Over geestelijken, helers en toveressen. - Ghent University...
Transcript of Over geestelijken, helers en toveressen. - Ghent University...
Over geestelijken, helers en toveressen.
Een studie naar de antropologie van het bovennatuurlijke in het vroegmoderne Mechelen.
Diethard Vlaeminck
Promotor: Prof. Dr. Steven Vanden Broecke
Commissarissen: Prof. dr. Isabelle Devos en Prof. dr. Christa Matthys
Masterproef voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis
Academiejaar 2015-2016
2
VERKLARING
De auteur en de promotor(en) geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie beschikbaar
te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van het
auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te vermelden
bij het aanhalen van gegevens uit deze studie.
Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor(en). Het
auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft
benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van de
individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende
documentatie, zoals tabellen en figuren. De auteur en de promotor(en) zijn niet verantwoordelijk
voor de behandelingen en eventuele doseringen die in deze studie geciteerd en beschreven zijn.
3
WOORD VOORAF
Volgens een aantal vrienden en familieleden, alles wel beschouwd al mijn vrienden en familieleden,
werd dat ook wel eens tijd. Ik kan ze enkel gelijk geven. Het uitstelgedrag dat zich de afgelopen jaren
had ontwikkeld, had nu eenmaal een negatieve invloed op mijn productiviteit. De zee van tijd die bij
aanvang eindeloos leek, bleek telkens net iets sneller te verdampen dan ingeschat. De afgelopen
dagen, weken, maanden en, in sommige gevallen, zelfs jaren, zijn er telkens mensen geweest om mij
dat extra duwtje in de rug te geven, om de gestructureerde chaos - mijn brein - naar de buitenwereld
toe vertaalbaar te maken. Diegene die er uiteindelijk in geslaagd zijn om in mijn dankwoord te
sluipen hebben daartoe bijgedragen, maar zo ook de vele personen die hier niet staan.
Een eerste woordje van dank gaat uit naar mijn promotor professor Steven Vanden Broecke. De
afgelopen vijf jaar heb ik het geluk gehad verschillende papers onder uw begeleiding te schrijven. De
onderwerpen waren divers, gaande van de pestuitbraak in Marseille in 1720 tijdens mijn eerste
bachelor, tot het vroegmoderne feeëngeloof en het toverijbeeld in Mechelen. Elk dwongen ze mij om
wat buiten mijn comfortzone te kijken, waardoor ik nieuwe dingen bijleerde. Het enthousiasme dat u
telkens aan de dag legde werkte zeer inspirerend. Niet alleen voor de opgedane kennis wil ik u
bedanken, maar ook voor het enorme geduld dat u met mij hebt gehad.
Daarnaast waren ook mijn vrienden en familie zeer belangrijk om dit resultaat afgewerkt te krijgen.
In het bijzonder mijn ouders, de afgelopen periode hebben jullie mij telkens bijgestaan, klankbord
gespeeld op de moeilijkere dagen en mij ook af en toe dat duwtje in de rug gegeven. Het
verschansen tussen de ordelijke wanorde bestaande uit: torens van boeken, hoopjes papier met
notities en artikels, een laptop en de nodige liters koffie, werd door de liefde die jullie mij toonden
aangenamer gemaakt. De thesis mocht zichzelf dan niet schrijven, dankzij jullie ben ik er wel in
geslaagd om hem af te werken.
Gelukkig waren er vrienden om de onproductieve dagen mee op te vullen en mij ook telkens een hart
onder de riem te steken. Dit neemt niet weg dat enkelen waarschijnlijk al uitkijken naar het moment
waarop de vraag: “Wat heb je gedaan vandaag?” niet meer met “Aan mijn thesis gewerkt”
beantwoord zal worden. Vooral Valérie Crickemans, Anschi De Wolf, Frea Vancreaynest, Tess
Hitchins, Axelle Dejonghe, Xanthe Denys, Desmond Vercammen, Adrien Brysse, Sven Gins, Nathan
Declerck en Lisa Demets verdienen het om kort even vermeld te worden. Of het nu is omdat ze de
lastigere dagen hebben opgebeurd met grapjes, schattige foto’s, het doorsturen van mooie
soundtracks of de nieuwste series, of omdat ze bereid waren om tot op het laatste moment nog
zaken na te kijken, is niet belangrijk. Het feit dat jullie er waren en steeds bereid bleven om te
luisteren en te helpen, betekent heel veel voor mij.
4
INHOUDSOPGAVE
Verklaring 2
Woord vooraf 3
Inhoudsopgave 4
1. Inleiding 7
2. Methodologie 14
2.1 Structuur 14
2.2 Werkwijze 14
2.3 Bronnen 17
3. De betover(en)de historicus 20
3.1 Tussen beleg en interactie, de strijd om ‘de’ volkscultuur 20
3.1.1 Terminologie 20
3.1.2 Het Katholiek offensief… 22
3.1.3 … en de flexibiliteit van de bevolking 25
3.2 Toverij 27
3.2.1 De relatie tussen magie en religie 27
3.2.1.1 Van magos tot de Malleus Maleficarum 27
3.2.1.2 De antropologische erfenis in het historiografisch debat 30
3.2.2 De betoverende ervaring 33
4. Historisch onderzoek 37
4.1 Betoveren 40
4.1.1 ‘De’ Mechelse toveres: een introductie 40
4.1.1.1 Leeftijd en geslacht 41
4.1.1.2 Herkomst 42
4.1.1.3 Beroep 43
4.1.1.4 Huwelijk 43
4.1.1.5 Naeme ende faeme 44
4.1.2 De betoverden 48
4.1.2.1 Een kwantitatieve analyse 48
4.1.2.2 Verstrengeld raken in een betoverend net 51
5
4.1.2.2.1 De elementen van de betovering 51
A) Aanrakingen 51
B) Levensmiddelen 52
C) Onenigheid 52
D) De afstandelijke betovering 53
E) Er werd gezongen, gedanst en complimentjes rondgestrooid 53
F) Een combinatie van verschillende elementen 54
4.1.2.2.2 De aard van de betovering 55
A) Een sluipend gevaar 55
B) Diefstal 56
4.2 Identificatie 58
4.2.1 Van het betoverd zijn 58
4.2.2 Van de toveres 58
4.2.2.1 Hulp van buitenaf 58
4.2.2.2 De integriteit van de woning 59
4.2.2.3 Vreemd gedrag 60
4.2.2.4 Via hulpmiddelen 61
4.2.3 Wat als het geen toveres is? 63
4.3 Onttoveren 64
4.3.1 Profielschets van de beoefenaars 64
4.3.1.1 Belezers 64
4.3.1.1.1 Algemeen 64
4.3.1.1.2 Peter Vander Heyden 66
4.3.1.1.3 Margaretha Cornelissen 66
4.3.1.2 De Kerk 67
4.3.2 Eerste hulp bij betoveringen 71
4.3.2.1 Het gebruik van woorden 71
4.3.2.1.1 In de theorie: de kracht van taal 71
4.3.2.1.2 In de praktijk: een goddelijk amalgaan 73
4.3.2.2 Kracht van de belezing 75
4.2.2.3 Het gebruik van hulpmiddeltjes 76
4.2.2.4 De confrontatie 77
5. Conclusie 79
6
6. Bibliografie 82
6.1 Primaire bronnen 82
6.1.1 Archief 82
6.1.2 Uitgegeven Bronnen 82
6.2 Secundaire literatuur 83
6.2.1 Artikels 83
6.2.2 Boeken 85
6.2.3 Licenciaatsverhandelingen 90
6.2.4 Websites 91
7. Bijlagen 91
Bijlage 1: overzicht betoverden 91
Bijlage 2: transcriptie handschrift toverye 93
V° 785 A 93
V° 785 B 199
Bijlage 3: transcriptie proces Jeanne Deckers 305
Bijlage 4: transcriptie proces Marie Everaerts 335
Bijlage 5: transcriptie proces Jenneke Deckers tegen de vrouw van Guillam Lambrechts 337
Bijlage 6: transcriptie proces Isabella Bogaerts 341
Bijlage 7: transcriptie proces Magdalena Cambier 348
Bijlage 8: transcriptie proces Elisabeth Uterhelfte 385
Bijlage 9: transcriptie proces Kathlijne Janssens 391
Bijlage 10: transcriptie proces Augustijn De Moor 434
Bijlage 11: transcriptie proces Magdalena Van den Bossche 439
7
1. INLEIDING
“Have you ever been alone at night
Thought you heard footsteps behind
And turned around and no-one's there
And as you quicken up your pace
You find it hard to look again
Because you're sure there's someone there
Fear of the dark, fear of the dark
I have a constant fear that something's always near
Fear of the dark, fear of the dark
I have a phobia that someone's always there”
8
(Iron Maiden – Fear of the Dark)1
Op het einde van de 16de eeuw had Lynken Sturms, geconfronteerd met een echtgenoot die
ongeneeslijk ziek was, de hulp in geroepen van de koster van Westerlo2 om de dreiging te helpen
identificeren. Hij hielp haar om de verantwoordelijke toveres te ontmaskeren: Anna Coppendaels. De
confrontatie tussen de beide vrouwen was hevig: Lynken had Anna tot bloeyen toe geslaegen. Het
bloed ving ze op en smeerde ze nadien uit over de borstkas van haar man, Jan Bastyns.3 De toestand
van Jan werd echter niet beter en Lynken ging op zoek naar een andere manier om haar echtgenoot
te kunnen helpen. Op dat moment deed Margaretha net het dorp aan om er Franske Voskens te
helpen op de Duyfhouve.4
Lynken besloot om Margaretha uit te nodigen. In het verleden had deze laatste de reputatie
opgebouwd in staat te zijn om betoverde mensen te kunnen genezen. Daarnaast werd ze ook geacht
zelf een tooverersse te zijn.5 Op verzoek van Lynken kwam ze langs op de boerderij. Toen deze haar
vroeg of ze toch wel in staat zou zijn om hen te helpen, zou Margaretha geantwoord hebben dat ze
“met Goodts hulpe wel hoopte heuren man te genesen van de plage daer se mede besmet waeren”6.
Jan diende Margaretha toestemming te geven, vooraleer zij het huishouden kon bevrijden van de
kwelling die het plaagde. Dat dit voor hem geen evidentie was, bleek toen hij eerst advies nodig had
van verschillende mensen uit zijn omgeving.
Op verzoek van Margaretha stonden verschillende vrouwen uit het dorp haar bij in het
genezingsproces. Hierbij vroeg ze ook aan Anna Coppendaels om hen te helpen. Deze aanvaardde de
uitnodiging en kwam hulp verlenen. Vooraleer de eigenlijke genezing kon plaatsvinden, was het
belangrijk dat Lynken en Anna zich met elkaar verzoenden. Hierna kwam de focus te liggen op Jans
Bastyns en zijn gezondheid.
Margaretha droeg de vrouwen op om twee vingers op de borstkas van Jan te leggen en het volgende
te herhalen: “Jan Bastyns, die ick hier metter handt hebbe, Godt die zegen U in U vlees in U bloet, in
U have in U goet, ende in al dat u aencomen sal, in den naem des Vaders, des Soons, ende des
1 Iron Maiden, 09 Fear Of The Dark, in: <http://www.ironmaiden.com/09-fear-of-the-dark.html>, geraadpleegd op 03.01.2015. 2 Vermoedelijk gaat het hier om André Peeters, deze was koster op het einde van de 16de eeuw in Westerlo en genoot onder de bevolking de reputatie van een exorcist te zijn. (F. Vanhemelryck, Het gevecht met de duivel. Heksen in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2000, p. 68). 3 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 v. 4 SAM, Varia, V° 785 A, f° 31 r. 5 SAM, Varia, V° 785 A, f° 32 r. 6 SAM, Varia, V° 785 A, f° 31 r.
9
heylich Gheests”7. Als laatste maakte ze ook een amulet, bestaande uit een beschreven stukje papier
dat hij om zijn nek diende te dragen. Hierna draaide Margaretha zich om en richtte ze zich tot Anna
met de mededeling dat ze haar macht niet langer kon laten gelden over dit huishouden. 8
Een dergelijk verhaal is niet uniek. In het dossier van Margaretha Cornelissen komen nog enkele
getuigenissen naar voor, maar ook in andere processen die gevoerd werden te Mechelen zijn er
mensen met gelijkaardige ervaringen terug te vinden. Van de ene op de andere dag is hun
huishouden in gevaar. Of het nu gaat om het plotseling sterven van kinderen, echtgenotes of vee,
telkens reageert men op een vergelijkbare manier. De bedreiging is onzichtbaar en toch tastbaar
aanwezig in hun leven. Men gaat op zoek naar een oorzaak en komt terecht bij het idee dat er een
betovering op hen rust. Dit is niet noodzakelijk hun eerste verklaring voor het onheil waarmee ze
getroffen worden, noch is het de meest evidente. Veeleer is het iets waar men toe komt via
eliminatie. Eenmaal de betoverde heeft ontdekt wie de verantwoordelijke, de tovereer of toveresse,
is, gaat men zijn of haar best doen om voor bescherming te zorgen. Men gaat de hulp inroepen van
belezers, ofwel onttovenaars, of er wordt aangeklopt bij de lokale clerus. Vaak zullen deze beide
groepen met gelijkaardige wapens de strijd aangaan om de betovering te breken.
De identificatie van wie welke rol speelt is in deze zeer belangrijk. Het bepaalt hun functie binnen het
gebeuren en ook de wijze waarop ze geacht worden om op te treden. In deze casus is Jan Bastyns -
de betoverde, Anna Coppendaels - de toveres, en Margaretha Cornelissen- de belezer. De controle
die Anna uitoefende over het huishouden van Jan kan enkel maar gebroken worden door iemand die
over gelijkaardige krachten beschikt en bovendien sterker is dan haar. Terwijl Jan verder aftakelde,
kon Anna door haar voortdurende invloed sterker worden. Het is door Margaretha in te schakelen
dat het mogelijk werd om het strijdperk op eenzelfde niveau te brengen, het bovennatuurlijke. De
woorden die Margaretha koos, zorgden ervoor dat ze controle kon verwerven over die situatie. Door
middel van het amulet dat ze ten slotte gaf voor het weggaan, kon de familie Bastyns zich
beschermen, indien er zich in de toekomst nog aanvallen zouden voordoen.
Binnen deze masterscriptie is het de bedoeling om dieper in te gaan op de wijze waarop men toverij
ervoer. Op welke manier dacht men dat men betoverd kon worden? Hoe identificeerde men een
toveres? Hoe stelde men vast dat men onder de invloed was van een ander persoon? Wie zijn de
hoofdrolspelers? Op welke manier kon men genezen of onttoverd worden? Hierbij wordt er ook
gekeken naar de wijze waarop mensen religie ervoeren. De kerkelijke en wereldlijke overheden
mochten toverij dan wel rekenen tot het rijk van het bijgeloof, maar was dat ook zo voor de mensen?
7 SAM, Varia, V° 785 A, f° 31 v. 8 SAM, Varia, V° 785 A, f° 30 v. – f° 31 v.
10
Het onderzoek spitst zich toe op de toverijprocessen die gevoerd werd in Mechelen tussen 1592 en
1644. In de loop van de 16de en 17de eeuw onderging deze stad verschillende ingrijpende
veranderingen. In 1559 werd het de zetel voor het aartsbisdom Mechelen en daarmee wordt het
binnen de Zuidelijke Nederlanden het centrale punt van waaruit de contrareformatie vorm zal
krijgen.9 Daarnaast was ook de Grote Raad gevestigd in de stad. Dit zorgde ervoor dat er zowel bij de
burgerij als de kerk geld aanwezig was, wat tot uiting kwam in de bouw van verschillende kerken,
kloosters en de uitbouw van de gildehuizen.10
In de eerste plaats dient er gekeken te worden naar de manier waarop hedendaagse historici
omgaan met het religieuze en het magische. Is er hier een scheidingslijn in terug te vinden zoals Keith
Thomas beschreef in Religion and the Decline of Magic uit 1971, of is dat slechts een historiografische
constructie zoals Hildred Geertz opmerkte?11 Keith Thomas trekt scheidingslijn trekken tussen beide
op basis van het doel waarvoor het werd gebruikt, met name om angst voor het onverklaarbare weg
te werken. 12 Op dezelfde wijze gaat hij magie ook plaatsen tegenover de empirische
wetenschappen.13 Terwijl de eerste meer gericht is op de lange termijn volgens hem, zal de andere
zich baseren op bewijzen. Door deze scheidingslijn te trekken grijpt hij zelf in in de culturele
processen die hij aan het beschrijven is, daar hij hierbij gebruik heeft gemaakt van de categorieën
die ook de tijdsgenoot gebruikte om de wereld mee te ordenen. Geertz gaat er echter van uit dat
magie en religie niet zozeer concurrerende wereldbeelden zijn, als wel two sides of the same coin.14
Op hetzelfde elan als Geertz werkte David Gentilcore verder in zijn From bishop to witch. The system
of the sacred in early modern Terra d’Otranto. Hierin maakt hij een onderscheid tussen vier groepen
van religieus gedrag: het voorgestelde, het voorgeschrevene, het getolereerde en het verbodene.
9 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-4, p. 767. 10 M. Kocken, Van bedelaars, vagebonden en andere “schuinmarsjeerders”. Kleine en grote criminaliteit te Mechelen in de 17de eeuw, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Vrije Universiteit Brussel), 1990, p. 45 (promotor H. Soly). 11 K. Thomas, Religion and the decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, 1971, Londen, Weidenfeld en Nicolson, p. 663; H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, in: The Journal of Interdisciplinary history, 6(1975)1, pp. 76-77. 12 K. Thomas, “An Anthropology of Religion and Magic, II”, in: The Journal of Interdisciplinary History, 6(1975)1, p. 99.; K. Thomas, Religion and the decline of magic, p. 668. 13 K. Thomas, Religion and the decline of magic, p. 645. 14 H. Geertz, “An Anthropology of Religion and Magic, I”, pp. 72-74.
11
Deze vier categorieën zijn flexibel: wat op het ene moment voorgeschreven is, kan op een ander
moment verboden zijn.15
De vroegmoderne tijd wordt gekenmerkt door verschillende offensieven tegen de volkscultuur. In de
eerste plaats is er de Katholieke Kerk die haar best doet om haar greep op de bevolking te
verstevigen en afwijkende religieuze praktijken uit te roeien.16 Op hetzelfde moment worden er ook
in de medische wereld pogingen ondernomen om het ambt van arts of dokter onder de controle te
brengen van universitair geschoolden, en het zo te onttrekken aan de clerus, belezers of
chirurgijnen.17 In beide gevallen verloopt dit niet zonder enig weerwerk van de te disciplineren groep,
wat uiteindelijk zorgt voor de nodige interactie tussen de beide. Daarnaast is een persoon niet
noodzakelijk lid van één culturele vorm, maar kan hij deelnemen in verschillende. Zo kan de lijfarts
van de paus, die een universitaire scholing heeft genoten, er zelf ook van overtuigd zijn dat hij
betoverd was en bijgevolg hulp zoeken bij een belezer die hem kon helpen.18
Het onderzoek naar hekserij of toverij heeft de afgelopen decennia verschillende vormen
aangenomen: zo ook voor de Mechelse casus. In 1914 publiceerde kanunnik Laenen
Heksenprocessen. Hierin legt Laenen in eerste instantie de focus op de juridische aspecten.19 Op een
gelijkaardige wijze benaderde Marcel Kocken het onderwerp voor zijn licentiaatsverhandeling.
Daarnaast had hij ook oog voor de socio-economische achtergrond van de beschuldigden.20 Kathleen
Van Gucht op haar beurt focuste zich dan weer op de gemeenschap waarbinnen de heks voorkomt
en gaat kijken naar de relatie tussen haar en haar aanklagers.21 Ze vormden eveneens reeds de basis
voor verschillende volkskundige onderzoeken, zoals deze van P. Tack, die ingaat op de wijze waarop
men de ander kan betoveren, en dan meer bepaald de voorwerpen die aan bod komen tijdens de
15 G. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d’Otranto, 1992, Manchester, Manchester University Press, pp. 3-4. 16 G. Rooijakkers en T. van der Zee, “Ten geleide. Van volksgeloof naar religieuze volkscultuur”, in: G. Rooijakkers en T. van der Zee (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, p. 7. 17 M. A. Van Andel, Chirurgijns, Vrije Meesters, Beunhazen en Kwakzalvers: de chirurgijnsgilden en de practijk der heelkunde (1400-1800), Amsterdam, Van Kampen, 1946, p. 25; M. Lindemann, Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 2. 18 D. Gentilcore, “Was there a “popular medicine” in Early Modern Europe?”, in: Folklore, 115(2004)2, p. 151. 19 J. Laenen, Heksenprocessen, Antwerpen, Veritas, 1914, 77 p. 20 M. Kocken, Van bedelaars, vagebonden en andere “schuinmarsjeerders”. Kleine en grote criminaliteit te Mechelen in de 17de eeuw, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Vrije Universiteit Brussel), 1990, 2v. (promotor H. Soly) 21 K. Van Gucht, Heksen en hun buren in de Heerlijkheid Mechelen en het Hertogdom Brabant: een kwantitatieve en sociaal-culturele analyse, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Katholieke Universiteit Leuven), 2002, 2 v. (promotor: J. Monballyu en co-promotor: F. Vanhemelryck).
12
processen.22 In het artikel Een religieuze leefwereld aan de basis, dat verscheen in 2002, gaat Guido
Marnef tenslotte op zoek naar de religieuze beleving in het Mechelen van halfweg de 17de eeuw. Hij
vertrekt vanuit drie toverijdossiers en kijkt op basis van de getuigenissen naar de mate waarin de
contrareformatie greep krijgt op het wereldbeeld van de mensen.23
Het geloof in het bestaan van toveressen, vandaag beter bekend als heksen, is dan wel afgenomen,
de fascinatie voor het onderwerp blijft bestaan. Elk jaar verschijnen er nieuwe boeken, films, series,
etc. die op hun manier een aspect ervan belichten en op deze manier het beeld dat mensen hebben
over dit onderwerp beïnvloedt. Hieronder een kleine greep uit het grote aanbod. Een magische en
bedreigende wereld, dat is het beeld dat de serie Salem schetst. Het is geïnspireerd op de
heksenprocessen die plaatsvonden in het gelijknamige plaatsje tijdens de 17de eeuw. Een groep
heksen gaat de strijd aan met de Puriteinen om de controle te verwerven over het stadje.24
Weerwolven, reuzen, dwergen, kobolden, (huis)elfen, tovenaars en heksen zijn dan weer de
ingrediënten voor de Harry Potter-franchise waar de strijd tussen witte en zwarte magie centraal
staat.25 Miss Robichaux’s Academy for exceptional young ladies in New Orleans vormt het decor voor
de serie American Horror Story: Coven. De academie is het toevluchtsoord voor een uitstervende
groep heksen. Doorheen de serie wordt deze coven belaagd door heksenjagers en lokale voodoo-
beoefenaars. Deze laatste hebben een afkeer voor de Westerse toverijtradities.26
Niet alleen de hedendaagse populaire cultuur draagt bij tot het hedendaags heksenbeeld. Ook kunst
kan hierbij een belangrijke rol spelen, zoals onder meer het geval is met het werk van Pieter Bruegel.
Om die invloed in beeld te brengen organiseren het Sint-Janshospitaal in Brugge en het Museum
Catharijneconvent in Utrecht de tentoonstelling “De Heksen van Bruegel”. Hierbij wordt er gekeken
naar de invloed die de schilderijen van Bruegel hebben op de beeldvorming van de heksenfiguur.27
De hekserijprocessen zijn daarnaast ook onderdeel gaan uitmaken van een feestcultuur. Zo heeft
onder andere Nieuwpoort haar tweejaarlijkse Heksenfeesten. Daarnaast is er ook hier en daar vraag
22 P. Tack, “De Folklore in de heksenprocessen te Mechelen”, in: Volkskunde: tijdschrift voor Nederlandsche folklore, 22(1911), pp. 5-14. 23 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden, 11(2002)4, pp. 289-301. 24 WGN America, Salem, in: <http://wgnamerica.com/series/Salem>, geraadpleegd op 03.01.2015. 25 J. K. Rowling, J. K. Rowling, in: <http://www.jkrowling.com/en_GB/>, geraadpleegd op 03.01.2015. 26 FX Networks, About the show, in: <http://web.archive.org/web/20140828141708/http://www2.fxnetworks.com/shows/american-horror-story/about>, geraadpleegd op 03.01.2015. 27 Musea Brugge, De heksen van Breugel, in: <https://bezoekers.brugge.be/heksenbruegel>, geraadpleegd op 03.01.2015. ; Catharijne Convent, De heksen van Breugel, in: <https://www.catharijneconvent.nl/bezoek-ons/tentoonstellingen/de-heksen-van-bruegel/>, geraadpleegd op 03.01.2015.
13
om de veroordeelde mannen en vrouw te pardonneren en in ere te herstellen, dit gebeurde onder
andere reeds in Diksmuide, Nieuwpoort, Keulen en Düsseldorf.28
28 Radio 1, Italiaans stadje wil heksenproces na 300 jaar heropenen, in: <http://www.radio1.be/programmas/nieuwe-feiten/italiaans-stadje-wil-heksenproces-na-300-jaar-heropenen>, geraadpleegd op 03.01.2015.; Redactie KW, Diksmuide geeft eerherstel aan 37 terechtgestelde heksen, in: <http://kw.knack.be/west-vlaanderen/nieuws/geschiedenis/diksmuide-geeft-eerherstel-aan-37-terechtgestelde-heksen/article-normal-199277.html>, geraadpleegd op 03.01.2015.; D. Van Loo, Heksen en ketters krijgen eerherstel op 30 juni, in: <http://www.nieuwsblad.be/cnt/dmf20120619_00191023>, geraadpleegd op 03.01.2015.
14
2. METHODOLOGIE
2.1 STRUCTUUR
De thesis valt uiteen in twee grote onderdelen, een theoretisch luik en het eigenlijke historische
onderzoek. Binnen het theoretisch luik wordt er in een inleidend deel aandacht besteed aan de wijze
waarop men naar de wereld keek en hoe men deze beleefde. Hierbij wordt er ingegaan op het
onderscheid tussen volks- en elitecultuur. In de eerste plaats wordt er gekeken naar de wijze waarop
beide termen gegroeid zijn binnen het historiografisch debat. Waar ‘het’ volk eerst een passieve
positie werd toebedeeld, kreeg het uiteindelijk meer zelfstandigheid en een eigen karakter.
Vervolgens wordt er ingegaan op het disciplineringsoffensief dat de Katholieke Kerk inzette tijdens
de vroegmoderne tijd om haar gelovigen op het goede pad te houden.
Daaropvolgend komt de focus te liggen op het begrip ‘toverij’. Dit gedeelte valt uiteen in twee
grotere blokken. Het eerste bestaat uit een bespreking van de relatie tussen religie en magie. Eerst
wordt er gekeken naar de evoluerende invulling van het begrip ‘magia’, van de klassieke oudheid tot
de aanvang van de vroegmoderne. Daarnaast wordt er ook gekeken naar de invloed die het
antropologisch onderzoek heeft gehad op het historiografisch debat en hoe historici de tweedeling
tussen religie en magie als een gevolg hiervan hebben behandeld. Het tweede blok handelt over de
wijze waarop toverij werkt. De basis hiervan bestaat in grote mate uit het onderzoek dat Jeanne
Favret-Saada voerde in de Bocage.
Het historisch luik valt uiteen in drie grote delen: het betoveren, de identificatie van de betovering en
de verantwoordelijke persoon, en als laatste het onttoveren. In deze delen wordt er gekeken naar de
hoofdrolspelers en de manier waarop men te werk gaat. In het eerste deel wordt er een profiel
geschetst van de Mechelse toveres en van haar slachtoffer, samen met de wijze waarop men dacht
betoverd te kunnen worden. Daaropvolgend wordt er in gegaan op de identificatie van zowel het
betoverd zijn als van de toveres. Als laatste wordt er gekeken naar het onttoveren. Hierbij wordt er
aandacht besteed aan de figuur van de belezer, zowel onder de clerus als onder de leken. Als laatste
komt de focus te liggen op de manier waarop men een betovering precies te lijf ging en hoe men zich
er tegen kon beschermen.
