Teks al-Qur’an dalam Pandangan Nashr Hamid Abu Zayd

Vol. 13, No. 1, Maret 2015

Teks al-Qur’an dalam Pandangan NashrHamid Abu Zayd

Ahmad FauzanEmail: [email protected]

Peserta Program Kaderisasi Ulama (PKU) Gontor angkatan VIIIUniversitas Darussalam (UNIDA) Gontor*

Abstract

A thought to have an important role to someone. If true thinking it will affect agood understanding leads to attitudes and behavior. However, if the faulty thinking thatvery result in the destruction of the attitudes and behavior and may even lead to thedestruction of one’s Islamic faith. For a Muslim, thinking of concepts related to faithmust rely on the descriptions that have been described by Allah SWT and His Messengerand do not necessary diligence in achieving it as the judge actions in fiqh. Because thetruth related to faith is not what will go in or unreasonable, scientific or unscientific. Butthe truth of faith is related to what are established Allah SWT and His Messenger,although not satisfying logic and can not sensed. Related to the above, this paper triesto explain an example of a false thought linked to al-Qur’an faith brought by a prominentmodernist Islamic thinker, Nasr Hamid Abu Zaid. Because, to know the truth cansometimes be achieved after knowing a falsehood .

Keyword: Al-Qur’an, Nashr Hamid Abu Zaid, Tanzi >l, Revelation.

Abstrak

Sebuah pemikiran memiliki peran yang penting bagi seseorang. Jika benarpemikirannya maka akan berdampak kepada suatu pemahaman yang mengarah kepadabaiknya sikap serta perilakunya. Namun, jika rusak pemikirannya maka sangat berakibatkepada rusaknya sikap serta perilakunya dan bahkan bisa mengarah kepada rusaknyakeimanan seseorang. Bagi seorang Muslim, pemikiran terhadap konsep-konsep yangterkait kepada keimanan haruslah bersandar kepada keterangan-keterangan yang telahdijelaskan oleh Allah SWT dan Rasul-Nya dan tidak diperlukan ijtihad dalam mencapainyakecuali dalam perkara-perkara dalam fiqh. Karena kebenaran terkait keimanan bukanlahapa yang masuk akal atau tidak masuk akal, ilmiah atau tidak ilmiah. Akan tetapi

* Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62 352483764, Fax:+62 352488182.

Ahmad Fauzan64

Jurnal KALIMAH

Kebenaran terkait keimanan adalah apa yang ditetapkan Allah SWT dan Rasul-Nyawalaupun belum memuaskan logika dan tidak terindra. Terkait hal tersebut di atas,makalah ini mencoba menjelaskan suatu contoh pemikiran yang salah terkait keimanankepada al-Qur’an yang dibawa oleh seorang tokoh pemikir Islam modernis, Nashr HamidAbu Zaid. Karena, untuk mengetahui suatu kebenaran terkadang dapat dicapai setelahmengetahui suatu kesalahan.

Kata Kunci: Al-Qur’an, Nashr Hamid Abu Zayd, Tanzi >l, Wahyu.

Pendahuluan

D alam keyakinan Muslim, al-Qur’an adalah tanzi >l dari AllahSWT baik secara lafaz } maupun maknanya. Peran NabiMuhammad SAW hanyalah sebagai penyampai wahyu.

Walaupun teks-teks al-Qur’an dalam Bahasa Arab dan beberapa diantaranya berbicara tentang budaya ketika itu, tetapi al-Qur’antidak tunduk pada budaya. Al-Qur’an justru merombaknya danmembangun pola pemikiran juga peradaban baru,1 sehingga al-Quran dan hukum Islam menjadikan Arab bernilai peradabantinggi.2 Dengan adanya keyakinan ini sekaligus akan mengakuikesakralan teksnya, menyelisihi segala bentuk teks-teks yang adadi dunia ini.

Namun dalam perkembangan wacana pemikiran Islamdewasa ini, banyak muncul pandangan baru terhadap tanzi >l-nyaal-Qur’an yang berasal dari pemikir Islam modernis. Sebut sajaMuhammad Arkoun yang menyatakan bahwa al-Qur’an yang adapada kita saat ini adalah edisi dunia. Sementara al-Qur’an yangsebenarnya adalah yang diamankan dalam lauh } mah }fu >z } (preservedtablet) dan tetap berada bersama dengan Tuhan. Karena itu kitatidak perlu menyakralkan al-Qur’an edisi dunia yang telahmengalami modifikasi, revisi, dan substitasi.3 Begitu juga NashrHamid Abu Zayd yang menyatakan al-Qur’an adalah produkbudaya (muntaj tsaqa >fi), artinya teks al-Qur’an merupakan bagian

1 Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 311.2 Muhammad al-Ghazali, Qadza >if al-H{aq, (Damaskus: Da >r al-Qalam, cet. II, 1997),

215.3 Muhammad Arkoun, Lectures du Coran, 39; Al-Qur’a>n: min al-Tafsi>r bi al-Mawru>m,

109; al-Ama >nah wa al-Di >n: al-Isla >m, al-Masi >h }iyah, al-Gharb, Terj. Hasyim Salih (London:Da >r al-Saqi, 1990), 82.

Teks al-Qur’an dalam Pandangan Nashr Hamid Abu Zayd 65

Vol. 13, No. 1, Maret 2015

yang tak terpisahkan dari struktur budaya Arab.4 Jika dilihat daridampaknya, konsekuensi yang nyata dari dua pandangan iniadalah akan menuju kepada goyahnya atau bahkan hilangnyakeyakinan bahwa teks al-Qur’an dalam mushaf adalah suci. Padahalsegala hal yang membawa kesucian, pada hakikatnya dia juga suci.

Teks al-Qur’an

Pada awal pembahasan tentang al-Qur’an sebagai sebuah“teks”, Abu Zayd menyatakan bahwa peradaban Arab Islammerupakan sebuah “peradaban teks”.5 Artinya, dalam per-kembangan dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh danberdiri tegak di atas suatu landasan di mana “teks” menjadipusatnya. Meski demikian, bukan berarti “teks” yang membangunperadaban dengan sendirinya, justru interaksi dialektika antaramanusia dan “teks” dan segala realitas yang ada berperan pentingdalam membentuk ekonomi, sosial, budaya, dan politik danseluruh aspek kehidupan.6

Menurut Moch. Nur Ichwan, dalam buku Mafhu >m al-Nas }s }(konsep teks), Abu Zayd tidak memberikan pengertian yang pastidan jelas dari pendapatnya sendiri mengenai pengertian “teks,”7

dia hanya mengutip pengertian tentang teks berdasarkanpengertian modern:

“Teks dalam definisi kontemporer: Serangkaian tanda yangtertata dalam suatu susunan dari hubungan-hubungan yangmemproduksi makna keseluruhan yang membawa suatupesan. Baik berupa tanda-tanda dengan bahasa asli -lafal-lafal- ataupun dengan tanda-tanda dalam bahasa lain, makasesungguhnya keseragaman tanda dalam susunan pesanitulah yang membuat teks.”8

Untuk mendapatkan pengertian yang bisa menjelaskantentang teks, kemudian Abu Zayd membedakan antara nas }s } (teks)

4 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu >m al-Nas }s }, (Kairo: Al-Hai’ah al-Mis }riyyah al-’Ammah li al-Kutub, 1990), 27.

