over de christelijke rustdag geschreven. In maart 1620 verzocht hij de classis om zijn werk na te lezen voor hij het in druk gaf.443 In mei herhaalde hij de vraag nog eens, maar pas anderhalf jaar later kwam er schot in de zaak. Ondertussen had men al op de provinciale synode te Goes het onderwerp van de sabbat besproken. Westerlinck meent dat er op dat ogenblik grote discussie over dit onderwerp in de classis was en dat als gevolg hiervan een zware visitatiecommissie was aangesteld. Deze discussie zien we vooral in de latere acta. Hoe dan ook, in september 1621 kregen                                                                438 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 117-118. 439 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 116. 440 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 103. 441 ACW 232-6. 442 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 115-119. 443 ACW 304-2.

  105 

de gedeputeerden van de classis die al met de visitatie begonnen waren, de opdracht dit af te werken. Een maand later was het verslag van deze nalezing klaar.444 De gedeputeerden hadden het geschrift uitvoerig bekeken en verklaarden daer in niet gevonden te hebben dat strijdet tegen de H. Schrifture, de belijdenisse des gelooffs, ende het recht gevoelen der gereformeerde kercken ende oordelen dat het selve tot stichtinge moge gelesen worden daer toe voornamelick dienende dat alle prophaniteijt ende ontheijliginge vanden rustdach des Heeren mochte geweert of voorgekommen worden.445 Het boek werd dus gepubliceerd. Volgens Westerlinck kwam het evenwel niet in Zeeland uit, maar in Zuid-Holland.446 De uitgave die Op’t Hof gebruikte, was inderdaad in Rotterdam uitgegeven.447

We moeten hieruit niet concluderen dat het werk in Zeeland niet gewenst was. Het boek was opgedragen aan de Heeren Staten des lands, en der grafelijkheid van Zeeland, van wie Teellinck ook de bevordering van de zondagsheiliging verwachtte. Om dit te benadrukken wees hij in zijn werk naar het placcaet van politie uit 1583 dat de juiste onderhouding van de sabbat bepaalde. De Staten van Zeeland die in 1622 het boek gepresenteerd kregen en ook het positieve verslag van de classis van Walcheren lazen, stemden toe in de publicatie van het geschrift en gaven Teellinck 100 gulden als blijk van hun waardering.448

In mei 1624 kwam het initiatief voor een striktere naleving van de sabbat weer uit Middelburg. De kerkenraad vroeg de classis om aen te houden bij de magistraten der steden ten eijnde de ontheijliginge des sabbaths door het duijnrijden ende andere met hare authoriteijt mochten geweert worden.449 Dit werd door de classis beaamd en de meeste leden beloofden de heiliging van de sabbat bij hun respectievelijke overheden te bevorderen.450 Twee weken later werd ook besloten de collega’s in Zierikzee hierover aan te schrijven opdat eene eenparigen vat alsoo tot beter heijliginge des sabbath in de ijlands van Zeelandt gehouden mocht worden.451 De striktere opvatting op de christelijke rustdag moest zich blijkbaar zo snel mogelijk in heel Zeeland verspreiden. Het thema bleef ook de volgende drie jaar een heet hangijzer in de vergadering.

De Walcherse samenleving volgde de strikte opvattingen van de enkele gereformeerde predikanten niet zomaar. In 1626 lijkt er zelfs binnen gereformeerde kringen veel discussie rond te zijn geweest. In 1626 had Teellinck als reactie op zijn werk over de rustdag tegenwind vanuit de Zuid-Hollandse synoden ontvangen. Hij moest toen beloven er geen werk meer te publiceren zonder

                                                               444 ACW 306-9, 326-1. 445 ACW 327-5. 446 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 11 en ENGELBERTS (W.J.M.), Willem Teellinck (proefschrift Rijksuniversiteit Leiden), Amsterdam, 1898, p. 53, Het werk van Teellinck heet voluit De Rusttijdt, ofte tractaet van d’onderhoudinge des Christelijcken Rust-dachs, die men ghemeynlijck den Sondach noemt. 447 HOF, OP’T (W.J.), Willem Teellinck. De vader van de Nadere Reformatie, Kampen, 2007, p. 163. 448 ENGELBERTS (W.J.M.), Willem Teellinck, pp. 52-53 en ZEEUWS ARCHIEF, Gedrukte notulen Staten van Zeeland, nr. 1622, fol. 90. 449 ACW 376-5. 450 ACW 376-5. 451 ACW 377-2.

  106 

kerkelijke approbatie.452 Ook in de classis zelf waren er tegengestelde opvattingen. Men wou één eenduidige leer over de sabbat verkrijgen, opdat alle predikanten in Zeeland hetzelfde zouden preken. Toch keerde het punt steeds in de classisvergadering terug en vaak werd het uitgesteld zonder dat het effectief besproken was. In september 1626 zien we in de acta effectief melding van uitvoerige debatten. Men besloot toen alle predikanten van Walcheren over het onderwerp te horen om tot een conclusie te komen. In november werd een debat opnieuw uitgesteld en in de tussentijd moesten de broeders malcandren met minne en beleeftheyt verdragen.453 Dat de discussie vrij heftig moet geweest zijn, staat buiten kijf, maar de inhoud van de discussie werd in de acta niet verduidelijkt en er is nergens een conclusie te vinden. Ook in 1627 werd de zo noodzakelijke vergadering over de rustdag zo’n vier maal vermeld en steeds opnieuw uitgesteld.454

De publicaties uit deze periode vertellen ons meer over het debat. In 1627 publiceerde de predikant Jacobus Burs Threnos, oft weeklagt, waarin bijzonderlijk verhandeld werden de verschillen van het onderhouden des sabbats of rustdags der christenen. Burs was predikant in Tholen en later ook te Middelburg. Hij dacht veel ruimer over de zondag dan Teellinck en verweet in zijn werk de te strenge houding van sommigen ten aanzien van de sabbat. Het christendom was zeer verschillend van het jodendom. Volgens hem kon men op een zondag gerust werk doen dat niet uitgesteld kon worden. Teellinck schroefde in 1628 zijn ideeën omtrent de sabbat juist verder aan in zijn Noodwendig vertoog, aangaande den tegenwoordigen bedroefden staat van Gods volk. Voetius viel hem hierin bij. Vreemd genoeg Gomarus niet. In een Latijns vertoog uit 1628, Investigatio sententiae et originis sabbathi, toonde Gomarus dat hij een zeer andere interpretatie aan de sabbat gaf dan de meeste andere “rechtzinnige” leraren. De christelijke sabbat was volgens hem een vrije keuze van de Kerk geweest en niet het gevolg van een goddelijk gebod. Hij kreeg op dit werk dan ook zeer veel kritiek. Onder andere Walaeus keerde zich in zijn Dissertatio de quarto praecepto volledig tegen Gomarus’ opvattingen.455 De discussie werd dus in de eerste plaats onder de contraremonstranten en nadere reformatoren zelf gevoerd.

Ondanks de discussie keerde de classis zich toch als één man tegen de praktijken die de rustdag schendden, zoals bijvoorbeeld tegen het duinrijden dat ondertussen het symbool van de zondagsontheiliging geworden was. In 1630 werden in de classisvergadering nog minstens drie maal gedeputeerden aangepord om de magistraten er op te wijzen deze zonde de kop in te drukken. De oproep was soms nog vergezeld door de vraag de grootschalige drinkgelagen in de herbergen tegen te gaan.456 Voor zover we de reactie van de overheid kunnen nagaan, nam ze het “advies” van de Kerk gewillig aan. Er werden beloftes gemaakt en soms ook effectieve maatregelen uitgevaardigd die de strenge eisen van de kerk leken te volgen. De praktijk voldeed echter nooit aan

                                                               452 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 12. 453 ACW 413-2, 415-9, 418-4, 420-5, 424-8, 428-5. 454 ACW 435-3, 437-4, 442-3, 447-3. 455 YPEIJ (A.) en DERMOUT (I.J.), Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, Breda, 1827, Deel III, Aantekeningen pp. 15 en 16. 456 ACW 498-2, 505-4, 508-2.

  107 

de wensen van de kerkenraden en de classis Walcheren. De vele herhaalde klachten wijzen hier duidelijk op.

Naast de kwestie van de sabbat, besprak de classis vanaf 1623 steeds vaker de openbare of gangbare zonden in de Nederlandse samenleving. In de meeste gevallen werden deze zonden niet gespecifieerd, maar had men het over grove zonden of hooggaende sonde, waarvan de classis eendrachtelick oordeelt, de oorsaken te wesen van alle de swaricheden die inde landen sijn.457 Ook in deze strijd speelde Middelburg een prominente rol. De classis belegde vergaderingen en hield contact met de andere Zeeuwse classes om eenduidige adviesen te verkrijgen waarmee men naar de Staten van Zeeland kon trekken. Alle predikanten moesten op hun beurt bij de magistraten aanhouden om scherper op de zonden toe te zien. De hulp van de overheid werd duidelijk als een logische, maar ook onmisbare stap in de verdere reformatie van de samenleving gezien. Dit vinden we zo letterlijk in de acta terug.458

4.6. Externe dissidentie

4.6.1. Algemeen

Een doorn in het oog van hen die de volledige reformatie van de samenleving wensten waren de openlijke religieuze dissidenten. Deze groepen stonden het verst van de grip van de classis. Daarom zijn de classicale acta alleen onvoldoende om een inzicht in de diverse dissidente gemeenschappen te krijgen. Toch krijgen we verschillende indicaties van de houding van de classis ten aanzien van dissidentie. Door deze informatie te combineren met gegevens uit de secundaire literatuur wordt het evenwel mogelijk hun aanwezigheid in Zeeland en Walcheren te schetsen. Uiteraard zal de houding van de classis ten aanzien van deze gemeenschappen het uitgebreidst aan bod komen.

4.6.2. Doopsgezinden

Doopsgezinden of mennonieten hadden in de 16e eeuw een belangrijke rol gespeeld in de Reformatie in de Nederlanden. Op het einde van de 16e eeuw was vooral in de noordelijke provincies van de Republiek de aanhang van de doopsgezinden sterk gestegen. Aanhoudende vervolging in de Zuidelijke Nederlanden leidde tot een toevloed van mennonieten in heel de Republiek, ook buiten grote steden als Amsterdam en Middelburg. Eind 16e eeuw en in de eerste helft van de 17e eeuw zorgde de grootte van de doopsgezinde gemeenten ervoor dat de Gereformeerde Kerk hen als een gevaar beschouwde. Provinciale synodes riepen regelmatige op om de wederdopers te bestrijden, maar de overheidsresoluties die hieruit volgden werden slechts incidenteel ten uitvoer gebracht. Uiteindelijk werd hun aanwezigheid, net als die van de lutheranen

                                                               457 ACW 410-3. 458 ACW 343-4, 344-2, 350-7, 355-6, 410-3,418-4, 420-2, 428-2, 435-2, 437-3, 455-1, 472-2.

  108 

in de praktijk getolereerd. Mennonieten werden wel soms gedwongen discussies met gereformeerde predikanten te voeren.459

De mennonieten kenden geen overkoepelende organisatie waardoor lokale leiders een grote invloed op de gemeenschappen kregen. Daarnaast bestond de gewoonte niet om dogmatische formuleringen inzake leer op te stellen. Dit leidde ertoe dat doopsgezinden zich vrij snel in kleinere groeperingen opdeelden. Rond 1600 ontstonden er al als gevolg van discussies ‘oude’ en ‘jonge’ Vlamingen en Friezen, en waren er Hoogduitse en Waterlandse doopsgezinden. Later zouden er nog meer groepen bijkomen.460 Volgens Van Eijnatten van Van Lieburg waren de doopsgezinden over het algemeen vooral onder de lagere burgerij te vinden. Het onderzoek naar de achtergrond van de doopsgezinde en literaire gebroeders Schabaelje in Walcheren laat zien dat ze aan het begin van de 17e eeuw toch een zekere welstand konden verkrijgen en actief deelnamen aan het economische en literaire leven.461

Mede dank zij hun grote verspreiding, waren doopsgezinden niet gemakkelijk te negeren. Samme Zijlstra geeft aan dat er rond 1650 elf doopsgezinde gemeenten in Zeeland waren. Dit waren Brouwershaven, Goes, Groede-Cadzand, Nieuwvliet, Veere, Zierikzee, Middelburg, Vlissingen, Aardenburg, Sommelsdijk en Sint-Maartensdijk. De grootste concentraties doopsgezinden waren in Goes, Vlissingen, Middelburg en Zierikzee te vinden. Het merendeel van deze gemeenten bestond volgens Zijlstra uit doopsgezinden van de Vlaamse richting. Enkel in Middelburg was er rond het midden van de eeuw een gemeente van de Groninger Oude Vlamingen.462 De Groninger Oude Vlamingen splitsen zich echter pas in 1628 (bij Groningen) af van de Jonge Vlamingen, waardoor zij in de periode 1602-1630 nog geen aparte groep in Middelburg kunnen gevormd hebben. Hoogstwaarschijnlijk zal men in Zeeland in deze periode voornamelijk met Jonge Vlamingen te maken hebben gehad.463 In Vlissingen was er aan het begin van de 17e eeuw nog een gemeenschap van Oude Vlamingen. Ze werden ook Huiskopers of Voetwasschers genoemd. Piet Visser stelt dat er verder nog een kleine groep Waterlanders of Naeldemansvolk was. De predikant Herman Faukelius heeft hen ook vernoemd. Hij stelt dat ze rond 1600 in Vlissingen woonden. Deze groep miste een ruimere organisatie en de gemeenschap had zelfs geen oudsten. Ze waren eerder gericht op het spirituele en pleitten voor een grotere tolerantie onder de mennonieten. De reeds vernoemde gebroeders Schabaelje behoorden tot deze strekking.464

Middelburg kende in 1600 ongeveer 270 gedoopte Vlamingen (doopsgezinden). Deze stad was al vanaf het begin van de Reformatie een belangrijke plaats voor mennonieten. Vooral in de jaren 80 van de 16e eeuw was hun aantal sterk gegroeid als gevolg van de immigratie uit het

                                                               459 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 181-182. 460 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 182. 461 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 181 en VISSER (P.), Broeders in de geest, p. 27. 462 ZIJLSTRA (S.), Om de ware gemeente en de oude gronden, pp. 462-463. 463 ZIJLSTRA (S.), Om de ware gemeente en de oude gronden, pp. 270, 301 en 311. 464 VISSER (P.), Broeders in de geest, pp. 28-29 en ZIJPP, VAN DER (N.) "Vlissingen (Zeeland, Netherlands).", geraadpleegd 19/07/2010.

  109 

Zuiden. Toch werd het hen in Middelburg niet gemakkelijk gemaakt. Enkel dankzij het ingrijpen van Willem van Oranje werd hen toegestaan hun handel en ambachten in de stad uit te voeren en werden ze van de noodzaak een eed af te leggen ontslagen. Toch moesten mennonieten tot het einde van de 18e eeuw een speciale belasting betalen. In 1582 was dit een zeer hoog bedrag per persoon. Dit zou kort daarna veranderen. In 1588 was dit 1200 gulden jaarlijks voor de gemeenschap. Het bedrag werd naar 800 gulden verminderd in 1626 en ook in de jaren daarna daalde het bedrag. Pas in 1795 viel de belasting weg.465 Het is niet duidelijk wat de oorzaak van de verminderde belasting was. Het kan te maken hebben gehad met een inkrimping van de doopsgezinde gemeenschap, maar ook met economische belangen of een grotere tolerantie.

In de laatste decennia van de 16e eeuw hebben verschillende Zeeuwse predikanten geschriften tegen de doopsgezinden opgesteld. Zeker in de beginjaren van de officiële Gereformeerde Kerk werden mennonieten als een ernstige bedreiging voor het calvinisme gezien. Na een korte periode van economische boycot tegen doopsgezinden had de prins hen weer de vrijheid om handel te drijven gegeven. Dit gaf aanleiding tot een sterkere pennenstrijd tussen gereformeerden en dopersen. Ook in de onderzochte periode 1602-1630 hebben Zeeuwen zich schriftelijk sterk tegen de doopsgezinden uitgelaten. De predikanten Johannes Seu en Johannes Tay schreven rond de eeuwwisseling verschillende strijdschriften. Ook Herman Moded, de eerste predikant van Zierikzee die in 1603 stierf en zijn laatste levensjaren in Middelburg doorbracht, scheef een boekje ‘Grondich bericht van de eerste beghinselen der Wederdoopsche seckten’ (1603). Hij sprak niet enkel tegen deze confessie, maar gaf ook een overzicht van de in zijn ogen voornaamste ketters. Ook de nadere reformator Udemans, de latere predikant van Zierikzee, heeft zich ingezet in de strijd tegen de doopsgezinden. Een laatste belangrijk geschrift van hem verdedigde in 1627 de standpunten van predikant Herman Faukeel (1560-1625), zoals ze waren uiteengezet in Babel, dat is verwarringe der Weder-dooperen van 1621.466

Ondanks het bestaan van deze vele verschillende geschriften, stelt Meertens dat er in Zeeland, Aardenburg uitgezonderd, niet veel doopsgezinden waren. Het is niet duidelijk waar hij zich op baseert. De bestrijding van doopsgezinden leek in ieder geval in de jaren 20 van de 17e eeuw minder belangrijk voor de classis te zijn geworden.467 We gaven reeds aan dat er weldegelijk meerdere steden en dorpen in Zeeland doopsgezinde gemeenschappen herbergden. Ze waren misschien minderheden, maar speelden toch een zekere rol in het kerkelijke leven van Walcheren. De acta van de classis geven dit tot op zekere hoogte aan.

Van de 41 classicale acta die handelen over doopsgezinden, gaat het in 19 gevallen om personen die niets met de Gereformeerde Kerk te maken hadden. De vermelding van het probleem ‘doopsgezinden’ kwam eigenlijk maar in een specifieke periode voor. De eerste klachten kwamen                                                                465 ZIJPP, VAN DER (N.), "Middelburg (Zeeland, Netherlands).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1957, URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/M5305.html., geraadpleegd 19/07/2010. 466 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 166-167. Vrede Jeruzalems (1627) is het laatste geschrift van Udemans. 467 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 167.

  110 

op in juli 1616 en de laatste vermelding dateerde van juni 1620. De twee laatste acta uitgezonderd, handelen de acta enkel over de gemeenschap van wederdopers in Aardenburg, waar niet de Staten van Zeeland, maar de Raad van State het bestuur in handen had.468 Deze acta tonen de verbeten strijd tegen de te publieke dissidentie in Aardenburg. Hier was in 1614 een gemeente van doopsgezinden gesticht door vluchtelingen uit het Spaansgezinde deel van Vlaanderen. Voor zo’n kleine gemeente, kende Aardenburg een grote aantrekkingskracht. Tegen 1636 waren er 126 gedoopte leden en in dat jaar werd er achter een huis in Aardenburg een eigen kerk opgericht.469

Het begon voor de classis in 1616. Toen stelde zij vast dat de wederdooperen binnen Ardenburch dagelycks meer ende meer toenemen, ende aldaer groote vrijcheyt, ja meerder stouticheyt gebruijcken als het betaemt.470 De classis besloot daarop naar de magistraat van Aardenburg te schrijven om hen te vragen hun plicht te doen en de doopsgezinden in te tomen. De magistraat kon eventueel de hulp van de heren Raden (Gecommitteerde Raden) vragen. In een volgende vergadering kreeg predikant Gedeon van Deynse de opdracht de magistraat van Aardenburg aan te schrijven aangaande een brief van de Staten Generaal die de doopsgezinden daar vergunning had gegeven. De magistraat vroeg de Staten Generaal om uitleg over het octrooi dat aan de doopsgezinden vergund was. De classis zou Aardenburg nauwgezet volgen in haar omgang met dit probleem waarbij de Staten Generaal de kaart van de wederdopers leek te trekken.471

Een jaar na de eerste classicale vermelding van de doopsgezinde stoutigheden was er nog niets veranderd. Er werden plannen gemaakt om visitatoren naar Aardenburg te sturen om de magistraat aan te tonen dat de vrijheid die de wederdopers zichzelf gunden strijdig was met de brief van de heren Staten. De classicale visitatoren kregen de opdracht in alles Aardenburg behulpzaam te zijn om de doopsgezinden tegen te gaan. De classis besloot zelf ook de Staten Generaal aan te schrijven opdat zij de regelingen van de magistraat van Aardenburg om de doopgsezinden in te tomen, wou bevestigen.472

Na drie maanden was er echter nog geen verandering op te merken. Integendeel, de classis had het over de voorder stoute procedure der wederdooperen binnen Ardenburgh.473 De classis besloot daarop de Staten Generaal, de Prins en de gouverneur van Sluis aan te schrijven met de vraag om niet op een volgend verzoek van de mennonieten in te gaan alvorens de magistraat van Aardenburg en de classis Walcheren gehoord te hebben. Ze vroegen eveneens om een gedeputeerde van de classis mee te mogen sturen als de magistraat van Aardenburg bij de Staten Generaal ontboden werd.474

                                                               468 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XV. 469 ZIJPP, VAN DER (N.), "Aardenburg (Zeeland, Netherlands).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1953. URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/A2209.html., geraadpleegd 19/07/2010. 470 ACW 239-2. 471 ACW 239-2, 240-5, 244-5, 247-4. 472 ACW 254-13, 257-2. 473 ACW 258-5. 474 ACW 258-5 en 258-6.

  111 

Ondertussen werd het 1618. We lezen dat ondanks het verbod van de overheid, de wederdopers in Aardenburg toch in vrijmoedigheid verderzetten en dat de magistraat haar verbod niet opvolgde. De visitatoren kregen opdracht om bij hun volgende bezoek de magistraat te vermanen om haar plicht te doen opdat het schrijven aan de Staten Generaal en Zijne Excellentie niet voor niets zou zijn geweest.475 Misschien was er dan toch al een reactie vanwege de Staten Generaal teruggekomen die de regels had verstrengd. De volgende acta over hetzelfde onderwerp geeft echter de indruk dat de boodschap van de classis nog niet bij de Staten Generaal doorgedrongen was. De Middelburgse predikant Walaeus die op dat moment in Den Haag was, werd aangeschreven of hij enkele heren van de Staten Generaal er attent op wou maken dat de classis de Staten Generaal geschreven had. Hij moest herhalen dat als er klachten vanwege de wederdopers zouden komen zij dit niet moesten aannemen vooraleer ze de magistraat van Aardenburg en de afgevaardigden van de classis gehoord hadden.476

In mei 1618 vroeg de kerk van Aardenburg opnieuw of de classis niet iemand wou deputeren naar Den Haag om de regeling omtrent de doopsgezinden te versnellen.477 De magistraat van Aardenburg was ondertussen strikter beginnen toezien op wederdopers. De classis complimenteerde haar en vroeg haar door te gaan tot eindelijk een goed en gewenst resultaat bereikt was.478 Dit was echter buiten de Staten Generaal gerekend. Op 15 augustus 1618 stelde ze een akte op die de wederdopers van Aardenburg nog meer vrijheid gaf dan ervoor. De classis gaf niet op en gaf de gedeputeerde in de nationale synode de opdracht hierover te blijven onderhandelen en te eisen dat er strenger tegen de wederdopers opgetreden werd. Indien dit niet zou werken zou men enkele gedeputeerden mondeling met de Staten Generaal, de prins en de Raad van State laten onderhandelen.479 Met deze akte eindigde de berichtgeving in de classis over de wederdopers in Aardenburg. Een jaar later was er nog één verwijzing naar een enkele wederdoper buiten Aardenburg die door een gedeputeerde van de classis moest aangesproken worden.480 Het zou uiteraard ook om een vervallen lidmaat kunnen gegaan hebben.