2.2 WERKWIJZE
Deze masterscriptie vertrekt vanuit Deadly words. Witchcraft in the Bocage van de antropologe
Jeanne Favret-Saada. Hierin behandelt ze het hekserijgeloof in de France Bocage-regio tijdens het
15
midden van de 20ste eeuw. Haar focus ligt in de eerste plaats op de wijze waarop het toverijbeeld
werkt en welke rol de individuele spelers innemen binnen deze bovennatuurlijke dans. Hierbij gaat ze
in dialoog met betoverde mensen, onttovenaars en enkele psychiaters die betoverde mensen
behandeld hebben. Omwille van haar regelmatig contact met zowel de slachtoffers als de
onttovenaars werd ze uiteindelijk zelf een deelnemer in de processen die ze bestudeerde.29 Deze drie
figuren, betoverde, toveres en onttovenaar, die in het werk van Favret-Saadra naar voren komen,
zullen ook hier een plaats krijgen en vormen de basis voor de structuur van het historisch onderzoek.
Er werd voor dit werk gekozen omwille van de klemtoon die er gelegd wordt op de ervaringen van de
participanten. Op basis van hun verhalen slaagt ze er in om de structuur die schuil gaat achter de
getuigenissen bloot te leggen. De gelijkenissen in de werking van een betovering en onttovering in de
20ste eeuw, zoals Favret-Saada het beschrijft, en deze uit de vroegmoderne tijd, zoals ze
teruggevonden kan worden in de bronnen, zijn opvallend. Net daarom is haar studie ook een ideaal
uitgangspunt om het vroegmodern verschijnsel van naderbij te bestuderen.
Favret-Saada weigert om hekserij uit te drukken als een geloofsvorm, omdat er op deze manier
afbreuk gedaan wordt aan het belang dat mensen er aan hechten.30 Het wordt niet langer
beschouwd als een realiteit, maar als iets dat in twijfel kan getrokken. Op een gelijkaardige manier
benaderen Lara Apps en Andrew Gow het vroegmoderne hekserijverschijnsel.31 Niet iedereen gaat
hier mee akkoord. Zo stelt Dianne Purkiss dat de verhalen die men vertelde en/of de getuigenissen
die werden afgelegd telkens bestaan uit een narratief dat als doel heeft om op deze manier
onderwerpen die anders taboe zouden zijn, bespreekbaar te maken.32 Het mag dan een manier zijn
om het onuitspreekbare in woorden uit te drukken, volgens Euan Cameron neemt dat niet weg dat
men er wel nog steeds geloof aan hechtte.33
De Historisierung van de antropologie, of het toepassen van antropologische denkkaders binnen de
historiografie, is volgens Heidi Wunder niet geheel zonder risico. In tegenstelling tot de antropoloog
heeft de historicus niet het voordeel van de directe participatie in de gebeurtenissen of een dialoog
met de deelnemers, maar vertrekt hij vanuit bronnen die een weerslag bieden van hetgeen zich heeft
29 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, 273 p. (ed. C. Cullen) 30 J. Favret-Saada, Deadly Words., p. 4. 31 L. Apps en A. Gow, Male witches in early modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 1. 32 D. Purkiss, Troublesome things: A history of fairies and fairy stories, London, Allen Lane, 2000, pp. 96-98. 33 E. Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason & Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 41.
16
afgespeeld. Deze weergave, die vervat zit in het materiaal, is vaak reeds door verschillende filters
gepasseerd. De getuigenissen die gebruikt worden binnen dit onderzoek zijn gebaseerd op de
subjectieve ervaringen van mensen en werden in enkele gevallen pas verschillende jaren na dato
gedeeld.
Een volgend probleem die Wunder ziet is dat de context tussen het vroegmoderne en moderne
toverijverschijnsel veranderde. Terwijl in de vroegmoderne tijd het bestaan van toveressen en een
bovennatuurlijke dreiging zowel intellectueel, politiek, sociaal, theologisch, etc. ondersteund werd, is
dit nu niet meer het geval. Deze shift neemt echter niet weg dat er gelijklopende verhalen ontdekt
worden in de dossiers uit de vroegmoderne tijd, als deze die opgetekend werden door Favret-Saada
in de Bocage of door Dana Gravot bij de Cajun in Louisiana34. Het stereotype beeld van de heks mag
dan, zoals Wunder opmerkt, gecommercialiseerd zijn, dat betekent daarom nog niet dat er zich ook
inhoudelijk zware verschuivingen hebben voorgedaan. 35
Willem de Blécourt merkte in 1990 op dat bij de studie van hekserij het mogelijk is om vanuit drie
uitgangspunten te vertrekken. Men kan het verschijnsel zien als een universeel gegeven en zich
focussen op de hoofdkenmerken die overal gelijklopend zijn. Of men kan er voor kiezen om zich in de
eerste plaats te richten op de culturele diversiteit binnen het gegeven, en het universele aspect
stilzwijgend aanvaarden. Ten derde kan de onderzoeker ook stellen dat toverij per cultureel systeem
iets verschillend inhoudt en dat de universele paraplu gewoon een academische constructie is.36 In
deze is het de bedoeling om te vertrekken vanuit de specifieke casus, namelijk Mechelen. Wat de
hiaten in het bronnenmateriaal betreft, zal er echter wel naar analogie gewerkt worden op basis van
vergelijkbaar onderzoek dat gevoerd werd in andere regio’s en al dan niet op andere momenten. Dit
zal echter beperkt blijven tot het vroegmoderne Europa.
Daarnaast zal het gebruik van de term ‘heks’ in deze scriptie tot een minimum beperkt worden, de
reden hiervoor is om zo dicht mogelijk bij de belevingswereld van de vroegmoderne mensen te
komen. De Blécourt merkte in reeds op dat de term ‘toveres’ voor de vroegmoderne mens even
courant was als ‘heks’.37 Dit is ook het geval voor de Mechelen, in de bestudeerde casussen is er geen
34 D. D. Gravot, “”All I depend on Is the Lord”: Healing words and Silence in Cajun Traitement”, in: Journal of American Folkore, 128(2015)508, pp. 179-194. 35 H. Wunder, “Hexenprozesse im Herzogtum Preuβen während des 16. Jahrhunderts”, in: C. Degn, H. Lehmann en D. Unverhau (eds.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische Beiträge, Neumünster, Karl Wachholtz Verlag, 1983, pp. 180-181. 36 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 15. 37 W. de Blécourt, Termen van toverij, p. 22.
17
sprake van een heks, maar wel van een toveres. Een andere motivering om niet voor ‘heks’ te kiezen
is de connotatie dat het begrip verworven heeft als een gevolg van de populaire cultuur (cf. supra.).
2.3 BRONNEN
De basis van deze scriptie zijn de getuigenissen die bewaard zijn gebleven in de toverijprocessen die
gevoerd werden van 1592 tot 1644 in de stad Mechelen. Mechelen kende twee grote periodes van
vervolgingen. De eerste vond plaats tussen 1592 en 1607, waarbij er een piek was tussen 160138. In
1592 en 1595 vaardigde koning Filips II twee ordonnanties uit die specifiek gericht waren op het
bestrijden van toverij.39 De tweede golf vond plaats tussen 1626 en 1659, waarbij de piek in de
winter van 1642 lag. Volgens Louis-Theo Maes was dit te wijten aan de zware belastingen en de
overlast die veroorzaakt werd door de Spaanse bezetting. Er werden verschillende moorden en
plunderingen gepleegd door muitende soldaten.40
Een aantal van de processen werden in eerste helft van de 19de eeuw bij elkaar gebracht en
overgeschreven in het Handschrift Tooverye door de toenmalige stadssecretaris Rymemans. Dit
bestaat uit twee delen en bevat afschriften van de processen tegen Peter Vander Heyden (1592)41,
Margaretha Cornelissen (1598)42, Anna Van Ranst (1638)43, Anna Broothuys (1642)44 en Barbara
Casteels (1643-1644)45. Daarnaast zijn er korte fragmenten aanwezig uit de processen van Catlyn
Fiermoing (1627)46 en Catlyn Coninckx (1627)47. Beide vrouwen werden vervolgd voor toverij in
Wommersom. Vermoedelijk werden hun verklaringen opgenomen in het Handschrift Tooverye
omdat ze betrekking hebben op het proces van Anna Van Ranst dat in Mechelen gevoerd werd. Zij
was namelijk ook afkomstig van Wommersom, maar besloot om te vluchten toen ze merkte dat de
grond wat te warm werd onder haar voeten. De lokale gemeenschap verdacht haar ervan om een
toveres te zijn. Een lange tijd werd ze gedacht overleden te zijn, tot ze na verschillende
omzwervingen in Mechelen terecht kwam en daar na enige tijd van dezelfde misdaad, toverij,
beschuldigd werd.
38 L.-T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht : Bijdrage tot de rechts- en cultuurgeschiedenis der Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, pp. 198-199. 39 D. Vanysacker, Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw, Brugge, Van de Wiele, 1988, pp. 64-67. 40 L.-T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht, pp. 198-199. 41 SAM, Varia, V° 785 A, f° 2 r. – f° 19 v. 42 SAM, Varia, V° 785 A, f° 20 r. – f° 36 v. 43 SAM, Varia, V° 785 A, f° 41 r. – f° 55 r. 44 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r. – f° 35 v. 45 SAM, Varia, V° 785 B, f° 36 r. – f° 53 v. 46 SAM, Varia, V° 785 A, f° 37 r. – f° 39 r. 47 SAM, Varia, V° 785 A, f° 39 r. – f° 40 v.
18
Naast het handschrift maken ook de negen dossiers die bewaard zijn gebleven in het Stadsarchief
van Mechelen deel uit van deze scriptie. Het gaat hier om de processen tegen Jeanne Deckers
(1601)48, Marie Everaerts (1601)49, Nelleken de vrouw van Guillaum Lambrechts (1607-1608)50,
Isabelle Bogaerts (1624) 51, Elisabeth Uterhelfte (1634)52, Magdalena Vanden Bossche (1634) 53,
Magdalena Cambier (1935) 54, Kathlijne Janssens (1641-1642)55 en Augustijn De Moor (1642)56.
Magdalena Vanden Bossche en Magdalena Cambier zijn meer dan waarschijnlijk dezelfde vrouw. Het
profiel van de beide vrouwen is nagenoeg identiek en daarnaast geeft Margaretha Cambier op
verschillende momenten toe ook nog de naam Magdalena Vanden Bossche gevoerd te hebben.
De focus binnen dit onderzoek op de getuigenissen en ervaringen van de mensen in deze processen,
heeft tot gevolg dat niet elk dossier op een gelijke mate aan bod zal komen. In de eerste plaats zal er
gekeken worden naar de dossiers die beschikken over, bijna, volledige getuigenissen. Het zullen dan
ook voornamelijk de stemmen zijn die vertellen over hun ervaringen met Peter Vander Heyden,
Margaretha Cornelissen, Anna Van Ranst, Anna Broothuys, Barbara Casteels, Jeanne Deckers,
Magdalena Cambier/Magdalena Vanden Bossche en Kathlijne Janssens. In bijlage zijn de transcripties
opgenomen van alle bestudeerde processen.
Daarnaast werd er ook op gelet om bij de getuigenissen gebruik te maken van mensen die het zelf
direct hebben ervaren. Dit laatste werd in sommige gevallen uitgebreid naar de alleen
achtergebleven partner die de betovering overleefd had, of naar de ouders van de kinderen. In beide
gevallen komt dit omdat men deel uitmaakte van één en hetzelfde huishouden en betovering in deze
scriptie niet zozeer wordt gezien als iets dat een individu treft, maar wel zijn of haar bredere
huishouden. Er werd voor gekozen om te werken met directe getuigenissen, deze kunnen zowel
afkomstig zijn van de betoverden als van de onttovenaars, om op die manier te voorkomen dat de
ervaringen niet te veel aangetast zijn door het doorvertellen er van. Het is immers niet altijd even
duidelijk hoe vaak men de ervaringen reeds heeft doorverteld.
48 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/1. 49 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/2. 50 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/4. 51 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/5. 52 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/7. 53 SAM, Niet-geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche. 54 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/6. 55 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/8.; L. T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht. Bijdrage tot de rechts- en cultuurgeschiedenis der Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, pp. 719-754. 56 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/9. De vrouw van Augustijn De Moor werd er ook van verdacht een toveres te zijn, zoals onder meer blijkt uit enkele getuigenissen, waaronder één die opgenomen is in het dossier van Anna Broothuys. (SAM, Varia, V°785 B, f° 32 v.)
19
Er zal ook gebruik gemaakt worden van een transcriptie die Frans Olbrechts maakte van een
toverformulier57 dat hij in 1923 ontdekte bij een Mechelse belezer en in 1931 gepubliceerd werd.
Toverboeken kunnen, volgens Marcel Gielis, onderverdeeld worden in drie categorieën: bezwerings-
of incantatieboekjes, toverboeken in strikte zin en ‘natuurlijke’ toverboeken. De eerste groep heeft
als doel om onheil af te weren en het werk van toveressen en tovenaars ongedaan te maken. De
inhoud is vaak christelijk geïnspireerd, hoewel het achterliggende ideeëngoed dat niet is. De
toverboeken dienen om demonen op te roepen en een pact met hen te sluiten. De inhoud van
beiden is eerder fragmentarisch en verzameld over de jaren heen. De laatste categorie focust op de
studie van de natuurwetenschappen en bevat huishoudelijke recepten en goochelkunsten. Terwijl de
incantatieboekjes en de toverboeken in strikte zin in grote mate gelijkenissen vertonen met
kerkboeken is dat voor de ‘natuurlijke’ toverboeken niet het geval.58
Het toverformulier dateert uit 1702. Deze datering werd gedaan op basis van een inscriptie die terug
te vinden is op het werk. De teksten zouden door één persoon geschreven zijn, maar verdere
gegevens over hem kon Olbrechts niet achterhalen. Het geheel bevat verschillende bezweringen,
zegens en losse bezweringsformules. Op basis van vergelijkingen met andere gelijkaardige
manuscripten besloot Olbrechts dat het gaat om een compilatie van verschillende formulieren, al
dan niet volledig afgeschreven van een voorgaand samengevoegd werk. Belezers hebben namelijk
hun eigen tooverboek waarin ze materiaal verzamelen.
Olbrechts heeft daarnaast ook nog een tweede toverformulier opgenomen in zijn studie. Dit
exemplaar is jonger dan het eerste en is er ook los van tot stand was gekomen. Over de herkomst
van het werk wordt er weinig vermeld, behalve dat hij het heeft leren kennen via een vriend, Paul
Bogaert. Het manuscript zou samengesteld zijn door de vader van de huidige bezitter, wat het in de
19de eeuw situeert. Er zijn enkele parellellen aanwezig tussen de beide manuscripten, maar omwille
van het uitgebreidere en gedetailleerdere karakter heeft Olbrechts de focus gelegd op het eerste
werk, een focus die ook hier gevolgd zal worden. 59
57 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, pp. 101-187. 58 M. Gielis, “Magie in het oude hertogdom Brabant. Een onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici.”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere (eds.), De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies over ritueel en magie in de middeleeuwen, Hilversum, Verloren, 1995, p. 276. 59 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 91 - 97
20
3. DE BETOVER(EN)DE HISTORICUS
3.1 TUSSEN BELEG EN INTERACTIE, DE STRIJD OM ‘DE’ VOLKSCULTUUR
“Historical study of superstition, however, provides as many challenges to the elite-popular distinction
as it does endorsements of it.”60
(Steve Smith)
3.1.1 TERMINOLOGIE
Popular culture of volkscultuur kan volgens Peter Burke omschreven worden als de niet-officiële
cultuur of, misschien beter geformuleerd, de niet-elite cultuur.61 Op een gelijkaardige manier
omschrijft David Hall de volkscultuur, zij het echter dat hij gebruik maakt van de term subordinate
classes. Een mening die gedeeld wordt door de andere auteurs die meegewerkt hebben aan
Understanding Popular Culture.62 Bij zijn studie van de volkscultuur maakt Burke gebruik van
concepten die in de jaren ’30 van de vorige eeuw ontwikkeld werden door Robert Redfield, namelijk
de Great en de Little Tradition. Terwijl de eerste betrekking heeft op de elite, zijnde adel, clerus en
burgerij, met andere woorden zij die een opleiding genoten hebben, en bijgevolg in staat zijn om te
lezen en schrijven, slaat de tweede op de rest van de bevolking.
Het gebruik van deze begrippen is, zoals Burke opmerkt, niet zonder problemen. Ze zijn namelijk zeer
eng en de onderzoeker negeert hierbij de invloed die de Little Tradition gehad heeft op de Great
Tradition. Daarnaast wordt de Little Tradition voorgesteld als een zeer homogene blok, wat in
realiteit allerminst het geval was. Afhankelijk van de sociale functie of locatie van ‘het’ volk waren er
verschillen op te merken in de beleving. Zo waren er bijvoorbeeld verschillen tussen platteland en
stad, maar ook tussen zwervers en vrije boeren.63 Afhankelijk van verschillende factoren, zoals de
impact van de staat of deze van de hervormers, zij het nu katholieken of protestanten, maakten deze
varianten een eigen evolutie mee.64
Het is dan ook noodzakelijk dat het model van Robert Redfield aangepast wordt. Peter Burke gaat er
in Understanding Popular Culture wel nog steeds van uit dat er twee culturele tradities aanwezig zijn
in Europa, maar hij erkent het bestaan van een interactie tussen beide. De overdracht verliep echter
niet gelijk, de elite maakte af en toe deel uit van de Little Tradition, zoals bijvoorbeeld tijdens
60 S. A. Smith, “Introduction”, in: A. Knight en S. A. Smith (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford Journals, 2008, p. 51. 61 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, London, Temple Smith, 1983, p. XI. 62 D. Hall, “Introduction.”, In: S. L. Kaplan (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlin, Mouton Publishers, 1984, p. 10. 63 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, pp. 23-29. 64 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, p. 36.
21
carnaval, terwijl dit omgekeerd amper het geval was. Daarnaast waren er binnen de Great Tradition
een aantal figuren die als bemiddelaar optraden, een voorbeeld hiervan vormen de adellijke dames.
Hoewel zij sociaal tot de elite behoren, waren zij cultureel gezien volks. Ze hadden immers weinig tot
geen opleiding genoten, wat er volgens Burke voor zorgde dat ze een positie als tussenpersoon
bekleedden.65
De auteurs die meewerkten aan Understanding Popular Culture66 verkennen eveneens die
schermerzone tussen elite- en volkscultuur. De sociale basis die belangrijk is voor cultuur om te
kunnen overleven komt er duidelijk in naar voor. Daarnaast beargumenteert men ook dat het
gebruik van concepten als elite- en volkscultuur binnen het onderzoek bruikbaar blijven. Hier wordt
echter ook een belangrijke caveat bij geplaatst. Men is er zich bewust van dat ze niet in staat zijn om
de wisselwerking tussen de beide culturele vormen te beschrijven, met als gevolg dat de onderzoeker
het risico loopt om alles in strikt afgescheiden hokjes te plaatsen.67
Toe-eigening kan hierbij mogelijks een uitweg bieden. Binnen dit concept komt het proces van
zingeving centraal te staan. Hierbij gaan groepen, of individuele personen, de betekenisdragers die
hen door anderen worden aangereikt, voorzien van een eigen invulling. Hierdoor wordt het voor hen
aanvaardbaar. Zowel de manier waarop als de zingeving zelf kunnen typerend zijn voor de doelgroep.
Een bepaald ritueel of gebruik zal pas aanvaard worden als men het ook als eigen gaat ervaren. Een
geslaagde toe-eigening houdt volgens Willem Frijhoff in dat er een nieuw, legitiem geacht verhaal
over de groep en haar verleden is geboren, of dat er een nieuwe praktijk is ontstaan.68
Begrippen als elite- en volkscultuur hebben een vrij sterke evolutie doorgemaakt. Terwijl de focus in
het begin lag op de elitecultuur en de volkscultuur slechts aanzien werd als een zwak afkooksel
ervan, is dit sterk veranderd. Het volk kreeg niet alleen een eigen cultuur, waar de elite tot het
midden van de vroegmoderne deel van uitmaakte, binnen de historiografie, ging men ook aandacht
besteden aan de onderlinge verschillen binnen de volkscultuur. De interactie binnen het volk en
tussen de elite en het volk krijgen een plaats binnen de historiografie. Ze bestonden niet volledig los
van elkaar, maar veranderden als een gevolg van het onderlinge contact. De focus verschoof
langzaam maar zeker van de geïdealiseerde norm naar de manier waarop het volk zich deze toe-
eigende en op die manier ook zelf producent werd.
65 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, pp. 27-28. 66 S. Kaplan (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlin, Mouton, 1984, VIII + 311 p. (New Babylon: studies in the social sciences, 40). 67 D. Hall, “Introduction.”, p. 5. 68 W. Frijhoff, “Toeëigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving.”, in: Trajecta, 6(1997)2, pp. 99-108.
22
3.1.2 HET KATHOLIEK OFFENSIEF…
Doorheen de middeleeuwen heeft de Katholieke Kerk verschillende pogingen ondernomen om
controle te verwerven over de geloofsovertuigingen van haar kudde gelovigen. Hoewel mensen
uitwendig bekeerd waren, bleef men echter vaak nog trouw aan verschillende pre-christelijke
tradities die geen plaats hadden gekregen binnen de Kerkelijke rituelen.69 De Kerk streefde naar een
eenheidscultuur binnen Europa.70 In tegenstelling tot de latere vroegmoderne reformatorische
bewegingen, beschikte de Katholieke Kerk niet over dezelfde communicatiemiddelen. Het falen van
verschillende eerdere pogingen tot hervorming zijn, kan dan ook verklaard worden door het gebrek
aan mogelijkheden tot efficiënte communicatie.71
De ontwikkeling van de boekdrukkunst zorgde ervoor dat de vroegmoderne hervormingsbewegingen
veel sneller aan invloed konden winnen. Als een reactie hierop werkten de wereldlijke en kerkelijke
overheid samen om de onderdanen in het gareel te houden en verder te disciplineren. De religieuze
spanningen hebben een intens (her)definiëringsproces teweeggebracht langs protestantse en
katholieke zijde. Het resultaat hiervan werd vervolgens ook uitgedragen naar de eigen gelovige.
Hierbij ging de gelovige zich niet passief opstellen, maar een actieve rol spelen. Er was ruimte voor
onderhandeling en toe-eigening onder de bevolking.72 De bedoeling was om op deze manier een
eengemaakt front te vormen tegen de ander. Langs beide zijden keek men welke geloofsvormen
bijgelovig zijn en welke niet. Op deze manier was het mogelijk om het bovennatuurlijke beter af te
bakenen.73
In de 15de eeuw was de Katholieke Kerk reeds begonnen met het bekijken van de eigen rituelen en
deze te onderwerpen aan grondig nazicht, om op die manier meer eenheid te brengen in de eigen
geloofspraktijk.74 Dit proces werd enkel maar versneld door het Concilie van Trente. Een van de
voornaamste kritieken vanuit de protestantse bewegingen was immers dat de katholieke gebruiken
69 G. Rooijakkers en T. van der Zee, “Ten geleide. Van volksgeloof naar religieuze volkscultuur”, in: G. Rooijakkers en T. van der Zee (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, p. 7.; K. Von Greyerz, Religion and culture in early modern Europe, 1500-1800, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 34. 70 P. Burke, Popular culture, p. 54. 71 P. Burke, Popular culture, p. 218. 72 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden, 11(2002)4, p. 289. 73 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-4, p. 526. 74 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, p. 199
23
doordrongen waren van de bijgelovige praktijken waar de Katholieke Kerk officieel tegen was. De
protestanten bestudeerden de sacramenten, eucharistie, de heiligencultussen en de bijhorende
relikwieën van naderbij, om die te kunnen bevrijden van wat zij als bijgelovig beschouwden. 75
De Zuidelijke Nederlanden hadden voor de Katholieke Kerk een groot belang. Ze vormden het laatste
bolwerk van de contrareformatie en bevonden zich op een belangrijk kruispunt. In het noorden lag
de calvinistische Republiek, in het oosten was het Heilig Roomse Rijk gesitueerd met daarbinnen
verschillende protestantse vorstendommen en in het noordwesten bevond zich het Anglicaanse
Engeland. De Katholieke Kerk deed er dan ook alles aan te doen om de oprukkende invloed van het
protestantisme een halt toe te roepen.76
Vanuit de Kerk ging men actief inzetten op drie manieren om de bevolking onder haar invloed te
krijgen en te houden: supervisie, repressie en onderwijs. Door middel van het herinrichten van de
bisdommen en de creatie van enkele nieuwe werd het mogelijk om de geloofspraktijken van naderbij
te volgen. Een onderdeel hiervan was de stichting van het aartsbisdom Mechelen in 1559. Zowel het
eerste (1570) als het derde (1607) provinciaal concilie zal een duidelijk standpunt formuleren tegen
bijgelovig gedrag. Het eerste concilie stelde dat alle rituelen en handelingen die niet overeenkwamen
met de katholieke leer uitgeroeid dienden te worden.77 Het derde was specifieker. Het was niet
langer toegestaan om zieke of gewonde dieren, mensen, planten etc. te genezen door gebruik te
maken van bijgelovige middelen. Daarnaast diende men zich ook niet bezig te houden met het
voorspellen van de toekomst. Bovendien werden de priesters aangemaand om hun kudde te
onderrichten over de gevaren van bijgelovig gedrag.78
Naast het herinrichten van de bisdommen werd er ook een duidelijkere structuur uitgetekend
waarbij er verslag diende uitgebracht te worden. Door middel van visitatieverslagen werd het
mogelijk om het materieel en immaterieel geloofsleven van de mensen van naderbij te volgen. Deze
werden per parochie opgesteld en werden hogerop gebruikt om een beeld te krijgen over de wijze
waarop de contrareformatorische agenda werd toegepast. De informatie kon vervolgens ook
75 M. Gijswijt-Hofstra, “Hoofdlijnen en interpretaties van Nederlandse toverij en hekserij”, in: M. Gijswijt-Hostra en W. Frijhoff (eds.), Nederland betoverd. Toverij en Hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, De Bataafsche Leeuw, 1987, p. 263.; M. D. Bailey, Magic and Superstition, p. 194. 76 C. Harline, Miracles at the Jesus Oak. Histories of the Supernatural in Reformation Europe., New Haven, Yale University Press, 2011, pp. 4-6. 77 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers” “, p. 767. 78 D. Vanysacker, Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw, Brugge, Van de Wiele, 1988, p. 54.