5 Ibid., 11.6 Ibid., 11.7 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika

Nasr Hamid Abu Zaid, (Jakarta: Teraju, Cet.I, 2003), 65.8 Ibid., 169.

Ahmad Fauzan66

Jurnal KALIMAH

dan mus }h}af (buku). Menurutnya, nas }s } (teks) berarti dala >lah (makna)dan memerlukan pemahaman, penjelasan, dan interpretasi. Sedangmus }h}af (buku) tidaklah demikian, karena dia telah tertransformasi-kan menjadi sesuatu (syai’), baik itu berupa karya estetik, ataupunalat untuk mendapatkan berkah Tuhan.9 Kemudian teks menurutAbu Zayd terbagi menjadi dua, teks primer (al-nas }s } al-as }liy) danteks sekunder (al-nas }s } al-tsanawiy). Teks primer adalah al-Qur’andan teks sekunder adalah sunnah Nabi yang berperan sebagaikomentar tentang teks primer. Sedangkan teks-teks keagamaanyang dihasilkan dari ijtihad-ijtihad para ulama, ahli fiqh, mufasirdianggap sebagai teks sekunder.10

Dengan meyelami realitas sekitar teks, Abu Zayd menyatakanbahwa teks al-Qur ’an merupakan produk budaya (muntajtsaqa >fi).11 Menurutnya, hal itu karena al-Qur’an terbentuk atasrealitas sosial budaya selama dua puluh tahun, proses kemunculandan interaksinya dengan realitas budaya selama itu adalah merupa-kan fase “keterbentukan” (marh }alah al-takawwun wa al-tasyakkul).Fase selanjutnya adalah fase “pembentukan” (marh }alah al-takwi >nwa al-tasyku >l), dimana al-Qur’an selanjutnya membentuk suatubudaya baru sehingga al-Qur’an dengan sendirinya juga menjadi“produsen budaya” (muntaj tsaqa >fi).12

Abu Zayd juga melihat bahwa al-Qur’an sebagai firman Tuhanmerupakan sifat-sifat tindakan Tuhan. Dengan terciptanya tindakanini di dunia, maka diapun menjadi fenomena sejarah dari segi bahwaia merupakan salah satu manifestasi firman Tuhan yang palingkomprehensif, karena ia merupakan yang paling akhir.13 Sehingga,ketika tindakan Tuhan tersebut telah teraktualisasi sejarah, menurutAbu Zayd dia harus tunduk pada peraturan sejarah. Abu Zaydmempromosikan mekanisme dalam memaknai sebuah teks. Yaituteks ditinjau dari segi historisnya, yang kemudian disebutnya sebagaiproyek penyelidikan ilmiah. Dalam proyek penyelidikan ilmiah yangdigulirkan, dia memandang bahwa pendekatan historis yang

9 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu>m al-Nas }s }, 15.10 Nashr Hamid Abu Zaid, Al-Ima >m al-Sya >fi wa Ta’si >su al-Idiyu >lu >jiyyah al-

Wasat }iyyah, (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqa >fi al-’Arabi, 2007), 22.11 Ibid., 27.12 Ibid., 28.13 Lihat analisa yang dilakukan oleh Lalu Nurul Bayanil Huda, Kritik Studi al-

Qur’an Nashr Hamid Abu Zaid, (Ponorogo: Centre for Islamic and Occidental Studies,2010), 21.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

mengacu pada analisa linguistik sebagai pusat sistem pemaknaansuatu peradaban harus diterapkan. Kemudian Abu Zaydmelanjutkan pandangannya bahwa historitas teks, realitas, budaya,dan bahasa (yaitu Bahasa Arab), menunjukkan bahwa al-Qur’anadalah teks manusiawi (nas }s } insa >ni).14 Di sini Abu Zayd telahmeletakkan kedudukan al-Qur’an sejajar dengan teks-teks bahasayang bentuknya sama dengan teks-teks lainnya dalam budaya.

Akhirnya, implikasi paling nyata dari beberapa pandangan-pandangan Abu Zayd di atas adalah ketika mengaitkan teks denganbahasa, budaya, dan sejarah adalah termanusiawikannya al-Qur’ansebagaimana teks kebahasaan umumnya. Dengan istilah lain, al-Qur’an telah menjadi sebuah produk budaya (muntaj tsaqa >fi) yangberada dalam genggaman manusia (textus receptus) seperti yangdia jelaskan di atas, serta terbuka terhadap berbagai macam pe-nafsiran yang ingin dicapai oleh siapa saja yang berminat untukmenafsirkan al-Qur’an.15

Kerangka Pemikiran Nashr Hamid Abu Zayd

Ada dua asumsi dasar yang dibangun Abu Zayd ketika men-jelaskan tentang pandangan-pandangannya terhadap al-Qur’ansebagai sebuah teks; pertama, Abu Zayd menyatakan bahwa teks-teks agama adalah teks-teks bahasa yang bentuknya sama denganteks-teks yang lain di dalam budaya.16 Kedua, setelah asumsi yangpertama dibangun kemudian Abu Zayd menyatakan bahwa umatIslam saat ini memerlukan kebebasan mutlak dari otoritas teks-teks keagamaan (khususnya al-Qur ’an) dalam melahirkanpemahaman keagamaan yang sesuai dengan konteks saat kini.Dalam satu ungkapan ia menjelaskan:

“Telah tiba saat mengevaluasi dan melangkah ke era pem-bebasan –tidak hanya dari kekuasaan teks-teks agama saja–tetapi juga dari setiap kekuasaan yang mengekang ruanggerak manusia di dunia ini. Kita harus bertindak sekarangdan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.17

14 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit }a >b al-Di >niy, (Kairo: Sina li al-Nasyr, Cet.2,1994), 126.

15 Lalu Nurul Bayanil Huda, Kritik Studi al-Qur’an..., 31.16 lihat: Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit }a >b..., 206.17 Nashr Hamid Abu Zaid, Al-Ima >m al-Sya >fi’i..., 36.

Ahmad Fauzan68

Jurnal KALIMAH

Dari perkataan ini, Abu Zayd jelas telah menyatakan bahwaberpegang kepada teks-teks agama dan khususnya al-Qur’an me-rupakan sumber pokok kemunduran yang dialami umat Islam saatini, sehingga kita harus berlepas dari itu semua.

