Screening: Triomf der geneeskunde of Triomf der geneeskunde, of
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld ... · Thema’s uit ʿUyūn al-anbāʾ fī...
187
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld, christenen in de Arabische geneeskunde, muzawwar, depressie
Transcript of Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld ... · Thema’s uit ʿUyūn al-anbāʾ fī...
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld, christenen
in de Arabische geneeskunde, muzawwar, depressie
1
Afbeelding kaft © Issabramil (Desirée Custers)
3
Ter nagedachtenis opgedragen aan
Gino Schallenbergh
1965 - 2017
4
5
Thema’s uit ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld, christenen in de
Arabische geneeskunde, muzawwar, depressie
Studenten Master in de taal- en regiostudies:
Arabistiek en islamkunde 2017-2018
Islamitische geschiedenis
Begeleider: Prof. Dr. John Nawas
Redacteurs: Soumia El Haddioui, Anna Paeshuyse, Mehdi Kademali
Faculteit Letteren
Katholieke Universiteit Leuven
Inhoudsopgave
Inleiding ..........................................................................................................................................................1
Prof. Dr. John Nawas
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld ...............................................................9
Hanna Van Heesvelde, Simon Hendrickx
Inleiding ........................................................................................................................................ 9
Tawḥīd en Neoplatonisme ......................................................................................................... 10
Geneeskunde inpassen in het islamitische culturele en islamitische denkkader ...................... 12
Aanpassing van de teksten ..................................................................................................... 13
Griekse cultuur in het verlengde van het monotheïsme ....................................................... 15
Kennis vergaren over de geneeskunde ...................................................................................... 19
Asclepius ..................................................................................................................................... 23
Geopenbaard karakter van de geneeskunde ......................................................................... 23
Asclepius ontdekt de geneeskunde........................................................................................ 24
Bewijzen van de profetie ........................................................................................................ 26
Verheven status van geneeskunde ........................................................................................ 27
De vier humoren ......................................................................................................................... 29
De vertaalbeweging onder de Abbassieden .............................................................................. 33
Ḥunayn ibn Isḥāq ........................................................................................................................ 38
Hippocrates ................................................................................................................................ 41
Galenus ....................................................................................................................................... 43
Conclusie .................................................................................................................................... 47
Referentielijst ............................................................................................................................. 50
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde ................ 55
Abdellah Hajo, Mohamed El Bouazzati, Malik Aouryaghel
Inleiding ...................................................................................................................................... 55
De nestorianen ........................................................................................................................... 56
Jundaysābūr............................................................................................................................ 57
Dhimmi statuut ....................................................................................................................... 59
Honderd-en-een bijdrages ......................................................................................................... 66
Salmawayh b. Bunān .............................................................................................................. 67
Māsawayh .............................................................................................................................. 68
Ḥunayn b. Isḥāq ...................................................................................................................... 70
Prominente families ................................................................................................................... 72
Abū al-Ḥakam ......................................................................................................................... 72
Sarābiyyūn .............................................................................................................................. 73
Bukhtīshūʻ ............................................................................................................................... 74
Belangrijke individuen ................................................................................................................ 79
Isḥāq b. ʻAlī al-Rūhāwī ............................................................................................................ 79
Isḥāq b. ‘Imrān ........................................................................................................................ 80
Isḥāq al-Isrā’īlī ......................................................................................................................... 81
Ibn Buṭlān ............................................................................................................................... 82
Ar-ra’īs Abū ‘Imrān Mūsā b. Maymūn b. ‘Abdullāh al-Qurṭubī al-Yahūdī .............................. 83
‘Alī b. ʻAbbās al-Majūsī ........................................................................................................... 84
Honderd-en-een anekdotes ....................................................................................................... 85
Conclusie .................................................................................................................................... 88
Referentielijst ............................................................................................................................. 89
Muzawwar ................................................................................................................................................... 93
Lynke Vermeire, Soumia El Haddioui, Imane Jeaali, Hayat Bani
Inleiding ...................................................................................................................................... 93
De invloed van Galenus' humorestheorie op de voedingsleer .................................................. 94
Dieet in de geneeskunde ........................................................................................................ 94
Galenus’ standpunt ten aanzien van het lichaam .................................................................. 95
De voedingsleer van Galenus ................................................................................................. 97
Verhandelingen ...................................................................................................................... 98
Muzawwar als term.................................................................................................................... 99
Muzawwar .............................................................................................................................. 99
Kadhdhāba ............................................................................................................................ 103
Maṣnūʽ .................................................................................................................................. 104
Muzawwar als christelijke vastenvoeding ............................................................................... 105
Wat is vasten? ...................................................................................................................... 105
Vasten in de Bijbel ................................................................................................................ 107
Ontwikkeling van de vasten ................................................................................................. 110
De Oosterse Kerken .............................................................................................................. 112
Muzawwar als vastenvoeding binnen de Arabische traditie ............................................... 115
Muzawwar in de islamitische medisch-culinaire traditie ........................................................ 117
Muzawwar gerechten in de Arabische bronnen .................................................................. 117
Muzawwar gerechten in Kitāb al-Ṭabīkh ............................................................................. 118
Muzawwar gerechten in de latere klassieke bronnen ......................................................... 121
Muzawwar gerechten in de latere culinaire traditie ........................................................... 123
Muzawwar gerechten met vlees .......................................................................................... 123
Muzawwar in ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’ .................................................................. 124
Conclusie .................................................................................................................................. 128
Referentielijst ........................................................................................................................... 130
Depressie ten tijde van de vroege islam ...........................................................................................133
Anna Paeshuyse, Mehdi Kademali, Desirée Custers
Inleiding .................................................................................................................................... 133
Methodologie ........................................................................................................................... 134
Prominente geleerden ............................................................................................................. 137
Yuḥannā Ibn Māsawayh (776 – 857 n.C.) ............................................................................. 137
Ḥunayn Ibn Isḥāq (809 – 873 n.C.) ....................................................................................... 138
Isḥāq Ibn ʿImrān (einde negende, begin tiende eeuw) ........................................................ 138
Bakhtīshūʿ-familie (zevende, achtste en negende eeuw) .................................................... 139
Al-Rāzī (865 – 925 n.C.) ........................................................................................................ 139
Aḥmad Ibn Abū al-Ashʿath (tiende eeuw) ............................................................................ 140
Ibn Sīnā (980 – 1037 n.C.)..................................................................................................... 140
Melancholie en depressie bij de Griekse geleerden ................................................................ 141
Begripsomschrijving ‘depressie’ of ‘melancholie’ .................................................................... 143
Symptomen en oorzaken van depressie .................................................................................. 143
Remedies en behandelingen voor depressie ........................................................................... 150
Huidige omschrijving van depressie: DSM- V ........................................................................... 154
Definitie ................................................................................................................................ 154
Symptomen en oorzaken ..................................................................................................... 154
Remedies en behandelingen ................................................................................................ 156
Vergelijking ............................................................................................................................... 157
Vergelijkende Tabel .............................................................................................................. 160
Conclusie .................................................................................................................................. 162
Referentielijst ........................................................................................................................... 165
1
Inleiding
Prof. Dr. John Nawas
Academiejaar 2017-2018 was in verschillende opzichten een bewogen jaar voor de afdeling
Arabistiek en Islamkunde. Nog heel recent was de afdeling ternauwernood aan opheffing
ontsnapt en het voortbestaan ervan opgenomen in een noodplan van tien jaar. Dit betekende
een ingrijpende reorganisatie — prof. Helge Daniëls werd van onze afdeling overgeplaatst
naar campus Antwerpen en in Leuven kwam een nieuwe vaste collega, prof. Amr Ryad.
Administratieve entiteiten werden vervangen door nieuwe; het tienjarenplan zou, ondanks
de grote veranderingen, rust geven aan de Zevende, voor Slavistiek zelfs eeuwige rust.
We likten onze wonden, slikten onze trots in — alsof Taal- en Regiostudies geen eigen
bestaanswaarde zouden hebben, maar slechts bij de gratie van de grote afdelingen van de
Faculteit Letteren mogen voortbestaan — en zijn dit academiejaar met hernieuwde moed
begonnen. We namen ons met z’n allen voor er het beste van te maken, arabisten zijn immers
doorzetters.
Toen stierf prof. Gino Schallenbergh.
Ginos dood betekent heel veel voor ons, en ik zal daar aan het einde van deze inleiding wat
dieper op ingaan.
Het was echter niet alleen de onrust binnen de opleiding die maakte dat het dit jaar moeilijk
was voor de studenten een onderwerp te vinden voor het boek dat we jaarlijks in het kader
van het vak Islamitische Geschiedenis schrijven. Ook de hoge kwaliteit van de boeken die in
de afgelopen jaren zijn afgeleverd en de sterke motivatie van de studenten om daarvoor niet
onder te doen, speelden een rol. Maar islamologen zijn doorzetters.
Tijdens de eerste colleges hebben we flink gebrainstormd en de onzekerheid van de groep —
waar gaat dit naar toe? wordt dit wel wat? — zinderde door de klas. Weken zijn we bezig
geweest, we hebben allerlei onderwerpen de revue laten passeren, omdat we persé dat ene
onderwerp wilden vinden dat ieders kritiek zou kunnen doorstaan. Maar we wisten al die
Inleiding
2
tijd dat goed onderzoek nu eenmaal hard werken is, en dat des te harder we werken des te
beter het onderzoek wordt. Zo’n beetje iedereen had wel een idee om over te schrijven, maar
hoe konden we iedereen tevredenstellen? Toen kwamen we op het idee te gaan werken
rondom één boek, de ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ (Selectie van Historische Verhalen
over Generaties van Geneesheren) van de schrijver Ibn Abī Uṣaybiʿa (600-668 AH/1203-
1270 AD). Dit boek bespreekt in zo’n 700 pagina’s de geschiedenis van de Arabische
geneeskunde aan de hand van talloze biografieën van individuele geneesheren, min of meer
chronologisch geordend. Als we dit boek centraal zouden stellen, konden alle voorkeuren van
de deelnemers aan dit college aan bod komen. We hadden eindelijk een goed onderwerp!
Een ander belangrijk aspect van onze keuze was dat we konden werken met de ruime
betekenis van het woord ‘islamitisch’. In de Anglo-Saksische literatuur wordt soms een
onderscheid gemaakt tussen de termen ‘Islamic’, dat enkel op de islamitische religie slaat, en
‘Islamicate’, dat gebruikt wordt voor de beschaving die de islam heeft voortgebracht. Dit
onderscheid wordt gemaakt omdat de islam, in tegenstelling tot haar monotheïstische
zusters, het jodendom en het christendom, de joodse en christelijke minderheden erkent en
een plaats geeft in de samenleving. Hoe een moslim bijvoorbeeld moet bidden is een
aangelegenheid die enkel moslims aangaat en valt onder ‘Islamic’. Geneeskunde werd echter
niet alleen bedreven door moslimse geleerden; ze werkten zij aan zij met joodse en
christelijke geleerden, en dit is ‘Islamicate’. Er is geen elegante vertaling van deze twee
termen naar het Nederlands, dus de lezer wordt gevraagd dit onderscheid in het achterhoofd
te houden.
Wat voor u ligt is het resultaat van onderzoek naar de Arabo-Islamicate beschaving
geschreven in vier separate artikelen. Het eerste artikel is geschreven door Simon Hendrickx
en Hanna Van Heesvelde, en behandelt de receptie van de Griekse geneeskunde door de
Arabieren en de volkeren die in het Huis van de Islam woonden. De Grieks-Hellenistische
cultuur is weliswaar een van de belangrijkste pijlers van de Islamicate beschaving, maar de
Grieken leverden ook een probleem op: zij waren geen monotheïsten en hun geloof in
verschillende goden is niet te verzoenen met de absolute eenheid van God (tawḥīd) die de
islam voorschrijft. De schrijvers tonen aan hoe de Grieks-Hellenistische geneeskunde
inhoudelijk geaccepteerd werd, maar altijd binnen een islamiserend kader. De humorenleer
Inleiding
3
werd volledig overgenomen, maar de ontstaansgeschiedenis van de geneeskunde werd in
een monotheïstisch jasje gestoken door de Arabische geneesheren die de Griekse goden
identificeerden met islamitische profeten. Toch bleef de Arabische geneeskunde ‘Islamicate’
omdat de christenen die Grieks kenden een ontegenzeglijk belangrijke bijdrage leverden aan
de evolutie van deze tak van wetenschap, die zich door een verbinding met de filosofie tot
grote hoogte kon ontwikkelen.
De bijdragen van christenen in de Arabo-islamitische geneeskunde is verder uitgewerkt in
het tweede artikel dat geschreven is door Malik Aouryaghel, Mohamed El Bouazzati, en
Abdellah Hajo. De schrijvers tonen op overtuigende wijze aan hoe het boek van Ibn Abī
Uṣaybiʿa een duidelijke exponent was van de ontwikkeling van de wetenschappen in het
algemeen en van de geneeskunde in het bijzonder. Zij onderscheiden drie verschillende fasen
in de ontwikkeling van de Arabische geneeskunde, eerst Griekse dominantie, vervolgens een
vooraanstaande rol van de met name nestoriaanse christenen in de vroege Abbasidische
periode, en tenslotte de laatste fase, vanaf de zesde eeuw AH/twaalfde eeuw AD, waarin
moslimse geneesheren een dominante rol gingen spelen. Dit is echt ‘Islamicate’.
Een groep studenten die oorspronkelijk een boek wilden schrijven over culinaire
geschiedenis, kreeg via de ʿ Uyūn toch hun zin: Het artikel van Hayat Bani, Soumia El Haddioui,
Imane Jeaali, en Lynke Vermeire bespreekt vegetarische dieetvoorschriften. De Arabische
term voor zo’n dieetvoorschrift, muzawwar, betekent letterlijk ‘vals’ of ‘nep’, omdat het gaat
om gerechten waarin alles wat dierlijk is wordt weggelaten, en in de Arabisch-islamitische
traditie worden gerechten zonder vlees niet beschouwd als echt eten, ze zijn ‘nep’. Ook in
deze bijdrage zien we de werking van een pluriforme maatschappij omdat vegetarische
dieetvoorschriften mogelijk hun oorsprong hebben in de christelijke vastentraditie die werd
overgenomen in de Arabische geneeskunde. De schrijvers brengen verschillende
argumenten aan ter staving van deze stelling en hun uiteenzetting bevat veel informatie over
de medisch-culinaire traditie binnen de Arabische geneeskunde.
De schrijvers van de laatste bijdrage in deze bundel, Desirée Custers, Mehdi Kademali, en
Anna Paeshuyse, onderzoeken hoe in de ʿUyūn wordt aangekeken tegen ‘depressie’. Zij
overlopen de beschrijving van deze ziekte, die niet enkel behoort tot de drukke, stressvolle
Inleiding
4
moderne westerse maatschappijen. Vervolgens vertellen ze ons hoe een aantal
vooraanstaande geleerden uit de Arabische geneeskunde theorieën ontwikkelde om mensen
van deze ziekte te genezen. De auteurs trekken de lijn door naar de moderne tijd en
benadrukken dat deze geleerden niet alleen van belang waren voor de Arabische
geneeskunde, maar ook voor de latere geneeskunde die in het westen zou ontstaan en nu
leidinggevend is in dit wetenschapsdomein. Deze transculturele waarneming, namelijk hoe
vanuit de Grieks-Hellenistische traditie de Arabische traditie is ontstaan, en die op haar beurt
weer de basis vormde voor hedendaagse geneeskunde, heeft geleid tot een aantal
aanvullende onderzoeksvragen. Dit artikel toont aan hoe goed onderzoek onvermijdelijk
leidt tot nog meer vragen, en de schrijvers van dit artikel hebben dat ook expliciet gemaakt.
De lezer zal geen oplossing vinden voor zijn eventuele depressie, maar krijgt wel goed inzicht
in hoe gedacht werd over de oorzaken ervan en wat mensen in die tijd ertegen deden.
Al bij al bieden we onze lezers met dit boek veel boeiende stof tot nadenken en vragen voor
verder onderzoek. De vier artikelen tezamen doen recht aan de beroemde uitspraak van de
even beroemde historicus Johan Huizinga (1872-1945): “Wetenschap is een discussie zonder
einde.” Ondanks de strubbelingen aan het begin, mag het eindresultaat gezien worden: we
zijn geslaagd er een mooi werk van te maken!
Dit boek dragen we met veel liefde en respect op aan Gino Schallenbergh. Hij is er niet meer,
maar hij leeft voort in onze herinnering en door ons werk aan dit project hebben we daar
uiting aan kunnen geven. Gino was een bijzondere man. Persoonlijk heb ik Gino bijna dertig
jaar gekend en vanaf dag één waren we goede vrienden. Later hadden we dan ook nog het
geluk goede collega’s van elkaar te zijn. Ik heb het altijd heel bijzonder gevonden van Gino
dat hij steeds met iets — een observatie, een idee, of een interpretatie — kwam waar
niemand anders aan dacht. Regelmatig heb ik meegemaakt dat hij, als we samen op een
congres waren en naar een lezing waren geweest, na afloop vroeg wat ik ervan had gevonden.
Ik gaf meestal een algemene impressie van wat ik had gehoord, maar Gino kwam steevast
met een geheel nieuwe kijk op één detail dat hem was opgevallen.
Gino heeft als een zot gewerkt voor de afdeling Arabistiek en Islamkunde, nooit was hem iets
te veel. Tijdens de laatste grote veranderingen hadden we dagelijks en constant overleg.
Inleiding
5
Waar ik zwart zag, zag Gino wit. Op het laatst, toen iedereen zich zorgen maakte over Gino,
ben ik als afdelingsoudste met hem gaan praten. Ik heb hem op het hart gedrukt dat zijn
altruïsme buitensporig was, dat hij meer voor zichzelf moest opkomen. Gino knikte, luisterde
aandachtig, keek me recht in de ogen aan en zei, John, het is míjn beslissing. Ik heb dat
gerespecteerd, zo was Gino. Niet lang daarna, op 14 december 2017, bereikte ons het bericht
dat hij was gestorven.
Vaarwel, Gino! Mede door de herinnering aan jou herrijst de afdeling Arabistiek en
Islamkunde als een feniks uit zijn as.
Tijdens de gedenkdienst voor Gino, op 23 december 2017 in de Grote Aula, heeft prof. Helge
Daniëls gesproken. We nemen deze tekst integraal in ons boek over als een waardig afscheid
van onze dierbare docent, vriend en collega.
In Memoriam
Lieve Gino, gewaardeerde collega, dierbare vriend, trouwe bondgenoot. Afscheid nemen doet
heel veel pijn. Jouw verhaal bij de Leuvense Arabistiek was zo verweven met het mijne. In de
eerste plaats is het een verhaal van passie voor het vak, een gedegen expertise, een
onmetelijk verantwoordelijkheidsgevoel en een mateloze inzet. Niemand kan zich mijn
blijdschap voorstellen toen je werd aangenomen bij onze vakgroep.
In alle stormen die Arabistiek heeft moeten doorstaan en doorstaat, het waren en zijn er veel,
was je niet zomaar collega, maar ook mijn maatje, een spitsbroeder. Jouw solidariteit en
loyaliteit, jouw vriendschap en hartelijkheid betekenden veel voor me. Ondanks alles wisten
we het plezier in ons werk te bewaren, jouw spitse gevoel voor humor zat daar zeker voor
iets tussen. Klassieke en moderne islam, in het bijzonder het soefisme en Ibn Taymiya waren
jouw zwaartepunt, maar ik kan geen onderwerp bedenken binnen ons ruime vakgebied waar
je niet met veel kennis van zaken over kon meepraten: Arabische literatuur, Egyptische films,
gender, Arabo-islamitische kunst, stadsontwikkeling tijdens Cairo’s belle-epoque, moslims in
Japan, noem maar op. Die veelzijdige expertise, je voortreffelijke kennis van het Arabisch, de
gastsprekers die je aantrok, betekenden een ongelooflijke meerwaarde voor het Leuvense
onderwijsprogramma waar je alsmaar meer het gezicht van werd, maar ook voor de vele
Inleiding
6
vakken die je gaf en de scripties die je met veel toewijding begeleidde en dit naast de zware
taak van het besturen van een vakgroep onder vuur.
Niet alleen ik, maar ook je collega’s bij Arabistiek en de collega’s van de 7de verdieping en de
rest van de Letterenfaculteit, je collega’s bij Theologie en Sociologie, je studenten en
doctorandi voor wie je meer was dan een docent, maar ook een mentor en een
aanspreekpunt, het decanaat, de stafmedewerkers en de ombudsen, iedereen zag je graag
komen. We zijn dankbaar en fier dat we met iemand als jou hebben mogen samenwerken.
Maar er was zoveel meer: Over de facultaire en universitaire grenzen, over taal- en
landsgrenzen heen werd jouw zorgvuldige inbreng zeer gesmaakt. Aan de Université Libre
de Bruxelles, de Université de Liège, maar ook de Koninklijke Academie te Brussel, en vooral
aan de Universiteit van Gent waar je promoveerde en tot voor kort ook lesgaf en de
zusteruniversiteit, de Université catholique de Louvain in Louvain-la-Neuve was je zeer
bemind. We ontvingen deze week ook condoleances vanuit de Sorbonne waar je vorige week
nog in een doctoraatsjury zou zetelen en waar een minuut stilte voor je gehouden werd.
Caïro—Maṣr—was jouw tweede thuis. Acht jaar lang, van 1996 tot 2004, was je assistent-
directeur van het toenmalige Nederlands Instituut voor Archeologie en Arabische Studiën te
Cairo, dat in 1999 een officiële Nederlands-Vlaamse status kreeg en werd omgedoopt tot
Nederlands-Vlaams Instituut in Cairo (NVIC). Je leverde een wezenlijke bijdrage aan deze
statusverandering. Als gedelegeerd verantwoordelijke voor het onderwijsprogramma
Arabische studies heb je enorm bijgedragen aan vorm èn inhoud van dit programma en
daardoor aan de opleiding van vele studenten uit Vlaanderen en Nederland.
Ook had je een fijne neus voor het spotten van talent: jij was het die verschillende
taaldocenten met het instituut in contact bracht, en hetzelfde geldt voor de meeste
gastonderzoekers in die periode. Kortom, in Egypte, in Vlaanderen en in Nederland lopen
heel wat arabisten rond die hun carrière en ontplooiing mede aan jou hebben te danken en
die jou heel erg zullen missen.
In internationaal kader was je onder andere bekend via het (bijna) jaarlijkse internationale
Colloquium for the History of Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras
Inleiding
7
(10th-15th Centuries). CHESFAME In 2015 en 2016 was je de drijvende kracht achter het
colloquium, maar sinds vele jaren droeg je nagenoeg ieder jaar bij met een lezing die steeds
weer op allen indruk maakte door je gedegenheid en klaarblijkelijke vakmanschap, en dit
alles in een stijl die even briljant en gedreven als rustig en bescheiden was. Een unieke
combinatie die je als wetenschapper typeerde: to the point, no nonsense, precies en relevant.
Of in de woorden van Leonardo da Vinci: “simplicity is the ultimate sophistication”.
Ondanks al je prestaties was je de bescheidenheid zelve. Iemand die, vaak achter de
schermen, hard werkte. Je was als een oceaan waarin een wereld van kennis en wijsheid
huisde. Aan het wateroppervlak kwam er af en toe een parel bovendrijven, maar daaronder
prijkte een universum van verwezenlijkingen. Zoals de blinden en de olifant, in de Mathnawi
van de soefiedichter Rumi, zagen we daar allemaal slechts een deel van zonder het
indrukwekkende geheel te kunnen overschouwen. Roem en faam zeiden je niets. In stilte
genoot je intens van wat je het liefste was: arabist en islamoloog.
Wat jou op professioneel vlak typeerde, jouw passie, inzet, professionaliteit en collegialiteit,
maar ook je verantwoordelijkheidsgevoel en zorgzaamheid naar anderen toe, jouw jovialiteit
en hartelijkheid, zal jou zeker ook gekenmerkt hebben in je privéleven. Dat kan bijna niet
anders. Ik probeerde er een gewoonte van te maken om na elk bezoek aan de UK een ginger
Gino voor je mee te brengen, want dat was je ook, Gino met een peperkoeken hart. Naast je
intellectuele en academische kwaliteiten was je een lieve, milde man, met een warm hart.
Ondanks het vele werk dat op jouw schouders geladen werd, heb ik je nooit horen klagen,
ook de laatste weken en maanden niet toen we je achteruit zagen gaan, machteloos. Tot op
het laatste moment heb je tijdens je ziekenhuisopname, trouw als je was, nog alle berichtjes
die jou gestuurd werden beantwoord, alsof je ons tot op het einde wou geruststellen. Dat zegt
veel over de toegewijde persoon die je was. We zullen je erg missen. Met veel warmte
koesteren we je. Rust zacht.
Helge Daniëls
23 december 2017
8
9
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
Hanna Van Heesvelde, Simon Hendrickx
Inleiding
Het Griekse culturele en intellectuele erfgoed was voor vele latere samenlevingen van
onschatbare waarde. Ook de islamitische gemeenschap, heeft vanaf haar jonge jaren een
grote interesse getoond in het Griekse erfgoed. Voornamelijk de geneeskunde bleek de
aandacht te trekken van de groeiende islamitische gemeenschap. Dit artikel onderzoekt
concreet hoe de Griekse geneeskunde werd ontvangen binnen de Arabo-islamitische
gemeenschap.
Het eerste luik van dit artikel onderzoekt hoe islamitische geleerden de Griekse geneeskunde
trachtten te legitimeren en aan te passen aan het islamitische religieuze denkkader.
Vervolgens geven we concreet aan welke visies er bestaan over het ontstaan van de
geneeskunde en welke hypothesen Ibn Abī Uṣaybiʿa zelf vermeldt over de manieren waarop
geleerden kennis van de geneeskunde konden vergaren. Ten slotte zullen we aan de hand
van voorbeelden uit het werk ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ aantonen op welke wijze
Asclepius1 binnen het islamitische religieuze kader wordt omschreven. In dit onderdeel zal
eveneens verwezen worden naar gelijkenissen en/of verschillen met de werken van andere
islamitische geleerden zoals Abū Dawūd Sulaymān ibn Ḥasān ibn Juljul, Jamāl al-Dīn Abū al-
Ḥasān ʿAlī ibn Yūsuf ibn Ibrāhīm al-Shaybānī al-Qifṭī, Abū Sulaymān Muḥammad al-Sijistānī
en Abū Yaʿqūb Isḥāq ibn Ḥunayn ibn Isḥāq al-ʿIbādī.
Het tweede luik van dit artikel is eerder praktisch van aard en focust op de daadwerkelijke
inpassing van de Griekse medische erfenis in de Arabo-islamitische wereld. Ten eerste
nemen we de algemeen heersende medische theorie onder de loep. De Griekse geneeskunde
had de zogenaamde humorenleer als fundament en deze werd volledig overgenomen en
1 Asclepius was de Grieks-Romeinse god van de geneeskunde. Homeros beschreef Asclepius louter als een vakkundige geneesheer uit Troje. Later groeide Asclepius uit tot een volksheld, waarna hij uiteindelijk als een god werd aanbeden. (“Asclepius,” Encyclopædia Britannica, geraadpleegd op 3 mei 2018, https://www.britannica.com/topic/Asclepius)
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
10
verder uitgebouwd door de Arabische geneesheren. Het is dus noodzakelijk om de basis en
impact ervan te schetsen. Vervolgens komen we aan bij de kwestie van de vertaalbeweging
zelf. Hoe werd het klassieke corpus doorgegeven en wat waren de factoren die de interesse
voor geneeskunde stimuleerden. Na deze kwesties van eerder algemene aard komen twee
casestudies aan bod met betrekking tot de belangrijkste klassieke artsen, Hippocrates en
Galenus. Hiervoor zijn de ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ van Ibn Abī Uṣaybiʿa en de
Ṭabaqāt al-atibbāʾ wa al-ḥukamāʾ van Sulaymān ibn Ḥasān ibn Juljul onze basiswerken. De
beschikbare informatie in deze Ṭabaqāt werken wordt dan teruggekoppeld aan de algemene
tendensen en conclusies van het artikel.
Tawḥīd en Neoplatonisme
Om het ontstaan van de geneeskunde vanuit een islamitisch religieus perspectief te
begrijpen, is het noodzakelijk een zijsprong te maken naar de islamitische theologie en
filosofie. Zo zal blijken dat het Griekse erfgoed, meer bepaald het polytheïsme, haaks staat op
enkele traditionele islamitische fundamenten. Deze fundamenten zullen slechts kort geduid
worden, aangezien dit artikel te beperkt is in ruimte om de volledige discussie omtrent het
klassieke erfgoed in de islam uiteen te zetten.
Een cruciaal begrip—zo niet het allerbelangrijkste—binnen de islamitische theologie is
tawḥīd, dat is, de absolute eenheid van God. De koran maakt met talloze verwijzingen
duidelijk dat God één is en dat niets in Zijn aard deelt. Eveneens wordt God uitdrukkelijk
vermeld als de schepper van het universum. Naast dit traditionele islamitische geloofspunt,
bestonden er nog tal kleine nuances op dit traditionele dogma over de schepping. Filosofie
en religie werden immers door verscheidene geleerden telkens ietwat anders
geïnterpreteerd, volgens hun eigen opvattingen. Doorheen de geschiedenis bestond
eveneens een duidelijke voortzetting van de Griekse intellectuele traditie.2 Het
Neoplatonisme vond zo bij enkele islamitische geleerden, zoals al-Farābī3 en al-Kindī,
2 Zie bijvoorbeeld Simon Hendrickx, “Suhrawardī, tussen Griekse en Perzische erfenis”, Bachelorpaper Universiteit Gent: Oosterse Talen en Culturen: Arabistiek en Islamkunde (2017), 9. 3 Al-Farābī (d. 950) was een belangrijke Arabische filosoof, die voornamelijk een grote bijdrage leverde aan de kosmologie en de logica. (Damien Janos, “al-Farābī,” Encyclopaedia of Islam, 3th ed., ed. K. Fleet, G. Krämer, D.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
11
weerklank.4 Het Neoplatonisme gaat uit van het bestaan van ‘het Ene’, wat de basis vormde
voor heel het verdere bestaan. Al- Farābī beschrijft onder andere dat het Ene, als eerste
bestaan, eeuwig is en daardoor volledig vrij is van enige imperfectie. Het is eveneens volledig
zelfvoorzienend en heeft geen enkele partner. Dit Ene is met andere woorden uniek in alle
aspecten.5 In lijn met het islamitische godsbeeld, stamt zo ook alle kennis en intellect af van
dit Ene. De koran stelt dat God mensen middelen schonk, waarmee kennis verkregen kan
worden. Naast de openbaring en het universum, konden mensen immers aan de hand van
hun zintuigen kennis vergaren. De kennis die mensen verwerven is echter steeds gelinkt aan
God, gezien God de hoogste bron van kennis is.6
Ibn Sīnā7 staaft de voorgaande verklaring aan de hand van zijn interpretatie van sūrat 24 (al-
Nūr) vers 35:
“God is het licht van de hemelen en de aarde. Zijn licht lijkt bijvoorbeeld op een nis
met een lamp erin. De lamp staat in een glas. Het glas is zo schitterend als een
stralende ster. Zij brandt [op olie] van een gezegende boom, een olijfboom – geen
oostelijke en geen westelijke – waarvan de olie bijna [uit zichzelf] licht geeft, ook al
Matringe, J. Nawas, E. Rowson, Brill Online, 2015, geraadpleegd op 3 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_COM_26962 ) 4 Al-Kindī (801-866) was eveneens een filosoof, die zijn werken voornamelijk wijdde aan de compatibiliteit van filosofie, wetenschappen en religie. Volgens al-Kindī kon kennis van verscheidene bronnen afkomstig zijn, maar erkent eveneens de legitimiteit van ene profetische boodschap als goddelijke kennis. Al-Kindī putte veel van zijn ideeën uit het Griekse erfgoed, wat duidelijk merkbaar is in zijn werken aan de hand van het taalgebruik en de methodes die hij hanteerde. (J. Jolivet en R. Rashed, “al-Kindī,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 3 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_4380) 5 Majid Fakhry, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism: His life, Works and Influence, (Oxford: Oneworld Publications, 2002), 79-80. 6 Abdul Muhaya, “Unity of Sciences According to Al-Ghazali,” Walisongo 23:2 (2015), 315. 7 Ibn Sīnā (Avincenna in het Latijn, 980-1037) staat voornamelijk bekend om zijn bijdrage aan de filosofie en de geneeskunde, maar hij heeft in werkelijkheid alle takken van de wetenschap beïnvloed. In het Westen was hij tijdens de middeleeuwen voornamelijk bekend dankzij de Latijnse vertaling van zijn werk al-Qānūn fī al-Ṭibb, dat werd beschouwd als een standaard handboek in de geneeskunde. (A. M. Goichon, “Ibn Sīnā,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 3 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_COM_0342)
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
12
heeft geen vuur haar aangeraakt; licht boven licht. God leidt tot Zijn licht wie Hij wil –
God heeft geen vergelijkingen voor de mensen en God is alwetend.”8
Volgens Ibn Sīnā hebben mensen de capaciteit om vanuit een eerste manifestatie, de tweede
manifestatie met hun eigen intellect te vatten. God is in dit geval de lantaarn, terwijl de mens
het glas is, metaforisch gesteld. Het glas is in staat om aan de hand van de olijfolie te branden.
De olie doelt volgens Ibn Sīnā op het proces van contemplatie om tot het vergaren van kennis
te komen. Deze olie is in staat om te branden, zonder dat het aangeraakt wordt door het vuur.
Mensen zijn met andere woorden in staat om, aan de hand van hun zintuigen, zelf tot
inzichten te komen. De stimuli die mensen ontvangen, die hen vervolgens leiden tot de
kennis, zijn echter afkomstig van het Ene, het hoogste bestaan.9
Het is echter belangrijk op te merken dat, ondanks de grote openheid naar andere culturen
en hun erfgoed, het vreemde intellectuele erfgoed niet blindelings werd overgenomen. Zo
was er ongetwijfeld sprake van een fase van aanpassing en integratie van dit gedachtengoed.
Dit element komt sterk naar voren in de geneeskunde. Bepaalde elementen van de
geneeskunde werden zonder meer aanvaard, terwijl andere elementen werden aangepast, of
op zijn minst op een creatieve manier verdraaid. Voornamelijk de overwegend
polytheïstische achtergrond van de Griekse cultuur stelde de islamitische geleerden voor een
vraagstuk. In de volgende paragrafen zullen we aantonen op welke wijze het Griekse erfgoed
werd aanvaard en werd aangepast om binnen het islamitische culturele en religieuze
denkkader te passen.
Geneeskunde inpassen in het islamitische culturele en islamitische denkkader
Islamitische geleerden stootten dus op een obstakel. Deze geleerden hadden een grote
interesse in de Griekse wetenschappen en cultuur, maar de wetenschappelijke erfenis van de
Grieken diende vooreerst gekaderd te worden binnen de monotheïstische traditie. Deze
8 Fred Leemhuis, De Koran (Houten: uitgeverij Het Spectrum, 2013) 241. 9 Muhaya, Unity of Sciences, 313.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
13
problematiek werd op twee praktische manieren opgelost. Enerzijds werden de Griekse
wetenschappelijke teksten aangepast om binnen het monotheïsme te passen. Anderzijds
werd de Griekse cultuur zelf binnen de monotheïstische geschiedenis geplaatst, waardoor de
wetenschappen binnen de reikwijdte van het monotheïsme zijn ontstaan.
Aanpassing van de teksten
De Vertaalbeweging die ontstond in Bagdad in de negende eeuw,10 heeft sterk bijgedragen
tot de legitimering van het Griekse wetenschappelijke erfgoed. Hayrettin Yücesoy verklaart
dat de Abbasiedische elite meende dat kennis en wetenschap één ultieme, goddelijke
oorsprong kende. De elite was zich bewust van het feit dat de antieke wetenschappen
ontstonden in een andere culturele setting. Zij meenden echter dat de oer-kennis haar pure
vorm behield, ondanks de Zondvloed, het verstrijken van tijden en de culturele en
linguïstische barrières. Deze opvatting stelde hen in staat de antieke wetenschappen,
ondanks de culturele en linguïstische barrières, alsnog te bestuderen.11
Yücesoy stelt dat de vertalers een rol speelden om de Griekse wetenschappen in de
monotheïstische context te doen passen. Hij duidt voornamelijk religieuze en culturele
thema’s aan als onderwerpen waarin de tussenkomst en het oordeel van de vertaler
genuanceerder werd, tot op het punt dat de ontvanger zich de originele tekst en inhoud eigen
maakte.12
Vanuit een islamitisch religieus perspectief betekent dit dat de allusies op polytheïsme
simpelweg werden veranderd naar monotheïstische elementen. Yücesoy geeft een voorbeeld
waarin Ḥunayn ibn Isḥāq de term ‘Griekse goden’ vervangt door God (Allāh). Zijn zoon, Ishāq
ibn Ḥunayn, veranderde onder andere in een vertaling van een werk van Proclus de term
10 De Vertaalbeweging was een beweging, opgestart in Bagdad in de 9e eeuw, die het Griekse intellectuele erfgoed naar het Arabisch vertaalde. De mate waarin de Vertaalbeweging bijdroeg tot de integratie van het Griekse wetenschappelijke erfgoed zal later in dit artikel uitgebreid aan bod komen. 11 Hayrettin Yücesoy, “Translation as Self-Consciousness: Ancient Sciences, Antediluvian Wisdom, and the Abbāsid Translation Movement,” Journal of World History 20:4 (2009): 523-524. 12 Yücesoy, “Translation as Self-Consciousness,” 532 en 533.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
14
“Demiurge”,13 naar God of de Ene. Hij paste eveneens het Eerste Intellect aan naar God, in een
vertaling van de commentaar van Themistius op het werk Metafysica van Aristoteles.14 Een
gelijkaardig voorbeeld is een vroege vertaling van de Eed van Hippocrates, waarin de vertaler
Zeus niet vermeldt in de vertaling en Apollo verandert door God (Allāh).15 Ook John
Walbridge geeft enkele interessante voorbeelden van dergelijke aanpassingen in
vertaalwerken; ‘goden’ werd eveneens veranderd naar ‘engelen’ en dat vergoddelijkte
figuren terug menselijk werden voorgesteld.16
Volgens Yücesoy hebben dergelijke aanpassingen in een vertaling een tweevoudig doel:
No doubt that such critical interventions aimed at shifting or displacing the source text's content according to the expectations of its new context for the purpose of not
only ensuring compatibility with the target culture but also asserting (subtly or explicitly) the superiority of the target culture and its right to use discretions in
rendering the content of the translated text.17
Deze tekstuele aanpassingen maakten het Griekse erfgoed veel toegankelijker voor het
monotheïstische publiek. Door louter de toe-eigening van de Griekse geschriften, werd echter
nog steeds geen intellectueel antwoord geboden op het feit dat de wetenschap is ontstaan in
een polytheïstische cultuur.
13 Volgens het Neoplatonisme is de Demiurge een ondergestelde god die het universum maakte en vormgaf. Deze demiurge is echter niet gelijk aan de monotheïstische opvatting van God, omdat de demiurge zelf het resultaat is van een hoger object. Vanuit dit idee is de demiurge de uitvoerder van de bevelen van de superieure God, die de schepping van het universum overliet aan de demiurge. ("Demiurge," Encyclopædia Britannica, 2018, geraadpleegd op 3 mei 2018, https://academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/Demiurge/29894 en John Arendzen, "Demiurge," The Catholic Encyclopedia 4, (New York: Robert Appleton Company, 1908) geraadpleegd op 3 mei 2018, http://www.newadvent.org/cathen/04707b.htm) 14 Themistius (c. 317- c. 385) was een Griekse filosoof die zowel zelf commentaren op de werken van Aristoteles en Plato schreef, als de filosofie onderrichtte in Constantinopel. Zijn voornaamste werken bestaan uit commentaren op de werken van Aristoteles. (Robert B. Todd, “Themistius,” Catalogus Translationum et Commentariorum 8: 59, geraadpleegd op 3 mei 2018, http://catalogustranslationum.org/PDFs/volume08/v08_themistius.pdf) 15 Yücesoy, “Translation as Self-Consciousness,” 533. 16 John Walbridge, “Explaining Away the Greek Gods in Islam,” Journal of the History of Ideas 59:3 (1998): 391. 17 Yücesoy, “Translation as Self-Consciousness,” 533.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
15
Griekse cultuur in het verlengde van het monotheïsme
Aan de hand van de Koran, werden twee “historische” antwoorden aangeboden die de
Griekse cultuur in het verlengde van de islamitische traditie plaatsten. Op deze manier
konden islamitische geleerden beweren dat de Griekse wetenschappen monotheïstische
wortels hadden, waardoor het gebruik ervan kon gelegitimeerd worden.
Ten eerste associeerden sommige islamitische geleerden de Griekse god Hermes met de
islamitische profeet Idrīs.18 Hermes werd door de Grieken zelf reeds lange tijd geassocieerd
met de Egyptische god Thoth.19 Deze mythische figuur kreeg de naam ‘Hermes
Trismegistus’.20 Ibn Abī Uṣaybiʿa benoemt Hermes als ‘Hermes al-muthallath bi al-niʿam’, te
vertalen als ‘drievoudig gezegend’ en als ‘Hermes al-Harāmisa’, wat betekent ‘Hermes van de
Hermai.’21 Ibn Abī Uṣaybiʿa citeert Abū Maʿshar die stelt dat Hermes slechts een titel is.22 Het
feit dat de informatie over Hermes Trismegistus zeer verwarrend was, gekoppeld aan het feit
dat deze geleerden aannamen dat Hermes slechts een titel was en het feit dat er drie Hermes
bestonden, liet de Arabieren veronderstellen dat er effectief drie verschillende wijze mannen
of profeten, met de naam Hermes bestonden.23
18 Idrīs is een islamistische profeet, die in de Koran omschreven wordt als een vrome en geduldige profeet. De komst van Idrīs wordt gesitueerd tussen de profeten Adam en Noah. Volgens de Islamitische traditie werd Idrīs nog voor zijn dood naar de hemel verheven. (Yoram Erder, “Idrīs,” Encyclopaedia of the Qurʾān, ed. J. Dammen McAuliffe, Brill Online, geraadpleegd op 3 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00208) 19 Thoth is de Egyptische god van het schrijven, de maan en de wijsheid. ("Thoth," Encyclopædia Britannica, 2018, geraadpleegd op 3 mei 2018, https://academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/Thoth/72260) 20 John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardī and Platonic Orientalism (New York: State University of New York Press, 2001) 17-18. 21 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ, ed. August Müller, ( Publications of the institute for the history of Arabic-Islamic science at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, 1995), first volume, Reprint of the Edition Cairo 1822/1299) 16. 22 Abū Maʿshar Jaʿfar ibn Muḥammad ʿUmar al-Balkhī (787-886) was de meest gekende astroloog uit de klassieke periode. Hij wordt beschouwd als de eerste astroloog die zowel de Griekse als de Perzische astrologische tradities samenbracht. (Charles Burnett, “Abū Maʿshar,” Encyclopaedia of Islam, 3th ed., ed. K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, E. Rowson, Brill Online, 2007, geraadpleegd op 3 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0032) 23 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 16 en Walbridge, The Wisdom of the Mystic East, 20.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
16
Abū Maʿshar identificeerde de eerste Hermes als hetzij de kleinzoon van Adam hetzij als Idrīs.
Deze Hermes had weet van de komende Zondvloed, en bouwde piramides en tempels waarin
hij de wetenschappen veiligstelde voor deze zondvloed. Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt eveneens
dat Abū Maʿshar stelt dat de inwoners van Ḥarrān deze profeet vermeldden. De tweede
Hermes leefde in Babylon na de Zondvloed. Hij was zeer vaardig in de geneeskunde en in de
filosofie en hij ontving de kennis over de wetenschappen die verloren waren na de
Zondvloed. De derde Hermes leefde eveneens na de Zondvloed en was de leraar van een
zekere Asclepius.24
Ibn al-Qifṭī biedt nog een andere verklaring voor de afkomst van Hermes.25 Eerst vermeldt
hij het verhaal van Hermes al-Harāmisa, die ook wel Idrīs en Enoch genoemd wordt. Hier
voegt hij aan toe dat Irmis, de Griekse benaming voor Hermes, ook wel de planeet Mercurius
betekent. Vervolgens geeft hij een andere verklaring voor Hermes. Hij zou in het Grieks
Ṭaramīs genoemd worden, wat een afleiding is van Trismegistus. Deze figuur werd in het
Hebreeuws Enoch en in het Arabisch Khunūkh genoemd. God verwees naar deze persoon als
Idrīs. Deze figuur zou de leerling zijn van Aghathādhīmūn. Over deze figuur was weinig
geweten, behalve dat het een Griekse en Egyptische profeet was. Ibn al-Qifṭī vermeldt dat
Aghathādhīmūn de tweede ūrīn was en dat Idrīs de derde ūrīn was. Walbridge is onduidelijk
over de eigenlijke betekenis van deze term, maar meent dat het verwijst naar de term arānī,
de term waarmee Sabeeërs hun profeten aanduiden. Ibn al-Qifṭī citeert vervolgens al-
Shahrastānī, die meent dat Aghathādhīmūn Seth is.26
Ibn al-Qifṭī geeft een zeer duidelijk islamitisch geïnspireerd relaas over de manier waarop
Idrīs het monotheïsme predikte. Zo vermeldt hij onder andere dat Idrīs de geschapenen
24 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 19 en Walbridge, The Wisdom of the Mystic East, 21. 25 Ibn al-Qifṭī (c. 1172-1248) was een Egyptische schrijver en geleerde, die gedurende lange periode verscheidene administratieve functies bekleedde in de Levant. Zijn belangrijkste werk is ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ bi Akhbār al-Ḥukamāʼ, een bibliografisch werk over geneesheren en geleerden. Ibn al-Qifṭī stelde dit werk samen tussen het jaar 1230 en het jaar 1235. (A. Dietrich, “Ibn al-Ḳifṭī,”Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 4 mei 2018 http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3258) 26 Jamāl al-Dīn al-Qifṭī, ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ bi Akhbār al-Ḥukamāʼ (Beiroet, 2005) 8 en Walbridge, The Wisdom of the Mystic East, 22.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
17
oproept om het goede aan te moedigen en het slechte te verbieden.27 Hij droeg hen eveneens
op om te bidden en te vasten op de juiste momenten.
Volgens Yücesoy leefde de idee aan het Abbasiedische hof dat alle kennis van één bron
afkomstig is. Hij citeert een passage waarin Abū Sahl ibn Nawbakht verklaart dat zowel de
Egyptenaren, als de Babyloniërs en de Indiërs het voorbeeld volgden van de eerste mensen.28
Yücesoy verduidelijkt dat met ‘de eerste mensen’ wordt gerefereerd naar de afstammelingen
van Adam. Zoals eerder uitgelegd, is de eerste Hermes/Idrīs de kleinzoon van Adam en
bezocht hij, volgens Abū Maʿshar, zowel de Egyptenaren als de Sabeeërs om zijn boodschap
te verkondigen.29
Volgens deze visie is Hermes dus, net zoals andere profeten, de ‘vertaler’ van de goddelijke
boodschap naar de mensen toe en bracht hij de goddelijke kennis van de wetenschap naar de
mensen. De associatie van Hermes met de profeet Idrīs maakt het mogelijk om het Griekse
wetenschappelijke erfgoed als het resultaat te interpreteren van de profetie van Hermes aan
verscheidene volkeren.
Een tweede verklaring die het Griekse wetenschappelijke erfgoed binnen de monotheïstische
cultuur kon verankeren, was de associatie van de Grieken met de Sabeeërs. Tot op heden is
het zeer onduidelijk wie juist Sabeeërs zijn. Muḥammad Azizan Sabjan omschrijft Sabeeërs
als een verzamelnaam voor heidense sekten, Griekse, Indiase en Perzisch sekten die gericht
27 Al-amr bi-l-maʿrūf wa l-munkar ʿan al-nahy is een verplichting die in de Koran (sūrat 3 (al-ʿimrān) vers 104) werd opgelegd aan de islamitische gemeenschap. Dit is een collectieve verplichting, wat betekent dat wanneer voldoende gelovigen dit bevel volgen, de rest van de gelovige gemeenschap hiervan wordt vrijgesteld. Het principe van Al-amr bi-l-maʿrūf wa l-munkar ʿan al-nahy werd voornamelijk uitgewerkt binnen het twaalversjiisme, het zaydisme en het ibadisme. (M. Cook, “al-Nahy ʿan al-Munkar,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_COM_1437) 28 Abū Sahl ibn Nawbakht (d. 786) was een beroemde astroloog aan het hof van de Abbasiedische kalief al-Manṣūr. Zijn achternaam komt in twee verschillende vormen voor: Nawbakht en Nawbakhtī. De Nawbakht-clan was een vooraanstaande Perzische, sjiietische familie, waarvan vele leden aan het hof van de kalief werkten als adviseurs. (Sean Anthony, “Nawbakhtī Family,” Encyclopaedia Iranica, 2013, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://www.iranicaonline.org/articles/nawbakti-family) 29 Yücesoy, “Translation as Self-Consciousness,” 538-539.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
18
waren op mystieke praktijken en Neoplatonische sekten.30 Jacques Waardenburg verklaart
dat volgens al-Shahrastānī Sabeeërs een religie bedreven die tussen het monotheïsme en het
polytheïsme hing.31
In de Koran wordt deze groep drie maal naast de joden en de christenen genoemd als ahl al-
kitāb, de Lieden van het Boek. Ook meldt Sabjan dat al-Ṭabarī de Sabeeërs omschrijft als
“monotheïsten die de openbaring van God hebben ontvangen, maar geen traditionele religie
aanhangen. Het zijn monotheïsten, maar vereren wel engelen en sterren.”32 Binnen de islam
worden de Sabeeërs met andere woorden aanvaard als monotheïsten, maar ze kunnen niet
begrepen worden als monotheïsten in de islamitische zin van het woord, aangezien ze naast
God ook engelen en hemellichamen vereren.