Aardenburg was niet de enige plaats waar wederdopers als een gevaar voor de Gereformeerde Kerk gepercipieerd werden. In 1620 verzocht Groede (ook bij Sluis) de classis om elke zondag door een predikant bediend te worden, des te meer gemerckt de dienst aldaer somwijlen stille staende de herdoopers seer sterckelick poogen velen soo van de gemeijnte als anderen tot haer schadelijcke secte te trecken, ende bestaen te predijcken met opene deuren.481 In hetzelfde jaar klaagde ook Vlissingen over de stoutheyt van de wederdopers. Zij stelden verschillende maatregelen voor om hun activiteit in te perken. De classis verwees hen hierop simpelweg naar de magistraat om dit te

                                                               475 ACW 259-4. 476 ACW 260-4. 477 ACW 262-9. 478 ACW 264-3. 479 ACW 273-3. 480 ACW 288-8. 481 ACW 302-5.

  112 

regelen.482 Ook op de provinciale synode van 1620 kon de angst voor de Wederdooperen gevoeld worden. Tegelijkertijd ontbrak in de besluiten opvallend genoeg een oproep aan de overheid om er een halt toe te roepen. De resolutie wees vooral op de plichten van de eigen Kerk om te vermanen, te prediken, te bidden en de tucht vlijtig uit te oefenen.483

In kerkenraadsnotulen van Middelburg vinden we nog een verwijzing naar doopsgezinden in

1621. Gedeputeerden van de kerkenraad, de predikant Gillis Burs en Van der Berge (waarschijnlijk predikant Antonius van Bergen) moesten naar de vergadering van doopsgezinden om hen voor te lezen en de interrogatoria te geven opdat daaruit de belijdenis van hun geloof over alle punten kon opgesteld worden. De predikanten moesten na deze opdracht rapport in de kerkenraad uitbrengen. Van dit laatste is echter geen nota gemaakt, althans niet in de selectieve bronnenuitgave van Nagtglas.484 Deze interconfessionele actie is te verklaren tegen de achtergrond van een specifieke vraag dat in de nationale synode van 1618 besproken werd. De Zeeuwse classes stelden toen voor aan de Staten Generaal te verzoeken dat alle sekten, zoe Mennonisten als anderssints, belast werden uut te geven hare belijdenisse in openbaren druck, ten eijnde dat men haren grondt in zoe grooten verscheydentheijt te beter mochte bekennen.485 Men vroeg toestemming aan de overheid om via rondvragen de grote dwalingen van de mennonieten in kaart te kunnen brengen. Met de vele twisten in de Gereformeerde Kerk, die in 1618 hun hoogtepunt kenden, hadden de mennonieten hun invloed ten koste van de gereformeerden kunnen uitbreiden. De Gereformeerde Kerk hoopte via een doopsgezinde belijdenis meer vat te krijgen op deze gemeenschap en zich beter tegen hen te kunnen verweren.486

Deze gang van zaken zegt veel over de positie van de doopsgezinden in het vroeg 17e-eeuwse Middelburg en Zeeland. De kerkenraad streed in 1621 niet meer tegen hen door rechtstreeks beroep te doen op de overheid. De strijd leek zich enkel nog op het theologische en intellectuele terrein af te spelen. Maar ook hier wou de Gereformeerde Kerk het hoogste woord voeren en de strijdwapens bepalen. Ze eiste de opstelling van een doopsgezind belijdenisgeschrift en dwong de mennonieten zo in een confessioneel keurslijf. Het is niet duidelijk om welke groep wederdopers het ging. Aangezien er niet zoiets als een dopers leerstelsel bestond, was de opstelling van een belijdenisgeschrift geen vanzelfsprekendheid. Doopsgezinden waren oorspronkelijk tegen het op-leggen van normatieve geloofsregels aan onmondige leken, zoals voorheen door het episcopaat was gebeurd. Voor hen was elke gelovige een godgeleerde die in staat was de Bijbel te interpreteren.487 De druk vanuit gereformeerde hoek lijkt effect te hebben gehad. In 1632 gaven de doopsgezinden

                                                               482 ACW 307a-3. 483 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 166. 484 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 117-118. 485 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 149. 486 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 149. 487 VISSER (P.), Broeders in de geest, pp. 82-83.

  113 

de Dordrechtse Geloofsbelijdenis uit, dat door 51 doperse predikanten ondertekend werd.488 Er kunnen uiteraard ook andere of interne motivaties aan de basis van deze publicatie gelegen hebben.

De situatie zoals ze door de Middelburgse kerkenraadsnotulen was omschreven, is tweeledig te interpreteren. De schriftelijke vastlegging van de leer via vragen van gereformeerden zullen de doopsgezinden waarschijnlijk als een grote inmenging in de eigen godsdienst ervaren hebben. Het kan ook hun eigen flexibiliteit en openheid doen krimpen hebben omdat met een belijdenisgeschrift alle details onomkeerbaar bepaald werden. Langs de andere kant was deze handeling ook een duidelijke erkenning van de doopsgezinde religie. Dankzij het bepalen van haar confessionele grenzen kreeg ze net een duidelijke plaats in de samenleving. De classis wist al in 1618 van een dergelijke erkenning. De scriba schreef na de vraag om een dopers belijdenischrift de zin, “Ende so men hare vergaderinge immers wilt toelaten, dat goede middelen bedacht worden om hare stouticheyt te bedwinghen, die gebruycken in hare vergaderinge aen te stellen dat niet elcke in sijne woonplaetse bijeencompste heefft maer uijt verscheidene plaetsen, ja selffs uijt ‘svijants lant met soo grote menichte bijeencomen om groote hopen ende rotten te maken.”489 De Gereformeerde Kerk stimuleerde deels de officiële erkenning van de doopsgezinden als aparte confessie door op een belijdenis aan te dringen, maar ze eiste meteen ook dat er voorwaarden aan gekoppeld werden. Officiële erkenning, maar een striktere regelgeving kon dissidenten ook sterk in hun bewegings-ruimte beperken.

4.6.3. Lutheranen

De lutherse gemeenschappen in de Republiek bestonden voornamelijk uit immigranten uit Duitsland en Scandinavië. Vaak waren dit kooplieden, militairen en vluchtelingen. Zij waren meer op zichzelf gericht, hoewel hun kerkdiensten in het Nederlands waren. In de beginjaren van de Republiek hebben zij het vrij moeilijk gehad omdat ze als rivalen van de publieke kerk gezien werden. Na enkele fricties met de politieke en kerkelijke overheden stabiliseerden de onderlinge verhoudingen zich. De Lutherse Kerk vertoonde veel gelijkenissen met de Gereformeerde Kerk omdat ook zij de neiging had zich duidelijk te organiseren. In Amsterdam kwamen regelmatig afgevaardigden van de diverse lutherse gemeenten bijeen, onder andere om toestemming te ver-lenen voor beroepingen van predikanten en om geschriften te approberen voor publicatie. Vrij snel zou het Amsterdamse kerkbestuur binnen de lutherse gemeenschap in de Republiek de leiding nemen.490

Na de val van Antwerpen hadden zich een aantal lutheranen in Middelburg gevestigd. Ze kregen twee aanbevelingsbrieven van prins Willem van Oranje en van het Antwerpse stadsbestuur, waarin hun correcte gedrag tijdens de Opstand beschreven stond. De magistraat van Middelburg schonk hen enkele voorrechten, maar in 1589 werd de lutherse eredienst officieel verboden. Toch                                                                488 WENGER (J.C.),"Dordrecht Confession of Faith (Mennonite, 1632).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online, URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/D674.html., geraadpleegd op 19/07/2010. 489 ACW 271-1. 490 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 181.

  114 

kwam de gemeente in eigen woningen bijeen. Vanaf 1591 had ze een eigen predikant, iets dat niet in goede aarde viel bij de gereformeerden. De gereformeerde kerkenraad verzocht tussen 1590 en 1597 verschillende malen om de prediking en toename van de lutheranen tegen te gaan. De magistraat ging daar echter niet op in, hoewel de wetgeving dit eiste. In 1606 probeerde de baljuw de eredienst van de luthersen te verstoren en zelfs met geweld te verhinderen, maar dit werd door de Staten van Zeeland sterk afgekeurd. In 1617 namen de lutheranen op de zolder van een pakhuis aan de Suikerpoort een eigen ruimte in gebruik. Ze hadden toestemming van de Middelburgse regenten om dit als kerkje te laten dienen. In de loop van de 17e eeuw werden ze meer en meer met rust gelaten. Het feit dat er in het Zeeuwse nauwelijks geschriften tegen de Lutherse Kerk verschenen, toont ook aan de de Gereformeerde Kerk hen niet meer als een gevaar beschouwde.491

Ook in de classisvergaderingen werd niet over luthersgezinden gesproken. Toch waren ze zeker in Middelburg aanwezig. In de acta van de Middelburgse kerkenraad is te lezen dat in 1608 een zekere Martinist in den langendelft bij het gasthuis beelden en schilderijen verkocht492 en in 1615 kreeg de predikant Gerson Panneel de opdracht te spreken met den kleermaker in den penninkhoek, die met de Martinisten ten Avondmaal ging.493 Deze laatste moet waarschijnlijk een lidmaat geweest zijn die zich tot het lutheranisme had bekeerd, anders had de gereformeerde predikant hem niet kunnen vermanen. De andere martinisten werden in deze notulen ook niet als iets zeer nieuw, opvallend of slecht voorgesteld. Nog geen twintig jaar eerder was de lutherse eredienst verboden geworden. De eerste decennia van de 16e eeuw leek dit vergeten te zijn. Lutheranen hielden blijkbaar al lang hun Avondmaal in Middelburg, zonder dat kerkenraad of magistraat hier (nog) een probleem van maakte. De klacht uit 1608 had met de verkoop van afgodische maar ook andere schandelijke oneerlijke schilderijen en crucifixen te maken en niet met het lutheranisme op zichzelf. Misschien was de dreiging van het lutheranisme minder sterk in de 17e eeuw waardoor de gereformeerden hen tolereerden. Het kan ook zijn dat de praktijk had uitgewezen dat de overheid toch niet ingreep als de Kerk erover klaagde. De kerkenraad kon enkel proberen de eigen leden er zo goed mogelijk van weg te houden.494

                                                               491 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 168, ZOODSMA (L.), “Van toevluchtsoord tot vaste burcht”, In: Zoodsma (L.), ed. Luthers Zeeland, Middelburg, 1992, pp. 16-17, SIJNKE (P.W.), “Rondom de bouw van de Lutherse kerk te Middelburg”, In: Zoodsma (L.), ed. Luthers Zeeland, Middelburg, 1992, p. 36 en ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 375. 492 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 115. 493 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 116. 494 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, pp. 115-116 en ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 375.

  115 

4.6.4. Katholieken

Algemeen over katholicisme in de republiek

De roomsgezinden zagen zich voor een ingewikkelder probleem gesteld dan de overige geloofsgroepen. Het katholicisme had in de Noordelijke Nederlanden haar bevoorrechte positie als staatskerk verloren toen de Gereformeerde Kerk publieke kerk werd. De Utrechtse bisschopsstoel kon na 1580 niet meer officieel worden bezet, omdat daarvoor een benoeming door de afgezworen Spaanse vorst nodig was. Voor de opstandige gewesten was zo’n goedkeuring door de vijand natuurlijk onaanvaardbaar. Als noodoplossing werd daarom gekozen voor een direct vanuit Rome benoemd apostolisch vicaris met een wijding tot bisschop in partibus infidelium.495 De Utrechtse rooms-katholieke kapittels verdwenen en de bisdommen Groningen, Leeuwarden, Deventer, Haarlem en Middelburg, konden met de Opstand niet meer van bisschoppen worden voorzien.496

In Haarlem bleef een kapittel bestaan en in 1616 zou de apostolisch vicaris de jurisdictie ervan erkennen. Andere delen van de Republiek behielden bisschoppelijk bestuur als ze ressorteerden onder buitenlandse bisdommen. Brabant bijvoorbeeld behoorde deels (oosten) bij Luik en deels (westen) bij Antwerpen en de meeste delen van Zeeuws-Vlaanderen behoorden tot het bisdom van Gent of Brugge.497

De kerkelijke organisatie viel dus uiteen in de Noordelijke Nederlanden. Rond 1600 waren slechts 70 van de 1300 parochies in de Verenigde Provinciën door een pastoor bediend. Vele geestelijken waren naar het buitenland gevlucht of waren gewone, onopvallende burgers geworden. De verschillende opeenvolgende plakkaten (1581, 1622, 1629, 1641 en 1649) verboden de misviering, samenkomsten van oud-gelovingen en de bediening van de katholieke sacramenten. Aanhangers van het oude geloof moesten het voortaan stellen zonder publiek herkenbare priester en hun rituele handelingen in het verborgene verrichten. Vrij snel na de aanvang van de Opstand had de paus de Noordelijke Nederlanden als zendingsgebied uitgeroepen. Na verloop van tijd zou het gebied dat als Missio Hollandica aangeduid was, door jezuïeten, dominicanen, franciscanen, augustijnen en carmelieten bewerkt worden. Een andere, reeds vernoemde maatregel was de aanstelling van de apostolisch vicaris in 1592. Hij stond onder direct toezicht van de paus.498

Van 1600 tot 1602 was de priester Sasbout Vosmeer vicaris-generaal in het bisdom Utrecht, waarna hij door de Hollandse Zending tot apostolisch vicaris benoemd werd. De bisschop van Middelburg was al in 1594 in ballingschap overleden. Vermoedelijk werd toen, weliswaar met onderbrekingen, met de missie voor het bisdom Middelburg begonnen. Officieel werd de

                                                               495 Aartsbisschoppen en bisschoppen In partibus infidelium was de formele benaming van de titulaire bisschoppen in gebieden waar de Rooms-Katholieke Kerk afgebroken was. Deze Latijnse woorden betekenen "in het gebied der ongelovigen", zonder bisdom. Een apostolisch vicaris leidt een apostolisch vicariaat dat in theorie een bisdom in wording is. Hij handelt op gezag van de paus. 496 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 182-183. 497 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 183. 498 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 183-184.

  116 

Middelburgse bisschop in 1600 vervangen door Charles Philippi de Rodoan à Berlinghem, maar deze werd in 1603 verplaatst toen hij bisschop van Brugge werd. Op dat moment stond het bestuur van het bisdom weer in handen van de apostolisch vicaris Sasbout Vosmeer. In 1614 zou hij op zijn beurt door Philippus Rovenius vervangen worden. Hij zou tot zijn dood in 1651 de apostolisch vicaris blijven en als de grote organisator van de Hollandse Missie bekend staan.499

Sasbout Vosmeer had hoge ambities ten aanzien van de kerkelijke organisatie in het aartsbisdom Utrecht. Hij had gehoopt dat nieuwe jonge priesters uit Keulen of Leuven hem zouden bijstaan in het verzorgen van de trouw gebleven katholieken en het zendingswerk. Hij hoopte net als vele andere katholieke geestelijken dat de Noordelijke Nederlanden snel door Spanje heroverd zouden worden. Al deze verlangens bleven onvervuld. In plaats van een vernieuwde priesterstand kwamen vanaf 1592 vooral veel paters van de in 1540 gestichtte jezuïetenorde de Noordelijke Nederlanden bewerken. Vosmeer beschouwde deze missionarissen echter als indringers of zelfs concurrenten voor seculiere geestelijken in het bisdom.500 In 1610 sloot Vosmeer een overeenkomst met de Zuid-Nederlandse overste van de jezuïeten waarbij gepoogd werd de geschillen omtrent de werkwijze en opvattingen over missionering te beëindigen. De respectievelijke taken en werk-gebieden werden toen ook duidelijk afgebakend.501 Dit alles heeft een grote groei van het aantal missionarissen in de Republiek in zijn geheel bevorderd. Tussen 1609 en 1630 kende de Hollandse Missie een spectaculaire groei. Waar aan het begin van de eeuw zo’n 70-tal priesters in de Republiek werkzaam waren, verbleven er in 1638 482 priesters.502

Voor de katholieke gelovigen zelf was de situatie als gevolg van de Opstand ook sterk

veranderd. Charles H. Parker stelt dat katholieken zichzelf als slachtoffers zagen hoewel ze beseften dat ze meer vrijheid hadden dan de meeste religieuze minderheden in andere landen. Het oogluikend toestaan van hun mis gebeurde regelmatig door overheden in Holland en Utrecht. Toch gaf dit weinig zekerheid. Als katholicisme de publieke ruimte of het publieke bewustzijn dreigde te raken, konden autoriteiten zeer streng optreden. Gevangennemingen, boetes en verbanning van priesters konden dan het gevolg zijn. Zoals we reeds bespraken had deze repressie het aantal priesters sterk gedrukt. Dit was vooral in provincies die een hardere lijn hanteerden, zoals Zeeland, Gelderland en Overijssel. Het versterkte langs de andere kant wel de toewijding van hen die katholiek bleven.503 Parker meent ook dat matige repressie eerder voorkwam in gebieden met een hogere dichtheid aan katholieken, zoals Holland en Utrecht. Zeeland, Gelderland en Overijsel, die veel minder katholieken onder hun inwonders telden, zouden dan sterkere vervolging van

                                                               499 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, Zaltbommel, 1980, pp. 57-58. 500 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 184. 501 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, p. 212. 502 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 378. 503 PARKER (C.H.), “Cooperative confessionalisation: lay-clerical collaboration in Dutch Catholic communities during the Golden Age”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.), Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, p 21.

  117 

roomsgezinden hebben gekend. Hij nuanceert wel dat het moeilijk is uit te maken in welke mate de dichtheid van katholieken een oorzaak, dan wel een gevolg is van verdrukking. Natuurlijk zal sterke repressie de groei van deze gemeenschappen onderdrukt hebben, terwijl een groot percentage van katholieken in een gebied vervolging bemoeilijkt zal hebben. Het is zelfs mogelijk dat het politiek gevaarlijk voor de autoriteiten was om tegen hen in te gaan.504

Volgens Van Lieburg en Van Eijnatten deden de lokale autoriteiten niet te moeilijk tegen de Hollandse Zending zolang men geen ontrouw aan het wettige gezag liet blijken. Toepassing van de tegen de katholieken gerichte plakkaten vond slechts incidenteel en kortstondig plaats, en kon na verloop van tijd worden afgekocht door jaarlijkse betalingen. Ondanks haar confessionaliserings-politiek zou de Nederlandse overheid niet tot dwangmatige protestantisering overgegaan zijn.505 Briels meent dat dit het gevolg was van de Opstand die in de eerste plaats politieke motivaties had. De onvrijheid van de katholieken was dan ook politiek geïnspireerd en niet principieel-religieus. Nog in 1579 hadden de Staten van Holland erkend dat de goede trouw van de talrijke katholieken die mee in de Opstand tegen Spanje streden, met zich meebracht dat vrije godsdienstoefening moest toegestaan worden. Tegelijkertijd wisten ook zij dat paus Gregorius XIII het katholieken verboden had om in de strijd tegen Filips II te collaboreren. Katholieken die dat wel deden werden bedreigd met excommunicatie. Dus eiste de politieke situatie van het land dat de katholieken, als potentiële verraders in de Republiek, minder vrijheid werd vergund. De staatkundige belangen wogen sterker door dan het beginsel van vrijheid.506

Omdat de politieke en militaire omstandigheden doorslaggevend waren voor het tolerantie-beleid waren er dus grote regionale verschillen. Alleen al binnen de generaliteitslanden was er een grote variatie in het overheidsbeleid ten aanzien van katholieken. Het viel op dat in het oostelijk deel van de generaliteitslanden de Staten Generaal minder belemmeringen aan de katholieken oplegde dan in het westelijke deel. In het westen – Staats-Brabant en Staats-Vlaanderen, beide als militaire bufferzones van strategisch groot belang - werd op godsdienstige zaken veel strenger toegezien.507

Zeeland

Zeeland gaf weer een andere context. A.J. Schutijser geeft in zijn lokaal-historische studie De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen een zeer negatieve visie op de Nederlandse tolerantie. Hij stelt dat de Unie van Utrecht op het punt van godsdienstvrijheid waardeloos was voor Zeeland. Reeds in 1573 was via verschillende plakkaten het rooms-katholicisme verboden. Het oogluikend toestaan van de katholieke eredienst zou enkel in Holland en Utrecht hebben plaatsgevonden. Zeeland kende deze praktijk niet. Integendeel, huwelijken die niet door een predikant waren gesloten, werden beboet, net als het laten dopen van kinderen buiten

                                                               504 PARKER (C.H.), “Cooperative confessionalisation”, p 21. 505 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 184. 506 BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, p. 26 en ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 362. 507 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 184-185.

  118 

de protestantse kerk. Sommige katholieken zouden zich uiteindelijk tot het protestantisme bekeren en velen verhuisden naar plaatsen waar er milder tegen hen opgetreden werd.508

Hoewel in 1581 zelfs de geheime godsdienstsuitoefening van de katholieken verboden werd, bleven er toch katholieken in Zeeland wonen. Volgens Meertens waren er vooral op Zuidbeveland een groot aantal.509 Ook Tholen was langer katholiek gebleven dan Walcheren. De magistraat van Goes en de Bevelandse ambachtsheren hadden zich tegen de vervreemding van hun rechten verzet. Zij stoorden zich voornamelijk over het feit dat zij controle verloren over het patronaatsrecht en de geestelijke goederen die door de Staten geconfiskeerd waren. Als gevolg hiervan sloten de Staten van Zeeland op 12 april 1581 een akkoord met de Bevelandse ambachtsheren, waardoor zij een uitzonderingspositie verkregen in Zeeland. Op synodes werd daarna uiteraard regelmatig geklaagd over het feit dat de ambachtsheren steeds katholieken benoemden in openbare functies.510 Ook op de provinciale synode van Veere (1610) was dit het geval. De Zeeuwse gereformeerde kerken vroegen in het ene gravamen de Staten om de superstitien van de Papisten, voornementlijck in Zuijtbevelandt, tegen te gaan.511 In een ander werd een zeer ernstelijcke clachte ghedaen over het feit dat de degenen die als officieren en wethouders op het platteland van Zuid-Beveland aangesteld werden niet alleen gheen lidtmaten der Ghereformeerde kercke zijnde maer openbaere vijanden derzelver, rechte aenleijders om buijttenslants met groote troupen ter missen te loopen, de voorneempste om de mispristers in haere huijsen te ontfanghen […].512 De Staten beloofden de ambachtsheren aan te schrijven dat ze enkel nog gereformeerde schouten of secretarissen mochten aanstellen en dat bij de verkiezing van de schepenen daar eveneens zo veel mogelijk op gelet moest worden.513 In de praktijk bleef het moeilijk te controleren. Nog in 1654 schreef Hendrik Thibaut, rentmeester-generaal Bewestenschelde, dat hij vaak katholieke functionarissen op Zuid-Beveland moest dulden omdat de katholieke ambachtsheren onvoldoende gereformeerde kandidaten hadden.514

Deze relatieve tolerantie in Zuid-Beveland werd ook goed door de katholieke verant-woordelijken aangevoeld. Al in 1591 schreef Sasbout Vosmeer aan de nuntius over de goede vorderingen van het katholieke leven in Zeeland. Vele politieke figuren in Goes en in de dorpen van Zuid-Beveland waren formeel hervormd, maar bleven in het hart roomsgezind. In Sint-Maartensdijk op Tholen verzamelden rooms-katholieken zich zelfs in de Sint-Jacobsgilde. In 1623 vroeg de magistraat de prins om toestemming de goederen van die gilde te confisqueren. De gilde hield immers de rooms-katholieke godsdienst in stand en probeerde anderen ertoe te verleiden zich aan te

                                                               508 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, p. 56. 509 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 163-164. 510 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, pp. 208-209. 511 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 167. 512 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 170. 513 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 170. 514 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, pp. 208-209. Zeeland bewesten Schelde omvatte het gebied ten westen van de Oosterschelde, bestaande uit de Zeeuwse eilanden Walcheren, Zuid-Beveland, Noord-Beveland, Wolfaartsdijk, Baarland, Borsele en Rilland.