Dua asumsi ini merupakan pandangan berbahaya bagi ke-yakinan umat Islam. Karena menurut keyakinan umat Islam,ajakan untuk berpegang teguh kepada al-Qur’an merupakanperintah langsung dari Allah dan Rasul-Nya. Manna’ al-Qaththandalam Maba >h }i >ts fi > Ulu >m al-Qur’a >n menjelaskan bahwa al-Qur’andengan berbagai macam keistiwewaannya dapat mengatasiberbagai macam persoalan kehidupan.18 Berdasarkan hal ini makaajakan Abu Zayd justru tidak bisa dilakukan jika umat Islam inginmenghadapi dan mengatasi segala problematika umat saat ini.

Masih menurut Abu Zayd, studi al-Qur’an tidak memerlu-kan metode yang khusus. Jika metode khusus dibutuhkan, makahanya sebagian manusia yang memiliki kemampuan saja yang bisamemahaminya. Manusia biasa akan tertutup untuk memahamiteks-teks agama.19 Abu Zayd menyalahkan penafsiran yang telahdilakukan oleh mayoritas mufasir yang selalu menafsirkan al-Qur’andengan muatan metafisis Islam. Dalam pandangannya, metodologiseperti itu tidak akan melahirkan sikap ilmiah. “Sesungguhnya,kepercayaan atas wujud metafisik teks (al-Qur’an) akan menghapuskanupaya pemahaman yang ilmiah bagi fenomena teks”.20 Denganmenyamakan status al-Qur’an dengan teks-teks yang lain, maka AbuZayd menegaskan siapa saja bisa mengkaji al-Qur’an. “Saya mengkajial-Qur’an sebagai sebuah teks berbahasa Arab agar dapat dikaji baikoleh kaum Muslim, Kristen, maupun Ateis”.21

Dengan melihat al-Qur’an sebagai sumber utama ajaranagama Islam. Maka mengkaji al-Qur’an hanya bisa denganmenggunakan metodologi yang sesuai dengan tuntunan RasulullahSAW, para sahabat, tabi’in, serta para ulama yang mumpuni.Dengan kata lain, merekalah rujukan utama.22 Karena jika berbeda

18 Manna’ al-Qaththan, Maba>hits fi> Ulu>m al-Qur’an (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 14.19 Lihat analisa Adnin Armas, Metodelogi Bible dalam Studi Al-Qur’an Kajian

Kritis, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 73.20 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu >m al-Nas }…, 27.21 Lihat analisa ini dalam buku Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi al-

Qur’an ..., 73-74.22 Husaini, Adian, et.al., Hermeneutika dan Tafsir al-Qur’an, (Jakarta: Gema Insani

Press, 2007), vii.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

metodologi maka berbeda juga hasil dari kajian yang dilakukan.Ugi Suharto mencatat bahwa dalam al-Qur’an ada ayat-ayat yangmuh }kama >t, ada us }u>l ajaran Islam, ada hal-hal yang bersifat tsawa >bit,semua ayat-Nya adalah qat’iyy al-tsubu >t/wuru >d, dan bagian-bagiannya hanya ada yang menunjukkan qat’iyy al-dila >lah, adaperkara-perkara yang termasuk dalam al-ma’lu >m min al-di >n al-d}aru>rah, ada sesuatu yang ijma >’ mengenai al-Qur’an, dan ada yangdipahami sebagai al-Qur’an yang disampaikan dengan jalanmutawatir, yang semuanya itu dapat dipahami dan dimengerti olehkaum Muslimin dengan derajat yakin bahwasanya itu adalah ajaranal-Qur’an yang dikehendaki oleh Allah. Apabila filsafat hermeneu-tika digunakan kepada al-Qur’an maka yang muh }kama >t akanmenjadi mutasya >biha >t, yang us }u >l menjadi furu >’, yang tsawa >bitmenjadi mutaghayyira >t, yang qat’iyy menjadi z }anniyy, yang ma’lu >mmenjadi majhu>l, yang ijma >’ menjadi ah }ad, yang yaqi >n menjadi z }ann,bahkan menjadi syakk. Alasannya sederhana saja, yaitu filsafathermeneutika tidak membuat pengecualian terhadap hal-hal yangaxiomatic di atas.23

Pada dasarnya, kerangka Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayddipengaruhi oleh dua hal pokok di bawah ini:

1. Konsep WahyuBerbicara tentang pandangan Abu Zayd terhadap teks al-

Qur’an, kita tidak bisa melepaskan pandangannya terhadap konsepwahyu. Karena dengan adanya konsep wahyu baru itu akanmendukung segala pandangannya nanti terhadap teks. Menurut-nya, proses turunnya al-Qur’an kepada Nabi Muhammad SAWmelalui dua tahapan. Pertama adalah tahap tanzi >l, yaitu prosesturunnya teks al-Qur’an secara vertikal dari Allah kepada Jibril.24

Kedua, tahap ta’wi >l, yaitu proses di mana Nabi Muhammad SAWmenyampaikan al-Qur’an dengan bahasanya, yaitu Bahasa Arabdan dengan pemahaman manusia.25 Proses ini dapat diilustrasikan-nya dengan gambar berikut:

23 Ugi Suharto, “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika?”, dalam Islamia,tahun 1 no 1/Muharram 1425/Maret 2004. 51-52.

24 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu >m al-Nas }…, 47.25 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit }ab al-Di >ny..., 127.

Ahmad Fauzan70

Jurnal KALIMAH

Ilustrasi yang digambarkan di atas menjelaskan bahwa konsepwahyu menurut Abu Zayd telah berubah dari tanzi >l menjadi ta’wi >l.Artinya, al-Qur’an yang ada sekarang hanya merupakan bentukpemahaman dari Nabi SAW saja sebagai penerima wahyu. Bahkanuntuk menghubungkan metode kritik sastra dan hermeneutikayang akan diterapkan, Nabi Muhammad SAW ditempatkansebagai pengarang al-Qur ’an.26 Menurutnya, hal tersebutdisebabkan interaksinya dengan budaya di mana wahyu ituditurunkan dan juga dengan berbahasanya wahyu dengan BahasaArab.29 Karena menurutnya bahasa Tuhan itu berbeda denganbahasa manusia. Pandangan ini adalah sebuah keberanianintelektual yang menerobos ikatan-ikatan sakralitas keagamaanyang dianggap baku dan mapan,27 serta menyelisihi keyakinankaum Muslimin. Bahkan baginya fenomena wahyu yang diterimaoleh Nabi Muhammad SAW adalah merupakan imajinasi beliau,disebabkan keadaan Nabi dari kondisi kemiskinan, yatim piatu,dan penganiayaan yang dirasakannya.28

Melihat konsep wahyu ini, Abu Zayd telah mengubahkonsep dasar al-Qur’an yang selama ini diyakini oleh kaumMuslim. Teks al-Qur ’an yang bersumber dari wahyu yangditurunkan kepada Nabi Muhammad SAW adalah mukjizatterbesar yang diberikan kepadanya. Bahkan semenjak kurang lebih14 abad yang lalu, teks al-Qur’an terjaga dari segala perubahan,penyimpangan, pengurangan maupun penambahan, seperti yangtelah Allah SWT janjikan. Demikian sifat khusus wahyu yangdiberikan Allah SWT kepada Nabi Muhammad SAW.