Kevin Van Bladel geeft aan dat de Sabeeërs dezelfde, ondergeschikte, status kregen als joden
en christenen. Hij stelt dat de betekenis die de Koran aan de Sabeeërs geeft, kort na de dood
van de profeet Muḥammad werd vergeten. Hierdoor groeide de onduidelijkheid omtrent
deze groep. Het feit dat de Sabeeërs werden erkend door de islam en bescherming kregen
van de islamitische gemeenschap, maakten dat verscheidene groeperingen beweerden
Sabeeërs te zijn. Dit droeg eveneens bij tot de obscure aard van de Sabeeërs.33
De inwoners van Harrān werden zeer vaak in verband gebracht met de Sabeeërs, maar het
blijft onduidelijk of zij de Sabeeërs zijn waar de Koran naar verwijst. Abraham keurt in sūrat
al-Anʿām (Q 6) het vereren van sterren af, wat mogelijk gericht was tot zijn nabije buren van
Harrān. De inwoners van Harrān komen echter wel in aanmerking om als Sabeeërs te
benoemen, aangezien hun religie een mengelmoes was van Hermetische elementen en
hellenistische elementen. Volgens al-Masʿūdī zijn hun profeten onder anderen Hermes,
Aghathādhīmūn en Aribasis. Walbridge erkent dat het verleidelijk is om Aribasis meteen als
30 Muḥammad Azizan Sabjan, “The Al-Sābiū’n (the Sabians) in the Quran: An Overview from the Quranic Commentators, Theologians, and Jurists” Journal of Religious & Theological Information 13:3-4 (2014) 79-80. 31 Ed. Jacques Waardenburg, Muslim Perceptions of Other Religions: A Historical Survey (Oxford: Oxford University Press, 1999) 30. 32 Sabjan, “The Al-Sābiū’n (the Sabians) in the Quran” 80-81. 33 Kevin Van Bladel, From Sasanian Mandaeans to Ṣābians of the Marshes (Leiden: Brill, 2017) 5.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
19
Orpheus te identificeren, maar hij wijst erop dat het eveneens een verbastering kan zijn van
Asclepius. Walbridge vermeldt eveneens dat al-Shahrastānī vermeldt dat enkelingen hun
occulte religie toeschrijven aan Solon. Dit ogenschijnlijke detail is opmerkelijk omdat Ibn Abī
Uṣaybiʿah stelt dat Solon de broer is van Asclepius.34
De Sabeeërs geloofden met andere woorden, ondanks hun mystieke interpretatie van
monotheïsme, in de profetie van Hermes, die gelijk was aan de islamitische profeet Idrīs.
Door de Grieken te identificeren met de Sabeeërs, kan het Griekse wetenschappelijke erfgoed
zeer duidelijk geïnterpreteerd worden als een resultaat van het monotheïsme.
De Griekse geneeskunde kon aan de hand van deze twee praktische toepassingen, namelijk
het toe-eigenen van de teksten en de Griekse cultuur binnen de reikwijdte van het
monotheïsme te plaatsen, succesvol begrepen worden als een resultaat van de
monotheïstische traditie. Niet alleen werd geneeskunde op die manier in de islamitische
samenleving gepast, maar kreeg het ook de nodige geloofwaardigheid door de goddelijke
oorsprong van de geneeskunde.
Kennis vergaren over de geneeskunde
Ibn Abī Uṣaybiʿa geeft een objectieve analyse van de verschillende visies die bestaan op het
ontstaan van de geneeskunde. Hij besteedt echter meer ruimte en aandacht aan de visie die
strookt met zijn eigen opinie over het ontstaan van de geneeskunde. Ibn Abī Uṣaybiʿa geeft
eveneens zelf vijf mogelijke hypothesen over hoe mensen kennis kunnen verkrijgen over de
geneeskunde.
Ibn Abī Uṣaybiʿa begint zijn betoog door de aandacht te vestigen op het feit dat er zeer veel
meningen zijn over de afkomst van de geneeskunde. Hij vermeldt in die context dat het een
zeer ingewikkeld onderzoek is, zowel door de afstand in tijd als de schaarsheid van
geschreven bronnen over het onderwerp. Ibn Abī Uṣaybiʿa onderscheidt twee ruime
categorieën waaronder de meningen over de afkomst van de geneeskunde vallen. Enerzijds
menen sommigen dat de geneeskunde eeuwig is, terwijl anderzijds anderen menen dat de
34 Walbridge, The Wisdom of the Mystic East, 22.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
20
geneeskunde is geschapen. Binnen deze laatste stroming heerst onenigheid over het moment
waarop de geneeskunde is geschapen: enerzijds menen enkelen dat de geneeskunde op
hetzelfde moment is geschapen als de mens, terwijl anderen menen dat de geneeskunde pas
later is geschapen. Volgens Ibn Abī Uṣaybiʿa menen onder anderen Hippocrates en Galenus
dat de geneeskunde door God werd geschapen, nadat de mens werd geschapen.35
Vervolgens vermeldt Ibn Abī Uṣaybiʿa verschillende meningen, die het bestaan van de
geneeskunde als een menselijke uitvinding beschouwen. In deze context somt hij zeer
beknopt op, van welke plaatsen men vermoedt dat de geneeskunde is uitgevonden. Ibn Abī
Uṣaybiʿa geeft helaas zeer weinig informatie over de groep die meent dat de geneeskunde
geen goddelijke afkomst kent.36
Ten slotte citeert Ibn Abī Uṣaybiʿa enkele geleerden, zoals Galenus, Plato en Ibn al-Muṭrān,37
die beargumenteren dat de geneeskunde wel degelijk van goddelijke afkomst is. Abī Uṣaybiʽa
besteedt betrekkelijk veel aandacht aan dit onderdeel, wat doet vermoeden dat hij zelf van
oordeel is dat de geneeskunde door god in het leven geroepen is.38 De volgende vijf
hypothesen die Ibn Abī Uṣaybiʿa aanhaalt, zijn volgens hem de meest plausibele verklaring
voor het ontstaan van de geneeskunde. Deze hypothesen ondersteunen telkens impliciet of
expliciet de idee dat de geneeskunde door God geschapen is.
De eerste hypothese die Ibn Abī Uṣaybiʿa voorstelt, is dat geneeskunde door middel van
profetieën de mensen bereikte. In dit onderdeel legt hij uit hoe bepaalde volkeren door
middel van profeten aan hun kennis kwamen. Zo haalt hij bijvoorbeeld aan dat de joden
menen dat God aan Mozes het “Boek der Remedies” schonk.39 Andere voorbeelden zijn onder
35 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 4-5. 36 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 4. 37 Ibn al-Muṭrān (d. 1191) was de lijfarts van Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayūbī. Zijn belangrijkste werk, Bustān al-Aṭibbāʾ, bestaat uit twee volumes en bevat voornamelijk anekdotes en vertellingen die hij door de jaren heen van andere geneesheren had verzameld. (Samira Jadon, “A Comparison of the Wealth, Prestige, and Medical Works of the Physicians of Salah Al-Din in Egypt and Syria,” Bulletin of the History of Medicine 44:1 (1970) 70.) 38 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 5. 39 Ibn Abī Uṣaybiʿah, vermeldt in deze context het boek Sifr al-Ashfiyya (Boek der Remedies), waarmee hij waarschijnlijk het werk van Ibn Sīnā, Kitāb al-Shifāʾ bedoelde. Dit werk is een filosofische en wetenschappelijke encyclopedie, die onder andere gaat over de logica, biologie, psychologie enzovoorts.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
21
andere Seth, Zoroaster en Hermes die de goddelijke boodschap van de geneeskunde
openbaarden aan bepaalde volkeren.40
Ten tweede verklaart Ibn Abī Uṣaybiʿa dat de geneeskunde kon bekomen worden aan de
hand van visioenen en dromen. Ibn Abī Uṣaybiʿa somt meerdere voorbeelden op die deze
hypothese staven. In het eerste voorbeeld beschrijft hij een anekdote uit het werk van
Galenus over aderlatingen. Naar verluidt werd Galenus in een droom tweemaal opgedragen
de ader tussen zijn rechterduim en zijn rechterwijsvinger open te snijden. Galenus volgde dit
advies op en werd verlost van zijn pijn tussen de lever en het middenrif. Ibn Abī Uṣaybiʿa
citeert het volgende uit de commentaar van Galenus op de Eed van Hippocrates: “Het was
God die hen inspireerde over de geneeskunde door middel van dromen en visioenen …. We
vinden ontelbare mensen die door god genezen waren, sommigen onder hen door Serapis en
sommigen onder hen door Asclepius”.41
De derde hypothese verklaart het ontstaan van de geneeskunde deels door middel van
toevalligheden. Ook deze hypothese staaft Ibn Abī Uṣaybiʿa met enkele voorbeelden. Het
laatste voorbeeld, tevens ook het kortste, handelt over een nakomeling van Asclepius, die een
zwelling had op zijn arm. Uit wanhoop ging hij naar de oever van de rivier waar de plant
aeonium (Hayy al-‘ālam) groeide. Hij legde de plant op zijn arm om de zwelling te verkoelen
en verlichtte zo de pijn. Hij plaatste lange tijd zijn hand op de plant en deed het de volgende
dag opnieuw, waarna zijn zwelling verdween. Door dit voorval wist men dat de aeonium
geneeskundige krachten had.42
De vierde mogelijke manier waardoor geneeskunde mede is ontstaan is volgens door Ibn Abī
Uṣaybiʿa het nauwkeurig observeren en nabootsen van dieren. Deze hypothese leunt sterk
aan bij de idee dat mensen aan de hand van het geschapen universum zelfkennis kunnen
(“Kitāb al-shifāʾ,” Encyclopædia Britannica, 2018, geraadpleegd op 4 mei 2018, https://www.britannica.com/topic/Kitab-al-shifa) 40 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 8-9. 41 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 9-10. 42 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 12.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
22
vergaren, zoals verzen 5 en 6 van sūrat Yūnus (Q 10) beschrijven43. Het eerste voorbeeld dat
Abī Uṣaybiʽa aanhaalt in deze context is een voorbeeld uit het boek “al-Khawāṣṣ” van al-
Rāzī.44 Hierin omschrijft al-Rāzī hoe een zwaluw met behulp van een kleine witte steen
(letterlijk de steen van de geelzucht, ḥajar al-yaraqān), haar jongen kan genezen van
geelzucht. Indien een persoon leidt aan geelzucht, dan smeert men de jongen van de zwaluw
in met saffraan, opdat de zwaluw dergelijke steen zou gaan zoeken. Wanneer de zwaluw
terugkeert met een steen, wordt deze afgenomen en vastgemaakt aan de persoon met
geelzucht, waarna deze volledig geneest.45
De vijfde en laatste hypothese die Ibn Abī Uṣaybiʿa voorstelt over het ontstaan van de
geneeskunde is die van de inspiratie of het instinct (ilhām). Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt
verscheidene voorbeelden die aantonen dat dieren instinctief handelen voor hun eigen
bestwil. Zo merkt hij bijvoorbeeld op dat een valk, indien hij last heeft van zijn buik, de lever
van een bepaalde vogel eet. Hierdoor voelt de valk zich meteen beter. Abī Uṣaybiʽa beschrijft
een gelijkaardig voorbeeld, waarbij katten in de lente grassen eten, om allerhande
afvalstoffen die zich opstapelden in hun lichaam over te kunnen geven. Ibn Abī Uṣaybiʿa
benadrukt dat grassen niet behoren tot het normale voedingspatroon van katten. De drang
om grassen te eten komt dan ook voort uit hun instinct (ilhām). Het instinct maakt immers
dat dieren dergelijke dingen nuttigen of ondernemen, omdat God dit goed acht voor hun
gezondheid. Om deze reden stoppen dieren pas zaken te eten, die niet tot hun reguliere
voedingspatroon behoren, wanneer ze zich beter voelen. Ibn Abī Uṣaybiʿah haalt deze
redenering aan als bewijs voor de goddelijke afkomst van geneeskunde. Zo redeneert hij dat
dieren, zonder enig intellect, toch instinctief weten wat goed is voor hen. Aan mensen, die
43 “(5) Hij is het die de zon gemaakt heeft als verlichting en de maan als een licht en die ervoor standen heeft verordend opdat jullie het aantal van de jaren en de berekening weten. God heeft dat slechts in waarheid geschapen. Hij zet de tekenen uiteen voor mensen die weten. (6) In het verschil van nacht en dag en in wat God geschapen heeft in de hemelen en in de aarde zijn tekenen voor mensen die godvrezend zijn.” (Leemhuis, De Koran, 143.) 44 Al-Rāzī (c. 854-925), beter bekend als Rhazes in het Latijn, was een gekende Iraanse alchemist, filosoof en geneesheer. Hij was klassiek geschoold in de Griekse wetenschappen en schreef doorheen zijn leven ca. 200 werken. (L.E. Goodman, “al-Rāzī,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 4 mei 2018 http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_6267) 45 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 12-13.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
23
wel intellectueel zijn en de rede hebben ontvangen van God, werd bijgevolg de geneeskunde
gegeven als een geschenk. Zij zijn immers, als beredeneerde, rationele en capabele mensen,
dergelijke kennis waard.46
Aan de hand van deze vijf stellingen blijkt duidelijk dat Ibn Abī Uṣaybiʿa overtuigd was van
de goddelijke herkomst van de geneeskunde. Mensen ontdekten immers enkel per toeval of
naar analogie elementen uit de geneeskunde, naast de profetieën en de visioenen.
Asclepius
Geopenbaard karakter van de geneeskunde
Doorheen het werk van Ibn Abī Uṣaybiʿa zijn verscheidene referenties te vinden die aantonen
dat de geneeskunde geopenbaard werd aan Asclepius. De termen die hiervoor gebruikt
worden zijn waḥī (openbaring) en ilhām (inspiratie). Ibn Abī Uṣaybiʿa gebruikt deze termen
veelvuldig in zijn betoog dat twaalf pagina’s telt, waarin hij de verschillende visies over het
ontstaan van de geneeskunde toelicht. De eerste maal dat hij deze woordenschat hanteert
met betrekking tot Asclepius is in deze discussie, naar een citaat van Plato. Hierin citeert hij:
“Asclepius was een geïnspireerde en geholpen man”.47
Zowel Ibn Juljul als Ibn Abī Uṣaybiʿa vermelden dat Galenus zei dat God aan Asclepius
toevertrouwde dat hij Asclepius dichter bij zichzelf beschouwde dan bij de mensen.48 Het is
echter opvallend dat er een verschil is in het gebruik van het persoonssuffix na het partikel
anna.49 Aangezien de voorbeelden nagenoeg identiek zijn in beide bronnen, kan
46 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 13-14. 47 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 6. 48 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 15-16. Ibn Juljul (944-?) was een Arabische geneesheer, geboren te Cordoba. Ibn Juljul’s werk Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ wa al-Ḥukamāʼ is naast het biografisch werk van Isḥāq ibn Ḥunayn Tārīkh al-Aṭibbāʼ de oudste collectie van biografieën van geneesheren in het Arabisch die nog bestaat. (A. Dietrich, “Ibn Djuldjul,”, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3146) 49 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ wa al-Ḥukamāʼ, Muʼassasat al-Risāla: Beiroet, 1985, pdf e-book, https://archive.org/details/taba9at-alatiba_tarikh-alatiba, 11: … allah ʼawhā ʼilayhi, ʼannuka… ; Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 15-16: allah ʼawhā ʼilā Asclepius ʼannī …
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
24
verondersteld worden dat het in dit geval om een fout van de kopiist gaat. Het vervangen van
het persoonssuffix ‘hi’ door Asclepius draagt geen betekenisverschil, dus is het een voorbeeld
van de persoonlijke voorkeur van de auteur om eerder de eigennaam dan het persoonssuffix
te gebruiken.
Een ander argument dat zowel Abī Uṣaybiʽa, als Ishaq ibn Hunayn en Ibn al-Qifṭī aanhalen om
aan te tonen dat Asclepius door God geïnspireerd werd, is de tijdsrekening die Yaḥya al-
Naḥwī opstelde. Hij meent dat Asclepius 90 jaar oud werd en dat tijdens zijn 50e levensjaar
“de goddelijke kracht” aan hem werd geschonken. Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt dit element zeer
kort en terloops, terwijl zowel Isḥāq ibn Ḥunayn als Ibn al-Qifṭī een uitgebreider betoog
aanbieden over de opvolging van verscheidene geneesheren en nakomelingen van Asclepius.
Ook in dit voorbeeld is er sprake van een lexicale variatie, zonder verschillen in de betekenis
ervan.50
Ibn Abī Uṣaybiʽa stelt aan de hand van een citaat van Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Riḍwān dat de
naam Asclepius, ofwel de naam is van een engel die door God gezonden werd om de
geneeskunde aan de mensen te openbaren, ofwel de naam is van een goddelijke kracht.51
Asclepius ontdekt de geneeskunde
Ibn Abī Uṣaybiʿa, Ibn al-Qifṭī en Ibn Juljul vermelden alle drie een aantal verschillende
verhalen, of mythes, die kunnen duiden hoe Asclepius de geneeskunde ontdekte. De verhalen
zijn in essentie gelijk, maar het is opmerkelijk dat Ibn al-Qifṭī meer duiding geeft dan Ibn Abī
Uṣaybiʿa. Ibn Abī Uṣaybiʿa verklaart dat er wordt gezegd dat Asclepius de geneeskunde ‘vond’
in een tempel die gewijd was aan Apollo. Ibn Abī Uṣaybiʿa laat uitschijnen dat Asclepius zelf
50 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 17; Isḥāq ibn Ḥunayn, Tārīkh al-Aṭibbāʼ wa al-Falāsifa, Muʼassasat al-Risāla: Beiroet, 1985, pdf e-book, 152 e.v. en Al-Qifṭī, ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ’, 16-17. 51 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 26. Abū al-Ḥasan ʽAlī ibn Riḍwān (998-1061) was een gerenommeerde Egyptische geneesheer en schrijver. Hij werd benoemd tot hoofd van de artsen van Egypte door de Fatimidische kalief al-Mustanṣir. Ibn Abī Uṣaybiʽah omschreef Abū al-Ḥasan ʽAlī ibn Riḍwān als een goede en vakkundige arts, maar merkte op dat hij op persoonlijk vlak problemen heeft. Ibn al-Qifṭī meende dat Abū al-Ḥasan ʽAlī ibn Riḍwān zeer bekrompen was en geen goed beoordelingsvermogen had. Abū al-Ḥasan ʽAlī ibn Riḍwān was zelf zeer rancuneus tegenover zijn leeftijdsgenoten zoals al-Rāzī en Ḥunayn ibn Isḥāq. (J. Schacht, “Ibn Riḍwān,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, Brill Online, 2012, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3335)
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
25
deze tempel bouwde en dat de tempel daarom de tempel van Asclepius wordt genoemd. Dit
staaft hij met een anekdote van Galenus, die een bedevaart maakte naar de tempel van
Asclepius. Galenus zei dat de goddelijke elementen van de geneeskunde in de tempel het
belang van de geneeskunde duidelijk maakte aan de mensen. Ibn Abī Uṣaybiʿa parafraseert
eveneens Orosius, die een ander verloop van de feiten weergeeft.52 Hij verklaart dat in de
tempel een afgodsbeeld aanwezig was, dat vragen van mensen beantwoordde. Volgens
Orosius was Asclepius de ‘ontdekker’ van dit afgodsbeeld. Volgens het Zoroastrisme was deze
tempel opgesteld volgens bepaalde hemel constellaties en was in de tempel de spiritualiteit
van de hemellichamen aanwezig.53 Wat echter interessant is, is het feit dat elk van de drie
auteurs eraan toevoegt dat het christendom reeds aanwezig was in Rome voor het vereren
van de sterren. Dit wijst er nog eens op dat deze mensen het Zoroastrisme wilde kaderen als
een vorm van monotheïsme.54
Ibn al-Qifṭī duidt, in tegenstelling tot Ibn Abī Uṣaybiʿa en Ibn Juljul, om te beginnen de reden
aan waarom Asclepius een tempel bouwde en hoe dit leidde tot de vergoddelijking van
Asclepius door de Grieken. Ibn al-Qifṭī verklaart dat Asclepius een koning was op aarde ten
tijde van Hermes en dat hij zijn kennis van Hermes verkreeg. Toen Hermes door God naar de
hemel werd verheven, bouwde Asclepius de tempel ter ere van Hermes. Asclepius ging tot
aan zijn dood steeds aan de handen van de afbeelding van Hermes zitten in de tempel. Dit is
volgens Ibn al-Qifṭī oorzaak van afgoderij, aangezien het beeld werd vergoddelijkt door de
afbeelding van Asclepius bij dat beeld. Toen de Grieken na de Zondvloed de tempel betraden,
vergisten ze zich en meenden ze dat het beeld in de tempel niet Hermes was, maar Asclepius.
Zo schreven ze Asclepius zeer veel macht toe en meenden ze dat Asclepius de eerste was die
52 Paulus Orosius ( c. vierde tot vijfde eeuw na Christus) was een Romeinse theoloog en geschiedschrijver. (“Paulus Orosius,” Encyclopædia Britannica, geraadpleegd op 4 mei 2018, https://www.britannica.com/biography/Paulus-Orosius) 53 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 15. 54 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 15; Al-Qifṭī, ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ, 13-14 en Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ, 11-12.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
26
de over de wijsheid sprak. Galenus duidt deze verwarring aan als de oorzaak van de
complexiteit van het onderzoek naar Asclepius.55
De interpretatie van Ibn al-Qifṭī geeft duidelijk aan dat er grote verwarring bestond tussen
Asclepius en Hermes. Ibn Abī Uṣaybiʿa kan in zijn werk geen klaarheid scheppen omtrent de
relatie tussen beiden, integendeel, hij draagt bij tot de verwarring door enkele
tegenstellingen in zijn betoog. Zo stelt hij dat Grieken het eens zijn over het feit dat hij de
eerste was die de geneeskunde besprak. Verder citeert hij Abū Maʿshar, die stelt dat niet
Asclepius, maar Hermes de eerste was die goddelijk geïnspireerd werd over de geneeskunde.
Ibn Abī Uṣaybiʿa vervolgt het betoog van Abū Maʿshar over Hermes Trismegistus, waarin hij
stelt dat de eerste Hermes ook wel Idrīs en Enoch is. Enkele alinea’s later, zegt Abī Uṣaybiʽa
echter dat naar verluidt Asclepius zelf Idrīs is.56 Ook is er grote onenigheid over wie de
goddelijke openbaring kreeg. Ibn Abī Uṣaybiʿa geeft meermaals aan dat God Asclepius de
kennis over de geneeskunde gaf, maar hij citeert wel Abū Maʿshar die dit regelrecht
tegenspreekt.
Bewijzen van de profetie
Ibn Abī Uṣaybiʿa kan de profetische status van Asclepius verder staven door letterlijk en
figuurlijk te verwijzen naar een wonder. De profetie van een individu kan, volgens de islam,
immers enkel aanvaard worden aan de hand van een wonder. Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt ten
eerste letterlijk dat wonderbare bevelen (umūr ʿajība) werden geopenbaard aan Asclepius
over geneesmiddelen. Hij merkt eveneens op dat Plato vermeldde dat Asclepius sprak over
verborgen en transcendente dingen en dat met goddelijke hulp mirakels werden getoond aan
het volk. Ten tweede verwijst Ibn Abī Uṣaybiʿa ook indirect naar wonderen die Asclepius kon
verrichten dankzij zijn geneeskundige kennis. Zo verklaart Ibn Abī Uṣaybiʿa dat Asclepius
mensen kon genezen die terminaal ziek waren en van wie de hoop op genezing was
55 Al-Qifṭī, ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ, 13-14 en Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ, 11-12. 56 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 16.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
27
opgegeven. De Grieken meenden eveneens dat Asclepius de doden terug tot leven kon
wekken en hen terug naar de aarde kon brengen.57
Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt eveneens meermaals dat Asclepius niet is gestorven, maar door
God in pillaren van licht naar de hemel is verheven.58 Ibn Abī Uṣaybiʿa beweert dat God
Asclepius uit respect en eer tot bij hem verhief en Asclepius een plaats gaf bij de engelen.59
Verheven status van geneeskunde
Een aantal voorbeelden kunnen aantonen dat Asclepius en andere geneesheren werden
gekaderd aan de hand van islamitische religieuze termen, waarden en normen. Dit maakte
de geneeskunde enerzijds veel toegankelijker voor het islamitische publiek. Anderzijds
verhoogde het gebruik van de religieuze termen, het aanzien van de geneeskunde in de
maatschappij. Deze status was zeer belangrijk om de bewering dat de geneeskunde een
geopenbaarde wetenschap was, te kunnen bestendigen.
Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt dat Al-Sijistānī verklaarde dat Asclepius de “imam van de
geneeskunde” was.60 De benaming “imām al-ṭibb” is een voorbeeld van de manier waarop
sommige schrijvers de verheven status van Asclepius probeerden aan te duiden in gekende
islamitische termen. Ibn Juljul somt verder op dat Asclepius eveneens benoemd werd als: “al-nabī” (de profeet), “al-ḥakīm” (de wijze) en als “al-ʼilāhī” (de goddelijke). Ibn Abī Uṣaybiʿa
legt het voorkomen van Asclepius eveneens uit aan de hand van islamitische termen. Zo
betekent “de baard van Asclepius” dat iemand die geneeskunde beoefent een bepaalde
ouderdom (shaykhūkha), moet bereikt hebben, alvorens hij een geneesheer kan worden.61
57 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 15-16 en 17. 58 De vermelding van de verheffing van Asclepius in de hemel, vindt haar oorsprong duidelijk in de Christelijke traditie. Jezus werd immers 90 dagen na zijn opstanding uit de dood door God verheven tot de hemel. 59 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 17. 60 Al-Sijistānī (c. 932- c. 1000), bijgenaamd ‘al-Manṭiqī’ (de logicus) was een Perzische filosoof en humanist. Zijn ideeën waren voornamelijk gebaseerd op het Neoplatonisme. (George Atiyeh, “al-Sijistani, Abū Sulayman Muhammad,” Routledge Encyclopedia of Philosophy, geraadpleegd op 4 mei 2018, https://www-rep-routledge-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/articles/biographical/al-sijistani-abu-sulayman-muhammad-c-932-c-1000/v-1#) 61 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 15 en 18 en Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ, 11.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
28
Ibn Abī Uṣaybiʿa, Ibn al-Qifṭī en Ibn Juljul benadrukken de nauwkeurig afgebakende kring
waarbinnen de geneeskunde moest bewaard blijven. Zo droeg Asclepius aan zijn
nakomelingen op om de geneeskunde enkel en alleen over te dragen aan hun nakomelingen.
Ibn al-Qifṭī nuanceert dit bevel enigszins en stelt dat de geneeskunde enkel mocht
overgedragen worden aan individuen met een zelfde kuise (ṭahāra), deugdzame (ʿafāf) en
vrome (taqīy) levensstijl als Asclepius. Dienovereenkomstig mochten de slechten en
diegenen met een verdorven inborst niet onderricht worden. De geneeskunde mocht dus
enkel onderricht worden aan nobele individuen en aan diegenen die vertrouwd zijn met God.
Ibn Juljul citeert exact dezelfde instructie en voegt er nog een eigen opmerking aan toe: een
geneeskundestudent moet medelevend (raḥīm) en ingetogen (ʿafīf) zijn en hij ervan moet
houden om mensen te helpen.62
Geneeskunde was met andere woorden een wetenschap die verheven was boven de andere
wetenschappen, dankzij haar goddelijke afkomst. Al-Sijistānī63 heeft nauwgezet een lijst
samengesteld van nakomelingen van Asclepius die de geneeskunde bemachtigden. Dergelijk
werk doet denken aan de talloze studies naar de ketting van overleveraars (isnād) van
aḥadīth, die in de ontstaansperiode van de islam zijn vermeld.
Ibn Abī Uṣaybiʿa licht in het deel over Hippocrates toe hoe de geneeskunde, als een
waardevolle en geheime wetenschap van de elite, werd opengesteld voor iedereen.
Hippocrates zou een afstammeling van Asclepius zijn, die leefde op het eiland Kos, een van
de drie eilanden waar Asclepius de geneeskunde kenbaar maakte. Hij vreesde dat de
geneeskunde zou uitsterven, doordat het aantal nakomelingen van Asclepius merkbaar
afnam.64 Hierop maakte hij de geneeskunde, onder enkele voorwaarden, openbaar voor
iedereen die het wilde bestuderen. De voorwaarden om de geneeskunde te mogen studeren,
stelde hij op in zijn beroemde Eed van Hippocrates. Deze begint volgens Ibn Abī Uṣaybiʿa als
volgt: “Ik zweer bij God, de schepper van leven en dood en bij Asclepius”65 Deze zin is echter
62 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 18; Al-Qifṭī, ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ, 14 en Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ, 11. 63 Abū Sulaymān al-Manṭiqī al-Sijistānī, Ṣiwān al-Ḥikma, Teheran, 1974, pdf e-book, 100-110, https://goo.gl/nidiXq 64 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 24. 65 Ibn Abī Uṣaybiʿah, ʿUyūn al-Anbāʾ, 24-25.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
29
aangepast om te voldoen aan de islamitische, joodse en christelijke, monotheïstische normen.
De officiële tekst begon immers met de zin: “Ik zweer bij Apollo, bij Asclepius, bij Hygeia, bij
Panacea en bij alle goden en godinnen.”66
De vorige alinea’s hebben beknopt geschetst op welke wijze de Griekse wetenschappen
werden ontvangen en werden aangepast aan de islamitische cultuur. In de alinea’s die hierop
volgen, zal concreter geschetst worden, wat nu juist de Griekse wetenschap juist inhield. Om
de Griekse geneeskunde te kunnen begrijpen, is een beknopt overzicht van de humorenleer
onontbeerlijk. Daarna komt de invloed die de vertaalbeweging had op de ontwikkeling van
de Arabisch-islamitische geneeskunde aan bod. Ten slotte overlopen we de drie figuren,
Ḥunayn ibn Isḥāq, Hippocrates en Galenus, die in uitermate belangrijk waren binnen de
geneeskunde.
De vier humoren
De belangrijkste theorie waarop geneeskunde was gestoeld in de oudheid was de
zogenaamde humorenleer. Volgens deze theorie bevat het menselijke lichaam vier
vloeistoffen of humoren, deze zijn bloed, slijm, gele gal en zwarte gal. Wanneer de
verhoudingen van deze stoffen in balans zijn resulteert dit in een goede gezondheid, wanneer
er een tekort of te hoge hoeveelheid van een bepaalde stof aanwezig is, zal ziekte ontstaan.
Om een persoon te genezen moet het evenwicht hersteld worden, dit kon gebeuren door
middel van speciale diëten of medische ingrepen zoals aderlatingen.
Deze theorie werd de eerste keer gearticuleerd door de Griekse arts Hippocrates van Kos in
zijn verhandeling Over de Natuur van de Mens.67
In de verscheidene Ṭabaqāt werken zijn er talrijke verwijzingen naar het humorensysteem te
vinden. Dit wijst erop dat deze theorie inderdaad welbekend en autoritair was. Ten eerste
66 G. Strohmaier, “Hippocrates,” Encyclopaedia of Islam, 3th ed., ed. K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, E. Rowson, Brill Online, 2017, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_COM_30480) 67 Peter Pormann and Emilie Savage-Smith, Medieval Islamic Medicine (Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd, 2007), 9.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
30
geeft Ibn Abī Uṣaybiʿa een citaat van Hippocrates die over de humoren spreekt. Hier worden
de locatie en invloed van de respectievelijke lichaamssappen behandeld. De gele gal is te
vinden in de galblaas en beïnvloedt de werking van de lever. De zwarte gal zit in de milt en
beïnvloedt het hart. Het slijm zit in de maag en controleert de borst. Het bloed tenslotte heeft
haar centrum in het hart en zal het hoofd beïnvloedden.68 Het is alleszins noemenswaardig
dat elk van de humoren invloed heeft op een ander lichaamsdeel dan de plaats waar het
gelokaliseerd is. Aansluitend vermeldt Uṣaybiʿa een boek dat helemaal aan de humoren
gewijd is, het Kitāb al-ʾAkhlāṭ. Dit behandelt hoe men eventuele problemen die gepaard gaan
met een gebrek aan evenwicht in het humorensysteem moet vaststellen en behandelen.69
Bij Hippocrates vinden we de humorenleer alleen in rudimentaire vorm, het is echter de
Romeinse arts Galenus die dit systeem verder zal uitbouwen. Een innovatie van Galenus is
dat hij de oorspronkelijke vier humoren zal linken aan de vier basistoestanden; warm, droog,
koud en nat en aan de vier elementen; vuur, water, aarde en lucht.70 Aldus komen we tot een
uitgebreid systeem van correspondenties, waarbij zelfs verbinding werd gemaakt met de
seizoenen en de stand van de sterren. Dit geeft blijk van een wereldbeeld dat gekenmerkt is
door een zoektocht naar symmetrie en wisselwerking tussen het bovenmaanse en
ondermaanse.71 Dit kunnen we op zijn beurt verbinden aan de fascinatie met astrologie die
alomtegenwoordig was in het tijdperk van de Abbassieden.72
Verder gaf deze classificatie aanleiding tot een systeem van temperamenten. Naar gelang
welke van de humoren de overhand had in een persoon, werd deze beschouwd als
optimistisch (bloed), flegmatisch (slijm), choleriek (gele gal), of melancholisch (zwarte
gal).73 Er was dus sprake van een rechtstreeks verband tussen fysiologische en
68 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 30. 69 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 32. 70 Pormann en Smith, Medieval Islamic Medicine, 10. 71 Emilie Savage-Smith, “Medicine,” in Encyclopedia of the History of Arabic Science, vol. 3, ed. Roshdi Rashed (London: Routledge, 1996), 912. 72 Charles Burnett, “Astrology,“ Encyclopaedia of Islam, 3th ed., ed. K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas en E. Rowson., Brill Online, 2007, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_COM_0162. 73 Ehsan Masood, Science and Islam: A History (London: Icon Books Ltd, 2009), 101.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
31
psychologische opmaak.
We vinden een interessante referentie terug naar de humorenleer in de Ṭabaqāt van Ibn Abī
Uṣaybiʿah wanneer hij uitspraken van Galenus citeert. De vier humoren worden
geïntroduceerd aan de hand van metaforisch taalgebruik.
Ten eerste is er de gele gal, deze is zoals een heetgebakerde vrouw die rad van tong is maar
eigenlijk een goede inborst heeft. Ze heeft soms woede-uitbarstingen maar kalmeert ook
weer snel. Hierin herkennen we duidelijk het cholerische type in en het hedendaagse
Nederlandse woord koleirig is hierop terug te voeren.
Vervolgens is er het bloed dat wordt vergeleken met een hond. Wanneer deze je huis
binnendringt moet je hem wegjagen of doden. Dit is duidelijk een behoorlijk negatief verdict.
We kunnen deze metafoor interpreteren als een verwijzing naar de praktijk van het aderlaten
wanneer een teveel aan bloed werd vastgesteld. De link met het sanguinistische type, dat een
associatie met opgewektheid en spontaniteit heeft, is hier minder duidelijk.
Ten derde is er het slijm. De beweging van het slijm in het lichaam is zoals een koning die je
huis betreedt en gaat en staat waar hij wil. Je kan hem de les niet spellen uit angst voor zijn
macht en reactie en dus moet je wachten tot hij zelf vertrekt. Dit lijkt erop te wijzen dat bij
aandoeningen in verband met slijm het de beste optie is om te wachten tot deze vanzelf
voorbij gaan. Verder zijn flegmatische personen geacht om consistent, rustig en ontspannen
te zijn. Dit kunnen we terugkoppelen aan de stoïcijnse houding tegenover de koning in de
vergelijking.
Ten laatste is er de zwarte gal, deze is zoals een haatdragend persoon die zich niet bewust is
van wat er zich binnen hemzelf afspeelt. Hierdoor is hij enigszins buiten zinnen en doet hij
dingen waardoor hij de haat van zijn medemens op de hals krijgt.
Deze enigszins cryptische beschrijving correspondeert dus met het melancholische type. Ook
de uitdrukking zwartgallig zijn is hierop terug te voeren. Aan de ene kant wijst het op
depressie en zwaarmoedigheid. Aan de andere kant wijst het ook op een aanleg tot
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
32
emotionele uitbarstingen waar de persoon weinig controle over heeft. 74
Het is opmerkelijk dat er een sterk gelijkaardige theorie circuleerde in de Perzische wereld.
We vinden deze terug in een medisch werk genaamd Wizīdagīhā ī Zādspaoram, geschreven
in het Pahlavi in de 9e eeuw door de arts Zādsparam. Hier is het lichaam van de mens ook
opgebouwd uit humoren die overeenkomen met bepaalde kwaliteiten en hemellichamen, het
enige verschil is dat er sprake is van rode gal in plaats van gele.75 De invloed van het Griekse
wereldbeeld is hier duidelijk.
De humorenleer zal nog dominant blijven in de geneeskunde tot aan de 19de eeuw, wanneer
het bestaan van bacteriën en hun rol in de verspreiding van ziektes ontdekt worden. Tot op
de dag van vandaag bestaat er echter nog een vorm van volksgeneeskunde in Zuid-Azie
gebaseerd op de fundamenten van de humorenleer. Deze heeft de veelzeggende naam Unani, een directe verwijzing naar haar Griekse wortels.76
Wat betreft de positie van de humorenleer in de islamitische wereld is het tenslotte nog
interessant om te verwijzen naar het werk van Abū Bakr Muḥammad ibn Zakarīyā al-Rāzī.
Deze arts en filosoof was een geboren scepticus en staat bekend als de enige figuur die de
humorenleer en autoriteit van Galenus fundamenteel in twijfel heeft getrokken voor de
ontwikkeling van de moderne geneeskunde vanaf de 19e eeuw. Al-Rāzī is geboren in de
Perzische stad Rayy en leefde van 865 en 925. Hij was sterk geïnteresseerd in alchemie, een
discipline die enige raakvlakken met zowel geneeskunde als filosofie. Er wordt gezegd dat hij
zijn gezichtsvermogen heeft verloren als gevolg van een mislukt alchemistisch experiment.77
Op medisch vlak staat hij onder meer bekend voor zijn werk over de mazelen, Kitāb fī al-Jadarī wa al-Ḥaṣba. Ook zijn Kitāb al-Ḥāwī fī al-Ṭib, een reusachtige medische encyclopedie,
was zeer invloedrijk. Al-Rāzī schreef ook een werk dat helemaal gewijd was aan zijn kritiek
op Galenus, bij Ibn Abī Uṣaybiʿa vinden we dit terug als Kitāb al-Shukūk wa al-Munāqiḍāt al-
74 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 90.
75 Pormann and Savage-Smith, Medieval Islamic Medicine, 17. 76 Ehsan Masood, Science and Islam: A History, 97-101. 77 Ehsan Masood, Science and Islam: A History, 99.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
33
latī fī Kutub Jālīnūs of het boek van de twijfels en tegenstellingen bij Galenus.78 Hierin
vertoont hij ook al enige aanleg naar het toepassen van de experimentele methode. Deze komt
naar voren in de behandeling van patiënten met meningitis. Volgens de humorenleer was
deze aandoening te wijten aan een teveel aan bloed, dus de remedie was het toepassen van
een aderlating om dit overtollige bloed af te voeren. Al-Rāzī wou de theorie niet zomaar
aannemen dus besloot hij dit na te gaan door gebruik te maken van een controlegroep in het
hospitaal waar hij werkzaam was. De eerste groep kreeg een traditionele aderlating en de
tweede groep werd niet behandeld om tenslotte de resultaten tussen de twee te kunnen
vergelijken.79
De vertaalbeweging onder de Abbassieden
Het merendeel van de vertalingen van de klassieke Griekse teksten, waaronder
geneeskundige werken, is tot stand gekomen tijdens de vroege Abbassieden. Meer specifiek
zien we het hoogtepunt van de vertaalactiviteit tijdens de regeerperiodes van Hārūn al-
Rashīd (r. 786-809), al-’Amīn (r. 809-813) en al-Ma’mūn (r. 813-833). Wat betreft de
voorgaande periode van de vier rechtgeleide kaliefen en het Ummayaden kalifaat is de
informatie eerder schaars. Van de weinige namen die ons bereikt hebben is die van Ibn Uthāl
vermeldenswaardig. Hij was een Christelijke arts die voor de eerste kalief Mu’āwiya werkte.
Vervolgens is er ook nog ‘Abd al-Malik al-Kinānī, een telg van de medische school van
Alexandrië. Hun afkomst en religieuze achtergrond bevestigen trends die later een hoge
vlucht zullen nemen en hier reeds de kop op steken.80
Deze losbarsting van activiteit is enerzijds te wijten aan het kosmopolitische karakter van de
nieuwe dynastie. De nieuwe hoofdstad Bagdad was de woonst van een grote hoeveelheid
geleerden vanuit verschillende culturen, die elk hun eigen talen spraken en konden putten op
hun eigen intellectuele tradities. Anderzijds was deze periode van vlijtige culturele output
ook onmogelijk geweest zonder de ruime patronage van personen aan het hof, waaronder
78 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 312. 79 Masood, Science and Islam: A History, 102. 80 Smith, in Encyclopedia of the History of Arabic Science, 909.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
34
verschillende kaliefen en notabelen.
Eerst dient de vraag beantwoord te worden hoe het klassieke materiaal zijn weg precies heeft
gevonden naar het Bagdad van de 9e eeuw. Een belangrijke factor hierin is dat er sprake is
van een sterke continuïteit op vlak van filosofie en wetenschapsbeoefening met de late
oudheid. Enkele regionale centra hebben een invloedrijke rol gehad in de transmissie en
doorlopende invloed van deze laatantieke cultuur.
In het huidige Syrië en Irak, de zenuwcentra van de eerste kalifaten, werd nog steeds Grieks
onderwezen in steden zoals Antioch, Edessa en Nisibis. De verovering door de Arabische
legers heeft deze praktijken niet onderbroken.81 Deze activiteiten vonden vaak plaats in
kloosters en het belang van de scherpe Christologische debatten van voorgaande eeuwen om
de strijd over de orthodoxe leer te beslechten valt hier niet te onderschatten. Het Byzantijnse
rijk had tijdens het concilie van Calchedon in 451 het dogma aangenomen dat Christus twee
naturen had, zowel goddelijk als menselijk, in één lichaam. Als gevolg hiervan begonnen er
periodes van vervolging tegenover heterodoxe groepen. De Monofysieten die slechts één
Goddelijke natuur van Christus aannamen en de Nestorianen die de leer van een tweevoudige
en gescheiden natuur van Christus aanhingen moesten vluchten naar het Perzische rijk in het
Oosten waar ze wel een veilig onderkomen vonden. Verder gaf deze religieuze controverse
aanleiding tot een intense traditie van Bijbelstudie. Het Nieuwe Testament is oorspronkelijk
in het Grieks geschreven en daarom bleef de studie en het belang van deze taal een
belangrijke plek behouden in de toenmalige intellectuele kringen.
Zo is er bijvoorbeeld de school van Jundishapur nabij het huidige Bagdad, gesticht door de
Perzische koning Khusraw in de 6e eeuw. Deze liet toe aan een groep Nestoriaanse geleerden
die op de vlucht waren voor de religieuze intolerantie in het Byzantijnse rijk om zich hier te
vestigen. Op deze manier werd dit een nieuw centrum van Grieks geïnspireerde intellectuele
activiteit die ook nog tijdens de Abassieden actief zou blijven.82 Jundishapur werd vaak in
verband gebracht met de stichting van het eerste ziekenhuis in de islamitische traditie. Dit is
81 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York:Columbia University Press, 1970), 2. 82 Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 4.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
35
echter een problematische claim die in twijfel wordt getrokken door eigentijds onderzoek,
voornamelijk omdat er nooit concreet bewijs is gevonden om de aanwezigheid van zulk een
site te ondersteunen.
Wat we wel met zekerheid weten is dat er een medische academie was die sterk verbonden
was met de naam van Bukhtīshū‘ clan, een familie Nestoriaanse Christenen waarvan twaalf
leden als hofarts hebben gediend gedurende acht generaties. Pormann zal argumenteren dat
de mythe van het ziekenhuis eerder te kaderen valt als een discours dat deze prominente
familie voerde om hun prestige aan het hof te versterken.83
Het belangrijkste centrum van geleerdheid, wat betreft de relatie met geneeskunde, was
ongetwijfeld Alexandrië. Deze Egyptische stad was reeds sinds haar stichting door Alexander
de Grote een centrum van intellectuele activiteit. Doorheen de eeuwen ontstond er een
traditie van het simultaan beoefenen van filosofie en geneeskunde in de zogenaamde
museions.84 Het was ook in deze scholen dat Hippocrates en Galenus werden verhoffen tot
fundamenten van het medische vak. Het werk van Johannes Philoponus speelde hier een
belangrijke rol door zijn commentaren op en samenvattingen van het werk van deze Griekse
artsen. Op basis hiervan werd een curriculum samengesteld dat als hoeksteen fungeerde in
de opleiding tot dokter.85 Via de vertaalbeweging zullen ze dan ook hun plek verwerven als
vaste waarden in de Arabisch-islamitische geneeskunde.
We hebben reeds gezien dat het Grieks nog steeds toonaangevend was in de regio als
intellectuele lingua franca. Daarentegen was de moedertaal van veel geleerden het Syrisch,
een semitische taal die sterk aanleunt tegen het Aramees. Een aanzienlijk deel van de Griekse
teksen werd eerst van het Grieks naar het Syrisch vertaald alvorens ze in het Arabisch
verschenen.
Het vertaalwerk werd in grote mate mogelijk gemaakt door de royale sponsoring van
patronen aan het hof. Het was niet alleen een puur wetenschappelijke onderneming, maar
83 Pormann en Smith, Medieval Islamic Medicine, 20. 84 Pormann en Smith, Medieval Islamic Medicine, 12. 85 Pormann en Smith, Medieval Islamic Medicine, 14.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
36
ook één waar veel prestige en economisch belang mee gemoeid was. Vertalingen van
bepaalde werken werden vaak ondernomen op commissie van notabelen. In dit opzicht
speelde de Banū Mūsū clan een belangrijke rol, aangezien zij persoonlijk de vertalingen van
een groot aantal werken hebben besteld. Majid Fakhry ziet in deze activiteiten ook een zeker
motief spelen van concurrentie tussen de kaliefen en notabele families. Het bezitten van deze
werken en het voorzien in hun vertalingen was een zeer prestigieuze zaak die ook in
toegenomen invloed aan het hof resulteerde.86
Verder moet ook de Barmāki famillie genoemd worden. Deze clan van viziers richtten hun
aandacht onder andere sterk op het stimuleren van de kunsten en de wetenschap. Met hun
steun werden er veel zogenaamde majālis opgericht, deze fungeerden als een soort salons
waar leden van het hof en geleerden samenkwamen om wetenschappelijke en filosofische
kwesties te bespreken. Dit vormde een goede kweekvijver voor het ontwikkelen van
wetenschappelijk talent. Het was ook een impuls die bijdroeg aan de groeiende interesse voor
de klassieke erfenis en was aldus een positieve bijdrage aan het cultureel klimaat waarin de
vertaalbeweging is ontstaan.87
Tenslotte nog enige opmerkingen over het befaamde bayt al ḥikma. Deze instantie is in de
populaire verbeelding uitgegroeid tot een soort proto-universiteit of vertaalfabriek avant la
lettre. Dit beeld lijkt echter weinig overeenstemming te hebben met de realiteit. Eerst zal ik
het klassieke relaas hierover weergeven dat zowel bij Emilie Savage-Smith als Majid Fakhry
terugkomt.88 Het bayt al ḥikma zou in 830 zijn opgericht door de jonge kalief al-Maʾmūn met
het oog op te dienen als centrale locus voor de vertaal activiteiten. Yūḥannā ibn Māsawayh
(d. 857) en zijn leerling Ḥunayn ibn Īsḥāq (d. 873) worden het vaakst met deze plek in
verband gebracht. Van hieruit zouden ze hun werk leveren en zoektochten ondernemen om
alle Griekse manuscripten hier te centraliseren.89 Wanneer we naar de beschikbare data
kijken lijkt veel van deze informatie gebaseerd te zijn op conjectuur en op auteurs uit de 20ste
86 Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 10. 87 Masood, Science and Islam: A History, 41-42. 88 Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 12. 89 Smith, in Encyclopedia of the History of Arabic Science, 910.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
37
eeuw die zich eerder op elkaars werk baseren in plaats van de Arabische bronnen. De mythe
van het bayt al ḥikma als locus van de wetenschappelijke vertaalbeweging duikt voor het
eerst op in het werk Arabic Thought and its Place in History, gepubliceerd in 1922 door
Delacy O’Leary. Alhoewel deze claims nergens worden hard gemaakt in dit werk lijken ze zich
vanaf dan toch sterk te verspreiden bij andere onderzoekers.90
Wanneer we de originele bronnen ter hande nemen blijkt dat er eigenlijk bijzonder weinig
geweten is over het bayt al ḥikma. De term komt bijvoorbeeld maar één keer voor in de gehele
ʿUyūn al-anbāʾ fi ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Hier worden bovenstaande figuren inderdaad wel
genoemd in verband met vertaalwerk, maar Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt dit eerder terloops en
lijkt er niet al te veel belang aan te hechten. Verder geeft hij ook geen specifieke bron over hoe
dit nieuws hem ter ore is gekomen, iets waar hij vaak genoeg wel veel aandacht aan
besteedt.91 Als we inderdaad zouden meegaan in het narratief over het centrale belang van
het bayt al ḥikma dan zouden we kunnen verwachten dat er meer gewag van wordt gemaakt,
wat hier niet het geval lijkt te zijn. Wat betreft eerder hedendaags onderzoek zal Ehsan
Masood bevestigen dat één van de weinige dingen die we met zekerheid weten is dat het
eerder ging over een soort bibliotheek waar hier en daar ook wel eens iets werd vertaald.92
Volgens de encyclopaedia of islam was het voornamelijk een opslagplaats voor pre-
islamitische Iraanse literatuur over de Sassanidische koningen. De belangrijkste bron van
concrete informatie is de fihrist van Ibn al-Nadīm. Hier worden eerder figuren van Perzische
afkomst genoemd als beheerders zoals ene Salm.93 De focus lag dus vooral op de preservatie
van het Iraanse erfgoed en terwijl er inderdaad hier en daar enkele wetenschappelijke
werken uit het Grieks naar het Arabisch zijn vertaald, lijkt dit eerder een kwestie van
uitzonderingen te zijn.