  119 

sluiten. Ook in 1629 klaagde de synodale classe bij de Staten van Zeeland over rooms-katholieken te Scherpenisse en andere plaatsen op Tholen, die in Halsteren (Brabant) naar de mis gingen.515

De druk vanuit de Gereformeerde Kerk en de magistraat werd dus in het begin van de 17e eeuw in Zeeland opgevoerd. Het feit dat katholieken naar Brabant trokken om de mis te vieren toont eigenlijk ook aan dat dit in Tholen zelf niet kon. Het werd uiteraard wel geprobeerd. Van Goes weten we dat er in 1615 een roulatiesysteem in werking ging. Zestien gegoede Goesse katholieken namen om beurten hun pastoor illegaal in huis op en hielden hem verborgen. Men kon dus voor de priester (Johan Trutius) geen verblijfsvergunning krijgen, ook al was een deel van de lokale overheid nog katholiek. De wetgeving verbood dit en er waren genoeg instellingen die op de handhaving ervan toezagen.516 Toch was Goes in vergelijking met de meeste plaatsen in Walcheren een interessante plaats voor katholieke geestelijken.517

Ook Staats-Vlaanderen is een apart geval op vlak van het tolerantieonderzoek. Waar men er van uitgaat dat de Rooms-Katholieke Kerk in Walcheren geen bedreiging vormde, was er een sterkere druk van het katholicisme in Staats-Vlaanderen. In de acta had men het over de paep van Watervliet (gelegen in het door de vijand bezet gebied) die naar Cadzand over kwam varen om de biecht te horen en aan bancketten ende maeltyden deel te nemen.518 In 1620 voelden de Zeeuwse classen aan dat de Staatse gebieden meer gereformeerde invloed konden gebruiken. De synode van Veere vroeg aan de Staten van Zeeland om meer controle te krijgen over de schoolmeesters van Staats-Vlaanderen en Brabant. De Staten beloofden de classes hiervoor toestemming te geven.519

Het werk van de katholieke clerus was in principe verboden, maar clerici werden niet zomaar het land uitgestuurd. Op voorwaarde dat men niet bij de vijand verbleef, en geen werk verrichtte binnen Zeeland, kwam de clerus in aanmerking voor alimentatie uit de geestelijke goederen. Die is dan ook aan minstens dertien Zeeuwse priesters gegeven.520 De zwarte zusters mochten blijven om hun werk voort te zetten, mits zij hun kloosterkledij aflegden. De prior der kruisbroeders en enkele victorinnen kregen alimentatie. Ondanks het verbod en de alimentatie dienden sommige achtergebleven geestelijken toch in het geheim de sacramenten toe. Volgens de kerkenraden en synoden hielden zij inwoners af van het kerkbezoek bij de gereformeerden. Ook katholieke vroedvrouwen doopten volgens de klachten kinderen zelf in plaats van ze bij de predikanten aan te bieden.521 Hoewel er duidelijke wetgeving tegen de katholieken was, bleven de gereformeerden dus scherp op hun hoede voor het katholicisme dat op sommige plaatsen in Zeeland volgens hen welig bleef tieren.

                                                               515 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 163-164. 516 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, p. 215. 517 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, p. 62. 518 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XVIII. 519 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 163. 520 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, p. 209. 521 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, p. 210.

  120 

Walcheren

Op basis van de verslagen van de apostolisch vicaris heeft Schutijser de stand van zaken van de katholieke gemeenschap in Walcheren aan het begin van de 17e eeuw schematisch kunnen schetsen. De sterke uitbreiding van het aantal priesters in de Republiek in deze periode heeft weinig opgebracht voor Walcheren. In 1584 woonde te Middelburg één pastoor, Arien Bonser genaamd, die voor geheel Walcheren verantwoordelijk was. In 1604 vestigde de geestelijke Nicolaas Romaeus S.J. zich te Middelburg op uitnodiging van een katholieke koopman. Hij bleef tot 1609. In de periode 1607-1610 trokken verschillende missionarissen door Walcheren en de rest van Zeeland: Adrianus Coninck, Martinus Scapius, Walter Keyting, Godfried Roverius en Nicolaas van Loon. Pas in 1615 zou een vaste priester zich weer in Walcheren vestigen. Met hem zou weer een geregelde missie op Walcheren aanvatten.522 Dit was waarschijnlijk de jezuietenpater Petrus Judoci. Met de komst van een nieuwe apostolisch vicaris in 1615 hadden naast Middelburg ook Zierikzee en Goes nieuwe pastoors gekregen.523

Volgens Schutijser, die zich voornamelijk op katholieke bronnen stoelde, was deze missie uiterst zwaar als gevolg van hardnekkige vervolgingen. Priesters hielden zich schuil en veranderden vaak van adres. Als ze ergens op een zolder of in een kamer op een eucharistieviering betrapt waren, werden ze zwaar gestraft. De straf voor een dergelijke overtreding kon geseling en een boete zijn. Het was volgens Schutijser enkel dankzij de jezuïeten van Middelburg, Vlissingen, Zierikzee, Oude Tonge, Rhoon en korte tijd ook van Goes dat er nog centra van katholieken overbleven.524

Het verslag van Rovenius van 1616 en 1622 vermeldde de statie van jezuïeten te Middelburg. Middelburg zou in 1616 zo’n 150 katholieken geteld hebben, Vlissingen een negental katholieke gezinnen. In 1622 werd er een toename van het aantal katholieken gemeld. In Middelburg waren er toen ongeveer 1000 en in Vlissingen 20. Na vervolgingen, vermeld in 1635, was het aantal in Middelburg alweer gedaald tot 300. Vlissingen had volgens de verslagen toen nog 40 katholieken in de stad.525 Het relatief grote aantal katholieken dat in 1622 doorgegeven was, zou het gevolg kunnen zijn van het werk dat de nieuwe vaste pastoor. Maar misschien had het Twaalfjarig Bestand er ook wat mee te maken. Tegelijkertijd vonden katholieke tijdgenoten net dat rond 1620 de vervolging van katholieken in Zeeland het grootst was.526

De pater te Vlissingen deed zijn werk heel goed volgens het verslag. Een tweede priester die in de jaren 30 naar Middelburg gestuurd was, had daar echter niet lang kunnen blijven. Hij kon geen onderdak vinden bij zijn geloofsgenoten wegens het te grote gevaar. De vervolgingen lijken zowel vanuit de magistraat als vanuit de Kerk gestuurd te zijn geweest. In 1635 klaagde de kerkenraad van Middelburg over de stoutichheyt by de roomschgesinden die toenam omdat er niet krachtdadig tegen hen werd opgetreden. De baljuw werd weer op zijn plicht gewezen om bij katholieke

                                                               522 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, p. 61. 523 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, pp. 214-215. 524 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, pp. 61-62. 525 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, pp. 62-63. 526 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 383.

  121 

bijeenkomsten binnen te vallen. Toen hij er van beschuldigd werd voordeel uit de oogluikende toestemming te halen, antwoordde hij eerst te moeten weten waar bijeenkomsten gehouden werden om binnen te kunnen vallen.527

Enkele jaren later kwam er een nieuwe klacht en een vraag om de plakkaten tegen de katholieken te vernieuwen en uit te voeren. De literatuur lijkt deze verstrenging in het beleid te bevestigen. Zelfs de adel en grootgrondbezitters konden geestelijken niet beschermen. In 1640 had te Middelburg een overval bij de bekende adelijke familie Borssele-de Hooge plaats. Zij werden betrapt op het vieren van de mis en moesten een boete van 800 gulden betalen.528 In 1641 overviel de burgemeester in Middelburg een bijeenkomst van zo’n 20 katholieken ten huize van een zekere Dirck de Vriese. Alle aanwezigen werden eveneens beboet. Het aantal invallen door de schout en schepenen in katholieke bijeenkomsten steeg in de jaren 40 in Zeeland. Als gevolg hiervan kwam men toen enkel in zeer kleine groepen samen. Een enkele keer heeft de Middelburgse pastoor Petrus Perinage een bijeenkomst voor 70 tot 100 katholieken gehouden.529

Volgens Schutijser betekende het einde van de Tachtigjarige Oorlog in 1648 niet het einde van de vervolging van de katholieken. Integendeel, de Staten wilden juist aan de predikanten bewijzen dat de vrede met Spanje geen compromis op religieus vlak zou betekenen. Men zou nog harder tegen de katholieke godsdienst strijden en de plakkaten werden volgens hem nog strenger gehandhaafd. Dat is echter stof voor een andere scriptie. We zullen eerst wat dieper op de houding van de classis Walcheren ingaan.530

De classis Walcheren (1602-1630)

Als we de classicale acta als referentie nemen lijken de katholieken voor weinig openlijke beroering in Walcheren gezorgd te hebben. 17 acta uit de verslagen van de classisvergaderingen handelen over het katholicisme of katholieken. Een groot deel van deze acta handelde over haar lidmaten, maar een viertal vermeldingen hebben toch met externe dissidentie te maken. Daarnaast werd het katholicisme ook nog in de synode en in besprekingen over het doopsel en huwelijk vermeld.

We maakten reeds melding van de paepse priester van Watervliet die in 1608 naar Cadzand ging en daar zou overnachten en de biecht van enkelen horen. De classis besloot gouverneur Van

                                                               527 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, pp. 63-64. 528 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, pp. 62-63. De familie Borssele was een belangrijke adelijke familie in Zeeland. Via huwelijkspolitiek werden ze in de 15e eeuw ook verwant aan de Bourgondische hertogen. Zie: SICKING (L.), “Borssele, Anna van”, In: Digitaal Vrouwenlexicon van Nederland. URL: http://www.inghist.nl/Onderzoek/Projecten/DVN/lemmata/data/Borssele [01/10/2009], geraadpleegd op 10/07/2010. De familie Borssele - De Hooge zag zichzelf in de 16e eeuw als de afstammeling en rechtmatige opvolger van deze adelijke familie. Zie: Website Nederlandse archieven, Inleiding archief Familie Borssele-van der Hooge. URL: http://www.archieven.nl/pls/m/zk2.inv?p_q=62706171 , geraadpleegd 10/07/2010. 529 SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, pp. 63-64. 530 SCHUTIJSER( A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, pp. 63-64.

  122 

der Noot hierover aan te schrijven daarin te willen verzien.531 In april 1617 vroeg Jacobus Walaeus, predikant van Domburg, aan de classis of de ambachtsheer van Sint-Aachtekerke, die een papist was, een stem kreeg in de verkiezing aldaar. De classis antwoordde dat hij daar volgens de kerkordening niet en heeft te spreecken, dan alleene door gedeputeerde sijnde lidtmaten der gereformeerde kercken, die uijt sijnen name ende met sijnen expressen last in den kerckenraedt verschijnende, sullen mogen met deselve helpen stemmen tot verkiesijnghe der diaconen aldaer.532 Deze vreemde akte geeft aan hoe er in 1617 ook in Walcheren nog katholieken hoge posities bekleedden. Deze situatie werd op zich niet gecontesteerd, maar de classis liet niet toe dat een katholiek meesprak in de verkiezing van diakenen in de Gereformeerde Kerk. Blijkbaar kon de katholieke ambachtsheer wel iemand afvaardigen om in zijn plaats te stemmen in de verkiezing. Deze persoon moest dan wel lidmaat van de Gereformeerde Kerk zijn.

In juli 1626 was er een opvallende en veelzeggende klacht over het katholicisme. De synodale classis van Tholen verzocht Walcheren om enkelen uit haar midden te deputeren naar de aanstaande vergadering van de Staten van Zeeland om over de grote ongerijmtheden in Brabant te klagen. De Staten moesten een oplossing vinden voor een probleem dat grote schade aan de Kerk en het vaderland berokkende. Het eerste probleem was dat de rooms-katholieken uit de steden van Brabant bij honderden en ook uit de steden en dorpen van Zeeland, de misse en de papische predicatien in de dorpen van Brabant met volle vrijheijt gaen hooren. De papen zouden hen hiervoor zelfs paspoorten geven als ze de gereformeerde religie en de gehoorzaamheid aan de heren Staten afzweerden, en de Roomsche met de hertogin aensweeren. Een tweede probleem was dat gereformeerden die binnen en buiten de grenzen van de Staten van Zeeland woonden, paspoorten geweigerd werden tenzij ze hun religie afzweerden en besweeren alle saken van seer groote quade consequenties.533

Hoewel de klacht in de eerste plaats over Brabant ging, wordt hier duidelijk dat er toch een substantieel aantal mensen in Zeeland, en zeker in Tholen zelf nog steeds rooms-katholiek was. Ten tweede kan deze klacht aantonen dat de mogelijkheden voor rooms-katholieken om in Zeeland te kerke te gaan zeer klein of onaantrekkelijk waren waardoor Brabant een welkome oplossing was. In Brabant, dat in 1648 officieel tot de generaliteitslanden ging behoren, was nog duidelijk een meerderheid katholiek.534 Ten derde maakt deze akte duidelijk dat de classes van Zeeland zich geroepen voelden de overheid aan te porren het openlijk en vrijelijk samenkomen van deze katholieken tegen te gaan. Deze klacht bevestigt ook hoe het katholicisme in de perceptie van de classis aan politiek verraad gekoppeld werd of tenminste zo aan de Staten voorgesteld werd om

                                                               531 ACW 114-8, 118-3. 532 ACW 250-5. 533 ACW 418-1. 534 MOOIJ, DE (C.), “Second-class yet self-confident: Catholics in the Dutch Generality Lands”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.), Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, p. 157.

  123 

meer hulp te krijgen in het tegengaan van het katholicisme. De classis klaagde op dezelfde wijze bij de overheid over de praktijk van het sturen van kinderen uit Walcheren naar katholieke scholen.535

In Nagtglas’ uitgave van de notulen van de kerkenraad van Middelburg is voor de periode 1602-1630 eveneens weinig te vinden over rooms-katholieken. Dit betekent niet dat er geen katholicisme meer in Middelburg te vinden was. In 1636 meldde het consistorie van Middelburg aan de magistraat dat er een groot vermoeden was dat de papisten hunne kinderen hier door papen laten doopen.536 Uit deze zin valt op te merken dat niet de papisten zelf het probleem waren waarover met de burgemeesteren moest gecommuniceerd worden, maar het vermoedelijke feit dat hun kinderen door katholieken gedoopt werden. Blijkbaar zag de Gereformeerde Kerk zichzelf hier in haar rol als publieke kerk voor alle inwoners bedreigd en was ze bang haar greep op de kinderen van de katholieke Middelburgers te verliezen. Maar misschien besefte de kerkenraad dat ze niets over de katholieken te zeggen had. Enkel zaken die tegen de wet ingingen konden gemeld worden. Het doopsel buiten de publieke kerk was daar een voorbeeld van.

Een voorval van twee jaar later toont ons dat de Kerk van Middelburg ook zeer bezorgd was over de erkenning van de Gereformeerde Kerk als de purior ecclesia of de enige ware Kerk. In 1638 werd aan de kerkenraad gerapporteerd dat een lidmaat zich in het voordeel der papisten had uitgelaten. Hij was voor de vrije religieuitoefening van katholieken en had over hen gezegd dat zij ook zalig konden worden, net als de gereformeerden. Men zou het lidmaat hierover aanspreken.537 Het ging in deze situatie in de eerste plaats dus om het behoud van de leer, waarvan blijkbaar niet iedereen in Middelburg 100 percent van overtuigd was. Maar misschien laat deze unieke vermelding in de kerkenraadsnotulen ons ook juist zien dat een dergelijk pleidooi voor religieuze tolerantie vooral ongewoon was voor een gereformeerd lidmaat.

De enkele fragmenten over het katholicisme, die in de classicale acta of Middelburgse kerkenraadsnotulen kunnen teruggevonden worden, vallen in het niet vergeleken met de vele geschriften die door Zeeuwen tegen het katholicisme opgesteld werden. Volgens Meertens zijn die talrijker dan de pamfletten tegen remonstranten of doopsgezinden. Het feit dat de politieke vijand, Spanje, vereenzelvigd werd met het rooms-katholicisme zal veelschrijverij nog de hoogte in gejaagd hebben. De meeste Zeeuwse schrijvers hebben zich er “schuldig” aan gemaakt, enkel Cats wordt door Meertens als uitzondering genoemd. Sommige schrijvers benadrukten vooral het politieke en religieuze gevaar dat in de katholieken schuilde, anderen zoals De Swaef keerden zich in de eerste plaats tegen de restanten van het roomse leven die nog in de gereformeerde samenleving opdoken. Weer anderen keken eerder vol medelijden naar de Vlaamse gewesten die nog onder het ‘Spaanse en roomse juk’ lagen.538

Auteurs van dergelijke traktaten, die we ook in de acta van de classis Walcheren tegenkomen of die we deels tot het Zeeuwse piëtistische netwerk mogen rekenen zijn de predikant Jacob

                                                               535 ACW 271-1. 536 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 119. 537 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 119. 538 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, p. 164.

  124 

Hondius, de predikant Jacob Burs, Johan de Brune, Eeuwout Teellinck, Willem Teellinck en de rederijker Hendrik Cannenburgh. Al deze personen hadden een zeer verschillende stijl. Jacob Burs schreef theologisch opgebouwde werken, terwijl Hondius eerder scheldend te werk ging. De Brune was volgens Meertens over het algemeen vrij gematigd, maar bescheef de jesuïten toch als Loyolitisch gebroetsel. Willem Teellinck had in zijn ‘Timotheus’ (1609) zijn pijlen vooral op de afgoderijen van de Papisten gericht. Hij wou bij het ingaan van het Bestand in de eerste plaats de Zeeuwen waarschuwen voor de verleiding uit het Zuiden die deze tijdelijke vrede met zich mee kon brengen. Deze tekst bleek een doorn in het oog van de Antwerpse jezuïet Johannes David te zijn die in hetzelfde jaar reeds een repliek schreef. Hierop zou nog een reactie van Teellinck volgen en ook de Middelburgse rederijker Van Cannenburgh zou zich op heftige wijze in het dispuut bemoeien.539

De hele discussie wijst er op dat het rooms-katholicisme in het begin van de 17e eeuw voor de Zeeuwen een belangrijk thema bleef. De mogelijkheden voor roomsen om hun religie te praktiseren lijken in Walcheren zeer miniem te zijn geweest als gevolg van het samengaan van politieke en religieuze argumenten tegen de katholieke organisatie. Er zijn geen aanwijzingen van tolerantie ten aanzien van priesters of katholieke samenkomsten. De vrijheden om de religie ten volle te beleven moesten buiten Walcheren gezocht worden. Dit alles betekent echter niet dat het katholicisme onbestaande was. Het publieke leven in Walcheren gunde het echter weinig ruimte. Katholieke bronnen suggereerden een aangroei van het aantal katholieken tijdens het Twaalfjarig Bestand. Deze gegevens moeten uiteraard nader onderzocht worden vooraleer er conclusies uit getrokken worden, maar een dergelijke ontwikkelijk is niet onlogisch. Tijdens deze periode was er namelijk meer ongedwongen contact de Zuidelijke Nederlanden mogelijk. Daarnaast ging de aandacht van de Gereformeerde Kerk, maar ook van de overheid, tijdens deze periode vooral naar de interne godsdiensttwisten.

4.6.5. Joden

Willem Teellinck over de joden

Omdat de joden een specifieke plaats innamen in de gereformeerde theologie, bespreken we eerst de opvattingen van Willem Teellinck of het jodendom. Daarna kijken we naar de praktijk.

De houding van Willem Teellinck ten aanzien van de joden was dubbel. Hij veroordeelde de historische joden die Jezus gekruisigd hadden, maar gebruikte hen in zijn pleidooien eerder metaforisch, als voorbeeld voor zijn tijdgenoten. De zonden waren de oorzaak van wat de joden Christus aan hadden aangedaan. Wie als christen het evangelie en de genade Gods tot zondigheid verdraaide, was er slechter aan toe dan die joden. Teellinck duidde ook positieve aspecten uit de joodse geschiedenis aan. Zeker in contrast met de rooms-katholieken brachten de joden het er goed van af. Zij hadden zich immers sinds de Babylonische ballingschap nooit meer aan afgoderij

                                                               539 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 164-165. Jacob Burs schreef in 1629 Tafel des Geloofs en later in 1640 Kort ende dienstich berecht over de aenroepinghe der heylghen, reliquien, beelden ende van het kruys.

  125 

overgegeven. Teellinck bracht de joden vaak samen met hun toekomst ter sprake. Zij maakten immers deel uit van de apocalyptische toekomstverwachting. De bijbel stelde dat de joden in de toekomst tot bekering zouden komen en zich bij de Kerk zouden voegen. Onze predikant was van mening dat deze bekering pas kon plaatsvinden als alle uitwendige afgoderij, de rooms-katholieke in de eerste plaats, uit het christendom uitgeroeid was. De val van Rome was dus een absolute voorwaarde voor de bekering der joden. Een tweede hindernis voor de bekering van de joden moest bij de protestanten zelf gezocht worden, namelijk de zonden. Andere gebeurtenissen die aan de bekering van de joden moesten voorafgaan, waren de vernietiging van het rijk der Turken en de ingang van de volheid der heidenen. Teellinck bleef uiteraard langer bij de christenen stilstaan. Hij was dan ook van mening dat de Nadere Reformatie een belangrijke hinderpaal voor de bekering van de joden uit de weg zou ruimen. Vervolgens moest ook de hindernis van Rome en de Rooms-Katholieke Kerk verwijderd worden. Op dit punt kwam de theocratische kant van Teellinck naar boven. Hij riep namelijk alle christelijke koningen, prinsen en staten op profetische wijze op om hun krachten te bundelen en op te trekken tegen Rome om de paus ten val te brengen. Toch had de Kerk vooral de roeping om zich positief voor de bekering van de joden in te zetten via gebeden en prediking.540

Ook in zijn latere werken bleef Teellinck het moeilijk hebben met joden. Voor Teellinck was het onbelemmerd uitoefenen van de joodse godsdienst een roepende zonde in de Nederlanden. Hij was echter geen antisemiet. Hij noemde de wijze waarop joden in het verleden vaak door christenen waren behandeld gruwelijk, wat er op wijst dat hij zeker niet voor gelijkaardige vervolgingen was. Teellinck benadrukte dat joden niet vertreden werden gewoon omdat ze joden waren. Allen die Christus ongehoorzaam waren, stond dezelfde straf te wachten.541 Bij een andere Zeeuw, Johan De Brune, was eveneens een sterke verwachting van de toekomstige bekering der joden op te merken. Op ‘t Hof haalt De Brune’s distantiëring van jodenhaat aan om de positieve invloed van het piëtisme aan te tonen.542

Algemene praktijk voor 1600

De joden hielden als niet-christelijke geloofsgroep een aparte positie in de Nederlandse samenleving. Volgens Van Eijnatten en Van Lieburg zaten zij nog een trapje lager dan de katholieken. Nochtans waren volgens Arend H. Huussen voor de Staten Generaal de rooms-katholieken en niet de joden het grootste probleem. In 1570 had Filips II het verblijf van joden in de Nederlanden verboden, maar de opstandige gewesten hebben dit met de Unie van Utrecht in 1579 enigszins kunnen keren door al hun inwoners gewetensvrijheid te waarborgen. In 1581 werden de leden van de Portugese natie sauvegarde en asseurancie beloofd door de opstandige Staten

                                                               540 HOF, OP ‘T (W.J.), “De visie op de Joden bij Willem Teellinck na 1624” In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 1985, nr. 2, pp. 62-64. 541 HOF, OP ‘T (W.J.), “De visie op de Joden bij Willem Teellinck na 1624”, p. 69. 542 HOF, OP ‘T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, p. 31.