24
aangewend worden om mensen die zich schuldig hadden gemaakt aan afwijkend religieus gedrag te
vervolgen. Het vervolgen van bijgelovig gedrag gebeurde door de kerkelijke rechtbanken.79
Robert Muchembled gaat de heksenvervolging binnen deze evoluties kaderen. De heks maakte een
onderdeel uit van het cultureel offensief dat gevoerd werd. De overheden en lokale elites stuurden
er bij de bevolking op aan om verdachten aan te geven.80 Binnen de processen kon er geen
onderscheid gemaakt worden tussen de wereldlijke en de geestelijke rechtbanken, aangezien beide
vanuit een gelijkaardige ideologische achtergrond naar de wereld keken. De wereldlijke juristen
waren enkel maar leken in naam. Ze werden actief ingezet als missionarissen voor de katholieke
agenda. Hun functie was om mensen duidelijk te maken wat de nieuwe geloofsdefinities waren en
om hen eveneens respect voor het gezag en gehoorzaamheid aan te leren.81 De Ridder-Symoens gaat
hierop verder en stelt dat de brandstapels uitdoven van zodra de religieuze kampen gekozen waren
en het disciplineringsoffensief geslaagd was.82
Het onderwijs spitste zich zowel toe op de eigen clerus als op de parochianen. Door middel van een
betere vorming van de eerste groep probeerde men de bijgelovige praktijken van de bevolking uit te
roeien. Deze scholing was noodzakelijk omdat er een verschil was tussen de wijze waarop de
parochiepriester het geloof beleefde en hoe de hogere clerus verwachtte dat het beleefd zou
worden. Gabriel De Rosa maakt hierbij een onderscheid tussen Magico-Sensitive Church en de
Tridentine Church. De parochiepriesters behoorden tot de eerste groep: voor hen was er geen
duidelijk onderscheid tussen wat als magisch of religieus diende beschouwd te worden. De kerkelijke
overheden zitten in de tweede groep, zij droegen de contrareformatorische agenda uit.83 Door
middel van een degelijke vorming kon de parochiepriester ingezet worden als spreekbuis van de
hervormingen. Op deze manier kon hij als een goede herder zijn schapen leiden. Vanaf de 2de helft
van 17de eeuw werd de repressieve houding deels verlaten en meer ingezet op lekenonderwijs. 84
79 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers” “, pp. 769 – 771. 80 R. Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècle”, in: M.-S. Dupont-Bouchat et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978, p. 161. 81 R. Muchembled, “Lay Judges and the Acculturation of the Masses (France and the Southern Low Countries, Sixteenth to Eighteenth centuries)” (vert. J. Burke), in: K. Von Greyerz (ed.), Religion and society in early modern Europe 1500-1800, London, Allen and Unwin, 1984, pp. 64-65. 82 H. De Ridder-Symoens, “Intellectual and Political Backgrounds of the Witch-Craze in Europe”, in: M.-S. Dupont-Bouchat, De hekserij in de Nederlanden onder het Ancien Regime juridische, institutionele en sociale aspecten, Kortrijk-Heule, UGA, 1987, p. 43. (Standen en landen, 86). 83 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d’Otranto. Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 105. 84 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers” “, p. 774.
25
3.1.3 … EN DE FLEXIBILITEIT VAN DE BEVOLKING
De vroegmoderne mensen reageerden volgens Willem Frijhoff met een relatief open geest op het
kersteningsoffensief dat gevoerd werd vanuit religieuze hoek. De flexibiliteit waarmee men
reageerde was afhankelijk van de context en het specifiek gebruik of ritueel dat men zich eigen ging
maken.85 Het was evenzeer afhankelijk van de samenstelling van de ontvangende groep. Zo kon het
zijn dat twee verschillende groepen die binnen een bepaalde context hetzelfde ritueel opgelegd
kregen, hier elk een eigen invulling aan zullen geven. Waar de eerste groep bv. de opgelegde
invulling zal volgen, zal de tweede hier een nieuwe betekenis aan geven.86
De creativiteit waarmee mensen van referentiekader wisselden komt ook naar voor in het werk van
David Gentilcore. Hij stelt dat er op ieder gegeven moment vier verschillende groepen van religieus
gedrag aanwezig in de samenleving: het voorgestelde, het voorgeschrevene, het getolereerde en het
verbodene. Wat op een bepaald moment was toegelaten kon op een ander moment verboden zijn
en omgekeerd. Daarbij was de interpretatie vaak zeer verschillend naargelang er gekeken wordt
vanuit het standpunt van de clerus of de rest van de samenleving. Vanuit die kwalificatie kon er
vervolgens onderhandeld worden tussen de verschillende groepen om te bepalen wat de waarde
was van een bepaald gebruik.87
Het is niet omdat een ritueel verboden was, dat het daarom ook niet meer werd toegepast. Mensen
kozen uit het uitgebreide assortiment dat het “system of the sacred” was. Door middel van dit
“system” of complex was het voor de bevolking mogelijk om in contact te komen met of gebruik te
maken van bovennatuurlijke krachten. Hierbij kon men gaan voor de officiële katholieke rituelen of
de genezende aanrakingen van een lokale heler. Deze parallelle systemen werkten in de geest van de
mensen samen. Men leende van de ene om het samen te voegen met een ritueel uit het ander, om
het zo wat meer kracht bij te zetten.88
Het feit dat men vlot kan wisselen tussen verschillende culturele patronen houdt volgens Michael
Bailey in dat het kerstenen van de massa slechts oppervlakkig gelukt was. Mensen waren aan de
oppervlakte bekeerd tot het tridentijnse katholicisme, maar bleven onder dat laagje vernis trouw aan
85 W. Frijhoff, “Vraagtekens bij het vroegmoderne kersteningsoffensief”, in: G. Rooijakkers en T. van der Zee (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, p. 89. 86 W. Frijhoff, “Vraagtekens bij het vroegmoderne kersteningsoffensief”, p. 97. 87 D. Gentilcore, From Bishop to Witch, pp. 3-4. 88 D. Gentilcore, From Bishop to Witch, p. 259.
26
hun oude overtuigingen en wereldbeeld.89 De flexibiliteit die voor Gentilcore zo belangrijk is, vormt
voor Bailey echter wel een belemmering bij het onderzoek. Volgens Bailey beperkt het de
mogelijkheid om een onderscheid te maken tussen de praktijken die men als magisch en religieus
ervaarde en zorgt het er ook voor dat de onderzoeker verschillende nuances uit het oog verliest.90
De vroegmoderne mens beperkte zich niet tot één sociale en/of culturele groep, maar behoorde tot
verschillende. Hij was niet gewoon katholiek of protestant, man of vrouw, burger of boer, smid of
soldaat, jong of oud, meester of gezel etc. In tegendeel, men maakte deel uit van verschillende
groepen in de samenleving en de wijze waarop men zich uitdrukte verschilde naar gelang van de
omgeving waarin men op een gegeven moment actief was. Elke groep had zijn eigen begrippenkader
waarmee de eigen leefwereld geïnterpreteerd werd. De modus vivendi is afhankelijk van de
verschillende situaties waarin men zich bevindt. Ondanks deze grote verscheidenheid bestaan er
echter binnen een bepaalde samenleving wel een algemeen gedragsrepertoire bestaan. Er zijn
bepaalde rituelen, drempelmomenten, etc. zoals religieuze feesten die gedeeld worden door
iedereen.91
Hoewel er pogingen ondernomen werden om de grens tussen het profane en sacrale duidelijker af te
bakenen, slaagden de kerkelijke autoriteiten hier niet volledig in. Als een gevolg hiervan was het dan
ook voor de bevolking niet altijd duidelijk wanneer men deze overtrad, wat het enkel maar
makkelijker maakte om deze grens te verleggen.92 Op deze manier ontstaat het beeld dat er
verschillende culturele processen op hetzelfde moment actief zijn in het leven van de mensen.
Enerzijds zijn er specifieke gebruiken en rituelen die variëren naar gelang van de leeftijd van de
mensen, hun achtergrond en geslacht en anderzijds zijn er elementen die de groep overstijgen en die
gelden voor de ganse gemeenschap.
89 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe, p. 193. 90 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, in: Magic, Ritual and Witchcraft, 1(2006)1, p. 13. 91 G. Rooijakkers, Rituele repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1855, Nijmegen, SUN, 1994, pp. 622-623. 92 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, 86.
27
3.2 TOVERIJ
“Writing of the ‘rise’ and ‘decline’ of magic, historians have really been concerned only with the
attitude of the elites and particularly the clergy. In reality these fluctuated above a bed-rock of
popular belief and practice which changed very little down the centuries.”93
(Stephen Wilson)
3.2.1 DE RELATIE TUSSEN MAGIE EN RELIGIE
3.2.1.1 VAN MAGOS TOT DE MALLEUS MALEFICARUM
In het klassieke Griekenland werd er geen onderscheid gemaakt tussen religieuze of magische
rituelen. Net als tijdens de Romeinse Republiek was er een grote diversiteit aan praktijken en
geloofssystemen die werden aangeboden. Het was binnen deze diversiteit dat de term ‘magos’ voor
het eerst de kop opstook. Het was bedoeld als een belediging om Grieken mee aan te duiden die zich
inlieten met andere religieuze systemen dan de traditionele.94 De Griekse bovennatuurlijke wereld
was gevuld met verschillende ‘daimones’. Deze wezens waren mindere goden en traden vaak op als
een schakel tussen de mensen en de goden. Ze hadden een ambigue natuur, waar ze het ene
moment stonden te springen om de mensheid te helpen, waren ze het andere maar al te blij om ze
dat extra duwtje richting de spreekwoordelijke afgrond te geven. 95
Terzelfdertijd ontwikkelde zich, onder invloed van auteurs als Pythagoras en (pseudo)Democritus, de
notie van natuurlijke magie. Men ging er hierbij van uit dat er een autonome kracht schuilgaat in de
natuur. Indien men die zou kunnen controleren dan was men in staat om mensen te genezen, de
toekomst te voorspellen en zelfs om wonderen te verrichten.96 Natuurlijke magie bestond uit
verschillende elementen: sympathische magie, de wet van de tegenstelling, de wet van nabijheid en
het deel dat staat voor het geheel. De sympathische magie houdt in dat er een wisselwerking diende
bestaan tussen twee dingen die er hetzelfde uitzagen. Bij de wet van de tegenstelling worden twee
voorwerpen met een tegengesteld uiterlijk geacht elkaar aan te vullen. Volgens de wet van nabijheid
is het voldoende om aangeraakt te worden, of zich in de buurt te bevinden van iets, om een relatie
93 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. XXVII. 94 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, in: B. Ankarloo en S. Clark (eds.), Witchcraft and magic in Europe: ancient Greece and Rome, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 162-163. 95 V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery in Late Antiquity: Christian Redefinitions of Pagan Religions”, in: B. Ankarloo en S. Clark (eds.), Witchcraft and magic in Europe: ancient Greece and Rome, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, p. 281. 96 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, p. 166.
28
tot stand te brengen. Bij de laatste groep staat een deel van het geheel symbool voor de grotere
eenheid, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij het haar van een persoon.97
Bij de Romeinen steekt de term ‘magia’ op haar beurt pas voor het eerst de kop op omstreeks het
einde van de burgeroorlogen en had het eveneens als doel om afwijkend religieus gedrag mee in de
verf te zetten. De overgang van de Republiek naar het Keizerrijk zorgde ervoor dat de
bovennatuurlijke marktplaats onder toenemende controle van het politiek bestel kwam. Het
uitgebreide aanbod aan rituelen en overtuigingen werd ingeperkt en afwijkend religieus gedrag werd
bestraft. Men beschouwde afwijkende overtuigingen niet zozeer een sociaal dan wel als een politiek
gevaar. Dit gold zowel voor de atheïstische stromingen die op dat moment de kop op staken, met
name het Christendom en de volgelingen van Epicurus, als voor mensen die zich inlieten met
verboden varianten op het religieus bestel, zoals magiërs en waarzeggers. Tot de tweede eeuw n.C.
zou dit slechts sporadisch het geval zijn.98
Tegen de late oudheid was het Christendom er in geslaagd om zich te vestigen als de
staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk en had het ook stappen ondernomen om haar concurrenten
of te vervolgen of te verwerken in de eigen dogma’s.99 Als een gevolg van deze rituele censuur werd
het label magie, net zoals ketterij, bijgeloof, etc., op steeds meer geloofsovertuigingen en praktijken
geplakt.100 Een voorbeeld hiervan is de wijze waarop de eens moreel ambigue daimones werden
ingewerkt in de Joods-Christelijke cultuur. Ze werden gezien als wezens die mensen konden
misleiden en er op uitwaren om de mensheid in de vernieling te storten. Wanneer er toch contact
gezocht werd met hen, was dit omdat ze er in geslaagd waren om mensen te misleiden.101
Deze verschuiving binnen het daimones-concept is onder meer een gevolg van de geschriften van
Thomas van Aquino en Augustinus van Hippo. In De doctrina christiana van Sint-Augustinus wordt
voor het eerste gesproken over het pact tussen demonen en mensen. Hierin herkent hij een zeer
duidelijk tekensysteem in.102 Daarnaast werd ook de volkse magie, of common magic, onder vuur
97 W. L. Braekman, Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlands taalgebied. Gecommentarieerd compendium van incantamenta tot einde 16de eeuw, Gent, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, pp. 5-6. 98 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, pp. 165-166. 99 V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery”, p. 315. 100 M. Kahlos, “ The Early Church”, in: D. J. Collins (ed.), The Cambridge history of magic and witchcraft in the West. From Antiquity to the Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 149. 101 V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery”, p. 279. 102 M. Gielis, “Een Leuvens heksenhamer: de leer van de theologieprofessor Johannes Beetz (+1476) over bijgeloof en duivelspact”, in: A. Jans en J. Scheerder (eds.), Liber amicorum dr. J. Scheerder:
29
genomen. Een voorbeeld hiervan is de Decretum Gratiani dat verscheen aan het begin van de 12de
eeuw. Dit werk bevat een reeks van voorbeeldprocessen waarbij onder andere aandacht werd
besteed aan sortellegium of gewone toverij.103 Na de 12de eeuw werd de term magia in de eerste
plaats voornamelijk gebruikt binnen een geleerd discours, waarbij het verwant was met de
concepten van demonische interventie en occulte natuurlijke processen. Hoewel auteurs als
Augustinus de term zelf nooit expliciet hebben gedefinieerd, blijkt uit hun geschriften wel dat ze er
vanuit gingen dat het werken via demonen, teruggevonden kon worden in alle transacties, zowel
magisch als niet magisch.104
De pact-theorie werd vervolgens tijdens de 13de eeuw verder uitgebouwd door Thomas van Aquino.
De duivel is niet langer de enige die de eerste stap dient te zetten. Mensen kunnen vanaf nu hem ook
zelf contacteren in de hoop om iets van hem, of zijn demonen gedaan te krijgen. Om de opgeroepen
demon te kunnen controleren had men nood aan een uitgebreider systeem. Er ontstonden rituelen
en magische objecten waarmee men deze aan zich kon binden. Daarnaast kwam er ook een
onderscheid tussen een uitdrukkelijk of een stilzwijgend pact. Hierbij is het belangrijk om stil te staan
bij de mate waarin men zelf besefte dat men een magische handeling stelde. Bij een uitdrukkelijk
pact, of een pactum expressum, neemt de magiër zelf contact op met de demon en verzoekt hij deze
om iets voor hem of haar te doen. In het tweede geval, namelijk dat van het stilzwijgend pact, of het
pactum tacitum, wordt er gebruik gemaakt van spreuken zonder dat er sprake is van de tussenkomst
van een demon.105
In de loop van de 15de eeuw ontwikkelde zich vervolgens het idee van de demonische magie,
voorheen was er enkel nog maar sprak van rituele magie en/of necromantie.106 Heinrich Kramer en
Jakob Sprenger bouwden hierop verder met de Malleus Maleficarum, een werk dat verscheen tegen
het einde van de 15de eeuw. Hierin stelden zij dat iedereen die niet geloofde dat hekserij een realiteit
was en heksen als ketters diende bestempeld te worden, zichzelf schuldig maakte aan ketterij.107
Daarnaast wordt ook de pact-theorie verder uitgebouwd, zo gaat de geslachtsgemeenschap tussen
tijdingen uit Leuven over de Spaanse Nederlanden, de Leuvense Universiteit en historiografie, Leuven, Vereniging Historici Lovanienses, 1987, pp. 167-170. 103 C. Rider, “Common Magic”, in: D. J. Collins (ed.), The Cambridge history of magic and witchcraft in the West. From Antiquity to the Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 305. 104 R. Kieckhefer, “The specific Rationality of Medieval Magic”, in: The American Historical Review, 99(1994)3, p. 817. 105 N. Roelants en D. Vanysacker, ““Tightrope Walkers on the Border of Religion and Magic”. A study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Souther Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’histoire Ecclésiastique, 100 (2005), p. 761. 106 S. Wilson, The magical universe, p. XXVII. 107 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe. A concise History from Antiquity to the present, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2006, pp. 136-138.
30
duivel en mens een rol gaan spelen bij het bezegelen van de overeenkomst. Bovendien kreeg de
overeenkomst die gesloten werd tussen de beide partijen een formeel karakter, ongeacht of het hier
gaat om een pactum expressum of pactum tacitum.108
Institoris en Sprenger introduceerden eveneens het idee van de anti-kerk. Heksen opereerden niet
langer alleen, maar maakten deel uit van een groep, die er op gebrand was om, onder leiding van de
duivel, de strijd aan te binden met de gevestigde wereldorde.109 De heksenhamer was voorzien van
een pauselijk bul die in 1484 was uitgevaardigd door Innocentius VII, nl. de Summis desiderantes
affectibus. Samen zouden ze de theoretische basis vormen voor de repressie en vervolgingen in de
daaropvolgende eeuwen.110
Ondanks de invloed van de Malleus Maleficarum, en de wijze waarop het tot de verbeelding is gaan
spreken, zou Disquitionum Magicarum Libri Sex van Martin Delrio een grotere invloed uitoefenen op
de vervolging, toch zeker wat de Zuidelijke Nederlanden, en meer specifiek Mechelen, betreft. Het
werk voorzag de vervolger van een klaargestoomde handleiding voor de wijze waarop men moest
omgaan met verdachten. Delrio mocht de mosterd dan wel gehaald hebben bij Institoris en Sprenger,
hij was een pak gematigder en maande de vervolgers ook aan tot redelijkheid en omzichtigheid.
Zeker als het aankwam op het toepassen van de tortuur en de bestraffing. Aanmaningen die meer
dan één keer genegeerd zouden worden.111
3.2.1.2 DE ANTROPOLOGISCHE ERFENIS IN HET HISTORIOGRAFISCH DEBAT
De antropologen van het eerste uur, Frazer, Durkheim, Malinowski en Maus, voelden de noodzaak
om in hun werk de fenomenen die ze bestudeerden, met name magie en religie, te kunnen vatten in
afgesloten definities. Elk legde hierbij zijn klemtoon ergens anders. Frazer vertrok vanuit het idee dat
magie enkel maar voorkwam in primitieve samenlevingen.112 Hij zag magie als een manier om
spirituele krachten te commanderen. Door het uitvoeren van bepaalde vastgelegde rituelen zou de
magiër er telkens in slagen om eenzelfde resultaat te bereiken. Religie maakte volgens hem gebruik
van diezelfde elementen, maar gaat omzichtiger te werk. Hier smeekt men om hulp, maar is de
priester niet zeker of hij deze ook zal krijgen.113
108 M. Gielis, “Een Leuvens heksenhamer”, p. 172. 109 N. Roelants en D. Vanysacker, “"Tightrope Walkers"”, p. 764. 110 L. T. Maes, “Un procès de sorcellerie en 1642, évalué à la lumière de récents études européennes et d’après la législation et la théorie de droit du XVIIe siècle“, in: Studia Mechliniensia: Handelingen van de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, letteren en kunst van Mechelen, 79(1976), p. 248. 111 L. T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht. Bijdrage tot de Rechts- en Cultuurgeschiedenis van de Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, p. 195. 112 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, p. 161. 113 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, in: Magic, Ritual and Witchcraft, 1(2006)1, p. 3.
31
Durkheim stelde dat het onderscheid tussen magie en religie in de eerste plaats een gevolg is van de
ruimte die ze innemen binnen de maatschappij. Terwijl magie gekoppeld is aan de privésfeer en het
persoonlijk gewin van de beoefenaar, is religie aanwezig in de publieke ruimte en dient het de
gemeenschap ten goede te komen. 114 Malinowski stelde dat magische praktijken er op gericht waren
om een onmiddellijk doel te bereiken, religieuze rituelen daarentegen hadden een doel op zichzelf.
Ze waren een uiting van de toewijding die mensen voelen voor de god of goden die ze aanbidden.115
Voor Maus was het doel van de rituelen niet van belang, maar wel de sociale context waarin ze
werden uitgevoerd. Hij volgt Durkheim door te stellen dat magie gekoppeld is aan de private sfeer,
maar gaat hier verder in door te stellen dat deze handelingen verboden zijn. Religie daarentegen is
een publiek gegeven waar iedereen kan aan deelnemen, dat ook officieel erkend en goedgekeurd
is.116
Deze definities zijn echter nooit volledig bewezen geweest. Er zijn namelijk veel religieuze systemen
waarbinnen men gelooft dat bepaalde rituelen een onmiddellijk resultaat zullen opleveren, zoals
bijvoorbeeld de katholieke sacramenten. Daarnaast kunnen religieuze handelingen ook een bepaald
doel hebben. Daartegenover staat dan weer dat het beoefenen van bepaalde magische praktijken
eerder gericht zijn op een veel breder gegeven. Het spuien van de algemene definities kwam dan ook
geleidelijk aan ten einde, in de plaats kwam de focus eerder te liggen op de specifieke historische en
culturele context waarbinnen het verschijnsel voorkomt. Deze dichotomie tussen religie en magie
heeft echter een zeer grote invloed uitgeoefend op de historiografische studie van het onderwerp.117
De tweedeling is verder blijven leven in het werk van onder meer Keith Thomas118 en Alan
MacFarlane119, waarna het ook op enige kritiek kon rekenen. Randal Keynes merkte op dat zowel
Thomas als MacFarlane zich in de eerste plaats hadden gefocust op een discours dat gevoerd werd
door de elite. De notie van magie die zij naar voor schoven was die van de bovenlaag van de
bevolking, en dan meer bepaald diegene die er mee belast waren om het fenomeen te vervolgen en
114 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, pp. 3-4.; K. Von Greyerz, Religion and culture in early modern Europe, 1500-1800, Oxford, Oxford University Press, 2008, pp. 7-8. 115 S. A. Smith, “Introduction”, in: A. Knight en S. A. Smith (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford Journals, 2008, p. 42. 116 S. Wilson, The magical universe, p. 449. 117 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, pp. 3-5. 118 K. Thomas, Religion and the decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, London, Weidenfeld & Nicolson, 1971, XIX + 716 p. 119 A. MacFarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, London, Routledge, 1999, XXXIIII + 377 p. (ed. J. Sharpe)
32
uit te roeien. Het is dan ook maar de vraag of de rechter wel over hetzelfde sprak wanneer hij
iemand een toveres noemde, als de persoon die dacht te betoverd te zijn geweest.120
Hieraan gelinkt is ook het onderscheid dat getrokken wordt tussen religie en magie. In Religion and
the Decline of Magic, gaat Thomas kijken naar de relatie tussen magie, religie en wetenschap in de
vroegmoderne tijd. De bedoeling is om te achterhalen hoe de tijdgenoot hier tegenover stond en
welke invloed deze drie categorieën hadden op het dagelijks leven. Zich voornamelijk baserend op
Malinowski ziet Thomas een duidelijke scheidingslijn tussen religie en magie. Dit neemt echter niet
weg dat ze wel een parallelle functie uitoefenden volgens ‘de’ mensen. Ze hadden als doel om hulp
te voorzien bij dagelijks problemen, mensen te helpen in geval van ongeluk of werden ingezet voor
de eigen verrijking.121
Als een gevolg van het werken met het denkkader van Malinowski, gaat Thomas magie beschouwen
als hulpmiddel tegen directe problemen, waardoor hij de complexiteit van het fenomeen gaat
onderkennen volgens Hildred Geertz.122 Door magie op deze manier te gaan classificeren, verliest hij
het denkkader van de tijdsgenoot uit het oog en wordt hij zelf een actor in de processen die hij aan
het bestuderen is. Het onderscheid dat hij legt gaat deels terug op het denkkader van de tijdgenoot,
namelijk die van de kerkelijke elite.123 Religie en magie zijn volgens Geertz geen van elkaar losstaande
begrippen in de geest van de tijdsgenoot, ze zijn beiden onderdeel van een ruimer wereldbeeld en
kunnen niet van elkaar worden losgekoppeld. Religie wordt hier een containerbegrip dat niet één,
maar verschillende gelijkwaardige geloofsvormen en praktijken omvat.124
Gentilcore gaat verder op dit elan en stelt dat de tijdsgenoot geen belang hechtte aan het
onderscheid tussen religie en magie. Als argumentatie hiervoor haalt hij aan dat veel van de
praktijken die als magisch werden bestempeld, eigenlijk religieus van aard waren. Zo werd er vaak
gebruik gemaakt van kerkelijke verwoordingen of stelde men zijn vertrouwen in heiligen. De
begrippen zijn echter nog niet volledig voor hem afgeschreven. Ze blijven nuttig voor de historicus, zij
het enkel op beschrijvend niveau en niet langer om praktijken mee te ordenen. De praktijken gaat hij
plaatsen binnen een breder heilig systeem of system of the sacred, waarbij mensen op verschillende
manieren toegang konden krijgen tot het bovennatuurlijke.125
120 R. Keynes, “Review Article”, in: Journal of the Anthropological Society of Oxford, 3(1972)3, p. 150. 121 K. Thomas, Religion and the decline of Magic, p. 636. 122 H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, p. 77. 123 H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, pp. 76-77. 124 H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, p. 72. 125 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 10.
33
3.2.2 DE BETOVERENDE ERVARING
Om een gebeurtenis als bovennatuurlijk te ervaren was het belangrijk dat het zowel verband hield
met het dagelijkse leven als dat het niets te maken had met de gewone gang van zaken. Belangrijk
hierbij is de wijze waarop de actoren het zelf ervaren, zij bepalen immers welke invullingen een
specifieke gebeurtenis krijgt. De wijze waarop zij vervolgens een ervaring gaan inkleuren wordt
bepaald door het denkkader waarmee zij naar de wereld kijken. Elke gebeurtenissen die men
meemaakt, wordt daarbinnen gekaderd en beoordeeld.126 Zo gaan mensen de eigen angsten,
moeilijkheden en haat projecteren op de figuur van de toveres. Als een gevolg hiervan gaat men deze
persoon beschouwen als ‘de ander’, iemand die buiten de gemeenschap valt. Hierdoor wordt het ook
makkelijker om deze persoon als de schuldige aan te wijzen.127
Een aanval van hekserij kan volgens Favret-Saada als volgt samengevat worden: een reeks woorden
die uitgesproken worden in een crisissituatie door iemand, die als een gevolg hiervan aanzien zal
worden als de heks. Deze woorden zullen vervolgens een invloed gaan uitoefenen op het lichaam en
de bezittingen van de ontvanger. Als een gevolg hiervan zal hij ervan overtuigd zijn dat hij betoverd
is. De onttovenaar gaat op zijn beurt gebruik maken van de oorspronkelijke bewoordingen en deze
richten tegen de verantwoordelijke. Het betoveren van een persoon zit verscholen in de woordkeuze
die iemand hanteert.128
Het redeneren in termen van ‘betoveren’ en ‘onttoveren’ brengt met zich mee dat men ook moet
rekening houden met een zekere machtspositie tussen de verschillende actoren. Men gaat er immers
vanuit dat door gebruik te maken van magische krachten men de loop der gebeurtenissen kan
beïnvloeden en bijgevolg ziekte, dood of net een miraculeuze genezing kan veroorzaken. Net hierin
ligt het machtselement verborgen. Het feit dat men geacht wordt in staat te zijn om controle te
kunnen uitoefenen over de levensloop van een ander persoon.129 De positie van bovennatuurlijke of
magische expert bracht in de vroegmoderne tijd enige ambiguïteit met zich mee. Hoewel mensen
vertrouwen stelden in deze figuren om hen te helpen bij hun problemen, waren ze op hetzelfde
126 S. Deschrijver en V. Vanderheyden, “Experiencing the supernatural in Sixteenth-Century Brabant: construction and reduction of the exceptional in Everyday life”, in: Journal of Social History, 46(2012)2, p. 542. 127 R. Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècle”, in: M.-S. Dupont et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978, p. 160. 128 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 9. (vert. C. Cullen). 129 M. Gijswijt-Hofstra, “Hoofdlijnen en interpretaties van Nederlandse toverij en hekserij”, in: M. Gijswijt-Hofstra (eds.), Nederland betoverd. Toverij en Hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, De Bataafsche Leeuw, 1987, pp. 258-259.