90 Dimitri Gutas and Kevin Van Bladel, “Bayt al-Ḥikma,” in Encyclopaedia of Islam, 3th ed., ed. K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas and E. Rowson, Brill Online, 2009, accesed May 4, 2018, http://referenceworks.brillonline.com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/entries/encyclopaedia-of-islam-3/bayt-al-hikma-COM_22882?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.cluster.Encyclopaedia+of+Islam&s.q=bayt+al+%E1%B8%A5ikma 91 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 187. 92 Masood, Science and Islam: A History, 58. 93 Gutas en Van Bladel, “Bayt al-Ḥikma,“ in EI3.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
38
Ḥunayn ibn Isḥāq
De meest illustere geneesheer en vertaler uit de vroege Arabisch-islamitische traditie was
ongetwijfeld Ḥunayn ibn Isḥāq, die leefde van 809 tot 873. Ibn Abī Uṣaybiʿa besteedt
uitgebreid aandacht aan zijn levensloop en geeft verschillende versies weer. Ten eerste
komen we te weten dat Isḥāq afkomstig was uit Ḥīra en zijn eerste kennismaking met de stiel
van geneeskunde niet al te voorspoedig was. Zijn leermeester was Yūḥanā ibn Māsawayh.
Deze twee vielen echter in conflict en Ḥunayn moest zijn studie twee jaar onderbreken.
Tijdens deze periode zou hij zijn kennis van het Grieks perfectioneren om hierna terug in de
gratie te komen bij zijn leermeester. Volgens Ibn Juljul zou hij in Alexandrië Grieks hebben
geleerd.94 Dit ligt alleszins in de lijn met de voorgaande informatie over Alexandrië als
centrum van geneeskunde en onderwijs. We krijgen bevestiging van Uṣaybiʿa dat Ḥunayn
zowel naar het Syrisch als het Arabisch vertaalde en het corpus van Galenus krijgt extra
vermelding op basis van het feit dat dit een zeer groot belang had.95
Verder is er een relaas over hoe Ḥunayn de Griekse werken verzamelde. We krijgen een relaas
overgeleverd door Muhammad ibn Ishāq al-Nadīm waarin Ḥunayn op audiëntie is bij de
Byzantijnse koning. Hier vraagt hij de toegang tot een oud gebouw vol met manuscripten dat
verwaarloosd was sinds de komst van het Christendom.96 Dit is een verhaal dat vaak
terugkeert in verschillende vormen en onder andere bij het bayt al ḥikma werd genoemd. De
kans is groot dat het niet echt gebeurd is en eerder als algemeen symbool voor de zoektocht
naar kennis dient gelezen te worden. Verder lijkt er ook een onderliggende boodschap
aanwezig die de rivaliteit tussen het Byzantijnse rijk en het Abbasiedische kalifaat
weerspiegeld. De Byzantijnen worden voorgesteld als een volk dat ongeïnteresseerd is in
wetenschap en haar eigen culturele erfenis verwaarloosd. De Abbassieden daarentegen
worden opgevoerd als een jonge en vigoreuze natie die actief op zoek gaat naar kennis.
Buiten puur geneeskundige werken besteedde Ḥunayn zijn talent ook aan het vertalen van
94 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ , 69. 95 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 186. 96 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 187.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
39
filosofie. Uṣaybiʿa zal de drijfveer van deze activiteiten als volgt verklaren. Op een nacht had
kalief al-Ma’mūn een droom waarin een oude wijze man aan hem verscheen die Aristoteles
bleek te zijn. Hevig onder de indruk van dit nachtelijk bezoek sommeerde de kalief Ḥunayn
Ibn Isḥāq en gaf hem de opdracht om het Griekse filosofische corpus te vertalen.97 Dit voorval
moeten we eerder figuurlijk lezen. Het thema van een plotse intellectuele geestdrift na een
nachtelijke verschijning van Aristoteles komt voor in de biografie van zeer veel islamitische
intellectuelen. Het lijkt dus eerder aangewezen om dit als een literair en symbolisch
stijlfiguur te zien.
Over de dood van Ḥunayn bestaat een opmerkelijk verhaal dat zowel door Ibn Juljul als Ibn
Abī Uṣaybiʿa wordt verteld. Op een dag had de kalief 'al-Mutawakkil te veel gedronken en
informeerde bij Ḥunayn en een rivaliserend arts al-Ṭayfūrī of de zon kwaad deed voor zijn
intoxicatie. Ḥunayn won het pleit maar haalde hierdoor de wrok van zijn rivaal op de hals.
Deze zou een list bedenken waardoor Ḥunayn veroordeeld werd door de lokale Christelijke
bisschop en uit de gratie viel bij de kalief. Hierdoor was Ḥunayn zo hard getroffen dat hij
uiteindelijk dezelfde nacht nog zou sterven van verdriet.98 Uṣaybiʿa vermeldt nog enkele
andere versies van het verhaal met kleine verschillen maar het hierboven geschetste relaas
lijkt de kern van het verhaal te zijn.
Met betrekking tot het vertalen van Galenus zelf krijgen we enige info over de methodologie
die Ḥunayn gebruikte. Hij herschreef de boeken in de vorm van vraag en antwoord stijl, zoals
de Alexandrijnen reeds voor hem deden en perfectioneerde deze methode.99 Dit is een
interessante passage, enerzijds krijgen we bevestiging van de rol van Alexandrie in het
doorgeven van kennis. Anderzijds wordt de creatieve rol van de vertaler bevestigd. Het was
geen proces van onachtzaam overschrijven maar de auteur was vrij om hier en daar enige
aanpassingen te maken.
Ibn Juljul bevestigt dit ook, hij benadrukt dat het niet alleen ging om het vertalen van de
97 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 186. 98 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 70. 99 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 189.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
40
werken van Galenus en Hippocrates, maar ook over het verduidelijken ervan en het oplossen
van aanwezige problemen.100 Peter Pormann en Emilie Savage-Smith gaan hier verder op in.
Vaak zal Ḥunayn in een tweeledig proces eerst vanuit het Grieks naar het Syrisch vertalen,
dan pas naar het Arabisch. Een eerste voordeel hiervan was dat het Syrisch al ruimschoots
aan Griekse invloed was blootgesteld en er dus reeds veel technische Griekse termen met
betrekking tot wetenschap en theologie in deze taal waren opgenomen.101 Een tweede
element is dat het Syrisch en Arabisch beiden Semitische talen zijn. De linguïstieke
verwantschap hielp dus ook met het opnieuw vertalen van Syrisch materiaal naar de nieuwe
doeltaal Arabisch. Verder zal Ḥunayn ook gebruik maken van eerdere vertalingen van een
bepaald werk door andere auteurs. Door middel van het vergelijken van verschillende versies
van een manuscript zal hij dus als het ware de meest geschikte vertaling eruit destilleren.102
Ḥunayn’s stijl van vertalen blijft ook niet onopgemerkt bij al-Ṣafadī. Deze historicus maakt
onderscheid tussen twee stijlen van vertalen. In de eerste stijl wordt alles woord voor woord
letterlijk vertaald en kan vrij stroef overkomen. Deze methode wordt duidelijk
minderwaardig geacht. Ten tweede is er de methode die meer op de betekenis focust. Het
doel van de vertaler is hier om het originele idee in een zin volledig in de nieuwe doeltaal
weer te geven waarbij er minder nadruk licht op de correspondentie van individuele
woorden, er is meer vrijheid in vertalen. Deze stijl wordt aan Ḥunayn toegedicht en al-Ṣafadī
vermeldt uitdrukkelijk dat zijn werk de beste werkwijze is.103
Deze vertaalbeweging zal ook een aanzienlijke invloed hebben op het ontwikkelen van de
Arabische taal zelf. Zoals reeds geschetst bevatte het Griekse corpus een ruime hoeveelheid
aan technische woordenschat met betrekking tot geneeskunde die niet bestond in het
Arabisch. De Syrisch sprekende Nestoriaanse Christenen die veel teksten vertaalden, hadden
vanwege hun bekendheid met verschillende culturen al enkele strategieën ontwikkeld om
hier mee om te gaan. Er bestonden drie verschillende benaderingen die werden toegepast.
100 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 69. 101 Pormann en Smith, Medieval Islamic Medicine, 18. 102 Ibid. 252. 103 al-Ṣafadī, al-Ghaith al-Musajam, ed. Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, (London: Taylor and Francis Routledge, 1992), 17.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
41
Men kon een term gewoon translitereren, een zogenaamde leenvertaling gebruiken, of van
een term in het Arabisch zelf gebruik maken. Dit wordt duidelijker aan de hand van het woord
dat voor kaalheid wordt gebruikt in beide talen. In het Grieks heet deze aandoening alōpekia,
een term die naar etymologisch naar vos of alōpēx verwijst. In het Arabisch krijgen we dan
dā‘ al-tha’lab, letterlijk heet dit de vossenziekte. Dit is dus een voorbeeld van een
leenvertaling, waarbij het sjabloon van de oorspronkelijke taal wordt overgebracht naar de
doeltaal.104
Hippocrates
Zoals hierboven reeds besproken is werd het corpus van Hippocrates één van de
fundamenten van de arabo-islamitische geneeskundige traditie. Wat zeggen de Arabische
bronnen nu zelf over deze beroemde geneesheer en welke conclusies kunnen we hieruit
trekken? Om deze vraag te beantwoorden nemen we de twee werken ter hande, de ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ van Ibn Abī Uṣaybiʿa en de Ṭabaqāt al-atibbāʾ wa al-ḥukamāʾ van
Sulaymān ibn Ḥasān ibn Juljul.
De informatie die Ibn Juljul levert is behoorlijk beknopt. Hij weet ons te vertellen dat
Hippocrates een afstammeling is van Asclepius en hij in een stad genaamd Quw leefde die
Juljul gelijksteldt met Ḥoms. Verder krijgen we een opsomming van zijn boeken, waaronder
een Kitāb al-'Akhlāṭ over de humorenleer. Er wordt ook een Kitāb Afīdhīmīyā vermeld, dit
gaat duidelijk terug op het Griekse epidémios en is een goed voorbeeld van het letterlijk
vertalen waarbij een term gewoon getranslitereerd wordt.105 Uṣaybiʽa geeft een korte
verklaring van deze term en zegt dat het al-Amrāḍ al-Wāfida zijn, een term die wijst op het
nieuw arriveren of wijdverspreid zijn.106 Dit is een mooi voorbeeld van hoe men probeerde
om termen geleend uit het Grieks in het Arabisch weer te geven.
Ibn Juljul geeft ook een interessante uitspraak van Hippocrates weer die ons door Galenus in
104 Pormann en Smith, Medieval Islamic Medicine, 31-32. 105 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 16. 106 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 27.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
42
overgeleverd. Namelijk dat het noodzakelijk is voor een dokter om ook filosoof te zijn.107 Dit
is een interessant gegeven, de nauwe link tussen geneeskunde en filosofie die als een rode
draad van de Klassieke Oudheid tot het Bagdad van de 9e eeuw loopt zet zich opnieuw door.
Tenslotte een anekdote over het karakter van Hippocrates die woord voor woord identiek
wordt weergegeven in de beide werken, Uṣaybiʿa zal hier dan ook vermelden dat hij dit relaas
eerst via Ibn Juljul had vernomen.108 Het betreft een voorval met de geneesheer Aflīmūn, die
beweerde dat hij in staat was om het karakter van mensen af te leiden op basis van hun
gelaatstrekken. Wanneer deze een prent van Hippocrates onder ogen kreeg, beweerde hij dat
het een man was die van losbandigheid hield. De leerlingen van Hippocrates trokken
gechoqueerd naar hun leermeester om hem van deze laster op de hoogte te brengen. Hierop
antwoordde hij simpelweg: „het klopt dat ik van losbandigheid hou maar ik beheers mezelf“. 109 Het valt moeilijk te achterhalen of dit echt gebeurd is, maar het feit dat verscheidene
Arabische historici dit verhaal vermeldenswaardig vinden is opmerkelijk. Het kan ons dan
ook eerder iets vertellen over de vereisten van inborst die men in de Arabisch-islamitische
geneeskundige aan een dokter stelde. Enerzijds is er het belang van zelfbeheersing en
voorbeeldig ethisch gedrag. Anderzijds is er toch de erkenning dat de aandrang naar
losbandigheid een typisch menselijke trek is die al dan niet in ingetoomd moet worden. Dit
kunnen we in verband brengen met het islamitische concept van fiṭra, waarmee de
aangeboren menselijke natuur wordt bedoeld. Deze passage toont mooi aan hoe het Griekse
erfgoed in de islamitische traditie werd ingepast en de islam een pragmatische religie is die
met twee voeten in de wereld staat en een realistisch mensbeeld heeft.
Ibn Abī Uṣaybiʿa vermeldt in zijn eerste zin over Hippocrates expliciet dat hij van goddelijke
inspiratie genoot. Wat betreft zijn genealogie is deze langs vaderskant terug te voeren op
Asclepius en langs moederskant op Hercules.110 We hebben dus te maken met een figuur die
toch met één voet in een quasi-mythologisch verleden staat.
107 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 17. 108 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 27-28. 109 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 17. 110 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 24.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
43
Het beeld van Hippocrates dat hoofdzakelijk naar voren komt in de ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt
al-aṭibbāʾ is dat van iemand die een onschatbare rol heeft gespeeld in het behouden en
doorgeven van de geneeskundige traditie. Het verhaal gaat als volgt. Oorspronkelijk was
geneeskunde een geheime kunst die terug te voeren was op Asclepios en alleen binnen deze
familie werd doorgegeven van vader op zoon. Zo verging het vele generaties tot op de dag van
Hippocrates. Hij zag een proces van degeneratie in deze wetenschap en maakte zich grote
zorgen dat ze verloren zou gaan. Daarop besloot hij om alle medische kennis te bundelen,
neer te schrijven en openbaar te maken. Omdat echter ook niet eender wie arts zou kunnen
worden schreef hij ook een eed, een wet en een testament neer. Bij Ibn Abī Uṣaybiʿa krijgen
we dan vervolgens een complete weergave van deze documenten. Ze hebben vooral
betrekking op de kwaliteiten die vereist zijn voor de studenten geneeskunde. Wat hier opvalt
is de nadruk op het ideaal van dienstbaarheid en de professionele deontologie van de arts in
spe.111 Alhoewel de ethiek van de Islamitische geneeskunde haar wortels had in de Klassieke
Oudheid is een een groeiende preoccupatie met zorg en verantwoordelijkheid voor de
zwakkeren in de samenleving. Franz Rosenthal wijt deze evolutie aan de invloed van de
Christelijke tussenschakels in de keten van transmissie.112 Daarnaast zullen ook de
polytheïstische elementen weggepoetst worden zoals eerder is aangetoond. Dit bevestigt het
beeld van een geneeskundige traditie die stevig geworteld is in het verleden maar
aanpassingen maakt waar nodig om tegemoet te komen aan het eigentijdse wereldbeeld.
Galenus
Galenus staat bekend als een van de meest invloedrijke geneesheren uit de oudheid en zijn
autoritaire positie zou tot en met de moderne periode onaangetast blijven. Hij leefde in de
tweede eeuw na Christus aan de kusten van Klein-Azie. De humorenleer stond centraal in zijn
denken maar hij benadrukte ook het belang van persoonlijke waarneming en kritisch
nadenken in het vaststellen en behandelen van ziektes. De Ṭabaqāt van Sulaymān ibn Ḥasān
ibn Juljul levert de volgende informatie over Galenus. Hij is geboren in de stad Pergamos en
verhuisde op latere leeftijd naar Rome. Hier zou hij gewonden behandelen in dienst van de
111 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 25-26. 112 Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, 183.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
44
keizers. Vervolgens maakt ibn Juljul een verwijzing dat Galenus zowel geneeskunde als
filosofie bestudeerde. Deze twee zaken blijven dus een sterke associatie met elkaar hebben.
Wat betreft zijn geneeskundige activiteiten wordt er bevestigd dat hij voortbouwde op het
werk van Hippocrates, dat hij vernieuwde en verhelderde voor zijn tijdgenoten.113
Wat betreft zijn geboortedatum slaat ibn Juljul de bal echter mis. Hij scheen te geloven dat
Galenus een tijdgenoot van Christus was en zelf ook een Christen was. Jammer genoeg levert
hij geen verdere informatie omtrent hoe hij tot deze conclusie komt.114 Verder lijkt Ibn Juljul
goed op de hoogte van het feit dat Galenus zeer bedreven was in de kennis van de menselijke
anatomie en hij hier geen enkele voorganger in had.
Een thema dat vaak voorkomt in de Ṭabaqāt werken is dat er veel anekdotes worden
opgenomen die ons iets leren over het voorname karakter van de dokters in kwestie. Deze
verhalen gaan vaak over alledaagse gebeurtenissen, zijn zeer gedetailleerd en lijken meestal
een morele les te bevatten. Over Galenus is een verhaal bekend waarin hij de praktijken van
een kwakzalver ontmaskert. Het betreft een kapper die zogezegd mensen van de wormen in
hun kiezen kon genezen. Hij beviel zijn patiënten om hun ogen te sluiten tijdens de
behandeling om dan een worm tevoorschijn te toveren uit zijn eigen zakken. Galenus kwam
dit te weten, droeg hem over aan de autoriteiten en schreef daarna een boek over de
praktijken van valse dokters.115 Deze verhalen die vaak een enigszins amusante toon hebben
lijken eerder als parabels te dienen. Ze verwijzen naar de hoge morele vereisten die van een
dokter werden gevraagd.
Ibn Uṣaybiʿa geeft een zeer uitgebreide beschrijving van Galenus. Het lemma is als volgt
opgebouwd. We beginnen met een biografie, hier wordt ruimschoots aandacht besteed aan
de kwestie of Galenus een tijdgenoot van Christus kon geweest zijn, zoals Ibn Juljul beweert.
Uṣaybiʿah ontkracht deze stelling op basis van een ruime selectie van historische verslagen
van andere historici wat doet vermoeden dat de situering van Galenus in de geschiedenis een
113 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 41 114 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 41-42. 115 Ibn Juljul, Ṭabaqāt al-ʼAṭibbāʼ, 43.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
45
zaak van enige controverse moest geweest zijn bij de latere Arabische commentatoren.
Hiernaast geeft hij een logische redenering die als volgt gaat. In één van zijn werken zal
Galenus commentaar geven op enkele gewoontes van de Christenen, waaronder het celibaat
en een ascetische levensstijl. Uṣaybi’a zal argumenteren dat dit geen kenmerken waren van
de allereerste Christenen maar eerder met de monastieke levensstijl in verband gebracht
dient te worden. Aangezien het kloosterleven een latere ontwikkeling was in het Christendom
en Galenus hiermee bekend was moet hij dus op zijn minst honderd jaar na Christus hebben
geleefd.116 Een indrukwekkend staaltje van historische kritiek.
Vervolgens krijgen we meerdere anekdotes over zijn levensloop die belangrijke momenten in
zijn medische carrière weergeven. Galenus wordt meermaals uitdrukkelijk genoemd als
schatplichtig aan Hippocrates en als erfgenaam van diens methode. Een markante
overeenkomst tussen hen is dat ze beiden worden opgevoerd als personen die de
geneeskundige traditie in leven hielden en behoedden voor degeneratie. Galenus stelde net
zoals zijn voorganger vast dat de stiel van arts een proces van verval aan het doorgaan was.
Hij zal reageren door de geneeskunde terug naar haar correcte bron te voeren, dit zijnde de
fundamenten van de leer van Hippocrates.117 Dit thema komt ook aan bod in de hierboven
geschetste anekdote over Galenus en de valse tandarts.
In verschillende passages komt ook naar voor dat Galenus niet alleen van theorie afhankelijk
was maar ook sterk op zijn eigen ervaringen in het vak vertrouwde. Uṣaybiʿa levert tal van
case studies waarin Galenus een patiënt behandelt, opmerkelijk hier is de grote aandacht
voor detail in het vaststellen van een probleem en de precieze stappen de Galenus
onderneemt om het te genezen.
Zo is er bijvoorbeeld de case study van het hart. Galenus was al bewust van het feit dat het
hart uit twee kamers bestaat en verbonden is met een aderstelsel dat bloed rondstuwt naar
de rest van het lichaam. Alhoewel hij hartproblemen toch nog in de humorentheorie probeert
in te passen heeft hij toch al een vermoeden over de nefaste werking van verdriet en stress
116 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 71-74. 117 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 71.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
46
op het hart. Dit vermoeden zal hij vervolgens, op een weinig diervriendelijke manier,
empirisch proberen na te trekken. Hij neemt een niet nader genoemd dier en zal het enkele
dagen aan een stuk treiteren. Vervolgens dissecteert hij het om vast te stellen dat het hart
inderdaad beschadigd was.118 Hierin kunnen we enige stappen in de richting van de
experimentele methode zien. Galenus had een bepaalde hypothese die hij
proefondervindelijk probeerde te bewijzen. Toch blijft hij trouw aan de humorenleer, wat
erop wijst dat ondanks zijn vindingrijkheid deze theorie zoveel autoriteit had dat er zelf niet
aan getwijfeld werd of deze ook op echte feiten gestoeld was.
Daarna komt een verzameling aforismen van Galenus die betrekking hebben op allerhande
levenswijsheden of zaken die met de medische wetenschap te maken hebben. Tenslotte een
lijst werken van Galenus. Dit is een indrukwekkende opsomming van 130 werken waarna
Uṣaybiʿa nog een hele lijst werken vermeld die volgens hem verkeerd aan Galenus zijn
toegekend.
118 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ, 98.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
47
Conclusie
De Griekse geneeskunde werd, zoals dit artikel aantoont, inhoudelijk aanvaard, aangezien
geneeskunde een bijzonder nuttige aanwinst was voor de jonge islamitische gemeenschap.
De intellectuele legitimatie ervan bleek echter een grotere uitdaging voor de islamitische
gemeenschap.
De jonge islamitische gemeenschap maakte zich de geneeskunde eigen en islamitische
geleerden ijverden actief voor de transformatie ervan om in het islamitische culturele en
religieuze kader te passen. Het Griekse erfgoed werd, door middel van een aantal vindingrijke
oplossingen, gekaderd als een monotheïstische wetenschap. Zo werden enerzijds de Grieken
als monotheïstische Sabeeërs voorgesteld, terwijl anderzijds Hermes werd gelijkgesteld aan
de islamitische profeet Idrīs.
Het betoog van Ibn Abī Uṣaybiʿa over de afkomst van de geneeskunde doet vermoeden dat
hij zelf stellig geloofde dat de geneeskunde een goddelijke afkomst kende. Zo meende hij dat
de geneeskunde per toeval werd ontdekt en aan de hand van profetieën en visioenen. Het
menselijke intellect kon tot op een bepaalde grens zelf tot de kennis komen, door het
geschapen universum nauwkeurig te bestuderen. Dit is echter ook niet zonder de hulp van
God, Hij schonk immers de zintuigen aan de mensen waarmee het universum kon
waargenomen worden. Tenslotte gaf Ibn Abī Uṣaybiʿa verscheidene argumenten, die
aantonen dat Asclepius bijvoorbeeld werd gekaderd als een profeet. De speciale status van
Asclepius, en geneesheren in het algemeen, bevestigen eveneens de bijzondere status van de
geneeskunde, als een goddelijk geopenbaarde wetenschap.
In het verloop van dit artikel is de sterke verankering van de Arabisch-islamitische
geneeskundige traditie in de fundamenten van de Griekse geneeskunde duidelijk naar voren
gekomen. Dit merken we vooral aan het centrale belang van de humorenleer waarop
islamitische geleerden zich nog eeuwen op zouden baseren. Deze theorie die eerst bij
Hippocrates voorkomt en later wordt ontwikkeld door Galenus blijft als autoritair gelden
voor de overgrote meerderheid van dokters doorheen de geschiedenis tot het aanbreken van
de moderne medische wetenschap in de 19de eeuw.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
48
Het is opmerkelijk dat de ontvangst en vertaling van de Griekse teksten pas omstreeks het
tijdperk van de vroege Abbassieden in het begin van de negende eeuw in een hogere
versnelling geraakte. Het is duidelijk geworden dat dit aan zowel interne al externe factoren
te wijten is. Aan de ene kant blijkt er een sterke continuïteit geweest te zijn tussen de
laatantieke en vroeg islamitische culturen in het Midden-Oosten. Het feit dat de Griekse
erfenis nog relatief goed beschikbaar was, is een gevolg van het feit dat het intellectuele
klimaat in de regio hier nog steeds sterk door beïnvloed was. Zowel geneeskunde, filosofie
en taalkunde werden nog ononderbroken onderwezen in verschillende regionale centra. De
vlucht van Grieks sprekende Christenen uit het Byzantijnse rijk die hun onderdak vonden in
het kalifaat valt ook absoluut niet te onderschatten. Aan de andere kant was dit allemaal ook
niet mogelijk geweest zonder de sfeer van intellectuele geestdrift en culturele openheid die
aanwezig was aan het hof van de Abbassieden. Reken daarbij de royale patronage aan het hof
die van de vertaalactiviteiten ook een economisch aantrekkelijke activiteit maakte en we
beginnen en beter zicht de krijgen op de combinatie van omstandigheden die zulk een
vruchtbaar klimaat schepten voor de vertaalbeweging.
Met betrekking tot onze nadere kijk op Hippocrates, Galenus en Ḥunayn ibn Isḥāq kunnen
we ook enkele terugkerende thema’s vaststellen. Ten eerste springt de grote hoeveelheid
beschikbare informatie over de desbetreffende geneesheren in het oog. Gegevens over de
levensloop en werken lijken over het algemeen vrij gedetailleerd en correct bij Ibn Abī
Uṣaybiʿa. Een ander markant kenmerk van zijn stijl is dat hij bij twijfel over een bepaald
voorval of datum melding zal maken van alle verschillende versies die hem bereikt hebben
en wie de overleveraars ervan waren. Behalve deze historische accuraatheid valt nog een
andere zaak op, namelijk dat Uṣaybiʿa zeer veel aandacht besteedt aan allerlei anekdotes en
voorvallen uit de levens van alle dokters. Dit kan op het eerste zicht vrij merkwaardig
overkomen voor de moderne lezer maar bij nadere inspectie lijken deze verhalen hier wel
met een reden te staan. Vaak bevatten ze een zekere onderliggende boodschap die meestal
een didactische of moraliserende functie lijkt te hebben. Het feit dat hier zoveel nadruk op
ligt lijkt erop te wijzen dat het bezitten van een goede morele inborst ook in de Arabisch-
islamitische traditie als een belangrijke kwaliteit werd geacht voor een dokter. Tenslotte valt
de steeds wederkerende link tussen geneeskunde en filosofie ook niet te negeren. Dit zien we
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
49
zowel in de lemma’s over de Griekse artsen als bij de latere Arabische artsen. De meerderheid
van hen was bekwaam in beide onderwerpen. Ook de Ṭabaqāt werken zelf behandelen zowel
dokters als filosofen in één adem. De verbinding tussen filosofie en geneeskunde loopt als
een rode draad doorheen de geschiedenis van de Griekse naar de Arabisch-islamitische
beschaving.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
50
Referentielijst
Primaire bronnen
- Abū Dāwūd Sulaymān ibn Ḥassān ibn Juljul. Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ wa al-Ḥukamāʼ. Beiroet: Muʼassasat al-Risāla, 1985. pdf e-book. https://archive.org/details/taba9at-alatiba_tarikh-alatiba Abū Sulaymān Muḥammad al-Manṭiqī al-Sijistānī. Ṣiwān al-Ḥikma wa Thalāth Rasāʾil. Edited by Abdurrahman Badawi. Teheran: 1974. pdf e-book. https://goo.gl/nidiXq
- Ibn Abī Uṣaybiʿah Muʿaffaq al-Dīn Abū al-ʿAbbās ibn al-Qā,sim ibn Khalīfa al-Khazrajī. ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ. Edited by August Müller. Publications of the institute for the history of Arabic-Islamic science at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, 1995. First volume, Reprint of the Edition Cairo 1822.
- Isḥāq ibn Ḥunayn, Tārīkh al-Aṭibbāʼ wa al-Falāsifa. Beiroet: Muʼassasat al-Risāla, 1985. pdf e-book. https://archive.org/details/taba9at-alatiba_tarikh-alatiba
- Jamāl al-Dīn Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Yūsuf ibn Ibrāhīm ʿAbd al-Wāḥid al-Shaybānī al-Qifṭī. ʼIkhbār al-ʿUlamāʽ bi Akhbār al-Ḥukamāʼ. Edited by Ibrāhīm Shams al-Dīn. Beiroet: Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 2005.
Secundaire bronnen
- Anthony, Sean. “Nawbakhtī Family.” In Encyclopaedia Iranica, 2013. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://www.iranicaonline.org/articles/nawbakti-family
- Arendzen, John. "Demiurge." The Catholic Encyclopedia 4. New York: Robert Appleton Company, 1908. Geraadpleegd op 3 mei 2018. http://www.newadvent.org/cathen/04707b.htm
- “Asclepius.” In Encyclopædia Britannica, 2018. Geraadpleegd op 3 mei 2018. https://www.britannica.com/topic/Asclepius
- Atiyeh, George. “al-Sijistani, Abū Sulayman Muhammad.” In Routledge Encyclopedia of Philosophy. Geraadpleegd op 4 mei 2018. https://www-rep-routledge-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/articles/biographical/al-sijistani-abu-sulayman-muhammad-c-932-c-1000/v-1#
- Azizan Sabjan, Muḥammad. “The Al-Sābiū’n (the Sabians) in the Quran: An Overview from the Quranic Commentators, Theologians, and Jurists.” Journal of Religious & Theological Information 13:3-4 (2014): 79-87.
- Burnett, Charles. “Abū Maʿshar.” In Encyclopaedia of Islam, 3th edition. Edited by K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, E. Rowson. Brill Online, 2007. Geraadpleegd op 3 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0032
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
51
- Burnett, Charles. “Astrology.” In Encyclopaedia of Islam, 3th edition. Edited by K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas en E. Rowson., Brill Online, 2007. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_COM_0162 .
- Cook, M. “al-Nahy ʿan al-Munkar.” In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_COM_1437
- "Demiurge." In Encyclopædia Britannica, 2018. Geraadpleegd 3 mei 2018. https://academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/Demiurge/29894
- Dietrich, A. “Ibn Djuldjul.”, In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3146
- Dietrich, A. “Ibn al-Ḳifṭī.” In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3258
- Erder, Yoram. “Idrīs.” In Encyclopaedia of the Qurʾān. Edited by J. Dammen McAuliffe. Brill Online. Geraadpleegd op 3 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00208
- Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press, 1970.
- Fakhry, Majid. Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism: His life, Works and Influence. Oxford: Oneworld Publications, 2002.
- Goichon, A.M. “Ibn Sīnā.” In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 3 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_COM_0342
- Goodman, L.E. “al-Rāzī.” In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_6267
- Gutas, Dimitri and Van Bladel, Kevin. “Bayt al-Ḥikma.” in Encyclopaedia of Islam, 3th edition. Edited by K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas and E. Rowson, Brill Online, 2009, Geraadpleegd op 4 Mei, 2018. http://referenceworks.brillonline.com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/entries/encyclopaedia-of-islam-3/bayt-al-hikma-COM_22882?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.cluster.Encyclopaedia+of+Islam&s.q=bayt+al+%E1%B8%A5ikma
- Jadon, Samira. “A Comparison of the Wealth, Prestige, and Medical Works of the Physicians of Salah Al-Din in Egypt and Syria.” Bulletin of the History of Medicine 44:1 (1970): 64-75.
- Janos, Damien. “al-Farābī.” In Encyclopaedia of Islam, 3th edition. Edited by K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, E. Rowson. Brill Online, 2015. Geraadpleegd op 3 mei
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
52
2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_COM_26962
- Jolivet, J. and Rashed, R. “al-Kindī” In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 3 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_4380
- “Kitāb al-shifāʾ,” Encyclopædia Britannica, 2018, geraadpleegd op 4 mei 2018. https://www.britannica.com/topic/Kitab-al-shifa
- Leemhuis, Fred. De Koran. Houten: uitgeverij Het Spectrum, 2013.
- Masood, Ehsan. Science and Islam: A History. London: Icon Books Ltd, 2009.
- Muhaya, Abdul. “Unity of Sciences According to Al-Ghazali.” Walisongo 23:2 (2015): 311-330.
- “Paulus Orosius.” Encyclopædia Britannica. Geraadpleegd op 4 mei 2018. https://www.britannica.com/biography/Paulus-Orosius
- Pormann, Peter and Emilie Savage-Smith. Medieval Islamic Medicine. Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd, 2007.
- Savage-Smith, Emilie. “Medicine.” in Encyclopedia of the History of Arabic Science, vol. 3. Edited by Roshdi Rashed. London: Routledge, 1996.
- Schacht, J. “Ibn Riḍwān.” In Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2012. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3335
- Strohmaier, G. “Hippocrates.” In Encyclopaedia of Islam, 3th Edition, edited by K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, E. Rowson. Brill Online, 2017. Geraadpleegd op 4 mei 2018. http://dx.doi.org.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/10.1163/1573-3912_ei3_COM_30480
- “Thoth." In Encyclopædia Britannica, 2018. Geraadpleegd op 3 mei 2018. https://academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/Thoth/72260
- Todd, Robert B. “Themistius.” Catalogus Translationum et Commentariorum 8: 59. Geraadpleegd op 3 mei 2018. http://catalogustranslationum.org/PDFs/volume08/v08_themistius.pdf
- Van Bladel, Kevin. From Sasanian Mandaeans to Ṣābians of the Marshes. Leiden: Brill, 2017.
- Editor Waardenburg, Jacques. Muslim Perceptions of Other Religions: A Historical Survey. Oxford: Oxford University Press, 1999.
- Walbridge, John. “Explaining Away the Greek Gods in Islam.” Journal of the History of Ideas 59:3 (1998): 389-403.
Receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld
53
- Walbridge, John. The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardī and Platonic Orientalism. New York: State University of New York Press, 2001.
- Yücesoy, Hayrettin. “Translation as Self-Consciousness: Ancient Sciences, Antediluvian Wisdom, and the Abbāsid Translation Movement.” Journal of World History 20:4 (2009): 523-557.
54
55
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
Abdellah Hajo, Mohamed El Bouazzati, Malik Aouryaghel
Inleiding
Het werk van Ibn Abi Uṣaybiʿa ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ geeft ons een interessante
kijk op de verhouding tussen de verschillende sociale groepen die onder jurisdictie van
verschillende islamitische dynastieën met elkaar leefden. 119
Het is een schat aan informatie over de geneeskunde van de klassieke oudheid tot en met zijn
tijd. Wat opvalt is dat wanneer je zijn werk leest - waar de auteur het heeft over de
islamitische wereld - je zeer veel namen in de lijst tegenkomt van geneeskundigen en
lijfartsen die christenen zijn, en dan voornamelijk nestoriaanse christenen. Ze speelden een
cruciale rol in de vertaling van vele werken die in het Grieks en/of het Syrisch werden
geschreven. Vele van hen waren belangrijke artsen en hebben een grote bijdrage geleverd in
allerlei takken van de geneeskunde gaande van de discipline van de farmacologie (farmacie),
oftalmologie (oogheelkunde), odontologie (tandheelkunde), zelfs de toxicologie (gifleer) en
de medische deontologie (beroepsethiek). Zo had iedere arts ook zijn specialiteit en zien we
dat sommige christelijke artsen beter scoorden dan anderen en het ver schopten tot lijfartsen
van de kaliefen. We zien als het ware artsen-dynastieën ontstaan waarbij vakmanschap van
vader op zoon wordt overgeërfd.
Hierdoor ontstond een bepaalde klasse van prominente christenen die door hun kunde dicht
bij de kalief stonden. Dat werd hen niet altijd in dank afgenomen. Dissidente stemmen
bekritiseerden in vaak zeer scherpe bewoordingen de voorkeursbehandeling die sommige
christenen genoten. Een van deze polemisten was al-Jāḥiẓ, die niet enkel het christendom
119 Ibn Abī Uṣaybiʿa. ʿUyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’. (Publications of the institute for the history of Arabic-Islamic science at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, 1995, Edited by august Müller, first volume, Reprint of the Edition Cairo 1822/1299)
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
56
bekritiseerde, maar ook het feit dat christenen zich de kennis van de heidense Grieken toe-
eigenden.
Om te begrijpen hoe nestoriaanse christenen zich hebben kunnen ontwikkelen en hoge
posities hebben kunnen bekleden onder islamitisch bestuur, moeten we eerst begrijpen hoe
en waar het nestorianisme is ontstaan. Hoe het zich heeft ontwikkeld en hoe de moslims met
hen zijn omgegaan, toen zij hun gebieden veroverden.
In dit artikel trachten wij hierop een antwoord te bieden. We bekijken de ontwikkeling en
bloei van de islamitische geneeskunde, en nemen enkele van de meest prominente namen
onder de loep, alsook hun bekendste werken en verwezenlijkingen.
De nestorianen
Om de prominente positie van de nestorianen op het vlak van geneeskunde beter te
begrijpen, moeten we eerst hun ontstaansgeschiedenis schetsen en hoe zij gedurende de
verschillende eeuwen door hun soevereinen zijn behandeld.120
Het christendom verspreidde zich doorheen de eeuwen over een heel groot gebied. Heel vaak
gaf een lokale gemeenschap een eigen invulling aan bepaalde christelijke doctrines. Sommige
strekkingen zoals de arianen hadden een unitaristische visie op God, in tegenstelling tot de
trinitariërs die geloven dat God bestaat uit een Drie-eenheid: Vader, Zoon en Heilige Geest,
die allen goddelijk zijn.
In 431 wou men de christologische discussies over de aard van Christus beslechten, het
zogenaamde Concilie van Efeze. Verschillende bisschoppen discussieerden over het thema.
Ene Nestorius, de patriarch van Constantinopel verdedigde de stelling dat Christus bestaat
uit twee naturen: een menselijke en een goddelijke natuur. Zodoende was Maria dus de
Chrisostokos (moeder van de menselijke Jezus) en niet Theotokos, de moeder van God. Dit
120 B , Holmberg. Nasṭūriyyūn (in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs), http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/nasturiyyun-SIM_5846?s.num=246&s.rows=100&s.start=230 , Online geraadpleegd op 28 Mei 2018
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
57
zorgde voor veel weerstand, onder meer bij Cyrillus van Alexandrië. Volgens hem leek het
alsof Nestorius in de figuur van Jezus twee entiteiten erkende en het niet enkel om één
persoon ging.121 De tegenstanders van Nestorius wonnen het debat en hij werd uit zijn
functie ontheven en zelfs verketterd. Na een ballingschap stierf hij wat later, maar vele
Oostelijke kerkgemeenschappen weigerden de beslissing van het Concilie van Efeze te
accepteren. Ze hielden zich aan de lijn van Nestorius, die erkende dat Jezus ook een
menselijke natuur had. Dit standpunt zou hen later, toen de moslims hun gebieden
veroverden, beter uitkomen.
In het zoroastrische Perzische rijk, werden de lokale christenen vaak vervolgd.122 Omdat ze
net als hun gezworen vijand (de Byzantijnen) christenen waren, werden ze gezien als een
soort vijfde colonne, trouw aan de Byzantijnse vijand. Nog voor het concilie in 424,
verklaarde de Perzische kerk zich onafhankelijk van Rome en andere Byzantijnen. Zij gingen
zich meer en meer vereenzelvigen met de nestoriaanse doctrine, wat in goede aarde viel bij
de zoroastrische heersers. Vele nestoriaanse geestelijken zochten hun toevlucht bij de Perzen
door de vervolgingen waarmee ze te maken kregen door de Byzantijnse kerk, zeker nadat
hun leer werd verketterd. Toen een belangrijke school in Edessa werd gesloten, stichten ze
een nieuwe op in Nisibis, in het hedendaagse Perzië. Naast Nisibis waren er ook andere
centra, zoals Jundaysābūr waar ze zich hebben gevestigd.
Jundaysābūr
Toen de heerser van het Perzische rijk Shāpur I (r. 241-272) de Romeinse troepen van keizer
Valerianus in 260 bij Edessa versloeg, maakte hij naast Valerianus zelf, ook heel wat
geleerden tot krijgsgevangenen.123 Shāpur I besefte de waarde van kennis en stichtte de stad
121 Matthew, R. Zie voor uitvoerig verslag van dit debat, Cyril of Alexandria's Trinitarian Theology of Scripture (Crawford Oxford University Press, 2014) 122 Joel. Walker, The Legend of Mar Qardagh: Narrative and Christian Heroism in Late Antique Iraq
(University of California Press, 2006), 112 123 De slag om Edessa was een van de vele episodes in de eeuwenlange strijd om dominantie tussen het Romeinse en het Perzische Rijk. Keizer Valerianus had de primeur om als eerste Romeinse keizer levend in handen van de Perzen te vallen. Volgens christelijke kroniekschrijvers zou hij door Shāpur I zwaar zijn vernederd en stierf hij een gruwelijke dood. Hij zou als voetopstapje van Shāpur I zijn gebruikt en om het leven
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
58
Jundaysābūr als een nieuwe thuis voor hen, met vele voorzieningen en een kleine bibliotheek.
Deze stad ontwikkelde zich in de latere eeuwen tot een leercentrum. De Romeinse keizer
Zeno voerde ruim twee eeuwen later in 489 een erg anti-nestoriaanse politiek, wat de
braindrain richting de Sassanieden nog meer vergrootte.
In 489 moest het lyceum van Edessa de deuren sluiten omwille van nestoriaanse
sympathieën. Dit instituut was een leercentrum waarin vele Griekse werken werden
onderwezen, onder meer de werken van de Griekse medicus Hippocrates. Deze vluchtelingen
werden door de Sassanieden, rivaal van de Romeinen, naar waarde geschat en met open
armen ontvangen omwille van hun kennis en kunde. Zo vonden ze een welkom thuis in
Jundaysābūr waar ze hun activiteiten verder konden ontplooien. Onder Khosrau I (r. 531-
578) werd Jundaysābūr een echt medisch centrum. Vele werken uit het Grieks en Indisch
werden vertaald. al-Ḥārith b. Kalada, die een tijdgenoot van de profeet Muḥammad was, heeft
hier zijn scholing gehad.
Toen de moslims de Sassanieden versloegen en hun gebieden innamen onder leiding van
kalief ʿUmar, behield Jundaysābūr zijn status als een belangrijke kennisplaats en medisch
centrum. Dat bleef zo tot de stichting van het Bayt al-Ḥikma in Bagdad onder de Abbasiden.
Deze snelgroeiende metropool kreeg een zodanige aantrekkingskracht op economisch en
intellectueel vlak, dat ze in staat was om de beste geleerden aan te trekken. De nestorianen,
die zich al in die gebieden bevonden, kregen een warm welkom in Bagdad.
Toen de Umayyaden werden verslagen, koos de Abbasidische kalief al-Manṣūr (r. 754-775)
voor een nieuwe hoofdstad aan de Tigris, waarvan de officiële naam luidde Madīnat al-Salām,
die in de geschiedenis beter bekend zou worden als Bagdad. Onder Hārūn al-Rashīd (r. 786-
809) en zijn opvolger al-Ma’mūn (r. 813-833) bloeide de interesse in kunst, cultuur en
kennis. De drang naar kennis en boeken was groot. Het verhaal gaat dat kalief al-Ma’mūn in
een droom Aristoteles ontmoette. Niemand minder dan Aristoteles zelf zou hem de opdracht
gebracht door levend gevild te worden, alhoewel deze versie in twijfel wordt getrokken door historici. Christelijke auteurs zouden zijn lot overdrijven omdat Valerianus christenen vervolgde.
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
59
hebben gegeven van heinde en verre boeken en manuscripten te gaan zoeken.124 Hārūn al-
Rashīd was de eerste die in het islamitische kalifaat een hospitaal stichtte, een voorbeeld dat
navolging zou kennen.
Onder hem en zijn directe opvolgers zien we een grote interesse in wetenschappelijke
werken uit de Oudheid. De nestorianen waren perfect geplaatst om in het zoeken en vertalen
van deze werken een leidende rol te spelen. Ze hadden immers een lange traditie van het
lezen en vertalen van klassieke werken. Door hun grote aanwezigheid in Jundaysābūr hadden
ze een ruime kennis op het vlak van de geneeskunde.
Zij kenden de klassieke Griekse werken en tradities, wat zorgde voor hun bevoorrechte
positie. Onder kalief ʻAbd-al-Malik (r. 685-705) werd de bestuurlijke taal in het islamitische
rijk het Arabisch. Deze arabiseringsgolf zorgde ervoor dat er meer communicatie mogelijk
was met de lokale bevolking. Een grote groep nestorianen werd hierdoor meertalig: Grieks,
Syrisch, Arabisch en soms zelfs nog meer talen. Dit stelde hen in staat om prominent te
worden in de vertaalbeweging, een rol die ze voor lange tijd zouden behouden.125
Dhimmi statuut
De zeer snelle uitbreiding van het islamitische rijk onder de eerste kaliefen zorgde voor een
situatie, waarbij een minderheid van voornamelijk Arabische moslims uit het Arabisch
Schiereiland, heerste over een gigantisch multi-etnisch, multicultureel en multireligieuze
bevolking.126 De manier waarop de interactie tussen beide groepen zou worden geregeld is
de zogenaamde ahl al-dhimma oftewel het dhimma-statuut. Dit statuut zou tot in de
Ottomaanse periode als normatief beschouwd worden voor de regeling van contacten tussen
de moslims en de Lieden van het Boek (doorgaans joden en christenen). De term dhimma
124 Tayeb. El-Hibri. Reinterpreting Islamic Historiography: Hārūn al-Rashīd and the Narrative of the Abbasid Caliphate. (Cambridge Studies in Islamic Civilization. Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 123 125 John Philip, Jenkins. The Lost History of Christianity : The Thousand Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, and Asia--and How It Died (HarperCollins e-books, 2008), 18-19 126 Yohanan, Friedmann., Dhimma (in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson), http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/dhimma-COM_26005?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-3&s.q=dhimma , Online geraadpleegd op 28 April 2018
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
60
zelf staat niet vermeld in de Koran. De bepalingen hiervan gaan terug op het verhaal van de
contacten tussen kalief ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (r. 634-644) en de Grieks-orthodoxe patriarch
Sophronius. Toen de moslims in 636 Jeruzalem veroverden op de Byzantijnen, vreesden
sommige christenen het ergste. Zij werden al snel gerustgesteld door de bepalingen die
bekendstaan als Aman ʿUmar.127 De christenen kregen toen enkele garanties. Ze zouden in
alle veiligheid kunnen genieten. Hun bezittingen zouden niet worden geconfisqueerd en ook
de christelijke gebouwen, kerken en andere zouden beschermd worden. Ze zouden niet
gedwongen worden om zich te bekeren tot de islam, maar mochten hun religie blijven
behouden. Deze bepalingen zouden onder kalief ʿUmar II nog verder gespecificeerd worden.
Dit zou bekend worden onder de shurūṭ ʿUmar, en als normatief kader dienen voor omgang
met de ahl al-dhimma. Dit contract omvat verplichtingen en rechten ten opzichte van de
moslims.128
Enkele belangrijke plichten waren:
• Gastvrij, respectvol en loyaal zijn jegens de moslims
• Men moest herkenbaar en te onderscheiden zijn van de moslims
• Er mochten geen nieuwe kerken of kloosters gebouwd worden
• Wanneer iemand zich tot de islam wilde bekeren, mocht men dat niet verhinderen
• Gesegregeerd blijven van de moslimgemeenschap
De ahl al-dhimma betaalden ook een hoofdelijke belasting, de jizya. Ouderen, zieken,
vrouwen, kinderen waren hiervan vrijgesteld.129
Daartegenover staat dat de dhimmi ook van enkele rechten kon genieten. Ze moesten geen
zakāt betalen, een belasting die enkel geldt voor moslims. Ook waren ze vrijgesteld van
127 Ahmed Bsoul, Labeeb. International Treaties (muʻāhadāt) in Islam: Theory and Practice in the Light of Islamic International Law (siyar) According to Orthodox Schools ( Published by Lanham : University Press of America, 2008),73 128 Zie ook Milka, Levy-Rubin. Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence
(Cambridge University Press, 2011) 129 Paul. L, Heck. Taxation (in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC.), http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-the-quran/taxation-EQCOM_00199 , Online geraadpleegd op 29 Avril 2018
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
61
legerdienst. Ze zouden niet verplicht worden zich te bekeren, maar mochten hun religie
behouden. Ook als een vrouwelijke dhimmiyya met een islamitische man zou trouwen, mocht
ze haar religie behouden, op voorwaarde dat de kinderen islamitisch opgevoed zouden
worden. De islamitische overheid mengde zich niet op het domein van kerkelijke organisatie.