  126 

Generaal. Dit hield in dat de Portugezen (een zeer groot deel van hen was joods) en hun goederen dezelfde bescherming zouden krijgen als andere handelaren in de Lage Landen.543

De “Israelieten” die zich in de Noordelijke Nederlanden vestigden waren bijna allen migranten, afkomstig van het Iberisch schiereiland, de Zuidelijke Nederlanden, Polen en het Duitse Rijk. Iberische maranen, joden die onder dwang de christelijke religie hadden aangenomen, vestigden zich in de 16e eeuw om commerciële redenen voornamelijk in Antwerpen en volgens Van Eijnatten en Van Lieburg ook in Zeeland. Als gevolg van de Spaanse herovering van de Zuidelijke Nederlanden (de val van Antwerpen, 1585) en de verovering van Portugal (1580), vluchtten velen vervolgens naar de Noordelijke Nederlanden.544

De marranen die Spanje en Portugal ontvluchtten uit vrees voor de Inquisitie werden tijdens de Opstand door de Nederlanders vaak als Spaans bestempeld en dus met veel argwaan bekeken. Rond 1578 had Middelburg nog niet bereid getoond Portugezen als joden aan te nemen. In 1586 richtten de zogenaamde Keulse marranen zich tot de Staten van Zeeland met het verzoek er te mogen verblijven. Dit verzoek werd toen doorverwezen naar de Graaf van Leicester, de toenmalige regent van de Nederlanden. Vooruitlopend op uitspraken van de Staten Generaal verleende de Staten van Zeeland aan de Portugese natie toestemming en bescherming. Pas nadat ook de Staten Generaal in 1588 aan de Portugezen een vrijbrief gaf, vestigden zij zich in de Nederlanden.545 Huussen noemt de havensteden Amsterdam en Middelburg als voornaamste bestemmingen van de Portugezen na 1590.546 De erkenning van de joodse religie was echter een andere zaak. Kluiver stelt dat toen de gezant van de keizer van Marokko, Don Palache, in 1591 een voorstel deed tot de vestiging van Portugese ballingen in Middelburg, de magistraat mede onder invloed van de predikanten godsdiensvrijheid weigerde. Volgens J.H. van ’t Hoff werden de in Middelburg aan-wezige joden wel toegelaten hun samenkomst in de woning van de gezant te houden. Toch was dit niet voldoende. De Portugese joden vestigden zich toen vooral aan de boorden van de Amstel.547

Maar ook in Amsterdam was er geen godsdienstvrijheid. Als leden van de ‘joodse natie’ behielden allen, ook de relatief welvarende en geïntegreerde sefardim, een aparte juridische status. Terwijl het joden was toegestaan handel te drijven, waren veel beroepen voor hen niet toegankelijk. Vanwege economische discriminatie door de stedelijke gilden waren zij tot het einde van de achttiende eeuw aangewezen op het beroep van koopman, boekdrukker, apotheker, chirurgijn,

                                                               543 HUUSSEN (A.H.), “The legal position of the jews in the Dutch Republic c. 1590-1796”, In: Israel (J.) en Salverda (R.), eds. Dutch Jewry. Its History and Secular Culture (1500-2000), Leiden, 2002, pp. 30-31 en EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 185. 544 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 185. 545 BLOM (F.D.), Geschiedenis van joden in Middelburg. In de spiegel van de (kerk)geschiedenis (licentiaatsverhandeling Universitaire faculteit voor protestantse godgeleerdheid Brussel), 1987, pp. 47-49. 546 HUUSSEN (A.H.), “The legal position of the jews in the Dutch Republic c. 1590-1796”, p. 31. 547 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 23 en HOFF, VAN ‘T (J.H.), “De vroegere Portugeesch-Joodsche gemeente en de kerkeraad der hervormde gemeente Middelburg”, In: Archief, vroegere en latere mededelingen, voornamelijk in betrekking tot Zeeland, 1922, p. 16.

  127 

makelaar, juwelier of slager. Ze konden in 1598 wel het poorterschap in Amsterdam verwerven als ze beloofden geen erediensten buiten de erkende kerkgemeenschappen te houden.548

De benaming jood moet met enige omzichtigheid gehanteerd worden. Veel leden van

Portugese originie werden pas in de Nederlanden in de joodse religie ingewijd. Sommigen omschreven deze maranen als ‘katholieken zonder geloof’ en ‘joden zonder kennis’.549 Niet alle marranen bekeerden zich tot het jodendom. Rooze-Stouthamer wijst er op dat vele van oorsprong joodse kooplieden zelfs hebben bijgedragen tot de verspreiding van het calvinisme in Antwerpen en Middelburg. Verschillende van de nieuwe christenen werden dus door de calvinistische denkwijze aangetrokken en hadden in de jaren 60 en 70 van de 16e eeuw een prominente rol in de kerkenraden in Antwerpen en Middelburg gehad.550

Praktijk 1e helft 17e eeuw

De Staten van Holland en West-Friesland besloten in 1619 om steden vrij te laten in hun beleid ten aanzien van joden. Men had de keuze ze toe te laten of niet en de zone waar ze woonden eventueel in ruimte te beperken. Er werd evenwel besloten dat joden niet verplicht konden worden om bepaalde kledij of uiterlijke kentekens te dragen.551 Maar dit wil niet zeggen dat joden overal welkom waren. Uit de stad Utrecht werden zij bijvoorbeeld tot 1789 geweerd.552

Op de provinciale synode te Zierikzee in 1618 had de classis Walcheren al het thema van joden aangeraakt. In haar gravamen stond tussen andere kwesties omtrent de bekering der heidenen: “hoe men de joden bequamelijkst tot de kennisse Christi bevorderen”.553 De formulering in het besluit van de synode zelf maakt duidelijk dat het om meer dan een theologische discussie ging. Men wou datter ordre werde versocht by de Ho. Mo. Heeren Staten Generael tegens de ongeloovige Jooden, die in deze provincien beginnen te nestelen, ten eynde zy de onwetende christenen nijet en vervoeren van den eenigen salichmaecker Christo tot hare grouwelijcke ongelovicheijt, gelijck somtyts exempelen daervan zijn gebleecken […].554 Enkel de laatste zin in het gravamen refereerde naar missionering onder de joden. Zeeland, in de eerste plaats Middelburg, zal in 1618 dus zeker met joden geconfronteerd geweest zijn. Weeral vertoonde de classis een grote schrik voor afvalligheid onder christenen als gevolg van de aanwezigheid van een andere confessie.

Verder kwam de joodse gemeenschap zo goed als niet ter sprake in de classisvergaderingen. Slechts éénmaal kwamen de joden aan bod. Dit was op 9 november 1624 toen Willem Teellinck en Enoch Sterthem de classis vroegen hoe men moest omgaan met de joden en portugesen die soms

                                                               548 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 186 en HUUSSEN (A.H.), “The legal position of the jews in the Dutch Republic c. 1590-1796”, p. 31. 549 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 188. 550 ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, pp. 327-329. 551 HUUSSEN (A.H.), “The legal position of the jews in the Dutch Republic c. 1590-1796”, p. 34. 552 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 186. 553 WIELENGA (J.D.), De classis Walcheren en de zending van 1603-1675, Middelburg, 1915, p. 10. 554 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 148-149.

  128 

paaps, soms joots sijn.555 Men vroeg zich letterlijk af of men hen vrijheijt van exercitie in religie sal vergunnen of niet. Na lang beraad besloot de classis dat de vrijheid van eredienst voor deze religies niet te combineren was met Gods woord, maar vrijheijt der conscientie wel.556 Men besloot deze conclusie ook sturen naar de kerkenraad van Amsterdam en de Kamer van negentien, dit was de leiding van de West-Indische Compagnie (WIC) in Amsterdam.557 Naar alle waarschijnlijkheid kwam het thema van tolerantie ter sprake als gevolg van de situatie in Nederlands-Brazilië. De predikant Godefridus Udemans had zich, toevallig ook in 1624, tegen tolerantie in Brazilië uitgesproken.558 In dat jaar had de Republiek delen van Brazilië van de Portugezen veroverd. In deze voorheen Portugese kolonie waren volgens J.H. van ‘t Hoff door de Portugezen misdadigers, lichte vrouwen en ook Joden vervoerd.559 Deze situatie zal de discussie rond tolerantie hebben doen opflakkeren. In de jaren 30 en 40 zouden ook een aanzienlijk aantal joden vanuit Middelburg zich in Brazilië vestigen. Brazilië bleef tot 1654 onder Nederlands bestuur en als dank voor de hulp van joden in het verdrijven van de Portugezen verkreeg men er godsdienstvrijheid. Na 1654 zouden er weer veel joden uit Brazilië naar Middelburg en andere plaatsen in de Republiek verhuizen.560

Als het van de nadere reformatoren afgehangen had, kregen de joden geen vrijheid van religie. We vermeldden reeds Udemans en Teellinck. Willem Teellinck gaf in zijn Noodwendigh Vertoogh van 1627/1628 een lijst van de voornaamste zonden van het land. Als eerste werden de overblijfselen van de rooms-katholieke godsdienst gegeven en als tweede het ongelimiteerde van de vergaderingen der joden, ende van andere sectarisen.561 Vermoedelijk had hij het niet over de situatie in Middelburg, anders waren er misschien wel meer klachten in de kerkeraadsnotulen of classicale en synodale acta genoteerd. In de jaren 30 en 40 was de Middelburgse kerkenraad er juist stil over, wat tekenend is omdat de predikanten wel reageerden in 1654 toen er grote groepen joden uit Brazilië overkwamen.562

Toch zullen er zeker praktiserende joden geweest zijn. De synodale akte uit 1618 wees hier al op. In de literatuur over Middelburg verschijnen vooral in de jaren 40 joden op het toneel. Paulo Jacomo Pinto moet een van de eerste Portugese joden geweest zijn, die aan de basis van de Portugees-joodse gemeente in Middelburg heeft gestaan. Hij zou in 1641 een huissynagoge aan de Rouaansekade in Middelburg ingewijd hebben en in 1643 verkreeg hij het poorterschap. De vergunning voor het houden van godsdienstoefeningen werd onder het rabbinaat van Jacob Juda

                                                               555 ACW 384-3. 556 ACW 384-3. 557 ACW 384-4. 558 ISRAEL (J.), The Dutch Republic, p. 475. 559 HOFF, VAN ‘T (J.H.), “De vroegere Portugeesch-Joodsche gemeente en de kerkeraad der hervormde gemeente Middelburg”, p. 17. 560 BLOM (F.D.), Geschiedenis van joden in Middelburg, pp. 51-57 en HOFF, VAN ‘T (J.H.), “De vroegere Portugeesch-Joodsche gemeente en de kerkeraad der hervormde gemeente Middelburg”, p. 17. 561 HOF, OP ‘T (W.J.), “De visie op de Joden bij Willem Teellinck na 1624”, p. 64, Het originele werk is: TEELLINCK (W.), Noodwendigh vertoogh, aengande den tegenwoordigen bedroefden staet, van Gods volck, Middelburg, 1627. 562 HOFF, VAN ‘T (J.H.), “De vroegere Portugeesch-Joodsche gemeente en de kerkeraad der hervormde gemeente Middelburg”, p. 17.

  129 

Leon (Templo) verkregen. Deze geleerde was van ca. 1641 tot ca. 1643 rabbijn in de huissynagoge van Paulo Jacomo Pinto. Hij schreef te Middelburg een boekje over zijn beroemde model van de tempel van koning Salomo. Het boekje droeg hij zelfs aan de Staten van Zeeland op, die hem opdracht en octrooi gaven nadat de Middelburgse predikant en geleerde Willem Apollonius borg had gestaan dat er niets in dit werk inging tegen Gods Heilige Woord zoals dit geleerd werd door de Gereformeerde Kerk. Jacob Juda Leon schreef ook Colloquium Middelburgense (1641), een dialoog tussen een rabbijn en een geleerd christen over de waarde van de christelijke dogma’s. De ontwerper van de latere bekende Portugese synagoge in Amsterdam (1675), Elias Bouman, moet zeker het model van de Tempel van Salomon van Jacob Juda Leon gezien hebben. Verschillende aspecten in het ontwerp van de synagoge tonen duidelijk aan dat deze versie van Salomons tempel de inspiratiebron was.563

Vanaf 1654 probeerde de kerkenraad zich vaker met de zich uitbreidende joodse gemeenschap te bemoeien. Hun adviezen aan de magistraat bleven evenwel vrij genuanceerd. De joden mochten zeker blijven. Men had wel problemen met hun samenkomsten waarin zij vermoedelijk Christus lasterden en Gods woord verdraaiden. Daarnaast hadden ze problemen met enkele huwelijken die ook volgens de politieke regelgeving als bloedschande bestempeld konden worden. De Middelburgse magistraat ging echter een eigen weg en liet de joden begaan. Economische groei was op dat moment belangrijker.564 In 1655 werd de Middelburgse joden toe-stemming gegeven een eigen begraafplaats te kopen op voorwaarde dat de begrafenissen in stilte en zonder ceremonieel zouden plaatsvinden. Reeds een jaar later vond er de eerste begrafenis plaats. De bouw van een synagoge werd toen wel nog geweigerd. Pas in de tweede helft van de 17e eeuw zien we meerdere joden poorter worden van de stad. Dit ging gepaard met een grotere economische vrijheid voor joden.565

4.6.6. Andere dissidenten

Naast de joden, katholieken, lutheranen en doopsgezinden waren er in de Republiek nog andere, vaak kleinere religieuze groeperingen en individuen die afweken van de leer van de Gereformeerde Kerk. Een beweging die in de periode 1602-1630 slechts twee maal in de classicale acta vermeld werd, is het brownisme. In 1581 vestigden zich 50 à 60 brownisten in Middelburg onder leiding van Robert Browne en Robert Harrison. De overheid stond de godsdienstoefeningen van deze Engelse sekte oogluikend toe. Het merendeel behoorde tot de koopmansstand en op het einde van 1583 keerde Browne met enkele gezinnen al naar Schotland terug. De kring zou zich later

                                                               563 BREFFNY, DE (B.), De synagoge in ballingschap en diaspora, Amerongen, 1979, p. 137 en BLOM (F.D.), Geschiedenis van joden in Middelburg, pp. 51-57. 564 HOFF, VAN ‘T (J.H.), “De vroegere Portugeesch-Joodsche gemeente en de kerkeraad der hervormde gemeente Middelburg”, pp. 17-23. 565 MICHMAN (J.), BEEM (H.), MICHMAN (D.), Pinkas. Geschiedenis van de joodse gemeenschap in Nederland, Antwerpen, 1992, p. 466 en BROECKE, VAN DEN (M.), Funeraire cultuur Middelburg, Rotterdam, 2006, p. 17.

  130 

oplossen in de Engelse gemeente. Blijkbaar hebben de gereformeerden zich nooit tegen deze sekte verweerd.566

De remonstranten werden reeds genoemd in het debat over de verhouding tussen Kerk en Staat. Zij waren in Zeeland onbelangrijk. Uit de remonstrantsgezinden zou omstreeks 1620 een vrije geloofsgemeenschap, de collegianten genaamd, ontstaan. Zij vergaderden vooral in Rijnsburg, maar ook in Hollandse en Zeeuwse steden werden colleges opgericht. Onder hen bevonden zich relatief veel doopsgezinden. Het bleef echter een kleine beweging die tegen 1700 nog maar weinig voorstelde.567 Toch behoorden enkele Zeeuwen tot deze beweging. In het geheim zouden Adam Boreel en Galenus Abrahamsz. De Haan tegen de gereformeerde orthodoxie ingaan. Zij maakten deel uit van een kring van Amsterdamse collegianten.568 Een verdediger van het remonstrantisme, Reinier Telle, was afkomstig van dezelfde stad als de Teellincks, namelijk Zierikzee. Hij was er omstreeks 1600 rector, maar verhuisde in 1610 naar Amsterdam, waarna vooral tijdens het Bestand veel op papier werd uitgevochten.569 Sommige collegianten hadden banden met de uit Polen afkomstige socinianen, de volgelingen van de Italiaan Fausto Sozzini (1539-1604). Wat hen zeer omstreden maakte was de ontkenning van de Drie-eenheid, het kerndogma van alle grote christelijke confessies. Omwille van deze opvattingen worden socinianen bij de 16e-eeuwse radicale reformatie geplaatst. Vooral remonstranten en doopsgezinden werden vaak van socinianisme beschuldigd.570

Een indicatie van het bestaan van dergelijke opvattingen in Zeeland vinden we terug in de kerkenraadsnotulen van Middelburg. In 1600 besloot de magistraat op verzoek van de Middelburgse kerkenraad een zekere Nicolaas Barnoud te ontbieden omdat hij een boekje had uitgegeven dat vol oude en nieuwe ketterijen stond. Hij moest al zijn exemplaren afgeven en werd verplicht zich stil te houden en schriftelijk, noch mondeling deze ideeën te verspreiden. Zoniet zou men door andere middelen daarin voorzien.571 In 1613 ging de magistraat, weeral na verzoek van de kerkenraad, de verspreiding en verkoop van bepaalde lasterende boeken van socinianen en anderen tegen.572 Meer informatie werd niet gegeven, waardoor we niet kunnen uitmaken of de geschriften werkelijk de sociniaanse filosofie uitdroegen of dat de kerkenraad deze enkel zo bestempelde omdat ze tegen de gereformeerde leer ingingen. Een andere hint richting het bestaan van extreme dissidentie is misschien het werk van Teellinck zelf, Tweede geestelijke couranten, waarin hij de opkomst van atheïsme trachtte te verklaren. Het is niet duidelijk of hij zich in Zeeland werkelijk met atheïsme geconfronteerd zag of dat hij juist met een extreem voorbeeld wou aantonen waartoe de hypocrisie van sommige gereformeerden kon leiden. Op basis van de classicale acta alleen,

                                                               566 MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland, pp. 167-168 en ACW 5-3, 7-6. 567 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 196-197. 568 BIJL, VAN DER (M.), “Kerk en politiek omstreeks 1700, een theologisch trio”, p. 179. 569 MEERTENS (P.J.), Letterkundig leven in Zeeland, p. 187 en BIJL, VAN DER (M.), Idee en Interest, p. 8. 570 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 197. 571 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 114. 572 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 116.

  131 

lijken de collegianten of socinianen niet van grote invloed te zijn geweest in Zeeland. De classis vermeldde zelfs geen specifieke problemen met remonstranten.

We moeten beseffen dat hun ogenschijnlijke onbelangrijkheid ook met de aard van de stroming zelf en het beperkte perspectief van het hier gehanteerde bronnenmateriaal te maken heeft. De libertijnse stroming was in zekere zin net als de Nadere Reformatie een uiting van protest tegen het tot dan toe ontwikkelde kerkelijke leven. Beiden passen in het Europese proces van verinnerlijking. Waar de Nadere Reformatie echter op de kerkelijke organisatie en haar politieke connecties voortbouwde, keerde een libertijn als Adam Boreel zich tegen de kerkelijke organisatie. Hij werd vooral door het spiritualisme en rationalisme beïnvloed. Het gebrek aan een duidelijke, afgebakende kerkelijke organisatie zorgde er automatisch voor dat de libertijnse stroming minder zichtbaar was in de toenmalige maatschappij. Het is heel goed mogelijk dat onder liefhebbers van de Gereformeerde Kerk en niet-kerkgangers dergelijke ideeën ingang vonden, maar niet in een organisatie of in geschriften werden omgezet. Hetzelfde geldt ook voor de onbeslisten, zij die geen specifieke confessie voorstonden of een opener en vager, pretridentijns katholicisme hadden verruild voor een vaag protestantisme. Deze vorm van dissidentie is moeilijker in de overgeleverde bronnen traceerbaar. De duidelijk afgebakende confessies daarentengen, die confessionele en administratieve documenten nalieten, blijven duidelijk zichtbaar voor historici.573 Ook voor tijdgenoten waren de confessies zichtbaarder. Vandaar de kerkelijke instellingen minder over a-confessionele bewegingen zullen bericht hebben.

4.7. Publieke rituelen Nu we de verschillende dissidente bewegingen en de houding van de classis tegenover hen

geschetst hebben, gaan we dieper in op de rol van de Kerk in het aanbod van christelijke rituelen. De wijze waarop de Kerk in Walcheren haar functie van publieke kerk uitspeelde, zal ons ook veel over de mogelijkheden voor religieuze coëxistentie vertellen. Het duidelijkst na te gaan is de rol van de Kerk in de praktijk van het huwelijk en het doopsel. Het zal ons ook inzicht in haar ambities verschaffen.

4.7.1. Huwelijk

Op het eerste zicht lijkt het thema ‘huwelijk’ wat uit de boot te vallen in een onderzoek naar religieuze coëxistentie. Toch pas het perfect bij dit hoofdstuk. Omdat het huwelijk tot een van de belangrijkste rites de passage van elke vroegmoderne geloofsgemeenschap behoorde, was het een ritueel dat zowel verbond als scheiding bracht tussen geloofsgemeenschappen. In alle religies werd er gehuwd, maar tussen de confessies bestonden er essentiële verschillen in de betekenis van het contract en in de regels en ceremonies verbonden aan de echtverbintenis. Daarnaast had het                                                                573 BIJL, VAN DER (M.), Idee en Interest, pp. 8, 9. Jonathan Israel meent dat aan het begin van de Opstand de anti-Spaanse en anti-katholieke gevoelens sterk verspreid waren onder de bevolking van Holland en Zeeland, maar dat deze zich niet onmiddelijk vertaalden in gereformeerde aanhang. De meerderheid van de Nederlandse bevolking was tegen 1600 nog niet duidelijk onder de gereformeerde of katholieke confessie onder te brengen. Zie: ISRAEL (J.), The Dutch Republic, pp. 362-366.

  132 

huwelijk steeds een publiek karakter waardoor ze aan politieke regels en sociaal-economische normen moest voldoen. Maar zelfs de mate waarin het huwelijk een eerder kerkelijke, dan wel burgerlijke status had, verschilde naargelang de geloofsgemeenschap.

Met de Reformatie in de Republiek nam de Gereformeerde Kerk veel van de taken over die vroeger de priesters van de Rooms-Katholieke Kerk uitvoerden. De rituelen als het doopsel, begrafenissen en huwelijken werden nu voor heel de bevolking door Calvinistische Kerk uitgevoerd. Niet iedereen zag dit als een positief alternatief.574 Voor rooms-katholieken was dit een probleem. Het Concilie van Trente had duidelijk gesteld dat een geldig huwelijk enkel door een priester en in bijzijn van twee getuigen gesloten kon worden. In de Republiek was dit dus verboden. Met name in het Twaalfjarig Bestand zouden vele Zeeuwse katholieken naar het nog katholieke Hulst trekken om alsnog hun huwelijk in te zegenen. De Katholieke Kerk stuurde echter geen eenduidige signalen uit. In 1602 bepaalde Rome dat men wel nog geldig kon trouwen als er geen priester voorhanden was. Er volstonden twee getuigen. Dit was zeker niet door alle katholieken geweten. In 1612 had de bisschop van Mechelen laten weten dat katholieken ofwel buiten Zeeland moesten gaan voor een kerkelijk huwelijk ofwel maar ongehuwd moesten blijven. Hetzelfde jaar had de bisschop van Brugge, de administrator van het bisdom Middelburg, gesteld dat men moest zorgen dat men bij het huwelijk in de Gereformeerde Kerk ook een priester bij zich had. Dit was met het tekort aan priesters uiteraard geen oplossing. De Rodoan zou daarom alle predikanten van Zeeland per modum unius en zonder hun voorkennis machtigen om het kerkelijk-sacramenteel huwelijk van de Zeeuwse katholieken geldig te sluiten.575 Al deze verschillende opvattingen maakten het er voor katholieken niet gemakkelijker op.

Ook de Gereformeerde Kerk zelf kon als gevolg van haar rol als publieke kerk in een lastig parket komen. Geloofsafval als gevolg van gemengde huwelijken vormde een reëel gevaar in de vroege 17e eeuw. Gereformeerde echtelieden die katholieke plechtigheden hadden bezocht, werden daarom aan de kerkelijke tucht onderworpen.576 Desondanks moest de clerus deze gemengde huwelijken voltrekken. Dit was nauwelijks te vermijden in Zeeland, Gelderland, Overijssel en Groningen, de vier provincies waar predikanten de enige legaal geldende huwelijken voltrokken. Daar en ook in de generaliteitslanden werden huwelijken tussen katholieken onderling, tussen mennonieten onderling en zo verder voltrokken door de Gereformeerde Kerk.577

Andere gewesten kenden andere huwelijksreglementen en ook op kerkelijk vlak varieerde de huwelijksinzegening. Na verloop van tijd werd in verscheidene gewesten de mogelijkheid geboden, huwelijken niet alleen door de publieke kerk maar ook door de overheid te laten bekrachtigen. Dit was uniek voor Europa. In Holland bijvoorbeeld, kon men al vanaf de late 16e eeuw voor het sluiten van een echtverbintenis kiezen tussen de kerk en het stadhuis. In andere gewesten gold deze                                                                574 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 188. 575 ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, pp. 212-213. 576 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 188. 577 KAPLAN (B.J.), “’For they will turn away thy sons’: the practice and perils of mixed marriage in the dutch golden age”, In: Forsters (M.R.), Kaplan (B.J), eds. Piety and Family in Early Modern Europe, Aldershot, Burlington, 2005, p. 121.