34
moment ook bang van hen. Het feit dat men wist hoe men een probleem diende op te lossen, brengt
ook meteen met zich mee dat men wist hoe dit veroorzaakt, of erger gemaakt, kon worden.130
Magie zorgt voor een systeem dat helpt om de wereld te begrijpen. Het bevat een manier om
doorheen de verschillende bovennatuurlijke krachten te navigeren die de wereld vorm geven en het
garandeert de beoefenaar ook een manier om deze krachten te controleren, of toch op zijn minst te
beïnvloeden.131 Deze beoefenaar zorgt er ook voor dat de wereld makkelijk onderverdeeld kan
worden in twee categorieën, bestaande uit goede en slechte mensen. Waar de eerste gebruik zou
maken van zogenaamde witte magie om mensen te helpen, zal de tweede zich inlaten met zwarte
magie om mensen in hun ongeluk te storten.132
Men komt pas tot de conclusie betoverd te zijn door middel van een eliminatieproces stelt Favret-
Saada. Op het moment dat iemand getroffen wordt door ongeluk gaat hij op zoek naar een verklaring
en een geneesmiddel. Dit is zeker het geval wanneer er meerdere problemen op rij opduiken.
Wanneer een persoon zich richt tot een dokter of dierenarts dan gaat hij te horen krijgen dat het niet
mogelijk is om het slachtoffer te zijn van een gecoördineerde reeks ongevallen. Dit is slechts toeval,
het gevolg van bacteriën en/of virussen die zich verspreiden. Hoewel het behandelen van de
individuele aandoeningen hierbij een optie is, zijn er ook die op zoek zijn naar een meer algemene
oplossing. Deze zal de dokter hem echter niet kunnen aanbieden.
De zoektocht gaat verder en men komt uit bij de priester. Die is vertrouwd met het denkkader en
begrijpt het probleem. Hij kan op drie verschillende manieren reageren. Het ongeluk van zijn
parochiaan past binnen de natuurlijke orde. Het onheil heeft een plaats in de bovennatuurlijke orde,
maar maakt deel uit van het goddelijk plan. De derde optie is om het te zien als iets duivels, hierna
kan de priester kiezen om te rade te gaan bij de diocesane exorcist of hij kan zelf de touwtjes in
handen nemen en een exorcisme uitvoeren. De kerkelijke rituelen leggen de oorsprong van het
kwaad bij een ongrijpbare geest, terwijl volgens Favret-Saada het slachtoffer eigenlijk op zoek is naar
een persoon die verantwoordelijk is voor het kwaad.
Wanneer de priester of exorcist niet sterk genoeg blijkt te zijn, blijft er nog één optie over en dat is
om te vertrouwen op een onttovenaar. De taak van deze laatste is om eerst vast te stellen dat de
pijnen en ongevallen van het slachtoffer echt zijn en om vervolgens zijn zwakke plekken terug te
vinden. Of zoals Favret-Saada het verwoordt: “It is as if his own body and those of his familiy, his land
130 S. Deschrijver en V. Vanderheyden, “Experiencing the supernatural”, p. 536. 131 M. D. Bailey, “Meanings of magic”, pp. 1-2. 132 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 234.
35
and all his possessions make up a single surface full of holes, through which the witch’s violence
might break in at any moment.” Eenmaal deze weerloze punten zijn teruggevonden, kan de
onttovenaar beginnen met het beschermen van zijn klant.133
Angst maakt een groot onderdeel uit van een betovering. De wijze waarop men een betovering gaat
invullen is open en wordt ingevuld naar gelang van de concrete situatie.134 Volgens Gaboriau kan een
betovering onderverdeeld worden in vier verschillende categorieën op basis van de intensiteit
waarmee het slachtoffer en diens huishouden bevangen is. In de eerste categorie is de betovering
levensbedreigend.135 De tweede groep zal een gewone manier van leven onmogelijk maken. De
betoverde is niet langer in staat om in te staan voor zijn eigen onderhoud en heeft geen fut meer.136
De derde groep bestaat uit gebeurtenissen die op het eerste gezicht onschuldig lijken. Een voorbeeld
hiervan is een boer die, op aanwijzen van een expert, meerdere malen op dezelfde plaats boort om
een waterput te maken, maar geen water kan aantreffen.137 Als laatste zijn er de vreemde feiten en
mysterieuze gebeurtenissen, in dit geval wordt de normale gang van zaken verstoord. Mensen
spreken over een vreemde geur die in het huis hangt of schaduwen die ze waarnemen in hun
ooghoeken.138
Volgens Jeanne Favret-Saada beschikken mensen over levenskracht. Dit is een basisenergie die
iedereen bezit en men nodig heeft om in leven te blijven. Dit is een constante energie die niet kan
toe- of afnemen, zonder invloed van buitenaf. Hoewel een heks over dezelfde energie beschikt, heeft
dit bij hem of haar niet dezelfde omvang. Een heks heeft nood aan meer levenskracht om te kunnen
overleven, met als het gevolg dat die dit ook buiten zichzelf dient te gaan zoeken. Dat doet hij of zij
door de kracht van een ander persoon naar zich toe te trekken, een proces dat eerder gradueel te
werk gaat. Het start met zaken in de indirecte omgeving, zoals gewassen, vee, etc., en bouwt
vervolgens verder op tot het hoofd van het huishouden onder invloed komt te staan van een heks.
Om zichzelf en zijn of haar omgeving te beschermen kan men terugvallen op de figuur van de
onthekser of onttovenaar. Deze gaat vervolgens in interactie met de heks. Terwijl de heks
verondersteld wordt te werken vanuit een hebberig of jaloers gevoel, is dat niet zo bij de onthekser.
Deze is tevreden met hetgeen hij heeft en verrijkt zich op enkel maar op de conventionele manieren,
zoals hard werken. Los van zijn positie als onttovenaar heeft hij of zij dan ook vaak een eigen
133 J Favret-Saada, Deadly Words, pp. 6-8. 134 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée : la sorcellerie actuelle en Anjou et en Vendée, Les Sables d’Olonne, le Cercle d’Or, 1987, p. 51. 135 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, p. 17. 136 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, p. 36. 137 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, pp. 44-45. 138 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, p. 47.
36
occupatie, als boer, kapper, etc. Zijn structuur is echter dezelfde als die van de heks. Hij beschikt
eveneens over een bijkomend domein, maar in plaats van die op te vullen met de levenskracht van
gewone onschuldige mensen, gaat hij dit doen met die van heksen. Vervolgens is het afhankelijk van
de energiestromen en de krachten waarover de heks en de onthekser beschikken of het resultaat al
dan niet positief is.139
Het vermogen om controle te kunnen uitoefenen op zijn of haar omgeving is een eigenschap die
erfelijk was en doorgegeven werd van vader op zoon en moeder op dochter. Wat het kind vervolgens
doet met de krachten die hij erft, is zijn zaak. Hij kan beslissen om mee te stappen in de familiezaak,
zich op de vlakte te houden en een afstand te behouden van de beoefenaars binnen het gezin of hij
kan rebelleren. In dit laatste geval valt hij gedeeltelijk buiten de heksen-eenheid en waardoor zijn
levensenergie afgetapt kan worden.140
139 J. Favret-Saada, Deadly Words., pp. 194-208. 140 J. Favret-Saada, Deadly Words., pp. 131-133.
37
4. HISTORISCH ONDERZOEK
“Sa grande inquiétude était de savoir si réellement il avait assisté à la bataille et dan le cas de oui, si’l
pouvait dire s’être battu, lui qui n’avait marché à l’attaque d’aucune batter ni d’aucune colonne
ennemie”
(uit: La Chartreuse de Parme – Stendhal)141
Ziekte kon in vroegmodern Europa het gevolg zijn van verschillende oorzaken: natuurlijk en
bovennatuurlijk, religieus en magisch, sociaal en persoonlijk. Op basis van de intensiteit van de ziekte
maakte men hier een onderscheid in, wanneer iemand ernstig ziek was ging men hulp zoeken buiten
de familie. 142 Medische hulp nam in de vroegmoderne tijd verschillende vormen aan, van de lokale
heler met zijn kruiden en spreuken, tot een erkende geneesheer of een priester. Elk beschikte over
zijn eigen repertoire aan hulpmiddelen en werd op een andere manier behandeld door de
tijdsgenoot. In een minderheid van de gevallen koos men er voor om een beroep te doen op de
medicinae doctores of officiële geneesheren. Men zocht sneller hulp bij een lokale heler. Die kon
advies geven over onttoveringstechnieken en ze zelf ook toepassen. 143 De reden hiervoor ligt volgens
Stephen Wilson in het idee dat mensen de arts linkten aan de dood. Als men al besloot om een
dokter te raadplegen, deed men dit op momenten dat het eigenlijk al te laat was, met als gevolg dat
de arts enkel nog maar machteloos kon staan toekijken.144
Het onderscheid tussen de helers, of cunning folk, en de toveressen ligt in de manier waarop ze
gebruik maken van en de oorsprong van de bovennatuurlijke krachten die hen worden toegekend.
Eenvoudigweg kan gesteld worden dat de helers aan zogenaamde witte magie of tooverye deed, en
de heks zich daarentegen bezighield met maleficium.145 De idee dat de toveres haar krachten
verwerft via een, al dan niet expliciet, pact met de duivel is afkomstig vanuit de theologie. Het werd
voor het eerst geïntroduceerd in de Doctrina Christiana van Sint Augustinus, in de loop van
middeleeuwen zal het verder uitgewerkt worden door onder meer Thomas van Aquino, en Henrich
141 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. IX. (vert. C. Cullen). 142 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-modern Europe, Londen, Hambledon and London, 2000, p. 315. 143 M. Gijswijt-Hofstra, “Hoofdlijnen en interpretaties van Nederlandse toverij en hekserij”, in: M. Gijswijt-Hofstra en W. Frijhoff (eds.), Nederland betoverd: toverij en hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, Bataafsche Leeuw, 1987, p. 264. 144 E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits. Shamanistic visionary traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, p. 317. 145 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis. Het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”, in: Trajecta, 11 (2002), 4, p. 293.
38
Kramer en Jacob Sprenger met hun Malleus Maleficarum. In deze laatste is de toveres lid van een
anti-kerk die er op gebrand is om Satan een plaats op aarde te bezorgen.146
De heks en heksenmeester leefden binnen de grenzen van de verhalen die men vertelde en in de
geesten van de mensen. De figuur van de heler daarentegen was wel een realiteit, hij gebruikte zijn,
al dan niet bovennatuurlijke, gaven en kennis om mensen te genezen, heksen te ontmaskeren en de
toekomst te voorspellen.147 Volksgenezers maakten gebruik van krachten die door God in de natuur
waren geplaatst en bijgevolg vrij waren van enige duivelse connotatie.148 Een onderscheid dat
aanwezig was in de geesten van de mensen die op hen rekenden voor het vinden van een oplossing
voor hun probleem, maar niet in deze van hun vervolgers.149
Wanneer er specifiek gekeken wordt naar de figuur van de heler, dan blijkt dat hij een belangrijke
maatschappelijke rol vervulde. Als bewakers van het magisch evenwicht waren zij verantwoordelijk
voor de stabiliteit ervan. Wanneer het ene vlak te fel begon door te hangen, dan werden zij geacht
de expert te zijn om dit probleem op te lossen en de schade van andere tovenaars te herstellen. Dit
brengt met zich mee dat zij ook in de eerste plaats verantwoordelijk waren voor dat overhellen.150
Het evenwicht is gebaseerd op de idee dat er verschillende krachten een invloed kunnen uitoefenen
op een mensenleven. Zo konden bepaalde voorwerpen, formules en gebruiken, gebruikt worden om
goed of kwaad te doen, naar gelang van de context waarin ze werden toegepast.151 De bevolking
ondernam zelf ook pogingen om toegang te krijgen tot de bovennatuurlijke wereld, en de bijhorende
krachten, door middel van gebeden. Deze waren echter niet altijd even succesvol. Men ging er vanuit
dat clerus, uiterst vrome mensen en belezers wel automatisch toegang kregen tot dit niveau.
146 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-4, pp. 758-761. 147 M. Gielis, “Magie in het oude hertogdom Brabant. Een onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici.”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere, De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies over ritueel en magie in de middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1995, p. 297. 148 C. Harline, Miracles at the Jesus Oak: histories of the supernatural in reformation Europe, New York, Doubleday, 2003, p. 202. 149 E. Wilby, Cunning folk, p. 29; G. Marnef, “Een religieuze leefwereld”, p. 295. 150 D. Vansyacker, Hekserij in Brugge: De magische leefwereld van een stadsbevolking, 1988, Brugge, Van de Wiele, pp. 27-28.; S. Deschrijver en V. Vanderheyden, “Experiencing the supernatural in sixteenth-century Brabant: construction and reduction of the exceptional in everyday life”, in: Journal of social history, 46 (2012), 2, p. 536. 151 S. A. Smith, “Introduction”, in: A. Knight en S. A. Smith (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford Journals, 2008, p. 9.
39
Bijgevolg gebruikte men deze personen als een onderhandelaar om de eigen problemen op te
lossen.152
In dit hoofdstuk wordt er dieper ingegaan op dit hellend vlak en de spelers die er een impact op
hadden. Dit valt uiteen in drie onderdelen: het betoveren, die identificatie van de betovering en de
toveres, en het onttoveren of genezen van het slachtoffer. In het eerste deel komt de focus te liggen
op de heks en op de wijze waarop mensen geloofden dat zij hun controle over de omgeving konden
uitoefenen. Vervolgens wordt er gekeken naar hoe men tot de conclusie kwam dat men betoverd
was en hoe men wist te achterhalen wie daarvoor verantwoordelijk was. In het laatste deel wordt er
eerst een profielschets gemaakt van de verschillende actoren die actief zijn: belezers en clerici. Het
onderscheid tussen beide wordt niet zozeer gemaakt op basis van de materialen die gebruikt
werden, maar wel op basis van de manier waarop ze zich profileren. Zo gaat een belezer als Peeter
Vander Heyden zich bij het genezen van paarden onder meer van wijwater bedienen, maar dit neemt
echter niet weg dat mensen hem als een heler blijven beschouwen. Vervolgens wordt er ingegaan op
de manieren waarop mensen geholpen konden worden en zichzelf konden beschermen.
152 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 97.
40
4.1 BETOVEREN
4.1.1 ‘DE’ MECHELSE TOVERES: EEN INTRODUCTIE
Wat is het standaardbeeld van een toveres? Door de band genomen zou deze figuur omschreven
kunnen worden als een oude en eenzame vrouw, die ietwat teruggetrokken leeft.153 Een beeld dat
zijn basis zou hebben in contemporaine demonologische teksten en in de toverijprocessen, maar
binnen de historiografie al meermaals onder vuur is genomen als te eenzijdig, zoals ook het geval
was bij de studie van Apps en Gow naar de mannelijke heks.154 Ook bij het eenzame kan een
kanttekening geplaatst worden. Bij de studie naar de vervolgingen in Brugge merkte Dries
Vanysacker op dat de toveressen voornamelijk deel uit maakten van sociaal actieve wijken en dat het
slechts zelden ging om personen die sociaal geïsoleerd zijn.155
Volgens Mary Lindemann is leeftijd in de vroegmoderne tijd een vrij relatief en ruim begrip. De
manier waarop het werd ingevuld was vaak afhankelijk van de positie die men bekleedde binnen de
samenleving. Aan de functie die men uitoefende waren er verschillende verwachtingspatronen
gekoppeld, die er mede voor zorgden dat men een persoon eerder als jong of als oud ging ervaren.
Zo werd een boerin die 30 jaar oud was als oud ervaren, terwijl een edelvrouw op haar 50ste
verjaardag nog als jeugdig werd ervaren.156
Het stereotype beeld geldt voor het merendeel van de casussen. De idee had ook een medische basis
binnen de humorenleer, dat stelde dat het lichaam geregeerd werd door de vier lichaamssappen of
humoren, met name zwarte gal, gele gal, speeksel en bloed. Heksen waren verhard door afgunst en
in staat om kinderen, vee, akkers, mannen en vrouwen aan te vallen en soms zelfs te vernietigen. Dit
onderbouwde mee het beeld van de heks als een oud, verdord, steriel, mager en koud vrouwtje.
Haar bloed was niet langer vers en rood, zoals bij gewone mensen, maar zwart en verrot. Als een
gevolg van haar opgedroogde toestand was ze evenmin in staat om te wenen, een element dat
tijdens de processen werd gebruikt. Binnen dit beeld was de heks een gewiekste figuur, hoewel ze
153 A.-L. Van Bruaene, “Differentiatie”, in: R. Vermeir et al., Een inleiding tot de geschiedenis van de Vroegmoderne Tijd, Wommelgem, Van In, 2008, p. 251. 154 L. Apps en A. Gow, Male witches in early modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 158. 155 D. Vanysacker, Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw, Brugge, Van de Wiele, 1988, p. 103 156 M. Lindemann, Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 30.
41
onschuldig en lief leek aan de buitenkant, deed ze haar best om achter de rug van mensen het
ongeluk van de ander te bespoedigen.157
Het schetsen van een profiel van de mensen die in het vroegmoderne Mechelen aanzien werden als
toveres, levert geen volledig eenduidig beeld op. Binnen dit deel zal gekeken worden naar de
specifieke profielen van de Mechelse toveressen, waarbij er gefocust wordt op hun leeftijd en
geslacht, herkomst, economische status, huwelijk en hun reputatie. Doordat de processen soms
maar fragmentarisch bewaard zijn gebleven is het niet altijd mogelijk geweest om van iedereen een
volledig beeld te krijgen.
4.1.1.1 LEEFTIJD EN GESLACHT
Het beeld van een toveres als een oud verdord vrouwtje, komt op verschillende momenten terug in
de bestudeerde dossiers. Hoewel het merendeel van de vervolgden vrouwelijk zijn, waren er hier ook
enkele uitzonderingen op, zoals Augustijn De Moor. In totaal werden er in Mechelen 33 mensen
verdacht van toverij, hieronder vallen ook de mensen die zich profileerden als onttovenaars, zoals
bijvoorbeeld Peter Vander Heyden. Wanneer er gekeken wordt naar het geslacht van de
beschuldigden is de verdeling: 6 mannen en 27 vrouwen.158 Af en toe kwam het voor dat men een
volledig gezin beschuldigde van toverij, onder meer Augustijn De Moor werd samen met zijn vrouw
verdacht van deze misdaad. 159 Haar naam wordt echter niet meegegeven in de bewaarde
processtukken.
Van verschillende beschuldigden is ook de leeftijd bewaard gebleven, of toch in zoverre als dat
mogelijk was. Zo konden Barbara Casteels en Anna Van Ranst niet meer exact herinneren wanneer ze
geboren waren en hoe oud ze waren. Bij Barbara liet haar geheugen haar volledig in de steek.160
Anna was naer haer best onthouden 65 of 66 jaar. 161 Magdalena Cambier162 en Magdalena Vanden
Bossche163 waren beiden 72 jaar oud, maar zoals eerder opgemerkt gaat het hier meer dan
157 U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes: The Early Modern Body and the Emotions”, in: History Workshop Journal, 53 (2002), p. 6. 158 K. Van Gucht, Heksen en hun buren in de Heerlijkheid Mechelen en het Hertogdom Brabant: een kwantitatieve en sociaal-culturele analyse, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Katholieke Universiteit Leuven), 2002, pp. 32-51 (v1). 159 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/9. 160 SAM, Varia, V° 785 A, f° 41 r.-v. 161 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 162 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/6 163 SAM, Niet-Geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche.
42
waarschijnlijk om dezelfde vrouw. De jongste persoon die vervolgd werd is Kathlijne Janssens, zij het
dat jong in dit geval vrij relatief is, zij was 35 jaar oud.164
4.1.1.2 HERKOMST
Wanneer er gekeken wordt naar de plaatsen die de dames hebben aangedaan, valt op dat hier geen
eenduidig patroon in te achterhalen is. Een verklaring hiervoor is dat dit vermoedelijk ook voor een
groot deel afhankelijk is van de individuele voorkeuren van de desbetreffende personen, en van de
huishoudens waar ze deel van uitmaakten. Dat neemt echter niet weg dat, in zoverre als dat de
informatie is opgenomen in de getuigenissen en verklaringen van de betrokkenen, dat ze zich
regelmatig verplaatsten van stad naar stad, of van dorp naar dorp. Voor vier individuen is hun spoor
min of meer te volgen in hun dossier: Anna Van Ranst, Anna Broothuys, Barbara Casteels en Kathlijne
Janssens.
Anna Van Ranst was geboren in Wommersom165, maar heeft in haar kindertijd ook nog in Luik en
Sint-Truiden gewoond, vermoedelijk is ze in Sint-Truiden ook getrouwd. 166 Op het moment dat de
toverijprocessen startten in Wommersom tijdens de jaren ’20 van de 17de eeuw merkte ze dat de
grond onder haar voeten net iets te warm werd. Met de hulp van haar zoon nam ze de benen
richting Leuven. Hier verbleef ze op verschillende adressen, van het huis van een familievriend,
verkaste ze richting een herberg om uiteindelijk in te trekken bij een begijntje. Na Leuven trok ze
verder door naar Mechelen om zich aldaar te vestigen. 167
Gedurende 30 jaar woonde Anna Broothuys in Duffel, het dorp waar ze geboren was. Vandaar trok ze
verder richting Lier waar ze enkele jaren woonde bij een pater en werkte in het Gasthuis. Vervolgens
gingen ze wonen in een huisje in de Nokerstraat in Mechelen en daarna ging ze zich nestelen in
Walem (Waelhem) om uiteindelijk terug te keren naar Mechelen. 168
Barbara Casteels kon zich niet herinneren waar ze geboren was, maar doorheen haar leven heeft ze
op verschillende plaatsen gewoond. Ze heeft een periode een boerderij in Hombeke gepacht,
vandaar is ze vertrokken om gedurende drie jaar te wonen in Leest. Hierna trok ze verder richting
Bosch, een gehucht in de omgeving van Zemst. Hier leerde ze ook haar eerste echtgenoot kennen,
164 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/8. 165 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 166 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 167 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r-v. 168 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r-v.
43
het huwelijk duurde maar een jaar en nadien verhuisde ze opnieuw en deze keer richting Mechelen.
169 Daar zou ze blijven wonen, tot ze er, na afloop van haar proces, verbannen werd.170
Kathlijne Janssens was geboren in Arel int land van Luxembourgh. Toen ze ongeveer 15 jaar oud was,
had haar vader haar achtergelaten bij een kapel tussen Scherpenheuvel en Diest. Met de hulp van
een oom, die een herberg uitbaatte in Scherpenheuvel, verzeilde ze in Maastricht. Daar zou ze
slechts drie weken blijven om verder te reizen richting Antwerpen. Hier zou ze een periode
opgenomen worden in een dulhuys waar ze belezen werd, in de hoop om op die manier de greep die
de duivel over haar had te kunnen breken. Nadat ze ontslagen werd verhuisde ze naar Gent. Ze zou
er echter niet zo lang blijven wonen, en verbleef nadien voor een tijdje in Aalst, om uiteindelijk
terecht te komen in Mechelen.171
4.1.1.3 BEROEP
Het beroep van de beklaagden is niet altijd even duidelijk opgenomen in de dossiers. Bij enkele
personen zoals Anna Broothuys en Barbara Casteels werd er vermeld dat ze huisvrouwen waren, en
bijgevolg instonden voor het huishouden. Uit de getuigenissen kan er nog enige bijkomende
informatie gehaald worden. Zo droeg Anna Broothuys bij tot het huishouden via de verkoop van
levensmiddelen, zoals melk en trad ze daarnaast ook op als vroedvrouw.172 In de periode dat ze in
Lier woonde hielp ze ook mee in het Gasthuis aldaar. 173
4.1.1.4 HUWELIJK
Anna Van Ranst, Isabelle Bogaerts en Magdalena Cambier waren weduwen. Anna Van Ranst was
getrouwd geweest met Godtgaffs Van Loon en had hem drie kinderen geschonken, twee dochters en
één zoon. Deze zoon zou haar helpen wegvluchten uit Wommersom naar Leuven op het moment dat
ze steeds vaker beschuldigd werden van toverij.174 Matthys Meulckbacx was de echtgenoot van
Magdalena Cambier, uit hun huwelijk kwamen er twee kinderen voort, beiden kozen ze ervoor om in
te treden in een klooster. De zoon trok naar de abdij van Grimbergen en de dochter koos voor de
Zwarte Zusters.175
Het eerste huwelijk van Anna Broothuys was met Gilis en zou zeven jaar duren. Ze werd twee keer
zwanger van hem. De eerste keer stierf het kind net na het doopsel en de tweede keer had ze een
169 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 r-v 170 SAM, Varia, V° 785 B, f° 53 v. 171 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/8. 172 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v. 173 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r-v. 174 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 175 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/6.
44
miskraam, niet veel later zou ook haar echtgenoot doodgaan. Enkele jaren later hertrouwde ze met
Matthys Penssen, bijgenaamd de Moor. 176 Dit huwelijk was echter geen gelukkig huwelijk, hij
mishandelde haar op regelmatige basis. 177 Henric Steenstaet was de eerste echtgenoot van Barbara
Casteels die na een jaar synde gestorven van natuerlycke sieckte gedeurt hebbende XI en XII daegen,
of zo omschrijft zij het toch tijdens haar examinatie. Een drietal jaar later leerde ze haar huidige
echtgenote Guillaum of Willem Lambrechts kennen. 178 In het geval van Elisabeth Uterhelfte en
Augustijn De Moor werd er niet bij vermeld in hoeverre ze hertrouwd waren of de partner die
vernoemd waren in hun dossier hun eerste echtgenoot of echtgenote was. Elisabeth Uterhelfte was
gehuwd met Jan Corts179, in het geval van Augustijn De Moor is er geen naam opgenomen in zijn
dossier. 180
4.1.1.5 NAEME ENDE FAEME
De reputatie van een persoon was essentieel om deel te nemen aan het sociale leven. Deze term kan
omschreven worden als de waarde van een persoon, zowel in zijn ogen als in die van de
gemeenschap of groep waar hij deel van uitmaakt. In de vroegmoderne tijd werd de identiteit van
een persoon vaak bepaald door de groep waartoe men behoorde en de vriendschappen die men
onderhield. Dit zorgde er voor dat een goede naam hebben dan ook essentieel was om deel te
kunnen nemen aan de eigen levensgemeenschap.181 Zo kon het publiekelijk beschuldigen van een
persoon deel uit maken van een bredere familievete. Door iemand toveres of tovenaar te noemen
raakte je namelijk niet alleen aan de eer van die persoon, maar ook aan die van het familiehoofd.182
De naeme ende faeme hebben van een toveres te zijn kon ervoor zorgen dat mensen zich richtten
aan de schepenbanken en/of officialiteiten om zich ter purge aan te bieden. Dat hield in dat men
publiekelijk ging bewijzen dat men geen toveres was en op deze manier de eigen naam ging zuiveren.
Deze procedure was niet altijd even succesvol en zorgde er vaak ook voor dat men alsnog
veroordeeld werd.183 Dit was echter een mes dat sneed langs twee kanten. Indien men geen
aandacht besteedde aan de roddels die er verspreid werden en de reputatie die men ontwikkelde,
werd dit enkel maar als meer verdacht gezien. Men ging ervan uit dat de vermeende toveres 176 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r-v. 177 SAM, Varia, V° 785 B, f° 12 v – 13 r. 178 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 v. 179 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/7. 180 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/9. 181 I. Devos en A.-L. Van Bruaene, “Sociale structuren”, in: R. Vermeir et al., Een inleiding tot de geschiedenis van de Vroegmoderne Tijd, Wommelgem, Van In, 2008, pp. 232-233. 182 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 131. 183 E. Aerts, R. Doms en M. Wynants, “Diverse aspecten van het hekserijverschijnsel”, in: E. Aerts en M. Wynants, Heksen in de Zuidelijke Nederlanden, Brussel, Algemeen Rijksarchief, 1989, p. 96.