Zo konden de gemeenschappen volgens hun eigen rechtssysteem beslissen over huwelijk,
scheiding, erfrecht en dergelijke meer, op voorwaarde dat er geen moslims bij deze zaken
betrokken waren. Deze structuur zorgde ervoor dat de geloofsgemeenschappen aan het
hoofd een bisschop of patriarch ook het juridisch hoofd werd van deze gemeenschap. Zij
werden officiële overlegpartners voor de islamitische overheden op een
geïnstitutionaliseerde manier. In latere eeuwen werd dit zelfs bekrachtigd door de kalief met
een soort zegel, waarbij deze of gene bisschop het officieel hoofd werd van zijn gemeenschap.
Aanvankelijk hielden de moslims na hun razendsnelle uitbreiding van het imperium zich
weinig bezig met wetenschappen en dergelijke. De veroverde volkeren konden min of meer
verder doen waarmee ze bezig waren, terwijl de moslims zich vooral groepeerden in
garnizoenssteden, heel vaak gesegregeerd van de lokale bevolking en daarboven nog eens
een andere taal spraken. Daarnaast was het zo dat er onder de Umayyaden vele oorlogen
waren met externe vijanden, maar ook af te rekenen kreeg met vele interne opstanden en
revoltes. De stabilisatie en het herstellen van de orde van het islamitisch rijk was een
belangrijker prioriteit.
Toen kalief ʻAbd-al-Malik in 690 het Arabisch als bestuurstaal instelde, was dat een
belangrijke stap in de richting van het ontwikkelen van de wetenschappen, zij het indirect.130
Toen de Umayyaden verzwakten, zag een andere dynastie de kans om de macht te grijpen:
de Abbasiden. Zij namen in 750 het kalifaatschap over en verhuisden hun hoofdstad van
Damascus naar Bagdad. Dat zou een ideale voedingsbodem worden voor het ontwikkelen van
wetenschap en geneeskunde. In die regio leefden immers al zeer grote groepen nestoriaanse
christenen, waarvan velen goed geschoold en meertalig waren. Door het instellen van het
Arabisch als bestuurlijke taal werd dit de lingua franca in het kalifaat. Er ontstond dus een
groep meertalige intelligentsia. Het grote islamitische rijk zorgde voor een makkelijke
130 Anwar, G. Chejne. The Arabic Language: Its Role in History (University of Minnesota Press, 1969), 64
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
62
circulatie van kennis en dit werd vergemakkelijkt doordat de moslims na de confrontatie met
de Chinezen, bekend raakten met papier. Papier was veel gemakkelijker te maken en
goedkoper dan perkamentrollen, wat de productie en verspreiding een boost gaf.
Het feit dat de nestorianen daarnaast vanuit islamitisch oogpunt met hun visie op Jezus
dichter bij de moslims stonden dan andere christenen, hielp uiteraard ook voor hun positie.
Een centraal concept in de islam is de tawḥīd, de absolute eenheid van God. Dat druist in
tegen een goddelijke Drie-eenheid, waardoor het lijkt alsof God uit drie bestaat. In de rijke
debatcultuur die in Bagdad een tijdlang bestond, was dit een centraal concept in de debatten
tussen moslims en christenen.131
Hun talenkennis in het algemeen, hun medische kennis, hun minder ketterse opvattingen
over Jezus, het feit dat ze zichzelf konden organiseren en ze veel vrijer waren dan onder de
Byzantijnen of Sassaniden, zorgde ervoor dat de nestorianen eeuwenlang hun prominente
positie hadden en behielden als artsen en wetenschappers. Maar op een gegeven moment
was zo goed als alles wat vertaald kon worden vertaald, en zien we in plaats van een pure
vertaalbeweging, een eigen ontwikkeling op gang komen voortbouwend op de klassieke
werken. Onder meer door ar-Rāzī en Ibn Sīnā. Vele van hun werken bleven eeuwenlang
prominent. Ook het feit dat sommige kaliefen strikter waren in het toepassen van bepaalde
dhimma-regels, stuitte de ontwikkeling van de nestorianen. Niet alle moslims waren er
immers mee opgezet dat zij niet de prominente positie hadden of konden krijgen, die
nestoriaanse christenen wel hadden.
Ene Asad b. Jānī, een Arabische arts (voor 850) deed zelfs zijn beklag over de discriminatie
die hem als moslim te beurt viel:
“Eerst en vooral, antwoordde hij, aan de patiënten, ik ben een moslim. Het is geweten voor ik
arts werd en zelfs voor ik geboren werd dat moslims niet slagen in de geneeskunde.
Daarboven is mijn naam Asad, in plaats van Ṣalīb, Jibra’īl, Yūḥannā of Bira. Mijn roepnaam is
131 Thomas, D. The History of Christian-Muslim Relations. In The History of Christian-Muslim Relations (Leiden, The Netherlands: BRILL, 2003).
Denk maar aan de fameuze correspondentie tussen al-Munajjim en Ḥunayn b. al-Ishâq of zelfs debatten die tot op het hoogste niveau werden gevoerd tussen The kalief al-Mahdi and de patriarch Timotheüs I.
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
63
Abū l‐Hārith, terwijl het Abū ʻĪsā, Abū Zakariyyā of Abū Ibrāhīm zou moeten zijn. Ik draag een
gewaad van wit katoen, terwijl ik zwarte zijde zou moeten dragen.132 Ik spreek Arabisch in
de plaats van dat ik mij uitdruk in de taal van de mensen van Jundaysābūr.”133
Een van de felle criticasters op de vooraanstaande positie van christenen was al-Jāḥiẓ. Hij
weerlegt de claim dat de christenen de wetenschap bezitten. Het is immers Aristoteles, Plato,
Hippocrates, Euclides en anderen die deze wetenschappen hebben ontwikkeld en zij waren
heidenen, geen christenen. En het is louter omwille van toevallige geografische nabijheid van
deze regio dat de christenen ze in bezit kregen.
Latere kaliefen waren blijkbaar niet doof voor deze kritiek, zeker na het repressieve beleid
van kalief al-Ma’mūn en zijn directe opvolgers al-Muʿtaṣim en al-Wāthiq. Al-Ma’mūn was
enerzijds groot liefhebber en promotor van wetenschappen en filosofie, hij promootte het
rationele denken. Anderzijds trad hij ook repressief op, onder zijn beleid werden vele
traditionele islamitische geleerden vervolgd, van wie de bekendste ongetwijfeld Aḥmad b.
Ḥanbal was, wiens naam de latere Ḥanbalitische wetschool zou dragen.134
De mu'tazilitische doctrine beweerde dat de Koran geschapen was.135 Al-Ma’mūn zelf wordt
vaak aan deze stroming toegeschreven, maar het bewijs hiervoor is niet echt overtuigend.136
Zo wordt hij ook gelinkt met de Aliden en sjiieten.137 Dit bracht hem in conflict met de
traditionalistische visie dat de Koran het Eeuwige Woord van God is. Dit leidde tot de Miḥna,
waarbij geleerden maar ook andere beambten uit het justitieel apparaat zoals rechters en
juristen werden vervolgd. Zij vormden immers een tegenmacht voor zijn gezag als de facto
132 Het dragen van zijde is verboden voor moslimmannen. 133 Cyril, Elgood. A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate: From the Earliest Times Until the Year A.D. 1932 (Cambridge University Press, 2010), 173-174 ( Eigen vertaling) 134 Holtzman, Livnat. Aḥmad b. Ḥanbal (in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson), http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/ahmad-b-hanbal-COM_23414?s.num=0&s.q=ahmad+ibn+hanbal , Online geraadpleegd op 1 mei 2018. 135 David, Thomas. Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in 'Abbasid Iraq (History of Christian-Muslim Relations, 2003), 216 136 John Abdallah, Nawas. Al-Ma’mūn, the Inquisition, and the Quest for Caliphal Authority ( Resources in Arabic and Islamic Studies, Lockwood Press, Atlanta Georgia, 2015), 34 137 Ibid., 41
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
64
woordvoerders met betrekking tot religieuze zaken.138 Het muʻtazilisme werd daarom door
sommigen in verband gebracht met Griekse filosofie en wetenschap, die de door al-Ma’mūn’s
tegenstanders werden vereenzelvigd.139 Het is kalief al-Mutawakkil (r. 847-861) die deze
doctrine gaat verwerpen ten voordele van de traditionalistische visie. Dit gaat onder meer
gepaard met strenge, regels voor de christenen. Al-Jāḥiẓ’ werk radd ʻalā al-Naṣārā’ toont ons
zeer gedetailleerd, bijna als een prelude het klimaat en context waarin zoiets kon gebeuren.
Zo zegt hij:
“But if our masses knew that the Christians (Arabs) and Byzantines are not men of science
and rhetoric, and are not people of deep reflection, and possess nothing except the
handiworks of iron and wood and the crafts of painting and silk-weaving, they would remove
them from the roll of men of culture, and would strike their names of the list of philosophers
and scientists. For the books of Logic and de Generatione et Corruptione..., etc., were
composed by Aristotle, and he was neither Byzantine nor Christian (Arab). ”140
En zo gaat hij nog een tijdje door om de christenen dan te verwijten zich door manipulatie
deze erfenis eigen te maken en te claimen dat deze wetenschappers verwant zijn met de
Byzantijnen.
Een ander aspect wat fel werd bekritiseerd is het overmatige respect voor de christelijke
prominenten door de moslims.
Abū ʻAbd-Allāh b. Muḥammad al-Humaydī (d. 1095) verhaalt hierover in zijn werk over ene
Abū ʿUmar Aḥmad b. Muḥammad b. Sajdī, die Bagdad bezocht op het einde van de 10e eeuw.
Hij was verbolgen over iets wat hij daar zag:
“At the first session I attended I witnessed a witnessed a meeting which included every kind
of group: Sunnī—Muslims and heretics, and all kinds of infidels: Majūs, materialists, atheists,
138 Ibid., 77 139 M. J. L., Young, J. D. Latham, R. B., Serjeant. Religion, Learning and Science in the `Abbasid Period (The Cambridge history of Arabic Literature, eds, Cambridge University Press, 1990), 495 140 Sidney H., Griffith. The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam (Princeton University Press, 2008), 64
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
65
Jews and Christians. Each group had a leader who would speak on its doctrine and debate
about it.
Whenever one of these leaders arrived, from whichever of the groups he came, the assembly
rose up for him, standing on their feet until he would sit down, then they would take their
seats after he was seated. When the meeting was jammed with its participants, and they saw
that no one else was expected, one of the infidels said, “You have all agreed to the debate, so
the Muslims should not argue against us on the basis of their scripture, nor on the basis of
the sayings of their prophet, since we put no credence in these things, and we do not
acknowledge him. Let us dispute with one another only on the basis of arguments from
reason, and what observation and deduction will support.” Then they would all say, “Agreed.”
Abu Umar said, “When I heard that, I did not return to that meeting. Later someone told me
there was to be another meeting for discussion, so I went to it and I found them engaging in
the same practices as their colleagues. So I stopped going to the meetings of the disputants,
and I never went back.”141
Op een gegeven moment zien we dat de nestorianen niet meer prominent zijn, maar merken
we op dat er een einde komt aan de piek van de vertaalbeweging. Verschillende redenen zijn
hiervoor genoemd. Onder meer het feit dat bijna alles al vertaald was. Daardoor was men niet
meer afhankelijk van vertalers. Ook het feit dat men zelf een eigen stempel begon te drukken,
in plaats van het louter kopiëren van de Griekse werken, zorgde ervoor dat men
voortbouwde op eigen verwezenlijkingen.142
We zien in de 12de eeuw dat Qalawūn de moslims stimuleerde om de leidende rol op zich te
nemen. Met de bouw van de Bīmāristān al-Nūrī, worden de knapste koppen aangetrokken en
zien we dat de leidinggevende rol definitief bij de moslims komt te liggen.143
141 M. J. L., Young, J. D. Latham, R. B., Serjeant. Religion, Learning and Science in the `Abbasid Period (The Cambridge history of Arabic Literature, eds, Cambridge University Press, 1990), 496-497 142 M. J. L., Young, J. D. Latham, R. B., Serjeant. Religion, Learning and Science in the `Abbasid Period (The Cambridge history of Arabic Literature, eds, Cambridge University Press, 1990), 496-497 143 Ahmed, Ragab. The Medieval Islamic Hospital : Medicine, Religion, and Charity (Cambridge University Press, 2015), 228-229
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
66
De 13e eeuwse historicus Bar Habraeus ziet dit met lede ogen aan, in zijn kronieken erkent
hij dat de rollen nu zijn omgedraaid en dat de christenen te leer moeten gaan bij de moslims.
Honderd-en-een bijdrages
Een van de vroegste medische werken die vertaald werden naar het Arabisch waren de
boeken van Aron van Alexandrië (fl. 610-641 AD.). Hij was een belangrijke arts in de 7de eeuw
die een hele verzameling (dertig boeken) schreef over de geneeskunde. De eerste die zijn
werken vertaalde, was Māsarjawayh, een jood afkomstig uit Perzië met veel kennis van het
Syrisch en zijn boeken een voor een vertaalde met de oorspronkelijke tekst daarnaast; wat
werd beschouwd als de eerste wetenschappelijke werk ooit dat in het Arabisch is vertaald.
Hij schreef ook nog eens twee traktaten in het Arabisch over de effecten van voedsel, hun
voordelen en nadelen, en over de effecten van medicinale planten, hun voordelen en nadelen:
Kitāb Quwwat al-Aṭʻima wa manāfiʻihā wa maḍārrihā en Kitāb Quwwat al-ʻaqāqīr manāfiʻihā wa maḍārrihā. Welke helaas vandaag de dag niet bewaard zijn gebleven, maar ons wel zijn
bijgebleven via citaten van andere geleerden onder anderen door al-Birūnī in zijn Kitāb al-Ṣaydana en al-Rāzī in zijn Kitāb al-Ḥāwī. Stuk voor stuk zijn dit geschriften die hebben
bijgedragen in de ontwikkeling van de Arabische geneeskunde,die in de daaropvolgende
eeuwen zal openbloeien mede dankzij deze vertalingen.
Deze Māsarjawayh was bekend onder de naam Māsarjawayh al-Baṣrī, en ook bekend als
Māserjīs. Hij leefde in Baṣra ten tijde van ʻUmar b.ʻAbd al-ʻAzīz en had een zoon ʻĪsā b.
Māserjīs, wiens naam aangeeft dat hij zich bekeerde tot het christendom.144 Deze zoon
speelde ook via vertalingen een belangrijke rol in de Arabische geneeskunde en schreef twee
traktaten over kleuren, geuren en voedsel in zijn kitāb al-Alwān en kitāb ar-Rawā’iḥ wa aṭ-Ṭuʻūm. Hij was arts van beroep en wellicht de broeder van Saharbukht b. Māserjīs.145 Zijn
zoon ʻIsā b. Sahārbukht - tijdgenoot van Ḥunayn b. Isḥāq leefde in de 9de eeuw.146 Hij heeft
144 FUAT, SEZGIN. Geschichte Des Arabischen Schrifttums (E. J. Brill, Leiden, Netherlands, 1970) : 3/242 145 Ibid. 146 FUAT, SEZGIN. Geschichte Des Arabischen Schrifttums (E. J. Brill, Leiden, Netherlands, 1970) : 3/243
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
67
een boek geschreven over Quwwat al-Adwiya al-Mufrada (de effecten van geneesmiddelen). 147
Salmawayh b. Bunān148
Salmawayh was een nestoriaans christelijke arts die werken van Galen uit het Grieks naar
het Arabisch vertaalde. Hij diende de Abbasidische kaliefen van Bagdad; Al-Ma’mūn en zijn
halfbroer en opvolger Al-Muʿtaṣim (r. 833-842). Hij was een zeer geliefde arts, die de kalief
uitstekend behandelde. Zijn vertalingen gingen vooraf aan die van Ḥunayn b. Isḥāq. Diens
zoon Isḥāq b. Ḥunayn vertelt ons over een anekdote waarbij deze Salmawayh, een bekende
arts genaamd Yūḥannā b. Māsawayh, fel bekritiseerde. Hij zegt dat hij hem helemaal geen
goede dokter vindt, omdat hij geen oog had voor proportie en zijn therapie niet zo verfijnd
was als de zijne. Want Yuḥannā kon namelijk niet de exacte medicijn voorschrijven op maat
van zijn patiënt, iets waar Salmawayh veel beter in was. Dit toont dus aan dat hij iemand was,
die zeer zorgvuldig was en zeer precies te werkging in zowel het inschatten van de ziekte als
de behandeling. Door zijn kennis en goed karakter was hij zeer geliefd bij de kalief al-
Muʿtaṣim, die hem aansprak als mijn vader. Toen hij stervende was, in het jaar 840, was de
kalief heel ongelukkig geworden, en hij vroeg hem: ‘Adviseer mij, o Salmawayh, want wat
moet ik toch zonder jou beginnen?’149 Deze hoogst gerespecteerde arts zei hem toen oprecht:
‘Nu moet ik je doorverwijzen naar Yūḥannā b. Māsawayh en als je ziek wordt, kies dan altijd
het minst gecompliceerde medicijn van hem, moest je de keuze hebben.’ Kort daarna stierf
hij, nog in datzelfde jaar.
147 L. Richter, Bernburg. ʿĪsā b. Ṣahārbukht (Encyclopaedia Iranica, Originally Published: December 15, 2006), XIII 609 148 Ibn Abī Uṣaybiʿa : I/164 149 Ibn Abī Uṣaybiʻa : 166-167
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
68
Māsawayh150
Yūḥannā b. Māsawayh was een belangrijke nestoriaanse arts in de 9de eeuw. Hij studeerde af
in Jundaysābūr en reisde daarna verder door naar Bagdad, waar hij toen als arts aan de slag
was. Yūḥannā wist veel af van medicijnen en diëten.
Ibn al-Nadīm, de schrijver uit Bagdad, vertelt dat Yūḥannā b. Māsawayh arts was van al-
Ma'mūn, al-Muʻtaṣim, al-Wāthiq en al-Mutawakkil.151
Hij kon aardig vloeken en was helemaal niet zo nobel van karakter als Salmawayh. In
sommige anekdotes, vermeld in het boek, lezen we dat hij verschillende vrouwen had en het
niet erg nauw nam met zijn christelijke religie. Hij was heel ongeduldig van aard en kon soms
tekeergaan naar zijn studenten, en zelfs durfde hij zijn patiënten te schofferen. Wel had hij
een zeker gevoel voor humor en was hij een begaafde spreker, zoals in de volgende anekdote
te lezen is:
‘Yūsuf b. Ibrāhīm vertelt dat de raad van Yūḥannā de populairste was die hij in Bagdad had
gezien, meer dan enige raad van een andere arts, theoloog of filosoof, want de
vertegenwoordigers van alle verschillende takken van cultuur ontmoetten elkaar daar.
Yūḥannā was begiftigd met een sterk gevoel voor humor, wat inderdaad de reden was voor
de grote bijeenkomsten. Zijn ongeduld en scherpzinnigheid overtroffen zelfs die van Jibra’īl
b. Bukhtīshūʻ, waarbij zijn scherpte zich uitdrukt in grappige spreuken, vooral wanneer hij
de urinebuisjes zou onderzoeken, waarbij zijn raad het aangenaamst was.’152
Hij experimenteerde veel en schreef verschillende verhandelingen in het Syrisch en Arabisch,
over tal vanonderwerpen waaronder koorts, melaatsheid, hoofdpijn, melancholie, diëtetiek,
medisch onderzoek en aforismen. Hij hield zich ook bezig oftalmologie en schreef hierover
zijn bekendste werk met name de ‘afwijking van het oog’ (Daghal al-ʻayn), de vroegste
systematische verhandeling over oogheelkunde in het Arabisch. Een ander belangrijk en
150 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/171-175 151 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/175-176 152 Ibid. (Eigen vertaling)
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
69
bekend werk van hem was ongetwijfeld de aforismen; een soort medisch spreukenboek met
tips en trucs.
Yūḥannā b. Māsawayh stierf in Samarrā’ in het jaar 857, tijdens het bewind van Mutawakkil.
Sommige van zijn uitspraken zijn als volgt. Toen hem werd gevraagd wat puur goed is zonder
enig kwaad, antwoordde hij: ‘Een beetje drinken van een puur drankje.’ Toen hem werd
gevraagd wat puur kwaad is zonder enig goed, antwoordde hij: ‘Geslachtsgemeenschap
hebben met een oude vrouw.’ Hij zei ook: ‘Het eten van appels doet het lichaam herrijzen.’ Hij
besluit – ‘Eet het eten vers en drink de wijn oud.’153
153 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/182-183
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
70
Ḥunayn b. Isḥāq154
Ḥunayn b. Isḥāq al-ʿIbādī (192–260/808–73) was een nestoriaanse christen en tevens een
van de belangrijkste vertalers van het Grieks naar het Syrisch en Arabisch. Hij was briljant en
goed in talen, hij kon maar liefst vier talen spreken; Grieks, Arabisch, Syrisch en Perzisch wat
toen eigenlijk de belangrijkste talen waren. Zijn leraar voor Arabisch - tevens de leraar van
de bekende Sibawayh, wiens boek al-kitāb het bekendste van alle boeken is geworden binnen
de Arabische taalkunde - was niemand minder dan de legendarische al-Khalīl b. Aḥmad, die
een belangrijke bijdrage had geleverd met zijn Arabische woordenboek en in de Arabische
grammatica. Ḥunayn studeerde dat in Baṣra en vertrok daarna naar Bagdad om geneeskunde
te gaan studeren. Hij was daar de student van Yūḥannā b. Māsawayh, de bekende arts wiens
naam al eerdergenoemd is.
Volgens een anekdote die ons door Yūsuf b. Ibrāhīm (ca. 795) is overgeleverd, (de halfbroer
van de kalief al-Muʻtaṣim) stelde hij altijd veel vragen en maakte hij het Yūḥannā niet
gemakkelijk. Yūḥannā maakte zich op een dag kwaad en riep toen tegen zijn klas: ‘Wat
hebben de mensen van al-Hīra hier nu te zoeken, om geneeskunde te studeren’; doelend op
de jonge Ḥunayn die de zoon was van een juwelier uit al-Hīra.155
Het was toen zo dat de mensen van Jundaysābūr, de mensen uit al-Ḥīra niet moesten hebben
om een of andere reden en bovendien was het destijds ook zo dat de artsen er fel tegen waren
dat zonen van kooplieden tot hun beroep werden toegelaten.
Hij werd om die reden uit zijn klas gezet, waarna hij vertrokken was uit Bagdad en verder
gereisd was naar Byzantium. Zo leerde hij het Grieks in twee jaar tijd; hij las vloeiend
gedichten voor van Homerus en maakte zich deze taal eigen zozeer dat niemand in Bagdad
tegen hem op kon. Hij was nu teruggekomen als een meester in het vak en ging naar Jibra’īl,
die onder de indruk was van hem. Kort daarna hield hij zich bezig met het vertalen van
154 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/174-200 155 Ibn Abi Uṣaybiʻa : 1/184-185
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
71
medische werken voor Jibra’īl, die grote bewondering had voor hem zoals ook blijkt uit de
volgende anekdote, overgeleverd door Yūsuf b. Ibrāhīm:
‘Toen ik op een dag Jibra’īl b. Bukhtīshūʻ bezocht - dit was na zijn terugkeer uit het kamp van
al-Ma'mūn, kort voor zijn dood – vond ik Ḥunayn bij hem, die voor hem een paar
hoofdstukken van Galenus’ anatomische werken vertaalde (volgens de verdeling gemaakt
door sommige Griekse schrijvers). Jibra’īl sprak hem respectvol aan en sprak hem toe als
Rabban Ḥunayn, met andere woorden, leraar. Dit verraste mij, en Jibra’īl, die mijn verbazing
opmerkte, zei: 'Denk niet dat mijn respect voor deze jongeman overdreven is; want, bij Allah,
als hij een lang leven krijgt, zal hij Sergius en alle andere vertalers overtreffen. (Deze Sergius
genoemd door Jibra’īl was van Ra's al-ʻAyn, hij was de eerste die wetenschappelijke werken
vertaalde van het Grieks naar het Syrisch).’’156 157
Deze ooggetuige Yūsuf b. Ibrāhīm vertelt nog dat hij en Ḥunayn afgesproken hadden om
Yūḥannā voor eens en voor altijd een lesje te leren door hem een kopie te bezorgen van zijn
vertalingen, zonder zijn identiteit te verhullen. Yūsuf overhandigde hem de kopie zonder
vermelding van zijn naam en Yūhannā las uit deze vertalingen. Hij was zodanig onder de
indruk dat hij zei: ‘Dit moet wel van de Heilige Geest komen.’ Deze Yūsuf antwoordde hem
ontkennend en zei hem: ‘Dit komt van Ḥunayn b. Isḥāq, de student die je uit je huis hebt gezet
en hebt geadviseerd om munten te verkopen.’ Yūḥannā geloofde eerst zijn oren niet, maar
daarna smeekte hij deze Yūsuf om tussen hen te bemiddelen om een verzoening tot stand te
brengen en dit deed hij en sindsdien konden de twee het met elkaar vinden.158
Ḥunayn hield zich daarna bezig met het vertalen en schrijven van talrijke werken, hij heeft
meer dan honderd werken onder zijn naam staan. Hij werd hierbij ook bijgestaan door zijn
zoon Isḥāq b. Ḥunayn die zijn vaders talenten had en samen hadden ze immens veel betekent
156 Ibn Abi Uṣaybiʻa : 1/186 ( Eigen vertaling) 157 Ibid.
دخلت إني ثم عنده فوجدت یسیرة، بمدة وفاتھ قبل المأمون معسكر من انحدر وقد بختیشوع، بن جبرائیل على یوما لھ ترجم وقد حنینا بعض قسمھا أقساما في جبرائیل ذلك وتبین رأیت، ما فأعظمت المعلم، ابن وتفسیره حنین ربن یا لھ ویقول بالتبجیل یخاطبھ وھو التشریح، في جالینوس كتب من كتاب في الروم وھو عیني، الرأس ھو جبرائیل ذكره الذي ھذا وسرجس سرجس لیفضحن العمر في لھ مد لئن فو� الفتى، ھذا في تبجیلي من ترى ما تستكثرن ال لي فقال
نقل ما أول المترجمین من غیره ولیفضحن السریاني اللسان إلى الروم علوم من شیئا 158 Ibn Abī Uṣaybiʻa: I/ 186
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
72
voor de geneeskunde met name dankzij hun vertalingen van Galenus en beroemde werken
over oftalmologie.
Prominente families
Wat interessant is, is dat er niet enkel individuele artsen excelleerden in hun vakgebied. Maar
er ontstaan als het ware erfelijke ‘artsendynastieën’ waarbij het ambt van generatie op
generatie wordt doorgegeven. Zij waren vaak goed bevriend met de kaliefen en het ambt van
lijfarts werd soms van vader op zoon doorgegeven. Enkele van de meest prominente families
zullen we hier bespreken.
Abū al-Ḥakam
Abū al-Ḥakam was een christen die de lijfarts was van Muʻāwiya -kennelijk had deze kalief
verschillende lijfartsen onder zich – die gespecialiseerd was in de farmacologie, met name in
het maken van medicijnen. Muʻāwiya vertrouwde hem volledig wat zijn medicijnkennis
betreft; hij was als het ware zijn medicijnengids. Hij kende haast alle soorten medicijnen van
zijn tijd en hun effecten; uit- en bijwerkingen. Hij zou meer dan honderd jaar hebben geleefd
en een zoon hebben genaamd Ḥakam Ad-Dimashqī, die zijn vaders voorbeeld is gevolgd. Er
is weinig over hem geweten buiten het feit dat hij een van de beste was van zijn tijd, en zijn
vaders kennis en leeftijd erfde namelijk hij werd honderd-en-vijf jaar oud. Hij was van
Damascus zoals zijn naam al laat uitschijnen en stierf in het jaar 825. Hij had op zijn beurt
een zoon genaamd ʻĪsā, die trouwens ook een poosje de lijfarts was van Muʻāwiya, en van de
kaliefen na hem, waaronder Hārūn ar-Rashīd (ca. 766-809), wat wil zeggen dat deze
kleinzoon ook heel lang heeft geleefd. Hij moet de kalief Muʻāwiya dan in zijn laatste jaren
hebben gekend. Hij schreef de al-Kunnāsh al-Kabīr; een verzamelwerk over verschillende
belangrijke thema’s uit de geneeskunde.
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
73
Sarābiyyūn159
Deze christelijke familie was minder bekend, maar in zekere mate wel belangrijk geweest in
de Arabische geneeskunde. Yūḥannā b. Sarābīyūn schreef het grote en kleine Compendium
(al-Kunnāsh al-Kabīr wa as-Ṣaghīr). Eigenlijk een soort verzamelwerk over alles wat toen
geweten was over de geneeskunde. Deze werken waren oorspronkelijk door hem in het
Syrisch geschreven, maar hebben het niet overleefd. Wel zijn ze ons bijgebleven via
vertalingen eerst in het Arabisch, en daarna in het Latijn. Het kleine Compendium was in de
tiende eeuw in het Arabisch vertaald door twee nestoriaanse christenen, Ḥasan b. Bahlūl
(bekend om zijn belangrijke Syrisch-Arabisch woordenboek) en Abū Bishr Mattā b. Yūnus
(bekend omwille van zijn vertalingen o.a die van Aristoteles).160
De inhoud van de zeven boeken van het kleine Compendium is als volgt:
I. Ziekten van het lichaam en zenuwen
II. Ziekten van het oog, mond, longen, borst en hart
III. Ziekten van de maag, darmen en die veroorzaakt door wormen
IV. Aandoeningen van de lever, milt, nieren, blaas en jicht
V. Huidziekten, beten en vrouwelijke ziekten
VI. Koorts
VII. De medicijnen
Deze zeven boeken waren een compilatie van de meningen van oudere Griekse artsen. De
kunst was om de therapie te beperken tot medicijnen en diëten, met weinig appreciatie
voormanuele behandelingen (chirurgie).161
159 Ibn Abī Uṣaibiʿa : I/109 160 Peter E., Pormann. Yūḥannā b. Sarābīyūn: FURTHER STUDIES INTO THE TRANSMISSION OF HIS WORKS (Arabic Sciences and Philosophy,Cambridge University Press, 2004) : 14/233–262 161 Gérard, Troupeau. Du syriaque au latin par l'intermédiaire de l'arabe : le Kunnāsh de Yuḥannā b. Sarābiyyūn (Arabic Sciences and Philosophy 4:2, 1994), 267-277
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
74
Bukhtīshūʻ
Een van de bekendste families die een prominente rol hebben gespeeld binnen de klassieke
Arabische geneeskunde was ongetwijfeld de familie Bukhtīshūʻ. Deze nestoriaanse
christelijke familie kwam van Jundaysābūr, wat nu in het huidige zuidwesten van Iran ligt.162
Deze is in de late oudheid gesticht (ten tijde van de Sassaniden) door uitgeweken
Nestorianen, die gevlucht waren van de Byzantijnse vervolging. Zij studeerden allemaal af
daar aan de bīmāristān (medische school), die onderdeel was van de academie van
Jundaysābūr.163 Hoewel het bestaan van deze academie wordt betwist door moderne
geleerden, vinden we deze duidelijk terug in de klassieke Arabische bronnen. Er werd daar
onder andere galenische geneeskunde, hellenistische filosofie en zoroastrische theologie
bestudeerd. Deze academie bestaat vandaag niet meer, maar heeft vele grote artsen
voortgebracht waaronder Jurjis b. Jibra’īl b. Bukhtīshūʻ.164
Jurjis was de directeur van de bīmāristān en wijdde zijn hele leven aan de geneeskunde. Hij
werd zelfs beschouwd als de beste van zijn tijd en diende de kalief al-Mansūr.
"Pethion de dragoman165 vertelt over de eerste keer dat Abū Jaʻfar al-Mansūr (deze) Jurjis
liet komen. Het was in het jaar 765, toen hij werd getroffen door een maagaandoening, geen
eetlust had en zich alleen slechter voelde met alles wat de artsen hem gaven. Hij beval ar-
Rabīʻ om de dokters bijeen te brengen voor overleg en toen ze er allemaal waren, vroeg hij:
‘Kent u een ervaren arts in welke stad dan ook?’ Ze antwoordden: ‘Er is tegenwoordig
162Fiori, Emiliano. Jundīshāpūr (in : Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/jundishapur-COM_27563 , Online geraadpleegd op 28 April 2018 163 Lutz Richter, Bernburg. Gondeshāpur (in : Encyclopaedia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, Center for Iranian Studies, Columbia University, Encyclopedia Iranica Foundation, Inc. New York, 2003) : 11/131-135 164 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/123-125 165 Hij had het Arabisch niet als moedertaal en verder is er weinig over hem geweten buiten het feit dat hij veel medische werken vertaalde vanuit het Grieks naar het Arabisch; Ibn Abī Uṣaybiʿa : I/204
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
75
niemand zoals Jurjis, hoofdarts in Jundaysābūr, hij is een ervaren medische man en de auteur
van uitstekende boeken.’"166 167
Deze Bukhtīshūʻ werd gehaald om de kalief te gaan dienen in Bagdad (765) en zijn zoon bleef
toen achter als zijn plaatsvervanger en directeur van de bīmāristān. Bukhtīshūʻ genas de
kaliefal-Mansūr van zijn maagklachten en deze laatste was zodanig onder de indruk van zijn
talenten, dat hij hem als lijfarts in dienst nam. Hij vertaalde veel boeken vanuit het Grieks
naar het Arabisch en schreef een bekend, medische verzamelwerk al-kunnāsh in het Syrisch,
dat later door Ḥunayn b. Ishāq vertaald werd naar het Arabisch. Daar verbleef hij de rest van
zijn leven totdat hij ziek werd en terugkeerde naar zijn thuisstad. Een opvallende anekdote
is dat de kalief hem probeerde tot de islam te bekeren op het einde van zijn leven, maar hij
weigerde pertinent en zei hem dat hij graag terug wou keren naar zijn voorvaderen als hij
sterft al is dat in het hellevuur. De kalief respecteerde dat en liet hem gaan. Jurjis beloofde
hem zijn beste student te sturen genaamd ʻĪsā b. Sahl, omdat hij niet wilde dat zijn zoon zou
komen - kennelijk moet zijn zoon de beste zijn geweest na zijn vader – zodat hij daar directeur
zou blijven aan de bīmāristān te Jundaysābūr.
Echter werd Bukhtīshūʻ b. Jurjis door de latere kalief al-Hādī (r. 785–786) opgeroepen, omdat
de kalief ernstig ziek was. Hij vestigde zich uiteindelijk in Bagdad, nadat hij de kalief Hārūn
al-Rashīd van een fatale koorts genas en daaropvolgend zijn hoofdarts werd. Deze functie
bleef hij uitoefenen tot hij stierf in het jaar 801. Zijn zoon Jibra’īl b. Bukhtīshūʻ b. Jurjis volgde
hem in zijn voetspooren legde haast dezelfde weg af als zijn vader: hij studeerde af in
Jundaysābūr, was daar een tijdje directeur en diende daarna de vizier van Hārūn al-Rashīd,
met name Jaʻfar b. Yaḥyā b. Khālid b. Barmak.
"In het jaar 791-792 werd volgens Pethion de Dragoman, Jaʻfar b. Yaḥyā b. Khālid b. Barmak
ziek en Al-Rashīd vroeg Bukhtīshūʻ om bij hem te komen. Een paar dagen later zei Jaʻfar tegen
166 Eigen vertaling 167 Ibn Abī Uṣaybiʿa : I/ 126
معدتھ، وفسدت مرض للھجرة سنة وأربعین وثمان مائة سنة في المنصور أن ھو لجورجس، المنصور جعفر أبو استدعى من أول أن الترجمان فثیون قال " األطباء من تعرفون من المنصور لھم فقال فجمعھم لمشاورتھم، األطباء یجمع بأن الربیع إلى فتقدم مرضھ، ازداد األطباء عالجھ وكلما شھوتھ، وانقطعت
المدن سائر في جلیلة مصنفات ولھ الطب، في ماھر فإنھ سابور، جندي أطباء رئیس جورجس یشبھ أحد ھذا وقتنا في لیس فقالوا ماھرا؟ طبیبا "
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
76
de arts: ‘Ik zou graag willen dat u een deskundige arts voor mij uitkiest, die ik zal eren en
begunstigen.’ Bukhtīshūʻ antwoordde: ‘Mijn zoon Jibra’īl is zelfs beter dan ik, hij heeft zijns
gelijke niet onder alle artsen.’ Jaʻfar beval hem zijn zoon bij hem te brengen. Deze laatste
kwam en genas Jaʻfar in drie dagen tijd, totdat hij volledig hersteld was. Jaʻfar hield van hem
zoals hij van zichzelf hield, en zou geen uur zonder hem doorbrengen en in zijn gezelschap
eten en drinken."168 169
Hij had nog niet het succes van zijn vader bereikt, totdat hij de favoriete vrouw van Hārūn al-
Rashīd genas van een handicap. Zij kon haar arm niet meer bewegen en alle artsen probeerde
haar te genezen met allerlei zalven, maar tevergeefs. Ze waren niet zo briljant in het vak als
deze Jibra’īl, die haar uiteindelijk genas van deze kwaal. Hij werd de favoriet van deze kalief
en kreeg allerlei privileges die anderen niet hadden; zo hadden zij een heel open band met
elkaar en kon hij de kalief alles vragen.Zo werd zijn voorstel om de eerste Bīmāristān te
bouwen in Bagdad, gelijkaardig met die van Jundaysābūr, ingewilligd en werd hij daar
aangesteld als de directeur van het ziekenhuis.170
Drieëntwintig jaar lang diende hij deze kalief en kon hij hem van elke ziekte genezen totdat
hij werd getroffen door een dodelijke ziekte en Jibra’īl niets meer voor hem betekenen kon.
De kalief vroeg hem: ‘Waarom genees je me niet?’ Waarop hij antwoordde: ‘Ik had je
verboden om verschillend voedsel tegelijk te eten en ik had je gezegd om je seksuele relaties
te temperen, maar dat heb je niet gedaan. En nu vraag ik je om terug te keren naar je
thuisstad, omdat dat beter overeenstemt met je temperament en weer gehoorzaam je mij
niet. Laten we hopen dat God je zal genezen voegde hij er nog aan toe.’171 De kalief werd
kwaad en gaf bevel om Jibra’īl te arresteren. Het verhaal gaat verder dat hij ter dood werd
168 Ibid. (Eigen vertaling) 169 Ibn Abī Uṣaybiʿa : I/127
" خدمتھ یتولى أن بختیشوع إلى الرشید فتقدم برمك، بن خالد بن یحیى بن جعفر مرض ومائة، وسبعین خمس سنة في كان لما الترجمان فثیون قال لي تختار أن أرید جعفر لھ قال األیام بعض في كان ولما ومعالجتھ، في ولیس مني، أمھر جبرائیل ابني بختیشوع لھ قال إلیھ، وأحسن أكرمھ ماھرا طبیبا
ویشرب یأكل ومعھ ساعة، عنھ یصبر ال وكان نفسھ، مثل جعفر فأحبھ وبرأ، أیام ثالث مدة في عالجھ أحضره ولما احضرنیھ، لھ فقال یشاكلھ، من األطباء " 170 Husain F., Nagamia. The Bukhtīshūʻ Family: A Dynasty of Physicians in the Early History of Islamic Medicine (International Institute of Islamic Medicine, United States, 2009), http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.884.8426&rep=rep1&type=pdf, Online geraadpleegd op 28 April 2018 171 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/127-128
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
77
veroordeeld nadat een andere arts hem probeerde te genezen, maar daar ook niet in slaagde
en de schuld gaf aan Jibra’īl omdat hij de kalief verkeerd behandeld zou hebben. Jibra’īl was
stomverbaasd en wist niet wat hij moest zeggen. Maar al-Fadl b. al-Fadl b. al-Rabīʻ, de
rechterhand van al-Rashīd, spaarde hem omdat hij alles goed in de gaten had en doorhad dat
de andere arts helemaal niet zo deskundig was als Jibra’īl, maar de kalief eerder naar de mond
sprak. De kalief overleed een paar dagen later en werd opgevolgd door al-Amīn (r. 809-813)
en daarna al-Ma’mūn.
Deze Jibra’īl was ook de beste arts onder de kalief al-Ma’mūn en verrichtte als het ware
mirakels als het aankwam op geneeskunde. Hij genas de kalief al-Ma’mūn van een ernstige
ziekte en werd beloond door een miljoen dirhams en duizend maten tarwe. Hij was diens
hoofdarts en schreef heel veel diëten voor hem uit om zo gezond mogelijk te leven en uit de
vele anekdoten die overgeleverd zijn lezen we dat de kalief zich daar niet altijd aan hield,
maar deze Jibra’īl was streng en volgde zijn dieet goed op. Hij was zo hooggeplaatst aan het
hof dat hij respect kreeg van iedereen. Zijn kennis en voorkomen maakte van hem een groot
man. Hij was ook een van de rijkste aan het hof, omdat uit een anekdote is gebleken dat hij
zelfs meer verdiende dan de persoonlijke lijfwacht van de kalief en een maandsalaris zou
hebben van tienduizend dirhams met gratis kost en inwoon. Daarbovenop kreeg hij vele
geschenken en gewaden in ruil voor zijn buitengewone diensten.172
Geld en faam had hij genoeg. Maar zijn kennis en reputatie bleef maar stijgen, hij wilde altijd
van alles het fijne weten en gaf altijd medisch advies aan zijn mensen. Ibn Abī Uṣaybiʻa
vermeld de ene anekdote na de andere en zo is er veel over hem geweten en veel dingen uit
die tijd bewaard gebleven.
Vier dingen, zei hij, verpesten het leven van een man:
1) Het eten van voedsel op nog niet verteerde voedsel
2) Drinken op een lege maag
3) Een oude vrouw trouwen
4) Genieten in het bad173
172 Ibn Abī Uṣaybiʿa : I/132, 137 173 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/137-138
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
78
“Het is Jibra’īl b. Bukhtīshūʻ waarnaar in de volgende verzen wordt verwezen door Abū
Nuwwās:
Ik sprak met mijn broer Abū ʻIsā en Jibra’īl, die een intelligente man is, zeggende: ‘Ik hou van
wijn,’ en hij antwoordde: ‘Veel ervan spelt de dood!’ Ik zei: ‘Dus geef me de juiste maat,’ en hij
antwoordde royaal:
‘Ik heb vier basale gemoederen bij de mens gevonden, dus het is vier voor vier, één liter voor
elke natuur.’
Abū al-Faraj Alī b. al-Ḥusayn al-Isfahānī citeert in zijn verkorte Liedboek deze verzen: 'O jullie
daar, zeg tegen degene die noch moslim noch Arabier is, Aan Jibra’īl Abū ʻĪsā, broeder der
eenvoudige en gewone mensen: Is er iets in uw medische kunst, O Jibra’īl, dat degene die ziek
is, kan genezen? Want een meisje heeft mijn ziel geboeid, zonder een fout of misdaad van
mijn kant.’
Said Abū al-Faraj: ‘Deze poëzie is gecomponeerd door al-Ma’mūn en bedoeld voor Jibra’īl b.
Bukhtīshūʻ de arts. De melodie is gecomponeerd door Mutayyim en is van het genre Khafīf
Ramal.’”174
Jibra’īl b.Bukhtīshūʻ is de auteur van de volgende werken:
1) Een brief aan al-Ma'mūn over eten en drinken
2) Boek van de Inleiding tot de Logica
3) Boek over geslachtsgemeenschap
4) Verkorte verhandeling over geneeskunde
5) Compendia
6) Boek over parfumerie, opgedragen aan al-Ma'mūn
Hij stierf uiteindelijk in het jaar 828 na een ernstige ziekte onder de kalifaat van al-Ma’mūn
en liet een testament na met de kalief als uitvoerder. Hij overhandigde deze aan zijn neef
Mīkhā’īl, die tevens een reputatie had als arts.
174 Ibid. (Eigen vertaling)
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
79
Belangrijke individuen
Naast prominente families, waren er ook individuen die door hun bijdragen een plekje in de
Ṭabaqāt hebben verdiend. We zien hier ook naar het einde van de Abbasidische periode meer
joodse artsen voorkomen. De nestorianen die eeuwenlang prominent waren, kregen nadat
vele klassieke werken ook beschikbaar werden in het Arabisch, dus concurrentie van niet-
nestoriaanse geneeskundigen.
Isḥāq b. ʻAlī al-Rūhāwī
Isḥāq b. ʻAlī al-Rūhāwī was een uitstekende Arabische arts uit de 9e eeuw en auteur van het
eerste boek over medische ethiek in de Arabische geneeskunde. Over zijn biografie is weinig
bekend. Zijn bijnaam ‘al-Rūhāwī’ geeft blijkbaar aan dat hij afkomstig was uit de stad die in
het Arabisch ‘al-Rūhā’ werd genoemd, dat wil zeggen de oude Edessa, op dit moment
Şanlıurfa (hedendaagse stad in Turkije).175 Ishāq b. ʻAlī al-Rūhāwī was voornamelijk bekend
door zijn werk getiteld Adab al-Ṭabīb (Deontologie van de arts) die twintig hoofdstukken
bevatte.176 Zijn werk was gebaseerd op Hippocrates en Galen en behandelde verschillende
onderwerpen met betrekking tot de medische ethiek. De hoofdstukken waren gewijd aan de
morele en praktische aspecten van de medische professie, waaronder: loyaliteit en goede
trouw van de arts, de veroordeling van corruptie en kwakzalverij, de waardigheid die
samengaat met het beroep, de criteria voor het selecteren van de juiste artsen, de zorg die de
arts moet hebben voor zichzelf, het goede gedrag tijdens de bezoeken, de manier om de
patiënt en zijn familie te bevragen, wat de patiënt zelf moet weten, het houden van nodige
stiltes voor de dokter en de signalen herkennen die de patiënt meegeeft.177 Al-Ruhāwī
beschouwde dokters ook als ‘bewakers van lichaam en geest.’
175 Plinio, Prioreschi. A History of Medicine: Byzantine and Islamic Medicine, (1st ed., Omaha, NE: Horatius Press., 2001), 394 176 Reynaldo A., Padilla. Medical Ethics, (Revised Edition, Published & Distributed by Rex Book Store, Inc., September 2006), 30 177 Martin, Levey. Medical Ethics of Medieval Islam: with Special Reference to Al-Ruhāwī's Practical Ethics of the Physician. (Transactions of the American Philosophical Society. New Series. American Philosophical Society, May 1967) : 57
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
80
Al-Ruhāwī was een uitstekende arts die veel kennis had van Galenus’ geschriften. Hij had drie
andere boeken geschreven, die helaas verloren zijn gegaan waaronder:178
• Een compilatie van de eerste vier boeken van Galenus
• Inleiding tot de dialectiek (communicatie) voor beginners
• Een tekst gewijd aan de onderzoeken van artsen
• Hij compileerde nog eens twee werken op basis van Galenus
Isḥāq b. ‘Imrān
Isḥāq b. ‘Imrān bijgenaamd sāʻa179 (omdat hij zijn patiënten zogezegd in één uur geneest) is
een Iraakse art die in Bagdad werd geboren en in de 10de eeuw stierf tussen het jaar 903-907.
Hij werd nadien geroepen door de kalief van de Aghlabiden Ziyādatallāh b. al-Aghlab al-
Tamīmī (r. 903-907) om te vertrekken naar Ifrīqiyyā (huidige Tunesië) in de stad
Qairawān.180 De Aghlabiden-dynastie is een dynastie die regeerde over Ifrīqīya gedurende de
hele 9de eeuw, gesticht door Ibrāhīm b. al-Aghlab al-Tamīmī. Ibrāhīm, toen hij gouverneur
werd van Zāb, greep hij de macht nadat hij de Abbasidische-emir Ibn Muqātil had gered, en
werd ingezet door kalief Hārūn al-Rashīd.181
Hij was een vooraanstaande arts die eerder Ibn al-Aghlab succesvol had behandeld van
melancholie. In korte tijd behaalde hij geweldige successen in de geneeskunde door zijn
verspreiding van medicijnen in Noord-Afrika. In zijn werken heeft hij het over het maken van
medicijnen. Hij schreef een verhandeling over melancholie, die nadien vertaald werd in het
Westen in de 11de eeuw door Constantijn de Afrikaan, een christelijke Tunesische arts die het
manuscript in het Latijn vertaalde. Constantijn presenteerde het werk van Isḥāq b. ‘Imrān in
het Westen als zijn eigen werk. Het werk diende als de belangrijkste referentie voor de
178Ibn Abī Usaybiʻa : I/254
179 Muḥammad M. D., Zaytūn (Dār al-Manār, al-Qāhira, 1988) 180 Ibn Abī Usaybiʻa : II/35 181 G, Demombynes. Aghlabids, (in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Edited by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann), Online geraadpleegd op 5 mei 2018
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
81
behandeling van stemmingsstoornissen in Europa gedurende meer dan vijf eeuwen.182 De
Latijnse vertaling lag grotendeels aan de basis van zijn uitgebreide en langdurig gebruik in
het Westen, met een invloed die verder gaat dan alleen de geneeskunde, zowel in de filosofie
als in de theologie werden zijn teksten gebruikt.