  133 

regel echter niet. In Zeeland, maar ook in Groningen en Drenthe moest een trouwerij dus steeds door een gereformeerde predikant bevestigd worden om geldig te zijn.578

Veel historici gebruiken de mate waarin tussen verschillende groepen onderlinge huwelijken plaatsvinden als een beslissend criterium voor hun integratie of segregatie. Als mensen met een verschillend geloof huwen, worden families vermengd en vervagen de scheidingslijnen. Kaplan meent dat het meten van gemengde huwelijken in de Republiek een bruikbare manier zou zijn om weer harde bewijzen in het historiografisch debat over al dan geen verzuiling in de vroegmoderne Republiek, te brengen.579

Over het algemeen gingen historici ervan uit dat gemengde huwelijken veelvoorkomend waren in Holland en andere delen van de Republiek die sterk multireligieus waren. Gemengde huwelijken waren zo deel van het stereotiep Nederlandse tolerantie dat gedacht werd de Gouden Eeuw te typeren. Tijdgenoten zagen deze huwelijken echter niet als een symptoom van religieuze tolerantie, maar als een van de oorzaken ervan. Het leerde immers mensen van verschillende gods-diensten elkaar te verdragen. Alle grote kerken keerden zich openlijk tegen gemengde huwelijken. Men probeerde ze te weren door waarschuwing van de lidmaten en tuchtprocedures ten aanzien van hen die een dergelijk huwelijk aangegaan waren. Enkel de Waterlander Mennonieten hadden een minder negatieve kijk op dergelijke huwelijken. Toch zou geen van de religies deze huwelijken ongeldig verklaren. Er was voor het midden van de 18e eeuw ook geen seculiere wetgeving die deze huwelijken in de weg stond of die hen die een gemengd huwelijk aangingen straften. Zowel gereformeerde predikanten als de civiele autoriteiten waren bereid mensen met verschillende geloofsopvattingen te huwen.580 Huwelijken tussen joden en christenen werden evenwel niet toegelaten.581

Ondanks de afkeuring werden door alle groepen gemengde huwelijken tussen christenen als een eerbare staat van huwelijk gezien. Geen enkele christelijke kerk ontkende de validiteit van deze staat. Een reden hiervoor was alvast het gedeelde respect voor de heiligheid van het huwelijk. Zelfs protestantse kerken, die braken met het katholicisme door echtscheiding toe te staan, gaven hier in de praktijk nauwelijks aan toe. Een tweede factor was de autoriteit van het nieuwe testament, die expliciet het huwelijk tussen christenen en heidenen legitiem maakte. Men zag ten slotte ook in de bescherming van het gezin een bescherming van patriarchale autoriteit.582 Pas op het einde van de 17e eeuw en in de 18e eeuw kwam er meer reactie op gemengde huwelijken en werd het ook moeilijker om gemengde huwelijken aan te gaan. De belangrijkste motivatie hiervoor was toen de bescherming van de gereformeerde religie.583

                                                               578 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, p. 196. 579 KAPLAN (B.), “Integretion vs segregation: religiously mixed marriage and the ‘verzuiling’ model of Dutch society”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.), Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, p. 52. 580 KAPLAN (B.J.), “Integretion vs segregation”, pp. 52-53. 581 EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse Religiegeschiedenis, pp. 195-196. 582 KAPLAN (B.), “For they will turn away thy sons”, pp. 120-121. 583 KAPLAN (B.), “Integretion vs segregation”, p. 55.

  134 

Predikanten hadden in principe minder moeite met de regeling om alle burgers te huwen, ongeacht hun religie, dan katholieke priesters. Predikanten beschouwden het huwelijk namelijk niet als een sacrament. Ze werkten vaak samen met de magistraten in de regeling van deze zaken en lieten het laatste woord graag in handen van de overheid. Katholieken, daarentegen moesten het decreet Tametsi van 1563 volgen. Dit verbood priesters om katholieken met ketters of om ketters onderling te laten huwen. Het decreet had echter geen kracht waar ze niet op de juiste wijze was afgekondigd en dit was het geval in verschillende delen van de Nederlanden. Zelfs waar het decreet was afgekondigd, waren sommige priesters en bisschoppen bereid om zich er toch niet aan te houden.584

In 1574 werd er in de provinciale synode van Dordrecht gesteld dat vele broeders en zusters in het huwelijk traden met papisten en mennonieten. Een dergelijke klacht kan ons doen vermoeden dat gemengde huwelijken zeer frequent waren in de vroege jaren van de Republiek, maar eigenlijk zijn ze enkel sterk bewijs voor de perceptie die voorgangers en ouderlingen er op nahielden. Ook gevallen van tucht als gevolg van een gemengd huwelijk, geven geen informatie over de echte frequentie van dergelijke huwelijken. Gereformeerde protestanten konden niet aan tucht onder-worpen worden, zolang ze geen lidmaat van de Kerk waren. Vaak werden mensen pas lidmaat eens ze volwassen waren. Als een gemengd huwelijk had plaatsgevonden voordat een van hen officieel lidmaat werd, was men eveneens niet onderhevig aan tucht. Zelfs lidmaten werden niet steeds gecensureerd.585

De classis Walcheren

De classis Walcheren werd ook regelmatig met het onderwerp ‘huwelijk’ geconfronteerd. In de periode 1602-1630 vermeldden zo’n 60 acta regelingen, klachten en vragen omtrent het huwelijk. Zo’n 17 hadden te maken met scheiding of hertrouwen, vooral na overspel, jaren afwezigheid of ziekte van de partner.586 De classis was erg waakzaam op het punt van huwelijken tussen mensen van verboden verwantschapsgraden. Daarbij vormden de oudtestamentische wetten uit Leviticus 18 over het huwelijk de norm.587 Zowel bloedverwanten als personen die via het huwelijk van familieleden aan elkaar verwant raakten mochten niet trouwen. Bij bloedschande volgde normaalgezien zowel een wereldlijke als kerkelijke straf. Volgens Van der Heijden ging de kerkenraad dan steeds over tot onmiddellijke excommunicatie van de zondaar. De schout en schepenen werden ook steeds ingeschakeld. De politieke straf kon een boete en vijftig jaar verbanning inhouden. Maar in de prakijk kon het nog meevallen. In Holland lag er vaak veel tijd tussen het vergrijp en de straf en niet alle gevallen van bloedschande werden ook daadwerkelijk bestraft.588

                                                               584 KAPLAN (B.), “For they will turn away thy sons”, p. 122. 585 KAPLAN (B.), “Integretion vs segregation”, p. 53. 586 ACW 32-5, 49-11, 54-2, 88-1, 96-1, 107-8, 214-6, 232-13, 376-10, 403-3, 424-4, 437-13, 442-7, 442-12, 445-1, 424-4, 489-5. 587 BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, p. XXV. 588 HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland, pp. 248-249.

  135 

Van de 22 vermeldingen over bloedschande in de classicale vergaderingen bestond het merendeel uit concrete onderzoeken waarbij bijvoorbeeld werd nagegaan of er sprake was van bloedschande of niet. Ook tuchtmaatregelen of straffen voor hen die zich schuldig hadden gemaakt aan bloedschande kwamen ter sprake.589 Excommunicatie komen we echter niet tegen. Integendeel, de classis handelde zelfs voorzichtig ten aanzien van hen die in bloedschande leefden. Bij een geval van bloedschande in Vlissingen, werd enkel gesteld dat de kerkenraad van Vlissingen niet verplicht werd de desbetreffende vrouw tot het Avondmaal toe te laten.590 De classis benadrukte wel dat personen die in bloedschande leefden moesten scheiden. Hiervoor werd wel communicatie met de respectievelijke magistraten en met de Staten van Zeeland gehouden.591 Het huwelijk werd dus ook door de classis Walcheren als een bevoegdheid van de politieke overheid beschouwd. Ze probeerden deze soms wel aan te manen om krachtdadiger tegen de bloedschande op te treden.592

Een ander veelvoorkomend probleem waren volgens de classis de heimelijke trouwbeloften.

Het probleem hield in dat koppeltjes aan elkaar trouw beloofden, zonder daarna de officiële regels omtrent de ondertrouw en afkondiging van het huwelijk te volgen. Deze waren in 1583 met de Politieke Ordonnantie door de Staten van Zeeland vastgelegd.593 Het probleem was uiteraard niet de belofte op zichzelf, maar de verschillende (en wijzigende) interpretaties die eraan gegeven werden door de betrokkenen zelf en de overheden.

De klacht uit de acta van 1614 illustreert het probleem. De classis stelde dat door de heymelicke beloften van trouwen oock onder persoonen die haers selfs syn, groote onordentlickheden voorvallen, veroorsaeckende heijmelicke hoereriën, verstrickinge van consciëntie, wanneer d’een of d’ander weygeren hare belofte nae te komen ende te volbrengen, daerdore de kerckenraden dickwils veel moeyte ende swarigheden hebben. Om deze problemen te vermijden vroeg de kerkenraad van Middelburg de classis om contact op te nemen met de Staten van Zeeland of de Gecommitteerde Raden en orde op zaken te stellen. Een suggestie van de classis was een verbod op de heimelijke beloften door te voeren. 594 Nicolaus Olivarius en Gillis Burs, predikanten van Vlissingen en Middelburg kregen de opdracht bij de Gecommitteerde Raden aan te houden om de nodige wetgeving omtrent de heimelijke huwelijken te bekomen. Het contact met de overheid in deze zaak werd in 1614 en 1615 nog zo’n vier maal herhaald. Ook de pensionaris van Zeeland werd er bij betrokken, maar het is niet duidelijk welke maatregelen er effectief uit volgden.

                                                               589 ACW 33-1, 36-1, 37-6, 40-4, 47-5, 49-7, 52-6, 114-9, 116-4, 119-4, 120-2, 124b-2, 127-4, 160-6, 161-1, 162-10, 162-3, 168-2, 222-10, 232-2, 278-3, 391-7. 590 ACW 127-4. 591 ACW 52-6, 120-2. 592 ACW 124b-2. 593 MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten: reformatie en katholiek herleving te Bergen op Zoom, 1577-1795, Hilversum, 1998, p. 318. 594 ACW 199-3.

  136 

De geheime beloften waren zeker niet verdwenen in 1618 toen het nog eens in de gravamina voor de provinciale synode gezet werd.595

De studie van Charles De Mooij over Bergen op Zoom toont aan dat Walcheren niet alleen was met dit probleem.596 De heimelijke huwelijksbeloften waar de Gereformeerde Kerk zich zo aan ergerde moeten toch een redelijk frequent fenomeen geweest zijn. Volgens de bewoording in de classicale acta viel in allen kercken hierover swarigheyt en moest men bij de Staten aenhouden ende vertoogen hoe noodigh dat het sij dat er orde in gesteld werd.597 De heimelijke belofte werd problematisch als een wettelijk huwelijk uitbleef, terwijl de vrouw zwanger werd of als één van de partners zich met een ander verloofde. In beide gevallen kwamen gedupeerden bij de kerkenraden klagen in de hoop dat de ander gedwongen kon worden zich aan zijn belofte te houden of om een schadevergoeding te krijgen. Ondanks de ongeldigheid van dergelijke beloften namen de kerkenraden deze praktijk toch serieus en probeerden ze de partijen in de mate van het mogelijke te doen verzoenen.598

In de meeste acta werd verwezen naar de heimelijke huwelijksbeloften, maar verschillende verwoordingen geven aan dat het om meer dan een verloving ging. In 1615 gebruikt de classis de term heijmelijcke houwelijcken en in het gravamen van de classis uit 1618 heeft men het over het heimelijk ondertrouwen en trouwen.599 Het is niet vreemd dat deze bewoordingen door elkaar gebruikt worden aangezien er traditioneel geen groot onderscheid tussen de twee zaken gemaakt werd. Vóór het concillie van Trente in 1563 was volgens het canoniek recht geen openbare aankondiging van het huwelijk nodig geweest. De uitwisseling van trouwbeloften, opgevolgd door het samenwonen, was toen voldoende geweest om als huwelijk erkend te worden. Voor de Katholieke Kerk vormden juist de wederzijdse trouwbeloften de essentie van de huwelijkssluiting. Met het concilie van Trente moesten alle wettige huwelijken ten overstaan van een priester en twee getuigen voltrokken worden nadat het voornemen te trouwen drie maal vanaf de preekstoel afgekondigd was. Op deze wijze hadden wereldlijke en kerkelijke overheden een groter zicht en betere vat op de huwelijken. De Mooij stelt dat met de Reformatie de macht van de Kerk op dit punt teruggedrongen werd en in handen van de burgerlijke overheden was geplaatst. Zij zagen het huwelijk niet enkel als een kerkelijk sacrament, maar als een politieke aangelegenheid die aan de maatschappelijke ordening bijdroeg.600

Ondanks deze juridische en kerkelijke veranderingen leefde zeker nog in de eerste helft van de 17e eeuw het idee dat huwelijksbeloften voldoende waren voor God om van een huwelijk te spreken. De samenleving was over het algemeen ook veel toleranter ten aanzien van voorhuwelijkse seksualiteit dan buitenechtelijke seksuele betrekkingen zoals prostitutie en overspel. Geslachts-

                                                               595 ACW 201-4, 206-2, 211-2, 214-2, 218-3, 271-1. 596 MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten, p. 322. 597 ACW 199-3. 598 HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland, pp. 196-200. 599 ACW 214-2, 271-1. 600 HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland, p. 45 en MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten, pp. 316-318.

  137 

gemeenschap na het maken van huwelijksbeloften werd vaak zelfs als de bevestiging van het huwelijk beschouwd. De predikant Frans Esausz. Den Heussen (1599-1679) uit Oost-Vlieland klaagde nog in het midden van de 17e eeuw over de gewoonte op vele plaatsen om het aanstaande bruidspaar na het bekendmaken van de huwelijksbelofte collectief naar het bed te brengen. Maar ook in andere situaties bleek de huwelijksbelofte voldoende om voorhuwelijkse seks goed te praten. Uit de kerkenraadsnotulen van de gemeente in Bergen op Zoom heeft De Mooij kunnen opmaken dat van dit idee handig gebruik gemaakt werd door jongemannen om hun respectievelijke vriendinnen tot geslachtsgemeenschap over te halen. Bij verbreking van de trouwbeloften probeerden de gedupeerden de kerkenraad op allerlei wijzen van de gemaakte belofte te overtuigen. Dit was soms met behulp van getuigen, soms aan de hand van een uitgewisselde huwelijkspenning, een eed, of een schriftelijk bewijs, maar ook regelmatig door te verwijzen naar de bijslaap. Hoewel de Gereformeerde Kerk de voorechtelijke seksualiteit als hoererij bestempelde, had ze dus nog rekening te houden met de traditionele opvattingen van voor de Reformatie waarin een door de bijslaap opgevolgde belofte als een huwelijk werd beschouwd.601

De wens van de Gereformeerde Kerk om te verzoenen en oneerbaarheid te vermijden gaf de kerkenraden meer werk dan als ze enkel de geldige verlovingen in rekening hadden gebracht. Tegelijkertijd had ze niet de middelen om een huwelijk af te dwingen als er geen duidelijke en wettelijke afkondiging was gebeurd.602 In de nationale synode van 1581 was ook al duidelijk gemaakt dat personen zich in hun geweten niet gebonden moest voelen bij heimelijke beloften omdat zij geen geldig huwelijk vormden. De overheid had deze immers verboden.603 De Kerk hoopte enkel dat de overheid zich strenger ten aanzien van de heimelijke beloften zou opstellen. In de tussentijd kon ze enkel vermanend en waarschuwend optreden om deze complexe situaties te vermijden. Onder andere in de Nadere Reformatie was het zedelijk offensief een belangrijk thema. Ook Jacob Cats heeft in zijn werken gewaarschuwd voor seksuele contacten voor het huwelijk, omdat ze tot onherstelbaar eerverlies konden leiden. Hij verwees hierbij naar de ongehuwde moeders die ondanks trouwgeloften aan hun lot waren overgelaten.604

Indien de heimelijke huwelijksbeloften niet regelmatig waren voorgevallen, had de classis zich niet zo veel moeite getroost een strengere wetgeving te bekomen. Het zou interessant zijn om na te gaan wie deze mensen waren die de ongeldige trouwbeloften maakten (en verbraken). Er is in de acta niet terug te vinden of er ook lidmaten bij deze gevallen betrokken waren, maar het is wel al duidelijk dat de Walcherse samenleving niet zo gereformeerd was als ze in de literatuur vaak naar voor komt.                                                                601 MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten, p. 322-324, HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland, pp. 179-180 en 264 en EXALTO (J.), “Het goede voorbeeld. Zeventiende-eeuwse jeugdcultuur en het exempel in de gereformeerde opvoeding”, In: Groenendijk (L.F.) en Roberts (B.B.), eds. Losbandige jeugd. Jongeren en moraal in de Nederlanden tijdens de late Middeleeuwen en Vroegmoderne Tijd, Hilversum, 2004, pp. 87-89. 602 MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten, pp. 322 en 326. 603 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 448. 604 MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten, p. 324 en HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland, p. 44.

  138 

Er was wel aangegeven dat het oock onder persoonen die haers selfs syn gebeurde, en dus niet enkel onder jongeren die nog toestemming nodig hadden van hun ouders vooraleer ze konden huwen.605 Blijkbaar waren dit soort geheimzinnigheden bij jongeren een beter gekend en misschien zelfs beter begrepen probleem. In een gravamen van Middelburg uit 1616 kwam het vraagstuk op hoe om te gaan met lidmaten die voordat ze getrouwd werden met malcanderen in oncuijsheyt verloopen waren en dat dit door ontijdige geboorte pas na het huwelijk duidelijk werd.606 De classis antwoordde dat elke kerkenraad zelf hierover moest oordelen. Er moest wel een verschil gemaakt worden tussen het delict in diegene die het begaen om de ouders tot consent des houwelijcx te dwingen, en anderen die reeds de toestemming van de ouders hadden.607 Jonge mensen, ook lidmaten, hadden dus niet enkel seks voor het huwelijk, maar gebruikten de eventueel daaruit volgende zwangerschap soms ook om ouders te overhalen hen te laten trouwen.

Deze vermelding en de akte over de heimelijke huwelijksbeloften wijzen op een toen gekende praktijk van ongeoorloofd seksueel verkeer, ook bij gereformeerden, als gevolg van de weigering van ouders in een huwelijk toe te stemmen. Tegelijkertijd geven de acta uit 1614 en 1616 ook aan dat de praktijk eveneens voorkwam bij hen die de toestemming van de ouders hadden en bij hen die geen toestemming meer nodig hadden. Het lijkt er sterk op dat deze drie categorieën ook onder gereformeerden te vinden waren. De gereformeerde leer en praktijk had dus niet bij alle kerkgangers even diep wortel geschoten. Tegelijkertijd moeten we hier vermelden dat de meeste jonge mensen pas na hun huwelijk officieel lidmaat van de Gereformeerde Kerk werden.608 Maar het valt sterk te betwijfelen dat met het huwelijk of lidmaatschap de overtuigingen en opvattingen van enkele weken of maanden daarvoor volledig veranderden.

We gaan even verder met de laatst genoemde categorie, namelijk personen die geen toestemming nodig hadden en toch geen officieel huwelijk aangingen. De heimelijke huwelijken lijken op het eerste zicht een gevolg van traditionele, prereformatorische opvattingen op het huwelijk te zijn. Het is zelfs mogelijk dat de benaming ‘heimelijke huwelijksbelofte’ een achteraf goedklinkende dekmantel was voor hen die er een of meer seksuele relaties op hadden nagehouden. Maar misschien scholen er achter de praktijk ook principiële motivaties. De weigering van sommigen om voor het publieke huwelijk te kiezen kan ook gelegen hebben in de wijze waarop het in Zeeland ingezegend werd. Het grote struikelblok kan daarbij de rol die de Gereformeerde Kerk in het huwelijk speelde, geweest zijn. De praktijk van heimelijke huwelijken zou in dat geval ook een indicatie kunnen zijn van de aanwezigheid van religieuze dissidentie. Bij het afspringen van een

                                                               605 Ik interpreteer de terminologie haers selfs als zijnde vrij van voogdij op basis van het onderzoek van Monique Vleeschouwers-Van Melkebeek naar scheidingen van tafel en bed in de 15e eeuw in Vlaanderen. Een vrouw werd na een dergelijke scheiding van haar man, haer sellefs wijf, waardoor zij niet langer handelingsonbevoegd was. Zie: VLEESCHOUWERS-VAN MELKEBEEK (M.), “Eendrachtelic commen ende vriendelic vereffent. Boedelverdelingen voor de schepenen van de Keure van Gent tussen echtparen gescheiden van tafel en bed. 1439-1450”, In: Handelingen van de Koninklijke Commissie voor de uitgave der Oude Wetten en Verordeningen van België, XLVII, 2006, p. 4. 606 ACW 244-7. 607 ACW 244-7. 608 KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, p. 36.

  139 

geheim huwelijk of het niet naleven van de heimelijke belofte, was voor de meesten, ook de niet-lidmaten, de gereformeerde kerkenraad de enige instantie waar men terecht kon om de brokken te lijmen.

De redenen om niet voor de Gereformeerde Kerk te huwen kunnen langs twee kanten gezocht worden. Enerzijds waren er personen die wel wensten te trouwen, maar dit om ideologische redenen niet door de Gereformeerde Kerk konden laten voltrekken. Anderzijds deden de classis en kerkenraden zelf ook vaak moeilijk bij huwelijken waar niet-gereformeerden bij betrokken waren.

Van enkele religieuze gemeenschappen weten we met zekerheid dat ze problemen hadden met een echtverbintenis voltrokken door de Gereformeerde Kerk. De katholieke visie op het huwelijk als een sacrament, dat enkel door priesters voltrokken kon worden, zal zeker een motivatie geweest zijn voor roomsen om niet voor het publieke matrimonium te kiezen. Maar ook doopsgezinden hebben het moeilijk gehad met een gereformeerde dienst als huwelijksvoltrekking. In juni 1620 stelde de classis dat de wederdopers in het ondertrouwen en trouwen zich te reguleren hadden naar de politie van Zeeland, net zoals de martinisten en papisten. Ze hadden blijkbaar gevraagd of het niet mogelijk was om in Walcheren op het stadhuis te trouwen, zoals dit ook in Holland gebeurde.609 In Haarlem en Leiden was het bijvoorbeeld voldoende om publiekelijk voor de magistraat de belofte van trouw te maken.610 Een gelijkaardige vraag om voor de lokale overheid te kunnen huwen, werd ook in 1632 aan de Staten van Zeeland gericht. Toen ging het om een koppel dat rooms-katholiek was.611

Uit de casestudy van Frijhoff over Woerden weten we dat voor sommige dissidenten zelfs de bevestiging van het huwelijk voor de magistraat gewetensbezwaren met zich meebracht. De Woerdense lutheranen zagen de magistraat niet als een neutrale instelling, maar als de motor achter de calvinisering. Ook zij weigerden dus officiële huwelijken aan te gaan en trouwden in eigen kring. Na klachten van de Gereformeerde Kerk, ging de overheid daar over tot effectieve bestraffing en beboeting van clandestien gehuwden. In 1621 werden in Woerden 18 lutherse koppels en de predikant veroordeeld omdat ze de ordonnantie van de Staten van Holland van 1580 die dergelijke huwelijken verbood niet naleefden.612  

Niet enkel de dissidenten deden moeilijk. Hoewel de Gereformeerde Kerk in Zeeland de enige instelling was om officieel te trouwen, tonen verschillende voorbeelden aan dat de Kerk weigerachtig stond ten aanzien van gemengde huwelijken, en zelfs ten aanzien van het huwen van sommige niet-gereformeerden onderling. Toen de kerkenraad van Middelburg in 1608 de classis vroeg of een lidmaat met een geëxcommuniceerde mocht huwen, was het antwoord van de classis vlakaf nee.613 In 1610 twijfelde de classis over wat te doen met een stel verloofden waarvan de

                                                               609 ACW 307a-3. 610 KOOI (C.), Liberty and Religion, p. 167. 611 ZEEUWS ARCHIEF, Gedrukte notulen Staten van Zeeland, nr. 1622, p. 189. 612 FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, p. 98. 613 ACW 118-5.