45
berustte in haar lot en wist dat een proces enkel maar zou aantonen dat er waarheid verscholen zat
in de geruchten die de kwatongen aan het verspreiden waren.184 Zo merkte Pierre Weyndricx op dat
Barbara Casteels de reputatie had van een toveres te zijn, maar sonder dat sy het selve heeft
aengedraegen, wat hij zeer vreemd vond. Er dient hier echter wel bij opgemerkt te worden dat Pierre
ervan overtuigd was dat Barbara een toveres was, cf. infra.185
Anderzijds waren er dan ook weer mensen die hun reputatie als toveres omarmden, en die al dan
niet actief hadden helpen verspreiden. Het was een manier om invloed en aanzien te verwerven
binnen de eigen gemeenschap.186 Daarnaast kwam het ook voor dat mensen in de eigen buurt, dorp
of stad naam hadden gemaakt als toverersse of tovereer, terwijl men in de bredere regio net bekend
stond als een heler of belezer.187
Op het moment dat de processen van start gaan in Wommersom had Anna Van Ranst reeds een
lange tijd de reputatie ontwikkeld van een toveres te zijn, hoewel ze dit altijd ontkende en toeschreef
aan kwatongen.188 Dit nam echter niet weg dat onder meer Cathlyn Conincx en Cathlyn Fiermoing
haar beiden vernoemen in hun bekentenissen.189 Ze genoot echter ook bij sommige mensen de naam
van een vroom persoon te zijn, die zich nooit zou schuldig maken aan toverij. 190 Wat daarnaast ook
een element was om haar te beschouwen als een toveres, was haar melancholisch gedrag. Binnen de
humorenleer zijn er verschillende overlappende eigenschappen tussen beide wat betreft de
samenstelling van de lichaamsvochten en de bijhorende kenmerken, zoals een koud hart en onzuiver
bloed.191
Een gelijkaardig beeld komt ook naar voor bij Anna Broothuys. Ze had de naam ontwikkeld van een
toveres te zijn.192 Deze was gebaseerd op het feit dat ze niet in staat was om te wenen 193, een koe
184 J. Monballyu, “Heksen, hun buren en hun vervolgers in de Leiestreek. Een sociale benadering van de heksenprocessen te Olsene en Dentergem in 1660-1670”, in: Handelingen van de Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, 57 (2003), p. 160. 185 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r. 186 S. Davies, “Superstition and Witchcraft”, in: A. Hadfield, M. Dimmock en A. Shinn (eds.), The Ashgate research companion to popular culture in early modern England, Farnham, Ashgate, 2014, p. 329. 187 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, p. 104. 188 SAM, Varia, V° 785 A, f° 46 r. 189 SAM, Varia, V° 785 A, f° 38 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 40 r. 190 SAM, Varia, V° 785 A, f° 53 r.-54 r. 191 U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes.”, pp. 5-6.; U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes.”, p. 12. 192 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 r. – 9 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 17 r.-17 v.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 19 r.-20 r. 193 SAM, Varia, V° 785 B, f° 11 r.
46
had dat meer melk produceerde dan mogelijk 194, diezelfde melk was vervolgens niet bruikbaar voor
de bereiding van boter195, het feit dat ze een kat bezat196 en een man die er van overtuigd was dat ze
een toveres was en dit ook luidkeels verkondigde.197 Best opmerkelijk is dat in de periode dat ze in
Walem verbleef ze onder de bevolking volgens verschillende getuigen de reputatie had opgebouwd
van een toveres te zijn,198 terwijl de schepenen van diezelfde vrijheid haar omschreven als iemand
die zich eerelyck en degelyck heeft gedraegen. 199
De faam die Isabelle Bogaert had opgebouwd, had ze voor een deel aan zichzelf te danken. Toen ze
openbaar beschuldigd werd van een toveres te zijn besloot ze om, in plaats van dit te ontkennen,
het, zij het op voorwaardelijke wijze, te omarmen. De voorwaardelijke verwoording is echter niet
hetgeen dat was blijven hangen in het geheugen van de omstaanders, voor hen was het gewoon een
bevestiging van wat ze voorheen al vermoedden. De woorden: “Zoo verre ik conste toveren. Ik zoude
den geenen die myn blameren soo betoveren, dat hun de tonghe op hunne buyck zoude
vuytcommen.”, waren dan ook niets meer dan olie op het vuur. 200
Pierre Weyndricx was een vriend van Henric Steenstaet, de eerste echtgenote van Barbara Casteels,
en deze zou de eerste toevertrouwd hebben dat zijn vrouw een toveres was. Hiervoor zou Pierre
hem ook gewaarschuwd hebben vooraleer Barbara en Henric in het huwelijk traden. 201 Een
mogelijke voedingsbodem voor deze reputatie was het feit dat haar moeder verbannen werd uit
Mechelen omdat ze zich schuldig had gemaakt aan toverij, 202 waarna Barbara wel nog gedurende
een lange tijd voor haar is blijven zorgen.203 Niet alleen haar eerste echtgenoot, maar ook haar
tweede zou zich bewust zijn geweest van de reputatie die ze genoot, of toch volgens Merten
Vermost. Deze verklaarde dat Barbara haar man, op het moment dat hij van haar wou vertrekken,
bedreigd had met de woorden: “Dat ick wilde, ick soude all uwe beesten doen affsterven binnen den
tyt van tweemael 24 uren.” Hij raadde Willem dan ook aan om het volgende doen: "Ick zoude de
hoer doot smyten indien sy sulcx geseyt hadde.”204 Haar reputatie was relatief wijdverspreid en daar
was ze zichzelf ook ten zeerste bewust van was volgens Lievyne De Roye en Simon Van Hoff. Lievyne
194 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v. 195 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r.-v. 196 SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 v. 197 SAM, Varia, V° 785 B, f° 12 v. – 13 r. 198 SAM, Varia, V° 785 B, f° 17 r. 199 SAM, Varia, V° 785 B, f° 14 r.-v. 200 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/5. 201 SAM, Varia, V° 785 B, f° 36 r - 37 r. 202 SAM, Varia, V° 785 B, f° 43 v. 203 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 v. 204 SAM, Varia, V° 785 B, f° 39 r.
47
vond het op zich ook wel vreemd dat Barbara geen reactie gaf toen ze hier publiekelijk van
beschuldigd werd.205
Toen Jenne Deckers gevraagd werd of ze altijd een goede naem faem ende reputatie genoot onder
de mensen bevestigde ze dit, volgens haar werd ze evenmin nooit aanzien voor een toveres. Een
mening die niet door iedereen gedeeld werd, waaronder haar eigen dochter Anneken Guens. Deze
was op jonge leeftijd van thuis weggelopen in de hoop om op die manier haar reputatie te kunnen
redden. Zowel zij als haar man en kinderen worden echter nog regelmatig geplaagd door vele
diversschen en[de] wonderlycken accidenten en[de] zieckten, waarvan ze de oorzaak bij haar moeder
legde.206 Augustijn De Moor werd dan weer beschouwd als een tovereer omdat hij getrouwd was met
iemand die de reputatie had van een toveres te zijn.207
Bij deze laatste drie mensen komt er één element telkens terug naar voor: het feit dat er iemand in
de familie geassocieerd is met toverij en welke invloed dat kan hebben. Voor Barbara Casteels hield
dat in dat de reputatie van haar moeder werd overgedragen op haar zelf. Terwijl Anneken Guens
besloot om dit te voorkomen door weg te lopen van thuis en op deze manier haar eigen leven op te
bouwen. Augustijn De Moor had zijn naam dan weer te danken aan zijn vrouw.
De eigen familie kon echter als een argumentatie gebruikt worden door de verdediging om het
onschuld van de vermeende toveres te bewijzen. Dit was hetgeen Magdalena Vanden Bossche
probeerde. Zelf was ze opgevoed in het heylich Catholicq apostolicq ende Romsche gheloove ende […]
inde vreese Godts, een opvoeding die ze ook doorgaf aan haar kinderen, met als resultaat dat ze
beide intraden in een klooster. Dit kon echter niet verhinderen dat haar zoon verklaarde ervan
overtuigd te zijn dat zijn moeder zich schuldig had gemaakt aan toverij. Daarnaast was ook het
gezelschap waarmee men zich omringde van belang. Zo zou Magdalena Vanden Bossche de
gewoonte hebben gehad om regelmatig in het gezelschap te vertoeven van mensen die de reputatie
hadden van aan toverij te doen.208
205 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r.-38 r. 206 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/1. 207 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/9.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 32 v. 208 SAM, Niet-Geïnventariseerd archief, Magdalena Van den Bossche.
48
4.1.2 DE BETOVERDEN
De getuigen die aanwezig zijn in de dossiers laten de onderzoeker toe om informatie te verzamelen
over verschillende aspecten van hun leven. Naast hun ervaringen onder invloed van een toveres,
worden ook hun beroep, leeftijd, geslacht en burgerlijke stand vermeld. In sommige gevallen gaat
men ook dieper in op de buurt waarin men woonde. Het laat toe om te achterhalen op welke manier
mensen met elkaar omgingen of toch in die mate dat getuigen en de klerk toelaten om daar een blik
op te kunnen werpen. De gegevens (cf. bijlage 1) zijn namelijk niet overal even compleet, vaak
ontbreekt de leeftijd of het beroep en is het niet altijd even duidelijk of men nu wel in de stad
(Mechelen) of op het platteland woonde.
Daarnaast bevatten de verklaringen ook een hoop informatie over de eigen leefwereld van de
mensen. De persoonlijke relaties die men onderhield en de personen die men eigenlijk zoveel
mogelijk meed. Hoewel het beeld zeer selectief is en gefocust is op de toveres of tovereer die het
onderwerp zijn van hun verhaal, brengen ze elk ook op hun manier details naar voor. Niet alleen over
de relaties binnen het dorp, maar ook over de wijze waarop het dorp, het gezin, zijzelf bedreigd en
bevangen konden worden door toverij.
4.1.2.1 EEN KWANTITATIEVE ANALYSE
In totaal waren er 53 mensen die ervaring hadden gehad met toverij, hiervan waren er 26 personen
vrouwelijk en 27 mannelijk. Dit komt overeen met 37 huishoudens waarbinnen men overtuigd was
dat er een persoon, dier of een levensproduct betoverd was. Hierbij werd er enkel maar rekening
gehouden met mensen die zelf de ervaring hadden gehad. Er zijn namelijk ook verschillende
verklaringen waarbij er sprake is dat men van iemand gehoord had dat er iets gebeurd was, zonder
hierbij enige bijkomende details te kunnen verschaffen.
De gemiddelde leeftijd van de getuigen ligt vrij hoog op 41,675 jaren. De jongste persoon, Mayken
Verstevens, is 24 jaar oud,209 terwijl de oudste, Jan Ghevaert, 80 jaar jong is.210 Respectievelijk ziet de
onderverdeling tussen de verschillende leeftijdscategorieën er als volgt uit:
20 – 30 jaar: 3 personen 30 – 40 jaar: 13 personen 40 – 50 jaar: 8 personen 50 – 60 jaar: 2 personen 60 – 70 jaar: 3 personen 70 – 80 jaar: 1 persoon 80 – 90 jaar: 1 persoon
209 SAM, Varia, V 785 B, f° 41 r. 210 SAM, Varia, V 785 B, f° 36 r.; SAM, Varia, V 785 B, f° 39 r-v.
49
Daarnaast is ook de samenstelling van de verschillende huishoudens vrij divers. Er zijn negen mensen
waarvan de partner overleden is, hierbij zijn er acht weduwes en één weduwnaar. Daarnaast zijn er
ook 18 koppels, waarbij er één geval meegegeven is dat de echtgenoot, Jean de Cock, reeds voor de
tweede keer in het huwelijksbootje stapt, deze keer met Anneken Pollaerts.211
Mensen konden op verschillende manieren getroffen worden door een betovering. Er waren 19
gevallen waarbij men ervan overtuigd was dat er een gezinslid of zijzelf betoverd waren. Dit houdt
niet noodzakelijk in dat er maar één persoon betoverd is, in heel wat gevallen valt op dat vanaf er
één iemand betoverd werd, er niet veel later ook nog wel anderen in het huishouden zouden ziek
worden of vreselijke pijnen zouden hebben. Hetzelfde geldt voor de 13 gevallen waarbij een gezin
getroffen werd door een betovering en men dieren zag ziek worden en sterven. Er waren maar twee
eenheden waarbij beide getroffen werden. In het geval van Jan Ghys en Lysken Vermeulen wordt er
geen informatie meegegeven over de schade die men op de boerderij geleden heeft, er wordt enkel
opgemerkt dat men er last had van ongeluk.212 In één geval rustte er een betovering op de
handelswaren die men had gekocht en in nog een ander geval werd de productie van melk en boter
aangetast.
In zoverre als dat het te achterhalen valt werden er 13 huishoudens getroffen op het platteland en
12 in de stad. Hierbij valt op dat in deze eerste groep er in 9 van de 13 gevallen een betovering op
hen rust die schade berokkent aan de dieren, in de tweede groep daarentegen zijn het voornamelijk
mensen die slachtoffer worden, meer bepaald in drie op de vier gevallen. Het platteland was een
landbouweconomie. Dat hield in dat er veel kapitaal geïnvesteerd werd in het verwerven,
onderhouden en kweken van dieren. Dit bracht met zich mee dat bv hoe meer koeien men had, hoe
rijker men was en hoe groter het aanzien was dat men genoot binnen de eigen gemeenschap.213
Zowel jong als oud kon getroffen worden door een betovering. Mensen hechtten zich al vrij snel aan
hun kinderen, onder meer omdat men die gaat zien als de toekomst van de familie. Bijgevolg was het
ook belangrijk dat deze de volwassenheid bereikten. Daarnaast werd ook de positie van de vrouw
binnen de gemeenschap bepaald op basis van haar vruchtbaarheid. Een goede huisvrouw baarde
kinderen en zorgde ervoor dat ze goed en deugdelijk werden opgevoed. Wanneer een vrouw
vruchtbaarheidsproblemen had of vaak regelmatig miskramen had men de neiging om de schuld
hiervoor te leggen bij een toveres. Het eigen falen werd op deze manier uitgelegd en daarnaast
211 SAM, Varia, V° 785 B, f° 28 r-v. 212 SAM, Varia, V° 785 B, f° 22 v., 23 v. 213 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, p. 70, p. 75.
50
zorgde het ook voor een verklaring dat maatschappelijk aanvaardbaar was.214 Een pasgeboren baby
en de moeder werden immers geacht een makkelijk slachtoffer te zijn voor de toveres.215
In een aantal gevallen is het ook mogelijk om het beroep dat men uitoefende of de positie die men
bekleedde binnen de samenleving te achterhalen. In twee gevallen wordt er vermeld dat de heren in
kwestie boeren zijn. Daarnaast is er ook iemand die gediend heeft in het Spaans Gasthuis, zijn er
twee handwerkers en twee hoveniers, één timmerman, een tafellakenwever, een passementwerker,
iemand die mogelijks een molenaar is en iemand die meester is binnen zijn ambacht. Daarnaast
komen er ook drie personen voor die zich binnen de hogere kringen bevinden, de eerste is Charles de
Gavre, de heer van Frésin, en de jonkvrouwen Anna en Catlyne Lapostele.
214 R. Briggs, Witches and Neighbours, pp. 65-66. 215 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, pp. 144-145.
51
4.1.2.2 VERSTRENGELD RAKEN IN EEN BETOVEREND NET
4.1.2.2.1 DE ELEMENTEN VAN DE BETOVERING
Iemand kon op verschillende manieren betoverd worden, via een vriendelijk woord, het drinken van
betoverde melk, een tikje tegen de schouder of een kleine burenruzie. De wijze waarop men
getroffen werd, is telkens afhankelijk van situatie tot situatie. De reactie die men heeft op een
betovering is echter minder divers. Hoewel in een aantal gevallen men nog de confrontatie opnieuw
aanging met de toveres om zout te krijgen of haar te dwingen om de betovering ongedaan te maken,
besloot men in de meeste gevallen om de verantwoordelijke toveres te negeren en zover mogelijk uit
haar omgeving te blijven, in de hoop dat op deze manier het contact tussen de verschillende
huishouden gebroken zou worden.
Bij de bespreking van de verschillende wijzen waarop men betoverd kan/kon worden is het belangrijk
om in het achterhoofd te houden dat men pas die waarde ging toekennen aan deze daden na de
feiten. Op het moment zelf was men er zich niet van bewust dat men betoverd was, het was pas
wanneer er mensen ziek werden of last hadden van verschrikkelijke pijnen dat men terug ging graven
in het eigen geheugen om tot de conclusie te komen dat men betoverd was op deze manier.
A) AANRAKINGEN
Nadat Catherine Ceulemans de kerk van de minnebroeders verlaten had, kwam Magdalena Cambier
tevoorschijn uit de schaduw naast het portaal. In het bijzijn van verschillende getuigen stootte ze de
eerste tegen de arm, waarna deze zwaar ziek is geworden.216 Toen de zwangerschap van Mayken
Verstevens op het einde aan het lopen was, kwam ze Barbara Casteels tegen op een brug, waar deze
laatste tegen haar buik stootte. Enkele dagen later zou ze bevallen van een zeer mager en zwak
kindje dat maar niet wilde gegroeyen nochte gebloeyen.217
Het aanraken hoeft niet noodzakelijk altijd direct te verlopen om ervoor te zorgen dat men onder de
invloed staat van een toveres. In het geval van Jan Ghevaerts, die Barbara Casteels onderdak had
verschaft terwijl ze op de vlucht was, was het voldoende om tegen de deur van de schaapstal aan te
slapen. Terwijl hij voordien nog nooit problemen had gehad met zijn schapen, werd er de volgende
dag een eerste ziek. Het was een vet lam dat begon te manken en vervolgens al schuimbekkend op
en neer sprong. Nadat hij besloten had om het uit zijn lijden te verlossen, werd er een volgend lam
ziek, dat ook stierf. Hierna werd er een volwassen schaap getroffen, en daarna nog een schaap. Bij
216 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/6. 217 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 r.
52
deze laatste besloot hij om de hulp in te roepen van de paters kapucijnen, waarna de ongelukken ook
ophielden.218
B) LEVENSMIDDELEN
Anna Broothuys en Barbara Casteels verkochten in hun omgeving aan verschillende mensen melk.
Wanneer er vervolgens mensen hun verhaal deden over hoe men onder de invloed van een toveres
was komen te staan, verwijst men vaak terug naar die melk. Niet alleen de betoverden vermeldden
het, maar ook Anna Broothuys gaf in een bekentenis toe op deze manier de eerste vrouw en het kind
uit dat huwelijk van Jean De Cock betoverd te hebben. Deze bekentenis deed ze nadat ze de
pyncaemer van binnen had gezien, zonder echter gefolterd te zijn. De toegeving mag dan wel onder
druk gebeurd zijn, het neemt niet weg dat het voor haar verhoorders een plausibele manier was om
iemand te betoveren.219
Jacobus, de zoon van Jan Pelgrims, was ziek geworden na het eten van pap die was klaargemaakt op
basis van melk die zijn vader gekocht had bij Anna Broothuys. Terwijl hij voordien een robuust en
sterk figuur had, was hij als een gevolg van de betovering zwaar verzwakt en slap geworden en had
het last van verschrikkelijke pijnen. Volgens zijn vader was dit mogelijks een straf voor de rapen die
het kind voordien had gestolen bij Anna.220 Toen Beyken Vleeschouwers besloot om melk te kopen
bij Barbara Casteels was dat in de eerste plaats om haar een handje te helpen. Beyken had zelf
koeien die voldoende melk konden produceren, maar door de reputatie die Barbara op dat moment
reeds genoot in het dorp besloot ze om haar te steunen. De volgende dag merkte ze echter, na het
melken van haar koeien, dat het niet mogelijk was om op basis van die melk boter te maken. Het zou
duren tot de stal belezen werd vooraleer de dieren weer goede melk zouden geven.221
C) ONENIGHEID
In sommige getuigenissen wordt er aangehaald dat een voorafgaande ruzie of onenigheid tussen de
beide partijen de oorzaak was voor het ongeluk dat hen trof. Barbara Casteels had Jan Quackelaers
om hulp gevraagd bij het bewerken van haar land. Doordat hij echter niet onmiddellijk tijd kon vrij
maken, hadden ze hier een discussie over, waarna zijn stal betoverd werd. Telkens zijn paard in de
stal ging, werd het ziek. Wanneer het er terug mocht uitkomen leek het volledig genezen. Hij besloot
218 SAM, Varia, V° 785 B, f° 39 r. - v. 219 SAM, Varia, V° 785 B, f° 31 r. - 32 v. 220 SAM, Varia, V° 785 B, f° 27 v. - 28 r. 221 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 v. - 38 r.
53
dan ook om de hulp in te roepen van de paters kapucijnen die eerst het paard en vervolgens de stal
belezen hebben.222
Lysbeth Vermeulen passeerde langs het huis van Magdalena Vanden Bossche toen ze onderweg was
naar Sint-Niklaas. Deze laatste bood haar aan om een hemd te kopen, maar daar had niet Lysbeth
geen interesse in. Toen ze terugkeerde van haar reis had ze last van pijne en debuliteyt, waardoor ze
niet langer in staat was om nog te kunnen bewegen. Volgens Lysbeth was dit gevolg van haar
beslissing om het hemd niet te kopen.223
D) DE AFSTANDELIJKE BETOVERING
Fysiek en/of direct contact was niet altijd noodzakelijk om controle te verwerven over een ander
persoon. In sommige gevallen werkte men vanaf een langere afstand. Zo waren enkele getuigen er
van overtuigd dat de poppen die gevonden werden op de zolder van Magdalena Vanden Bossche
eigenlijk gebruikt werden om mensen te betoveren.224 De idee dat een betovering ook zijn kracht kan
uitoefenen zonder rechtsreeks contact, was ook hetgeen dat Margaretha Cornelissen ertoe dreef om
vanonder een mesthoop in de stallen van de Gasthuishoeve in Sint-Kathelijne-Waver een bundel
haar op te graven. Volgens hetgeen ze geleerd had in Spanje was dit een indirecte manier om als
toveres invloed te kunnen uitoefenen.225
In beide gevallen werkt dit vanuit het idee dat een deel staat voor het breder geheel.226 Door de
poppen te maken in het evenbeeld van of door gebruik te maken van iets dat toebehoorde aan haar
slachtoffers, achtte men Magdalena in staat om iemand anders te betoveren. Omgekeerd werkte het
ook, doordat de toveres iets begraven had in de stallingen. Dat bundeltje haar stond symbool voor
haar en zorgde ervoor dat ze haar invloed kon laten gelden.
E) ER WERD GEZONGEN, GEDANST EN COMPLIMENTJES RONDGESTROOID
Jan Brouckmans en Gomeryken Somers moeten geschrokken zijn geweest toen ze ’s nachts wakker
werden en tot de ontdekking kwamen dat er iemand aan het zingen en dansen was tussen het
woonhuis en de stallingen. De volgende dag kwamen ze tot de ontdekking dat er een paard ziek was
geworden. Nadat het gestorven was, volgde er nog één, maar dat kon gered worden.227 Toen Simon
Van Hoff Barbara Casteels tegenkwam had zij tegen zijn koe gezegd: “Wat een schoonen neus heeft
222 SAM, Varia, V° 785 B, f° 40 v. 223 SAM, Niet-geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche. 224 SAM, Niet-geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche. 225 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 v. 226 W. L. Braekman, Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlands taalgebied. Gecommentarieerd compendium van incantamenta tot einde 16de eeuw, Gent, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, pp. 5-6. 227 SAM, Varia, V° 785 B, f° 27 v.
54
dat koeyken.”, waarna het dier ziek werd. Gedurende acht dagen heeft hij zijn best gedaan om het te
redden, eerst via medicatie en daarna door gebruik te maken van belezingen. Toen de volgende koe
ziek werd besloot hij niet langer te wachten en heeft hij meteen de hulp van de kapucijnen
ingeroepen om zijn het dier te belezen, waarna het gered kon worden.228
F) EEN COMBINATIE VAN VERSCHILLENDE ELEMENTEN
Er was geen eenduidige wijze om een persoon of zijn huishouden te betoveren. Hoewel er in de
meeste gevallen één specifieke handeling is die men aanwijst als de manier waarop men onder de
invloed van de toveres is komen te staan is dat niet altijd het geval. Af en toe is het eerder een
combinatie van verschillende elementen die een gelijkwaardige positie toebedeeld krijgen in het
verhaal van de getuige. Dit was onder meer het geval bij de betovering die rustte op het huishouden
van Anna Van Leuven. In haar getuigenis besteed ze zowel aandacht aan het eten dat Anna gaf aan
de kinderen, zij het dat dit door hun moeder klaar gemaakt werd, als aan de keren dat Van Ranst
Antonetteken, het oudste dochtertje, had aangeraakt.
De beide Anna’s woonden in hetzelfde huis en nadat Anna Van Ranst ziek was geworden had Anna
Van Leuven het op zich genomen om voor haar te zorgen. Op een avond had Anna Van Leuven, op
verzoek van de andere Anna, bierbrood samen met klein bier klaargemaakt. Nadat deze laatste hier
zelf enkele happen van gegeten had, probeerde ze ook de kinderen ervan te laten eten. Dit verliep
echter niet zeer succesvol, want met uitzondering van het oudste kindje hadden de twee andere er
geen zin in. In de plaats bereidde Anna Van Leuven een appel voor hen, dat hen ook te eten werd
gegeven door Anna Van Ranst. Toen de moeder heel even de kamer verliet, was Anna Van Ranst
voldoende op krachten gekomen om te kunnen vertrekken.
Toen Anna opnieuw de kamer binnenkwam, vond ze dat Antonetteken aan het schreeuwen was van
de pijn. Haar benen waren vervormd en iedere kracht die erin zat was weg. Terwijl ze enkele uren
voordien nog kon rondlopen en springen, kon ze zich nu nog maar amper bewegen. Het werd zelfs zo
erg dat ze op een bepaald moment haar haar begon te verliezen. Het begon op haar achterhoofd en
het werkte zich zo verder. Anna mocht de kinderen dan wel eten gegeven hebben, dat lijkt toch niet
belangrijkste te zijn voor Anna Van Leuven. Ze vermeldde er namelijk bij dat Anna gans de namiddag
aan haar dochter had zitten futselen. Na een half jaar stierf Antonetteken, waarna haar baby ziek
werd, maar deze kon genezen worden. Op het moment dat ze bij de paters kapucijnen langskwamen
deden ze hun best om Antonetteken te helpen, maar de desbetreffende pater merkte zelf op dat zy
te langh gewacht hadde, en dat het herteken al bewonden was met hayr.229 Dit wijst erop dat er bij
228 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r-v. 229 SAM, Varia, V° 785 A, f° 45 r-v.
55
een betovering een zekere tijdsduur is waarbinnen men de balans in het eigen voordeel kan laten
hellen.
Een ander voorbeeld is dat van Adriaen Lauwers. Hij was het gewoon om melk te kopen bij Anna
Broothuys en onderhield ook een geregeld contact met haar. Toen zijn vrouw op het punt stond om
te bevallen, was de vroedvrouw nog niet aanwezig. Terwijl men op zoek was naar haar was Anna
naar binnen gegaan om zijn vrouw te helpen. De bevalling moet vrij snel gegaan zijn want toen de
vroedvrouw toekwam was de baby reeds geboren en hield Anna het vast. De eerste dagen na de
bevalling was er geen vuiltje aan de lucht, maar daarna begonnen de problemen. De moeder werd
ziek en moest telkens overgeven, hierdoor raakte ze zo verzwakt dat ze niet meer in staat was om
moedermelk te produceren en kwam er volgens haar echtgenoot enkel maar een vuile vloeistof uit
haar borsten.
Haar doodstrijd heeft vijf weken lang geduurd en in die periode werd ze overlezen door de pastoor
van Sint-Kathelijne en uiteindelijk is ze gestorven in het Onze Lieve Vrouwe Gasthuys. In deze periode
klaagde ze over gigantische pijnen en had ze telkens het gevoel dat ze doorprikt werd door naalden
en messen. Vlak voor ze stierf had ze gezegd dat Anna verantwoordelijk was voor de betovering die
op haar rustte.230 Volgens Robin Briggs heeft het zo zijn voordelen om een directe toverij
beschuldiging te laten doen door een dode. Deze hoefden immers geen repercussies te vrezen voor
het geval de toveres werd vrij gesproken.231
4.1.2.2.2 DE AARD VAN DE BETOVERING
A) EEN SLUIPEND GEVAAR
Een betovering werd beschouwd als iets extern, dat langzaam maar zeker de eigen persoonlijk sfeer
binnendrong en zich ervan meester probeerde te maken. Het startte langs de randen en richtte zich
in de eerste plaats op het vee of de landerijen, indien het daar succesvol was, schoof het verder op
richting het hoofd van het gezin. Want het uiteindelijk doel was immers om deze persoon, of beter
zijn of haar gezin, te kunnen raken. Een persoon was nooit alleen het slachtoffer. Het bredere
huishouden was er telkens bij betrokken. Dit komt voren voor in verschillende getuigenissen die
werden afgelegd, zij het enkel in de uitgebreidere en eerder op een indirecte manier.