26 Adian Husaini, Wajah ..., 309.27 Menurutnya, penggunaan Bahasa Arab telah mencemari kesakralan wahyu itu

sendiri (karena dia adalah bahasa manusia), dan bahasa yang pada waktu itu digunakanoleh suku-suku yang berperadaban rendah dalam percakapan mereka sehari-hari. Ibid.,322.

28 Moch. Nur Ichwan, Studi al-Qur’an Kontemporer: al-Qur’an sebagai Teks,(Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 2002), 165.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

Adapun sifat turunnya wahyu kepada Nabi MuhammadSAW, Yusuf Qardhawi dalam bukunya Kaifa Nata’a >mal ma’a al-Qur’a >n menjelaskan bahwa:

“Di antara kekhususan al-Qur’an yang paling utama adalahbahwa dia adalah Kitabullah (Kitab Allah Ta’ala) yangmemuat kalam-kalam-Nya kepada penutup para rasulMuhammad SAW, seratus persen secara lafal maupunmaknanya.29 Dan al-Qur’an sebelumnya sudah tertera dalamUmmu al-Kita >b atau Lauh } Mah }fu >z} atau Kita >b Maknu >n di manaperan malaikat Jibril hanya mentransfernya sedangkan NabiMuhammad SAW hanya membacanya dan menghafalnyahingga tidak akan lupa, kemudian menyampaikannya kepadakepada manusia seperti yang telah diturunkan.”30

Pada hakikatnya, alam ini terbagi menjadi dua kategori,pertama fisika/fisik (yang tampak), dan yang kedua adalah meta-fisika/metafisik (yang tidak tampak).31 Sedangkan di antara cirikaum bertakwa kepada Allah adalah mengimani dan menyakinikepada hal yang gaib atau bersifat metafisik, begitu juga dengankeyakinan atas tanzilnya al-Qur’an dari Allah Ta’ala juga merupakanperkara yang gaib. Hal tersebut telah banyak disebut oleh al-Qur’ansendiri dalam ayat-ayat muh}kama>t. Keyakinan tersebut bagi kaumMuslim adalah persoalan yang pokok, dilihat dari hikmah wahyudan diturunkannya al-Qur’an kepada umat Islam melalui NabiMuhammad SAW sebagai penyampainya secara utuh dari Allah SWTdan bukan sebagai pengarangnya. Yang patut kita perhatikan di sinibahwa masalah realitas mekanisme penurunan wahyu inimerupakan perkara gaib yang tidak kita ketahui hakikatnya, kecualisebatas informasi yang dikabarkan Allah dan Rasul-Nya.

Sebagai perbandingan, penulis menggambarkan ilustrasikonsep wahyu yang telah dijelaskan sebagai berikut:

29 Ibid., 69.30 Yusuf Qardhawi, Kaifa Nata’a >mal Ma’a al-Qur’a >n al-Az }i >m, (Kairo: Da >r al-Syuruq,

Cet.III, 2000), 19.31 Ibid, 19-22. Lihat juga: QS. al-Qiyamah: 16-17, dan QS. al-Kahfi: 22

Ahmad Fauzan72

Jurnal KALIMAH

Ilustrasi ini menjelaskan proses turunnya al-Qur’an secaratanzi >l. Artinya Nabi Muhammad SAW hanya penyampai wahyu,dan tidak mempunyai peran untuk mentakwilkan, seperti yangdiklaim oleh Abu Zayd.

Konsep wahyu ini jelas sangat berbeda dan bertolak belakangdengan yang diusung Abu Zayd.32 Di sini kita dapat menyimpulkanbahwa ide konsep wahyu terbaru Abu Zayd hanya merupakanklaim sepihak tanpa pijakan yang jelas, secara naqli maupun ‘aqli.

2. MarxismeSudah menjadi rahasia umum bahwa ide-ide dalam

Marxisme melemahkan dasar-dasar agama. Selain menganggapagama adalah sebuah candu, Marxisme juga berkeyakinan bahwanilai-nilai agama, moral, dan hukum dalam sejarahnya selalumengalami modifikasi,33 artinya nilai-nilai agama bersifat relatifbergantung waktu dan zaman yang mengelilinginya.

Adapun beberapa pandangan yang dikemukan Abu Zaydtentang teks yang bersesuaian dengan Marxisme, dapat kitajelaskan sebagai berikut. Pertama, dalam Marxisme ada sebuahajaran yang dikenal dengan metodologi materialisme dialektis yangmenjadi pilar pertama dari Marxisme.34 Dalam analisis dialektisini, nilai-nilai sosial yang terdapat dalam masyarakat tidak dapatdipisahkan dari fakta-fakta sosial.35 Metodologi ini sesuai denganungkapan Abu Zayd ketika menyatakan bahwa al-Qur’an adalahproduk budaya, artinya tersusun dan terbentuknya al-Qur’an tidakbisa terlepas dari fakta-fakta sosial yang ada ketika itu. Kedua, dalampandangan Marxisme, alam materi dan realitas - ekonomi dan sosial- adalah dua fondasi dasar yang digunakan pikiran untukmembentuk, mengeluarkan, dan memproduksi segala hal.36

32 Abdur al-Rahman Hasan al-Hanbakah al-Maidani, Al-Aqi >dah al-Isla >miyyah waUs }u >luha >, (Beirut: Da >r al-Qalam, Cet.II, 1979), 23.

33 Seperti yang telah dianalisa oleh Muhammad Imarah. Lihat: Muhammad Imarah,Al-Tafsi >r al-Marxisi li al-Isla >m, (Kairo: Da >r al-Syuru >q, Cet.II, 2002), 51.

34 Karl Marx and F. Engels, K. Marx and F. Engels on Religion, (Moscow: ForeignLanguages Publishing House 1957), 88.

35 Muhammad Imarah, Al-Tafsi >r Marxisi..., 34. Fokus Marx pada kontradiksi-kontradiksi yang benar-benar ada, membawa dia kepada suatu metode khusus untukmempelajari fenomena sosial yang disebut dialektika. Lihat: George Ritzer, Douglas J.Goodman, Teori Marxis dan Berbagai Ragam Teori Neo-Marxian, Terjemah: Nurhadi, (Bantul:Kreasi Wacana, 2011), 19.