  140 

vrouw niet gedoopt was. Men besloot eerst de vrouw te proberen overhalen naer belijdenisse des geloofs zich te laten dopen. Als ze dit weigerde ging men eerst de geboden opschorten, ende laten haer met het trouwen gewerden daer ende soo sij sullen te raede zijn.614 Het is voor ons niet duidelijk of de gedoopte man een lidmaat van de Kerk was. Als het antwoord hierop positief is, zoals het in het eerst vermelde geval is, kunnen we de weigerachtige houding plaatsen in een bezorgdheid om het zielenheil van de eigen lidmaten.

Het gravamen van Walcheren dat korte tijd hierna voor de synode van Veere in 1610 opgesteld was, toont aan dat het probleem vooral lag bij het ongedoopt of ongelovig zijn van de partner in kwestie. Men vroeg toen de synode wat te doen met ongedoopte personen die wilden trouwen en voor de doop onbekwaam geacht werden.615 Het ging dus niet enkel om echt-verbintenissen waarbij lidmaten betrokken waren. De provinciale synodes van Tholen in 1602 en van Veere in 1610 maakten duidelijk dat dergelijke huwelijken niet voltrokken moesten worden. In 1602 werd het huwen van ongedoopte personen door de Gereformeerde Kerk als onbillick omschreven en in 1610 besloot de Kerk om ongedoopten niet te trouwen tenzij ze tevooren door goede onderwysinghe ende vermaninghe tot ware bekeeringhe gebracht werden. Het doopsel was cruciaal, want katholieken mochten in 1610 wel gehuwd worden.616

In 1618, dus midden in de periode van conflicten met de doopsgezinden in Aardenburg, vroeg de kerkenraad van Aardenburg aan de classis of zij doopsgezinden mochten ondertrouwen en trouwen. De classis besloot dit toen in beraad te houden.617 Ook in de provinciale synode van 1620 kwam het onderwerp terug. Het ging toen om zowel het huwelijk van ongedoopten als dat van wederdopers en hun sympathisanten. De kerkelijke opvattingen bleken op dit punt geëvolueerd te zijn ten opzichte van de voorgaande provinciale synodes. De classis van Walcheren adviseerde toen om de betreffende personen te onderwijzen in de christelijke religie. Als men de ongelovigen niet voor zich kon winnen, mocht men hen ondertrouwen met ernstige bijgevoeghde vermaeninge, ende trouwen op een bijsonderen dagh, met een bijsonder formulier totdat daer anders in voorsien werde.618 De synode volgde de classis Walcheren hierin. Enkel de vermelding van een speciale dag was weggelaten.619

Het vraagstuk kwam in 1630 weer in de classis op. Men vroeg zich toen wat met ongedoopten te doen, die soo ongeregelde personen int leven sijn dat se niet stichtelijc connen gedoopt worden oft totten H. Avontmael christi toegelaten worden.620 Mocht de Kerk deze mensen huwen? De classis verwees de kerkenraad naar het besluit van de synode van Goes van 1620.621

                                                               614 ACW 141-2. 615 ACW 146-1. 616 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 55, 100 en 102. 617 ACW 262-8. 618 ACW 300-2. 619 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 161. 620 ACW 505-9, 505-14. 621 ACW 505-14.

  141 

De twijfels en weigeringen van de kerkenraden en classes zijn vreemd omdat de Kerk in Zeeland in matrimoniale zaken in principe de rol van publieke instelling voor allen moest innemen. Ze kon niet verwachten dat iedereen die trouwde aan de normen van de Gereformeerde Kerk voldeed. Ondanks de twijfels zien we vanaf 1620 evenwel geen absolute weigering meer om niet-gereformeerden te huwen. De vele pogingen en vermaningen gedaan aan “ongelovigen” om hen toch over te halen zich te laten dopen, zullen uiteraard wel de drempel van het publieke huwelijk voor andersgezinden sterk verhoogd hebben.

Een enkele keer (1615) zien we hoe de classis van Walcheren de drempel nog wat verhoogde door een koppel na vele vermaningen nog eens naar de magistraat te sturen. Pas na toestemming van de politieke overheid mocht de desbetreffende kerkenraad tot het huwelijk overgaan.622 De persoon waar de classis in dit geval bezwaar tegen had gemaakt, werd echter niet zozeer als een religieuze dissident omschreven, maar als een moordenaar. Hoewel er geen aanwijzingen zijn dat men ook zo ver ging bij religieuze dissidenten, mogen we toch stellen dat de rigide houding van de Walcherse kerken waarschijnlijk meegewerkt heeft aan het voortbestaan van de heimelijke huwelijksbeloften.623

Niet alle dissidenten die afgeschrikt waren door de houding van de Gereformeerde Kerk of

gewoon principieel tegen een huwelijk bij de gereformeerden waren, kozen voor een huwelijk in het geheim. Naast de heimelijke huwelijksgeloften kenden religieuze dissidenten nog andere strategieën om een huwelijk voor de Gereformeerde Kerk te vermijden. Trouwen buiten Zeeland was ook een optie. In 1600 klaagde de kerkenraad van Middelburg al over de vele personen die naar Holland trokken om daar te trouwen. Men ging de magistraat verzoeken om dit tegen te gaan.624 Ook de baljuw van Domberg trok in 1604 naar Holland om te trouwen. Het huwelijk dat hij wou aangaan, was volgens de normen van de Walcherse classis bloedschande. Om het huwelijk alsnog tegen te gaan schreef de classis van Walcheren Zuid-Holland aan.625 De acta geven niet weer of de classis in zijn opzet slaagde.

Holland was slechts één van de bestemmingen voor dissidente trouwlustigen. Met de ingang van het Twaalfjarig Bestand moest men voor een grensoverschrijding geen paspoort meer aanvragen. Om allerlei redenen trokken mensen toen naar het Zuiden.626 J.M. Roof heeft vastgesteld dat veel katholieken tijdens het Twaalfjarig Bestand naar Hulst reisden om hun huwelijk door een priester te laten bevestigen. Een vermelding in de classisvergadering van 1612 toont aan dat de inzegening van het huwelijk door een katholieke priester toen al een gekende praktijk moet geweest zijn. De Gecommitteerde Raden hadden de classis gevraagd hoe zij het ondertrouwen regelde. Er werd onder andere vermeld dat de ondertrouwers vermaand werden en soms zelfs moesten beloven                                                                622 ACW 216-2. 623 HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland, p. 235. 624 NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad, p. 114. 625 ACW 37-6, 40-4. 626 GROENVELD (S.), Het twaalfjarig bestand, 1609-1621, de jongelingsjaren van de Republiek der Verenigde Nederlanden, Den Haag, 2009, p. 67.

  142 

om de trouwbelofte voor Gods Kerk te laten bevestigen. Als advies voor de heren Staten van Zeeland gaf de classis aan dat alle onderdanen strikt verboden moesten worden om hun ondertrouw bij de papen te doen of om de ondertrouw die ze bij de kerkenraden te Zeeland hadden gedaan bij de papen te laten bevestigen, zowel heimelijk als openlijk. Het was volgens de classis problematisch dat predikanten mensen moesten ondertrouwen die daarna vrij bij de rooms-katholieken konden gaan trouwen. De classis probeerde meteen ook de gevoelige (vooral politieke) snaar van de overheid te raken door te stellen dat deze praktijk ook het algemeen belang zou schaden alsoo de papen ende Jesuïten stoudt sijn en dickwils doen beloven, ‘tghene tot nadeel der kercken ende des vaderlants streckt, wat dus zeker verhoed moest worden.627

Ook in 1620 werd op de provinciale synode van Goes geklaagd over het buijttenlandts trouwen bij de papen, een goedgekende praktijk die volgens de Zeeuwse kerken veel disordre in Zeeland teweegbracht. Deze keer probeerde de Kerk de Staten van Zeeland te overtuigen door er op te wijzen dat de katholieken bloedschande toelieten en ook jongeren huwden die geen toestemming van hun ouders verkregen hadden. De gereformeerden vroegen uitdrukkelijk om de huwelijken die niet afgekondigd waren op de plaats waar dat moest, ongeldig te verklaren. De Staten gaven aan dat ze hier op zouden letten.628

Deze passages tonen aan dat de Gereformeerde Kerk haar positie als enige publieke kerk door de overheid bevestigd wou zien, ook wat de huwelijken betrof. Toch is het eveneens duidelijk dat ze op dit punt geen afstand wou doen van het ideaal een zuivere Kerk te zijn. In de spanning tussen deze twee idealen leek voor Walcheren het laatst genoemde ideaal te primeren. Het was de taak van de overheid ervoor te zorgen dat de burgers van Zeeland de Gereformeerde Kerk als publieke kerk zouden beschouwen. De Walcherse Gereformeerde Kerk zelf deed echter weinig concessies om in die positie door de samenleving aanvaard te worden. De drempel bleef hoog voor hen die de basisbeginselen van de gereformeerde/christelijke religie niet wensten aan te nemen. Vooral het doopsel in de Gereformeerde Kerk lijkt hierbij, zeker voor 1620, een cruciaal punt te zijn geweest.

Deze grote nadruk op het doopsel als basischristelijkheid spreekt dan weer tegen het idee van de Kerk als een pure, heilige gemeenschap van uitverkorenen. Het lijkt zelfs te passen in de wens een ruime volkskerk te creëren. Dit moet dus ook nog nader onderzocht worden.

                                                               627 ACW 180-9. 628 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, pp. 166-167. Willem Frijhoff beschreef voor dezelfde periode de gang van zaken in Woerden (Utrecht) en zag gelijkaardige ambities van de kerk. Zie: FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz, p. 98.

  143 

4.7.2. Doopsel

Dezelfde spanning die in de kerken van Walcheren merkbaar was bij het voltrekken van huwelijken, is ook terug te vinden bij het doopsel. Het is duidelijk dat de Gereformeerde Kerk zoals deze tot uiting kwam in de classis Walcheren, verwachtte dat alle inwoners hun kinderen in haar Kerk lieten dopen. In de classis Walcheren was er aan het begin van de 17e eeuw zelfs een dispuut over het toedienen van het doopsel aan niet-gereformeerden. De predikant Johannes Hitzenbach geloofde dat ook onder de katholieken uitverkorenen waren, waardoor het ook logisch was dat kinderen van katholieke ouders in de Gereformeerde Kerk gedoopt konden worden. Abraham Beeckman vond dat de Kerk zich juist exclusiever moest opstellen ten aanzien van katholieken. Katholieken behoorden immers niet tot het verbond. Beeckman vond maar weinig steun bij bevriende theologen en de gemeente in Middelburg.629 Dit is enigszins een vreemde situatie aangezien de synode van Edam (1572) aantoont dat de gereformeerden in het begin het doopsel exclusiever zagen en dit dus enkel voor gereformeerden wilden openstellen.630 In 1604 werd het doopsel van Beeckmans eigen kinderen het gespreksonderwerp in de classisvergadering. Hij had geweigerd zijn kind te laten dopen omdat hij gewetensbezwaren had met het tweede punt van de ondervraging dat bij het doopsel hoorde. Ook omwille van deze ongehoorzaamheid werd hij van het Avondmaal afgehouden. Beeckman had daarop zijn kind in West-Souburg laten dopen. De classis besloot dat de predikanten geen kinderen meer mochten dopen van lidmaten die in een andere gemeente in discussie met hun predikant waren.631

Dit strenge verdict van kerkenraad en classis bewijst het belang van het thema van de doop. De doop was voor alle christenen, dus ook katholieken bedoeld. De discussie geeft aan dat de kerkenraad van Middelburg en de classis Walcheren een bredere visie op de christelijke gemeenschap hadden dan Beeckman, die in feite omwille van zijn strengheid als dissident werd beschouwd. Maar moeten we de houding van de Kerk hier als tolerant beschouwen? De Gereformeerde Kerk had hier eigenlijk het ideaal van de pure kerk deels onderdrukt om in staat te zijn haar functie als publieke kerk op te nemen. Wat op het eerste zicht tolerant kan schijnen, was eerder een noodzakelijke zet om een sterkere greep op de Walcherse samenleving te krijgen. Het voorval toont ook aan dat deze kerkelijke openheid voor sommigen verstikkend kon werken. Beeckmans striktere calvinistische opvattingen werden duidelijk niet getolereerd.

Ondanks de openheid vond de Gereformeerde Kerk dat de doop haar betekenis moest behouden en probeerde ze de invloed die normaal gezien enkel op lidmaten van tel was ook naar hen die enkel in de Kerk gedoopt waren, uit te breiden. Op de provinciale synode van 1610 te Veere stelde de classis Walcheren voor om niet alleen te letten op het leven en de leer van dergener die beyde de sacramenten in de ghemeynte Godes ontfangen, maer oock dergener, die alleene gedoopt syn, overmits sy alsoo het teecken des verbonts ende haerder wedergeboorte genooten hebbende,

                                                               629 BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637), pp. 16-17. 630 WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel, p. 43. 631 ACW 49-10.

  144 

mede staen onder de vermaninghen dergener die vercondigers syn des verbonds, ende als leden der sichbarer kercke eenmael opgenomen, schuldich syn hare belofte in den doop ghedaen, na te commen.632 De classis probeerde haar invloed bij het doopsel ook naar de getuigen en aanwezigen bij het het ritueel uit te breiden. Hetzelfde gravamen van de classis had het over het misbruyck van de ghetuyghen bij den doop. Men wilde de openbare goddeloze spotters, ende verachters der religie verbieden aanwezig te zijn. Daarnaast vroeg de classis de synode, hoe men met de papisten, ende die van over commen (soo ‘t nu vele geschiet) om getuyge te syn leven zal.633

De synode van 1610 volgde Walcheren in deze zaken, maar hield zich meer op de vlakte. Men moest erop toezien dat er geen verachters der religie onder de getuigen zaten. Sowieso zouden hun namen niet in het doopregister opgetekend worden. Om aan de eerste vraag in verband met de verantwoordelijkheid van de Kerk ten aanzien van alle gedoopten tegemoet te komen stelde de synode dat de predikanten zowel in het publiek, als via visitaties, alle lidmaten en oock degene die buyten syn moesten vermanen elkaars huisgenoten en kinderen in het christelijk geloof te stichten en hun eigen plicht na te komen.634

Op de provinciale synode van 1620 kwam kerkelijk Zeeland nog scherper en radicaler uit de hoek. Haar ambitie was zoveel mogelijk mensen die als kind in de publieke kerk gedoopt waren ook tot het Heilige Avondmaal te brengen. Voor de gereformeerden was het doopsel in hun kerk blijkbaar toch geen algemeen christelijk symbool, maar een belofte tot een christelijk leven zoals zij die interpreteerden. De predikanten moesten via catechese en vermaningen de kinderen tot de H. ouffeninghe locken en ook de ouders moesten hen hierin bijstaan. Als de ouders of volwassen kinderen niet naar de vermaningen wensten te luisteren, moest men dezelve met allen ernst straffen ende dreijghen, te kennen ghevende dat zij zoodoende haeren doop ende meteenen het bloet Christi met voeten treden ende metterdaet van de ghemeijnschap zijner kercken vervallen. Om deze boodschap goed te kunnen verspreiden moesten de predikanten alle woningen van hun gemeente bezoeken zolang ze niet zeker waren dat daar hardnekkige aanhangers van sekten woonden.635 Het is niet duidelijk in welke mate dit synodaal besluit in de praktijk uitgevoerd is geworden. Blijkbaar hadden de kerken van Zeeland een sterke missioneringdrang in eigen gebied. Een dergelijke “dreigcampagne” die in principe alle onbeslisten als doelgroep had, zal waarschijnlijk een sterke invloed op de Zeeuwse bevolking hebben kunnen uitoefenen.

De Gereformeerde Kerk in Zeeland leek de variabele betekenis die het doopsel kon hebben niet te willen inzien. Nochtans vermeldden ze wel de openlijk “ongelovigen” en katholieken die hun kinderen lieten dopen. Alles wijst erop dat de Gereformeerde Kerk haar rol als publieke kerk en haar monopolie op het doopsel en het huwelijk, net wilde gebruiken om een grotere greep op de samenleving te krijgen, in plaats van zich er enigszins aan aan te passen of zich er van af te keren. Een doopsel bij de publieke kerk werd voor 1620 door de Zeeuwse classes als een vereiste

                                                               632 ACW 146-1. 633 ACW 146-1. 634 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 101. 635 REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, p. 166.

  145 

beschouwd voor het huwelijk. Vanaf de synode van Goes mochten de Zeeuwse kerken ongedoopten huwen, maar niet voordat de vele vermaningen tot bekering en een bepaalde wachttijd doorlopen waren. Tegelijkertijd mocht volgens de classis Walcheren de doop geweigerd worden als de aanvrager niet wou beloven naar het Heilig Avondmaal te komen.636 Het werd niet-gereformeerden dus zeker moeilijk gemaakt. Bovendien kunnen we ons afvragen wat die bekeringen na toegevingen op de dreigementen van predikanten of om gewoonweg te kunnen trouwen, inhielden. Deze vaststelling en het probleem van lidmaten die door de kerkenraad ontboden werden, maar niet kwamen opdagen om de vermaningen aan te horen, wees al op de oppervlakkige reformatie van sommige lidmaten.637 De behoefte aan een “nadere reformatie” werd waarschijnlijk enkel sterker gevoeld door de kleinere groep overtuigde gereformeerden.

4.9. Deelbesluit Wat we concluderen op basis van onderzoek van kerkelijke bronnen, zoals die voor deze

thesis gebruikt werden, heeft in de eerste plaats betrekking op de classis en kerkenraden zelf. Als we het begrip ‘Kerk’ hanteren, wordt dan ook het institutionele bedoeld, en niet de gemeenschap van gelovigen. Vooral de denkwereld van de Walcherse predikanten komt in de acta van de classis Walcheren, de kerkenraden en de geschriften van Teellinck naar boven. Zowel hun visie op de samenleving als de praktische motivaties voor bepaalde kerkelijke handelingen hebben we op basis van het gebruikte bronnenmateriaal kunnen reconstrueren. Tegelijkertijd zijn de acta in de meeste gevallen ook effectief de concrete handelingen van de classis. De classis reageerde op bepaalde maatschappelijke ontwikkelingen en beïnvloedde via haar reactie deze samenleving in grote mate. In haar selectie van situaties waarop gereageerd moest worden, toont de classis weer welke rol zij in de samenleving wenste te spelen.

Naast de perceptie van de Kerk en haar houding ten aanzien van dissidentie, hebben we ook een zicht willen krijgen op de effectieve mogelijkheden voor coëxistentie in de Walcherse en Zeeuws-Vlaamse samenleving. De bronnen die we gehanteerd hebben, geven slechts tot op zekere hoogte hier zicht op. De opvattingen en gedragingen van de gewone man of vrouw uit de straat ten aanzien van religieuze dissidenten en die van andere geloofsgemeenschappen zelf ontbreken in het verhaal omdat we een top-downperspectief hanteren. Toch hebben we nog veel uit de classicale acta kunnen halen, net omdat de handelingen van de classis in de samenleving ingebed waren. Soms werd de maatschappelijke context rechtstreeks in de acta beschreven, soms werd ze indirect weergegeven. Ook de stiltes in de bronnen hebben ons heel wat kunnen vertellen. In combinatie met de secundaire literatuur over de verschillende religieuze groepen hebben we uiteindelijk toch min of meer kunnen nagaan in welke mate religieuze coëxistentie mogelijk was in de samenleving. In de conclusie blijft de Gereformeerde Kerk het belangrijkste referentiepunt, maar haar perceptie op de werkelijkheid moet het beeld niet domineren.

                                                               636 ACW 391-8. 637 ACW 271-1.

  146 

De classis Walcheren en de rol van de Kerk

De classicale acta geven aan dat de classis Walcheren een heel specifieke opvatting over de rol van de Kerk had. Die moest zich op allerlei manieren zo puur mogelijk houden en tegelijkertijd zo veel mogelijk burgers tot haar invloedssfeer betrekken. In de eerste plaats werd een sterke invloed op de gereformeerde gemeenschap van lidmaten uitgeoefend. De classis en de kerkenraden probeerde via prediking en tucht deze groep aan te manen zich aan de gereformeerde leer en praktijken te houden. In principe was het lidmaatschap vrijwillig, waardoor deze interne disciplinering niet als een vorm van intolerantie kan worden beschouwd. Uit de verschillende vermelde tuchtzaken blijkt dat de classis een sterke invloed kon uitoefenen op lidmaten die uit de pas liepen. Tegelijkertijd werd de classis gekarakteriseerd door een zekere mildheid. Ze probeerde de lidmaten zo lang mogelijk te houden en excommunicaties waren uitzonderlijk. Het lidmaatschap van de Gereformeerde Kerk werd ook door de meeste lidmaten zelf sterk gewaardeerd. Wat jarenlange vermaningen soms niet hadden kunnen bewerkstelligen, kon een dreiging met excommunicatie vaak wel. Lidmaatschap van de Gereformeerde Kerk betekende in Walcheren duidelijk meer dan simpelweg sympathiseren met deze geloofsgemeenschap. Leden van de Kerk zullen voordelen ondervonden hebben, die een tegengewicht vormden voor de relatieve onvrijheid die met het lidmaatschap meekwam. Het feit dat in tuchtzaken ook de overheid betrokken kon worden om druk op de ketel te zetten zorgde ervoor dat in Walcheren de Gereformeerde Kerk op enkele momenten meer op een staatskerk dan op een publieke kerk leek.

Dit wordt nog duidelijker als we naar de ambities van de Kerk in de hele samenleving kijken. De wens om de hele samenleving naar de gereformeerde normen te modeleren, kwam op verschillende wijzen tot uiting. Zowel de eigen macht, die de Gereformeerde Kerk aan haar positie als publieke kerk te danken had, als de politieke macht van haar voedsterheer werden voor dit doel aangewend. Het monopolie dat de publieke kerk over de rituelen als de doop en het huwelijk had, was voor de classis Walcheren een middel om de invloedssfeer van de Kerk verder uit te breiden. Niet enkel lidmaten behoorden tot de verantwoordelijkheid van de Kerk. Allen die in de Gereformeerde Kerk gedoopt waren, hadden volgens de gereformeerden een belofte gemaakt die enkel via lidmaatschap echt vervuld kon worden. Het feit dat er geen andere erkende mogelijkheden voor het doopsel waren, veranderde niets aan deze opvatting. Alle predikanten werden op de synode aangemoedigd de gedoopten lange tijd te blijven vermanen hun belofte na te komen. Via huisbezoeken moest in alle gezinnen die niet zeker tot een bepaalde sekte behoorden, de gereformeerde leer verkondigd worden. Ook de ongedoopten ontsnapten niet aan sterke druk om zich bij de Kerk aan te sluiten. Voor 1620 weigerde de classis Walcheren ongedoopten te huwen. Na de synode van Goes, kon dit wel, uiteraard pas na vele vermaningen aan de ongedoopte partner om zich te bekeren. Deze bekering mocht echter niet zomaar een formaliteit zijn. Volwassen personen die weigerden te beloven ook lidmaat van de Kerk te worden, mochten bijvoorbeeld niet gedoopt worden. De strenge voorwaarden die aan het doopsel en het huwelijk gesteld werden, maakten het voor niet-gereformeerden extra moeilijk om de, voor hun geweten noodzakelijke rites de passages, te kunnen ondergaan.