Een voorbeeld hiervan is de getuigenis van Hans Ghevaerts. Nadat Barbara Casteels was weggevlucht
was zij bij hem op de boerderij terechtgekomen en had hij haar een slaapplaats aangeboden. De
volgende dag was zijn eerste lam kreupel geworden en binnen afzienbare tijd begon het ook te
schuimbekken. Nadat hij en zijn vrouw naar de stad waren gegaan om het te laten slachten, was een
230 SAM, Varia, V° 785 A, f° 10 r. 231 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 55.
56
volgend lam ziek geworden. Dit hebben ze eveneens laten slachten om vervolgens thuis te komen en
te zien dat een volwassen schaap onwel was. Hierop besloot men om de hulp in te roepen van de
paters kapucijnen om zich te kunnen beschermen.232 In dit geval bleef de betovering beperkt tot de
veestapel.
Een gelijkaardig narratief komt naar voor bij Adriaen Wagemans en Clara, of Clarke, Van Regementer.
Ze woonden naast Anna Broothuys in de Zeelstraat te Mechelen.233 Nadat drie van hun paarden kort
na elkaar gestorven waren, besloten ze om ze open te snijden en te kijken wat de oorzaak hiervan
zou kunnen zijn. Toen ze vaststelden dat het dier volstond met blauwe plekken, riepen ze de hulp in
van de paters kapucijnen. Deze belazen de stal en bewierookten het ook volledig. Vervolgens werd
hun kind van twee jaar oud ziek. Het had last van vreselijke stuiptrekkingen en ondanks de pogingen
om het te genezen door middel van belezingen, stierf. Hierop werd een meisje van vier jaar oud ziek.
Gedurende drie maanden voelde ze zich miserabel, maar uiteindelijk genas ze. Waarna het derde
kind ziek werd, net zoals de voorgaande twee had het last van vreselijke pijnen, maar na negen
maanden was het genezen. Waarna het vierde kind ziek werd, ondanks de pogingen die men
ondernam om het te laten belezen wou het maar niet genezen, waardoor het uiteindelijk stierf.234
B) DIEFSTAL
“[Ende daer men met asulcken autitelijcken pijne] datse van stonden(aen) tsy tooveraerts ofte
tooveressen sonder enighe schaeden ofte schande weder gheúen dat ghij dieftelijck ghenomen hebt
aen desen mensche ofte (aens sijn) huijshouden ofte aen sijn beesten.”235
Toverij werd gezien als een vorm van diefstal, zij het een bovennatuurlijke variant. Deze manier om
iets te ontvreemden was niet zozeer gericht op objecten als wel op mensen en dieren, en meer
specifiek hun levenskracht.236 Het is dan ook via diefstal dat de toveres er volgens Favret-Saada in
slaagt om gebruik te maken van de levensenergie van haar slachtoffers. Dit zou het gevolg zijn van
jaloers of hebberig gevoel dat de eerste heeft en voortdurend snakt naar meer. De daad is mogelijk
doordat de toveres gebruik maakt van een magische kracht die inherent bij haar aanwezig is. Op
deze manier kan ze de energie van een zwakker individu stelen en voor zichzelf gebruiken.237 Dit
232 SAM, Varia, V° 785 B, f° 39 r.-v. 233 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v. 234 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 9 v. 235 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, p. 103. 236 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 79. 237 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 70. (vert. C. Cullen)
57
gevoel zou volgens Rublack gelinkt kunnen worden aan de hoge ouderdom van de toveres of
toveraar en het verlangen om iets van de eigen vitaliteit te herwinnen.238
238 U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes: The Early Modern Body and the Emotions”, in: History Workshop Journal, 53 (2002), p. 6.
58
4.2 IDENTIFICATIE
4.2.1 VAN HET BETOVERD ZIJN
Een betovering werd ervaren als een plotse aanval op de gezondheid van zichzelf of zijn directe
omgeving. Dit kon op verschillende manier tot uiting komen, gaande van hoofdpijn tot pijnlijke
armen, een baby die niet meer wilde groeien of dieren die plotseling ziek werden. Dit fenomeen is
uniek voor de Mechelse slachtoffers en kan teruggevonden worden over gans Europa, zoals onder
meer blijkt uit het onderzoek van David Gentilcore.239
Vaak komen mensen zelf niet tot de conclusie dat men betoverd was, en als dat wel het geval is, is dit
vaak via een eliminatieproces. Simon Van Hoff probeerde eerst om zijn paard te genezen door
gebruik te maken van geneesmiddelen, vermoedelijk een kruidendrankje, vooraleer hij de paters
kapucijnen om hulp ging vragen.240 In andere gevallen, zoals bij Anna Van Leuven, was het iemand in
hun omgeving die tot die conclusie kwam. Jean Moncheau was ervan overtuigd dat Antonetteken, en
eigenlijk bij uitbreiding ook Anna en haar gezin, betoverd was. Een vermoeden dat ook gedeeld werd
door de paters toen haar moeder besliste om daar om hulp te gaan vragen bij de genezing van haar
dochter.241
In het geval van dieren kwam men soms tot deze conclusie nadat men een autopsie had uitgevoerd
op de kadavers. Zo werd er vastgesteld bij de paarden van Clara Van Regementer en haar man dat ze
volstonden van de blauwe plekken, zowel langs de binnen- als buitenkant wat een teken was dat ze
betoverd waren. Hun eerste reactie was dan ook om de hulp in te roepen van de paters
kapucijnen.242 Bij mensen daarentegen konden dergelijke blauwe nepen ook langs de buitenkant
ontdekt worden zoals bij het kind van Anna en Jeroen De Vooght. Nadat het kind in vreselijke pijnen
gestorven was, stelde men vast er over gans haar lichaam dergelijke plekken aanwezig waren.243
4.2.2 VAN DE TOVERES
4.2.2.1 HULP VAN BUITENAF
Er werd vaak hulp ingeroepen van buitenaf om te kunnen achterhalen wie er verantwoordelijk was
voor de betovering. In sommige gevallen leverde dit een vrij direct resultaat op waarbij de toveres
naar voren kwam en zichzelf bekend maakte om iets specifiek te komen vragen. Maar in andere
239 D. Gentilcore, From bishop to witch, pp. 137-138. 240 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r.-v. 241 SAM, Varia, V° 785 B, f° 45 r.-v. 242 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 9 v. 243 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v.
59
gevallen was de onmogelijkheid om een huis te betreden dan weer een aanwijzing om tot de
conclusie te komen dat die persoon de verantwoordelijke toveres was.
De meest voorkomende figuren die aan bod komen in de processen en om hulp gevraagd werden
waren helers of belezers, en de paters kapucijnen. Deze worden in het volgende hoofdstuk
uitgebreid besproken. Daarnaast waren er ook nog mensen die in staat waren om een toveres te
identificeren, zij het op een eerder vage manier. Nadat Jean de Cock ziek was geworden, was hij op
zoek gegaan naar hulp. Toen er op een bepaalde dag enkele vrouwen passeerden die er volgens hem
“heydens” uitzagen besloot hij om hen om advies te vragen. In ruil voor twee schellingen was er een
vrouw uit gezelschap bereid om te proberen zich de verantwoordelijke voor de geest te halen.
De omschrijving die ze vervolgens gaf was vrij vaag, de verantwoordelijke toveres was een vrouw
waarmee hij de afgelopen zomer tweemaal iets was gaan drinken buiten de stad. Op basis hiervan
kwam hij tot de conclusie dat het wel moest gaan om Anna Broothuys. Daarnaast kwam dit ook mooi
overeen met de periode waarin het kind uit zijn eerste huwelijk plotseling zeer ziek was geworden en
uiteindelijk ook gestorven was.244
4.2.2.2 DE INTEGRITEIT VAN DE WONING
Een huis is de plaats waar een familie woont, leeft, eet, slaapt, etc. Het maakt een wezenlijk deel uit
van het gezin, met als gevolg dat het niet meer toelaten van iemand in de woning ook gelijk staat
met het wegwerken van die persoon uit je leven. Het grote belang dat gehecht wordt aan de
integriteit van de woning is een gevolg van het grote onveiligheidsgevoel dat er heerste volgens
Monballyu. Zo werd het betreden van een huis na een uitdrukkelijk verbod beschouwd als een
inbreuk op de sociale conventies, hetzelfde gold voor het onverwachts, en ongewenst, verschijnen
van een persoon op de drempel. Dergelijk gedrag werd als zeer agressief ervaren.245
Een manier om een toveres te identificeren was via het verstevigen van de eigen woning door zaken
te verstoppen onder de dorpel of te hameren aan de deurlijst. Zo verstopte Clarken Blommaerts een
kruisbeeld onder haar deurdrempel om haar huis te kunnen beschermen. Toen echter bleek dat
Anna Broothuys er maar niet in slaagde om binnen te komen, kwam ze tot de conclusie dat dit kwam
omdat ze een toveres was. Bijgevolg weigerde ze dan ook om het kruis te verwijderen en ging Anna
weer weg. Toen ze de volgende dag terugkeerde slaagde ze er met enige moeite in om wel binnen te
stappen, maar kon ze niet heel erg ver binnendringen. Clarken had dan mogelijks wel het kruisbeeld
244 SAM, Varia, V° 785 B, f° 28 r.-v. 245 J. Monballyu, “Heksen, hun buren en hun vervolgers in de Leiestreek. Een sociale benadering van de heksenprocessen te Olsene en Dentergem in 1660-1670”, in: Handelingen van de Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, 57 (2003), p. 163.
60
onder de drempel verwijderd, in de plaats had ze in haar inkom twee bezemstelen op elkaar gelegd
in de vorm van een kruis, ook hier kon Anna niet over stappen.246
De mogelijkheid om een huis fysiek binnen te gaan is iets dat wel vaker terugkeerde en een rol
speelde, wanneer iemand daar niet in slaagde werd dat als verdacht beschouwd. Het overschrijden
van een dergelijke fysieke barrière werd wel als cruciaal gezien, omdat het toeliet aan zowel de
betoverde als de belezer om in te schatten hoe sterk hun tegenstander was.247 Een ander voorbeeld
hiervan is het belang dat er in verschillende getuigenissen gehecht wordt aan het haardvuur of vier
dat aanwezig was in de woning. Wanneer de toveres al dan niet vrijwillig kwam opdagen en vroeg
om vuur te krijgen uit het haardvuur was het de regel dat dit aan haar geweigerd diende te worden.
In de plaats daarvan moest men haar vragen om het zelf te gaan nemen, als de persoon in kwestie
daar niet toe in staat was, dan was zij de verantwoordelijk toveres.
Dit komt onder meer naar voren in het advies dat Peter Vander Heyden gaf aan Jordaen en Mayken
Verstappen248, maar ook in de motivatie die de moeder van Clarken had om Anna Broothuys toegang
tot het haardvuur te ontzeggen.249 Het haardvuur staat hierbij symbool voor het hart van het gezin.
Het bevindt zich centraal in de woning in de ruimte waar er ook de meeste bedrijvigheid en leven
aanwezig is. Anna Van Leuven was dan ook verbaasd toen ze weer bovenkwam en haar dochter
hoorde kermen van de pijn dat Anna Van Ranst weg was gelopen met het haardvuur.250
4.2.2.3 VREEMD GEDRAG
Het beginnen van een onttoveringsbehandeling bij een belezer of bij de paters kapucijnen hoefde
niet in te houden dat men al wist door wie men betoverd was. Men diende wel tot de conclusie te
zijn gekomen dat het huishouden op een bovennatuurlijke wijze onder vuur was komen te liggen en
dat er iemand bezig was met hen leeg te zuigen. Het gebeurde dan ook vaak volgens de
getuigenissen dat de verantwoordelijke toveres zichzelf bekend maakte omdat ze in de loop van de
reeks belezingen last begon te krijgen en ofwel bij het getroffen gezin of bij de clericus ging vragen
om hiermee op te houden. Dit werd aanzien als het begin van het einde, of toch het begin van het
einde van de macht van de toveres over het gezin.
Toen Clara Van Regementer besloot om één van haar ziek geworden kinderen te laten belezen door
de paters kapucijnen koos ze ervoor om dat voor iedereen geheim te houden, ook voor haar eigen
246 SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 r. 247 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 234. 248 SAM, Varia, V° 785 B, f° 16 v. 249 SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 v. 250 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 v.
61
echtgenoot aan wie ze vertelde dat ze naar den doctoor ging. Clara was dan ook verbaasd dat Anna
Broothuys, de persoon die ze voordien al verdacht van de verantwoordelijke toveres te zijn, haar op
straat aansprak om te zeggen dat ze wist dat Clara haar kinderen liet belezen.251 Anna confronteerde
wel vaker de personen door wie ze verdacht werd een toveres te zijn op het moment dat ze zich
lieten belezen. Vaak verkeerde ze op dat moment in grote pijnen, wat er mede voor zorgde dat men
haar identificeerde als de toveres. Dit zorgde er echter ook voor dat men er van overtuigd was dat de
onttovering werkte. Anna verzwakte namelijk en had zelf last van de pijnen die ze anderen aandeed.
Dit gebeurde onder meer toen Adriaen Lauwers zijn vrouw liet belezen nadat ze ziek was gevallen252
en wanneer Jeroen en Anneken De Vooght aan de paters kapucijnen vroegen om hun zoontje te
belezen.253
Het weigeren van het geven van zout kon ook een manier zijn waarop een toveres geïdentificeerd
kon worden. In verschillende genezingsbehandelingen wordt er gebruik gemaakt van zout dat men
krijgt of afneemt van de verantwoordelijke persoon en dat men vervolgens in een deeg verwerkt om
op die manier het lichaam opnieuw te kunnen zuiveren. Zo ging Anna Van Leuven op advies van
verschillende mensen zout gaan vragen bij Anna Van Ranst om het te kunnen verwerken in het
brood. Deze laatste wist dat de kinderen van de eerste ziek waren en vermoedde dan ook
waarschijnlijk de reden waarom Anna hierom kwam vragen. Desalniettemin besloot ze om het niet te
geven en eerst te overleggen met haar pater. Het mocht niet baten, uiteindelijk is de eerste Anna het
achter haar rug komen stelen om te verwerken in brood.254
Niet alleen het weigeren van het geven van zout kon vreemd gedrag uitlokken, maar ook het
verstoppen van gezegend zout in het meel van een toveres kon ervoor zorgen dat ze je gedurende
een periode ging vermijden. Of dat is toch hetgeen dat Jeroen en Anneken De Vooght verklaarden
dat er gebeurd was, nadat hun zoon dit gedaan had bij Anna Broothuys. Gedurende een volledig jaar
hadden ze haar niet meer gezien of gehoord en voelden ze zich dan ook beschermd.255
4.2.2.4 VIA HULPMIDDELEN
Wanneer er een beroep werd gedaan op een belezer beschikte deze vaak over een vrij uitgebreid
arsenaal aan mogelijke middeltjes om de verantwoordelijke persoon uit de schaduwen te lokken. Zo
kon men, wanneer er koe betoverd was, de melk van het dier gebruiken om de identiteit van de
dader te achterhalen. Hierbij werd er onder meer gebruik gemaakt van nagels, een gloednieuwe pot
251 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r. 252 SAM, Varia, V° 785 B, f° 5 v. 253 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v.; SAM, Varia, V° 78G B, f° 9 v. 254 SAM, Varia, V° 785 A, f° 45 v. 255 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 17 r.
62
uit aardewerk en twee gloeiende repeltanden256. Deze voorwerpen werden gecombineerd met
incantaties die men diende te zeggen. De melk bracht men aan de kook in de pot waarna men de
nagels toevoegde en de twee repeltanden in brand stak. De bezweringen die men hierbij diende op
te zeggen waren zeer sterk beïnvloed door het katholicisme.257
De bedoeling is om tijdens een dergelijk ritueel telkens te werk te gaan met een element van de
toveres of tovenaar dat aanwezig is, zodat men kan achterhalen wie de verantwoordelijke persoon is.
In dit geval is de melk, het resultaat van de betovering, de link die men heeft met de dader. Om een
vergelijkbare reden groef Margaretha Cornelissen een bundel haar op van onder een mesthoop in de
Gasthuishoeve (cf. supra). Het laten gloeien van de repeltanden verwijst naar het verbranden van de
toveres.258 Terwijl het belang van de nieuwe pot schuilt in het maagdelijke en reine dat er aan
gekoppeld is.259 In verschillende rituelen speelt het maagdelijke een grote rol. Het werd vaak gelinkt
aan het goed en op deze manier kon het ervoor zorgen dat men onkwetsbaar was.260
Peter Vander Heyden maakte ook gebruik van nagels om de toveres te achterhalen die het paard van
Thomas Verhagen had betoverd. Deze nagel werd eerst opgewarmd tot die gloeiend warm was en
daarna in het water gedaan, wat een verschrikkelijk gesis veroorzaakt. Vervolgens dient er gewacht
te worden tot het water volledig verdampt was en op deze manier kon men de dader achterhalen.261
IJzer, waaruit de nagel gemaakt, werd geacht in staat te zijn om het kwade af te weren, wat
vermoedelijk ook de reden is waarom het regelmatig opduikt bij dergelijke rituelen.262
Een toveres kon ook gelokt worden door het fluiten van een bepaald deuntje. Door dezelfde melodie
drie maal te herhalen zou deze persoon komen opdagen en zich bekend maken. Dat was toch
hetgeen Peter Vander Heyden verteld zou hebben aan Mayken en Jordaen Verstappen. Nadat hij het
melodietje tweemaal gefloten had vroeg hij hen of hij het nog een derde keer mocht doen waarna ze
begonnen te twijfelen. Hij kon hen namelijk niet verzekeren dat hij hen kon beschermen. Jordaen
256 Een repeltand is een onderdeel van een repel. Dit is een voorwerp dat gebruikt werd om vlasstengels van de zaadbollen te ontdoen. Door de tanden over de top van het vlas te trekken was het mogelijk om de zaadbollen er af te ritsen. (GTB, Repel, in: < http://gtb.inl.nl/iWDB/search?actie=article&wdb=WNT&id=M059027.re.10&lemma=repeltand >, geraadpleegd op 03.01.2015.) 257 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, p. 110. 258 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 149. 259 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 151. 260 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. 398. 261 SAM, Varia, V° 785 A, f° 17 v.-18 r. 262 S. Wilson, The magical universe, p. 421.
63
had geen interesse in een dergelijke confrontatie en zei hem dan ook: “Laat de duvelrye of rebaurye
varen, ick en wilder nyet mede te doen hebben.”263
4.2.3 WAT ALS HET GEEN TOVERES IS?
Het consulteren van een belezer zorgde er niet altijd voor dat men tot de conclusie kwam dat er
sprake was van een betovering. De echtgenoot van weduwe Vanden Molder was gestorven in veel
grauwschappen en toen niet veel later ook haar koe ziek werd en niet meer in staat was om nog melk
te geven vreesde ze dat ze betoverd was. Ze ging dan ook op zoek naar hulp en vond deze bij Peter
Vander Heyden. Toen hij langskwam en haar volledig verhaal aanhoorde, kwam hij tot de conclusie
dat ze niet zozeer betoverd was, maar wel geplaagd werd door de geest van haar overleden
echtgenoot. Ze had op zich zelfs nog geluk, want als hij had gewild had hij meer schade kunnen
aanrichten dan één zieke koe. Normaalgezien is het niet zozeer de melk waarop een geest zich richt,
als wel het dier zelf.
Haar echtgenoot was op aarde blijven rondhangen omdat hij bij zijn dood geen Heilig Sacrament had
ontvangen. De doodde kon verbonden blijven met zijn echtgenote doordat ze nog steeds objecten
koesterde waarmee hij in contact was gekomen toen hij leefde, zoals zijn hemd dat ze nog altijd
droeg. De oplossing van Peter Vander Heyden was dan ook om het hemd te verbranden in de hoop
dat op deze manier de geest naar betere oorden zou trekken.264
263 SAM, Varia, V° 785 A, f° 16 r. – f° 17 r. 264 SAM, Varia, V° 785 A, f° 4 r. – f° 5 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 14 r.-v.
64
4.3 ONTTOVEREN
4.3.1 PROFIELSCHETS VAN DE BEOEFENAARS
4.3.1.1 BELEZERS
4.3.1.1.1 ALGEMEEN
Een belezer werd in staat geacht om mensen te kunnen genezen, maar kon daarnaast ook gevraagd
worden om voorwerpen terug te vinden, liefdesdranken te brouwen of de toekomst te
voorspellen.265 Afhankelijk van regio tot regio konden ze een andere naam hebben, zo werden
belezers in en rond Tongeren aangeduid met de term “meteres”.266 Ze waren actief binnen een
specifiek afgebakende heilige en spirituele sfeer.267 De krachten werden, net zoals bij de toveres,
geacht erfelijk te zijn en werden doorgegeven van vader op zoon en van moeder op dochter. Het
belangrijkste element hierbij is het vertrouwen die de mensen stelden in de krachten die deze
mensen bezaten. Er is sprake van een wisselwerking, wanneer de heler weigerde om iemand te
helpen, riskeerde hij om een deel van zijn macht te verliezen. 268 Dit brengt bovendien met zich mee
dat een heler niet geïnteresseerd is in een, grote, financiële vergoeding en dit ook maar zelden
vraagt.269
De kennis en krachten werden niet enkel binnen de familie doorgegeven. Zo gingen sommige
mensen in de leer bij een oudere heler om op deze manier diens kennis en talenten over te kunnen
nemen. Er waren dan ook weer andere mensen die geacht werden om over aangeboren genezende
gaven te beschikken, ongeacht of ze geboren waren binnen de familie van een belezer. Een
voorbeeld hiervan is de zevende zoon.270
265 W. de Blécourt, “Witch Doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in European Historiography and Tradition, in: Social History, 19(1994)3, pp. 298-299. 266 F. Vanhemelryck Het gevecht met de duivel. Heksen in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2000, p. 210. 267 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. 365. 268 J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur. Een gecommentarieerd compendium van Nederlandse bezweringsformules, Gent, Koninklijke Vlaamse academie voor taal- en letterkunde, 1964, pp. 48-49. 269 E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, p. 34.; T. Tangherlini, “”How do you Know She’s a Witch?”: Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark”, in: Western Folklore, 59(2000)3-4, pp. 283-284. 270 M. Lindemann, Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 124.
65
Men koos een genezer op basis van twee criteria: de economische groep waartoe de belezer
behoorde binnen het dorp of de gemeenschap en de relaties die hij had met zijn collega’s,
concurrenten en klanten. Een belezer diende aan bepaalde sociale, morele en economische
verwachtingen te voldoen, of die op z’n minst niet te vaak met de voeten te treden. Men was minder
snel geneigd om gebruik te maken van iemand die de reputatie had van een hoerenloper, dronkaard
of godslasteraar te zijn.271
Tijdens het genezingsproces maakt men vaak gebruik van elementen uit de kerkelijke traditie, zoals
wijwater en de palmtakken, en past men die aan. Deze toe-eigening is een gevolg van het laagje
vernis waarmee de niet-christelijke tradities tijdens de kerstening bedekt zijn geworden. Zo bleef
men heel wat amuletten vervaardigen die uiterlijk in overeenstemming waren met de katholieke
leer, maar wel nog altijd dezelfde betekenis hadden.272 Deze talismannen of amuletten hadden als
doel om mensen te beschermen tegen het kwade en werden vaak in combinatie met spreuken en
zegens gebruikt. Ze hadden niet alleen een preventieve werking, maar konden ook helpen tijdens het
genezingsproces.273
Naast het verbale speelden ook kruiden een belangrijke rol bij het genezen van mensen.274 Zo
werden de zaden van varens geacht in staat te zijn om bezetenheid te bestrijden. Een handig en
effectief middel tegen toverij was wijnruit. Bij heel wat genezingsrituelen maakte men gebruik van
kruiden, waardoor het ook losjes overlapt met de experimentele geneeskunde.275 Bij het gebruik van
planten diende er vaak rekening gehouden te worden dat die op een specifiek moment, op een
welbepaalde plaats en volgens een vast procedé dienden geoogst te worden.276 De kruidenkennis en
helende handelingen van helers werden soms overgenomen door natuurfilosofen als Jan Baptista
van Helmont en beoefenaars van het magnetisme. Men was overtuigd van het praktische nut van
deze praktijken en geloofde dat er onzichtbare krachten aanwezig waren in de natuur. De
handelingen die men documenteerde dienden wel een element van natuurlijke magie te bevatten.277
Een belezer kon ook genezen door middel van aanrakingen. Die konden verschillende vormen
aannemen. Zo kon het zijn dat de belezer de voeten of de handen van het slachtoffer streelde. Het
271 M. Lindemann, Medicine and society, p. 260. 272 S. Wilson, The magical universe, p. 428.; E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits, p. 35. 273 E. Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason & Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 52 274 E. Cameron, Enchanted Europe, p. 56. 275 A. De Cock, Volksgeneeskunde in Vlaanderen, Gent, Vuylsteke, 1891, pp. 25-27. 276 S. Wilson, The magical universe, pp. 338-341. 277 C. Harline, Miracles at the Jesus Oak: histories of the supernatural in reformation Europe, New York, Doubleday, 2003, p. 201.
66
was echter even goed mogelijk dat er oraal contact plaats vond. Zo werd een kus op de mond van de
graven van Habsburg geacht in staat te zijn om een kind van haar stotter te genezen.278
4.3.1.1.2 PETER VANDER HEYDEN
Peter Vander Heyden was geboren in 1552 in Zemst en was brouwer van beroep. Op het moment dat
het proces begon in 1592 woonde hij in Berg, een gemeente in de omgeving van Kampenhout. Hij
had in het verleden de reputatie weten op te bouwen in staat te zijn om mensen en dieren te
genezen door gebruik te maken van bovennatuurlijke middeltjes. Deze kennis had hij opgedaan door
in de leer te gaan bij Roelant Pepens, een belezer die actief was in Eerdendonck in het graafschap
Vlaanderen. Hij leerde er niet alleen welke kruidenmiddeltjes er hielpen tegen bepaalde
aandoeningen, maar ook op welke manier hij bezweringen diende op te stellen en waar er bepaalde
inkervingen dienden gemaakt om de woning te beschermen.279
De reputatie die hij doorheen de jaren had opgebouwd verspreidde zich ook in zijn omgeving. Dat
werd mede in de hand gewerkt doordat hij zelf af en toe zou verkondigd hebben dat hij zelfs in staat
was om dieren te genezen zonder dat hij ze fysiek gezien had, of dat was toch wat Melchior Cherlis
en Anthoine De Bruyn hem in de herberg “Het Vercken” hadden horen verkondigen.280 Er kwamen
tijdens zijn proces ook verschillende personen naar voren die getuigden dat hij eigenlijk niets
verkeerd deed. Zo verklaarde Jan van der Hoeven, pastoor van Berg, dat hij Peter nooit iets heeft
weten doen dat inging tegen de leer van ons moeder der Roemscher Catholycke Kercke.281
4.3.1.1.3 MARGARETHA CORNELISSEN
Het proces tegen Margaretha Cornelissen ving aan in 1598. Afkomstig uit Waessene was ze in
Antwerpen beland waar ze gedurende zes jaar op het kasteel heeft gewoond. Hier leerde ze
vermoedelijk ook haar man, Bernarde Magnous, kennen. Hij was een Spaanse soldaat en na deze
periode verhuisden ze naar Spanje. Daar leerde Margaretha hoe ze mensen kon genezen die onder
de invloed stonden van een toveres. Haar methode is eerder geïnspireerd op trial-and-error, ze heeft
een arsenaal aan middeltjes en als het ene niet werkt probeert ze het volgend, of zoals ze het zelf
verwoordde: “Met beverden, boeten, missen, offeranden en diergelycke dinghen, maer en weet
geen seekere remedie tot sekere sieckten, maer prouff d’een voor en d’ander nae.”