Deze tekst over melancholie is de enige tekst die nog bewaard is gebleven. Isḥāq b. ‘Imrān
baseerde zich op Hippocrates, Rufus van Ephesus en Galen, die Griekse artsen waren.183 Hij
merkt op dat melancholie een oneindig aantal symptomen kent, maar dat er maar twee zijn
die alle patiënten gemeen hebben: verdriet en angst. Melancholie was destijds dan ook niet
onbekend bij Arabische artsen, maar werd beschouwd als een ernstige ziekte, die zelfs kan
leiden tot waanzin en dood. Isḥāq verklaart melancholie als de opvlieging of opstijging van
zwarte gal naar de hersenen. En dit is een mengeling van zwarte gedachten, die de ziel van
de zieke beroert en samengaan met een gevoel van onvrede.
Isḥāq al-Isrā’īlī
Isḥāq al-Isrā’īlī is tussen 832 en 852 in Egypte geboren en was een van de belangrijkste
joodse artsen en filosofen van zijn tijd. Hij wordt beschouwd als de vader van het
middeleeuws joods neoplatonisme. Hij studeerde natuurgeschiedenis, geneeskunde,
wiskunde, astronomie en wordt beschouwd als een van de meest geleerden die de ‘Zeven
wetenschappen’ beheersten. Hij had een reputatie als bekwame oogarts en behandelde in
904 de laatste Aghlabidische kalief Ziyādatallāh III. Tussen 905 en 907 verhuisde hij naar
Qayrawān en studeerde algemene geneeskunde onder Isḥāq b. ʻImrān al-Baghdādī, met wie
hij niet altijd akkoord was.184 Zijn reputatie groeide sterk, en zijn werken zijn vooral populair
bij islamitische artsen, die hoog werden geschat en zelfs zogezegd ‘waardevoller dan
diamanten’ werden beschouwd. Zijn lessen trokken een groot publiek aan, waarvan de
beroemdste Abū Jaʻfar b. al-Jazzār was, die moslim was en Dūnash b. Tamīmī, die joods
182 B. Ben Yahia. Les origines arabes du : De melancholia de Constantin l'Africain( In: Revue d'histoire des sciences et de leurs applications, n°2, 1954) : 7/156-162 183 Claudia, Gronenmann. Masculinités Maghrébines, Nouvelles perspectives sur la culture, la littérature et le cinéma (By Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 2018), 175 184 Ibn Abi Usaybiʻa : II/36
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
82
was.185 Zijn werken zijn geschreven in het Arabisch en werden nadien verder vertaald naar
verschillende andere talen waaronder het Hebreeuws en Latijn. Hij heeft een aantal boeken
geschreven namelijk:
• Het boek over Koorts
• Het boek over voedsel en geneeskunde
• Het boek over urine(onderzoek)
Ibn Buṭlān
Ibn Buṭlān was een Iraakse nestoriaanse arts afkomstig uit Bagdad. Hij was een leerling van
Abu al-Faraj ‘Abd-Allāh b. al-Ṭayyib, en werd een medische beroemdheid in Bagdad en
Damascus. Rond 1049 bezocht hij Cairo waar hij Abu'l Ḥasan ʻAlī b. Riḍwān al-Miṣrī
ontmoette, een Egyptische arts, die tevens astroloog en astronoom was. Hij raakte door hem
geïnspireerd en zo hadden ze het over verschillende onderwerpen en discussieerden ze over
allerlei wetenschappen zoals heel concreet de respectievelijke relatie tussen klimaten en
seizoenen enerzijds en volkeren anderzijds. Ook hadden ze het over de gezondheid en
effectiviteit van geneesmiddelen, en over de methoden van het onderwijzen van
geneeskunde.
Hij schreef het boek Taqwīm al-Ṣiḥāḥ (letterlijk ‘Het behouden van de gezondheid’ dat in het
Latijn vertaald is onder de titel Tacuinum Sanitatis). Het is een presentatie in tabellen
(Arabische Taqwīm werd tacuinum in het Latijn) van farmacologische gegevens en een
handleiding voor een gezond leven. Dit werk gaat over hygiëne, dieetleer en
lichaamsbeweging. Hij benadrukte de voordelen van een zorgvuldige afweging van het
fysieke en mentale welzijn van de mens. Hij schreef ook over laxeermiddelen en heeft een
belangrijke bijdrage geleverd in de geneeskunde door uit te leggen hoe voedsel het lichaam
binnen- en buitengaat met andere woorden over het verteringsproces bij de mens.
185 David, Jacquart. ‘’La place d’Isaac Israeli dans la médecine médiévale’’, Vesalius, (1998), 19-27
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
83
Ar-ra’īs Abū ‘Imrān Mūsā b. Maymūn b. ‘Abdullāh al-Qurṭubī al-Yahūdī
Ar-ra’īs Abū ‘Imrān Mūsā b. Maymūn b. ‘Abdullāh al-Qurṭubī al-Yahūdī (bekend in het Westen
als Maimonides), is een Sefardische rabbijn uit de twaalfde eeuw 1138. en is gestorven in
Fusṭāṭ rond 1204. Hij werd beschouwd als een van de meest vooraanstaande rabbijnse
autoriteiten van de Middeleeuwen uit het post-Talmoedische jodendom. Hij was een
Talmoedist, commentator van de Mishnee, rechtsgeleerde, filosoof, metafysicus, theoloog en
arts. Zijn filosofische werk heeft tot op de dag van vandaag niet alleen grote invloed op het
joodse denken.
Ibn Abī Uṣaybiʻa vermeld dat er werd gezegd dat Mūsā b. Maymūn zich zou bekeerd hebben
in de Māghreb, waar hij de Qur’ān heeft gememoriseerd en de fiqh (Islamitische
jurisprudentie) heeft bestudeerd.
Hij is de auteur van Mishne Torah, een van de belangrijkste codes van de Joodse wet en hij
probeerde net als zijn tijdgenoot Averroës (Ibn Rushd) een brug te maken tussen de
openbaring en wetenschap. Hij liet zich sterk inspireren door Ibn Sīnā (Avicenna) en Al-
Fārābī. Als hofarts en astronoom publiceerde hij ook verscheidene verhandelingen die zijn
prestige onder zijn Joodse en niet-joodse tijdgenoten vergrootten. in Egypte werd hij
beschouwd als de leider van de Joodse gemeenschap.
Zijn medische werken zijn allemaal in het Arabisch geschreven en Ibn Abī Uṣaybiʻa vermeld
nog dat hij een verkorte versie heeft geschreven van de zestiendelige boeken van Galenus.
Hij heeft tevens belangrijke werken onder zijn naam staan zoals onder andere een werk over
astma, nog een werk over aambeien en de behandeling ervan en een verzameling medische
aforismen (bekend onder de Hebreeuwse naam Pirkei Moshe). Hij schreef ook een
belangrijke verhandeling over dodelijke geneesmiddelen.186
186 Ibn Abī Uṣaybiʻa : II/117
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
84
‘Alī b. ʻAbbās al-Majūsī
‘Alī b. ʻAbbās al-Majūsī is een Perzische arts en psycholoog, vooral beroemd voor zijn werken
die hij schreef voor de heerser ʻAḍud-al-dawla. Hij werd geboren in Ahvaz in het zuidwesten
van Perzië en had zijn medische kennis bij de dokter Sheikh Māher Abu Mūsā b. Sayyar
verworven.187
In zijn tijd werd hij beschouwd als een van de drie grootste artsen van het oostelijke kalifaat
en werd de arts van de emir ʻAḍud-ad-dawla van de Buyiden-dynastie die regeerde van 949
tot 983. De emir was een grote beschermheer van de geneeskunde en stichtte een ziekenhuis
in Shiraz, Perzië en in 981 het Al-ʻAdūdi-ziekenhuis in Bagdad, waar al-Majūsī werkte. Hij
komt van een zoroastrische familie, maar hij zou zich later hebben bekeerd tot een van de
monotheïstische godsdiensten. Dit is ook aan de stijl van zijn werken te zien met name door
zijn verering voor God.188
Al-Majūsī is vooral bekend om zijn Kitāb Kāmil al-Ṣināʻa at-Ṭibbiyya (verzamelwerk over
medische kunst), die hij rond 980 voltooide. Hij heeft zijn boek opgedragen aan de Emir. Zo
noemde hij het Kitāb al-Malikī (koninklijk boek, of in het Latijn Liber Regalis of Regalis
Devices).189 Dit boek is een meer systematische en beknopte encyclopedie dan Razi’s al-Ḥāwī en praktischer dan de Canon der geneeskunde van Avicenna. Het werk Kitāb al-Malikī is
verdeeld in twintig lezingen; de eerste tien behandelen de theorie en de volgende tien de
praktijk van de geneeskunde. Voorbeelden van dergelijke onderwerpen zijn voedingsleer en
medische zaken, een rudimentaire beschrijving van bloedcapillairen, interessante klinische
observaties en aanwijzingen voor de rol van baarmoedersamentrekkingen tijdens de
bevalling (hij verklaarde bijvoorbeeld dat het kind niet zomaar uit de schoot van de moeder
187 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/236 188 Françoise, Micheau. ʻAlī b. al-ʻAbbās al-Majūsī (in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/ali-b-al-abbas-al-majusi-COM_22195?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-3&s.q=%CA%BBAl%C4%AB+b.+al-%CA%BBAbb%C4%81s+al-Maj%C5%ABs%C4%AB+ Online geraadpleegd op 20 April 2018. 189 Lutz Richter, Bernburg. ʻAlī b. ʻAbbās Majūsī ( in : Encyclopædia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, Center for Iranian Studies, Columbia University, New York, Routledge & Kegan Paul, 1983 ) : 1/837-838
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
85
kwam zoals ze toen geloofden, maar werd verdreven door de weeën). Zijn intentie was om
een tekstboek te schrijven met alles wat een arts hoort te weten, met kennis over de vier
elementen, en ook over anatomie, fysiologie, pathologie, diagnose, therapie door medicijnen
en chirurgie.190
Honderd-en-een anekdotes
Het feit dat Ibn Abī Uṣaybiʻa een medische encyclopedie wilde maken weerhield hem er niet
van om een aangename stijl en vertelvorm te hanteren. Het is geen droge tekst met louter
medisch vakjargon en onbegrijpelijke taal voor leken. Zijn verzamelwerk is doorspekt met
grappige verhalen, sappige anekdotes en hilarische taferelen. Ook werd er soms misbruik
gemaakt van de kennis van artsen en het feit dat zij gemakkelijk toegang konden verschaffen
tot de hogere kringen in de maatschappij door hen als pion te gebruiken bij intriges of voor
het wegwerken van een rivaal.
Zo lezen wij in de Ṭabaqāt dat de kalief over ene Ibn Athāl, een christelijke arts die
gespecialiseerd was in de toxicologie, en zijn kennis soms werd gevraagd om tegenstanders
uit de weg te ruimen. Uiteraard werden zij daar dan soms voor gestraft.
Omdat vele artsen gespecialiseerd waren in verschillende disciplines tegelijk, kon dat soms
wel eens op een foute manier gebruikt worden. Zo lezen wij in de Ṭabaqāt van Ibn Abī
Uṣaybiʻa dat de kalief over ene Ibn Athāl, een christelijke arts die gespecialiseerd was in de
toxicologie, en zijn kennis soms werd gevraagd om tegenstanders uit de weg te ruimen.
Uiteraard werden zij daar dan soms voor gestraft.
Een ander ongelukkig incident deed zich voor ten tijde van de kalief al-Mansūr (754-775).
Volgens Ibn Sallām al-Jumaḥī191 genaamd, werd de broer van deze kalief ziek in Baṣra, die
190Lutz Richter, Bernburg. ʻAlī b. ʻAbbās Majūsī (Encyclopædia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, Center for Iranian Studies, Columbia University, New York, Routledge & Kegan Paul, 1983 ) : 1/837-838 191 Hij was puriteins en een belangrijke filoloog verbonden aan de school van Baṣra. Hij is geboren in het jaar 756. Zijn specialiteit was poëzie en lexicografie.
Pellat, Ch. Ibn Sallām al Jumaḥī, ( in : Encyclopédie de l’islam), http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/ibn-sallam-al-djumahi-
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
86
onder de behandeling stond van een christelijke arts genaamd Khaṣīb. Deze gaf hem een
drankje waarna hij op sterven lag. Hij werd om die reden naar Bagdad gebracht, om beter
verzorgd te worden, waar hij kort daarna stierf. Deze arts werd gevangengezet en ook
verantwoordelijk geacht. Volgens Ibn Abī Uṣaybiʻa stierf hij een eenzame dood in de
gevangenis.192
Hoogst merkwaardig is dat we in de Tārīkh van At-Ṭabarī over deze zelfde arts een ander
verhaal tegenkomen maar met Khaṣīb als misdadiger.193 Het verhaal wil dat (volgens de zoon
van het slachtoffer) dat deze Khaṣīb - die eigenlijk in diens ogen geen christen was, maar zich
voordeed als één en eerder een atheïst was - de opdracht kreeg van de kalief al-Mansūr om
zijn broer te doden. Dus bereidde hij een dodelijk drankje en wachtte zijn moment af totdat
hij een ziekte kreeg. Hij gaf hem het drankje dat zogezegd als een genezing moest dienen
waarna hij in Bagdad stierf. Hij wordt hier afgebeeld als een koelbloedige moordenaar die
geen probleem had om de opdracht van de kalief uit te voeren. De moeder van deze
Muḥammad b. Abī al-ʻAbbās schreef direct erna een brief naar de kalief en klaagde deze arts
aan. al-Mansūr gaf bevel dat hij gebracht moest worden en hij werd bestraft met een lichte
straf namelijk dertig lichte zweepslagen en enkele dagen celstraf. Daarna werd hij vrijgelaten
en beloond met driehonderd dirhams. Zo eindigt het verhaal.
Een ander opvallend, maar tragisch verhaal is die van Aḥmad b. at-Ṭayyib as-Sarakhsī, een
student van al-Kindī die kennis had over van alles en nog wat: muziek, poëzie, (Griekse)
filosofie, psychologie, geneeskunde, voeding zoals de Kitāb at-Ṭabīkh, geschiedenis,
astronomie, wiskunde, taalkunde, logica, schaken enz. Hij schreef hier talloze boeken over.
Zelfs over liefde en passies, schreef hij Kitāb fī al-ʻIshq. Hij was een opmerkelijk man die
ongeloof veel wist en meer dan veertig boeken heeft geschreven. Hij was als het ware een
levende encyclopedie, maar het verhaal gaat dat hij omgebracht werd door de Abbasidische
SIM_3355?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-2&s.q=ibn+sallam+al+jumahi, Online geraadpleegd op 5 mei 2018 192 Ibn Abī Usaybiʻa : I/ 148 193 al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa’l-Mulūk (The History of al-Ṭabarī). Edited by Ihsan Abbas, C.E. Bosworth, Franz Rosenthal, Everett K. Rowson and Ehsan Yar-Shater, vol. 29, al-Manṣūr and al-Mahdī. (Translated and annotated by Hugh Kennedy, State University of New York Press, 1998), 423
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
87
kalief Muʻtaḍid wegens aansporing van afvalligheid.194 Zo had hij ketterse overtuigingen en
schreef hij blasfemische werken. Ook dreef hij de spot met profeten en noemde hen
charlatans. Dit was voor de kalief te veel en as-Sarakhsī werd geëxecuteerd in het jaar 899
AD.. Hoewel dit laatste – dat de kalief hem doodde omwille van ketterij - wordt betwist.195
Een grappige anekdote nog van Yūḥannā b. Māsawayh, toen hij te maken kreeg met een
moeilijke patiënt, die wel erg veel van eten hield, gaat als volgt:
‘’Yūsuf herinnert zich ook dat de priester van de kerk, waar Yūḥannā communie ontving, eens
opdaagde en klaagde over indigestie. Yūḥannā adviseerde het gebruik van Khūzistān-granen,
maar hij zei dat hij ze al had geprobeerd. – ‘Gebruik komijn’ – ‘Ik heb er bakken van gegeten.’
– ‘Gebruik Miqdādhīkon’ – ‘Ik heb er een pot van gedronken.’ – ‘Morosia’ – ‘Ik heb er tonnen
van gebruikt.’ Yūḥannā werd boos en riep uit: ‘Als je beter wilt worden, bekeer je dan tot de
islam, want de islam is goed voor de maag!’’’ 196
194 Yāqūt, al-Ḥamawī. Muʻjam al-Udabā’ (Iḥsān ʻAbbās, dār al-Gharb al-Islām, 1993) : 1/287-292 195 Franz, Rosenthal. Ahmad b. at-Tayyib as-Sarakhsī (New Haven, Connecticut, 1943), 125-126 196 Ibn Abī Uṣaybiʻa : I/175-176 (Eigen vertaling)
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
88
Conclusie
Ibn Abī Uṣaybiʿa heeft met zijn Ṭabaqāt een uitermate interessant, leerzaam en humoristisch
verzamelwerk geschreven. De situaties die hij beschrijft geven ons een interessante inkijk in
de geschiedenis van de medische wetenschap tot aan zijn tijd. Maar het leert ons veel meer
dan dat.
Het leert ons veel over het dagelijkse leven aan het hof, de elite en de machthebbers. Het leert
ons ook de situatie kennen van de gewone man of vrouw, waarover weinig wordt gesproken
in kronieken en geschiedkundige werken. Heel vaak heeft men voornamelijk oog voor de
politieke en militaire leiders, en vergeet men dat er ook nog gewone burgers waren, waaruit
we ook zeer interessante dingen kunnen leren.
Het leert ons hoe doorheen de geschiedenis, de rol van de Griekse geneeskunde een
prominente rol speelde. Hoe het komt dat er zoveel christelijke namen in de islamitische
wereld prominent waren. Isḥāq b. Ḥunayn en de Bukhtīshūʻ familie en vele anderen die
hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van de wetenschappen met talrijke baanbrekende
werken en uitvindingen. En hij toont ons ook hoe aan de christelijke dominantie op vlak van
wetenschap in zijn tijd een einde kwam in de islamitische wereld. Het verzamelwerk van Ibn
Abī Uṣaybiʻa kunnen we gerust een exponent van de ontwikkeling van de wetenschappen in
het algemeen en de geneeskunde in het bijzonder noemen. In zijn figuur zien we het
culminatiepunt van de lange ontwikkeling; van de Griekse dominantie, naar de
vooraanstaande rol van de nestorianen in de vroeg Abbasidische periode tot en met, de
overname van de leidende rol door de moslims vanaf de 12de eeuw.
Het boek ʻUyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’ dat Ibn Abī Uṣaybiʻa midden 13de eeuw heeft
geschreven, is eigenlijk een duidelijk bewijs dat de moslims het van de christenen overnemen
en zelf boeken over de geneeskunde zijn gaan beginnen schrijven.
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
89
Referentielijst
Primaire bronnen
- al-Ḥamawī, Yāqūt. Muʻjam al-Udabā’, Irshād al-Alibbā’ ilā Maʿrifat al-Udabā, Edited by Iḥsān ʻAbbās, dār al-Gharb al-Islām, (1993) : 1
- al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa’l-Mulūk (The History of al-Ṭabarī). Edited by Ihsan Abbas, C.E. Bosworth, Franz Rosenthal, Everett K. Rowson and Ehsan Yar-Shater. Vol 29, al-Manṣūr and al-Mahdī. Translated and annotated by Hugh Kennedy, Albany: State University of New York Press, (1998)
- Ibn Abī Uṣaybiʻa. Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’., (Publications of the institute for the history of Arabic-Islamic science at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, 1995, Edited by august Müller, first volume, Reprint of the Edition Cairo, (1822/1299)
Secundaire bronnen
- Bernburg, Lutz Richter. ʻAlī b. ʻAbbās Majūsī , in : Encyclopædia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, Center for Iranian Studies, Columbia University, New York, Routledge & Kegan Paul, (1983) : 1
- Cyril, Elgood. A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate: From the Earliest Times Until the Year A.D. 1932, Cambridge University Press, (2010)
- D., Muḥammad, Zaytūn (Dār al-Manār, al-Qāhira, 1988)
- El-Hibri, Tayeb. Reinterpreting Islamic Historiography: Hārūn al-Rashīd and the Narrative of the Abbasid Caliphate, Cambridge Studies in Islamic Civilization. Cambridge: Cambridge University Press, (1999)
- Emiliano, Fiori. “Jundīshāpūr”, in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Online geraadpleegd op 28 April 2018
- Finkel, J. A Risala of al-Jāḥiẓ (Journal of the American Oriental Society 47, (1927)
- Friedmann, Yohanan. Dhimma, in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson
- G. Chejne, Anwar. The Arabic Language: Its Role in History, University of Minnesota Press, (1969)
- Griffith, Sidney H.. The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton University Press, (2008)
- Gronenmann, Claudia. Masculinités Maghrébines, Nouvelles perspectives sur la culture, la littérature et le cinéma, By Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, (2018)
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
90
- Heck, Paul L., Taxation in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC.
- Holmberg, B. Nasṭūriyyūn, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs R, Matthew. Cyril of Alexandria's Trinitarian Theology of Scripture, Crawford Oxford University Press, (2014)
- Holtzman, Livnat. Aḥmad b. Ḥanbal, in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson
- Jacquart, David. ‘La place d’Isaac Israeli dans la médecine médiévale’, Vesalius, (1998)
- Jenkins, John Philip. The Lost History of Christianity : The Thousand Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, and Asia--and How It Died, HarperCollins e-books, (2008)
- Labeeb, Ahmed Bsoul. International Treaties (muʻāhadāt) in Islam: Theory and Practice in the Light of Islamic International Law (siyar) According to Orthodox Schools, Published by Lanham : University Press of America, (2008)
- Latham, J. D., Serjeant, R. B., Young M. J. L.. Religion, Learning and Science in the `Abbasid Period, The Cambridge history of Arabic Literature, eds, Cambridge University Press, (1990)
- Levy-Rubin, Milka. Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence, Cambridge University Press, (2011)
- Lutz Richter, Bernburg. Gondeshāpur (Encyclopaedia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, Center for Iranian Studies, Columbia University, Encyclopaedia Iranica Foundation, Inc. New York, 2003) : 11
- Martin, Levey. Medical Ethics of Medieval Islam: with Special Reference to Al-Ruhāwī's Practical Ethics of the Physician, Transactions of the American Philosophical Society. New Series. American Philosophical Society, (May 1967)
- Micheau. Françoise,. ʻAlī b. al-ʻAbbās al-Majūsī , in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Online geraadpleegd op 20 April 2018.
- Nagamia, Husain F.. The Bukhtīshūʻ Family: A Dynasty of Physicians in the Early History of Islamic Medicine (International Institute of Islamic Medicine, United States, 2009),
- Nawas, John Abdallah. Al-Ma’mūn, the Inquisition, and the Quest for Caliphal Authority, Resources in Arabic and Islamic Studies, Lockwood Press, Atlanta Georgia, (2015)
- Padilla, Reynaldo A.. Medical Ethics, Revised Edition, Published & Distributed by Rex Book Store, Inc., (September 2006)
- Pormann, Peter E. .Yūḥannā b. Sarābīyūn: FURTHER STUDIES INTO THE TRANSMISSION OF HIS WORK, Arabic Sciences and Philosophy, Cambridge University Press, (2004) : 14
De prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de Arabische geneeskunde
91
- Prioreschi, Plinio. A History of Medicine: Byzantine and Islamic Medicine, 1st ed., Omaha, NE: Horatius Press, (2001)
- Ragab, Ahmed. The Medieval Islamic Hospital : Medicine, Religion, and Charity, Cambridge University Press, (2015)
- Rosenthal, Franz. Ahmad b. at-Tayyib as-Sarakhsī, New Haven, Connecticut, (1943) - SEZGIN, FUAT. Geschichte Des Arabischen Schrifttums , By E. J. Brill, Leiden, Netherlands,
(1970): 3
- Thomas, David. Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in 'Abbasid Iraq History of Christian-Muslim Relations, (2003)
- Troupeau, Gérard. Du syriaque au latin par l'intermédiaire de l'arabe : le Kunnāsh de Yuḥannā b. Sarābiyyūn, Arabic Sciences and Philosophy 4:2, (1994)
- Walker, Joel. The Legend of Mar Qardagh: Narrative and Christian Heroism in Late Antique Iraq, University of California Press, (2006)
92
93
Muzawwar
Lynke Vermeire, Soumia El Haddioui, Imane Jeaali, Hayat Bani
Inleiding
Al in de Klassieke oudheid ontdekten artsen de relatie tussen voeding en ziektes waardoor
ze verschillende diëten voor hun patiënten ontwikkelden. Artsen zoals Scribonius Largus en
Plutarch wezen al op het belang van voeding en slaap, maar het was Claudius Galenus, een
Grieks-Romeinse arts, die echt een dominante positie ging innemen in de geneeskunde. Zijn
dominante positie was ook voelbaar in het Midden-Oosten en Noord-Afrika aangezien zijn
werken vertaald werden naar het Arabisch gedurende de negende eeuw in Bagdad.197 Het
gedachtengoed van Hippocrates - dat gebaseerd was op de theorie van de vier humores,
namelijk slijm, bloed, gele gal en zwarte gal - stond centraal in het denken van Claudius
Galenus.
Dit artikel wil inzicht bieden in de ontwikkeling van een bijzonder concept binnen de
medisch-culinaire traditie, namelijk muzawwar voeding. Om een goed inzicht te bieden over
dit onderwerp zullen we eerst bespreken hoe de humorestheorie werd toegepast op voeding
en waarom deze van belang is voor dit artikel. Daarom zal Galenus’ standpunt met betrekking
tot dieet in de geneeskunde besproken worden.
Eerst en vooral zullen we de definities van het woord muzawwar bespreken die we in de
klassieke woordenboeken terugvinden. Verder zullen we onderzoeken of er synoniemen of
woorden met een gelijkaardige betekenis terug te vinden zijn. Vervolgens zullen we
bespreken hoe dit woord zijn oorsprong terugvindt in de christelijke vastentraditie en dan
voornamelijk de vastentraditie in de Oosterse Kerken. Hierbij zullen we zien dat vooral de
nestorianen een grote rol hebben gespeeld, aangezien zij belangrijke functies bekleedden in
de Abbasidische maatschappij zoals vertalers, artsen en overheidsambtenaren. Geleidelijk
aan begon de religieuze betekenis van dit woord te veranderen en kreeg het een meer
197 David Waines and Manuela Marín, "MUZAWWAR: Counterfeit Fare for Fasts and Fevers," Der Islam 69:2 (1992), 291.
Muzawwar
94
seculiere betekenis. Ook deze overgang zullen we trachten te bespreken. Om te kijken hoe de
term muzawwar voor het eerst werd gebruikt, vertrekken we vanuit het eerste Arabische
kookboek, Kitāb al-Ṭabīkh van Ibn Sayyār al-Warrāq. We zullen analyseren hoe deze term in
dit werk wordt vermeld en vervolgens zullen we ook kijken naar de latere Arabische
klassieke bronnen en hoe deze vermelding maken van de term muzawwar. Omdat onze
hoofdbron ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’ is, gaan we ook kijken hoe muzawwar in dit
werk voorkomt.
De invloed van Galenus' humorestheorie op de voedingsleer
Dieet in de geneeskunde
Scribonius Largus, die leefde in de tijd van de Romeinse keizer Claudius (van 41 – 54 na
Christus), schreef over de verschillende stadia in medische zorg: eerst het dieet, gevolgd door
medicatie en pas in een later stadium kan een chirurgische ingreep plaatsvinden al dan niet
met brandijzer. Het dieet werd omschreven als het belangrijkste middel om ziektes te
bestrijden omdat mensen vaak bang waren van het mes of het brandijzer.198 Bovendien
schreef Plutarch, een belangrijke Griekse filosoof199, dat goede artsen diegenen waren die
slaap en dieet aanraadden aan hun patiënten in plaats van sterke medicatie voor te schrijven.
Daarnaast had handarbeid in het Romeinse rijk ook een lage sociale status en vandaar dat
artsen meden om hun handen vuil te maken, op die manier konden ze meer prestige
verkrijgen. Volgens Galenus (d. 216) vereist dieet-geneeskunde een bepaalde intimiteit
waardoor dieet vooral de hogere sociale klasse gegund was, alleen zij kunnen tijd en geld
vrijmaken om nauw opgevolgd te kunnen worden door de arts.
In de geneeskunde van de Oudheid was een goed dieet essentieel voor de gezondheid
aangezien voedingsmiddelen ziektes kon veroorzaken of de gezondheid kon herstellen door
198 Deze bewering werd door Scribonius Largus in het boek Galenus on food and diet van Mark Grant vermeld. 199 Een Griekse filosoof die een commentaar op één van de werken van Aristoteles geschreven zou hebben, maar waar bijna niets van is overgebleven. Hij overleed in 431/432 CE.
“Plutarch of Athens”, Encyclopaedia Britannica, 2018, Accessed May 4, 2018.
https://academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/Plutarch-of-Athens/98866
Muzawwar
95
het effect op de balans van de lichaamsvloeistoffen. Pas vanaf het moment dat dieet niet
langer hielp, werden andere, meer drastische middelen ingezet zoals medicatie of
chirurgische ingrepen. Daarnaast werd er veel aandacht aan dieet geschonken omdat
iedereen zijn eigen leven in handen had en dus ook zijn eigen dieet. Voeding met mate en
balans waren essentieel in de zoektocht naar de waarheid en het ultieme goed.
Sommige voedingsmiddelen konden echter ook gebruikt worden als medicatie, maar de
manier waarop deze werden klaargemaakt en de omstandigheden waarin deze middelen
werden gebruikt, verschillen van elkaar. In de werken van Galenus werd een substantie als
voedingsmiddel geklasseerd als het geen uitgesproken effect had op het lichaam terwijl
medicatie wel een uitgesproken effect heeft.200
Galenus’ standpunt ten aanzien van het lichaam
Koken kon in de toenmalige geneeskundige traditie gezien worden als een proces waarin
voedingsmiddelen werden gerijpt om het verteringsproces in gang te zetten. Vandaar dat
ervan uit werd gegaan dat de intrinsieke lichaamswarmte van de mens voedsel kon koken.
Men geloofde dat hoe meer een voedingsmiddel was verwerkt en gekookt in de keuken, hoe
gemakkelijker dit werd verteerd in het lichaam. Galenus was ervan overtuigd dat voedsel en
drank deels werden verteerd in het lichaam. Daarna gaat het halfverteerd voedsel de lever
binnen via de venen, tegenwoordig wordt dit het portale systeem genoemd, om dan te
worden omgezet in bloed. Volgens Galenus brachten de venen vanuit de lever vers bloed dat
verrijkt was met voedingstoffen naar het hele lichaam.
Daarnaast was lucht noodzakelijk om de intrinsieke lichaamswarmte te behouden. Deze
lucht werd ingezogen via de longen en de poriën in de huid. Tijdens het creëren van warmte
en het verteren van voedsel, wordt er net zoals bij vuur, rook geproduceerd. De arteriën
dienen hier zowel als de ventilatiebuizen voor het verbrandingsproces als de regulatiebuizen
voor de lichaamstemperatuur.
200 Claudius Galenus, Galen on Food and Diet, trans. Mark Grant (Londen: Routledge, 2000), 6-7.
Muzawwar
96
Galenus heeft nooit zelf de bloedcirculatie ontdekt, maar hij beschreef wel een geleidelijke eb
en vloed van bloed doorheen het lichaam. Daarnaast beschreef hij ook meerdere oorzaken
voor koorts, een probleem waar veel artsen in die tijd vruchteloos een oplossing probeerden
voor te vinden. Volgens Galenus waren er drie oorzaken voor koorts namelijk: 1)
oververhitting door blootstelling aan de zon, bepaalde voedingsmiddelen of problemen met
de transpiratie; 2) ontsteking, dit ging mogelijk samen met een rottingsproces waarbij
ontlasting in het lichaam overblijft; 3) flux van de lichaamsvloeistoffen naar een lichaamsdeel
dat vervolgens begint te rotten. De oplossing die hij voorstelde was een dieet om de productie
van ontlasting te vermijden.201
201 Galenus, Galen on Food and Diet, 7-8.
Muzawwar
97
De voedingsleer van Galenus
Moderne geneeskunde kan worden onderverdeeld in verschillende gebieden, waaronder de
westerse wetenschappelijke geneeskunde waarin ziektes worden uitgelegd met chemische
en fysische termen. Daarnaast is er de alternatieve geneeskunde die gebaseerd is op sterk
verdunde extracten van wilde planten of de aanbrenging van speciaal geurende oliën door
massage. Vervolgens is er de Oosterse geneeskunde zoals acupunctuur.
Geneeskunde in de Romeinse tijd was incoherent en omvatte verscheidene ideeën omtrent
genezing, bovendien was er geen dominante, eengemaakte manier van geneeskunde tot
Galenus zijn intrede maakte. Zijn grote contributie was het systematiseren van het
zorgproces dat artsen toepassen bij hun patiënten. Galenus had een unieke positie om een
bijdrage te leveren aan de geneeskunde door zijn financiële onafhankelijkheid die hij dankzij
zijn vader had verworven. Hierdoor kon hij schrijven wanneer hij wilde en wat hij wilde.
Daarnaast was hij ook goed opgeleid, vooral in de filosofie en retoriek. Om zijn ideeën in de
geneeskunde te staven, gebruikte hij vooral filosofie. Geneeskunde had in die tijd een laag
aanzien terwijl filosofie wel een hoog aanzien genoot, zowel bij de Romeinen als de Grieken.
Vandaar dat Galenus filosofie probeerde te linken aan het worden van een goede arts. Zo
verkreeg hij het prestige om te kunnen interageren met de hoge sociale klasse.
Galenus hanteerde een bepaalde logica in zijn discussie over dieet en voeding. Hij schreef dat
men gezond kon blijven wanneer de vier lichaamsvloeistoffen in balans waren in het lichaam,
dit waren bloed, slijm, zwarte- en gele gal. Een slecht dieet, onaangepaste
lichaamsoefeningen of klimaatsveranderingen konden deze balans uit evenwicht brengen en
ziektes veroorzaken. Daarnaast spelen ook de vier bijhorende kwaliteiten - warmte, koude,
vochtigheid, droogte - een belangrijke rol bij de vier lichaamsvloeistoffen. Zo wordt
bijvoorbeeld indigestie beschreven als een overschot aan slijm door overmatig eten, dit kan
worden bestreden met een warme en drogende remedie bestaande uit peper en wijn. Volgens
Muzawwar
98
Galenus moest een goede arts ook door logica en ervaring, de nodige kennis verwerven over
hoe voedingsmiddelen inwerken op het lichaam.202
Verhandelingen
Galenus’ belangrijkste verhandeling over dieet is gekend onder de Engelse titel On the Powers of Foods. Dit werk werd geschreven rond 180 na Christus. Deze verhandeling geeft
een encyclopedisch overzicht van de eetgewoonten van de Romeinen en het bouwt voort op
voorgaande verhandelingen van Diocles, Mnesitheus, Philotimus en Hippocrates.
De verschillen in dieet op de verschillende plaatsen in het Romeinse rijk, dat reikte van Rome
tot de Egeïsche kust in het huidige Turkije, fascineerde Galenus net zoals de verschillen
tussen het dieet van de armen en de rijken. Galenus schreef hierover in zijn verhandeling,
echter maakte hij de link niet met de medische praktijk en hoe artsen met deze kennis
moesten omgaan.
Daarnaast klasseerde Galenus ook voeding volgens hun kracht: zout of zoet, goed of slecht
voor de maag, stimulerend voor één of meerdere lichaamsvloeistoffen, scherp of bitter, zuur
of waterig, gemakkelijk of moeilijk te verteren, traag of snelle doorgang doorheen het
lichaam, verstoppende werking of laxerende werking, samengesteld of bestaande uit fijne of
dikke partikels, verkoelend of verhittend. In zijn verhandeling schreef Galenus ook
allerhande recepten uit omdat hij geloofde dat goede artsen ook goede koks moesten zijn.
Zijn korte verhandeling Over gerstsoep is een aanvulling op zijn belangrijkste verhandeling
en geeft een interessante inkijk op de polemische stijl van Galenus.
De medische achtergrond van de twee verhandelingen over dieet is beschreven in een ander
werk, dat ook vertaald is naar het Engels en gekend is onder de volgende titel: On the Humours. Dit werk is geschreven na de dood van Galenus. Het is ingevoerd als een beknopte
samenvatting van de leer van lichaamsvloeistoffen met een focus op de kwaliteiten van de
vloeistoffen, aangezien het een goede weergave is van Galenus’ perspectief.
202 Galenus, Galen on Food and Diet, 8-10.
Muzawwar
99
Een voorbeeld van een verhandeling over een bepaalde lichaamsvloeistof, is Over zwarte gal.
Deze verhandeling spreekt over het belang van de balans tussen alle vloeistoffen. Wat er
gebeurt wanneer de balans verstoord is, wordt beschreven in zijn werk dat in het Engels is
verschenen onder de titel On Uneven Bad Temperament. Verder beschreef hij ook ziektes in
Over de oorzaken van ziektes, deze werden eveneens geklasseerd volgens de vier kwaliteiten
namelijk warmte, koude, vochtigheid of droogte.203
Muzawwar als term
Muzawwar
Het woord muzawwar vindt zijn oorsprong terug in de drie radicalen zāy-wāw-ra of ر - و -ز .
Muzawwar is een passief deelwoord van stam II en het betekent zoveel als vervalsen,
falsificeren of falsifiëren.204
De term muzawwar kan worden teruggevonden in verschillende lexicografische bronnen,
waaronder Dozy, Lane, Kazimirski, Hans Wehr, Tāj al-ʻarūs en al-Munjid. Al deze
woordenboeken geven een eigen en duidelijke omschrijving weer van de term muzawwar.
Dozy definieert de term muzawwar als “plait maigre, aux legumes, sans viandes, et aussi:
boisson douce et enivrante”. Muzawwarah (mv. at), definieert hij als “signifie ordinairement chez les médicins: chaque plat sans viande qu’on donne à un malade.”205
Lane en Tāj al’arus definiëren de term aan de hand van een uitdrukking “kalāmun muzawwar”. Dit wordt omschreven door Lane als “spraak vervalst of verfraaid met leugens,
spraak rechtgezet, aangepast of gecorrigeerd, [en voorbereid] voordat het wordt
uitgesproken: of verfraaid of opgesmukt”.206 Tāj al-ʻarūs omschrijft deze term als ‘vervalst
203 Galenus, Galen on Food and Diet, 10-12. 204 Hans Wehr and Milton J. Cowan, ed., “Muzawwar” in A dictionary of Modern Written Arabic (Arabic-English), 4th ed., (Urbana: Spoke Language Services, 1994), 448. 205 Reinhard Dozy, ed. “muzawwar.” in Supplément Aux Dictionnaires Arabes. 3rd ed. (Leiden : Brill, 1967), 612. 206 Edward William Lane, ed., “muzawwar.” in Arabic-English Lexicon (Cambridge: The Islamic Text Society, 1863), 1268.
Muzawwar
100
met leugens’.207 Kazimirski, Hans Wehr, en al-Munjid daarentegen definiëren de term
muzawwar als gewijzigd, vervalst, vals, nep, geïmiteerd, nagemaakt of nagebootst.208,209,210
Het is erg opmerkelijk dat al deze woordenboeken, op Dozy na, deze term niet in relatie
brengen met voeding, hoewel deze term veelvuldig voorkomt in de islamitisch medisch-
culinaire traditie.
Om een beter beeld te geven van wat de term muzawwar exact inhoudt, volgt er een anekdote
afkomstig van een man genaamd Abū al-ʽAbbās Ali b. Yūsuf al-Tīfāshī die deze term ter sprake
bracht tijdens een reis in Turkije. De hierboven genoemde Tunesische geleerde werd op een
winter tijdens zijn reis door de regio Ḥarrān in Turkije ziek. In deze regio bestelde hij een
gerecht, genaamd muzawwar. Dit gerecht bestond uit de ingrediënten ei en spinazie. Nadat
zijn bediende ondervond dat de spinazie gaar was, wilde hij het ei toevoegen aan het mengsel,
maar deze ontdekte dat het ei niet wou breken. Hierna probeerde Al-Tīfāshī het ei zelf te
breken.211 Het verhaal gaat als volgt:
I tapped it lightly against the side of a plate. It didn’t break. I repeated the action more
forcefully. It still didn’t break. Then I struck the egg against an old brick wall. As it came into contact with the edge of a brick, the brick disintegrated, the egg remaining
sound, except for a tiny crack . I inserted the point of a knife into this crack and removed the shell. The egg was completely frozen! I told the boy to add it to the
muzawwar, which he did, serving it to me a while later. The white of the egg was still partially frozen while the heat of the pot has done nothing to the yolk.212
De term muzawwar wordt vaak weergegeven in twee verschillende contexten. De eerste is
het gebruik van muzawwar gerechten door christenen in tijden van onthouding en vasten.
De tweede mogelijke context, is de bereiding van muzawwar gerechten voor de zieken omdat
207 Muḥammad Al-Murtdaḍā al-Ḥusaynī al-Zabīdī, ed., “muzawwar.” in Tāj al-ʻarūs min jawāhir al-qāmūs, (Kuweit: Maṭbaʻat Ḥukūmat al-Kuwayt, 1965), 468. 208 Albert De Biberstein Kazimirski, ed., “Muzawwar.” in Dictionnaire arabe-français (Beyrouth: Librairie Du Liban, s.d.), 1026. 209 Hans Wehr and Milton J. Cowan, ed., “Muzawwar” in A dictionary of Modern Written Arabic (Arabic-English), 4th ed., (Urbana: Spoke Language Services, 1994), 448. 210 “Muzawwar” in Al-Munjid al-wasīṭ fī al ʿarabiyya al-muʿāṣira, (Beirut: Dār al-mašraq, 1988), 471. 211 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 289. 212 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 289.
Muzawwar
101
ze lichter en gemakkelijker te verteren worden geacht zoals in de anekdote hierboven.
Volgens Ibn Sayyār al-Warrāq zou het binnen een culinaire cultuur die vlees waardeerde
enkel mogelijk zijn om vegetarische gerechten te waarderen wanneer men lijdt aan een
slechte gezondheid of tijdens het vasten.213 Dit suggereert dat niet iedereen verzot was op
muzawwar voeding, een voorbeeld hiervan is een gedicht van een dichter die protesteerde
tegen deze gerechten. Zijn gedicht gaat als volgt:
How can muzawwara my nourishment be? Eating muzawwarāt is a falsity!
Vinegar and the trifling vegetable dishes are not for me. Let the doctor get out of my way!
Say in doctors and medicine faith has gone astray. Give me! Where is kabāb? Where are the fried dishes?
The succulent roasts and the spiced meat? Bring them on!214
De religieuze context waarin muzawwar gerechten werden gemaakt, had betrekking op de
periodes van het vasten - hetzij dagen of seizoenen - gedurende welke de consumptie van
vleesloze bereidingen alleen werd toegepast. Deze gerechten werden dus beschouwd als
alternatief voor gerechten met daarin vlees verwerkt. In de islamitische medisch-culinaire
traditie werden deze gerechten voorgeschreven als een soort culinaire remedie.215,216 De
kaliefen van Bagdad stelden christelijke artsen in dienst die in Griekse scholen hun kennis
omtrent medicijnen hebben verworven. Ze introduceerden in alle waarschijnlijkheid het idee
om vegetarische gerechten te serveren voor invaliden.217 Dit zal later in het artikel verder
worden uitgelegd.
213 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens: Ibn Sayyār al-Warrāq’s tenth-century Baghdadi cookbook, Eds. N., Öhrnberg, Kaj & Mroueh, Sahban, Trans. by Nawal Nasrallah, (Leiden: Brill, 2007), 42. 214 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens, 42. 215 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 296. 216 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens, 42. 217 Lilia Zaouali and Charles Perry, Medieval Cuisine of the Islamic World: A Concise History with 174 Recipes (Berkeley: University of California Press, 2007), xi.
Muzawwar
102
Zoals de naam van deze gerechten doet vermoeden, waren de schotels bedoeld om de schijn
te geven van de originele versies, die wel met vlees werden bereid. Degenen die het eten
bereidden, zetten hun beste beentje voor om de vegetarische gerechten te laten smaken alsof
er vlees in verwerkt zat. Soms werd het hoofdingrediënt in het gerecht gesimuleerd, zoals bij
zirbāj waarbij het vlees of de vis werd vervangen door een bepaalde groente.218
Een voorbeeld hiervan is muzawwara van zirbāj (delicate stoofpot) voor mensen die lijden
aan een teveel aan gele gal (aṣḥāb as-safrā’):
Dice the white part if fresh onion (bayāḍ baṣal) and fry it in almond oil with fresh
herbs. Take whichever is available of lettuce stems (uṣūl al-khass) or gourd. Cut them
into big pieces, add them to the onion, and fry then until they are all golden brown
(yaḥmarr). Sprinkle them with a small amount of wine vinegar. Add as well a bit of
saffron and a piece of cassia and serve it, God willing.219
In Kanz al-fawāʽid fī tanwīʽ al-mawāʽid, een veertiende-eeuws kookboek, vinden quasi exact
hetzelfde recept terug. Het simulatie-element van muzawwar voeding is nog in andere
recepten terug te vinden zoals het gerecht met als titel ‘Een recept voor ṣaḥnāt zonder vis te
gebruiken’:
Take newly cropped habbat khaḍra (green terebinth berries) and pound them until
all the seeds (ʿajam) are completely crushed and they have the consistency of damāgẖ
(brain i.e. mushy) (70r).
Finely chop radish, and pound it with the terebinth. Pound into mixture some thyme
and salt, as much as needed. Put the mixture in an earthenware jar (jarra) and store it
away. Use it whenever needed, God willing.220
218 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens, 42. 219 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens, 434. 220 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens, 235.
Muzawwar
103
Kadhdhāba
In Nawal Nasrallahs vertaling van Kitāb al-Ṭabīkh van Ibn Sayyār al‐Warrāq, wordt in het
hoofdstuk over muzawwar als vastenvoeding in een voetnoot weergegeven dat
muzawwarāt-gerechten ook wel kadhdhāba of vals worden genoemd. 221 Alsook wordt in het
werk MUZAWWAR: counterfeit fare for fasts and fever van David Waines and Manuela Marin
in een voetnoot verwezen naar een recept in de Kitāb al-Wuṣlah ilā l-ḥabib fi waṣf al-ṭayyibāt wal-ṭib, genaamd ḥiṣrimīyah kadhdhābah. Dit gerecht bevat, in tegendeel tot het origineel
gerecht, geen vlees. De term kadhdhāba zou hier eenvoudigweg ‘valse’ of ‘imitatie’ schotel
betekenen.
Een ander recept dat in het werk ook aan bod komt is de ṣaḥna kadhdhāba. Naar dit gerecht
wordt gerefereerd als zijnde een huisremedie. De ṣaḥna kadhdhāba wordt ook wel
balādiyyah genoemd. Dit recept, dat vis bevat, zou nuttig zijn voor het verhelpen van
maagklachten.222
Verder wordt de term ook aangehaald in het anonieme middeleeuwse Egyptisch kookboek,
Kanz al-fawāʾid fī tanwīʽ al-mawāʽid . Dit boek omschrijft het woord kadhdhāba aan de hand
van het volgende gerecht, dit is door ons naar het Nederlands vertaald:
Een recept van een kadhdhāba – gerecht voor mensen die lijden aan galziekten en
maagklachten:
Neem de sumak, voeg er wat zout bij en maal het samen tot de sumak uit zijn bloesem
komt, laat het vervolgens in water doorweken. Scheidt het water van de sumak. …
Roer dit geheel goed samen met genoeg gemalen knoflook en tijm. Dit is hetgeen
smaak geeft aan het gerecht. Voeg er vervolgens gemalen en geroosterde koriander
aan toe, samen met wat gember, peper, tahin, zout en verse olie. Het is erg belangrijk
221 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the Caliphs’ kitchens, 232. 222 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 294-295.
Muzawwar
104
dat je genoeg olie aan het gerecht toevoegt, gezien dit het ingrediënt is die het plaatje
volmaakt. 223
Verder hebben we onderzocht of de term kadhdhāba voorkomt in de verschillende klassieke
en moderne Arabischtalige, Engelstalige, Franstalige en Nederlandstalige woordenboeken
die ook gebruikt werden om de term muzawwar te onderzoeken, maar de term wordt in geen
van deze woordenboeken besproken. Hieruit kan worden afgeleid dat de term kadhdhāba
een minder gebruikelijke term is in de Arabische wereld dan de term muzawwar.
Maṣnūʽ
Een ander synoniem voor muzawwar is maṣnūʽ. Maṣnūʽ is een antoniem voor het woord
ṭabīʿī, dit betekent zoveel als ‘natuurlijk’.224 Dit houdt in dat de term maṣnūʽ vertaald zou
kunnen worden als ‘artificieel’.