  147 

De Kerk in Walcheren en Zeeuws-Vlaanderen deed ook een beroep op de overheid om haar theocratisch of bibliocratisch streven naar een totale reformatie van de samenleving te helpen verwezenlijken. De invloed van de Nadere Reformatie is in de classis duidelijk waar te nemen vanaf de jaren 20 van de 17e eeuw. De vele vragen van classiswege of vanuit de kerkenraden gericht aan de overheid om de organisatie van biddagen, het tegengaan van danspartijen, de wering van grove zonden en de bevordering van de sabbatsheiliging te bekomen, tonen de religieuze ijver aan. De Kerk zag het als haar opdracht allen op te roepen tot een godzalig leven en het was de plicht van de overheid de Kerk hierbij te ondersteunen. Ook de houding ten aanzien van andere religieuze gemeenschappen kan in dit kader bekeken worden.

Toch waren er ook grenzen. De geschriften van Teellinck tonen aan dat men besefte dat dwang niet tot ware bekering kon leiden. Ze kon hoogstens gebruikt worden om bepaalde dwalingen tegen te gaan. Ook in de classis werden bepaalde grenzen gesteld. Eens deze overschreden werden hield de bemoeienis van de classis op. Zo konden gemengde huwelijken en huwelijken tussen ongedoopten na vele vermaningen en waarschuwingen uiteindelijk toch doorgaan als de betrokkenen vastbesloten bleven. Gedoopten die geen lidmaat wensten te worden, moesten eens volwassen en overtuigd van hun gelijk niet meer vermaand worden. Personen en gezinnen die duidelijk een andere religie aanhingen werden eveneens met rust gelaten, zolang ze geen anderen probeerden te “verleiden”. In dit aspect is vooral het zwijgen van de classis en de kerkenraad sprekend. Veel dissidente groepen die zeker in Walcheren aanwezig waren, worden in de classicale acta nooit genoemd.

Dissidenten in Walcheren en Staats-Vlaanderen

Ook in Walcheren was een gevarieerd religieus leven mogelijk. Er waren aan het begin van de 17e eeuw verschillende doopsgezinde gemeentes in Walcheren en Zeeuws-Vlaanderen, maar slechts de gemeenschappen van Vlissingen (Walcheren) en Groede en Aardenburg (Staats-Vlaanderen) haalden de acta van de classis. De doopsgezinden werden enkel in een bepaalde periode vermeld, toen ze zich volgens de gereformeerden te sterk profileerden en het publieke leven infiltreerden. De ergernis van de classis had in de eerste plaats te maken met de angst eigen gelovigen te verliezen aan de mennonieten. De predikanten klopten daarom bij de overheid aan. Het feit dat de classis over de doopsgezinden in Aardenburg zo lang heeft geklaagd en niet over de andere gemeenschappen, geeft aan de Staten Generaal een andere tolerantiepolitiek voerde dan de Staten van Zeeland. In Aardenburg kregen de mennonieten hoogstwaarschijnlijk veel meer vrijheid dan in Vlissingen. Over Vlissingen werd minder geklaagd en bij problemen met doopsgezinde dissidentie, werd de kerkenraad rechtstreeks naar de magistraat verwezen.

Op de synode van Goes in 1620 kwamen de doopsgezinden in het algemeen even ter sprake. Het is duidelijk dat de Gereformeerde Kerk hen als gevaarlijke concurrenten beschouwde. Toch keerde ze zich toen niet tot de overheid, maar probeerde ze in de eerste plaats in eigen boezem te kijken en de kerkelijke werking aan de kaak te stellen. Deze evolutie lijkt eerder van buiten de Gereformeerde Kerk gestimuleerd te zijn geweest. In 1618 waren er al plannen, waarschijnlijk van

  148 

de overheid uit, om de doopsgezinde vergadering officieel toe te laten. De predikanten reageerden hierop door een belijdenisgeschrift te eisen en de strijd meer op het theologische niveau te gaan voeren.

In de classicale acta vinden we geen enkele vermelding van andere doopsgezinde gemeenten, zoals die van Middelburg bijvoorbeeld. Ook lutherse gemeenten worden niet besproken. De notulen van de kerkenraad van Middelburg wijzen er op dat er duidelijk een lutherse gemeente was. Zowel de kerkenraad als de classis lijken er echter geen actie tegen ondernomen te hebben in de periode 1602-1630. Evenmin riepen ze de overheid op dit te doen. De stilte is op verschillende wijzen te verklaren. Het is in principe mogelijk dat de kerkenraad van Middelburg in de onderzochte periode weldegelijk actie ondernomen had, maar dat Nagtglass de notulen hieromtrent niet in zijn uitgave opgenomen heeft. Aangezien andere notulen waarin dissidentie ter sprake kwam wel zijn opgenomen, is deze verklaring niet de meest logische. Een tweede mogelijkheid is dat de doopsgezinden en lutheranen in Middelburg onder streng toezicht van de magistraat stonden, waardoor zowel kerkenraad als classis weinig aan te merken hadden. In dat geval konden de minderheidsgroepen niet meer vrijheid nemen dan wat de plakkaten bepaald hadden. Als de dissidenten zich toch publieker uitten, kan het zwijgen ook geïnterpreteerd worden als een zekere tolerantie. In ieder geval klaagde de kerkenraad niet over de lutheranen die samenkomsten hielden, terwijl dat in principe wettelijk verboden was.

Tegenover katholieken toonde de classis een grotere prikkelbaarheid. Het is uiteraard ook mogelijk dat er meer prikkels waren omdat het katholicisme diepere wortels in Zeeland had dan de andere protestantse godsdiensten. In ieder geval zien we dat de Gereformeerde Kerk regelmatig beroep deed op de overheid om bepaalde paapse praktijken tegen te gaan. Het overkomen van priesters, het sturen van kinderen naar katholieke scholen, de bevestiging van huwelijken door katholieke priesters en de trektochten van Zeeuwse katholieken naar Staats-Brabant om daar de mis te volgen, zijn voorbeelden van praktijken waar de gereformeerden zich heftig tegen verzetten. Enerzijds was het een kwestie van potentiële gereformeerden van het katholicisme af te schermen. Dit ging ook gepaard met de versteviging van de gereformeerde invloed op het onderwijs in heel Zeeland, ook in de Staatse gebieden. Anderzijds had men problemen met de katholieke praktijken zelf, of ze nu in Zeeland of erbuiten plaatsvonden. Volgens de classis kon de tolerantie van de katholieke godsdienst duidelijk niet verder gaan dan een erkennen van gewetensvrijheid.

De classis toonde met haar klachten over de vele heimelijke huwelijken en de bevestiging van huwelijken bij priesters of in Holland aan dat nog een deel van de bevolking een huwelijk bij de gereformeerden niet voor vol aanzag of gewoon onbelangrijk achtte en hierdoor bereid was de officiële gang van zaken links te laten liggen. De oproep aan de overheid kinderen niet naar katholieke scholen te laten sturen, wijst er op dat een deel van de bevolking hun kinderen nog een katholieke opvoeding wenste te geven. Hoewel de Staten van Zeeland stelden hier rekening mee te houden, is niet duidelijk of er ook een verbod in de praktijk werd gebracht.

Sowieso was de bewegingsruimte van overtuigde katholieken vrij beperkt in Walcheren. De enkele lidmaten die zich tot het rooms-katholicisme bekeerden, gingen vaak buiten Walcheren of

  149 

Staats-Vlaanderen wonen. De plakkaten werden vrij streng gehandhaafd omdat zowel Staat als Kerk overtuigd waren dat het katholicisme een gevaar was. Tegelijkertijd zien we dat het in Walcheren zelf (Domburg) mogelijk was dat een katholiek persoon ambachtsheer kon zijn en dat het baljuwschap in handen kon blijven van iemand die een huwelijk in bloedschande aanging. De strijd tegen het katholicisme werd dus niet als een strijd tegen personen opgevat. Als gevolg van de vele beperkingen om hun geloof te beleven, zullen sommige katholieken dit echter wel zo aangevoeld hebben.

Een groot deel van de heimelijke huwelijken moeten waarschijnlijk niet aan de papen toegeschreven worden. Ze tonen in de eerste plaats aan dat een deel van de bevolking in Walcheren zich niet aan het gereformeerde ideaal hield. Sommigen onder hen stonden eerder onverschillig tegenover de verschillende confessies, anderen hielden de prereformatorische tradities in ere zonder daardoor per definitie tegen de reformatie te zijn. Het bestaan van een grote groep onbeslisten lijkt bevestigd door de terugkerende oproep in de synodes tot een bekeringsoffensief, waarbij predikanten alle personen moest aanmanen zich te bekeren en de geloofsbelijdenis te maken. Uiteraard was dit ook weer vooral in de perceptie van de predikanten nodig. Het is dus moeilijk een getal op deze vorm van dissidentie te plakken.

Bij het huwelijk voelden vooral de ongedoopten veel druk om te conformeren. Of deze druk ook tot een groter lidmaatschap aan de Gereformeerde Kerk heeft geleid, is moeilijk uit te maken op basis van de classicale acta of synodale besluiten. Verder onderzoek in de archieven van de kerkenraden zal hier misschien uitsluitsel over kunnen geven. De tuchtzaken die in de kerken-raadsnotulen meer in detail beschreven staan, kunnen dan ook inzicht in de doorwerking van de reformatie onder de lidmaten zelf aangeven. Wat we vanuit de classicale acta en kerkordes kunnen opmaken is dat ook de lidmaten niet altijd in het gareel te houden waren. Voorhuwelijkse seks, dronkenschap en weigeringen zich aan de tuchtprocedures te onderwerpen, waren volgens de Kerk moeilijk te bedwingen zonden onder de kerkgangers.

  150 

5. Conclusies

5.1. De classis Walcheren tussen theocratie en tolerantie We bestudeerden in deze thesis in de eerste plaats de classis Walcheren en haar rol in de

samenleving in de periode 1602-1630. Als we haar acta er op nakijken, vertoont haar houding een duidelijke evolutie. Waar de classis in de eerste jaren van de 17e eeuw vooral met de eigen organisatie bezig was, keerde ze zich mede onder invloed van de Middelburgse kerkenraad, steeds meer naar de hele samenleving. Via Middelburg raakten de verschillende ideeën uit de Nadere Reformatie sterker in de classis verspreid. Walcheren wou op haar beurt heel Zeeland met zich meenemen in een verdere reformatie van de provincie. Enkel een grootschalige wering van zonden kon het land er op religieus en politiek vlak bovenop helpen. Deze Nadere Reformatie mag echter niet als een uniforme, allesomvattende stroming opgevat worden. Hoewel de acta een gelijkgezinde classis doen uitschijnen, waren er toch variaties in de theologische opvattingen van de predikanten. Over de sabbatsheiliging waren bijvoorbeeld uitvoerige debatten gehouden. Dit vertaalde zich vooral in een verscheidenheid aan publicaties. De praktijk toonde ook aan dat binnen dezelfde kerkenraad er zeer verschillende opvattingen leefden over de juiste relatie met de overheid. Dit heeft aanleiding tot enkele langdurige conflicten gegeven. Desondanks blijft er een duidelijke en eenvormige lijn in het beleid en de opvattingen van de classis te ontdekken.

Het valt op dat Kerk en Staat in Walcheren sterk vervlochten waren. Velen uit de regenten-klasse zetelden als ouderling in de kerkenraad en veel predikanten waren rechtstreeks met de politieke elites verwant. Meerdere predikanten, intellectuelen en regenten verkeerden in dezelfde netwerken. Dit gold ook voor het piëtistische netwerk van de Nadere Reformatie. De bronnen en literatuur zwijgen jammergenoeg over de aanwezigheid van “eenvoudige burgers” in deze vriendenkringen, waardoor we kunnen vermoeden dat de Nadere Reformatie vooral onder de middenklasse en elite verspreid werd. We moeten echter rekening houden met het beperkte perspectief dat de classicale acta en de literatuur bieden. De auteurs van de meeste bronnen hadden minder oog voor de lagere klassen. Een terugkeer naar de beginselen van de Reformatie kan ook onder het volk geleefd hebben. Via de predikanten kon in principe iedereen in Walcheren bereikt worden, maar de overtuigingen van de gewone man of vrouw in de straat werden niet op schrift gesteld.

De sterke tendens tot confessionalisering was in Walcheren vrij opvallend. Deze vaststelling en de wijze waarop de Nadere Reformatie in de classis tot uiting kwam, geeft het gevoel dat we toch vooral met eenrichtingsverkeer te maken hadden. De ambities van de overheid en de wensen van de kerk overlapten grotendeels. Een verdere reformatie werd door beide groepen wenselijk geacht en beiden bezaten ook middelen om dit tot op zekere hoogte te kunnen bewerkstelligen. Verdieping en verinnerlijking van het geloof en de heiliging van het eigen leven als uiting van het ware geloof kwamen echter niet ter sprake in de classisvergaderingen. Deze nadere reformatorische

  151 

idealen zouden zich van onderuit in de samen-leving hebben kunnen verspreiden. De classis en de kerkenraad van Middelburg hamerden eerder op de van bovenaf op te leggen praktijken zoals sabbatsheiliging en biddagen, of van bovenaf te bestraffen praktijken zoals kermissen, dansen en heimelijke huwelijken. Zij riepen hierbij de overheid op om als autoriteit op te treden en de dus vooral het politieke aspect van de Nadere Reformatie te bekomen. In dit opzicht leek de Nadere Reformatie dus op een disciplinerings-offensief zoals die in de meeste vroegmoderne confessionele staten bestond.

We doen geen recht aan de ideeën van Willem Teellinck als we de Nadere Reformatie tot een controlemiddel herleiden. Voor Teellinck was een vroom leven essentieel geweest. Dwang kon dit niet bewerkstelligen. Maar juist dit aspect van de Nadere Reformatie kon niet via kerkelijke instellingen en overheidsorganen verkregen worden. De classis als instelling kon zich vooral op het theocratische aspect focussen. Haar functie als publieke kerk gaf haar op verschillende vlakken een monopolie. Het reikte haar ook de middelen aan om op het politieke beleid te wegen. Hierbij zien we dat de classis ook leek te geloven in een reformatie die van boven uit werd aangereikt. Door de druk op ongedoopten op te voeren en onbeslisten sterk aan te manen de gereformeerde belijdenis te doen, kon de Kerk zich waarschijnlijk getalsmatig uitbreiden. Haar monopolie op de publieke rituelen had haar de instrumenten gegeven om deze druk te kunnen uitoefenen. Hoewel de predikanten ook een reformatie in de diepte wensten, leek dit ondergeschikt aan hun theocratische idealen en wens tot uniformiteit. We mogen zeggen dat de druk om te conformeren als gevolg van de vervlechting van Staat en Kerk sterker zal geweest zijn dan de ruimte om in vrijheid zijn geloof te definiëren en te verdiepen.

De aanstelling van de Gereformeerde Kerk als publieke kerk had een logische stap geleken tijdens de Opstand. De Reformatie was een belangrijke motor geweest in deze strijd en de tendens tot confessionalisering hield in dat de politiek met één confessie een band vormde. De ontwikkeling waarbij de gereformeerden het monopolie van de publieke kerk kregen kan echter vanuit verschillende hoeken als een vergiftigd geschenk beschouwd worden. De twee doelstellingen van de Opstand, vrijheid en religie werden in feite tegengewerkt. Voorstanders van een pure kerk, enkel voor gereformeerden bleven op hun honger zitten. Compromissen waren voor een publieke kerk immers onvermijdelijk. Maar ook de vrijheid in de samenleving werd beknot door de wringende positie van de Gereformeerde Kerk als publieke kerk. Haar macht breidde zich immers uit tot groepen waar zij, onder andere omstandigheden, niets over te zeggen had gehad.

Gewetensvrijheid, zoals die in de Unie van Utrecht vastgelegd was, maar ook zoals Teellinck of de puritein William Ames ze voorstonden, schemerde evenwel doorheen het kerkelijke beleid. De publieke kerk was geen staatskerk. Het stelde de Gereformeerde Kerk in staat zonder gewetensbezwaren grenzen aan haar invloed op anderen te stellen. Aan vermaningen aan afvalligen en onbekeerden kwam een eind als zij duidelijk maakten niet te willen veranderen. Personen die duidelijk en bewust een ander geloof aanhingen werden eveneens met rust gelaten zolang ze geen bedreiging voor anderen of de samenleving vormden. De tolerantie hing dus af van wat men onder bedreiging verstond.

  152 

5.2. Coëxistentie in Walcheren en Staats-Vlaanderen Waar de grens tussen te tolereren dissidentie en bedreiging getrokken werd, was afhankelijk

van de respectievelijke religie. Het veranderde ook doorheen de tijd. Het gevaarlijkst was de katholieke invloed. Katholieke tradities leken in de samenleving ingebakken en werden door de gereformeerden als te weren zonden en verleidingen voor het volk bestempeld en dus heftig bestreden. Daarnaast zorgden de politieke omstandigheden, zoals de Opstand, voor de interpretatie van katholieken als Spaansgezinden en dus vijanden van de Republiek. Als gevolg van pauselijke uitspraken was deze identificatie van het katholicisme met vijandigheid niet geheel onterecht. De praktijk had echter uitgewezen dat veel katholieken in de Opstand meestreden en goede burgers waren. Zij kregen gewetensvrijheid net als de andere niet-gereformeerden. Van godsdienstvrijheid was echter geen sprake. Voor de Gereformeerde Kerk mochten de katholieke Zeeuwen de erediensten ook niet over de grens volgen. Zij riepen dan ook de overheid op deze praktijk tegen te gaan. In de onderzochte 30 jaar is geen evolutie in die houding te ontdekken.

Bijeenkomsten van katholieken in Walcheren werden eigenlijk niet door de classis vermeld. Men bleek enkel kennis te hebben van trektochten naar meer katholiekminnende streken. Binnen Walcheren moet het katholieke leven dus zeer miniem geweest zijn of zeer goed verborgen. Secundaire literatuur bevestigt de eerste optie. De katholieken die er waren overleefden dankzij hun mobiliteit. Holland, Brabant, Hulst en Antwerpen boden soelaas. Daar konden katholieken zich van de hoogstnoodzakelijke rituelen bedienen om zichzelf nog echt katholiek te achten. Sommigen verlieten Walcheren permanent om in grotere vrijheid hun geloof te kunnen belijden.

Lutheranen en mennonieten bedreigden de samenleving volgens de gereformeerden op een andere wijze dan de katholieken. De angst voor verleiding van de “eenvoudige lieden” was de voornaamste reden om de godsdienstvrijheid van dissidente protestantse gemeenschappen te beknotten. Om deze reden waren vooral openlijke preken en erediensten een probleem voor de classis en kerkenraden. We zien dus geen klachten van de Kerk over het samenkomsten van de lutheranen, hoewel deze op het einde van de 16e eeuw verboden waren. Ook over de doopsgezinde vergaderingen werd niet geklaagd zolang ze de publieke sfeer niet raakten. Van zodra ze te opvallend werden en preekten waar buitenstaanders hen duidelijk konden horen en zien, waarschuwde de classis de overheid. In de houding van de Kerk ten aanzien van de doopsgezinden was een zekere evolutie merkbaar. Voor 1620 waren er relatief veel klachten over de te grote vrijheid die de mennonieten, vooral in Aardenburg, zich toeëigenden. De overheid werd hier steeds bij betrokken. Vanaf 1620 werd de overheid enkel nog gevraagd om toestemming een doopsgezinde belijdenis te laten opstellen. Een verdergaande tolerantie ten aanzien van doopsgezinden werd dus door de Kerk aanvaard onder bepaalde voorwaarden. Via een doopsgezind belijdenisschrift hoopten de gereformeerden de doopsgezinde leer efficiënter te kunnen bestrijden. Daarnaast verwachtte de Kerk een betere bescherming tegen de doopsgezinde dreiging door zelf op een striktere gereformeerde praktijk en tucht toe te zien. De grenzen van beide confessies werden met andere woorden strikter afgebakend.

  153 

Als we de houding van de Kerk ten aanzien van dissidentie met die van de overheid vergelijken, zien we verschillende patronen. Ten aanzien van katholieken in Zeeland, lijken de wensen van de classis in overeenstemming te zijn geweest met de politieke houding. De classis heeft niet moeten aandringen op een strenger toezicht op katholieke erediensten. Ook de overheid schonk katholieken geen godsdienstvrijheid. Deze eenvormigheid was waarschijnlijk enkel mogelijk doordat een grotere basis van de bevolking en elite officieel gereformeerd was. Ook de militaire situatie, waarbij Zeeland aan vijandig gebied grensde, kan een strengere handhaving van de plakkaten wenselijk gemaakt hebben. We zien enigszins een discrepantie tussen Kerk en Staat in situaties waarbij katholieken buiten Zeeland reisden om te huwen of om de mis te volgen. De kerken van Walcheren en Staats-Vlaanderen achtten zichzelf, en vooral de overheid, verant-woordelijk voor alle inwoners van hun gebied, ook als zij over de grenzen trokken. De overheid leek haar verantwoordelijkheid eerder territoriaal af te bakenen en trad minder streng op tegen de reizende dissidenten.

In het beleid ten aanzien van doopsgezinden lijken de classis en de Staten van Zeeland over het algemeen op hetzelfde niveau gezeten te hebben. Toen er sprake was van de erkenning van de doopsgezinde vergaderingen volgde de Kerk de politieke beslissing schoorvoetend. We zagen wel een grote kloof tussen Staat en Kerk bij de problemen met doopsgezinden in Aardenburg. De Staten Generaal voerde duidelijk een toleranter beleid ten aanzien van de daar aanwezige mennonieten dan de classis gewoon was. Misschien was dit het gevolg van de invloed van de Hollandse, vooral remonstrantse regenten in de Staten Generaal. De classis heeft dan ook hardnekkig gepoogd het door de overheid gevoerde beleid te keren, wat evenwel niet lukte. Het is dus duidelijk dat in de eerste plaats de overheden de officiële tolerantie of intolerantie in hun respectievelijke territoria bepaalden. De Kerk had zich te schikken naar hun beleid, maar probeerde de overheid toch zo veel mogelijk te adviseren. In de praktijk konden de gereformeerden wel via hun functie als publieke kerk de druk op andersdenkenden opvoeren. Het onderzoek naar de rol van de Gereformeerde Kerk in het huwelijk en doopsel heeft op dit punt interessante inzichten geleverd.

5.3. Het historiografisch tolerantiedebat en verder onderzoek Recente studies over tolerantie zijn zich soms meer op de dissidente gemeenschappen zelf

gaan focussen om, zoals Frijhoff het stelt, een beter inzicht in hun ‘overlevingsstrategieën’ te krijgen. Deze methode maakt het mogelijk de reacties ten aanzien van intolerantie te begrijpen. Ook de veranderlijke mechanismen, nodig om als minderheidsgroep in de samenleving te blijven functioneren, kunnen dan blootgelegd worden. Deze thesis heeft de focus echter weer naar de dominante groep geschoven. Ze handelt vooral over het reilen en zeilen van een gereformeerde kerkelijke instelling, namelijk de classis Walcheren. Ook bij haar zijn verschillende strategieën te ontdekken waarmee ze haar ideologie wenste te beschermen, te verdiepen en te verspreiden. Dankzij de kennis van deze strategieën kunnen de praktijken van tolerantie en intolerantie beter verklaard worden in plaats van enkel beschreven.