36 Ibid., 19.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

Demikian juga dengan Abu Zayd yang menyatakan bahwarealitaslah yang menjadi dasar (pemahaman al-Quran), dan diatidak mungkin untuk diabaikan. Makanya, yang pertama adalahrealitas, kedua realitas, dan terakhir realitas. Menyia-nyiakan realitasdemi teks agama yang kaku dan konstan, baik makna dan dilalah-nya, akan mengubahnya menjadi mitos.37

Berdasarkan kesamaan ini, terlihat jelas bahwa Abu Zaydingin menerapkan interpretasi materialistik atas al-Qur’an. Adapunkunci untuk memahami pemikiran Abu Zayd ada pada metologidialektika materialisme markisme yang ia gunakan (seperti yangdijelaskan di atas), sehingga dalam melihat semua wacana-wacanaagama (baik saat ia menelaah al-Qur’an, kenabian dan wahyu,akidah, syari’ah, serta “historiografi” nas-nas dan hukum)semuanya ia teropong dengan menggunakan teropong metodo-logi di atas.38 Sebenarnya, pandangan Marxisme terhadap al-Qur’an ini adalah bukan satu hal asing. Karena ciri dari Marxismeini sendiri adalah mengingkari wujud Tuhan, dan wujud Malaikat,serta pendustaaan terhadap para nabi, kebangkitan setelahkematian, dan pendustaan terhadap neraka dan surga.39 Satu halyang menjadi pertanyan terhadap pandangan ini adalah jikadikatakan bahwa tradisi dan budaya masyarakat Arab jahiliyyahtelah mempengaruhi al-Qur’an, lalu mengapa mereka tidak meng-ikuti petunjuk al-Qur’an bahkan menjauhi dan mengingkarinyaserta menganggapnya sihir.40

Indikasi tersusup dan masuknya pengaruh Marxisme inidiungkapkan oleh Muhammad Imarah, dalam Tafsi >r al Marxisi lial-Isla >m. Menurut Imarah, Abu Zayd merupakan salah seorangkader Sosialis-Marxis Arab saat ini. Perkenalan Imarah dengansosok Abu Zayd, bermula saat menghadiri acara ta’ziah, kala itu iabertemu dengan Mahmud al-Amin ‘Alim seorang kader sosialissenior dan memperkenalkan Dr. Nasr kepadanya: “Ini Dr. NasrAbu Zayd” orang terbaik dalam membedah (menganalisa) nas.

Memang Mahmud Alim merupakan pemikir ulung MarxisArab, tapi konsennya terhadap masalah-masalah kritik adab

37 Muhammad Imarah, Al-Tafsi >r al-Marxisi..., 36.38 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit }ab..., 130.39 Muhammad Imarah, Al-Tafsi >r al-Marxisi..., 36.40 Abdullah bin Zaid Ali Mahmud, Al-Isytira >kiyyah al-Marxisiyyah, (T.K: T.P, Cet.

III, 1986), 41.

Ahmad Fauzan74

Jurnal KALIMAH

mengalahkan identitas awalnya. Oleh karena itu saat ia memper-kenalkan Nasr sebagai “orang terbaik dalam membedah Nas }s }“,Imarah mengira bahwa nas yang dimaksud adalah nas-nas adabdan seni. Tapi mulai saat itu beliau mengikuti tulisan –tulisan Nasryang banyak bertebaran dalam jurnal-jurnal “kiri” yang diantaranya Jurnal Qad }aya fikriyah, Adab wa Naqd, Al-Yasa >r, al-Aha >li yang terbit di Mesir, dan T{ari >q yang terbit di Beirut. Selainitu Nasr juga punya perhatian besar terhadap fenomena-fenomena geliat keislaman, tapi sampai di sinipun belum ada satuhal yang membuat Imarah tersadar dari pemahaman nassebagai nas adab dan seni. Pasalnya, memang setelah jatuhnyasampel Sosialis-Marxis dalam tataran teori dan tatanan politik,kesibukan mereka diarahkan untuk menghadang perkembangandan fenomena yang sering disebut sebagai “kebangkitan Islam”.Saat berkunjung ke pameran buku, Imarah mendapatkan bukuAbu Zayd terbaru yang berjudul: Mafhu >m Nas }s }; Dira >sah fi > ‘Ulu>mal-Qur’a >n. Saat itu baru tersadar bahwa apa yang dimaksudMahmud Alim dengan “nas }s }“ dalam perkataanya: “sebagai Orangterbaik dalam membedah-menganalisa nas”, adalah Nas }s } al-Qur’an.

Berangkat dari kerangka pemikiran ini, memang tidak meng-herankan ketika Abu Zayd menegaskan bahwa realitaslah yangmembentuk teks al-Qur’an. Sama halnya dengan pandanganmaterialisme dialektis Marxisme terhadap realitas yang menjadisalah satu fondasi utama sebagai pembentuk semua konseppemikiran.

Perangkat Metodologi Nashr Hamid Abu Zayd

Adapun dalam proyek analisa teks al-Qur’an, Abu Zaydkemudian menggunakan perangkat metodologi sebagai berikut:

1. Studi SastraSebenarnya tidak mengherankan ketika melihat metodologi

yang digunakan Abu Zayd dalam menganalisa teks (al-Qur’an)dengan menggunakan metode kritik sastra. Persentuhan Abu Zayddengan studi sastra ini sudah dimulai dari pendidikan tingginyahingga program doktoral dalam bidang sastra Arab, kemudianmenjadi asisten dosen di Jurusan Bahasa Arab Fakultas Sastra


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

Universitas Kairo.41 Keilmuannya dalam bidang sastra diperkuatketika ia mendapatkan beasiswa ke Pensylvinia Amerika. Dalambuku autobiografinya dia berkata “Officially, I was to study folkloreand learn about methodology of fieldwork. And I did – on my ownterms”.42

Tentang metode analitis teks bahasa sastra yang inginditerapkan, dia berkata:

“Sesungguhnya studi sastra, yang porosnya adalah konseptentang teks (mafhu >m al-nas }s }), cukup memadai untukmewujudkan kesadaran ilmiah yang melampaui doktrinideologis yang berkembang secara kuat dalam kebudayaandan pemikiran kita.”43

Dalam pandangannya, metode tersebut adalah satu-satunyametode ilmiah untuk mengkaji dan memahami teks yang berartimenuju kepada pemahaman terhadap Islam.44

Pernyataan yang diberikan Abu Zayd al-Qur’an sebagaiproduk budaya tentu tidak lepas dari latar belakang Nasr sebagaisastrawan. Sehingga ada kemungkinan teori-teori sastra yang iapelajari berpengaruh terhadap pemikiran-pemikirannya. Jikaditelusuri, anggapan bahwa teks al-Qur’an adalah produk budayasebenarnya diambil dari teori kritik sastra. Lucian Goldman meng-anggap bahwa karya sastra adalah sebuah struktur sebagai produksejarah yang terus berlangsung. Sementara itu, sosiologi sastramemandang bahwa karya sastra dihasilkan melalui antar hubunganbermakna, yaitu subjek kreator dan masyarakat. Teori inimemandang karya sastra sebagai bagian dari masyarakat, yaitusebagai dokumen sosial. Seorang pengarang tidak mungkinmenciptakan suatu karya tanpa realitas yang melatar belakanginya.Oleh karena itu, karya sastra adalah produk masyarakat tertentu.Mungkin inilah teori sastra yang mempengaruhi Abu Zayd,sehingga ia menyimpulkan al-Qur’an adalah produk budaya.45

41 Adian Husaini dan Henri Salahudin, “Studi Komparatif: Konsep al-Qur’an NasrHamid dan Mu’tazilah” Islamia Tahun 1 No 2/ Juni – Agustus 2004., 42.