In tegendeel tot kadhdhāba wordt de term maṣnūʽ wel weergegeven in de meerderheid van
de geraadpleegde woordenboeken. Het moderne Arabische woordenboek al-Munjid al-wāsīṭ
fi al ʿ arabiyya al-muʿāṣira vertaalt het woord maṣnūʽ als “Datgeen dat wordt afgehandeld met
het oog om er een eigen vorm aan te geven”. Het meervoud van maṣnūʽ, maṣnūʽāt wordt
vertaald als “hetgeen wordt gemaakt met de hand of machines”.225 Kazimirski definieert de
term als “kunstmatig, vals, niet-authentiek”. Dozy vertaalt maṣnūʽāt als “vervaardigd object,
kunstmatig, tegenovergestelde van natuurlijk”.226
Alle drie de termen houden dus een zekere mate van onvolledigheid of valsheid in, toch heeft
het concept muzawwar een belangrijke plaats ingenomen in de islamitische medisch-
223 Manuela Marin and David Waines, eds., Kanz al-fawā'id fī tanwī al-mawā'id, (Beirut: Steiner, 1993), 101. 224 Lettinck P., “Ṭabīʿiyyāt” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., Brill Online, 2008, accessed May 1, 2018, http://referenceworks.brillonline.com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/entries/encyclopaedia-of-islam-2/tabiiyyat-SIM_8914?s.num=1&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-2&s.q=%E1%B9%ACAB%C4%AA%CA%BFIYY%C4%80T. 225 “Maṣnūʽ” in Al-Munjid al-wasīṭ fī al ʿarabiyya al-muʿāṣira, (Beirut: Dār al-mašraq, 1988), 633. 226 Reinhard Dozy, ed. “Maṣnūʽ. ” in Supplément Aux Dictionnaires Arabes, 3rd ed., (Leiden : Brill, 1967), 849.
Muzawwar
105
culinaire traditie. We zullen nu verder ingaan op de verschillende functies van muzawwar
voeding.
Muzawwar als christelijke vastenvoeding
Wat is vasten?
De oorsprong van muzawwar gerechten zou kunnen liggen in de christelijke vastentraditie.
Om dit te kunnen begrijpen, is het nodig om terug te gaan naar de oorsprong van het vasten.
Eerst en vooral moet er een onderscheid gemaakt worden tussen vasten en abstinentie.
Wanneer we deze termen in het woordenboek Van Dale opzoeken, krijgen we de volgende
definities:
“Vasten, (vastte, heeft gevast), (onov.) 1. Zich geheel of gedeeltelijk onthouden van
eten of drinken . . . 2. Zich gedurende een bep. tijd of op gezette tijden volgens
religieuze voorschriften van al het of van bepaald voedsel onthouden (bij de moslims
ook onthouding van drank en seksuele gemeenschap)”227
“Abstinentie, (zelfstandig naamwoord), de, v., abstinenties 1. Vrijwillige onthouding,
m.n. van voedsel, drank en seksueel verkeer”228
Het grootste verschil is de mate van vrijwilligheid. Abstinentie heeft een eerder vrijwillig
karakter, dit wil zeggen dat gelovigen zelf beslissen of ze zich onthouden van voeding, drank
en seksueel contact. Vasten daarentegen hangt vaak samen met bepaalde feestdagen of
gebeurtenissen, er is hierbij een zekere mate van verplichting aanwezig.
227 “Vasten.” In Van Dale Online Woordenboeken, 2014, accessed April 8, 2018, http://vowb.vandale.be.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/zoeken/zoeken.do. 228 “Abstinentie.” In Van Dale Online Woordenboeken, 2014, accessed April 8, 2018, http://vowb.vandale.be.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/zoeken/zoeken.do.
Muzawwar
106
Vastenperiodes komen in zowat elke religie en levensbeschouwing voor. Dit suggereert niet
alleen het belang ervan, maar het doet ook vermoeden dat het bepaalde functies vervult voor
de gelovigen en aanhangers.
Het is mogelijk om te vasten als een vorm van rouwen. De duur van de vasten is hierbij sterk
variabel en ook de manier van vasten kan verschillen, het is mogelijk om helemaal niet te
eten of het is mogelijk om je enkel te onthouden van bepaalde voedingsmiddelen. Een
voorbeeld hiervan is terug te vinden in het oude Egypte waarbij het de onderdanen verboden
werd bij de dood van de koning vlees, wijn, brood of luxeproducten te nuttigen. Vasten kan
ook dienen als voorbereiding op bepaalde gebeurtenissen. Het idee hierbij is dat het vasten
dan een zuiverende werking heeft omdat voeding en dergelijke het lichaam kunnen
vervuilen.229 Hierbij kan Jezus’ terugtrekking in de woestijn voor veertig dagen en veertig
nachten als Bijbels voorbeeld worden aangehaald.230 Ook bij initiaties kan een vastenperiode
worden toegepast, bij sommige inheemse Amerikaanse stammen wordt er gevast vooraleer
jongens de overgang maken van jongere naar volwassenen. Verder zijn er ook voorbeelden
te vinden waarbij er wordt gevast om dromen of visioenen op te wekken, er zijn hiervan
voorbeelden te vinden bij Inuits, Sami’s, Zulu’s, maar ook in de Hebreeuwse en zelfs
christelijke traditie. Op gelijkaardige wijze wordt er door sommige groepen gevast binnen
het kader van magische rituelen, hierbij wordt er gedacht dat een persoon die vast meer kans
heeft op slagen van het ritueel. Helemaal anders is het vasten als daad van boetedoening. Er
zijn hiervan voorbeelden te vinden bij de oude Egyptenaren, in de joodse traditie, en in de
islam. Wanneer er gevast wordt als daad van boetedoening zien we een sterke connectie met
het gebed. Een laatste functie van vasten is de ascetische waarde ervan. Ascetisme heeft te
maken met de dualiteit van lichaam en ziel, respectievelijk kwaad en goed. Vasten zorgt er
op deze manier voor dat het kwade niet gevoed wordt en er meer ruimte wordt gecreëerd
voor het goede. Vasten als boetedoening en vasten als ascetische praktijk liggen dan ook heel
229 James Hastings, ed., “Fasting (Introductory and non-Christian).”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 5, Dravidians – Fichte (Edinburgh: Clark, 1994), 760-761. 230 John Bowker, ed., “Festival and fasts”, The Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: Oxford UP, 1997), 340.
Muzawwar
107
dicht bij elkaar.231 In de Orthodoxe Kerk wordt ascetisme gezien als het conditioneren van
het hele ‘zijn’ – lichaam en ziel – op weg naar een goddelijk leven.232
De motieven om te vasten kunnen dus sterk variëren en gaan over de grenzen van
verschillende religies heen.
Vasten in de Bijbel
In de Bijbel zijn er verschillende verwijzingen naar de vasten. De eerste vers die met de
vasten in verband kan worden gebracht is Gen. 3:17:
En tot de man heeft Hij gezegd: ‘Omdat gij hebt geluisterd naar uw vrouw en hebt
gegeten van de boom die Ik u had verboden, zal de grond vervloekt zijn omwille van
u! Zwoegend zult gij van hem eten, alle dagen van uw leven.233
Dit vers verwijst naar Adam die wordt verbannen uit de tuin van Eden nadat hij van de appel
gegeten heeft.234 Hoewel dit vers niet letterlijk naar het woord ‘vasten’ verwijst, wijst het wel
op de zondige natuur van de mens en het imperfecte karakter van al wat op aarde leeft.
Bovendien is er een sterke connectie tussen zonde en voeding.
Het is mogelijk om de verzen omtrent vasten en abstinentie op te delen in verzen uit het Oude
Testament en verzen uit het Nieuwe Testament. Dit onderscheid is van belang omdat het
uitgangspunt van beide testamenten anders is. Het Oude Testament stamt uit de joodse
traditie terwijl het Nieuwe Testament eigen is aan het christendom. De regelgevingen, als die
er al zijn, zijn dan ook niet noodzakelijk hetzelfde in beide delen. Hoewel Jezus zelf jood was
en de regels volgde van het testament dat hij kende, namelijk het Oude Testament, heeft Hij
zelf geen regels nagelaten voor zijn volgelingen.
231 Hastings, “Fasting (Introductory and non-Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 761-764. 232 John Anthony McGuckin, ed., “Ascetism”, The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Vol. 1 A-M (Malden: Wiley-Blackwell, 2011), 54-55. 233 De Bijbel, Willibrord vertaling. (Brugge: Uitgeverij Emmaus, 1978) Gen.3:17. 234 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 292-293.
Muzawwar
108
Laten we bijgevolg ingaan op de verzen uit het Oude Testament. Een eerste vers dat van
belang is, is Ex. 34:28, dit vers valt te plaatsen binnen het verhaal van Mozes die de tien
geboden ontvangt nadat hij zich had teruggetrokken op de berg Sinaï.
Mozes bleef daar veertig dagen en veertig nachten bij Jahwe, zonder te eten of te
drinken. En Jahwe grifte de bepalingen van het verbond, de tien geboden, in de stenen
platen.235
Er zijn nog andere verzen die verwijzen naar de vasten, sommige doen dit op een bijzonder
vage manier zonder extra informatie te geven zoals “Derhalve vastten wij en smeekten wij
tot onze God, en Hij verhoorde ons.” (Ezra 8:23). Andere verzen omvatten meer informatie:
Is dit niet het vasten zoals ik het verkies: boosaardige boeien slaken, de strengen van
het juk losmaken, de geknechte de vrijheid hergeven, en alle jukken door te breken?
Is vasten niet dit: uw brood delen met wie honger heeft; arme zwervers opnemen in
uw huis; een naakte kleden die gij ziet en u niet onttrekken aan de zorg voor uw
broeder? Dan breekt uw licht als de dageraad door en groeien uw wonden spoedig
dicht; dan gaat uw geluk voor u uit, en sluit Jahwe’s glorie uw stoet. Als gij dan roept,
geeft Jahwe u antwoord en smeekt gij om hulp, Hij zal zeggen: ‘Hier ben Ik!’ Als gij het
juk uit uw midden verwijdert, geen vinger bedreigend meer uitsteekt en geen valse
klachten indient, 236
Toch blijven de verzen aan de oppervlakte. Er wordt wel iets van informatie gegeven, maar
zeer weinig. De functie van vasten als deel van het rouwproces wordt even kort aangestipt in
het Oude testament, voorbeelden hiervan zijn Joël 2:12 “Maar ook nu nog luidt de godsspraak
van Jahwe: ‘Keert tot Mij terug, van ganser harte, met vasten, met geween en met
rouwklacht.” en Dan. 10:2-3;
235 De Bijbel, Ex. 34:28. 236 De Bijbel, Jes. 58:6-9.
Muzawwar
109
In die tijd rouwde ik, Daniël, drie weken lang; ik at geen smakelijke spijzen, vlees en
wijn raakte ik niet aan en ik zalfde mij niet voordat die drie weken verlopen waren.237
Wanneer we kijken naar de verzen uit het Nieuwe Testament dan wordt het duidelijk dat
deze ook niet heel erg specifiek zijn. Er zijn twee passages die het hebben over het feit dat
Jezus zich terugtrok in de woestijn voor veertig dagen en veertig nachten, namelijk Mat. 4:2
en Luc. 4:1-2. Hoewel het aantrekkelijk is om hier een verband te zien met de huidige
veertigdagentijd voor Pasen, is het toch niet zomaar mogelijk om deze link te leggen. In de
eerste eeuwen van het christendom was er geen vastenperiode van veertig dagen en nachten.
De vroegste documentatie die hierover terug te vinden is, stamt uit de vierde eeuw n.C.238
In het evangelie van Matteüs is er nog een passage terug te vinden die over de vasten gaat:
Wanneer gij vast, zet dan geen somber gezicht zoals de schijnheiligen; zij verstrakken
hun gezicht om de mensen te tonen dat zij aan het vasten zijn. Voorwaar, Ik zeg u: Zij
hebben hun loon al ontvangen. Maar als gij vast, zalft dan uw hoofd en wast uw gezicht,
om niet aan de mensen te laten zien dat gij vast, maar vast voor uw Vader die in
verborgene is en uw Vader die in het verborgene ziet, zal het u vergelden.239
Ook hier zijn er geen specifieke voorschriften of regels die worden opgelegd. Het wordt wel
duidelijk dat de intentie van het vasten belangrijk is en dat men dit ingetogen en bescheiden
moet doen zonder er aandacht voor in ruil te willen krijgen.
De verzen die net zijn besproken zijn uiteraard maar een selectie, maar ze benadrukken wel
allemaal hetzelfde, namelijk de vaagheid die er heerst in de Bijbel wanneer het gaat over
vasten. Er zijn weinig voorschriften die aan de gelovigen worden opgelegd en dit doet al
vermoeden dat er binnen het christendom grote variëteit in vastenrituelen zal zijn net omdat
er ruimte is voor interpretatie.
237 De Bijbel, Dan. 10:2-3. 238 James Hastings, ed., “Fasting (Christian).”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 5, Dravidians – Fichte (Edinburgh: Clark, 1994), 766. 239 De Bijbel, Mat. 6:16-18.
Muzawwar
110
Ontwikkeling van de vasten
Het gebrek aan regels omtrent vasten en abstinentie in de Bijbel verklaart mogelijk waarom
de kerk er zo lang heeft over gedaan om vastenperiodes en feesten te ontwikkelen tot een
meer definitieve vorm. De eerste christenen zullen in alle waarschijnlijkheid niet op strikte
wijze hebben vastgehouden aan de joodse vastendagen, toch bestaat de mogelijkheid dat ze
op vrijwillige basis besloten om te vasten op bepaalde tijdstippen.240
Vanaf de tweede eeuw valt er een sterke groei waar te nemen binnen de kerk, de groei wordt
ook duidelijk op het vlak van rituelen en feesten. Hoewel er gewoonten en vaste rituelen
begonnen te ontstaan, was er toch een hele grote variëteit. Het is dus niet mogelijk om over
deze periode te zeggen dat er zoiets was als ‘de vasten in de Kerk’. Wel is het mogelijk om de
beginselen van bepaalde vastenperiodes op te merken zoals de Paschal vasten - die we als
voorloper van de veertigendagenperiode voor Pasen kunnen beschouwen - de wekelijkse
vasten op woensdag en vrijdag en de vasten voor de doop. Het was de Britse theoloog Richard
Hooker die in de 16de eeuw de veralgemening maakte dat vastenperiodes voorbodes waren
voor feestdagen.241 Deze reductie wordt over het algemeen wel bevestigd en kan dus in
zekere mate aanvaard worden, al moeten we hierbij wel de kanttekening maken dat de
wekelijkse vasten buiten dit patroon valt. Er heerste in de tweede eeuw dus al wel een zeker
bewustzijn rond vasten, we zouden het zelfs plichtsbesef kunnen noemen.242
Het is pas in de derde eeuw dat er effectieve regels worden gesteld. We zien dan de opkomst
van de Church Orders, dit waren handleidingen voor gelovigen. Er is dus een overgang
waarneembaar van een eerder vrijwillige vorm van vasten naar een striktere en verplichte
vorm van vasten.243 Ondanks deze regels bleef er toch een grote diversiteit bestaan. De
Paschal vasten duurde bij de ene geloofsgemeenschap twee dagen, bij andere een week en
bij nog anderen vier dagen. De allereerste vermelding van een veertigdagentijd voor Pasen
240 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 765. 241 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 765. 242 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 765. 243 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 766.
Muzawwar
111
komt pas voor in de 4de eeuw, zoals al eerder vermeld werd. De invoering hiervan ging niet
van vandaag op morgen, maar zeer geleidelijk. De reden waarom deze vasten exact veertig
dagen duurde, werd aanvankelijk niet gespecifieerd. De eerste echte verklaring hiervoor is
te vinden in de canons van Edessa (ca. 350 n.C.). Hierin wordt gewezen op het feit dat zowel
Mozes, Elias als Jezus periodes van veertig dagen hebben gevast.244 De diversiteit
manifesteerde zich niet alleen op het vlak van de duur van een vastenperiode, maar ook de
wijze van het vasten varieerde sterk. Sommigen deden aan een absolute vasten, zoals we die
nu kennen tijdens de maand Ramadan bij de moslims, en anderen onthielden zich van
bepaalde voedingsmiddelen.245
Wel was er in deze periode min of meer consensus over wanneer het verboden is om te
vasten, namelijk op zondag en de vijftig dagen na Pinksteren.
Over het algemeen is de periode van ca. 200 n.C. tot ca. 500 n.C. een periode van ontwikkeling
en diversiteit, sommige rituelen worden eengemaakt en krijgen een vaste vorm en andere
blijven zeer divers. In deze periode zien we ook steeds meer een scheiding tussen de Rooms-
Katholieke Kerk en de Oosters Orthodoxe Kerk op vlak van rituelen.
Vanaf de Middeleeuwen nemen de rituelen meer en meer een definitieve vorm aan. Dit
betekent in geen geval dat er minder diversiteit is. Integendeel de verschillende christelijke
sektes houden er vaak heel andere opvattingen op na. De belangrijkste vastenperiodes die
men kan onderscheiden zijn de veertigdagentijd voor Pasen, vasten bij Pinksteren,
kruisdagen246, quatertemperdagen247, vigil vastendagen248 en de Advent.249 Sommige van
deze vastenperiodes zijn echter ondertussen wel weer verdwenen. Zo is de Advent nu enkel
244 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 766. 245 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 767. 246 De kruisdagen zijn een vastenperiode die enkel in het Westen voorkomt, het betreft hier de drie dagen voor Hemelvaart. 247 Quatertemperdagen zijn een uitsluitend westers fenomeen; het is de vasten van de vier seizoenen die elk op een bepaald moment in elk seizoen op woensdag, vrijdag en zaterdag worden uitgevoerd op. 248 Een vigil vastendag houdt in dat er exact één dag gevast wordt de dag voor de dag van een bepaalde heilige, ook dit is een uitsluitend westers gebruik. 249 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 769-770.
Muzawwar
112
nog een seizoen van gebed en bezinning, vasten hoort er niet meer bij. Gelijkaardig is het
gelopen voor de vasten bij Pinksteren. Hoewel dit in de Oosterse Orthodoxe Kerk wel nog
wordt beleefd als een periode van vasten, is het in het Westen niet langer een vastenperiode.
Andere van deze vastenperiodes waren dan weer typisch westerse fenomenen zoals de
kruisdagen en de quatertemperdagen.250 Er is dus een opmerkelijk verschil tussen het
liturgisch jaar binnen de westerse kerken zoals de Rooms-Katholieke Kerk en het liturgisch
jaar binnen de Oosters Orthodoxe Kerken.
Zelfs al leken de middeleeuwen een periode van vaste rituelen en gebruiken, toch blijft het
flexibele aspect van dergelijke gebruiken ontegenzeggelijk. Het feit dat mensen op dit
moment niet meer dezelfde gebruiken hanteren als vijfhonderd jaar geleden geldt al als
voldoende bewijs.
Vasten is dus geenszins een statisch gegeven geweest in het verleden en wij vermoeden dat
het dat ook niet zal zijn in de toekomst. Het dynamische aspect van vasten heeft er dan ook
voor gezorgd dat de ontwikkeling ervan niet eenduidig is gebeurd en dat er heel veel
verschillende vastenbelevingen te onderscheiden vallen.
De Oosterse Kerken
Als men over muzawwar spreekt als vastenvoeding dan heeft men het uiteraard niet over
vasten in het Protestantisme of het Katholicisme, vandaar dat het belangrijk is om de
vastenperiodes en -rituelen te begrijpen in de oosterse kerken.
Wanneer we spreken over de kerken van het Oosten, dient er een onderscheid gemaakt te
worden tussen de Oosters-Orthodoxe kerken en de Kerk van het Oosten die we ook kennen
als de Nestoriaanse Kerk. De term Oosters-Orthodoxe kerken is een overkoepelende term
voor verschillende kerkgemeenschappen waaronder de Armeense Kerk, de Koptische Kerk,
de Ethiopisch-Orthodoxe Kerk, de Syrisch-Orthodoxe Kerk van Antiochië, deze is ook gekend
250 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 769-770.
Muzawwar
113
als de Jakobieten of West-Syriërs.251 Het verschil tussen de Oosters-Orthodoxe Kerken en de
nestorianen schuilt in het debat rond de natuur van Christus. Deze discussie werd beslecht
tijdens het concilie van Chalcedon (451).
Een concilie is een typisch christelijk fenomeen, het eerste vond plaats in Nicea in 325 n.C. en
ook het laatste concilie dat plaatsvond, werd gehouden in Nicea in 787. Het doel van een
concilie is om door middel van debat tot consensus te komen omtrent bepaalde
geloofskwesties zoals de natuur van Jezus of de plaats van Jezus binnen de Drievuldigheid.252
Het concilie van Chalcedon vond plaats in 451 en valt te plaatsen in dezelfde lijn als het eerste
en het tweede concilie van Efeze, respectievelijk in 431 n.C. en 449 n.C, waarbij de natuur van
Jezus ter discussie stond. De partijen die mee dongen naar erkenning waren enerzijds de
dyofysieten met als boegbeeld Nestorius en anderzijds de monofysieten of myafisieten – al
naargelang de bron - met Eutyches als voortrekker. Monofysitisme is gestoeld op het principe
dat Jezus maar één natuur had, namelijk een goddelijke. Dyofysieten daarentegen geloven in
een dubbele natuur van Jezus, zowel menselijk als goddelijk, echter deze twee naturen
stonden volledig los van elkaar.253
Tijdens het concilie van Chalcedon werd het monofysitisme van Eutyches afgekeurd. De
Oosters-Orthodoxe kerken hebben het consensus dat bereikt werd op het concilie van
Chalcedon dan ook resoluut afgewezen. Ook de nestorianen waren niet volledig bevredigd
door het besluit dat genomen werd omdat er een eerder gematigde vorm van dyofysitisme
werd voorgesteld waarbij de twee naturen in zekere mate gekoppeld worden aan elkaar.254
Het concilie van Chalcedon betekende een ware breuk tussen beide partijen. Deze breuk was
niet alleen voelbaar in de opvatting omtrent de natuur van Jezus, maar het schisma zorgde er
ook voor dat de verschillende gewoontes en rituelen, waaronder ook de vastenrituelen, zich
251 “Orthodox Churches (Oriëntal),” World Council of Churches, accessed April 8, 2018, https://www.oikoumene.org/en/church-families/orthodox-churches-oriental. 252 Hagit Amirav, Authority and Performance: Sociological Perspectives on the Council of Chalcedon (AD 451) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 30-31. 253 Hagit Amirav, Authority and Performance, 32. 254 Hagit Amirav, Authority and Performance, 43.
Muzawwar
114
nadien op verschillende wijzen gingen ontwikkelen. Hoewel de polemiek tussen de
verschillende kerken in het Oosten belangrijk was voor de christenen, kon het de Arabische
leiders na de islamitische veroveringen niet bijzonder veel schelen. Daar waar in het verleden
de Byzantijnen sterk gekant waren tegen de monofysieten en een voorkeur hadden voor
Chalcedonische geloofsgemeenschappen en de Sassanieden de Kerk van het Oosten
verkozen, ontstond er na de islamitische veroveringen een situatie waarin verschillende
christelijke sektes zelf moesten strijden om politieke macht en erkenning.255
Het is niet mogelijk om hier alle vastenrituelen van alle verschillende
geloofsgemeenschappen te bespreken, we zullen ons me dan ook beperken tot die van de
nestorianen. Hier zijn twee redenen voor, enerzijds omdat er veel geweten is over de vasten
bij de nestorianen vanwege voldoende beschikbaarheid van bronnen en anderzijds is er het
feit dat de nestorianen zeer prominent aanwezig waren in de islamitische samenleving en in
het bijzonder in de Abbasidische maatschappij. Het is namelijk zo dat wanneer de Abbasieden
de hoofdstad van hun rijk verhuisden naar Bagdad, ook de Katholikos van de Kerk van het
Oosten zijn patriarchaat verhuisde van Ctesiphon naar Bagdad. In de Abbasidische periode
namen de nestoriaanse christenen dan ook belangrijke functies in binnen de maatschappij
bijvoorbeeld als vertalers, overheidsambtenaren of dokters.256 Bovendien is het opvallend
dat wanneer er over muzawwar geschreven wordt in de wetenschappelijke literatuur, steeds
weer gehint wordt naar de nestoriaanse geloofsgemeenschap, zo ook door David Waines
zowel in MUZAWWAR: counterfeit fare for fasts and fevers als in ‘Luxury foods’ in medieval
Islamic societies.
Over naar de vasten dan, de nestorianen staan bekend vanwege hun rigiditeit als het om
vasten gaat. Ze vasten zelf strikter dan hun eigen canoniek recht, het Sūnhādhūs, hun oplegt;
een voorbeeld hiervan is het feit dat ze op zondag vasten tijdens het vastenseizoen hoewel
de Sūnhādhūs dit eigenlijk verbiedt.257 Bij de nestorianen is het mogelijk om negen
verschillende vastenperiodes te onderscheiden, de allerbelangrijkste vastenperiode is de
255 Augustine Casiday, ed., The Orthodox Christian World (New York: Routledge, 2012), 91. 256 Casiday, The Orthodox Christian World, 92. 257 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 771.
Muzawwar
115
vasten voor Pasen die ook wel ‘De Vasten’ wordt genoemd. Deze vasten duurt vijftig dagen
inclusief zondagen. Halverwege zijn er vaak festiviteiten, maar zelfs dan wordt de vasten niet
gebroken. De tweede belangrijke vastenperiode is de Advent die ook wel ‘de kleine vasten’
wordt genoemd, deze vastenperiode duurt van 1 tot 24 december. Ten derde wordt er
doorheen het jaar ook elke woensdag en vrijdag gevast, ook als Kerstmis op één van deze
dagen valt. Verder is er nog de vasten van de Ninevieten, die vindt de drie dagen na de vijfde
zondag na Driekoningen (6 januari) plaats. Ook in de periode voor Onze-Lieve-Vrouw
Hemelvaart (15 augustus) wordt er gevast gedurende vijftien dagen. Een volgende
vastenperiode is de shāwū’ā van de Apostelen, deze vasten begint op Pinkstermaandag en
eindigt exact zeven weken later op het feest van de twaalf apostelen. Er vallen nog twee
driedaagse vasten te onderscheiden, namelijk die van de Heilige Zay’ā (drie dagen na de
tweede zondag na Kerstmis) en die van de maagden (drie dagen na de eerste zondag na
Driekoningen). De laatste vastenperiode die dient te worden aangestipt is de shāwū’ā of
zeven weken durende vasten ter ere van Elias, deze vasten start negenennegentig dagen na
Pinksteren.258 Tijdens al deze vastenperiodes zijn vlees, boter, melk, vis en eieren, kortom
alle dierlijke producten, uit den boze. Typische vastenvoeding is brood, bonen, rijst,
wijnrankbladeren gevuld met rijst en rozijnen, fruit, melasse en walnoten.259
Vastenperiodes waren overduidelijk belangrijk binnen de Kerk van het Oosten, dit wordt niet
alleen gesuggereerd door de grote hoeveelheid vastendagen die er zijn op jaarlijkse basis,
maar ook door het feit dat deze vastendagen zijn blijven voortbestaan tot op heden in
tegenstelling tot vele vastenperiodes in de Rooms-Katholieke Kerk.
Muzawwar als vastenvoeding binnen de Arabische traditie
Hoe plaatsen we muzawwar als vastenvoeding nu binnen de Arabische traditie? Wel, het is
niet mogelijk om met honderd procent zekerheid te zeggen welke vorm van muzawwar er
eerst was, muzawwar als vastenvoeding bij de christenen of muzawwar als dieetvoeding in
de Arabische traditie. Het is een beetje zoals de kwestie van de kip en het ei, niemand weet
258 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 771. 259 Hastings, “Fasting (Christian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 771.
Muzawwar
116
zeker wat er eerst was. Toch lijkt het logischer als muzawwar voeding voorkomt uit de
christelijke traditie. Het argument dat David Waines en Manuela Marín hiervoor aanhalen, is
de zeer specifieke relatie tussen de religieuze gemeenschap en het type gerecht. Dit
suggereert volgens hen dat muzawwar voeding al gekend was vooraleer het in de medisch-
culinaire traditie werd gebruikt.260 Niet alleen de specifieke relatie tussen beiden kan als
argument dienen. We mogen de meest voor de hand liggende observatie niet over het hoofd
zien, namelijk dat de vasten zich al veel eerder is beginnen ontwikkelen binnen het
christendom dan de islamitisch medisch-culinaire traditie aangezien de islam pas veel later
is ontstaan. Niet te vergeten dat christenen ook in de vroege islamitische maatschappij
belangrijke functies vervulden. Daarbovenop is er het feit dat er vanuit de islam helemaal
geen verbod wordt opgelegd wanneer het gaat om het eten van vlees tijdens een
vastenperiode.261 Hoewel dit geen sluitende argumenten zijn, doet het toch vermoeden dat
muzawwar voeding voortkomt uit de christelijke vastentraditie.
Toch, is er in de hele islamitische culinaire traditie maar één boek dat spreekt over
muzawwar als christelijke vastenvoeding en dat is Kitāb al-Ṭabīkh uit de late tiende eeuw
van Ibn Sayyār al-Warrāq. Hierin is een hoofdstuk terug te vinden onder de titel mā ya`kul al-
naṣāra min al-ṭaʽām al-muzawwar fī l-ṣiyām of in het Nederlands ‘wat christenen eten van
muzawwar voeding tijdens de vasten’.262 Dit hoofdstuk bestaat uit veertien recepten die
afkomstig zijn uit de christelijke traditie, de recepten die Ibn Sayyār al-Warrāq hier aanhaalt
zijn waarschijnlijk afkomstig vanuit de nestoriaanse gemeenschap.263 Bij de vertaling van de
titel van het hoofdstuk hebben we het woord muzawwar bewust niet vertaald, de reden
hiervoor is het feit dat muzawwar in de wetenschappelijke literatuur meestal als vegetarisch
of vleesloos wordt omschreven en vertaald, maar in het geval van dit hoofdstuk zou de term
veganistisch accurater zijn aangezien christenen in het Midden-Oosten en Noord-Afrika elke
vorm van dierlijk product banden tijdens vastenperiodes en dit geldt zeker ook voor deze
260 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 291-292. 261 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 291-292. 262 Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, Kaj Öhrnberg & Sahban Mroueh (Helsinki: PK Kirjapaino Oy Offset, 1987), 119. 263 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 294.
Muzawwar
117
recepten. Geen enkel recept bevat namelijk vlees of dierlijke derivaten. Dit valt onder andere
op in het recept met als titel ʽamila laban min ghayr ḍarʽ, dit betekent zoveel als ‘melk maken
zonder uier’. Dit recept maakt gebruik van kokosnoten en water om een melkachtige
substantie te creëren.264 Een gelijkaardig recept is het recept genaamd ʽujja min ghayr bayḍ
oftewel ‘omelet zonder ei’ waarbij kikkererwten gebruikt worden om de eieren na te bootsen,
verder is het een vrijwel standaard omelet-recept.265 Het is dus niet zo dat de rest van de
bereiding werd aangepast aan het veganistische gegeven.
Helaas is er geen soortgelijke informatie terug te vinden over vastenvoeding bij andere
christelijke geloofsgemeenschappen zoals de Koptische Kerk in Egypte.266 Het gebrek aan
verdere informatie over muzawwar in de context van christelijke vastenvoeding is dan ook
op z’n minst opmerkelijk te noemen, en er lijkt niet meteen een verklaring voor te zijn.
Ondanks de weinige informatie is de invloed van de christelijke gemeenschappen op de
ontwikkeling van het concept muzawwar zeker niet te onderschatten. De invloed van
christelijke gemeenschappen, in het bijzonder de nestoriaanse gemeenschap, zal dan ook nog
blijken in de verdere ontwikkeling van de islamitisch medisch-culinaire traditie.
Muzawwar in de islamitische medisch-culinaire traditie
Muzawwar gerechten in de Arabische bronnen
Gedurende de negende eeuw werd in Bagdad het medische corpus van Hippocrates en
Galenus naar het Arabisch vertaald. Een deel van dit corpus was gewijd aan voeding. Hierin
werden bijvoorbeeld de voor – en nadelen van allerlei gerechten en voedingssoorten
beschreven. Verder zijn medische opvattingen met betrekking tot voeding ook terug te
vinden in de Arabische kookboeken. Het vroegste kookboek dat medische voorschriften met
betrekking tot voeding bevat is de Kitāb al-Ṭabīkh, een werk dat geschreven werd in de
tiende eeuw door Ibn Sayyār al-Warrāq en verwijzingen bevat naar kookboeken uit de
264 Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, 121. 265 Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, 122. 266 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 294.
Muzawwar
118
negende eeuw. In dit boek vinden we twee hoofdstukken die de muzawwar gerechten
behandelen. Het eerste hoofdstuk mā ya’kul al-naṣārā min al-ṭaʽām al-muzawwar fī al-ṣiyām
dat de muzawwar gerechten die door de christenen geconsumeerd werden tijdens de
vastenperiode beschrijft. Het tweede hoofdstuk mā yataghadhdhā bihi al-maʽlūl min
muzawwarāt al-buqūl bespreekt de muzawwar gerechten die werden voorbereid voor
zieken.267
Muzawwar gerechten in Kitāb al-Ṭabīkh
Zoals eerder aangegeven werden muzawwar gerechten in de Arabische wereld ook gebruikt
als een soort van medicatie. Wanneer we in het boek van Al-Warrāq kijken merken we op dat
hij een heel hoofdstuk van zijn boek heeft gewijd aan dit soort gerechten. Hij geeft een
opsomming van verschillende recepten en vermeld ook voor welke ziektes deze gerechten
goed zijn. Twee van deze recepten in zijn boek zijn toegeschreven aan Ibn Māsawayh.
Ibn Māsawayh of Abū Zakariyyā Yuḥannā was een nestoriaanse arts die leefde in de negende
eeuw en die een belangrijke rol heeft gespeeld in de medisch-culinaire tradities. Zijn carrière
als arts begon onder de regeerperiode van de kalief Hārūn al-Rashīd (r. 786 – 809) en duurde
tot de regeerperiode van al-Mutawakkil (r. 847 - 861). Hij zou bekend geweest zijn als een
bekwame arts die behoorde tot de opperklasse en die in dienst was bij het hof van de kalief.
Hij vertaalde wetenschappelijke werken van het Grieks naar het Arabisch. Bij zijn patiënten
zou hij bekend hebben gestaan als een specialist op het gebied van voeding. Ibn Māsawayh
heeft twee Arabische werken geschreven hieromtrent: al-Nawādir al-ṭibiyya, een
verzameling van medische aforismen en Kitāb al-Azmina, waarin hij onder andere de
humores theorie beschrijft. Naast geneeskunde hield hij zich ook bezig met andere
wetenschappen zoals astrologie en alchemie. Hij heeft ook verschillende werken in het Latijn
geschreven die later een hoog aanzien kregen in het Westen.268 Hij zou samen met enkele van
zijn vrienden, die zich met hetzelfde bezighielden, een grote bijdrage hebben geleverd aan de
ontwikkeling van de religieuze betekenis van muzawwar naar een meer seculiere betekenis,
267 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 291. 268 J.-C. Vadet, “Ibn Māsawayh”, Encyclopaedia of Islam, second edition.
Muzawwar
119
die gerechten inhield die vrij waren van vlees en die bedoeld waren als een soort remedie
voor verschillende ziektes.269
Ook in ʽUyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ wordt er vaak vermelding gemaakt van Ibn
Māsawayh. Zijn naam komt 87 keer voor in dit werk. Hij wordt er beschreven als een zeer
bekende en bekwame arts. De kalief Hārūn al-Rashīd zou hem verantwoordelijk hebben
gesteld voor het vertalen van oude boeken die ze terugvonden in de Romeinse gebieden die
de moslims veroverden zoals Ankara en Amorium. Ibn Māsawayh was niet alleen in dienst
bij Hārūn al-Rashīd, maar ook bij verschillende andere kaliefen zoals al-Amīn, al-Ma’mūn en
al-Mutawakkil. Ibn al-Nadīm al-Baghdādī, de auteur van Kitāb al-Fihrist vermeldde ook
andere kaliefen waarbij Ibn Māsawayh in dienst was zoals al-Muʽtaṣim en al-Wāthiq. Er
wordt ook overgeleverd dat de koningen van Banū Hishām alleen maar aten in zijn
aanwezigheid. Ze weigerden iets te eten indien Ibn Māsawayh er niet bij was.
De bijeenkomsten waarin hij lesgaf over geneeskunde of filosofie werden door Yūsuf ibn
Ibrāhīm beschreven als hele grote bijeenkomsten waarin hij verschillende boeken las zoals
die van Galenus. De grote opkomst naar zijn lessen komt volgens Yūsuf ibn Ibrāhīm door de
unieke manier van lesgeven die Ibn Māsawayh toepaste. Hij maakte vaak grapjes en deed er
alles aan om het lesgeven aangenaam te maken voor zijn studenten. Ondanks dat hij tussen
moslims leefde en in dienst was bij islamitische kaliefen bleef hij christen. De christenen
klaagden wel over het feit dat hij dienstmeisjes kocht omdat het binnen het christendom niet
toegestaan is om meer dan één vrouw te hebben.
Verder worden erin ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’ verschillende verhalen verteld over Ibn Māsawayh en hoe hij zieke patiënten behandelde. Een voorbeeld hiervan is het verhaal
van Muḥammad ibn Abū Ayyūb ibn al-Rashīd die aan koorts leed en die genezen werd dankzij
een recept dat Ibn Māsawayh aan hem had voorgeschreven. Een ander voorbeeld dat we hier
kunnen aanhalen is het voorbeeld van Muḥammad ibn Sulaymān ibn al-Hādī die voor een
lange periode ziek was geworden. Ibn Māsawayh schreef deze keer geen medicatie voor,
maar beval hem om voor drie dagen de waarheid te spreken, omdat in het geval van deze
269 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 297.
Muzawwar
120
patiënt de ziekte was veroorzaakt door de veelvuldige leugens die hij sprak. Ibn Māsawayh
zou gestorven zijn tijdens de regeerperiode van Al-Mutawakkil. Hij heeft verschillende
werken geschreven zoals Kitāb al-Burhān dat uit dertig delen bestaat, maar ook verschillende
medische werken over verschillende ziektes en aandoeningen zoals hoofdpijn, duizeligheid
maar ook over zwangerschap. Verder heeft hij ook werken geschreven die te maken hadden
met voeding zoals Kitāb al-Aghdhiya en Kitāb al-Ashriba.270
De voornaamste ziektes waarvoor muzawwar gerechten werden voorgeschreven zijn onder
andere koorts en gele gal. Al-Warrāq vermeld in zijn boek verschillende recepten voor
degenen die aan koorts leiden. Een voorbeeld hiervan is een muzawwar gerecht dat
voornamelijk uit pompoen bestond en dat toegeschreven wordt aan Ibn Māsawayh. Hierbij
werd de pompoen geschild en werden de zaadjes verwijderd. Vervolgens werd de pompoen
in kleine stukjes gesneden, werd er sesamolie over gegoten en werd het wit van een ui,
zwarte peper, ruta (een soort plant) en zout toegevoegd. Dan werd dit aan de kook gebracht.
En daarna werd er water, rozenwater, gedroogde koriander (zaden), druivensap en suiker
overheen gestrooid. Dit gerecht kon ook verdikt worden met het binnenste gedeelte van
brood.271 Ook volgens de bekende Perzische arts Abū Bakr al-Rāzī (d. 925 of 935) was
pompoen geschikt om koorts en een overvloed aan gele gal te bestrijden.272
Het ander recept dat al-Warrāq in zijn boek vermeldt en dat ook toegeschreven wordt aan
Ibn Māsawayh lijkt een beetje op het voorgaande recept. Het bestaat ook voornamelijk uit
pompoen, alleen wordt er bij dit recept salq of snijbiet toegevoegd. Ook bij dit recept werd
de pompoen geschild en werden de zaadjes verwijderd. Vervolgens werd de pompoen in
kleine stukjes gesneden en werd er het wit van een ui, zout en kruiden toegevoegd. Daarna
werd er sesamolie overheen gegoten en werd de snijbiet toegevoegd. Hierna werd er kokend
water bij gegoten en werd koriander en kaneel toegevoegd. Ook dit recept kon verdikt
worden met het binnenste gedeelte van brood. Dit recept werd eveneens voorgeschreven aan
270 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ, ed. August Müller, vol. 1 (Frankfurt am Main: Institute for the history of Arabic-Islamic science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1995.) Reprint of the Edition Cairo 1822, 195-204. 271 Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, 281. 272 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 297.
Muzawwar
121
patiënten die leden aan koorts. Naast deze twee recepten vermeldt al-Warrāq nog veertien
andere muzawwar recepten. Vier hiervan zijn recepten voor een soort bouillon. Een
voorbeeld hiervan is een bouillon waarbij pompoen werd geschild en in kleine stukjes werd
gesneden. Vervolgens werd dit aan de kook gebracht en wanneer dit bijna gekookt werd,
werd er melk, zout, komijn en peper toegevoegd. Deze bouillon zou geschikt zijn voor
patiënten die last hebben van koorts en duizeligheid.273
Deze medisch-culinaire traditie werd in de middeleeuwse islamitische wereld gezien als een
belangrijk onderdeel van de geneeskunde. Het feit dat de kennis met betrekking tot voeding
terug te vinden is in verschillende kookboeken zoals die van al-Warrāq en andere boeken die
spreken over voeding, toont aan dat deze kennis destijds wijdverspreid was en niet enkel
beperkt was tot artsen of voedingsspecialisten. Na het boek van al-Warrāq zou er geen enkel
boek meer geschreven zijn dat evenveel informatie bevat met betrekking tot de medisch-
culinaire tradities.274
Muzawwar gerechten in de latere klassieke bronnen
Hoewel er na het boek van al-Warrāq niet meer zo’n uitgebreide werken werden geschreven
over de medisch-culinaire tradities, werd er wel nog over de muzawwar gerechten
geschreven. Een voorbeeld van een werk dat spreekt over muzawwar gerechten is Kanz al-
fawā’id fī tanwīʽ al-mawā’id. In dit werk is er een heel hoofdstuk gewijd aan muzawwar gerechten. Echter kan er niet met zekerheid gezegd worden van wanneer dit werk dateert,
maar het zou hoogstwaarschijnlijk rond de veertiende eeuw geschreven zijn geweest. Ook in
dit boek wordt er bijna bij elk muzawwar recept vermeld waar het gerecht precies goed voor
is. Er worden recepten vermeld die goed zijn voor mensen die lijden aan koorts, hoesten,
duizeligheid, gele gal en misselijkheid. Ook in dit boek vinden we enkele recepten terug die
worden toegeschreven aan de christelijke arts, Ibn Māsawayh. De meest gebruikte
ingrediënten die in dit werk vermeld worden, komen overeen met de ingrediënten die al-
273 Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, 281-284. 274 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 298.
Muzawwar
122
Warrāq had vermeld in zijn boek, maar er zijn ook enkele nieuwe ingrediënten die al-Warrāq
niet in zijn werk had vermeld zoals granaatappelpitjes.275
Een ander medisch werk waarin de muzawwar gerechten beschreven werden, is Kitāb al-dakhīra fī ʽilm al-ṭibb. Een werk dat toegeschreven wordt aan de arts Thābit ibn Qurra en dat
in de negende eeuw geschreven zou zijn. In dit boek worden muzawwar gerechten behandeld
die bestaan uit vis. Muzawwar gerechten die bestaan uit vis zouden volgens Thābit ibn Qurra
geschikt zijn voor patiënten die lijden aan hoofdpijn en koorts.276 In zijn werk wijdde hij een
heel hoofdstuk aan koorts. In dit hoofdstuk schreef hij een recept voor dat bestond uit krab.
Wanneer we dit recept bekijken, merken we op dat er één ingrediënt in voorkomt dat ook in
vele andere medische werken wordt aanbevolen voor het bestrijden van koorts, namelijk
pompoen. Het is nu vrij duidelijk dat pompoen in de klassieke periode vaak werd
voorgeschreven als een remedie tegen koorts.277
275 Manuela Marín and David Waines, Kanz al-fawā’id, 81-88. 276 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 299. 277 Ibn Sayyār al-Warrāq. Kitāb al-Ṭabīkh, 151.
Muzawwar
123
Muzawwar gerechten in de latere culinaire traditie
Zoals eerder aangegeven zouden de muzawwar gerechten oorspronkelijk ontstaan zijn als
een vorm van de christelijke vasten. Geleidelijk aan werden deze gerechten ook gebruikt als
remedie voor bepaalde kwalen. De muzawwar gerechten zijn in de Arabische medisch-
culinaire wereld eeuwen na hun eerste verschijning blijven bestaan, als gerecht en als
remedie. Het gebruik van de muzawwar gerechten was in de Arabische wereld wijdverspreid
en bereikte zelfs al-Andalus. Ook daar zouden de muzawwar gerechten werden gebruikt in
een medisch-culinaire context. Dit is af te leiden uit de vermelding van de term muzawwar in
onder andere het medische boek van Muḥammad ibn ʽAbd Allāh ibn al-Khaṭīb Kitāb ʽAmal
man ṭabba li man habba. Muḥammad ibn ʽAbd Allāh ibn al-Khaṭīb was een Andalusische arts
en historicus die in de veertiende eeuw leefde in Granada. Het werk dat hij geschreven heeft,
behandelt verschillende ziektes en aandoeningen. Bij elke ziekte geeft hij een definitie,
beschrijft hij de oorzaken en symptomen van deze ziekte en legt hij ook uit hoe deze ziekte
bestreden kan worden door middel van magistrale bereidingen en voeding.278
Muzawwar gerechten met vlees
Zoals eerder vermeld werd de term muzawwar gebruikt voor gerechten die geen vlees
bevatten. Meestal werd het vlees in het oorspronkelijk recept vervangen door één of
meerdere ingrediënten waardoor het recept een soort imitatie of vervalsing werd van het
oorspronkelijk recept. In Kanz al-fawā’id fī tanwīʽ al-mawā’id vinden we bijvoorbeeld drie
muzawwar recepten terug voor het gerecht zirbāj dat oorspronkelijk kip bevatte. Maar
omdat muzawwar gerechten geen vlees bevatten werd de kip in deze recepten vervangen
door azijn. 279
We vinden echter in sommige werken ook muzawwar recepten terug die bestaan uit vlees of
vis. Een voorbeeld van een dergelijk recept is terug te vinden in het werk Wuṣla ilā al-ḥabīb
fī waṣf al-ṭayyibāt wa-l-ṭib. Het recept dat in dit boek vermeld wordt, bevat vlees en wordt
278 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 300. 279 Manuela Marín and David Waines, Kanz al-fawā’id, 82-88.
Muzawwar
124
ḥiṣrimiyya kadhdhāba genoemd. De term kadhdhāba verwijst naar het feit dat dit gerecht als
een vals gerecht wordt beschouwd omdat het tot de muzawwarāt behoort, maar toch vlees
bevat. Het is bijgevolg een gelogen of vals muzawwar recept. 280
De term muzawwar met dezelfde betekenis wordt ook vermeld in het boek van al-Warrāq.
Hier werd het gebruikt voor een gerecht dat gemaakt werd met mukh, het brein van een dier.
Dit recept werd muzawwar genoemd omdat het brein in dit recept vervangen werd door
gemalen amandelen en eieren. 281
Tot nu toe hebben we gezien dat de term muzawwar twee interpretaties had. Als eerste werd
dit gebruikt in de context van de christelijke vasten en als tweede werd het gebruikt voor
gerechten die geen vlees bevatten en een bepaalde genezende functie hadden. Maar er is ook
nog een derde interpretatie voor de term muzawwar, namelijk als een soort uiting van
creativiteit. Het gebruik van muzawwar gerechten in de medische wereld ontwikkelde
geleidelijk aan en men begon voor zichzelf dit soort gerechten na te maken en er zelfs een
eigen toevoeging aan te geven. Zo ontwikkelden de muzawwar gerechten zich doorheen de
geschiedenis tot een culinaire kookkunst. Na de bespreking van de verschillende contexten
waarin de term muzawwar doorheen de geschiedenis werd gebruikt, gaan we nu kijken hoe
deze term in ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’ voorkomt.
Muzawwar in ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’
Wanneer we kijken naar de term muzawwar in ʽUyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ merken
we op dat deze hier zeven keer in voorkomt. De term verschijnt ook in zijn afgeleide vorm
zoals muzawwara of muzawwarāt. Laten we nu kijken naar hoe de term muzawwar
voorkomt in dit werk en in welke context deze term verschijnt. Een opmerking die we hierbij
moeten maken is dat het mogelijk is dat de term muzawwar in één passage meerdere keren
voorkomt, daarom zullen er in het totaal geen acht passages worden besproken, maar
minder.