278 S. Wilson, The magical universe, p. 344. 279 SAM, Varia, V° 785 A, f° 2 r. – v. 280 SAM, Varia, V° 785 A, f° 17 r. 281 SAM, Varia, V° 785 A, f 13 r.
67
Uiteindelijk keerde ze terug naar de Nederlanden en besloot ze om zich te vestigen in Mechelen. De
kennis die ze had opgedaan in Spanje gebruikte ze om mensen te helpen.282 Deze mensen waren
echter niet altijd even lovend over haar capaciteiten. Peeter Wouters verklaarde dat Margaretha wel
veel beloofde maar weinig deed. Daarnaast werd ze zelf ook beschuldigd door enkele van haar
klanten van een toveres te zijn.283 Dit kan mogelijks het gevolg zijn van verschillende onttoveringen
die verkeerd waren afgelopen. Vooraleer ze mensen kon helpen, had ze telkens de toestemming
nodig van de betrokken personen (cf. inleiding). Daarnaast verklaarde ze dat ze telkens gebruik
maakte van de kracht van God om mensen bij te staan.284 Dit element duikt ook af en toe op bij het
werk dat Peter Vander Heyden verricht.285
4.3.1.2 DE KERK
Binnen de Katholieke Kerk waren er verschillende deuren waarop men kon gaan aankloppen om, om
hulp te vragen wanneer men vreesde dat men betoverd en/of ziek was. Er was een uitgebreid
assortiment aan middeltjes waaruit men kon kiezen: gebeden, rozenkransen, zegens, het lezen uit de
heilige schrift, exorcisme, het deelnemen aan processies, een pelgrimstocht ondernemen, het
aanraken van relikwieën etc.286 Vaak koos men ervoor om eerst ten rade te gaan bij de lokale
parochiepriester. Hij werd geacht even sterk te zijn als een belezer, vaak maakte men dan ook geen
onderscheid tussen beide figuren. De rituelen die beiden uitvoerden vertoonden namelijk enige
overlapping. Dit zorgde ervoor dat noch de priester noch de betoverde duidelijk wisten wanneer ze
de grens van wat toegelaten was overschreden en zich schuldig maakten aan bijgelovig gedrag.287
Er is echter wel een wijziging te merken in de houding van de clerus ten opzichte van de praktijken
die haar parochianen hanteren. Jan van der Hoeven, de pastoor van de parochie Berg, verklaarde in
1592 dat Peter Vander Heyden zich niet schuldig maakte aan praktijken die indruisten tegen de
Katholieke Kerk of die als bijgelovig zouden aanzien kunnen worden.288 Nadat haar eerste kind
gestorven was en haar tweede was ziek geworden ging Anna Van Leuven langs bij de onderpastoor
van de Sint-Romboutskathedraal, in de hoop dat hij haar hulp kon bieden. Hij zei haar echter dat de
enige manier om het kind te genezen was door zelf ook aan toverij te doen, wat inhield dat ze zelf
een pact met de duivel zou moeten sluiten. Het leek hem dan ook verstandiger om het kind te laten
sterven. Dit was een advies dat de moeder echter niet volgde en na wat was van de Paaskaars en een 282 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 r.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 34 v. 283 SAM, Varia, V° 785 A, f° 28 r.-v. 284 SAM, Varia, V° 786 A, f° 26 r. 285 SAM, Varia, V° 786 A, f° 2 r. 286 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, pp. 6-7, p. 162. 287 D. Gentilcore, From Bishop to Witch, p. 7. 288 SAM, Varia, V° 785 A, f 13 r.
68
schapenhart verzameld te hebben was het op eenen oogenblik gesont geworden. Dit gebeurde in het
jaar 1638.289
Indien de lokale clerus geen soelaas bracht ging men verder op zoek naar meer gespecialiseerde
hulp. In Mechelen speelden de paters kapucijnen een belangrijke rol, of dat kan toch gesteld worden
op basis van de informatie uit de procesdossiers. In 1599 kregen ze, na enige weigeringen van het
stadsbestuur, de toestemming om zich te vestigen in de stad. Het zou duren tot 26 januari 1604
vooraleer hun kerk kon worden ingewijd. 290 Het klooster was gelegen in de Adegemstraat, maar al
vrij snel was het gebouw te klein. Waar het stadsbestuur bij hun komst nog weigerachtig was, waren
ze ditmaal bereid om mee te helpen zoeken naar een nieuwe locatie. De wijziging in de houding van
het bestuur heeft mogelijks te maken met het belang dat de inwoners van hun stad waren gaan
hechten aan de kloosterlingen. Men vestigde zich deze keer tussen de Nieuwe Brusselsepoort en de
Meulenberg. Dit terrein was echter te klein en ze kochten ook de nabijgelegen Ganzendries aan. De
kerk kon uiteindelijk ingewijd worden op 14 april 1637. Hoewel de centrale tuin oorspronkelijk de
naam van ‘Fruithof’ kreeg, bleek bij een studie in 1776 dat er enkel maar geneeskrachtige kruiden
aanwezig waren.291
David Gentilcore kwam tot een gelijkaardige vaststelling. In het vroegmoderne Terra d’Otranto
gingen mensen in de eerste plaats hulp zoeken bij de lokale clerus. Hierbij stelde hij zich echter de
vraag of dit wel het volledig plaatje is. Rekening houdend met het feit dat het gebruik van bijgelovige
praktijken strafbaar was, lijkt het een evidentie dat mensen dit zouden weglaten uit hun
verklaringen. Het is dan ook zeer goed mogelijk dat men eerst de hulp inriep van een belezer of
onttovenaar en toen men dacht dat die niet sterk genoeg was, ging aankloppen bij de clerus, of
omgekeerd.292 De meeste mensen gingen bij de paters om hulp vragen wanneer ze betoverd waren
in de hoop om hier een oplossing te krijgen. Dit kon zijn in de vorm van wat was van een paaskaars,
maar men kon ook vragen om een exorcisme.293 Dit laatste is, binnen het Christendom, een ritueel
289 SAM, Varia, V° 785 A, f° 46 r. 290 P. Hildebrand, De Kapucijnen in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik, Antwerpen, Archief der Kapucijnen, 1945, pp. 202-205 (v1). 291 P. Hildebrand, De Kapucijnen in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik, Antwerpen, Archief der Kapucijnen, 1950, pp. 79-85 (v5). 292 D. Gentilcore, From bishop to witch, p. 115. 293 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden, 11(2002)4, pp. 295-296.
69
waarbij demonen verdreven worden uit het lichaam, voorwerpen en plaatsen door middel van
zegeningen en gebeden.294
In de nasleep van het Concilie van Trente kwamen er verschillende genezingspraktijken onder druk te
staan, waaronder het exorcisme. Hoewel de kerk het niet zou verbieden, ondernam men wel stappen
om er meer afstand van te nemen. Het werd gezien als een manier waarop men gelovigen aan de
Kerk kon binden, en bij extensie werd het dan ook ingezet om tijdens die, op religieus vlak
turbulente, periode mensen naar het juiste geloof te loodsen. 295 Het zou duren tot het midden van
de 17de eeuw vooraleer de grotere ordes, waaronder de jezuïeten en de kapucijnen hun
bezorgdheden over dit gebruik zouden uiten en men ook pogingen ging ondernemen om zich er van
te distantiëren.296
In twee Mechelse processen komt het exorcisme duidelijk naar voor, zijnde dat de bewuste persoon
niet zozeer onder invloed stonden van een toveres maar wel geplaagd werd door een duivel. De
eerste persoon was Elisabeth Uterhelfte die getrouwd was met Jan Corts. Eerst had ze op eigen
houtje pogingen ondernomen om de duivel uit te drijven door verschillende heilige geschriften te
lezen. Toen dit weinig of geen effect leek te hebben besloot ze om de hulp in te roepen van de paters
kapucijnen. In het dossier werd als mogelijke verklaring voor haar onmacht om een exorcisme uit te
voeren aangehaald dat ze hiervoor niet de specifieke ordonnantie voor had ontvangen297, deze zou
haar wel in staat gesteld hebben om dit succesvol te doen. Volgens haar getuigenissen zou pater
Lucas er echter wel in slagen om haar te helpen en haar van haar duivel te verlossen. Verschillende
mensen in de omgeving van Elisabeth geloofden echter niet dat ze betoverd was en dachten dat ze
dit enkel maar zei om op deze manier aan haat en nijd te kunnen ontsnappen.298
Kathlijne Janssens kwam in contact met haar duivel, een swerten man, nadat haar vader haar had
achtergelaten (cf. supra.). Hij zou haar gedurende een lange periode gezelschap blijven houden,
terwijl ze zich verplaatste van Diest naar Maastricht, Antwerpen en uiteindelijk Mechelen. In deze
laatste twee steden werden er ook pogingen ondernomen om haar te bevrijden van haar demon.
Zowel de Jezuïeten als de augustijnen, kapucijnen en de pastoor van de Onze-Lieve-Vrouwekerk in
294 S. Ferber, “Exorcism”, in: R. M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition.,Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, p. 338. 295 M. Lindemann, Medicine and society, pp. 256-257. 296 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 102. 297 De exorcist bekleedt binnen de Katholieke Kerk een specifieke functie. Men mocht pas exorciseren wanneer men hiervoor toestemming had ontvangen van een bisschop. Deze toestemming kon gelden voor het volledige bisdom, een specifieke dekenij, de eigen parochianen of slechts voor één enkel geval. (F. Vanhemelryck, Het gevecht met de duivel, pp. 198-200.) 298 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/7.
70
Antwerpen ondernamen pogingen om haar te helpen, maar het mocht niet baten. Terwijl ze door de
priester belezen werd is ze ook eenmaal in elkaar geslagen geweest. Men hield pas op met haar te
slaan en schoppen nadat ze de meute had overtuigd dat ze niet Kathlijne was. In die periode zou ze
ook opgenomen worden in het Antwerps Dulhuis waar men verdere pogingen ondernam om haar te
belezen.299
299 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/8.
71
4.3.2 EERSTE HULP BIJ BETOVERINGEN
4.3.2.1 HET GEBRUIK VAN WOORDEN
4.3.2.1.1 IN DE THEORIE: DE KRACHT VAN TAAL
Centraal bij het genezen door traditionele helers staat de kracht die mensen toebedelen aan het
woord, al dan niet geschreven. Spreuken, bezweringen, gebeden, zegens, etc. hebben iets
gemeenschappelijk en dat is wat men door middel van woorden probeert te bereiken. Deze woorden
waren vaak ontleend aan de officiële liturgie en haalden hier ook hun kracht uit.300
Marco Mostert stelt dat woorden twee algemene functies hebben. In de eerste plaats wordt het
gebruikt om objecten aan te duiden en relaties uit te drukken. Dit houdt in dat wie in staat is om de
namen van de dingen uit te spreken, ook de macht heeft over de werkelijkheid. Op de tweede plaats
heeft het gebruik van woorden ook een performatief doel. Ze hebben de kracht om iets nieuws tot
stand te brengen. Het brood in de handen van de priester verandert volgens de gelovigen tijdens de
consecratie in het lichaam van Christus.301 Spreuken en bezweringen kwamen in verschillende
vormen en maten, oraal en geschreven voor. Het konden verhalen, narratieven, geloftes,
kinderrijmpjes, etc. zijn.302
In de volkskundige literatuur wordt er een onderscheid gemaakt tussen de verschillende formules die
gebruikt worden tijdens het genezen. Hoewel het doel hetzelfde is, hebben ze elk een eigen
betekenis en is de uitkomst van een zegen bijvoorbeeld onzekerder dan die van een toverspreuk. De
kracht die schuilt in deze bewoordingen is die van het gesproken woord.303 Ze geven de heler de
kracht om de ziekte te bezweren en bevelen.304
Een eerste onderscheid kan gemaakt worden tussen een bezweringsformule en een toverspreuk.
Beide worden uitgesproken met een bepaald doel voor ogen, in het eerste geval is dat om het kwaad
te doen ophouden, terwijl het tweede als doel zou hebben om het te doen ontstaan. Over dit laatste
is er enige onduidelijkheid in de literatuur, waar Frans Olbrechts stelt dat toverspreuken gebruikt
worden om kwaad te doen, zegt Jozef Van Haver dat ze zowel om goed als kwaad te doen
300 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, p. 195 301 M. Mostert, “De magie van het geschreven woord”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere, De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies over ritueel en magie in de middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1995, p. 62. 302 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. 438. 303 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, p. 71. 304 S. Wilson, The magical universe, p. 368.; E. Cameron, Enchanted Europe: superstition, reason and religion, 1250-1750, 2010, Oxford, Oxford University Press, p. 52
72
gehanteerd kunnen worden.305 Spreuken konden zowel bestaan uit ritmische gedichten in de lokale
taal, maar konden ook zijn opgebouwd uit specifieke krachtige of belangrijke onderdelen van de
heilige schrift.306
Een bezwering is een bevel die de gebruiker oplegt door het manipuleren van een onzichtbare
kracht. Het doel is om een einde te stellen aan een reële moeilijkheid. Dit kan variëren van het
verwerven van extra goederen, tot het verlichten en genezen van lichamelijke pijnen. Men gaat pas
gebruik maken van een bezwering wanneer de balans in de schaal aan het overhellen is en men de
kwade invloeden ongedaan dient te maken. Centraal staat de verwoording, op basis hiervan kan men
het gewenste doel bereiken. het is belangrijk om de exacte formulering te volgen om het gewenste
resultaat te bereiken. Bij het uitspreken er van doet men dit vaker fluisterend dan hardop, omdat
men vreest dat de woorden anders hun kracht zouden kunnen verliezen. De kracht van hun woorden
hebben een dubbele bron, enerzijds de persoonlijkheid van de bezweerder en anderzijds de tekst
zelf. 307
Een gebed is niet zozeer een bevel, als wel een verzoek. Het is een onzekere vraag om hulp of troost,
gericht op het geestelijke. Het kan ook gebruikt worden om tijdelijke goederen te verwerven. Het
succes van een gebed is afhankelijk van de mate waarin het gevraagde past binnen Gods plan en of
men bij het verzoek de nodige eerbied en nederigheid aan de dag heeft gelegd. Het falen van een
gebed kan ook te maken hebben met hetgeen waarom men vroeg, als het onderwerp niet zalig
genoeg is, zal de bede niet verhoord worden. De krachtigste gebeden ontstaan vanuit een
emotionele gemoedstoestand, waarbij men zich kwetsbaar opstelt en zijn geïmproviseerd.308
In veel opzichten lijkt de zegen op het gebed. Het is geen bevel en er heerst ook een grote
onzekerheid over het al dan niet verkrijgen van het gevraagde. De persoon die de zegen uitspreekt
stelt zijn vertrouwen in een hogere macht. Belangrijk hierbij is de aard van hetgeen waar men om
vraagt, is het niet de bedoeling dat het zedelijk slecht is. Men kan als doel hebben om iets geestelijk
te verwerven. Niet onbelangrijk is de verwoording, terwijl bij het gebed improvisatie de norm was, is
het hier belangrijk om zich te houden aan de exacte formuleringen. Een verkeerde klemtoon levert
namelijk een totaal verschillend resultaat op. Het doel van een zegen, in tegenstelling tot een gebed
305 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 71.; J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur. Een gecommentarieerd compendium van Nederlandse bezweringsformules, Gent, Koninklijke Vlaamse academie voor taal- en letterkunde, 1964, pp. 51-53. 306 E. Cameron, Enchanted Europe, pp. 52-53. 307 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 74-75; J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur, pp. 51-53. 308 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 74-75
73
of bezwering, is om een toekomstig kwaad te vermijden.309 Door middel van een zegen was het ook
mogelijk om een bepaald voorwerp extra kracht te geven en het op deze manier te gebruiken om
jezelf en/of je omgeving mee te bescherming.310
4.3.2.1.2 IN DE PRAKTIJK: EEN GODDELIJK AMALGAAN
Een belezer gaat vaak verschillende elementen door elkaar gebruiken om op deze manier het
gewenste resultaat te bereiken. Hij beperkt zich niet tot het afdreunen van bepaalde formules, maar
gaat die combineren met verschillende objecten. Zo schreef Peter Vander Heyden bij Jordaen en
Mayken Verstappen verschillende caracteren op de muur die deel uitmaakten van het recept. Dit
combineerde hij met een kruidendrankje, op basis van wijn en specerijen, dat hij aan het varken
gaf.311
Bij verschillende van deze schrijfsels gaat men zich baseren op een goddelijke macht om resultaat te
bereiken. Dit blijkt onder meer uit de formuleringen die Peter Vander Heyden hanteerde toen hij
gevraagd werd om de paarden van de meier van Bonheiden te genezen. Naast het gebruik van
diverssche natuurlycke specerye en enkele elementen uit de liturgie, zoals de palmtakken, wijwater
en gewijde kaarsen, maakte hij ook gebruik van caracteren of toverschrift.
Elke ziekte vereist een specifieke aanpak om genezen te worden en heeft bijgevolg zijn eigen
specifieke karakter die daarbij helpt. In het geval van het zieke paard van de meier van Bonheiden
maakte hij een onderscheid tussen die die helpen tegen den vyver312 en die welke helpen tegen den
wolf.313 In het eerste geval was het belangrijk om de volgende woorden neer te schrijven: “Gelyck dat
peert dat sieck is soe dunckt my dat dat peert den vyver heeft alsoe wel als Godt oock dunckt dat
warachtich is alsoe wel als Godt die doot voor ons gestorven is alsoe wel als Cristus aen die galge des
cruys gestorven is alsoe waerachtich als Godt gedoopt is voor ons alsoe waerachtig geloove ich dat
dat peert van desen vyver genesen is alsoe my sieck alle de peerden sieck syn alle dagen soe saldy
309 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 77.; J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur, p. 51-53. 310 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe, p. 195. 311 SAM, Varia, V° 785 A, f° 6 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 9 r-v. 312 Den vyver is een ziekte bij de paarden aan de oorspeekselklier. Het is een ziekte die kan optreden wanneer het paard zich afwisselend in een zeer warme en zeer koude omgeving bevindt. (GTB, VIJVE, in: <http://gtb.inl.nl/iWDB/search?wdb=WNT&actie=article&uitvoer=HTML&id=M080203>, geraadpleegd op 02.04.2015.) 313 Den wolf staat ook wel bekend als de wolf in de staart. Dit is een ziekte die voorkomt bij het rundvee, waarbij de dieren niet meer in staat zijn om recht te staan en hun staart zeer slap aanvoelt. (K. Ter Laan, Folkloristisch woordenboek van Nederland en Vlaams België, ’s Gravenhage, Batavia G.B. Van Goor Zonen’s Uitgeversmaatschappij, 1949, p. 474.)
74
dat peert drymael omkeeren, bevelent den vader den soone den heylien geest.”314 De
verwoordingen die gebruikt worden tegen den wolf zijn tweemaal aanwezig in dit dossier, een eerste
keer bij het genezen van de dieren van de meier van Bonheiden en een tweede keer bij Henrick
Vanden Eynde en luiden als volgt: “Chamo, Chamo, chamo. Ick beveel beveelt Godt en[de] alle Godts
lieve heyligen, dry chooren der Engelen, en[de] al dat aengaat hemel en eerde en chamo, chamo,
chamo.” 315 Deze werden vervolgens om de hals van het dier bevestigd.316
Niet enkel de woorden, maar ook het materiaal waarop men schreef speelden een rol bij het
genezen. Naast het blad van een plant kunnen er nog andere materialen teruggevonden worden
waarop men schreef. Zo zou het charta virginea, of perkament dat gemaakt werd van de huid van
ongeboren lammetjes, bijzondere krachten bevatten. Naast het materiaal waarop men schreef, was
ook hetgeen waarmee men de opschriften maakte van belang. Vaak was het de bedoeling dat men
gebruik maakte van bloed, omwille van de bijzondere eigenschappen die men eraan verbond (cf.
supra), maar ook het gebruik van wijwater was iets dat meermaals terugkeerde.317
Peter Vanderheyden was niet de enige persoon die tijdens zijn belezingen zijn vertrouwen stelde op
God, ook Margaretha Cornelissen doet dit. Zo werkten toveres, belezer en betoverde samen om het
ongeluk af te wenden dat de Duyfhoeve overkwam. In een eerste fase maakte Lynken Sturms, de
vrouw van het slachtoffer, op advies van de koster van Westerlo, gebruik van het bloed van Anna
Coppendaels om Jan Bastyns te genezen. Nadat Anna tot bloedens toe geslagen was, was het de
bedoeling om haar bloed uit te wrijven over de borst en het gezicht van de zieke.318 Dit bleek echter
niet succesvol te zijn, waardoor men besliste om de hulp in te roepen van Margaretha Cornelissen.
Uit verschillende getuigenissen over het voorval blijkt dat het belangrijk was voor haar dat Anna
Coppendaels en de vrouw van het slachtoffer elkaar de hand schudden, vooraleer men met het
genezen begon. Dit was een teken van verzoening tussen de beide partijen. Eenmaal dit gedaan was
de Anna, gevolgd door Lynken en de andere aanwezige vrouwen, de volgende woorden uit te
spreken: “Jan Bastyns, die ick hier metter handt hebbe, Godt die zegen U in U vlees in U bloet, in U
have en in U goedt, ende in al dat u aencomen sal, in den naem des Vaders, des Soons ende des
heylichen Gheests”. Na het uitspreken van deze woorden diende men een kruisteken te maken.319
314 SAM, Varia, V° 785 A, f°5 v. 315 SAM, Varia, V° 785 A f° 4 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 6 r. 316 SAM, Varia, V° 785 A, f° 3 r. 317 M. Mostert, “De magie van het geschreven woord”, pp. 76-79. 318 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 v. 319 SAM, Varia, V° 785 A, f°31 r.-v.
75
De uitgebreide verwijzingen naar God als bron van de kracht komt niet alleen voor in de processen,
maar is ook terug te vinden in toverformulier dat Olbrechts publiceerde. Naast de inleiding, die
afkomstig is uit het Sint-Jansevangelie, gaat men zich vaak richten tot God, Jezus, de Heilige Geest of
de maagd Maria om enige steun te verkrijgen. Daarnaast is de belezer ook meerdere malen verplicht
om tijdens het uitspreken van de woorden een kruisteken te maken om op deze manier de
uitwerking van zijn woorden te garanderen.320 Het Sint-Jansevangelie werd gebruikt als gebed, zegen
en bezweringsformule. De context waarin het gebruikt wordt bepaalt de functie die het bekleedt. De
bijzondere waarde die eraan wordt gehecht is niet iets specifiek voor de vroegmoderne tijd, maar
gaat terug tot de Heilige Augustinus die het reeds in de 4de eeuw geneeskrachtige eigenschappen
toedichtte.321
Niet enkele heilige teksten komen aan bod binnen de genezingspraktijken, men maakt ook gebruik
van andere elementen die een rol spelen binnen de Katholieke religie. Zo maakte Peter Vander
Heyden bij het genezen van de twee zieke koeien van de heer van Fresyn gebruik van kruiden met
gewijde palm en wijwater.322 Toen Jenne Deckers gevraagd werd door Anna Decker om te helpen
met een betovering te verbreken gaf ze de mensen de raad om zilverstukken onder te dompelen in
een wijwatervat en deze vervolgens driemaal daags in de mond te nemen, en dit gedurende negen
dagen. In deze periode diende de bewuste persoon ook dagelijks rond de Sint-Romboutskapel
gedragen te worden.323
4.3.2.2 KRACHT VAN DE BELEZING
Het aantal belezingen die een persoon onderging is afhankelijk van geval tot geval. Terwijl het bij
Clara Van Regementer voldoende was om haar stal éénmaal te laten belezen om zo het onheil af te
wenden,324 was dat niet het geval bij Anna Van Leuven die 26 à 27 keer naar de paters kapucijnen
ging om haar dochter te laten genezen.325 Een verklaring hiervoor is dat dit in grote mate afhankelijk
is van de toveres waartegenover men staat. Als deze geacht wordt zeer sterk te zijn dient er
meermaals belezen te worden, terwijl dit niet nodig is wanneer de tegenstander zwakker is. De
sterkte van de toveres kan makkelijk achterhaald worden op basis van de snelheid waarmee de
betovering toeslaat en ook de tijdsperiode dat de belezer of onttovenaar nodig heeft om enig
resultaat te bereiken.
320 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 101-187. 321 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 129. 322 SAM, Varia, V° 785 A, f° 3 r-v. 323 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/1. 324 SAM, Varia, V° 785 A, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 9 v. 325 SAM, Varia, V° 785 A, f° 45 r.-v.
76
De belezer heeft dan ook als doel voor ogen om een beschermingslinie op te werpen tegen de
diefstal van de toveres. Dit schild dat hij opwerpt heeft vervolgens ook als doel om de verloren
energie terug te winnen of zoals het verwoord wordt in het betoveringsformulier:
“O cracht ende macht des heylighe naeme zijt mij tot enen scherren schilt ende bewaerder waer deur
den duyvel met alle zijn dienaers ende dienaressen tooúeraers ende tooúeressen mij en dese lichaem
van desen persoon laten ende verlaten moet […] .”326
4.2.2.3 HET GEBRUIK VAN HULPMIDDELTJES
Er werd zowel door de belezers als door de slachtoffers gebruik gemaakt van een wijd arsenaal aan
middeltjes om zich te beschermen tegen toverij. Een van de meest voorkomende manieren was het
gebruik van zout. In het vorige deel werd reeds aangehaald dat dit product zuiverende
eigenschappen had. Het kon ingezet worden als een middel om mee genezen te worden, door zout
van de toveres te verwerken in het eigen eten, maar het kon evengoed ook gebruikt worden om
jezelf mee te beschermen. Wat gezegend zout verstoppen in het meel van een vermeende toveres
zou voldoende zijn om haar een tijdje uit je buurt te houden. Dit zegenen kon gebeuren onder meer
gebeuren door het zout in de rechterhand te houden en er vervolgens enkele Avé Maria’s over uit te
spreken.327
Beschreven amuletten werden gebruikt om de eigen persoon te kunnen beschermen tegen zowel
bekende als onbekende vijanden. Die waren in staat om kwade geesten weg te houden, bepaalde
demonische aandoeningen te genezen en mensen geluk te brengen, soms ten koste van anderen. Ze
werden vaak gedragen rond te nek en bestonden uit stukjes perkament, papier of iets gelijkaardigs.
Dergelijk materiaal was gemakkelijk te beschrijven.328 De belezers gingen niet alleen beschreven
amuletten geven aan de mensen die ze geholpen hebben (cf. inleiding), men ging ze ook geven aan
dieren329 of verstoppen in de deurstijl van een woning.330 Wat dit laatste betreft was op die manier
niet alleen één gezinslid beschermt, maar ook het volledige gezin, of toch voor zover ze zich binnen
of in de nabijheid van de woning bevonden.
In sommige gevallen kon men ook gebruik maken van zogenaamde tovercirkels. Dat was een ritueel
element dat geïnspireerd was op het kabbalisme. De bedoeling is om een dubbele cirkel op de grond
te tekenen waarin er vervolgens woorden worden geschreven. Hierbij wordt ook vaak gebruik
326 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 119. 327 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 102. 328 D. C. Skemer, Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2006, p. 1. 329 SAM, Varia, V° 785 A, f° 7 r. 330 SAM, Varia, V° 785 A, f° 6 r.
77
gemaakt van doodshoofden, beenderen, gewijde kaarsen, etc. Een dergelijke kring zou de persoon
die erin staat beschermen tegen de duivel en zijn helpers.331 Dit kon niet alleen gebruikt worden als
een schild, maar ook om andere wezens op te roepen, zoals engelen, geesten en demonen.332
Rituelen vormden de basis van het onttoveren en de bescherming tegen een mogelijke betovering.