42 Adian Husaini, Wajah …, 315.43 Nasr Abu Zaid and Esther R. Nelson, Voice of an Exile: Reflection of Islam,

(Westport, CT: Praeger Publishing, 2004), 85.44 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu>m al-Nas }s }, 13.45 Ibid., 27-28.

Ahmad Fauzan76

Jurnal KALIMAH

Dengan menggunakan analisa linguistik tersebut, Abu Zaydberusaha melepaskan dimensi ilahiyah dalam kajian al-Qur’an. AbuZayd juga telah menyelisihi keyakinan dan pendapat umum kaumMuslim ketika menyatakan al-Qur’an merupakan teks sastra Arab.Padahal al-Qur’an bukanlah teks Bahasa Arab biasa. Sebagaimanadiungkapkan oleh al-Attas, Bahasa Arab al-Qur’an adalah BahasaArab bentuk baru. Sejumlah kosa kata pada saat itu, telah diIslamkan maknanya. Al-Qur’an mengislamkan struktur-strukturkonseptual, bidang-bidang semantik dan kosakata. Khususnyaistilah-istilah dan konsep-konsep kunci, yang digunakan untukmemproyeksikan hal-hal yang bukan dari pandangan hidupIslam.46

Jika al-Qur’an merupakan produk teks Bahasa Arab biasa,maka al-Qur’an akan mudah dipahami oleh orang-orang Arab saatitu. Kenyataannya, hingga saat ini tidak semua orang Arab bisamemahami al-Qur ’an. Sebagai contoh, adanya al-Ah }ruf al-Muqa >t }t } } }a’ah dalam al-Qur’an merupakan bukti al-Qur’an tidakterpengaruh dan sesuai dengan budaya sastra Arab saat itu. M.Muhammad Abu Lailah menyatakan al-Ah }ruf al-Muqa >t }t }a’ahmerupakan rahasia-rahasia besar dalam al-Qur’an, tidak ada yangmengetahui dan merasakan keagungannya kecuali orang-orangyang berakal dan berwawasan.47 Sehingga tepat bahwa al-Qur’anmerupakan kala >mulla >h, bukan kitab sastra hasil produksi budayaArab.

Dalam buku al-Mu’jizat al-Kubra, Adnan Rafa’i meng-ungkapkan fakta kemukjizatan al-Qur’an dalam aspek kebahasaanal-Qur’an. Menurutnya, Allah telah menjelaskan kemukjizatanbahasa al-Qur’an pada tiga poin penting berikut.48

Pertama, qaul Allah dan kala >m-Nya itu terletak dalam al-Qur ’an, di mana untuk kitab-kitab langit yang diturunkansebelumnya hanya berupa kalam saja, tanpa qaul. Atau dapatdisederhanakan bahwa al-Qur’an merupakan qaul dan kala >m/makna dan lafal, sedangkan kitab-kitab langit sebelumnya hanyakala >m tanpa qaul/makna tanpa lafal atau kala >m Allah dan qaulmakhluk. Kita dapat mengilustrasikan dalam gambar berikut:

46 Ali Imran, Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, (Yogyakarta: ElsaQ, 2010), 124.47 Lalu Nurul Bayanil Huda, Kritik Studi al-Qur’an ..., 28.48 Ibid., 225-226.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

Dari ilustrasi di atas terlihat keistimewaan al-Qur’an sebagaiwahyu terakhir dibandingkan dengan kitab-kitab yang diturunkansebelumnya. Sehingga Allah tidak memberikan tantangan kepadamanusia atau jin untuk mendatangkan semisal dengan kitab-kitabtersebut. Sementara al-Qur’an Allah memberi tantangan kepadamanusia atau jin untuk mendatangkan yang semisal dengan al-Qur’an.

Kedua, Allah membedakan proses turun al-Qur’an dengankitab-kitab samawiyah sebelumnya. Al-Qur’an adalah tanzi >l (darikata kerja “nazzala”) sedangkan kitab-kitab samawiyah sebelumadalah munzal (dari kata kerja “anzala”).49 Perbedaan ini menjelas-kan proses turunnya al-Quran disebut tanzi >l sedangkan prosesturunnya kitab-kitab langit lainnya disebut inza >l. Proses turunnyaal-Quran disebut tanzi >l karena kondisi objek di lapangan bersifatstatis dan tidak berubah-ubah, sedangkan inza >l menunjuk padasuatu objek yang bersifat dinamis dan berubah-ubah. Banyak sekalinas-nas al-Quran yang menyebutkan perbedaan proses turunnyakitab-kitab langit tersebut.

Ketiga, sebagaimana yang dijelaskan dalam al-Qur’an, bahwaal-Qur’an memiliki kedalaman takwil yang tidak seorangpunmengetahui kecuali Allah, karena makna dan lafalnya dari AllahSWT. Sedangkan kitab-kitab samawiyah sebelumnya itu berasaldari lafal para nabi. Maka, ketika kemampuan para makhluk itu

49 Adnan Rifa’i, Mu’jizah al-Kubra >, (Damaskus: Da >r al-Khair, 2006), 29-34.

Ahmad Fauzan78

Jurnal KALIMAH

terbatas, arti yang dikandung dalam kitab-kitab tersebut punterbatas. Sehingga keberlakuan kitab-kitab tersebut hanya untukwaktu dan tempat yang terbatas. Berbeda dengan al-Qur’an yangtidak terbatasi oleh waktu dan tempat, artinya kandungan-kandungan isi al-Qur’an cocok dan sesuai untuk diterapkan denganwaktu dan tempat ketika diturunkan maupun untuk waktu dantempat saat ini.

Menurut Yusuf Qardhawi, tanzi>l-nya al-Qur’an dengan BahasaArab sebagai bahasa manusia tidak berarti bahwa sifat ketuhananAllah dalam kalam-Nya akan hilang. Karena jika tidak demikian,maka apa perbedaaan antara pemikiran manusia dengan wahyu.50

Bahkan pengakuan al-Qur’an bukan kitab sastra yang penuhdengan syair pun datang dari al-Walid bin al-Mughirah ketika diadidatangi dan ditanya oleh sekelompok orang Quraisy perihalsesuatu yang disampaikan Nabi Muhammad SAW.51

Tidak mengherankan jika Quraisy Syihab pun menyatakan52

bahwa tiada bacaan sebanyak kosa kata al-Quran yang berjumlah77.439 (tujuh puluh tujuh ribu empat ratus tiga puluh sembilan)kata, dengan jumlah huruf 323.015 (tiga ratus dua puluh tiga ribulima belas) huruf yang seimbang jumlah kata-katanya, baik antarakata dengan padanannya, maupun kata dengan lawan kata dandampaknya. Sebagai contoh kata h }aya >h terulang sebanyakantonimnya maut, masing-masing 145 kali; akhirat terulang 115kali sebanyak kata dunia; malaikat terulang 88 kali sebanyak katasyaitan; t }uma’ni >nah (ketenangan) terulang 13 kali sebanyak katad}i >yq (kecemasan); panas terulang 4 kali sebanyak kata dingin. Katainfa >q terulang sebanyak kata yang menunjuk dampaknya yaiturid}a (kepuasan) masing-masing 73 kali; kikir sama dengan akibat-nya yaitu penyesalan masing-masing 12 kali; zakat sama denganberkat yakni kebajikan melimpah, masing-masing 32 kali. Masihamat banyak keseimbangan lainnya, seperti kata yaum (hari)terulang sebanyak 365, sejumlah hari-hari dalam setahun, katasyahr (bulan) terulang 12 kali juga sejumlah bulan-bulan dalam