280 Waines and Marín, "MUZAWWAR.”, 298. 281 Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, 91.
Muzawwar
125
De eerste passage waarin de term muzawwar voorkomt, gaat over Abū al-Ḥassan Thābit ibn
Qurra al-Ḥarrānī. Hij had zich gespecialiseerd op het vlak van geneeskunde en filosofie en
heeft hier ook verschillende werken over geschreven. Abū al-Ḥasan Thābit ibn Sinān zei dat
een van zijn grootvaders hem vertelde dat deze Thābit ibn Qurra al-Ḥarrānī op een dag
onderweg was naar de kalief, onderweg hoorde hij luid geschreeuw. Toen hij de plaats
bereikte waar het geschreeuw vandaan kwam, merkte hij op dat er een man plots was
overleden. Thābit ibn Qurra al-Ḥarrānī gaf hen het bevel om deze man naar zijn huis te
brengen en beval de vrouwen om een muzawwara maaltijd voor te bereiden. Verder gaf hij
ook het bevel om op de enkel van deze overleden man te slaan. Hierna haalde hij een
medicatie uit zijn zak die hij mengde met water. Vervolgens gaf hij dit aan de overleden man,
de man werd plots wakker. Zijn familieleden waren versteld en al snel verspreidde het
nieuws dat Thābit ibn Qurra een dode tot leven had gewekt. Nadat de man wakker werd gaf
Thābit ibn Qurra hem de muzawwara te eten. Toen dit nieuws de kalief bereikte, nodigde hij
Thābit ibn Qurra uit om te vragen wat er precies was gebeurd en hoe hij het voor elkaar had
gekregen om een dode weer tot leven te wekken. Thābit ibn Qurra vertelde hem dat hij elke
dag langs deze man liep en hem lever met veel zout zag eten. Hij wist dat deze man ooit een
hartstilstand zou krijgen en daarom had hij altijd wanneer hij langs deze man liep de
geschikte medicatie mee in zijn zak. Toen hij op een dag langs deze man liep en de mensen
rond hem zag staan en vrouwen hoorde schreeuwen, wist hij dat het zo ver was. Toen hij
dichter bij hem kwam, merkte hij op dat zijn hart niet meer klopte. Hij sloeg op zijn enkel en
gaf hem een muzawwara maaltijd en medicatie waardoor hij weer beter werd.282 In deze
passage werd de term muzawwar verschillende keren vermeld. Opmerkelijk is dat er hier
enkel wordt gezegd dat er een muzawwar gerecht werd klaargemaakt, maar verder wordt er
geen informatie gegeven over waaruit dit gerecht precies bestond of hoe het werd bereid.
De volgende passage waarin de term muzawwar voorkomt, gaat over Yuḥannā ibn Māsawayh
wiens volledige naam Abu Zakaria Yuḥannā ibn Māsawayh was. Zoals eerder vermeld, werd
hij als een van de belangrijkste en bekendste geneesheren van zijn tijd beschouwd. Deze
passage gaat over Muḥammad ibn Abū Ayyūb ibn Rashid, die aan koorts leed. Volgens
282 Ibn Abī Uṣaybiʽa, ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’, 215.
Muzawwar
126
Yuḥannā was deze vorm van koorts niet zo ernstig en was deze gemakkelijk te behandelen.
Yuḥannā gaf Muḥammad medisch advies en raadde hem aan om broodkruimels te eten die
drie keer gedoopt waren in warm water indien hij geen eetlust had. Wanneer hij wel eetlust
had moest hij muzawwarāt in de plaats eten, zoals sierpompoen, gazenvoet, komkommer of
andere gelijksoortige voeding. Verder raadde Yuḥannā hem ook aan om steeds kleine
hoeveelheden voedsel te eten. In deze passage zien we dat er niet verwezen wordt naar
muzawwarāt als een bepaalde maaltijd of gerecht, maar naar bepaalde voedingssoorten.283
Een andere passage waarin muzawwar wordt vermeld, gaat over Ṣāʽid ibn Bishr ibn ʽAbdūs,
ook gekend als Abū Manṣūr. Deze Abū Manṣūr was gespecialiseerd in flebotomie of aderlaten.
Hierbij werd het bloed uit een ader onttrokken om een bepaalde ziekte of kwaal te bestrijden.
Abū Manṣūr wordt beschreven als een bekwame geneesheer die in een ziekenhuis in Bagdad
werkte. Hij zou ook bekend geweest zijn op het vlak van voeding, hij had kennis van
genezende functies van voedingssoorten. Er wordt verteld dat de vizier van Al-Anbar ziek
was geworden. Hij had verschillende geneesmiddelen voorgeschreven gekregen, maar werd
daar niet beter van. Toen Abū Manṣūr naar hem kwam gaf hij het bevel dat de vizier ijskoud
water moest drinken. Kort hierna werd hij beter en werd er bloed uit zijn ader onttrokken.
Hierna viel de vizier vijf uur lang in slaap en begon hij te zweten. Abū Manṣūr gaf hem een
muzawwara als maaltijd en hij genas. Ook hier zien we dat er geen uitleg wordt gegeven bij
het muzawwar gerecht dat de geneesheer toeschreef aan de zieke vizier. Het gerecht wordt
niet beschreven en er wordt ook niet vermeld uit welke ingrediënten het gerecht bestaat.284
De volgende twee passages gaan over een zekere Amīn al-Dawla ibn Tilmīdh die ook een
bekende geneesheer was. In deze passage komen er enkele mensen naar hem die zijn raad
willen. Ze vragen welke geneesmiddelen geschikt zijn om bepaalde ziektes tegen te gaan.
Amīn al-Dawla ibn Tilmīdh schrijft verschillende zaken voor waaronder muzawwarāt.285
283 Ibn Abī Uṣaybiʽa, ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’, 176-177. 284 Ibn Abī Uṣaybiʽa, ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’, 222. 285 Ibn Abī Uṣaybiʽa, ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’, 314.
Muzawwar
127
De laatste passage waarin de term muzawwar vermeld wordt gaat over Thābit ibn Sinān, die
overleverde dat er tijdens de regeerperiode van Ḥāmid bin ‘Abbās veel ziektes over het hele
land verspreid waren. Alsook vertelde hij dat zijn vader tijdens die periode verantwoordelijk
was voor de verschillende ziekenhuizen in Bagdad. De vader van Thābit was van mening dat
de gevangenen nood hadden aan de juiste verzorging, medicatie en muzawwar gerechten.
Wat deze muzawwar gerechten precies inhielden wordt ook hier niet vermeld.286
Nadat we de geselecteerde passages uit ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’ hebben
geanalyseerd kunnen we tot de conclusie komen dat de term muzawwar meerdere malen
terug te vinden is in dit werk. Echter wordt de term niet gedefinieerd en worden er ook geen
recepten vermeld van de muzawwar gerechten. Aangezien er geen verdere informatie wordt
gegeven over muzawwar kunnen we hieruit afleiden dat deze term vrij gekend was en vaak
voorgeschreven werd als geneesmiddel.
286 Ibn Abī Uṣaybiʽa, ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’, 220.
Muzawwar
128
Conclusie
Het is overduidelijk dat muzawwar een bijzonder begrip is binnen de islamitisch medisch-
culinaire traditie. Het feit dat de term zoveel betekent als ‘vals’ of ‘nep’ is opmerkelijk, dit
impliceert een zeker waardeoordeel waarbij gerechten zonder vlees als niet volledig genoeg
worden beschouwd om een volwaardige plaats te krijgen binnen de culinaire traditie. Dit
wordt ook benadrukt door Ibn Sayyār al-Warrāq in Kitāb al-Ṭabīkh, hierin wordt verwezen
naar het feit dat vleesloze gerechten enkel geapprecieerd werden in geval van ziekte of
tijdens de vasten. De term muzawwar staat op dit vlak niet alleen, het werd duidelijk dat er
nog termen zijn om naar vegetarische gerechten te verwijzen. Kadhdhāba en maṣnūʽ worden
respectievelijk vertaald als ‘imitatie’ en ‘artificieel’. Wederom zien we hier dat de
vegetarische maaltijden niet als volwaardig werden beschouwd.
Als muzawwar niet als volwaardig werd beschouwd, hoe kwam het concept dan terecht in de
islamitisch medisch-culinaire traditie?
We kunnen besluiten dat dit concept hoogstwaarschijnlijk afkomstig is uit de christelijke
vastentraditie. Er werden hiervoor drie argumenten aangehaald, de bijzondere relatie tussen
een bepaalde religieuze geloofsgemeenschap en een type gerecht werd door David Waines
en Manuela Marín aangehaald als mogelijk bewijs. Een ander argument was het feit dat de
christelijke vasten zich al veel eerder is beginnen ontwikkelen dan de islamitisch medisch-
culinaire traditie. Ten slotte moet er ook rekening gehouden worden met het feit dat er in de
islam helemaal geen verbod staat op het eten van vlees tijdens de vastenperiodes. Deze drie
argumenten versterken het vermoeden dat muzawwar gerechten afkomstig zijn uit de
christelijke traditie.
Een spilfiguur in de overgang van muzawwar als christelijke vastenvoeding naar muzawwar
als dieetvoeding binnen de islamitisch medisch-culinaire traditie was Ibn Masawayh. Deze
nestoriaanse christen was een belangrijke arts aan het Abbasidische hof en is van zeer groot
belang geweest voor de islamitisch medisch-culinaire traditie, dit wordt weerspiegeld in Ibn
Sayyār al-Warrāqs Kitāb al-Ṭabīkh, daarin worden maar liefst twee muzawwar recepten
toegewezen aan Ibn Masawayh.
Muzawwar
129
Dit is veelzeggend omdat Kitāb al-Ṭabīkh het meest volledige kookboek is wat muzawwar
voeding betreft, binnen de medisch-culinaire traditie. Na dit werk zijn er nog wel andere
boeken geschreven die een poging deden muzawwar in z’n volledigheid te beschrijven, zoals
Kanz al-fawā’id fī tanwīʽ al-mawā’id en Kitāb al-dakhīra fī ʽilm al-ṭibb. Hetzelfde niveau werd
echter niet geheel bereikt.
Wanneer we spreken over muzawwar is het opmerkelijk dat het concept zich doorheen de
tijd verder heeft uitgebreid. Wanneer muzawwar niet louter vastenvoeding meer was, maar
zich ontwikkelde tot een deel van de islamitisch medisch-culinaire traditie, werden er ook
muzawwar recepten ontwikkeld die wel dierlijke producten, vlees of vis bevatte. Nog later
kreeg de term muzawwar zelfs nog een derde invulling, namelijk als uiting van culinaire
creativiteit.
Het feit dat muzawwar lang is blijven voortbestaan in de islamitisch medisch-culinaire
traditie, samen met het feit dat het is blijven uitbreiden en ontwikkelen, suggereert dat
muzawwar een wijdverspreid begrip was. Dit wordt ook bevestigd in het onderzoek naar de
term muzawwar in ʽUyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-Aṭibbā’. De term komt hier namelijk zeven
keer voor, al dan niet in afgeleide vorm. Wat hierbij opvalt is dat de term geen enkele keer
wordt uitgelegd en dat er geen enkel recept in voorkomt om muzawwar voeding te bereiden.
Er is zelfs een anekdote in terug te vinden waarbij Thābit ibn Qurra al-Ḥarrānī - een arts - het
bevel geeft aan enkele vrouwen, die niet thuis zijn in de medische wereld, een muzawwara
maaltijd te bereiden. Dit bevestigt alleen maar het vermoeden dat het concept muzawwar
gekend was, en dan hebben we het niet alleen over artsen, maar ook over het grote publiek.
Muzawwar
130
Referentielijst
Primaire bronnen
- Ibn Abī Uṣaybiʿa. ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ. Edited by August Müller. Vol. 1. Frankfurt am Main: Institute for the history of Arabic-Islamic science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1995. Reprint of the Edition Cairo 1822.
- Ibn Sayyār al-Warrāq. Kitāb al-Ṭabīkh. Kaj Öhrnberg & Sahban Mroueh. Helsinki: PK Kirjapaino Oy Offset, 1987.
- Marín, Manuela, and Waines, David. Kanz al-fawā’id fī tanwīʽ al-mawā’id. Beirut: Steiner, 1993.
- Thābit ibn Qurrah al-Ṣābī, Abū al-Ḥasan. Kitāb al-dakhīra fī ʽilm al-ṭibb. Edited by Dr. G. Sobhy. Cairo: Government Press, 1928.
Secundaire bronnen
- “Abstinentie.” In Van Dale Online Woordenboeken, 2014, accessed April 8, 2018, http://vowb.vandale.be.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/zoeken/zoeken.do.
- Amirav, Hagit. Authority and Performance: Sociological Perspectives on the Council of Chalcedon (AD 451). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015. PDF e-book.
- Bowker, John, ed. “Festivals and fasts.” The Oxford Dictionary of World Religions. Oxford: Oxford UP, 1997.
- Casiday, Augustine, ed. The Orthodox Christian World. New York: Routledge, 2012.
- "Church year." In Britannica Academic, Encyclopædia Britannica, 23 Feb. 2015, accessed April 8, 2018, academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/church-year/105946.
- De Bijbel, Willibrord vertaling. Brugge: Uitgeverij Emmaus, 1978.
- Dozy, Reinhard. ed. “Maṣnūʽ. ” in Supplément Aux Dictionnaires Arabes. 3rd ed. Leiden : Brill, 1967.
- “Muzawwar.” in Supplément Aux Dictionnaires Arabes. 3rd ed. Leiden : Brill, 1967.
- Galenus, Claudius. Galen on food and Diet. Translated by Mark Grant. London: Routledge, 2000.
Muzawwar
131
- Hastings, James, ed. “Fasting (Christian).” In Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 5. Dravidians – Fichte. Edinburgh: Clark, 1994.
- “Fasting (Introductory and non-Christian).” In Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 5. Dravidians – Fichte. Edinburgh: Clark, 1994.
- “Festivals and fasts (Christian).” In Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 5. Dravidians – Fichte. Edinburgh: Clark, 1994.
- Ibn Sayyār al-Warrāq. Annals of the Caliphs’ kitchens: Ibn Sayyār al-Warrāq’s tenth-century Baghdadi cookbook. Edited by. N., Öhrnberg, Kaj & Mroueh, Sahban. Translated by Nawal Nasrallah. Leiden: Brill, 2007.
- J.-C. Vadet, “Ibn Māsawayh”, Encyclopaedia of Islam, second edition, 2012, accessed April 15, 2018.
- Kazimirski, Albert De Biberstein, ed. “Muzawwar.” in Dictionnaire Arabe-français. Beyrouth: Librairie Du Liban, s.d.
- Lane, Edward William. ed. “Muzawwar.” in Arabic-English Lexicon. Cambridge: The Islamic Text Society, 1863.
- Lettinck P., “Ṭabīʿiyyāt” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., Brill Online. 2008, accessed May 1, 2018, http://referenceworks.brillonline.com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/entries/encyclopaedia-of-islam-2/tabiiyyat-SIM_8914?s.num=1&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-2&s.q=%E1%B9%ACAB%C4%AA%CA%BFIYY%C4%80T.
- “Maṣnūʽ” in Al-Munjid al-wasīṭ fī al ʿarabiyya al-muʿāṣira. Beirut: Dār al-mašraq, 1988.
- “Muzawwar” in Al-Munjid al-wasīṭ fī al ʿarabiyya al-muʿāṣira. Beirut: Dār al-mašraq, 1988.
- McGuckin, John Anthony, ed. “Ascetism.” The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Vol. 1 A-M. Malden: Wiley-Blackwell, 2011.
- “Fasting.” The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Vol. 1 A-M. Malden: Wiley-Blackwell, 2011.
- “Orthodox Churches (Oriëntal),” World Council of Churches, accessed April 8, 2018, https://www.oikoumene.org/en/church-families/orthodox-churches-oriental.
- Al-Murtdaḍā al-Ḥusaynī al-Zabīdī, Muḥammad. ed. “Muzawwar.” in Tāj al-ʻarūs min jawāhir al-qāmūs. Kuweit: Maṭbaʻat Ḥukūmat al-Kuwayt, 1965. PDF e-book.
- Nasrallah, Nawal. Treasure Trove of Benefits and Variety at the Table: A Fourteenth-century Egyptian Cookbook. Leiden: Brill, 2018.
Muzawwar
132
- "Richard Hooker." In Britannica Academic, Encyclopædia Britannica, 6 Jun. 2005, accessed April 10, 2018, academic-eb-com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/levels/collegiate/article/Richard-Hooker/40982#3293.toc.
- Roden, Claudia. Duizend-en-één smaken. Hilversum: Fontaine uitgevers, 2012.
- Rodinson M., “Ghidhāʾ”, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., Brill Online, 2008, accessed May 1, 2018, http://referenceworks.brillonline.com.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/search?s.num=0&s.rows=20&s.mode=DEFAULT&s.f.s2_parent=encyclopaedia-of-islam-2&s.au=&s.excl=&s.sub=&s.start=0&s.q=ghidha&s.head.
- “Vasten.” In Van Dale Online Woordenboeken, 2014, accessed April 8, 2018, http://vowb.vandale.be.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/zoeken/zoeken.do.
- Waines, David and Manuela Marín. "MUZAWWAR: Counterfeit Fare for Fasts and Fevers." Der Islam 69:2 (1992).
- Wehr, Hans, and Cowan, J Milton, ed. “Muzawwar” in A Dictionary of Modern Written Arabic (Arabic-English). 4th Ed. Urbana: Spoken Language Services, 1994.
- Zaouali, Lilia, and Perry, Charles. Medieval Cuisine of the Islamic World: A Concise History with 174 Recipes. Berkeley: University of California Press, 2007.
133
Depressie ten tijde van de vroege islam
Desirée Custers, Mehdi Kademali, Anna Paeshuyse
Inleiding
Depressie is een mentale stoornis die velen van ons niet vreemd is. Het is dan ook de meest
voorkomende mentale stoornis in de huidige westerse maatschappij.287 Een depressieve
stoornis heeft een grote impact op het welzijn van ‘de zieke’: sommigen voelen zich
afgestompt en hebben het gevoel geen plezier meer te kunnen beleven, anderen zijn
pessimistisch en wanhopig of voelen zich eenzaam en neerslachtig. In de huidige
samenleving wordt er uitgebreid over geschreven, gelezen, en onderzoek gedaan.
Er klinken wel eens stemmen die menen dat depressie een stoornis is van enkel onze tijd,
veroorzaakt door onze snelle manier van leven. Wie echter de literatuur over dit onderwerp
in duikt, zal snel merken dat niets minder waar is. Depressie is een aandoening van alle tijden,
al werd ze soms anders benoemd. Bovendien werd wat we nu als een psychische stoornis
beschouwen, in andere tijden of op andere plekken toegeschreven aan bovennatuurlijke of
magische krachten.288
Aan de hand van het boek ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ beschrijft dit artikel welke
vroeg-islamitische en Arabische of Perzische geleerden zich bezig hebben gehouden met
deze psychische stoornis. Dat boek is een geschiedkundig werk geschreven door de 13e-
eeuwse geleerde Ibn Abī Uṣaybiʿa . Het boek gaat over het leven van de geleerden vanaf de
vijfde eeuw v.C. tot de dertiende eeuw n.C. Vanwege de geringe omvang van dit artikel zijn
we genoodzaakt om een selectie te maken van de geleerden die onder meer over depressie
geschreven hebben.
287 “"Depression: let’s talk" says WHO, as depression tops list of causes of ill health,” World Health Organisation, geraadpleegd online op 4 mei 2018, http://www.who.int/news-room/detail/30-03-2017--depression-let-s-talk-says-who-as-depression-tops-list-of-causes-of-ill-health. 288 Edwin R. Wallace en John Gach, ed., History of Psychiatry and Medical Psychology (New York: Springer, 2008), 199-206.
Depressie ten tijde van de vroege islam
134
Het is opmerkelijk dat de term ‘depressie’ in die periode niet gebruikt werd. De algemene
term die toen aangewend werd om deze mentale stoornis aan te duiden, was meestal
‘melancholie’ dat afgeleid was van het Griekse melancholia. De Grieken geloofden dat
melancholie veroorzaakt werd door een teveel aan zwarte gal in het lichaam, wat voortbouwt
op de humorenleer van Galenus. De term ‘melancholie’ kreeg in de zeventiende eeuw een
synoniem en dat was ‘depressie’ dat sindsdien steeds meer door geleerden gehanteerd werd.
Pas in de achttiende eeuw werd de term ‘depressie’ officieel in gebruik genomen.289
Dit artikel heeft als doel dieper in te gaan op wat er geschreven is over ‘depressie’ in vroeg-
islamitische bronnen. Door middel van enkele primaire bronnen, waarbij vooral ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ geschreven door Ibn Abī Uṣaybiʿa geraadpleegd wordt, tracht dit
artikel een antwoord te bieden op de volgende vraagstelling; hoe en door wie werd depressie
in vroege Arabische bronnen gedefinieerd en besproken? De bijvragen die daarbij gesteld
worden zijn deze: wat werd gezien als de oorzaken en symptomen van depressie, wat waren
de remedies tegen depressie, en hoe verhoudt de perceptie van depressie in de vroege islam
zich tot de moderne geneeskunde?
Het artikel is opgebouwd als volgt: eerst zal de methodologie van het onderzoek worden
uitgelegd, vervolgens zal de definitie van depressie volgens enkele Arabische bronnen uit de
5de tot 13de eeuw gegeven worden, gevolgd door de opvattingen over de symptomen en
oorzaken van depressie en de remedies ertegen. Ten slotte volgt de beschrijving van
depressie in de moderne wetenschap, en een vergelijking daarvan met depressie in vroeg-
Arabische bronnen.
Methodologie
De moderne vertaling van depressie naar de Arabische taal is volgens het Nederlands-
Arabisch woordenboek Iktiʾāb.290. De vroeg-Islamitische en Arabische en Perzische
geleerden gebruikten echter een ander woord, namelijk al-sawdāʾ of mālinkhūliyā. Die
289 Edwin R. Wallace, History of Psychiatry and Medical Psychology, 444. 290 Jan Hoogland, Kees Versteegh en Manfred Woidich, Woordenboek Nederlands- Arabisch (Amsterdam: Bulaaq, 2009), 266.
Depressie ten tijde van de vroege islam
135
woorden kunnen respectievelijk worden vertaald als zwartgalligheid en melancholie, wat
refereert naar de Griekse opvatting over depressie (verder beschreven onder de titel
“Begripsomschrijving van ‘depressie’ of ‘melancholie’”).
In het onderzoek van dit artikel zijn de termen al-sawdāʾ en mālinkhūliyā via twee methodes
gebruikt om te onderzoeken welke geleerden die voorkomen in het boek: ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, iets over depressie hebben gezegd.
In de eerste methode werden de twee termen opgezocht in ʿ Uyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ wat twintig resultaten gaf. Veel daarvan waren vervoegingen van het woord sawdāwiyyah
zoals bv. marrat al-sawdāʾ en sawdāwiyya. Vervolgens werd er bij elk van de twintig
resultaten gekeken door welke geleerden die woorden werden besproken, en of wat gezegd
werd daadwerkelijk refereerde naar depressie. In sommige gevallen was het namelijk zo dat
met al-sawdāʾ werd verwezen naar zwarte gal zonder dat er iets gezegd werd over de
mentale stoornis depressie. Er bleef uiteindelijk een relevante selectie over die is
geanalyseerd en beschreven.
Echter, om er zeker van te zijn dat ook geleerden in dit artikel worden beschreven die iets
over depressie hebben gezegd, maar van wie dat niet wordt vermeld in ʿUyūn al-anbāʾ fī
ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, is er een tweede methode gebruikt. In verschillende wetenschappelijke
werken van geleerden die worden beschreven in ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ is er
gezocht naar mogelijke verwijzingen naar depressie. Dat kon gedaan worden door eerdere
verzamelde informatie uit ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, waarin geschreven wordt over
zaken die in verband gebracht werden met depressie, namelijk epilepsie, de milt (die zwarte
gal uitscheidt), en ziektes aan het hoofd.
Met die werkwijze werden een aantal geleerden gevonden van wie het werk vervolgens
geanalyseerd en beschreven is aan de hand van ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ.
Om de informatie en de relevante geleerden te contextualiseren, hebben we de geschiedenis
van het onderzoek naar depressie onderzocht en beschreven. Ook werden de geleerden
opgezocht in verschillende ṭabaqāt-werken.
Depressie ten tijde van de vroege islam
136
De analyse en beschrijving van de resultaten door bovengenoemde werkwijzen zijn
vervolgens opgedeeld in de drie verschillende categorieën: definitie, symptomen en
oorzaken, en remedies. Zo zijn de resultaten op een overzichtelijke manier gepresenteerd en
was het mogelijk om een vergelijking met de moderne wetenschap te maken.
Dat laatste gebeurde door de moderne omschrijving van depressie in de vijfde editie van het
Diagnostic and Statistical Manual for Mental Disorders (DSM-V) van de psychologie in
dezelfde categorieën op te delen. Dat werk is dé referentie binnen de huidige
medische/psychiatrische/psychologische wetenschappen. Voor de vergelijking tussen de
omschrijving van depressie ten tijde van de vroege islam en nu is er dus gebruik gemaakt van
klassiek-Arabische bronnen en moderne werken over de psychologie.
Dit artikel is een kwalitatief, interdisciplinair, vergelijkend onderzoek. Zoals elk onderzoek
heeft ook dit artikel zijn beperkingen. Ten eerste zal het artikel enkele geleerden uitvoerig
behandelen. De selectie is echter beperkt tot de geleerden geacht worden de meeste invloed
te hebben gehad. Andere geleerden die ook een rol hebben gespeeld in het onderzoek naar
depressie, zijn vermeld onder ‘prominente geleerden’. Onze conclusies zijn daardoor
mogelijks niet representatief voor de denkbeelden van alle geleerden die in de betreffende
tijd onderzoek deden.
Ten tweede is het feit dat dit onderzoek disciplinair is een voordeel omdat de resultaten iets
kunnen zeggen over zowel vroege Arabische of Perzische en/of Islamitische geleerden, én
over de ontwikkeling van het ziektebeeld van depressie door de eeuwen heen. We zijn echter
studenten arabistiek en islamkunde en hebben dus slechts een beperkte kennis van
psychologie. Daarom is de analyse over depressie enkel gebaseerd op de kennis die we
hebben opgedaan uit de bronnen. De vergelijking had wellicht uitgebreider kunnen zijn als
we ook een grondige kennis hadden van de psychologie.
Ook is het zo dat in ieder van de disciplines de geconcludeerde resultaten op zichzelf triviaal
kunnen lijken binnen het gebied die discipline, maar net die combinatie van disciplines is
heel waardevol en vrijwel uniek en dragen op die manier bij tot de bestaande kennis van het
Depressie ten tijde van de vroege islam
137
onderwerp. Er is namelijk nog niet veel onderzoek gedaan die de ontwikkeling van depressie
over verschillende culturen en tijdsperiodes tegelijk behandelt.
Een derde beperking van dit onderzoek was dat door de beperkte tijd het niet mogelijk was
om grondig onderzoek te doen naar welke geschriften nog beschikbaar zijn en welke
verloren gegaan zijn. Er zal dus mogelijks over geschriften gesproken worden die wel een
invloed hebben gehad op het onderzoek naar depressie, maar vandaag niet meer te vinden
zijn.
Prominente geleerden
Yuḥannā Ibn Māsawayh (776 – 857 n.C.)
Māsawayh Abu Yuḥannā was de vader van Mikhāʾīl Ibn Māsawayh en Yuḥannā Ibn
Māsawayh. Alle drie worden ze besproken in ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Māsawayh
Abu Yuḥannā zou in de bīmāristān van Jundishapur gewerkt hebben. Het is echter vooral
Yuḥannā Ibn Māsawayh die nu nog bekend is, ook onder de Latijnse naam Mesue, vanwege
de grote invloed die hij heeft gehad op de geneeskunde en dan vooral de farmacologie.
Yuḥannā Ibn Māsawayh werd waarschijnlijk in het jaar 776 geboren in Jundishapur, maar
verhuisde later met zijn vader naar Bagdad.291 Zijn bijdrage aan de medische wetenschap
was een uitgebreid oeuvre aan werken dat allerlei medicijnen beschrijft; hoe ze gemaakt
moesten worden, voor welke ziektes en kwalen ze gebruikt konden worden, welke effecten
verwacht konden worden en welke medicijnen of ingrediënten gevaarlijk konden zijn. Hij
bouwde daarmee sterk verder op de humorenleer van Galenus. Hij schreef een veertigtal
werken waarvan één specifiek over zwarte gal gaat. Zijn werk werd vertaald naar het Latijn
en is gedurende lange tijd de basis geweest voor de westerse farmacologie. Ibn Māsawayhi
zou ook een leraar van Ḥunayn Ibn Isḥāq geweest zijn.292 293
291 Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, vol. 3, (Leiden: Brill, 1970), 231. 292 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. August Müller, vol. 1, 2e druk, (Frankfurt: Institute fort the history of Arabic-Islamic Science, 1995), 175-183. 293 Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ʿAlī Ibn Yūsif al-Qiftī, Taʾrīkh al-ḥukamā, ed. Julius Lippert. (Frankfurt: Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt, 1903), 380-391.
Depressie ten tijde van de vroege islam
138
Ḥunayn Ibn Isḥāq (809 – 873 n.C.)
Ḥunayn Ibn Isḥāq wordt in ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ vermeld in het hoofdstuk over
de Syrische fysici die leefden in het begin van de Abbasidische dynastie.294 Zijn volledige
naam is Ḥunayn Ibn Isḥāq al-Ibādī, en hij heeft ook een Latijnse naam gekregen die Johanitius
luidt. Hij werd geboren in al-Ḥīrah, in de buurt van Bagdad in het jaar 808 en stierf in 873 in
Bagdad. In ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ wordt het verhaal verteld dat de kalief Hārūn
al-Rashīd een Byzantijnse slavin had die hem heel dierbaar was, genaamd Khirshā. Zij had
een zus of een nichtje die samen met haar voor de kalief werkte. Op een dag ontdekte de kalief
dat Khirshā’s zus of nicht getrouwd was, hoewel hij daar niet van op de hoogte was. In woede
beval hij de man waarmee ze getrouwd was te straffen. Hij werd gecastreerd, maar zijn vrouw
was op dat moment al zwanger. Kort na de geboorte van het kind stierf de kalief Hārūn al-
Rashīd en Khirshā adopteerde het kind, genaamd Ḥunayn Ibn Isḥāq.
Hij werd Grieks opgevoed en studeerde daarna Arabisch en Syrisch waarin hij uitblonk. Zijn
vertalingen van medische en filosofische werken werden dé referenties in die tijd en bleven
ook nog lang daarna heel belangrijk. Hij schreef zowel eigen vertalingen, als verbeteringen
van eerdere vertalingen en vertalingen met commentaren, bijvoorbeeld bij de werken van
Galenus. Veel (voornamelijk) Griekse werken van o.a. Hippocrates, Aristoteles en Galenus
zijn door de vertalingen van Ḥunayn Ibn Isḥāq vandaag nog steeds te lezen omdat de
oorspronkelijke, Griekse teksten verloren zijn gegaan. Zijn werk is dan ook van ontzettend
belang geweest voor de medische en filosofische wetenschappen zowel door de verspreiding
van kennis door de vertalingen, de duidelijke structuur die hij in de werken bracht, en Isḥāqs
eigen medische kennis die naar voor komt in zijn commentaren en eigen boeken. Zijn eigen
specialisatie in de geneeskunde was vooral oftalmologie.
Isḥāq Ibn ʿImrān (einde negende, begin tiende eeuw)
Isḥāq Ibn ʿImrān was een bekende geleerde uit Bagdad die later de eerste Arabische
geneeskundige werd in het westen van het islamitische rijk. Volgens Ibn Juljul (944-994
294 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. August Müller, vol. 1, 184-200.
Depressie ten tijde van de vroege islam
139
n.C.)295 en Ibn Uṣaybi‘a is de geboortedatum van Ibn ʿ Imrān onbekend. Hij was afkomstig van
Irak en heeft hoogstwaarschijnlijk zijn studie in de geneeskunde in Irak voltooid, maar later
vertrok hij naar Qayrawān (Kairouan, Tunesië) op de uitnodiging van de toenmalige heerser,
Ibrāhīm II, om de rest van zijn leven daar doorbrengen. Hij kwam rond 877 n.C. in Kairouan
aan en dat was tijdens de regeerperiode van Ibrāhīm II (874-901 n.C.) waar Isḥāq Ibn ʿImrān
bij zijn aankomst tot de persoonlijke geneesheer van Ibrāhīm II benoemd werd.296
Bakhtīshūʿ-familie (zevende, achtste en negende eeuw)
De familie Bakhtīshūʿ was een bekende artsen- en vertalersfamilie in de zevende, achtste en
negende eeuw die woonde in Jundishapur. Ze werkten in de bīmāristān in Jundishapur297 en
hadden zo’n aanzien dat ze verschillende kaliefen waaronder kalief al-Manṣūr en kalief
Hārūn al-Rashīd mochten onderzoeken en hen remedies tegen hun kwalen en ziekten
voorschreven.298 In het verhaal over depressie, is vooral Bakhtīshūʿ bin Yūḥanā interessant:
hij schreef een boek over het behandelen van een gevoelige milt, de plek waar zwarte gal zou
ontstaan die geloofd werd depressie te veroorzaken.299
Al-Rāzī (865 – 925 n.C.)
Abū Bakr Muḥammad bin Zakriyya (865-925), ook Rhazes genoemd, wordt in ʿUyūn al-anbāʾ
fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ een aantal keer genoemd voor het feit dat al-Rāzī in al-Ḥāwī (de collectie) veel informatie over medische geleerden en ziektes heeft verzameld. Zodoende wordt vaak
naar het boek verwezen als een referentie.
295 Zie: A. Dietrich, “Ibn Djuldjul”, in: Encyclopaedia of Islam, 2de editie, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel en W.P. Heinrichs. Geraadpleegd online op 29 april 2018. 296 Isḥāq Ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān en al-Rāḍī al-Jāzī, (Tunesië: Bayt al-ḥikma, 2009), 11-14. 297 Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan Alī Ibn Yūsif al-Qiftī, Taʾrīkh al-ḥukamā, ed. Julius Lippert, (Frankfurt: Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt, 1903), 100. 298 Al-Qiftī, Taʾrīkh al-ḥukamā, 100-101. 299 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. August Müller, vol. 1, 202.
Depressie ten tijde van de vroege islam
140
Daarnaast wordt al-Rāzī zelf in hoofdstuk elf beschreven.300 Daarin wordt vermeld dat al-
Rāzī werd geboren in al-Ray en afreisde naar Bagdad in zijn dertiger jaren. Zijn aandacht ging
vooral uit naar de rationele wetenschap en hij hield zich bezig met literatuur.
Hij studeerde medicijnen onder ʿAlī Ibn Raban al-Ṭabarī en hij was betrokken bij zowel het
ziekenhuis van al-Ray als bij het Adūdi Ziekenhuis in Bagdad.301 Over de patiënten en hun
aandoeningen in dat laatste ziekenhuis schreef al-Rāzī een boek.302 In een ander boek, al-
Ḥāwī heeft hij al zijn ervaringen als arts opgesomd.
Aḥmad Ibn Abū al-Ashʿath (tiende eeuw)
Aḥmad Ibn Abū al-Ashʿath was een Perzische geleerde die uitblonk in de geneeskunde. Hij
was heel vertrouwd met het werk van Galenus en becommentarieerde die zijn werk ook.303
Hij heeft een boek geschreven over melancholie, maar het was bij het schrijven van dit artikel
niet helemaal duidelijk of dit boek nog beschikbaar is.
Ibn Sīnā (980 – 1037 n.C.)
Al-Shaykh al-Raʾīs bin Sīnā (Ibn Sīnā), die ook Avicenna wordt genoemd, heeft heel veel
geschreven over verschillende onderwerpen en is één van de grootste geleerden in de
islamitische geschiedenis. Hij werd geboren in Afshana nabij Bukhārā in het tegenwoordige
Oezbekistan.304 In Bukhārā studeerde hij vervolgens voor docent literatuur en docent van
de Koran, twee onderwerpen die hij al onder de knie had op een leeftijd van tien jaar.305
Daarnaast studeerde Ibn Sīnā ook recht, logica, natuurkunde, en metafysica.
300 Ibidem, 309. 301 Ibidem. 302 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. August Müller, Vol. 1. 310. 303 Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, vol. 3, 301. 304 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. August Müller, vol. 2, 2. 305 Ibidem, 2.
Depressie ten tijde van de vroege islam
141
Daarna begon hij met zijn studie medicijnen, waarna het niet lang duurde voordat hij les gaf
in medicijnen en begon met het behandelen van zieken (hij was toen pas zestien jaar oud).306
Ibn Sīnā verhuisde veel om meer kennis op te doen en diende als arts onder verschillende
sultanaten en leiders. Zijn werk al-Qānūn fī al-ṭibb, waar in dit artikel naar wordt verwezen,
schreef Ibn Sīnā in het jaar 1025. Hij beschreef daarin een overzicht van de geneeskunde die
men op dat moment kende met zijn eigen inzichten in de geneeskunde daaraan toegevoegd.
Bij het zoeken van de term sawdāʾ in het boek ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, kwam het
woord voor bij Ibn Sīnā omdat hij iemand met depressie (sawdāʾ) had behandeld. Dat deed
hij in al-Ray, een stad in Iran. In zijn werk al-Qānūn fī al-ṭibb heeft Ibn Sīnā ook een hoofdstuk
geschreven over melancholie.
Melancholie en depressie bij de Griekse geleerden
Voor er ingegaan kan worden op de bijdrage van geleerden uit de vroeg-islamitische periode
aan het begrip depressie of melancholie, is het belangrijk om eerst een duik te nemen in de
(Oud-)Griekse wetenschappen. De bloeiende medische wetenschappen in het Midden-
Oosten en Noord-Afrika zijn namelijk grotendeels gebaseerd op de humorenleer van Galenus,
die op zijn beurt haar wortels vond in Hippocrates’ werken. Dit artikel zal niet verder
uitwijden over de humorenleer zelf, alleen specifiek wat relevant is voor depressie.
Hoewel Hippocrates (vijfde-vierde eeuw v.C.) beschouwd wordt als de grondlegger van de
humorenleer, is het opvallend dat ook hij aandacht geeft aan de omgevingsfactoren van de
zieke, net als zijn psychologische toestand, levenswijze en de onafhankelijkheid van het
lichaam, het verstand en de ziel.307 Volgens hem is het dus niet alleen het evenwicht van de
humoren dat iemands gezondheid bepaalt. In ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ wordt een
stukje uit Hippocrates’ boek geciteerd waarin hij beschrijft hoe een geneeskundestudent zich
moet gedragen en hoe hij zich moet voordoen bij zieken. Opmerkelijk is dat hij daar zegt dat
306 Ibidem, 3. 307 Christos F. Kleisiaris, Chrisanthos Sfakianakis en Ioanna V. Papathanasiou, “Health Care Practices in Ancient Greece: The Hippocratic Ideal,” Journal of Medical Ethics and History of Medicine 7 (2014): 6.
Depressie ten tijde van de vroege islam
142
de student tegen een stootje moet kunnen, omdat sommige patiënten zich niet gedragen zoals
ze normaal zouden doen, ‘door de melancholie zijn ze niet zichzelf’.308 De verschillende
mentale stoornissen die Hippocrates onderscheidde, waren manie, melancholie, phrenitis
(ontsteking van de hersenen), krankzinnigheid, ongehoorzaamheid, paranoia,
paniekstoornis, epilepsie en hysterie. Hippocrates beschouwde de hersenen als
verantwoordelijke voor mentale stoornissen, maar zag dit wel als een ziekte zoals andere
fysieke ziektes (meestal veroorzaakt door onevenwicht in de humoren), die dan ook
dusdanig behandeld moest worden, vooral het gebruik van purgatieven (middelen die ervoor
zorgen dat bepaalde stoffen het lichaam kunnen verlaten) werd aanbevolen om evenwicht in
de humoren te herstellen.309 Daarnaast, zoals bij de Grieken algemeen geloofd werd, konden
ook theater en muziek volgens Hippocrates bijdragen aan de genezing van een verstoorde
gemoedstoestand. Zo maakte de catharsis (het zuiveren van emoties) deel uit van de
tragedie, maar werd ook als medische term gebruikt.310
Ook Galenus (tweede eeuw v.C.) heeft een ontzettend belangrijke invloed gehad op de latere
onderzoeken naar depressie, hoewel hij er zelf (vreemd genoeg) niet echt veel over heeft
geschreven.311 Zijn uitgebreide werken die de humorenleer heel nauwkeurig
becommentarieerden, waren zijn grootste bijdrage aan de latere wetenschappen en zijn
invloed is dan ook van onschatbare waarde. Ook Galenus was ervan overtuigd dat depressie
voornamelijk veroorzaakt wordt door een teveel aan zwarte gal en raadde als remedie
purgatieven aan. Hoewel Hippocrates daar nog niet zeker van lijkt, is het bij Galen duidelijk
al algemeen geweten dat zwarte gal ontspringt vanuit de milt.312
308 Ibn Abī Uṣaybiʿa. ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. August Müller, Vol. 1, 29-30. 309 Encyclopaedia Britannica, s.v. "Hippocrates," geraadpleegd online op 02/05/2018, https://academic.eb.com/levels/collegiate/article/Hippocrates/40540. 310 Encyclopaedia Britannica, s.v. “Catharsis,” geraadpleegd online op 03/05/2018, https://academic.eb.com/levels/collegiate/article/catharsis/20799. 311 Michael W. Dols, Majnun: the madman in medieval Islamic society, ed. Diana E. Immisch, (Oxford: Clarendon Press, 1992), 19-20. 312 Jacques Jouanna en Philip van der Eijk, ed., Greek Medicine from Hippocrates to Galen, Selected Papers, (Leiden: Brill, 2012), 231.
Depressie ten tijde van de vroege islam
143
Begripsomschrijving ‘depressie’ of ‘melancholie’
Ibn ʿImrān stelt dat de naam melancholie niet op de ziekte zelf duidt, maar op de
onderliggende oorzaak namelijk zwarte gal. Het betreft dezelfde ziekte met dezelfde
eigenschappen waarbij angst, verdriet en somberheid enkele symptomen zijn. Die
symptomen verschijnen wanneer de damp van de zwarte gal de hersenen bereikt en het
bewustzijn bedoezeld. De persoon in kwestie zal daarna de controle over zijn gedachten
verliezen waarna zijn waarnemingen vertroebeld worden. Het verdriet en de angst
manifesteren zich vervolgens in het lichaam en brengen de gezondheid van de persoon in
gevaar.313
Ook Al-Rāzī ziet depressie als een mentale ziekte die voortkomt uit lichamelijke afwijkingen,
maar hij geeft nog een tweede mogelijkheid; volgens hem kan depressie ook een ziekte van
het hoofd zijn die ook wel kan worden beschreven als het bezeten zijn door demonen.314
Ibn Sīnā beschrijft depressie als een mentaal zwakke conditie waarbij het denken verdorven
is en waarbij een persoon angst voelt.315 De zwakke conditie wordt versterkt door externe
en interne factoren.
Symptomen en oorzaken van depressie
Volgens Ibn ʿImrān kunnen de oorzaken van depressie verschillend zijn. Het verderf van
zwarte gal dat leidt tot depressie kan bijvoorbeeld via sperma het lichaam binnendringen en
de kern van een natuurlijk lichaam verzwakken. Het lichaam en de ziel kunnen ook op andere
manieren blootgesteld worden aan de zwarte gal, bijvoorbeeld door overvloedig te eten en
te drinken en zichzelf daarin verliezen. Volgens Ibn ʿImrān moet er harmonie zijn in de
volgende zes factoren: bewegen en stilstaan, slapen en wakker zijn, eten en drinken,
313 Isḥāq Ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān, 30-31. 314 Keith Souter, Understanding and Dealing with Depression, (West Sussex: Sumersdale publishers, 2013), 48. 315 Ibn Sīnā, al-Qānūn fī al-ṭibb (Canon van de geneeskunde), vol. 2, ed. Muḥammad Amīn al-Ḍanāwī, (Beiroet: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2000), 103.
Depressie ten tijde van de vroege islam
144
overdrijven en zich onthouden, en tenslotte, de psychische gebeurtenissen die de persoon
doormaakt.
Weinig variatie in voedsel leidt tot de productie van droog bloed, net zoals het vaak eten van
linzen en het vlees van konijn en antilope. Men krijgt dik bloed door te veel dadels,
geitenvlees of rundvlees te eten. Ander voedsel zoals bloemkool, kool, aubergine,
bleekselderij, walnoten, pistache, honing en pijnboompitten creëren warm bloed, wat voor
meer zwarte gal in het lichaam zorgt. Dat teveel aan zwarte gal leidt dan uiteindelijk naar
depressie.316
Depressie berokkent schade op zowel de ziel als op het lichaam. Dat wil zeggen dat deze
ziekte niet alleen geestelijke symptomen vertoont, maar ook fysieke symptomen. Het
verandert de natuur in het lichaam én de geest en leidt zo ook tot steeds meer zwarte gal.317
Ibn ʿImrān stelt dat wanneer men stopt met gezonde gewoontes zoals bloedgeven, zweten in
badhuizen en sport, andere, minder constructieve handelingen de plaats daarvan innemen.
Dat zorgt ervoor dat het hart naar nog meer verderf en negatieve verandering neigt waardoor
meer zwarte gal ontstaat. Ook een verslaving aan donkere wijn veroorzaakt zwartgalligheid
en/of melancholie omdat donkere wijn de geest en de hersenen verzwakt, wat ertoe leidt dat
deze niet in staat is om relevante en irrelevante zaken van elkaar te onderscheiden.318
Met het bovenstaande in acht genomen is het eigenaardige aan deze ziekte dat er mensen zijn
die toch weinig eten of drinken en die regelmatig vasten en in de nacht bidden, maar dat op
lange termijn even goed het bloedgehalte zakt in hun lichaam. Het gebrek aan bloed
veroorzaakt verderf die dan in de gele gal verandert. Als dit proces lang blijft duren, wordt
het bloed dan steeds dikker en donkerder wat spontaan naar zwarte gal wordt omgezet en
dus naar melancholie leidt.319
316 Isḥāq ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān, 32-33. 317 Ibidem, 34. 318 Ibidem, 35-36. 319 Ibidem, 37.
Depressie ten tijde van de vroege islam
145
Volgens Ibn ʿImrān zijn er ook veel vrome mensen en geleerden die in depressie belanden
door hun grote godvrezendheid of juist door hun verlangen naar het hiernamaals. Het gaat
zelfs zover dat hun depressie de ziel verovert en de persoon in zijn greep houdt. Depressie
verzwakt zowel de daden van de ziel als de daden van het lichaam omdat de fysieke
verschijnselen in het lichaam het gevolg zijn van de verdorven geest, en de geestelijke
verschijnselen het gevolg zijn van het zieke en zwakke lichaam.320
Fysieke vermoeidheid kan er ook voor zorgen dat de geest benomen wordt door allerlei
slechte gedachten, wat leidt naar geestelijke vermoeidheid die dan op zijn beurt het lichaam
verzwakt. Deze verzwakking maakt uiteindelijk het lichaam vatbaar voor kwade ziektes zoals
melancholie. Evenzeer kunnen externe factoren zoals het verlies van een geliefde of het
verlies van bezit leiden tot verdriet en de geest bezetten met slechte gedachten.321
Melancholie kent volgens Ibn ʿImrān drie soorten. De eerste komt voor ter hoogte van de
maag en de epigastrium (bovenbuik) en de twee andere soorten doen zich voor in de
hersenen. Over die laatsten wordt er meer toelichting gegeven: de ene komt specifiek in de
hersenen tot leven en de andere in het gehele lichaam, maar werkt zich geleidelijk aan van
onder het lichaam naar boven. Dat wil zeggen dat deze melancholie bij de voeten en de
onderbenen begint en vervolgens naar de hersenen trekt.322
De soort die zich in de epigastrium (bovenbuik) manifesteert, ook wel bovenbuikmelancholie
genoemd, komt voort uit de zwarte gal wanneer deze zich in het hele lichaam verspreidt en
naderhand ter hoogte van de maagmond blijft hangen. Dat fenomeen veroorzaakt immense
schade zowel aan het lichaam als aan de geest. Een duidelijk zichtbaar effect aan de geest is
dat ze niet alleen droefheid, leed en pijn beleeft, maar ook een constante vrees voor de dood
ervaart.323
320 Ibidem, 39. 321 Ibidem, 40. 322 Ibidem, 41. 323 Ibidem, 45.
Depressie ten tijde van de vroege islam
146
De zwarte gal die zich bij de maagmond nestelt, doet niets anders dan schade te berokkenen
aan de maag. Hij verzwakt de vertering en verandert de essentie en de kwaliteit van het
voedsel in de maag. Dat wil zeggen dat het verteringsproces zodanig verslechtert dat de
energie van het voedsel niet kan worden opgenomen omdat het voedsel in de maag door het
vermengen met de zwarte gal zijn zuiverheid verliest en vervolgens bedorven geraakt.
Daarom is dit soort melancholie moeilijk te genezen.324
De melancholie die zich specifiek in de hersenen voortplant, kan je volgens Ibn ʿ Imrān in twee
groepen opdelen. Bij de eerste groep ontstaat er warmte in het hoofd die vanuit de gele gal
komt. De persoon in kwestie kijkt dan met een bittere en onzinnige blik naar mensen rondom
zich of beeldt zich dingen in die in werkelijkheid niet bestaan.325
De tweede groep is zelf onderverdeeld in twee categorieën. De eerste categorie ontstaat uit
de natuurlijke zwarte gal wanneer die de essentie van de hersenen verandert, maar niet de
kern van de hersenen beschadigt. Deze categorie is moeilijk te genezen of te behandelen. De
tweede categorie komt voort uit de schadelijke zwarte gal die dun van structuur, zwart van
kleur en nog onrijp is, maar het zet zich om tot de echte zwarte gal. Deze aandoening is te
genezen tenzij het vergevorderd is en de behandeling stelt de hersenen in staat om naar een
normale toestand terug te keren.326
Al-Rāzī beschrijft depressie in de context van twee ziekten: die van het hoofd en lichamelijke
ziekten. Zijn beschrijving van depressie in de eerste categorie kan worden gelezen in Al-Ḥāwī
- al-juzʾ al-awwal, hoofdstuk zeven, “fī amrāḍ al-raʾs” (over de ziekten van het hoofd). In dat
hoofdstuk voegt hij een deel toe aan de algemeen aanvaarde definitie van depressie volgens
de humorenleer. Depressie en melancholie kunnen volgens hem ook ontstaan wanneer een
individu bezeten is door demonen. In dat hoofdstuk legt hij al-wiswās al-sawdāwī (het horen
van “zwarte”, misleidende stemmen) uit als een vorm van depressie.327 Depressie is echter
324 Ibidem, 47. 325 Ibidem, 41-42. 326 Ibidem, 42. 327 Al-Rāzī, al-Ḥāwī fī al-ṭibb (De collectie), ed. Muḥammad Muḥammad Ismāʿīl, vol. 1, (Beiroet: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2000), 76.