  154 

De analyse van de situatie in Walcheren is een interessante aanvulling op de literatuur over tolerantie in de Republiek. Veel auteurs houden bijna onbewust vast aan de visie dat in de Nederlandse samenleving tolerante regenten tegenover intolerante calvinistische predikanten stonden. Van de dichotomie tussen calvinistische predikanten en erasmiaans gezinde regenten is in Walcheren weinig merkbaar. Beide groepen waren via familiale of intellectuele netwerken aan elkaar verbonden en deelden over het algemeen dezelfde religieuze overtuigingen. De houding van de regenten in Zeeland is niet eenduidig te definiëren. Politieke omstandigheden konden zowel grotere intolerantie (katholieken) als grotere vrijheid (doopsgezinden) rechtvaardigen. Het gereformeerde karakter van de Zeeuwse overheid was blijkbaar geen drempel om toch enige religieuze vrijheid toe te laten. De classis Walcheren op haar beurt kon vanuit de idealen van de Nadere Reformatie in principe ook argumenten voor gewetensvrijheid aanvoeren. Haar nadruk op een van bovenuit te verspreiden reformatie lijkt echter in de praktijk de vrijheid van dissidenten sterk beknot te hebben. Dit was mogelijk omdat de gereformdeerden de positie van publieke kerk monopoliseerden.

Ook de oude protestantiseringsthese van Geyl krijgt tegen deze achtergrond een nieuwe interpretatie-mogelijkheid. We hebben gezien hoe de druk om zich bij de Gereformeerde Kerk aan te sluiten, opgevoerd kon worden zonder dat er effectief geweld aan te pas kwam. Door haar positie als publieke kerk kon de Gereformeerde Kerk in Walcheren een grote macht verwerven. Zij kon namelijk zo ook eisen stellen aan niet-gereformeerden die voor het huwelijk of doopsel verplicht waren zich bij haar aan te melden. Toch stelden zowel de Kerk zelf als de overheid grenzen aan deze invloed. Wie voet bij stuk hield, werd tot op zekere hoogte met rust gelaten. Deze thesis toont eigenlijk aan dat ook in een gebied als Walcheren dat een streng gereformeerde elite van regenten en predikanten bezat, religieuze coëxistentie mogelijk was.

Al deze vaststellingen vragen om verder onderzoek. We hebben ons in deze thesis vooral op

de elite gefocust. De gewone man kwam nauwelijks aan bod als gevolg van zijn afwezigheid in de gehanteerde bronnen. Het perspectief van deze groep van gereformeerden, liefhebbers of dissidenten zou nochtans een interessante aanvulling zijn omdat het een inzicht in de alledaagse samenleving kan geven. Het zou ons in staat stellen de betekenis van de coëxistentie zelf in de praktijk te begrijpen. Een uitgebreid onderzoek in de archieven van de overheid zal ons meer informatie geven over het wettelijke kader en de prakijk die religieuze coëxistentie mogelijk of moeilijk maakte. Het zou de rol van de Kerk in dit officiële beleid ook beter verklaren. Tenslotte is een uitbreiding van het geografische kader en tijdsbestek van belang. Vooral de relaties tussen de dissidente gemeenschappen in Walcheren en die over de grens kunnen aantonen wat voor religieuze groepen van essentieel belang was in de beleving van hun geloof. Hierbij zullen de verslagen van missioneringsactiviteiten van de Katholieke Kerk ook betrokken moeten worden. Maar ook het officiële beleid ten aanzien van dissidentie in de omliggende provincies kan essentieel vergelijkingsmateriaal opleveren. Op die manier kan de studie uit haar regionale perspectief gehaald worden.

  155 

6. Bibliografie

Bronnen

Onuitgegeven Bronnen

ZEEUWS ARCHIEF, Staten van Zeeland en Gecommitteerde Raden, nr. 480 , folio 41 v.

ZEEUWS ARCHIEF, Gedrukte notulen Staten van Zeeland, nr. 1622.

ZEEUWS ARCHIEF, Nederlandse Hervormde Kerk, Classis Walcheren/Classis Middelburg, 1574-1983, nr. 1 en 2.

Uitgegeven Bronnen

BOUTERSE (J.), Classicale Acta 1573-1620, deel IV Provinciale synode Zeeland, classis Walcheren 1602-1620, Classis Zuid-Beveland 1579-1591, Den Haag, 1995, 509 pp.

COMMISSIE VOOR ARCHIEVEN – NEDERLANDSE HERVORMDE KERK, De Archieven van de Nederlandse Hervormde Kerk in korte overzichten, Leiden, 1974, v. II, 212 pp.

NAGTGLAS (F.), De algemene kerkeraad der Nederduitsch-Hervormde Gemeente Middelburg van 1574-1860 met eene inleiding en aantekeningen, Middelburg, 1860, 207 pp.

REITSMA (J.) en VEEN, VAN (S.D.), Acta der provinciale en particuliere synoden, gehouden in de Noordelijke Nederlanden gedurende de jaren 1572-1620, deel 5: Zeeland 1579-1620 – Overijsel 1584-1620, Groningen, 1896, 416 pp.

RUTGERS (F.L.), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw, Utrecht, 1889, 664 pp. 

Oude drukken BOXHORN, VAN (M.Z.), REYGERSBERGEN (J.), Chronick van Zeelandt, eertijdts beschreven door d’ Heer Johan Reygersbergen, nu verbetert, ende vermeerdert door Marcus Zuerius van Boxhorn, Middelburg, 1644, deel I, 471 pp.

DAMHOUDER, DE (J.), Practycke in civile saecken, seer nut, profijtelijck ende nodigh allen Schouten, Borghemeesteren, magistraten ende andere Rechteren, ‘s-Gravenhage, 1626, 650 pp.

DE LA RUE (P.), Geletterd Zeeland, Middelburg, 1734, 576 pp.

De magistraat der stad Middelburg, die geregeert hebben sedert anno 1560. Te Middelburg, gedrukt by Willem de Klerk, ordinaris stadsdrukker, woonende op de Wal. z.j.

VAERNEWYCK, VAN (M.), De historie van Belgis, Gent, ed. 1829 (1574), 105 pp. 

Literatuur AA, VAN DER (A.J.), Biographisch woordenboek der Nederlanden, Haarlem, 1877, deel 20.

  156 

ARNADE (P.), Beggars, Iconoclasts, and Civic Patriots. The Political Culture of the Dutch Revolt, Ithaca en Londen, 2008, 352 pp.

BEEKE (J.R.), Assurance of Faith. Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation, New York, 1991, 1994, 518 pp.

BERGSMA (W.), “Religieuze verhoudingen in Friesland en Holland tijdens de Republiek”, In: Breuker (P.H.), Janse (A.), eds. Negen eeuwen Friesland-Holland: geschiedenis van een haat-liefdeverhouding, Zutphen, 1997, pp. 157-163.

BERGSMA (W.), “The Low Countries”, In: Scribner (B.), Porter (R.), Teich (M.), eds. The reformation in national context, Cambridge, 1994, pp. 67-79.

BERGSMA (W.), Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Een studie over het gereformeerd protestantisme in Friesland, 1580-1650, Hilversum, Leeuwarden, 1999, 652 pp.

BERKEL, VAN (K.), Isaac Beeckman (1588-1637) en de mechanisering van het wereldbeeld, Amsterdam, 1983, 344 pp.

BIJL, VAN DER (M.), Idee en Interest. Voorgeschiedenis, verloop en achtergronden van de politieke twisten in Zeeland en vooral in Middelburg tussen 1702 en 1715, Groningen, 1981, 450 pp. + bijlagen.

BIJL, VAN DER (M.), “Kerk en politiek omstreeks 1700, een theologisch trio”, In: Wiggers (A.), e.a., eds. Rond de kerk in Zeeland, Delft, 1991, pp. 177-193.

BLOM (F.D.), Geschiedenis van joden in Middelburg. In de spiegel van de (kerk)geschiedenis, (licentiaatsverhandeling Universitaire faculteit voor protestantse godgeleerdheid Brussel), 1987, 192 pp.

BLOM (J.C.H.) EN MISSET (C.J.), “’Een onvervalschte Nederlandsche geest’. Enkele historiografische kanttekeningen bij het concept van een nationaal-gereformeerde richting”, In: Grootes (E.K.) en Den Haan (J.), eds. Geschiedenis godsdienst letterkunde. Opstellen aangeboden aan dr. S.B.F. Zilverberg, Roden, 1989, pp. 221-232.

BREFFNY DE (B.), De synagoge in ballingschap en diaspora, Amerongen, 1979, 215 pp.

BRIELS (J.), De Zuidnederlandse immigratie 1572-1630, Haarlem, 1978, 110 pp.

BROECKE, VAN DEN (M.), Funeraire cultuur Middelburg, Rotterdam, 2006, 64 pp.

DAVIS (J.C.), “William Ames’s Calvinist Ambiguity over Freedom of Conscience”, In: Journal of Religious Ethics, jaargang 33 (2005), nr. 2, pp. 335-355.

DEURZEN, VAN (A. TH.), Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, Franeker, 1998, 472 pp.

DEURSEN, VAN (A. TH.), Mensen van klein vermogen. Het kopergeld van de Gouden Eeuw, Amsterdam, 1991, 455 pp.

DIXHOORN, VAN (A.), Lustige geesten. Rederijkers en hun kamers in het publieke leven van de Noordelijke Nederlanden in de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw, Amsterdam, 2004, 473 pp.

  157 

EIJNATTEN, VAN (J.), LIEBURG, VAN (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, Hilversum, 2005, 400 pp.

ENGELBERTS (W.J.M.), Willem Teellinck (proefschrift Rijksuniversiteit Leiden), Amsterdam, 1898, 227 pp.

ENTHOVEN (V.), Zeeland en de opkomst van de Republiek. Handel en strijd in de Scheldedelta c. 1550-1621, Leiden, 1996, 449 pp.

EXALTO (J.), “Het goede voorbeeld. Zeventiende-eeuwse jeugdcultuur en het exempel in de gereformeerde opvoeding”, In: Groenendijk (L.F.) en Roberts (B.B.), eds. Losbandige jeugd. Jongeren en moraal in de Nederlanden tijdens de late Middeleeuwen en Vroegmoderne Tijd, Hilversum, 2004, pp. 73-93.

EYFFINGER (A.), “De grenzen van verdraagzaamheid in leven en werken van Hugo de Groot”, In: Derkse (W.), ed. Grenzen aan tolerantie, Nijmegen, 2004, pp. 6-13.

FRIJHOFF (W.), SPIES (M.), 1650. Bevochten eendracht, Den Haag, 1999, 704 pp.

FRIJHOFF (W.), “Religious Toleration in the United Provinces: from ‘Case’ to ‘Model’”, In: Po-Chia Hsia (R.) en Van Nierop (H.), eds. Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, 2002, pp. 27-52.

FRIJHOFF (W.), “Shifting identities in hostile settings: towards a comparison of the Catholic communities in early modern Britain and the Northern Netherlands”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.) en Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states – Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, pp. 1-17.

FRIJHOFF (W.), Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 1607-1647, Nijmegen, 1995, 928 pp.

FUKS-MANSFELD (R.G.), De Sefardim in Amsterdam tot 1795. Aspecten van een joodse minderheid in een Hollandse stad, Hilversum, 1989, 224 pp.

GELDER, VAN (H.A.E.), Getemperde Vrijheid, Groningen, 1972, 302 pp.

GEYL (P.), “De protestantisering van Noord-Nederland”, In: Geyl (P.), ed. Verzamelde opstellen, Utrecht, 1978, Vol I.

GIJSWIJT-HOFSTRA (M.), Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden, Hilversum, 1989, 320 pp.

GINKEL, VAN (R.), Op zoek naar eigenheid. Denkbeelden en discussies over cultuur en identiteit in Nederland, Den Haag, 1999, 366 pp.

GRAAFLAND (C.), “Willem Teellinck en zijn ‘politieke christen’”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 1999, nr. 1, pp. 13-43.

GROENHUIS (G.), De predikanten. De sociale positie van de gereformeerde predikanten in de Republiek der Verenigde Nederlanden voor +- 1700, Groningen, 1977, 214 pp.

GROENVELD (S.), ea., De kogel door de kerk? De Opstand in de Nederlanden 1559-1609, Zutphen, 1991, 226 pp.

  158 

GROENVELD (S.), Het twaalfjarig bestand, 1609-1621. De jongelingsjaren van de Republiek der Verenigde Nederlanden, Den Haag, 2009, 152 pp.

HEIJDEN, VAN DER (M.), Huwelijk in Holland. Stedelijke rechtspraak en kerkelijke tucht. 1550-1700, Amsterdam, 1998, 367 pp.

HOF, OP ‘T (W.J.), “De godsdienstige ligging van de Brune”, In: Verkruijsse (P.J.) e.a., ed. Johan de Brune de oude (1588-1658), Middelburg, 1990, pp. 26-52.

HOF, OP ‘T (W.J.), “De visie op de Joden bij Willem Teellinck na 1624”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 1985, nr. 2, pp. 62-72.

HOF, OP ’T (W.J.), Willem Teellinck. De vader van de Nadere Reformatie, Kampen, 2007, 172 pp.

HOF, OP ’T (W.J.), Willem Teellick. Leven, geschriften en invloed, Kampen, 2008, 667 pp.

HOFF, VAN ‘T (J.H.), “De vroegere Portugeesch-Joodsche gemeente en de kerkeraad der hervormde gemeente Middelburg”, In: Archief, vroegere en latere mededelingen, voornamelijk in betrekking tot Zeeland, 1922, pp. 14-28.

HUUSSEN (A.H.), “The legal position of the jews in the Dutch Republic c. 1590-1796”, In: Israel (J.) en Salverda (R.), eds. Dutch Jewry. Its History and Secular Culture (1500-2000), Leiden, 2002, pp. 25-41.

ISRAEL (J.), The Dutch Republic. Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford, 1995, 1231 pp.

JONG, DE (J.), “De regenten, de Republiek en het aristocratiseringsproces: een terugblik”, In: Marnef (G.) en Vermeir (R.), eds. Adel en macht. Politiek, cultuur, economie, Maastricht, 2004, pp. 5-15.

JONG, DE (O.), “How Protestant are Mennonites? Isolation and Assimilation of Dutch Mennonites in the Framework of Dutch Protestantism”, In: Hamilton (A.), Voolstra (S.), Visser (P.), eds. From Martyr to Muppy, Amsterdam, 1994, pp. 30-40.

KAMEN (H.), Groeiende verdraagzaamheid. Europa in de 16e en 17e eeuw, Hilversum, 1967, 255 pp.

KAPLAN (B.J.), Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, 1578-1620, Oxford, 1995, 347 pp.

KAPLAN (B.J.), “Coexistence, Conflict, and the Practice of Toleration”, In: Po-chia Hsia (R.), ed. A Companion to the Reformation World, Oxford, 2004, pp. 486-505.

KAPLAN (B.J.), Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, 2007, 415 pp.

KAPLAN (B.J.), “‘Dutch’ Religious Tolerance: Celebration and Revision”, In: Po-chia Hsia (R.), van Nierop (H.F.K.), eds. Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, 2002, pp. 8-26.

KAPLAN (B.J.), “’For they will turn away thy sons’: the practice and perils of mixed marriage in the dutch golden age”, In: Forsters (M.R.), Kaplan (B.J), eds. Piety and Family in Early Modern Europe, Aldershot, Burlington, 2005, pp. 115-133.

  159 

KAPLAN (B.J.), “Integretion vs segregation: religiously mixed marriage and the ‘verzuiling’ model of Dutch society”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.), Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, pp. 48-66.

KLEEF, VAN (G.J.), “De geestelijke worsteling van Willem Teellinck”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 2007, nr 2, pp. 144-151.

KLUIVER (J.H.), De souvereine en independente staat Zeeland, Middelburg, 1998, 295 pp.

KLUIVER (J.H.), “De ambtelijke loopbaan van Johan de Brune”, In: Verkruijsse (P.J.) e.a., ed. Johan de Brune de oude (1588-1658), Middelburg, 1990, pp. 14-25.

KNIPPENBERG (H.), De Religieuze Kaart van Nederland, Assen, Maastricht, 1992, 302 pp.

KOOI (C.), “Katholieken en tolerantie in de Gouden Eeuw”, In: Tijdschrift voor Nederlandse kerkgeschiedenis, vol. 2 (1999) deel 4, pp. 112-117.

KOOI (C.), Liberty and Religion. Church and State in Leiden’s Reformation 1572-1620, Leiden, 2000, 343 pp.

KOSSMANN (E.H.), “Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland”, In: Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van wetenschappen, afd. Letterkunde. Nieuwe Reeks, Amsterdam, 1960, deel LXVII, nr. 2, 108 pp.

LINDE, VAN DER (S.), “Calvijn, calvinisme en nadere reformatie. Een omstreden onderwerp”, In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 6 (1982), nr. 3, pp. 73-88.

LOCKE (J.), BOCKEN (I.), Een brief over tolerantie, Budel, 2004, 125 pp.

MEERTENS (P.J.), Letterkundig Leven in Zeeland in de zestiende en de eerste helft der zeventiende eeuw, Amsterdam, 1943, 496 pp.

MEERTENS (P.J.), “Eeuwout Teellinck, de pamflettist van het Zeeuwse Piëtisme”, In: Meertens over de Zeeuwen, Middelburg, 1979, pp. 331-349.

MEEUWEN, VAN (D.), Eeuwout Teellinck, een zeventiende-eeuwse politicus met theocratische idealen, (doctoraal scriptie, begeleider: Dr. S. Groenveld), Rijksuniversiteit Leiden, 1988, 102 pp.

MICHMAN (J.), BEEM (H.), MICHMAN (D.), Pinkas. Geschiedenis van de joodse gemeenschap in Nederland, Antwerpen, 1992, 618 pp.

MIJNHARDT (W.W.), “De geschiedschrijving over de ideeëngeschiedenis van de 17e - en 18e-eeuwse Republiek”, In: Kantelend geschiedbeeld, Nederlandse historiografie sinds 1945, Utrecht, 1983, pp. 162-206.

MOOIJ, DE (C.), Geloof van Bergen verzetten: reformatie en katholiek herleving te Bergen op Zoom, 1577-1795, Hilversum, 1998, 704 pp.

MOOIJ, DE (C.), “Second-class yet self-confident: Catholics in the Dutch Generality Lands”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.), Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, pp. 156-167.

MOTLEY (J.L.), The Rise of the Dutch Republic, Londen, 1868, 765 pp.

  160 

NAGTGLAS (F.), Levensberichten van Zeeuwen, zijnde een vervolg op De La Rue, Geletterd Zeeland, Middelburg, 1889, deel I en II.

NOBBS (D.), Theocracy and Toleration. A study of the disputes in Dutch Calvinism from 1600 to 1650, Cambridge, 1938, 280 pp.

PARKER (C.H.), Faith on the Margins, Londen, 2008, 331 pp.

PARKER (C.H.), “Cooperative confessionalisation: lay-clerical collaboration in Dutch Catholic communities during the Golden Age”, In: Kaplan (B.J.), Moore (B.), Van Nierop (H.), Pollmann (J.), eds. Catholic communities in Protestant states. Britain and the Netherlands c. 1570-1720, Manchester, 2009, pp. 17-32.

PRAK (M.), Gouden Eeuw, Het raadsel van de Republiek, Nijmegen, 2002, 341 pp.

ROOF (J.M.), “De Rooms-Katholieke Zeeuwen in het laatste kwart van de zestiende eeuw”, In: Van Doorden (J.P.), ed. De nationale synode te Middelburg in 1581. Calvinisme in opbouw in de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden, Middelburg, 1981, pp. 202-217.

ROOZE-STOUTHAMER (C.), Hervorming in Zeeland, Goes, 1996, 600 pp.

SCHILLING (H.), “Confessional Europe”, In: Brady (T.A.), Oberman (H.A.), Tracy (J.D.), eds. Handbook of European History 1400-1600. Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. Vol. II Visions, Programs and Outcomes, Leiden, New York, Keulen, 1995, pp. 641-675.

SCHUTIJSER (A.J.), De geschiedenis van de Rooms-Katholieke parochie van Vlissingen, Zaltbommel, 1980, 192 pp.

SIJNKE (P.W.), “Rondom de bouw van de Lutherse kerk te Middelburg”, In: Zoodsma (L.), ed. Luthers Zeeland, Middelburg, 1992, pp. 36-46.

SPAANS (J.), “Religious Policies in the Seventeenth-Century Dutch Republic”, In: Po-Chia Hsia (R.) en Van Nierop (H.), eds. Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, 2002, pp. 72-86.

SPAANS (J.), Haarlem na de Reformatie: stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577-1620, Den Haag, 1989, 323 pp.

SPAANS (J.), “Reform in the Low Countries”, In: Po-chia Hsia (R.), ed. A Companion to the Reformation World, Oxford, 2004, pp. 118-134.

SPIJKER, VAN ‘T (W.), “Bronnen van de Nadere Reformatie”, In: Brienen (T.), Exalto (K.), Van Genderen (J.), Graafland (C.), Van ‘t Spijker (W.), eds. De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Piëtisme, ‘s-Gravenhage, 1989, pp. 5-51.

SPIJKER, VAN ‘T (W.), “De Nadere Reformatie”, In: Brienen (T.), Exalto (K.), Van Genderen (J.), Graafland (C.), Van ‘t Spijker (W.), eds. De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers, ‘s-Gravenhage, 1986, pp. 5-16.

VISSER (P.), Broeders in de geest. De doopsgezinde bijdragen van Dierick en Jan Philipsz. Schabaelje tot de Nederlandse stichtelijke literatuur in de zeventiende eeuw, deel I, Deventer, 1988, 466 pp.

  161 

VLEESCHOUWERS-VAN MELKEBEEK (M.), “Eendrachtelic commen ende vriendelic vereffent. Boedelverdelingen voor de schepenen van de Keure van Gent tussen echtparen gescheiden van tafel en bed. 1439-1450”, In: Handelingen van de Koninklijke Commissie voor de uitgave der Oude Wetten en Verordeningen van België, XLVII, 2006, pp. 1-21.

WELTEN (J.B.V.), Hervormers aan de Oosterschelde. De practijcke der godtsalicheyt. 1598-1653, Amsterdam, 1991, 208 pp.

WESTERINK (H.), Met het oog van de ziel – Een godsdienstpsychologische en mentaliteitshistorische studie naar mensvisie, zelfonderzoek en geloofsbeleving in het werk van Willem Teellinck (1579-1629), Zoetermeer, 2002, 338 pp.

WIELENGA (J.D.), De classis Walcheren en de zending van 1603-1675, Middelburg, 1915, 37 pp.

YPEIJ (A.) EN DERMOUT (I.J.), Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, Breda, 1827, deel III.

ZIJLSTRA (S.), Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531-1675, Hilversum, 2000, 544 pp.

ZOODSMA (L.), “Van toevluchtsoord tot vaste burcht”, In: Zoodsma (L.), ed. Luthers Zeeland, Middelburg, 1992, pp. 14-35.

Websites SICKING (L.), “Borssele, Anna van”, In: Digitaal Vrouwenlexicon van Nederland. URL: http://www.inghist.nl/Onderzoek/Projecten/DVN/lemmata/data/Borssele [01/10/2009] geraadpleegd op 10/07/2010.

Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: http://plato. Stanford.edu/entries/toleration/, geraadpleegd op 26/06/2010.

Website Nederlandse archieven, URL: http://www.archieven.nl/pls/m/zk2.inv?p_q=62706171 geraadpleegd op 10/07/2010.

URL: http://www.literatuurgeschiedenis.nl/lg/goudeneeuw/tekst/lgge103.html, geraadpleegd op 04/07/2010.

Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse letteren, URL: http://www.dbnl.org/tekst/_zee001zeeu01_01/_zee001zeeu01_01_0145.php, geraadpleegd op 04/07/2010.

WENGER (J.C.),"Dordrecht Confession of Faith (Mennonite, 1632).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online, URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/D674.html., geraadpleegd op 19/07/2010.

ZIJPP, VAN DER (N.), "Aardenburg (Zeeland, Netherlands).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1953. URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/A2209.html., geraadpleegd 19/07/2010.

ZIJPP, VAN DER (N.), "Middelburg (Zeeland, Netherlands).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1957, URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/M5305.html., geraadpleegd 19/07/2010.

  162 

ZIJPP, VAN DER (N.) "Vlissingen (Zeeland, Netherlands).", In: Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online. 1959, URL: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/vlissingen_zeeland_netherlands geraadpleegd op 09/07/2010. 

7. Bijlagen 

Zie aparte bundel.