Dit was niet alleen zo op het individuele niveau. Ook binnen de bredere dorpsgemeenschap waren er
publieke tradities waaraan men deel nam om op die manier de nodige bescherming tegen het kwade
te kunnen garanderen. Dit kon gebeuren in de vorm van religieuze drama’s of mirakelverhalen, maar
men kon even goed beslissen om een pelgrimstocht te organiseren. Daarnaast waren er ook de
jaarlijkse processies die vaak gebruikt werden om enige goodwill af te smeken bij de heiligen.333
Door middel van het beoefenen van sympathische magie was het mogelijk om een ziekte over te
dragen op planten, dieren en andere mensen. Een mogelijkheid om dit te doen bij dieren was door
afval van de zieke of betoverde persoon te verwerken in het eten van het dier, waardoor het
vervolgens de ziekte zou overnemen.334 Planten konden om verschillende redenen speciale krachten
toegedicht krijgen, gebaseerd onder meer op de vorm van het blad of de bloem van de plant.335 Op
een gelijkaardige manier was men ervan overtuigd dat het mogelijk was een betovering over te
dragen op één van de vier natuurelementen met het oog op genezing.336
4.2.2.4 DE CONFRONTATIE
In sommige gevallen was het nodig om in een directere confrontatie te gaan met de
verantwoordelijke persoon. Zo werd Jenne Deckers door verschillende mensen aangesproken om de
door haar veroorzaakte betoveringen ongedaan te maken.337 Men ging er vanuit dat de ziekte het
gevolg was van een verstoring in de relatie tussen de betoverde en de toveres, als er een verzoening
plaats vond ging men er bijgevolg dan ook vanuit dat dit inhield dat de eerste zou genezen.338 Het
was echter nodig om dit publiekelijk te doen, zoals onder meer het geval was tussen Anna
Coppendaels en Lynke Sturms (cf. inleiding).
331 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 113, pp. 164-165. 332 C. Tuczay, “Magic Circle”, in: R. M. Golden, Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition.,Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, p. 698. 333 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, p. 86. 334 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 101. 335 S. Wilson, The Magical Universe, p. 338. 336 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 184. 337 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/1. 338 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 63.
78
In andere gevallen lag de focus niet zozeer op verzoening, dan wel op het verkrijgen van iets van de
vermeende toveres. Haar bloed werd geacht in staat te zijn om mensen te genezen die door haar
betoverd waren. Dit is de reden waarom Lynke, op aanraden van de koster van Westerlo, Anna slaat
tot ze bloed krijgt (cf. inleiding). Dit toonde niet alleen aan dat de betoverde fysiek nog over al haar
kracht beschikt, maar daarnaast was bloed ook symbool voor levensenergie. Het kunnen afnemen
van deze energie van een toveres liet eveneens zien naar wiens kant de balans aan het hellen was.339
Dit is niet alleen aanwezig in de Mechelse getuigenissen, maar kan teruggevonden op verschillende
plaatsen, waaronder ook in Engeland.340
Een andere mogelijkheid was dat de betoverde persoon het contact met de toveres in kwestie
compleet verbrak en haar zo geen kans meer gaf om nog verder toegang te krijgen tot hun leven.
Francoise Noppe begon Anna Broothuys te negeren nadat ze tot de conclusie was gekomen dat zij
verantwoordelijk was voor de betovering die op haar gezin rustte. Haar zoontje was namelijk zwaar
ziek geworden en nadat het belezen gestart was, begon ze ook problemen te ondervinden met de
veestapel thuis, waardoor ze ervan uitging dat ze er toverij in het spel was.341
339 S. Wilson, The magical universe, p. 424. 340 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 100. 341 SAM, Varia, V° 785 B, f° 31 r.-v.
79
5. CONCLUSIE
Binnen deze masterscriptie was het de bedoeling om te kijken naar de manier waarop mensen toverij
ervaarden. Hierbij werd er aandacht besteed aan de verschillende betrokken partijen, nl. de toveres
of toveraar, betoverde en de onttovenaar. Het uitgangspunt hierbij was de studie die Jeanne Favret-
Saada had uitgevoerd in de Franse Bocagestreek. Op basis van de getuigenissen die aanwezig zijn
werd er een beeld gereconstrueerd. Hoewel erg fragmentarisch, neemt dit niet weg dat er veel
potentieel verscholen zit in deze bronnen.
Als er gekeken wordt naar de Mechelse toveres dan blijkt dat dit beeld grotendeels overeenkomt
met haar Europese tegenhangers. Het zijn meestal oudere vrouwen die weduwe of hertrouwd zijn.
Sommigen hadden doorheen de jaren reeds een reputatie opgebouwd van toveres, terwijl bij
anderen dit plotseling gebeurde. Zo verklaarden getuigen dat ze Magdalena Vanden Bossche niet
alleen beschouwden als een toveres omdat ze zich in liet met mensen die een dergelijke reputatie
genoten, maar ook omdat ze zich van de ene op de andere dag vreemd ging gedragen. Ze was
mysterieus en teruggetrokken.
Het profiel van de betoverden is zeer divers, net zoals de wijze waarop men betoverd kon worden.
Zowel mannen als vrouwen, kinderen en ouderen, boeren en ambachtslui konden onder de invloed
komen te staan van een toveres. Eenmaal men betoverd was, waren het niet enkel zijzelf die in
gevaar verkeerden, maar hun volledige omgeving. Met omgeving wordt hier de huishoudelijke
eenheid bedoeld waartoe men behoorde. Vaak richtte de toveres zich eerst op een zwakker
slachtoffer, zoals bijvoorbeeld een pasgeboren kind, om zich vervolgens verder op te werken.
De onttovenaar was iemand die men van buitenaf liet komen. Deze persoon had in het verleden de
reputatie opgebouwd dat hij of zij in staat was om een betovering te breken en werd dan ook geacht
om dit nu ook te kunnen doen. Hierbij kon er een keuze gemaakt worden tussen een clericus of een
belezer. Dit onderscheid was echter maar relatief volgens Gentilcore, daar beide figuren, in de ogen
van hun patiënten, gebruik zouden maken van dezelfde bovennatuurlijke krachten. Gelet op de
verwoordingen die teruggevonden kunnen worden in de processen van Peter Vander Heyden en
Margaretha Cornelissen, en in het toverformulier lijkt dat ook hier het geval te zijn. De belezer richtte
zich telkens tot God in de hoop dat deze hulp zou bieden.
Men kon enkel maar onder de invloed van een toveres komen doordat men die persoon had
toegelaten in zijn of haar leven. Het contact dat men uitwisselde, de onderlinge bezoeken die men
elkaar bracht, stelde de toveres in staat om haar macht te vestigen over haar slachtoffer. Een
betovering kon het gevolg zijn van een onderlinge onenigheid over de prijs van koopwaren of een
80
weigering om het veld van de toveres te bewerken. Wanneer de toveres het huishouden in haar
macht had begonnen de problemen zich voor te doen. Een koe werd ziek, een kind kon niet meer
groeien, men had last van pijn in de arm of men leed in het algemeen aan verschrikkelijke pijnen, etc.
Vaak was men op dat moment er zelf nog niet van overtuigd dat men betoverd was. Door middel van
een eliminatieproces kwam men tot deze conclusie of doordat iemand in de eigen omgeving het hen
duidelijk maakte.
Om te voorkomen dat de betovering zich verder zou verspreiden en uiteindelijk het gehele
huishouden zou wegkwijnen moest er hulp gezocht worden. Dit kon zijn door aan te kloppen bij de
lokale clerus of door een belezer om hulp te vragen. In de getuigenissen blijkt dat men sneller
geneigd was om zich te richten tot de lokale clerus, en dan meer bepaald tot de paters kapucijnen.
Deze personen hielpen de betoverden vaak ook met het identificeren van hun toveres.
De identificatie was echter eerder indirect en vaag. Het was aan de betoverde om zelf de
puzzelstukken bij elkaar te plaatsen om op die manier te achterhalen wie er verantwoordelijk was
voor zijn of haar ongeluk. Op andere momenten verraadde de toveres zichzelf doordat ze last had
van pijnen op het moment dat haar slachtoffers belezen werden of doordat ze, nadat er een ritueel
was uitgevoerd om haar uit haar schuilplaats te lokken, aanklopte bij de betoverde en om vuur kwam
vragen.
De strijd die vervolgens werd ingezet speelde zich of op een bovennatuurlijk niveau. Tot deze
speelruimte hadden de betoverden geen toegang, maar door middel van een vertegenwoordiger
konden ze alsnog de strijd aanbinden met de toveres. Deze strijd kon op verschillende manieren
gestreden worden. In de eerste plaats was het de bedoeling dat men ieder contact verbrak met de
vermeende toveres. Dit was mogelijk door de persoon gewoon te negeren, maar vaak voelde men de
noodzaak om de eigen woning ook te versterken. Zo ging men beschreven papieren in de deurpost
steken om het huis te beveiligen.
Het verbreken van het contact is niet iets waar men licht overging, daar het grote sociale gevolgen
had. Iemand die altijd kind aan huis was geweest, zoals het geval was bij Anna Van Ranst en Anna
Van Leuven, zomaar zonder meer uit je leven verwijderen zorgde voor enige wrevel. De band die
men had opgebouwd diende doorgeknipt te worden op basis van een vermoeden dat deze persoon
verantwoordelijk was voor het ongeluk dat hen trof. Het is op zich dan ook begrijpelijk dat Jordaen
Verstappen Peter Vander Heyden onderbrak toen hij begon met zijn wijsje voor de derde maal te
fluiten. Zowel de confrontatie met de figuur van de toveres, als die te zien in de gedaante van
iemand die hij kende en vertrouwde moet voor hem beangstigend zijn geweest.
81
Naast de formuleringen die men gebruikte en waarbij men zich telkens beriep op het God, komen er
ook andere christelijke elementen terug. Men kon zich richten tot een bepaalde heilige of een
pelgrimstocht ondernemen. Het zout en wijwater dat terugkeert in de getuigenissen, was telkens
gezegend geweest om het op deze manier extra kracht te geven. Men gaat elementen uit het
katholieke geloof ontlenen en die gebruiken voor de eigen doeleinden. De was van de paaskaars die
Anna Van Leuven gebruikte in combinatie met het hart van een schaap, zorgde er volgens haar voor
dat haar kind genezen kon worden. Het is een voorbeeld van de creatieve manier waarmee mensen
omgingen met het religieuze of bovennatuurlijke. De getuigen lijken zelf geen onderscheid te ervaren
tussen wat religieus en wat magisch is.
Hoe vaak een persoon diende behandeld te worden was afhankelijk van geval tot geval. Al naar het
geval was het voldoende dat een betoverde eenmaal, dan wel meermaals belezen werd tot genezing
erop volgde. Men was pas bevrijd van de betovering indien deze niet meer versprong, maar volledig
verdween. Zoals eerder werd aangehaald werd een betovering aanzien als iets dat gradueel groeide
en op deze manier sterker en sterker werd. Waar het zich eerst richtte op een zwakker slachtoffer
zoals bijvoorbeeld een pasgeboren lam, zal het zich, naarmate het krachtiger werd, ook gaan richten
op volwassen dieren of mensen. Het is pas wanneer niemand meer ziek werd en/of stierf dat men tot
de conclusie kwam dat de onttovering geslaagd was.
De Mechelse toverijdossiers vormen een rijke bron om een zicht te krijgen op de leefwereld van de
vroegmoderne bevolking. Ze gunnen de onderzoeker een blik achter de schermen en brengen een
betoverend verhaal. Niet alleen de onderlinge spanningen komen naar voor, maar ook de angsten en
het verdriet van de getuigen. Deze worden vervolgens vertaald, binnen dit bronnencorpus, in de
figuur van de betoverde, toveres en onttovenaar. Het zou dan ook zeer interessant zijn om deze piste
naar de toekomst toe verder uit te bouwen.
82
6. BIBLIOGRAFIE
6.1 PRIMAIRE BRONNEN
6.1.1 ARCHIEF
Mechelen, Stadsarchief
Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques
217/1 Jeanne Deckers
217/2 Marie Everaerts
217/4 Jenneke Deckers tegen de vrouw van Guillam Lambrechts
217/5 Isabella Bogaerts
217/6 Magdalena Cambier
217/7 Elisabeth Uterhelft
217/8 Kathlijne Janssens
217/9 Augustijn De Moor
Niet-geïnventariseerd archief
Proces tegen Magdalena Van den Bosch
Varia
V° 785 A-B Handschrift Tooverye
6.1.2 UITGEGEVEN BRONNEN
Olbrechts (F. M.), Een oud Mechelsch bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, XXII + 217 p.
(Koninklijke Vlaamsche Academie voor Taal- en Letterkunde. Bekroonde werken. 50)
Maes (L. T.), Vijf eeuwen stedelijk strafrecht. Bijdrage tot de Rechts- en Cultuurgeschiedenis van de
Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, 830 p.
83
6.2 SECUNDAIRE LITERATUUR
6.2.1 ARTIKELS
Bailey (M. D.), “The Meanings of Magic”, in: Magic, Ritual and Witchcraft, 1(2006)1, pp. 1-23.
de Blécourt (W.), “Witch Doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in European
Historiography and Tradition, in: Social History, 19(1994)3, pp. 285-303.
Deschrijver (S.) en Vanderheyden (V.), “Experiencing the supernatural in Sixteenth-Century Brabant:
construction and reduction of the exceptional in Everyday life”, in: Journal of Social History,
46(2012)2, pp. 525-548.
Frijhoff (W.), “Toeëigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving”, in: Trajecta, 6(1997)2, pp. 99 -
118
Geertz (H.), “An Anthropology of Religion and Magic, I”, in: The Journal of Interdisciplinary History,
6(1975)1, pp. 71-89.
Gentilcore (D.), “Was there a “popular medicine” in Early Modern Europe?”, in: Folklore, 115(2004)2,
pp. 151 – 166.
Gravot (D. D.), “”All I depend on Is the Lord”: Healing words and Silence in Cajun Traitement”, in:
Journal of American Folkore, 128(2015)508, pp. 179-194.
Keynes (R.), “Review Article”, in: Journal of the Anthropological Society of Oxford, 3(1972)3, pp. 149-
157.
Kieckhefer (R.), “The specific Rationality of Medieval Magic”, in: The American Historical Review,
99(1994)3, pp. 813-836.
Maes (L. T.), “Un procès de sorcellerie en 1642, évalué à la lumière de récents études européennes et
d’après la législation et la théorie de droit du XVIIe siècle“, in: Studia Mechliniensia: Handelingen van
de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, letteren en kunst van Mechelen, 79 (1976), pp. 243-268.
Marnef (G.), “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit
het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek
leven in de Nederlanden, 11(2002)4, pp. 289-301.
Monballyu (J.), “Heksen, hun buren en hun vervolgers in de Leiestreek. Een sociale benadering van de
heksenprocessen te Olsene en Dentergem in 1660-1670”, in: Handelingen van de Maatschappij voor
Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, 57 (2003), pp. 123-184.
84
Morren (P.), “Mechelen in de reisherinneringen van buitenlanders, 1438-1838”, in: Handelingen van
de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, Letteren en Kunst van Mechelen, 67(1963), pp. 38 – 66.
Tack (P.), “De Folklore in de heksenprocessen te Mechelen”, in: Volkskunde: tijdschrift voor
Nederlandsche folklore, 22(1911), pp. 5-14.
Tangherlini (T.), “”How do you Know She’s a Witch?”: Witches, Cunning Folk, and Competition in
Denmark”, in: Western Folklore, 59(2000)3-4, pp. 279-303.
Thomas (K.), “An Anthropology of Religion and Magic, II”, in: The Journal of Interdisciplinary History,
6(1975)1, pp. 91-109.
Roelants (N.) en Vanysacker (D.), “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A
Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards
Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-
4, pp. 754 – 796.
Rublack (U.) en Selwyn (P.), “Fluxes: The Early Modern Body and the Emotions”, in: History Workshop
Journal, 53 (2002), pp. 1-16.
Vanysacker (D.), “Het aandeel van de Zuidelijke Nederlanden in de Europese heksenvervolging (1450-
1685)”, in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden,
9(2000)4, pp. 329-349.
85
6.2.2 BOEKEN
Aerts (E.) en Wynants (M.), Heksen in de Zuidelijke Nederlanden, Brussel, Algemeen rijksarchief,
1989, 124 p. (Algemeen Rijksarchief en Rijksarchief in de Provinciën. Educatieve Dienst. Dossiers. 2de
reeks 2).
Ankarloo (B.) en (S.) Clark (eds.), Witchcraft and magic in Europe: ancient Greece and Rome,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, XVI + 394 p. (The Athlone history of witchcraft
and magic in Europe 2).
Apps (L.) en Gow (A.), Male witches in early modern Europe, Manchester, Manchester University
Press, 2003, IX + 190 p.
Bailey (M. D.), Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present, New
York, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, X + 274 p.
Blauert (A.), Ketzer, Zauberer, Hexen: die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1990, 284 p.
Braekman (W. L.), Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlands taalgebied.
Gecommentarieerd compendium van incantamenta tot einde 16de eeuw, Gent, Koninklijke Academie
voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, XXXV + 525 p.
Briggs (R.), Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford,
Blackwell, 2002, XVI + 400 p.
Burke (P.), Popular culture in early modern Europe, London, Temple Smith, 1983, XII + 365 p.
Cameron (E.), Enchanted Europe: Superstition, Reason & Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford
University Press, 2010, XII + 463 p.
Collins (D. J.) (ed.), The Cambridge history of magic and witchcraft in the West. From Antiquity to the
Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, 789 p.
de Blécourt (W.), Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland
tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, 318 p.
De Cock (A.), Volksgeneeskunde in Vlaanderen, Gent, Vuylsteke, 1891, 368 p.
Degn (C.), Lehmann (H.) en Unverhau (D.) (eds.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische
Beiträge, Neumünster, Karl Wachholtz Verlag, 1983, 242 p. (Studien zur Volkskunde und
Kulturgeschichte Schleswig-Holsteins; Band 12).
86
Dupont-Bouchat (M.-S.), De hekserij in de Nederlanden onder het Ancien Regime juridische,
institutionele en sociale aspecten, Kortrijk-Heule, UGA, 1987, 237 p. (Standen en landen, 86).
Dupont-Bouchat (M.-S.) et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas XVIe-XVIIIe siècle, Paris,
Hachette, 1978, 366 p. (le temps & les hommes).
Hildebrand (P.), De Kapucijnen in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik, Antwerpen, Archief der
Kapucijnen, 1945 - 1956, 10 v.
Gaboriau (P.), La pensée ensorcelée : la sorcellerie actuelle en Anjou et en Vendée, Les Sables
d’Olonne, le Cercle d’Or, 1987, 175 p.
Gentilcore (G.), From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto,
Manchester, Manchester University Press, 1992, X + 202 p.
Gijswijt-Hofstra (M.) en Frijhoff (W.) (eds.), Nederland betoverd: toverij en hekserij van de veertiende
tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, Bataafsche Leeuw, 1987, 331 p.
Golden (R. M.) (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition.,Santa Barbara, ABC-CLIO,
2006, 4 v.
Hadfield (A.), Dimmock (M.) en Shinn (A.) (eds.), The Ashgate research companion to popular culture
in early modern England, Farnham, Ashgate, 2014, 382 p.
Harline (C. E.), Miracles at the Jesus Oak: histories of the supernatural in reformation Europe, New
York, Doubleday, 2003, 324 p.
Favret-Saada (J.), Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press,
1980, X + 273 p. (vert. Cullen (C.))
Favret-Saada (J.), Désorceler, Paris, Éd. de l’Olivier, 2009, 167 p.
Jans (A.) Jans en Scheerder (J.) (eds.), Liber amicorum dr. J. Scheerder: tijdingen uit Leuven over de
Spaanse Nederlanden, de Leuvense Universiteit en historiografie, Leuven, Vereniging Historici
Lovanienses, 1987, 394 p.
Kaplan (S.) (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth
Century, Berlin, Mouton, 1984, VIII + 311 p. (New Babylon: studies in the social sciences, 40).
Kieckhefer (R.), European witch trials: their foundations in popular and learned culture, 1300-1500,
London, Routledge and Kegan Paul, 1976, X + 181 p.
87
Kocken (M.), Gruwelgids voor Oud-Mechelen: vijfhonderd jaar stedelijke rechtspraak: over opknopen,
verbannen, folteren, onthoofden, heksen, ketters, moordenaars, dieven, landlopers, rechters en
beulen, Antwerpen, De Vries-Brouwers, 2007, 224 p.
Knight (A.) en Smith (S. A.) (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford
Journals, 2008, 350 p. (Past and present. Supplement 3)
Laenen (J.), Heksenprocessen, Antwerpen, Veritas, 1914, 77 p.
Levack (B. P.), The witch-hunt in early modern Europe, London, Longman, 1988, XII + 267 p. (2nd impr.)
Lindemann (M.), Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University
Press, 2010, XII + 300 p. (New approaches to European history)
Maes (L.-T.), Vijf eeuwen stedelijk strafrecht : Bijdrage tot de rechts- en cultuurgeschiedenis der
Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, XXII + 830 p.
MacFarlane (A.), Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, London,
Routledge, 1999, XXXIIII + 377 p. (ed. Sharpe (J.))
Martin (D. B.), Inventing Superstition. From the Hippocratcs to the Christians, Cambridge, Harvard
university press, 2004, XII, 307 p.
Monballyu (J.), Van hekserij beschuldigd : heksenprocessen in Vlaanderen tijdens de 16de en 17de
eeuw, Heule, UGA, 1996, 128 p.
Mostert (M.) en Demyttenaere (A.) (eds.), De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies
over ritueel en magie in de middeleeuwen, Hilversum, Verloren, 1995, 313 p. (Amsterdamse
historische reeks. Grote Serie 22).
Muir (E.), Ritual in early modern Europe, Cambridge, Cambridge university press, 2000, XII + 291 p.
(New approaches to European history 11).
Olbrechts (F. M.), Een oud Mechelsch bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, XXII + 217 p.
(Koninklijke Vlaamsche Academie voor Taal- en Letterkunde. Bekroonde werken. 50)
Purkiss (D.), Troublesome things: A history of fairies and fairy stories, Londen, Allen Lane, 2000, 356
p.
Raes (E.), Hekserij en exorcisme, Gent, Stichting Mens en Kultuur, 1993, 64 p.
88
Rooijakkers (G.), Rituele repertoires : volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1853, Nijmegen,
SUN, 1994, 702 p. (Memoria. cultuur- en mentaliteitshistorische studies over de Nederlanden)
Rooijakkers (G.) en van der Zee (T.) (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de
voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, 173 p.
Scarre (G.), Witchcraft and magic in 16th and 17th century Europe, Basingstoke, Macmillan Education
LTD, 1987, ix + 75 p. (Studies in European History)
Schoenfeldt (M. C.), Bodies and selves in early modern England: physiology and inwardness in
Spenser, Shakespeare, Herbert, and Milton, Cambridge, Cambridge university press, 1999, XII + 203 p.
(Cambridge studies in Renaissance literature and culture. 34).
Schmitt (J.-C.), Bijgeloof in de middeleeuwen, Nijmegen, SUN, 1995, 192 p. (ed. R. de Roo-
Raymakers).
Skemer (D. C.), Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages, University Park, The Pennsylvania
State University Press, 2006, VIII + 327 p.
Ter Laan (K.), Folkloristisch woordenboek van Nederland en Vlaams België, ’s Gravenhage, Batavia
G.B. Van Goor Zonen’s Uitgeversmaatschappij, 1949, 503 p.
Thomas (K.), Religion and the decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth
century England, London, Weidenfeld & Nicolson, 1971, XIX + 716 p.
Van Andel (M. A.), Chirurgijns, Vrije Meesters, Beunhazen en Kwakzalvers: de chirurgijnsgilden en de
practijk der heelkunde (1400-1800), Amsterdam, Van Kampen, 1946, 193 p. (Patria: vaderlandsche
cultuurgeschiedenis in monografieën, 24)
Van Haver (J.), Nederlandse incantatieliteratuur. Een gecommentarieerd compendium van
Nederlandse bezweringsformules, Gent, Koninklijke Vlaamse academie voor taal- en letterkunde,
1964, 506 p. (Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde. 6e reeks: Bekroonde werken
94)
Vanhemelryck (F.), Het gevecht met de duivel. Heksen in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2000, 338
p.
Vanysacker (D.), Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw,
Brugge, Van de Wiele, 1988, 203 p. (Vlaamse historische studies, 5.)
Verdon (J.), Les superstitions au Moyen Age, Paris, Perrin, 2008, 318 p.
89
Vermeir (R.) et al., Een inleiding tot de geschiedenis van de Vroegmoderne Tijd, Wommelgem, Van In,
2012, 317 p.
Von Greyerz (K.) (ed.), Religion and society in early modern Europe 1500-1800, London, Allen and
Unwin, 1984, X + 281 p.
Von Greyerz (K.), Religion and culture in early modern Europe, 1500-1800, Oxford, Oxford University
Press, 2008, 307 p.
Waite (G. K.), Heresy, Magic and Witchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, Palgrave
Macmillan, 2003, VII + 284 p. (European Culture and Society)
Wilson (S.), The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London,
Hambledon and London, 2000, 546 p.
Wilby (E.), Cunning Folk and Familiar Spirits. Shamanistic visionary traditions in Early Modern British
Witchcraft, Brighton-Portland, Sussex Academic Press, 2005, 317 p.
90
6.2.3 LICENCIAATSVERHANDELINGEN
Kocken (M.), Van bedelaars, vagebonden en andere “schuinmarsjeerders”. Kleine en grote
criminaliteit te Mechelen in de 17de eeuw, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling H. Soly), 1990,
2v.
Van Gucht (K.), Heksen en hun buren in de Heerlijkheid Mechelen en het Hertogdom Brabant: een
kwantitatieve en sociaal-culturele analyse, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Katholieke
Universiteit Leuven), 2002, 2 v. (promotor: Monballyu (J.) en co-promotor: Vanhemelryck (F.)).
91
6.2.4 WEBSITES
Catharijne Convent, De heksen van Breugel, in: <https://www.catharijneconvent.nl/bezoek-
ons/tentoonstellingen/de-heksen-van-bruegel/>, geraadpleegd op 03.01.2015.
GTB, Repel, in: <
http://gtb.inl.nl/iWDB/search?actie=article&wdb=WNT&id=M059027.re.10&lemma=repeltand >,
geraadpleegd op 03.01.2015.
GTB, Vijve, in:
<http://gtb.inl.nl/iWDB/search?wdb=WNT&actie=article&uitvoer=HTML&id=M080203>,
geraadpleegd op 02.04.2015.
FX Networks, About the show, in:
<http://web.archive.org/web/20140828141708/http://www2.fxnetworks.com/shows/american-
horror-story/about>, geraadpleegd op 03.01.2015.
Iron Maiden, 09 Fear Of The Dark, in: <http://www.ironmaiden.com/09-fear-of-the-dark.html>,
geraadpleegd op 03.01.2015.
Musea Brugge, De heksen van Breugel, in: <https://bezoekers.brugge.be/heksenbruegel>,
geraadpleegd op 03.01.2015.
Radio 1, Italiaans stadje wil heksenproces na 300 jaar heropenen, in:
<http://www.radio1.be/programmas/nieuwe-feiten/italiaans-stadje-wil-heksenproces-na-300-jaar-
heropenen>, geraadpleegd op 03.01.2015.
Redactie KW, Diksmuide geeft eerherstel aan 37 terechtgestelde heksen, in:
<http://kw.knack.be/west-vlaanderen/nieuws/geschiedenis/diksmuide-geeft-eerherstel-aan-37-
terechtgestelde-heksen/article-normal-199277.html>, geraadpleegd op 03.01.2015.
Rowling (J. K.), J. K. Rowling, in: <http://www.jkrowling.com/en_GB/>, geraadpleegd op 03.01.2015.
Van Loo (D.), Heksen en ketters krijgen eerherstel op 30 juni, in: <http://www.nieuwsblad.be/cnt/dmf20120619_00191023>, geraadpleegd op 03.01.2015.
WGN America, Salem, in: <http://wgnamerica.com/series/Salem>, geraadpleegd op 03.01.2015.