Depressie ten tijde van de vroege islam
147
niet het onderwerp van het hoofdstuk, dat is namelijk epilepsie, nachtmerries, en de ziekte
Umm al-Ṣabyān (hevig trillen en koorts, soms met het zien van wanen en het ontwaken uit
de slaap). Symptomen van die vorm van depressie zijn volgens al-Rāzī dan ook hallucinaties,
trillen, koorts, en insomnia.
Datzelfde hoofdstuk geeft ook een overzicht van wat andere geneeskundigen over deze
onderwerpen hebben vastgesteld, te beginnen met epilepsie. Er wordt onder andere een
verbinding gemaakt tussen epilepsie en melancholie. Ook wordt er verwezen naar remedies.
Al-Yahūdī stelde dat epilepsie vanwege depressie leidt tot melancholica en andersom.328
Maar volgens Ahrun is depressie maar zelden de oorzaak van epilepsie.329 Wat betreft
nachtmerries stelt al-Iskandir fī Kanāsha dat deze worden veroorzaakt door dronkenschap,
die ook slijm (balgham) en depressie veroorzaakt.
Al-Rāzīs beschrijving van depressie als veroorzaakt door lichamelijke tekortkoming is te
vinden in het hoofdstuk al-mujallad al-thālith al-juzʾ al-sābiʿ , hoofdstuk “fī amrāḍ al-thadī wa-l-qalb wa-l-kibd wa-l-ṭaḥāl” (over de ziektes van de borst, het hart, de lever en de milt)
.330 Hier schrijft al-Rāzī dat melancholie wordt veroorzaakt door een gezwollen gal of een
zieke gal.331
Ibn Sīnā is de eerste geleerde die een verband legde tussen het hart en depressie en die
hartproblemen beschouwde als de belangrijkste oorzaak van depressie.332 Hij stelt dat
wanneer het bloed dat door het hart wordt voortgebracht schaars, ongebalanceerd, helder,
en delicaat in zijn substantie is, er een sterke neiging is tot depressie en verdriet.333
Gebaseerd op de Griekse leer stelde Ibn Sīnā dat humoren verdeeld zijn in dikke en dunne
bloedsubstanties die uit het hart vloeien. De dunne substanties die uit de linkerkant van het
328 Al-Rāzī, al-Ḥāwī fī al-ṭibb (De collectie), 76. 329 Ibidem, 79. 330 Ibidem, 1229. 331 Ibidem, 1229. 332 Ibn Sīnā, al-Qānūn fī al-ṭibb (Canon van de geneeskunde), 104. 333 Ibidem.
Depressie ten tijde van de vroege islam
148
hart komen veranderen in een soort levenskracht voor de verschillende organen.334 Die
levenskracht is een daadwerkelijke materiele substantie die uit het hart vloeit naar onder
andere de hersenen en de lever.
De relatie tussen het hart en de hersenen loopt door de aderen en zenuwen die de
levenskracht vervoeren. Zoals eerder al werd gesteld, is het zo dat wanneer de levenskracht
wordt voorgebracht door het hart schaars, ongebalanceerd, helder, en delicaat is, de
hersenen minder goed bestand zijn tegen (mentale) ziektes. Een zwak hart zorgt dus voor
zwakke hersenen, en andere organen. Die combinatie zorgt voor een neiging naar
melancholie en depressie. Vooral als iemand geconfronteerd wordt met verdriet zal iemand
met een zwak hart sneller depressief of melancholisch worden.
Ibn Sīnā noemt in totaal 12 externe oorzaken voor verdriet waaronder weg zijn van huis en
slechte levensomstandigheden. Een ander voorbeeld is het wisselen van de seizoenen wat
ook depressie kan veroorzaken: voor sommigen leidt een koude winter tot een depressie,
voor anderen een hete en droge zomer.335
Omdat een zwak hart en zwakke hersenen niet veel uitdaging kunnen tolereren, kent een
persoon met depressie vaak de neiging om stil te blijven staan om of weerstand te bieden
aan moeilijke omstandigheden. Het zwakke hart remt de bewegingskracht. Ook hebben ze
meestal een neiging tot angst.336
Over de symptomen van melancholie vertelt Ibn ʿImrān het volgende. Mensen met eender
welk soort melancholie voelen leed, verdriet, angst, slapeloosheid, hoofdpijn en zijn constant
aan het piekeren. Sommigen zien afschuwelijke beelden in hun fantasie, sommigen lijken
constant het geluid van waterdruppels, van de wind en van de storm te horen. Anderen horen
dingen die er niet zijn, zoals griezelige stemmen of een constant gezoem in hun oor.
Sommigen ruiken verschrikkelijke geuren omdat hun reukvermogen in de war is. Anderen
kunnen niet meer van lekkere dingen genieten of zelfs de smaak van het voedsel proeven
334 Ibidem, 110. 335 Ibidem, 111. 336 Ibidem, 103.
Depressie ten tijde van de vroege islam
149
omdat ze hun smaakzin door de ziekte verloren hebben. Daarnaast zijn er ook mensen die
het gevoel hebben dat hun lichaam heel ruw aanvoelt, of geloven dat hun lichaam gemaakt is
van keramiek. Er zijn ook mensen die niet naar buiten durven te gaan met de vrees dat hen
iets zou overkomen.337 Sommigen eten te veel, sommigen raken verstoord door hun eigen
lust maar anderen eten en drinken dan weer te weinig en worden steeds magerder en
kwijnen langzamerhand weg. Deze patiënten leven vaak niet zo lang.338
Ibn ʿImrān stelt ook dat mensen die lijden onder depressie vaak droevig zijn en zich
afzonderen en isoleren. Daarentegen heb je ook mensen die actief zijn en gaan wandelen of
contact zoeken met anderen. Dat komt omdat bij deze patiënten de zwarte gal die de oorzaak
is van hun ziekte, minder erg is en bijgevolg ook minder schadelijk voor het hart en de
hersenen. Dat leidt vaak tot een snellere en gemakkelijkere behandeling dan bij andere
soorten depressie.339
Degenen die meer slapen, hebben een zwakke structuur omdat de damp van de zwarte gal
hun hersenen bevangen heeft. Die damp gaat zet daarna als het ware een verbrandingsproces
in werking. Dat proces leidt dan weer tot het purificeren van de zwarte gal wat meer slaap
bij de patiënt tot gevolg heeft. Uiteindelijk maakt de zwarte gal de hersenen droog. Daardoor
verandert de natuur van de hersenen en de zieke persoon zal dan aan slapeloosheid lijden.
Bij degenen die veel lachen, is de zwarte gal niet volledig afgetakeld en door goed bloed dat
nog in hun aderen stroomt, blijft hun lichaam vruchtbaar.340
Volgens Ibn ʿImrān zijn er gevallen bekend waarin de melancholie-patiënt een
epilepsiepatiënt wordt en andersom. Er zijn ook mensen met elefantiasis (een ziekte waarbij
een parasiet het lichaam binnendringt, wat soms tot zwellingen leidt) die melancholie
krijgen. Wanneer de zwarte gal de natuur van de innerlijke geest corrumpeert en de
hersenholte toedekt, spreekt hij dan van een overgang van epilepsie naar melancholie, maar
337 Isḥāq Ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān, 49-50. 338 Ibidem, 51. 339 Ibidem, 52. 340 Ibidem, 53.
Depressie ten tijde van de vroege islam
150
als de gewone melancholische materie de oorzaak is van het verderf in de natuur van de
innerlijke geest volgt de epilepsie op de melancholie.341
Remedies en behandelingen voor depressie
Ibn ʿImrān stelt dat de melancholie die zich in de hersenen bevindt kan behandeld worden
door het geschoren hoofd met warme moedermelk, warme ezelmelk, of warme schapenmelk
te wassen. Daarnaast kan een mengeling van moedermelk en al-Suʿūṭ (Wilde Bertram) ook
als remedie toegediend worden. Een andere behandeling die voor dit soort melancholie
toegepast wordt, is het insmeren van het hoofd met viooltjesolie of met olie van de waterlelie
of pompoenpitten. Ook het baden in een warm bad waarbij het water gekookt is met kamille,
papaveromhulsel, hibiscuszaad of met bladeren van viooltjes, zoethout of akkerhoningklaver
kan als remedie dienen ter behandeling van dit soort melancholie.342
Bij het soort melancholie dat onderaan bij de voeten begint en uiteindelijk zijn weg naar de
hersenen vindt, is het volgens Ibn ʿImrān belangrijk dat er tijdens de behandeling aandacht
wordt besteed aan het gehele lichaam en niet alleen aan de hersenen.
Ibn ʿImrān adviseert degenen die door depressie getroffen in het westen343 (waar een
tropisch klimaat heerst) om hun huisdeur noordelijk te maken zodat de ochtendbries
gemakkelijker het huis binnen kan. Tevens moet men zich verplaatsen naar elders wanneer
de melancholieziekte iemand anders getroffen heeft, een maatregel die ook geldt bij andere
chronische ziektes omwille van de luchtkwaliteit en de luchtvochtigheid.344
Wat voeding betreft zegt Ibn ʿImrān, en hij volgt daarin Hippocrates, dat er drie categorieën
zijn: het eerste is stevig (het eten zelf); het tweede is zacht (de inhalatie van de lucht). Met
de lucht die ingeademd wordt, voedt men zijn psychologische ziel terwijl de dierlijke ziel
341 Isḥāq Ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān, 55-56. 342 Ibidem, 61. 343 Aangezien Ibn ʿImrān in zijn latere leven tot zijn dood in Qayrawān (Kairouan, Tunesië) verbleef, wijst hij met (het westen) waarschijnlijk naar het westen van het islamitische rijk. 344 Isḥāq ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān, 63-64.
Depressie ten tijde van de vroege islam
151
hiermee in balans wordt gehouden. Deze laatste is matig en dat betekent voornamelijk matig
drinken. Volgens Galenus is het insmeren van het lichaam met olie na het baden ook een soort
voeding.345
Het is al eerder vermeld dat het soort voedsel dat de melancholiepatiënt consumeert
belangrijk is voor het verdere verloop en genezing. Zo is het hen aangeraden om vocht
dragende voeding te nuttigen zoals schapenvlees. Evenzo kan de patiënt baat hebben bij
ander gevogelte omdat die het bloed dunner maken terwijl door het sap van de zwarte gal
het bloed dikker wordt. De zachte, vettige en gladde riviervissen zoals karpers en
pijlstaartroggen zijn ook gunstig tegen de zwarte gal evenals gebraden of gekookte krab. Al
die etensvoorschriften moeten ervoor zorgen dat het lichaam meer vocht opneemt omdat het
lichaam van een persoon met depressie, warm en droog is. Niet alleen eten kan daarvoor
zorgen, maar ook het inademen van een matig koud en vochtig briesje of het baden in vers
drinkwater.345F
346
Bij de epigastrische melancholie (bovenbuik-melancholie) waarbij een zwarte maagbrij aan
de maagmond neerslaat, beoogd de behandeling twee doelen: de zwarte gal die samen met
de zwarte maagbrij de oorzaak is van de melancholie moet worden gezuiverd en er moet
aandacht worden besteed aan de oorzaken van de zwakke spijskwaliteit die door de zwarte
gal ontstaat. Deze twee doelen kunnen worden bereikt middels een dieet van vochtig en
zuiver eten, en bitter of scherp eten dat helpt de dikte van de zwarte gal te verdunnen. Ook
moet men elke dag in warm water (of in koud water bij het warm weer) gaan zitten gevolgd
door het drogen en insmeren van het lichaam met extra vocht dragende oliën. Een voorbeeld
van die laatste is papaver water gemengd met oliën, wat het opgeblazen gevoel in de buik
kan verhelpen.347
Ibn ʿImrān raadt het gebruik van bepaalde kruiden aan, maar waarschuwt ook dat door
sommige kruiden de kwaliteit van het bloed kan dalen.348 Kruiden die hij aanraadt zijn bv.
345 Ibidem, 64. 346 Ibidem, 64-65. 347 Ibidem, 61-62. 348 Ibidem, 66-67.
Depressie ten tijde van de vroege islam
152
bergspinazie, sla, en zoutere kruiden en smaakmakers zoals ajuin en waterkers. Belangrijk is
dus vooral dat het goed verteerbaar is en het voor meer vocht in het lichaam zorgt. 349
Wat ḥubūbāt (de peulvruchten) betreft, stelt Ibn ‘Imrān, dat ze niet zo gunstig zijn voor het
lichaam omdat ze winderigheid veroorzaken. Bovendien is het verteren daarvan moeilijk,
aldus Ibn ‘Imrān.350 Onder de fruiten kan men droge vijgen benoemen vooral omdat ze de
ontlasting vergemakkelijken. Rozijnen en dadels zijn ook gunstig, hoewel dat deze laatste ook
schade kan berokkenen aan het lichaam omdat hierdoor de gele gal snel omvormt tot de
zwarte gal. Enkele andere goede fruiten zijn: zoet en rijpe druiven, granaatappel, zoete
watermeloen en ten slotte zoete braambessen.351
Ibn ‘Imrān beweerde dat volgens Galenus het drinken van mā’ al-jabal (kaaswater) gemengd
met ’Aftīmūn (Cuscuta epithymum; Dodder of thyme) helpt om alle soorten zwarte gal te
verwijderen.352 Ook het drinken van granaatappelsap gemengd met al-Halīlaj al-’aswad
(Terminalia Chebula; Black Myrobalan) wordt aanbevolen om de huidirritatie en de akelige
plekken op de huid, ontstaan door de zwarte gal, te behandelen.353 Ibn ‘Imrān geeft ook nog
wat voorbeeldreceptjes die moeten helpen om van de depressie af te komen.354 355 356 Een
voorbeeld daarvan is het volgende:
Neem 20 dirham (61,80 gr) al-Halīlaj al-’aswad al-Hindī (Terminalia Horrida; Indian
Myrobalan) en meng die met 20 dirham (61,80 gr) ’Aftīmūn (Cuscuta epithymum; Dodder of
thyme) en 2 dirham (6,18 gr) Saqmūniyā (Convolvulus Scammonia; Scammony) en stamp
alles samen en haal ze daarna door een zeef. Doe vervolgens 2 ’awqiya (66,20 gr) dahn lawz
ḥilw (zoete amandelolie) erbij. Voeg nu anderhalve keer het gewicht van deze mengsel zabīb
349 Ibidem, 67-68. 350 Ibidem, 69. 351 Ibidem, 69-70. 352 Ibidem, 71. 353 Ibidem, 72. 354 Ibidem. 75. 355 Ibidem, 76-77. 356 Ibidem, 77.
Depressie ten tijde van de vroege islam
153
(rozijnen) toe en laat deze inweken. Verdeel die ten slotte in kleine stukken van 4 mithqāl
(16,48 gr). Je kan het best bewaren in een goed en gladde kruik. Neem om de dag een stuk
van dit medicijn in met warm water of rubb al-ʿinab (druivensiroop).357
Al-Rāzī stelde vormen van medicatie voor om depressie te verminderen, bijvoorbeeld het
gebruik van papaver, een middel dat tegenwoordig bekendstaat als opium, en klein warkruid
(Cuscuta epithymum).358 Al-Rāzī was de eerste geleerde die dat laatste verwerkte in een
klein balletje die hij opvouwde in flinterdun aluminium, de eerste vorm van een pil.359
Ook vat al-Rāzī de remedies van andere geleerden samen. Zo stelt al-Iskandir fī Kanāsha dat
nachtmerries die tot een depressie leiden, behandeld kunnen worden door het innemen van
het zaad van de pioenroos.360
Daarnaast zou al-Rāzī de eerste geleerde geweest zijn die een vorm van therapie toepaste die
tegenwoordig gedragstherapie of psychotherapie wordt genoemd.361 Zo stelde hij onder
andere dat door het afleiden van de geest depressie kon afnemen, iets wat ook werd
gesuggereerd in de Griekse wetenschap waarbij het bezoeken van het theater werd
aangeraden. Ook vertoonde hij bijvoorbeeld provocerend gedrag tegenover een patiënt
waardoor het bloed van de patiënt beter zou vloeien en hij zich beter zou voelen. In een ander
voorbeeld creëerde al-Rāzī bewust een stressvolle situatie voor een prins waarin hij ruimte
liet voor de prins om daarop te reageren. De prins voelde zich daardoor minder hulpeloos
dan ervoor omdat hij voelde dat hij zelf impact kon hebben op situaties.362
357 Ibidem, 75. 358 Keith Souter, Understanding and Dealing with Depression, 49. 359 Ibidem, 49. 360 Al-Rāzī, al-Ḥāwī fī al-ṭibb (De collectie), 79. 361 Abdel-Sattar Ibrahim, “Saudi Arabia,” in The Oxford Handbook of the History of Psychology: Global Perspectives, ed. David B. Baker, (Oxford: Oxford University Press, 2011), 447-8. 362 Abdel-Sattar Ibrahim, “Saudi Arabia”, in The Oxford Handbook of the History of Psychology, 448.
Depressie ten tijde van de vroege islam
154
Ibn Sīnā stelt voor het behandelen van depressie een dieet voor dat goed is voor de maagbrij.
Hij stelt men zich moet wassen voor het eten door lauw water op het hoofd te gieten. Hij
noemt voorbeelden van voedsel die goed zijn het bloed, zoals vis en licht vlees.363
Ook Ibn Sīnā meende dat het versterken van het hart goed zou zijn tegen depressie. Hij
probeerde het hart warm te maken door bijvoorbeeld vreugdige bezigheden op te zoeken,
maar ook door gebruik van medicijnen.364 Medicatie kan volgens Ibn Sīnā bijvoorbeeld
kamille in combinatie met dille zijn. Wat het hart volgens hem ook sterker maakt, is het
openen van de aderen zodat het bloed beter naar de hersenen en andere organen kans
stromen en het zich niet ophoopt.365
Huidige omschrijving van depressie: DSM- V
Definitie
Volgens DSM-V, de referentie bij uitstek als het gaat over de classificatie van mentale
stoornissen366 is depressie een stemmingsstoornis die bestaat uit verschillende depressieve
episoden die kort of langdurig kunnen zijn. Depressie kan daarnaast nog worden
onderverdeeld in verschillende subtypen met specifieke oorzaken, symptomen, en remedies.
Symptomen en oorzaken
Er zijn negen symptomen voor depressie die opgedeeld zijn in verschillende criteria. Ze zijn
beschreven aan de hand van DSM-V.367
De eerste categorie A bevat twee symptomen: 1. een depressieve of sombere stemming (leeg
of verdrietig voelen) en 2. een duidelijke vermindering van interesse voor of plezier in alle,
363 Ibn Sīnā, al-Qānūn fī al-ṭibb (Canon van de geneeskunde), 106. 364 Ibidem, 107. 365 Ibidem, 108. 366 American Psychiatric Association, “Depressive Disorders,” in Diagnostic and statistical manual of mental disorders, 5de ed., (Washington, DC: American Psychiatric Publishing, 2013), 155- 188. 367 American Psychiatric Association, “Depressive Disorders,” 160-161.
Depressie ten tijde van de vroege islam
155
of bijna alle activiteiten, gedurende vrijwel de gehele dag, bijna elke dag. Minstens één van
deze twee moet toepasbaar zijn om iemand te classificeren als depressief.
De andere zeven symptomen van een depressieve stoornis zijn:
- Onopzettelijk, duidelijk gewichtsverlies of een gewichtstoename, of een afgenomen of
toegenomen eetlust. Toename van gewicht kan relatie hebben met het feit dat
depressie patiënten vaan weinig bewegen.
- Slaapklachten: insomnia, (slapeloosheid) of hypersomnia (overmatige slaap en
slaperigheid).
- Psychomotorische agitatie (opgejaagdheid en onrustigheid) of remming (een
vertraging van het spreken en bewegen).
- Moeheid en verlies van energie (lusteloos en lichamelijke pijn).
- Gevoelens van waardeloosheid, of buitensporige en inadequate (onterechte)
schuldgevoelens.
- Verminderde concentratie en vermogen tot nadenken of besluiteloosheid.
- Gevoelens van wanhoop, terugkerende gedachten aan de dood, fantasieën over
suïcide zonder specifieke plannen, een suïcidepoging of een specifiek plan om suïcide
te plegen.
Depressie kan verder ook nog worden onderverdeeld in subtypen met elk additionele
specifieke symptomen zoals angst of specifieke oorzaken zoals seizoenpatronen.368
Depressie kan volgens het DSM-V worden veroorzaakt door zowel interne als externe
factoren. Interne factoren zijn biologisch terwijl externe factoren worden bepaald door
stressfactoren, omgevingsfactoren en persoonlijkheidsfactoren.
368 American Psychiatric Association, “Depressive Disorders,” 169, 187.
Depressie ten tijde van de vroege islam
156
Eén van de interne factoren is volgens de moderne wetenschap hartkwalen.369 Het is echter
ook zo dat men door depressie aan hartkwalen kan gaan lijden.370 Dit komt doordat mensen
die aan depressie lijden vaker een ongezonde levensstijl hanteren zoals roken en drinken, en
een ongezond dieet.371 Andere interne, biologische tekortkomingen die gerelateerd zijn aan
depressie zijn metabolische ongeregeldheden (zoals overgewicht en hoge bloeddruk).
Voorbeelden van externe factoren die depressie kunnen veroorzaken zijn bijvoorbeeld rouw
of trauma’s uit iemands jeugd of een gebrek aan goede sociale relaties.
Het is met betrekking tot die twee verschillende oorzaken dat er tegenwoordig een verschil
wordt gemaakt tussen melancholische en niet-melancholische depressie. Melancholische
depressie heeft meer te maken met interne factoren en mensen die hieronder lijden hebben
meer last van verlies van interesse en plezier en/of een niet-reactieve stemming.372
Een ander subtype van depressie is een psychotische depressie waarbij de bovengenoemde
melancholische depressie voorkomt met wanen en/of hallucinaties.
Remedies en behandelingen
Volgens de moderne wetenschap kan depressie worden behandeld door middel van
medicatie, psychotherapie, fysieke therapie, en het veranderen van het dieet.373
369 Mohammad Yousofpour, Mohammad Kamalinejad, Mohammad Mahdi Esfahani, Jamal Shams, Hassan Hoshdar Tehrani en Mohsen Bahrami, “Role of heart and its diseases in the etiology of depression according to Avicenna's point of view and its comparison with views of classic medicine.” International Journal of Preventive Medicine, 6:49 (2016), 5. 370 Tracy Air, Philip J. Tully, Shuan Sweeney en John Beltram, “Epidemiology of Cardiovascular Disease and Depression,” in Stress and Cardiovascular Disease, ed. Paul Hjemdahl, Andrew Steptoe en Annika Rosengren, (London: Springer London, 2012), 7. 371 Brenda W.J.H. Penninx, “Mechanisms Linking Depression to Cardiovascular Disease: What Do Epidemiological Studies Tell Us,” in Stress and Cardiovascular Disease, ed. Paul Hjemdahl, Andrew Steptoe en Annika Rosengren, (London: Springer London, 2012), 37. 372 American Psychiatric Association, “Depressive Disorders,” 151. 373 Ian M. Anderson, “Principles of Therapy,” in Handbook of Depression, ed. Edward S. Friedman en Ian M. Anderson, (London: Springer Healthcare Ltc., 2011), 32.
Depressie ten tijde van de vroege islam
157
Er zijn verschillende categorieën wat betreft medicatie tegen depressie (antidepressiva). Het
is onmogelijk en niet zinvol om die hier allemaal te beschrijven. Wat wel belangrijk is om te
weten, is dat medicatie vooral invloed heeft op de aanmaak van serotonine en noradrenaline.
Dit zijn twee stofjes in de hersenen die effect hebben op de hormonale huishouding.
Antidepressiva zorgen dus voor een aanpassing in de hersenen zodat deze twee stoffen op zo
een manier worden aangemaakt dat de depressie van een persoon vermindert.
Ook psychotherapie bestaat in verschillende vormen zoals consultaties bij psychiaters of
psychologen, zelfhulp en cognitieve- en gedragstherapie. Psychotherapie richt zich in het
algemeen op het laten begrijpen van de patiënt van zijn (inter)persoonlijke problemen, en
de patiënt leren omgaan met en veranderen van deze problemen, er wordt dus gepraat over
problemen.374
De fysieke therapie kan bestaan uit sporten en lichttherapie, maar ook elektroconvulsieve-
therapie (ECT). Lichttherapie kan toegepast worden op mensen die lijden aan
seizoensgebonden depressie. ECT is een schoktherapie waarbij door elektrische schokken
neuronen in de hersenen worden bijgesteld om depressieve klachten te verminderen. Het
hangt van de soort depressie, de zwaarte van de ziekte etc. af welke remedie gebruikt kan
worden.
Wat betreft het dieet wordt soms Omega-3 of Sint-Janskruid aanbevolen. Van die laatste is
nog niet precies vastgesteld waarom deze een antidepressieve werking zou hebben al wordt
gesuggereerd dat de actieve substantie hertshooi is.375
Vergelijking
Het ziektebeeld van depressie is gedurende de eeuwen grotendeels hetzelfde gebleven. Men
spreekt bijvoorbeeld van mensen die hun levenslust verliezen, geen zin meer hebben dingen
374 Edward S. Friedman, “Other Treatments,” in Handbook of Depression, ed. Edward S. Friedman en Ian M. Anderson (London: Springer Healthcare Ltc., 2011), 59. 375 Edward S. Friedman, “Other Treatments,” in Handbook of Depression, 70.
Depressie ten tijde van de vroege islam
158
te doen, zich moeilijk kunnen concentreren etc. Ook het verliezen of groter worden van de
eetlust is een typisch verschijnsel.
Zoals Ibn Sīnā al stelde, ziet ook de moderne wetenschap een verband tussen een zwak hart,
of hartziekten, en depressie. Om die reden is een van de moderne adviezen voor iemand die
kampt met depressie sporten. Dat versterkt namelijk het hart, iets dat al-Rāzī ook al stelde. 376 Daarnaast wordt er zowel vroeger als nu over het overmatig drinken van alcohol gedacht
dat het een aanzet kan geven tot depressie.377 378
Ook stelde Ibn Sīnā dat de aderen en het zenuwstelsel betrokken zijn bij het ontwikkelen van
iemands aanleg voor melancholie of depressie. Het is opvallend dat als je naar de DSM kijkt,
er veel zaken terugkomen die bij de vroegere geleerden ook al te lezen waren over de
verschillende types van depressie en hun oorzaken en remedies. Zo maakte bijvoorbeeld Ibn
Sīnā een onderscheid tussen seizoensdepressie en andere vormen van depressie en staat er
ook in DSM V te lezen dat seizoensdepressie subtype van depressie is. Het onderscheid tussen
verschillende subtypes van depressie werd ook al door Ibn ʿImrān beschreven.
Ook een slechte levensstijl werd door zowel Ibn ʿImrān (het overmatig drinken van wijn) als
door de moderne wetenschap (overmatig drinken en roken) gezien als een oorzaak van
depressie.
Langs de andere kant zijn de bevindingen in verband met depressie vandaag niet meer
gebaseerd op de humorenleer van Galenus en wordt het teveel aan zwarte gal niet meer als
oorzaak van depressie beschouwd. Wel is ook de moderne wetenschap het erover eens dat
bepaalde stoffen, of het onevenwicht van die stoffen in het lichaam aan de basis kunnen
liggen van depressie.
376 Tracy Air, “Epidemiology of Cardiovascular Disease and Depression,” 7. 377 Brenda Penninx, “Mechanisms Linking Depression to Cardiovascular Disease: What Do Epidemiological Studies Tell Us,”, 37. 378 Isḥāq Ibn ʿImrān, Maqāla fī al-mālīkhūlyā, ed. ʿĀdil al-ʿŪmrān, 35-36.
Depressie ten tijde van de vroege islam
159
Hoewel het vroeger in religieuze gemeenschappen algemeen aanvaard werd dat mensen met
een depressie of wanen etc. ‘bezeten’ waren door de duivel of jinns 379, zijn alle geleerden het
erover eens dat er een rationele uitleg is voor het ziektebeeld, hoewel een paar van de
vroegere geleerden ook nog jinns als oorzaak vermelden.
Er zijn dus heel wat gelijkenissen tussen het beeld over depressie van de vroegere geleerden
en die van de huidige wetenschap, maar er zijn ook belangrijke verschillen. Naast de
humorenleer die nu niet meer van toepassing is, zijn er ook linken die vroeger gemaakt
werden en nu niet meer en andersom. Zo maakten Al-Rāzī en Ibn ʿImrān een verbinding
tussen epilepsie en depressie, maar dat is nu niet meer gebruikelijk. Het is wel opvallend dat
depressieve stoornissen steeds meer bekeken worden op een spectrum met bipolaire
stoornissen, en er vroeger ook al wanen en hallucinaties (wat symptomen kunnen zijn van
een bipolaire stoornis) toegeschreven werden aan het ziektebeeld van depressie, maar
terwijl er nu een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen de verschillende stoornissen,
werden die vroeger niet zo opgedeeld.
Wat betreft de remedies wordt er tegenwoordig meer gebruik gemaakt van therapie dan
voorheen werd gedaan. Er is ontzettend veel onderzoek naar en psychotherapie is
tegenwoordig dan ook goed uitgewerkt. Al vanaf Hippocrates werd ‘praten met de zieke’
gezien als een onderdeel van het vormen van een ziektebeeld evenals deel van de remedie,
maar niet in die mate zoals het belangrijk is vandaag. Naast psychotherapie werken zowel de
moderne als vroegere geleerden met medicatie, al had die soms andere effecten voor ogen.
In onderstaande tabel zien we duidelijk dat vooral het ziektebeeld heel erg goed
overeenkomt. Ook in de remedies zijn grote gelijkenissen, maar hoewel het zwaartepunt nu
veel meer op therapie ligt, was het vroeger vooral het bestrijden van het teveel aan zwarte
gal.
379 Dols, Majnun: the madman in medieval Islamic society, 72.
Depressie ten tijde van de vroege islam
160
Vergelijkende Tabel
Vroege geleerden Moderne wetenschap
Definitie - Mentale ziekte veroorzaakt
door lichamelijke kwalen,
negatieve emoties, of bezitting
van demonen.
- Psychische stoornis
bestaande uit episoden
die onder te verdelen is
in verschillende
subtypen.
Oorzaken - Zwarte gal
- Hartkwalen
- Epilepsie
- Bezitting door demonen
- Seizoensgebonden:
winterdepressie
- Emoties
- Hartkwalen
- Seizoensgebonden:
winterdepressie
- Emoties
Symptomen - Insomnia
- Psychomotorische remming
- Wanen/hallucinaties
- Insomnia
- Psychomotorische
remming
- Wanen/hallucinaties
Remedies en
behandelingen - Dieet
- Medicatie
- Psychotherapie
- Fysieke therapie
- Dieet
- Medicatie
- Psychotherapie
- Fysieke therapie
Vandaag is DSM-V internationaal de referentie voor de classificatie van mentale
stoornissen. De symptomen van depressie volgens DSM-V blijken niet zo verschillend te zijn
dan wat in de geneeskunde ten tijde van de vroege islam werd beschreven. Om daar een
beeld van te geven, zijn hier enkele symptomen ter illustratie volgens DSM-V:
gewichtsverlies of gewichtstoename, slapeloosheid, ongerustheid, somber, futloos, gevoel
Depressie ten tijde van de vroege islam
161
van waardeloosheid, verminderde concentratie, wanhoop en zelfs suïcidale gedachten. Al
die symptomen komen ook in de vroegere geneeskunde aan bod. Er zijn echter behoorlijke
verschillen tussen beide kampen wat de oorzaken van depressie betreft. De zwarte gal en
het bloed spelen een grote rol in de kans op depressie volgens de vroegere geneeskunde
terwijl die factoren in de huidige wetenschappen niet meer van belang zijn. Daarentegen
worden bijvoorbeeld langdurige stress en verlies van geliefden gezien als twee factoren die
zowel nu als in het verleden deel uit maakten van de oorzaken van depressie.
Net als bij de vroegere geneeskunde geeft DSM-V veel belang aan dieetvoorschriften en
therapie, maar medicatie tegen depressie (antidepressiva)380 meer voorkomend dan toen.
380 Zie: Alan Hecht, Understanding drugs, Antidepressants & Antianxiety Drugs, (Verenigde staten: Chelsea House Publications, 2010), 9-25.
Depressie ten tijde van de vroege islam
162
Conclusie
De moderne geneeskunde bouwt op vele vlakken op de geneeskunde van bijvoorbeeld Ibn
Sīnā, al-Rāzī en Ibn ʿImrān en die geleerden bouwden dan weer op hun beurt verder op wat
Hippocrates en Galenus hebben nagelaten. Het is duidelijk dat het ziektebeeld van depressie
niet erg veel veranderd is, hoewel de remedies en oorzaken nu toch anders worden gezien.
Met de humorenleer381 die al eeuwenlang bestaat, probeerde de vroegere geneeskunde
eerder preventief te werk gaan dan de ziektes te behandelen door eerst de natuur en de aard
van het individu te identificeren en op basis daarvan een gepaste voeding voor te stellen.
De moderne geneeskunde en de wetenschappelijke vooruitgang hebben oplossingen
gevonden voor enkele ziektes die in het verleden ongeneeslijk geacht werden zoals
longontsteking382, cholera383 en pokken384. Daarnaast zijn er traditionele medicijnen die
door de hedendaagse geneeskunde nog steeds waardevol geacht worden, maar uiteraard zijn
er ook oude remedies die helemaal of deels afgewezen zijn.
Wat er allemaal in de geneeskunde in de vijfde tot de dertiende eeuw over depressie
geschreven is, vormt een goede inspiratiebron om op verder te bouwen en we zouden
kunnen afleiden uit bovenstaande vergelijking dat dat wel zo is. Het is leuk om het
ziektebeeld van depressie van toen en nu naast elkaar te zetten, omdat het duidelijk laat zien
dat de geneeskunde vele eeuwen geleden al veel verder stond dan algemeen misschien
verondersteld wordt.
Daarbovenop is er nog de bekendheid van Ibn Sīnā die eeuwenlang op de voorgrond trad.
Zijn beroemde boek al-Qānūn fī al-ṭibb (de canon van de geneeskunde) werd eeuwenlang op
medische scholen in Europa onderwezen.
381 Zie: Roderick E. McGraw, “Humors,” in Encyclopedia of Medical History, (Londen: Macmillan Press, 1985), 142-144. 382 Monroe Karetzky, Burke A. Cunha en Robert D Brandstetter, The Pneumonias, (New York: Springer, 1993), 199-249. 383 S.L. Kotar en J.E. Gessler, Cholera, A Worldwide History, (Verenigde Staten: McFarland, 2014), 9-13. 384 Ian Glynn en Jenifer Glynn, The Life and Death of Smallpox, (Londen: Profile books, 2005), 200-227.
Depressie ten tijde van de vroege islam
163
In dit artikel hebben we enkele beroemde en bekende islamitische geleerden besproken die
door Ibn Abī Uṣaybiʿa in zijn grote werk ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ (Geschiedenis der
geneesheren) vermeld worden als degenen die onder andere over depressie geschreven
hebben. De visies van de geleerden, zoals Ibn Ishāq, al-Rāzī, en Ibn Sīnā, op vlak van depressie
delen, zijn soms verschillend, en gelukkig maar, hoe is vooruitgang anders mogelijk.
Voor Ibn Sīnā is depressie een mentale kwestie die voorkomt uit een zwak hart en daarbij is
Ibn Sīnā de eerste geleerde die een verband legt tussen de depressie en het hart. Al-Rāzī
daarentegen ziet depressie als een mentale conditie die ofwel door lichamelijke afwijkingen
ofwel door het bezeten zijn van demonen tot stand komt. Volgens Ibn ʿImrān is de onbalans
in de zwarte gal en de verspreiding ervan in het lichaam de oorzaak van depressie. Hij stelt
dat een teveel aan de zwarte gal zowel de gedachten als het bewustzijn corrumpeert,
verwerft de controle over de waarnemingen van het individu en wat zich dan in het lichaam
manifesteert, zijn niets anders dan verdriet, angst en ziektes. Andere zichtbare symptomen
bij depressie zijn slapeloosheid, piekeren en hoofdpijn. Sommige horen, ruiken en zien zelfs
dingen die er in werkelijkheid niet zijn.
Een interessant voorschrift dat Ibn ʿImrān voorstelt om depressie weg te houden, is het
bewaren van harmonie tussen het bewegen en het stilstaan, het slapen en het wakker zijn,
het eten en het drinken, overdrijven en zich onthouden, de lucht en als laatste de psychische
gebeurtenissen die de mens doormaakt, hoe groot is de kans dat je dokter je dit ook zal
aanraden? Verder zegt hij dat men zich bewust moet zijn van zijn eigen eetgewoontes want
het overdrijven in bijvoorbeeld wijn, kan de hoeveelheid zwarte gal in het lichaam doen
toenemen wat naar depressie ken leiden.
Terwijl dit onderzoek duidelijk heeft gemaakt dat de moderne wetenschap en de vroege
geleerden veel gelijkenissen kennen wat betreft de symptomen, en remedies voor depressie,
kunnen we op basis van dit onderzoek nog niet concluderen dat er een link is. Toekomstig
onderzoek zou zich in meer detail kunnen richten op het onderzoeken van de ontwikkelingen
rond depressie vanaf de tijd die dit onderzoek betreft tot de moderne wetenschap om zo te
kijken waaruit de gelijkenissen voortkomen.
Depressie ten tijde van de vroege islam
164
Een andere suggestie is om de resultaten over de vroeg Arabische en/of islamitische
geleerden te vergelijken met andere culturen uit dezelfde tijd. Op die manier kan onderzocht
worden in hoeverre er kennisuitwisseling was tussen de verschillende samenlevingen en hoe
dat evolueerde.
Een laatste voorstel is om nader te kijken naar de rol van religie in de ontwikkeling van de
Arabische en/of islamitische opvattingen over depressie. Dit artikel liet zien dat er erg
rationeel gekeken werd naar de oorzaken van depressie ten tijde van de vroege islam, maar
hoe is het verhaal verder gegaan? Toekomstig onderzoek zou kunnen onderzoeken hoe er in
dezelfde gebieden waar de vroege geleerden die we besproken hebben uit kwamen
(Arabische en Perzische landen die voornamelijk islamitisch zijn) nu met depressie
omgegaan wordt.
Depressie ten tijde van de vroege islam
165
Referentielijst
Primaire Arabische bronnen
- Al-Qiftī, Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan Alī Ibn Yūsif. Taʾrīkh al-ḥukamā. Geredigeerd door Julius
Lippert. Frankfurt: Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt, 1903.
- Al-Rāzī. al-Ḥāwī fī al-ṭibb (De collectie). Vol. 1. Geredigeerd door Muḥammad Muḥammad Ismāʿīl. Beiroet: Dār al-kutub al-ʿilmiyyah, 2000.
- Ibn ʿImrān, Isḥāq. Maqāla fī al-mālīkhūlyā. Geredigeerd door ʿĀdil al-ʿŪmrān en al-Rāḍī al-Jāzī.
Tūnis: Bayt al-ḥikma, 2009.
- Ibn Abī Uṣaybiʿa. ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Geredigeerd door August Müller gekend als
Amru al-Qays bin al-Ṭaḥān. Vol. 1 en 2. 2e druk. Frankfurt: Institute fort the history of Arabic-
Islamic Science, 1995.
- Ibn Sīnā. al-Qānūn fī al-ṭibb (Canon van de geneeskunde). Geredigeerd door Muḥammad
Amīn al-ḍanāwī. Vol. 2. Beiroet: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2000.
Secundaire bronnen
- “"Depression”: let’s talk" says WHO, as depression tops list of causes of ill health,” World Health
Organisation, geraadpleegd op 4 mei 2018, http://www.who.int/news-room/detail/30-03-
2017--depression-let-s-talk-says-who-as-depression-tops-list-of-causes-of-ill-health.
- Air, Tracy., Philip J. Tully, Shuan Sweeney en John Beltram. “Epidemiology of
Cardiovascular Disease and Depression,” in Stress and Cardiovascular Disease. Geredigeerd door Paul Hjemdahl, Andrew Steptoe en Annika Rosengren. London:
Springer London, 2012.
- American Psychiatric Association. “Depressive Disorders,” in Diagnostic and statistical manual of
mental disorders. 5de ed. Washington, DC: American psychiatric publishing, 2013.
- Anderson, Ian M. “Principles of Therapy,” in Handbook of Depression. Geredigeerd door
Edward S. Friedman en Ian M. Anderson. London: Springer Healthcare Ltc., 2011.
Depressie ten tijde van de vroege islam
166
- Dietrich, A. “Ibn Dhjuldhjul,” in Encyclopaedia of Islam, 2de editie. Geredigeerd door P. Bearman,
Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel en W.P. Heinrichs. Geraadpleegd online op 29 april
2018.
- Dols, Michael W. Majnun: the madman in medieval islamic society. Geredigeerd door
Diana E. Immisch. Oxford: Clarendon Press, 1992.
- Encyclopaedia Britannica, s.v. "Hippocrates," geraadpleegd online op 02/05/2018,
https://academic.eb.com/levels/collegiate/article/Hippocrates/40540.
- Encyclopaedia Britannica, s.v. “Catharsis,” geraadpleegd online op 03/05/2018,
https://academic.eb.com/levels/collegiate/article/catharsis/20799.
- Friedman, Edward S. “Other Treatments,” in Handbook of Depression. Geredigeerd door
Edward S. Friedman en Ian M. Anderson. London: Springer Healthcare Ltc., 2011.
- Glynn, Ian en Jenifer Glynn. The Life and Death of Smallpox. Londen: Profile books, 2005.
- Hecht, Alan. Understanding drugs, Antidepressants & Antianxiety Drugs. Verenigde staten:
Chelsea House Publications, 2010.
- Ibrahim, Abdel-Sattar. “Saudi Arabia,” in The Oxford Handbook of the History of Psychology: Global Perspectives. Geredigeerd door David B. Baker. Oxford: Oxford
University Press, 2011.
- Jouanna, Jacques. en Philip van der Eijk, ed. Greek Medicine from Hippocrates to Galen, Selected
Papers. Leiden: Brill, 2012.
- Karetzky, Monroe., Burke A. Cunha en Robert D Brandstetter. The Pneumonias. New York:
Springer, 1993.
- Kleisiaris, Christos F., Chrisanthos Sfakianakis en Ioanna V. Papathanasiou. “Health Care Practices
in Ancient Greece: The Hippocratic Ideal.” Journal of Medical Ethics and History of Medicine 7
(2014): 6.
- Kleisiaris, Christos F., Chrisanthos Sfakianakis en Ioanna V. Papathanasiou. “Health Care Practices
in Ancient Greece: The Hippocratic Ideal.” Journal of Medical Ethics and History of Medicine 7.
2014.
Depressie ten tijde van de vroege islam
167
- Kotar, S.L. en J.E. Gessler. Cholera: A Worldwide History. Verenigde Staten: McFarland, 2014.
- McGraw, Roderick E. “Humors,” in Encyclopedia of Medical History. Londen: Macmillan Press,
1985.
- Penninx, Brenda W.J.H. “Mechanisms Linking Depression to Cardiocascular Disease: What Do
Epidemiological Studies Tell Us,” in Stress and Cardiovascular Disease. ed. Paul Hjemdahl, Andrew
Steptoe en Annika Rosengren. London: Springer London, 2012.
- R. Wallace, Edwin en John Gach ed. History of Psychiatry and Medical Psychology. New York:
Springer, 2008.
- Sezgin, Fuat. Geschichte des Arabischen Schrifttums. Vol. 3. Leiden: Brill, 1970.
- Souter, Keith. Understanding and Dealing with Depression. West Sussex: Sumersdale publishers,
2013.
- Yousofpour, Mohammad., Mohammad Kamalinejad, Mohammad Mahdi Esfahani, Jamal Shams,
Hassan Hoshdar Tehrani en Mohsen Bahrami, “Role of heart and its diseases in the etiology of
depression according to Avicenna's point of view and its comparison with views of classic
medicine,” International Journal of Preventive Medicine, 6:49. 2016.
168
Dit boek wordt ter nagedachtenis opgedragen aan Prof. Dr. Gino Schallenbergh
namens alle studenten en staf Arabistiek en Islamkunde, campus Leuven
Reem Yasser Zaki Abdelbarr
Adib Abdulmajid
Stijn Aerts
Alison Ahern
Essar Ahmad
Hussam Eldin Ahmed
Kaltoma Ait M'Goun
Sarah Al Achkar
Ahmed Al-abadelah
Montasser AlDe'emeh
Habab Ali Nour
Abd Alrahman Alswlaiman
Nurella Altiparmak
Zana Al-Youssef
Romaïsaa Aouaragh
Malik Aouryaghel
Giacomo Maria Arrigo
169
Ahmed Azzouz
Lore Baeten
Zineb Baghdadi
Imane Bakkioui
Mounia Bali
Hayat Bani
Katrien Basteyns
Sarah Belhaj
Tarek Ben Hassine
Dina Ben Lahcen
Noura Ben Lahcen
Manon Benichou
Oialid Boua-Ouzan
Nadir Boujida
Indra Buelens
Alper Cakmak
Mathias Coeckelbergs
Febe Cosemans
Anna Cox
Peter Crahay
Desirée Custers
170
Maysa Angela Damen
Helge Daniëls
Mohammed Daoudi
Lauren De Bruyn
Anne De Maeyer
Justine De Smet
Kirsten De Wever
Alice Delhoux
Souhaïb Delloul
Thijs Delva
Betül Demirkoparan
Fatoumata Diarraye Diallo
Mohamed El Bouazzati
Aïcha El Boudaati
Zahra El Bouhali
Soumia El Haddioui
Amal El Haml
Mounia El Machaoud
Aicha El Machaoud
Chouaaib El Machaoud
Taoufiq El Mahraoui
171
Soumaya El Mourabit
Sarah El Moussaoui
Nassira Elloukmani
Monia Ferré
Laila Gabbany
Mien Geukens
Chiara Ghiotto
Gregory Laurens Gosiau
Imane Hadra
Hajar Hadra
Abdellah Hajo
Youssef Hamdi
Mouad Haouat
Tillian Hellinckx
Simon Hendrickx
Rydha Hermans
Annelies Horlait
Lahousseine Id-Youss
El Bouchattaoui Ilias
Iman Imnadine
Imane Jeaali
172
Siebe Jonckheere
Mehdi Kademali
Hanne Kelchtermans
Daphne Knoop
Sarah Kortas
Sirine Kortas
Giovanna Lelli
Nina Leyssens
Oussama Youssef Macnack
Dorien Matthys
Emma Meijburg
Sandra Merckx
Stijn Mertens
Meriem Mesbah
Laurenz Moens
Lana Mus
Sabah Naqvi
Alaa Nasr Salih
John Nawas
Graciela Nimi Malou Kedy
Roger Nimmegeers
173
Mezia Nuyts
Abdelnasser Otmani
Abdelbasset Ouaissa
Faisel Oualach
Anna Paeshuyse
Elise Raes
Azad Raouf
Rukayyah Reichling
Umar Ryad
Indra Rypens
Reem Saaty
Pieter Sap
Mohammed Sefiani
Amina Serroukh
Talat Shinnawe
Mohammed Sidi Habibi
Jelle Smedts
Hakki Sögüt
Jessika Soors
Ines Soussou
Sophie Spaan
174
Lucas Swinnen
Amine Taibi
Hasna Taibi
Willem Theus
Andrei Tîrtan
Imane Touil
Niels Van den Eynde
Aurélie van der Voort
Nicolaas Hedde van Emmerik
Aagje Van Eyken
Sarah Van Eyken
Marie Van Eyken
Zana van Haaster
Hanna Van Heesvelde
Thomas Van Hoecke
Maxime Van Looy
Ella Van Maldeghem
Pieter Van Ostaeyen
Maartje Van Waeyenbergh
Alfons Vanbesien
Lynke Vermeire
175
Anne Marie Vermeiren
Moritz Vogt
Elise Weiler
Meja Wyn
Dit boek ‘Thema’s uit ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ’ bevat verschillende artikels
geschreven door de masterstudenten Arabistiek en Islamkunde. De volgende onderwerpen
komen aan bod: receptie van de Griekse geneeskunde in de islamwereld, muzawwar, depressie
ten tijde van de vroege islam, en de prominente rol van (nestoriaanse) christenen in de
Arabische geneeskunde. De artikels trachten een dieper inzicht te geven in de bovenstaande
onderwerpen om op die manier bepaalde aspecten van de Arabo-Islamitische geneeskunde
te belichten.