50 Perbedaan ini dapat dilihat dalam QS. al-Nisa: 136.51 Yusuf Qardhawi, Kaifa Nata’a >mal..., 22.52 Ibnu Ishaq, As Syer wal al-Maghazi, editor Suhail Zakkar. Dikutip dari M. M. al-

A’zami, The History of The Holy Qur’anic Text: From Revelation to Compilation. Terj. ShogirinSolihin, Anis Malik Toha, dkk., (Jakarta: Gema Insani Press, Cet. II, 2006), 53.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

setahun. Demikian “Allah menurunkan kitab al-Qur’an denganpenuh kebenaran dan keseimbangan (QS. al-Syura: 17).”

2. HermeneutikaBagi Abu Zayd hermeneutika adalah ilmu baru yang telah

membuka matanya. Abu Zayd mengakui pengalamannya belajardi Amerika ketika meraih beasiswa untuk studi pada Center ForMiddle East Studies Universitas Pensylvania-Philadelphia, USAtahun 1978 ternyata membuahkan hasil. Di sanalah ia mengenaldan mempelajari filsafat dan hermeneutika. Dalam bukunya iamengatakan:

“My academic experience in the (United) States turned out to be quitefruitful. I did a lot of reading on my own, especially in the fields ofphilosophy and hermeneutics. Hermeneutics, the science of interpretingtexts, opened up a brandnew world for me”.56

Dari ungkapan ini jelas bahwa Abu Zayd mengakui herme-neutika adalah ilmu baru yang membuka matanya.

Terhadap tujuan hermeneutika yang ingin dicapainya, kitadapat mengetahui lewat perkataannya:

“Mengembalikan pemahaman teks dan takwil dengan me-lepaskan paham-paham historis masyarakat yang asli demimendapatkan paham-paham yang lebih humanis dan maju,dengan tetap menjaga kandungan teks asli. Sesungguhnyateks lama tetap hidup dan dipakai, namun telah mengambilmakna majas (metafor).” 57

Artinya dengan hermeneutika yang akan diterapkan, AbuZayd berupaya untuk mendapatkan makna dan pemahaman-pemahaman yang sesuai dengan perkembangan zaman saat ini.Kemudian ia meninggalkan makna dan pemahaman-pemahamanketika al-Qur’an diturunkan dengan tetap mempertahankankeutuhan teks aslinya.

Dalam bukunya Isykaliyah al-Qira >’ah wa Alliyat al-Ta’wi >lIa juga mengklaim bahwa dirinyalah yang pertama kali menulis

55 Lihat: Quraish Syihab, Wawasan al- Qur’an, (Bandung: Mizan, Cet. XIII, 1996),4.

56 Nasr Abu Zaid dan Esther R. Nelson, Voice of an Exile..., 95.

Ahmad Fauzan80

Jurnal KALIMAH

tentang hermeneutika dalam Bahasa Arab dengan tulisannyaal-Hirminiyutiqa wa Mu’d }ilat Tafsi >r al-Nas }s } (Hermeneutika danProblema Penafsiran Teks) pada tahun 1981. Di dalam karyatersebut, Nasr Hamid memaparkan secara ringkas berbagai teoripenafsiran yang telah dilakukan oleh Schleiermacher (m. 1843),Wilhelm Dilthey (m. 1911), Martin Heidegger (1889-1976), EmilioBetti (1890-1968), HansGeorg Gadamer (1900-1998), Paul Ricoeur(1913-), dan Eric D. Hirsch (1928-).58

Padahal, setelah dianalisis dan ditelaah lebih dalam lagi,hermeneutika merupakan suatu metodologi tafsir yang berasal daritradisi Kristen/Yahudi yang kemudian diadopsi oleh para teologdan filsuf Barat modern menjadi metode interpretasi teks secaraumum. Hermeneutika berkembang dalam tradisi Kristen danintelektual Barat, karena memang berangkat dari teks Bibel dandoktrin teologis Kristen yang mengandung banyak sekali masalahdi mata para cendekiawannya sendiri.59 Artinya, problematikayang berasal dari teks Bibel dan doktrin teologis Kristenlah yangtelah melahirkan hermeneutika. Suatu keadaan yang sangatberbeda dengan Islam dan al-Qur’an.

Ketika beberapa umat Islam ingin menerapkan hermeneu-tika untuk menafsirkan al-Qur’an, setidaknya ada dua hal yangperlu ditelaah; Pertama, perlu dilakukan studi komparasi antarakonsep teks al-Qur ’an dan konsep teks Bible. Kedua, perludilakukan kajian mendalam perbandingan antara sejarah peradabanIslam dan peradaban Barat (Kristen-Eropa).60 Memang suatu halyang penting dari ajakan ini, untuk kita bersikap kritis analitissebelum menerapkan sesuatu yang datang dari Barat ke dalamIslam. Terlebih jika hal tersebut mengimplikasikan kepada pe-mahaman yang fundamental terhadap keyakinan dan akidah.

Adapun di antara alasan kenapa hermeneutika tidak dapatdapat diterapkan dalam kajian al-Qur’an karena disebabkan duahal berikut: pertama, jika hermeneutika dilihat dari arti teologis,maka hermeneutika akan berakhir dengan mempersoalkan ayat-ayat zahir dari al-Qur’an dan menganggapnya sebagai problematik.

57 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit }ab..., 133.58 Adnin Armas, Metodologi Bibel..., 71.59 Adian Husaini, Wajah…, 290.60 Ibid., 290.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

Di antara kesan yang muncul dari hermeneutika teologis ini adalahadanya keragu-raguan terhadap mushaf Utsmani. Kedua, jikadilihat dari arti filosofisnya, maka hermeneutika akan mementah-kan kembali akidah kaum Muslimin yang berpegang bahwa al-Qur’an adalah kalam Allah. Di antara kesan dari arti filosofis iniadalah hanya akan menurunkan derajat validitas al-Qur’an seolah-olah sama dengan kitab lainnya. Sedangkan dampak yang akanmuncul jika hermeneutika diterapkan dalam kajian al-Quranadalah munculnya relativisme tafsir, kecurigaan dan cercaanterhadap ulama Islam, dan dekonstruksi konsep wahyu.61

Berdasarkan hal tersebut Wan Mohd Nor Wan Daud, gurubesar pemikiran Islam di Institut Internasional Pemikiran danPeradaban Islam (ISTAC) di Malaysia, sebagaimana dikutip olehFahmi Salim menyatakan;

“Sesungguhnya penafsiran al-Qur’an sama sekali tidak bolehdisamakan dengan hermeneutika Yunani dengan cara apapun atau hermeneutika Bibel menurut umat Kristiani. Jugatidak sama dengan semua teori takwil kitab suci yang menyatupada peradaban dan agama-agama lain. Pasalnya, ilmu tafsiral-Qur’an dianggap sebagai sebuah ilmu dasar yang mem-bangun seluruh ilmu dalam belantara peradaban Islam.”62

Kesimpulannya, hermeneutika sebagai metologi penafsiranyang dapat menimbulkan keraguan bagi pembacanya tidak dapatditerapkan dalam al-Qur’an. Karena sudah jelas bagi keyakinanmuslim bahwa al-Qur ’an merupakan Kita >b yang tidak adakeraguan di dalamnya.

Penutup

Klaim Abu Zayd yang menyatakan al-Qur’an produk budayaArab, sejatinya sangat berlebihan. Ini akan membawa konsekuensitimbulnya pendapat segala sesuatu yang terjadi di dunia ini di luarkehendak dan perbuatan Allah, serta akan menimbulkan anggapanbahwa teks al-Qur’an tidak suci. Padahal, segala sesuatu yangmembawa kepada kesucian pada hakikatnya dia juga suci. Melihat

61 Adian Husaini. et.al., Hermeneutika dan Tafsir al-Qur’an..., 17-42.62 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal, (Jakarta: GIP, T.Th),

79.

Ahmad Fauzan82

Jurnal KALIMAH

kasus pemikiran Nashr Hamid Abu Zayd, umat Islam harusterdorong untuk menumbuhkan sikap kritik analitis sebelummenerapkan sesuatu yang datang dari Barat ke dalam Islam, terlebihjika hal tersebut mengimplikasikan kepada pemahaman yangfundamental terhadap keyakinan dan akidah, terkait dengan al-Qur’an dan konsep wahyunya. Untuk itu sebagai Muslim kitaharus berhati-hati terhadap ilmu yang akan dipelajari terutamaterhadap pemahaman tentang al-Qur’an dan Islam.

Daftar Pustaka

Al-Ghazali, Muhammad. 1997. Qadza >’if al-H {aqq. Damaskus: Da >ral-Qalam. Cet. II.

Al-Maidani, Abdur al-Rahman Hasan al-Hanbakah. 1979. Al-Aqi >dah al-Isla >miyyah wa Us }u>luha >. Beirut: Da >r al-Qalam. Cet.II.

Al-Qaththan, Manna’. 2000. Maba >h }i >ts fi > ‘Ulu >m al-Qur’a >n. Kairo:Maktabah Wahbah.

Arkoun, Muhammad. 1990. Lectures du Coran, 39; Al-Qur’an: minal-Tafsi >r bi al-Mawrum, 109; al-‘Amanah wa al-Di >n: al-Isla >m,al-Masi >h }iyah, al-Gharb, Terj. Hasyim Salih London: Da >r al-Saqi.

Armas, Adnin. 2005. Metodelogi Bible dalam Studi al-Qur’an KajianKritis. Jakarta: Gema Insani Press.

George Ritzer Douglas J. Goodman. 2011. Teori Marxis dan BerbagaiRagam Teori Neo-Marxian. Penterjemah: Nurhadi. Bantul:Kreasi Wacana.

Goodman, George Ritzer Douglas J. Teori Marxis dan BerbagaiRagam Teori Neo-Marxian.

Huda, Lalu Nurul Bayanil. 2010. Kritik Studi al-Qur’an Nashr HamidAbu Zaid. Ponorogo: Centre for Islamic and OccidentalStudies.

Husaini, Adian dan Henri Salahudin. Studi Komparatif: Konsep al-Qur’an Nasr Hamid dan Mu’tazilah: Islamia Tahun 1 No 2/Juni – Agustus 2004.


Vol. 13, No. 1, Maret 2015

_____. 2005. Wajah Peradaban Barat. Jakarta: Gema Insani.

_____. 2007. et.al., Hermeneutika dan Tafsir al-Qur’an. Jakarta: GemaInsani Press.

Ichwan, Moch Nur. 2002. Studi al-Qur’an Kontemporer: al-Qur’ansebagai teks. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya.

Imarah, Muhammad. 2002. Al-Tafsi >r al-Marxisi li al-Isla >m. Kairo:Da >r al-Syuru>q. Cet. II.

Imron, Ali. 2010. Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd dalamHermeneutika al-Qur’an dan Hadis. Yogyakarta: ElsaQ.

Ishaq, Ibn. 2006. Al-Syer wa al-Maghazi. editor Suhail Zakkar.Dikutip dari Prof. Dr. M. M. Al A’zami. The History of TheHoly Qur’anic Text: From Revelation to Compilation .Penerjemah: Dr. Shogirin Solihin Dr. Anis Malik Toha dkk.Jakarta: Gema Insani Press. Cet. II.

Mahmud, Abdullah bin Zaid Aali. 1986. Al-Isytirakiyyah al-Marxisiyyah. T.K: T.P, Cet. III.

Marx, Karl and F. Engels K. 1957. Marx and F. Engels on Religion.Moscow: Foreign Languages Publishing House.

Nur Ichwan, Moch. 2003. Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: TeoriHermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid. Jakarta: Teraju. Cet.I.

Qardhawi, Yusuf. 2000. Kaifa Nata’a >mal Ma’a al-Qur’a >n al-Az }i >m.Kairo: Da >r al-Syuru>q. Cet.III.

Rifa’i, Adnan. 2006. Mu’jizah al-Kubra >. Damaskus: Da >r al-Khair.

Salim, Fahmi. Kritik Terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal. Jakarta:Gema Insani Press.

Suharto, Ugi. 2004. “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneu-tika?” Islamia. Tahun 1 no 1/Muharram 1425/Maret.

Syihab, Quraish. 1996. Wawasan al-Qur’an. Bandung: Mizan. Cet.XIII.

Zaid, Nashr Hamid Abu. 2007. Al-Ima >m al-Sya >fi wa Ta’si >su al-Idiyu>lu >jiyyah al-Wasat }iyyah. Beirut: Al-Markaz al-Tsaqa >fi al-Arabi.

Ahmad Fauzan84

Jurnal KALIMAH

_____. and Esther R. Nelson. 2004. Voice of an Exile: Reflection ofIslam. Westport CT: Praeger Publishing.

_____. 1990. Mafhu >m al-Nas }s }. Kairo: Al-Hai’ah al-Mis }riyyah al-’Ammah li al-Kutub.

_____. 1994. Naqd al-Khit }ab al-Di >niy. Kairo: Sina li al-Nasyr. Cet.II.

Teks al-Qur’an dalam Pandangan Nashr Hamid Abu Zayd

Documents

Transcript of Teks al-Qur’an dalam Pandangan Nashr Hamid Abu Zayd