Nietzsche en Perspectiva 1

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BIBLIOTECA UNIVERSITARIACiencias Sociales y Humanidades

Filosofa


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Nietzsche en perspectiva

Compilador Germn Melhdez

Siglo del Hombre Editores

Nietzsche en perspectiva/Marco Brusott...; compilador Germn Melndez. -

Bogot: Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana y Universidad Nacional

de Colombia, 2001 306 p. ; 21 cm.

ISBN 958-665-038-3

1.Nietzsche, Friedrich Wllhelm, 1844-1900 - Pensamiento filosfico2. Filosofa alemana I. Brusotti, Marco II. Melndez, Germn, comp. III. Tt.193.9 cd 20 ed. AHC9843

CEP-Biblloteca Luis-ngel Arango

La presente edicin, 2001

Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas-Departamento de Filosofa

Ciudad Universitaria Santaf de Bogot D.C.

Tel.: 316 5000 Ext.16208

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofa Cra 7 N2 40-76 Santaf de Bogot D.C.

Tel.: 320 8320 Ext. 2696

Siglo del Hombre Editores Cra 32 N 25-46 Santaf de Bogot D.C. Tels.: 344 0042-337 7738 Fax:

337 [email protected]

Diseo de coleccin y portada

Mauricio Mel Gonzlez

[email protected]

Ilustracin portada

Nietzsche's Work Sites in Word and Imageby David Farrell Krell and Donald L. Bales

The Unlversity of Chicago Press, 1997

ISBN: 958-665-038-3

Impresin

Panamericana Formas e Impresos Calle 65 N 94-72 Santaf de Bogot D.C. Impreso en

Colombia-Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, niregistrada en o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningnmedio sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin elpermiso previo por escrito de la editorial.

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sidad Nacional de ColombiaFacultad de Filosofa Facultad de

Ciencias Humanas
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NDICE

PRESENTACIN ............................................. ........................ 11

ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS .. ............................................. 19

IA MANERA DE INTRODUCCINEL AMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE ....................................... 23

La pasin del conocimiento.

El camino del pensamiento de Nietzsche

entre Auroray La ciencia jovial........................................................ 25

Marco Brusotti

IISUBJETIVIDAD Y ONTOLOGA DE LA FUERZA .................................. 47

La constitucin de la subjetividad en Nietzsche .............................. 49Mnica Cragnolini

Nietzsche, filsofo de lo virtual ........................................................ 63Giovanna Borradori


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III

CUERPO y SUPERACIN DE LA METAFSICA ......................................... 77

De la pequea y la gran razn

o respecto del yo y del s-mismo ....................................................... 79

Giluan Fogel

Una sabidura salvaje: el cuerpo inmanente

a la vida en el Zaratustrade Nietzsche ............................................. 93

Luis Antonio Cifuentes

Volver a ser nuevamente difanos .................................................. 111

Jos Jara

IVARTE ................................................................................. 139

Por qu Nietzsche no puede cantar blues?Nietzsche y el arraigo social de los juicios estticos ....................... 141James Winchester

El espejo de Dionisos. Anotaciones sobre lo trgico ....................... 159

Carlos Vsquez

VESTILO ............................................................................... 179

Espinas y secretos aromas. Pensamientos de Nietzsche sobre

el perspectivismo en la historia ............................ ........................ 181

Kathia Hanza

La enumeracin como forma

artstico-filosfica en Nietzsche ...................................................... 199

Sabine Mainberger

Hombre y estilo, (su) grandeza y unidad en Nietzsche .................... 215Germn Melndez


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RESONANCIAS...................................................................... 235

Weber, Nietzsche, Foucault:

modernidad, ascetismo, desencanto................................................ 237Andr Berten

Poder y anti-igualitarismo en Nietzsche y Hitler ............................. 255Ernst Tugendhat

NDICE ANALTICO ............................................... ................ 295

NDICE DE NOMBRES ................... ......................................... 301

Los AUTORES...................................................................... 303

PRESENTACIN

Volver sobre nuestros pasos en actitud de rememoracin se nos

convierte, por momentos, en necesidad inaplazable. Sentimos que nos

condenaramos a vivir en adelante en un indefinido extravo, si en

tales momentos no nos fuese permitido el retraimiento que requiere el

examen de nuestro pasado, acaso desde siempre errtico.

Experimentamos la urgencia de cerrar los ojos a toda insidiosaobnubilacin del presente, el cual, de manera intempestiva, se nos

antoja insoportablemente ajeno. Pensamos entonces que un acto de

honda recapacitacin podra quiz ponernos en condicin de hallar

un nuevo comienzo a partir del cual fuera posible coinvertirnos en

mejores dueos de nuestro futuro.

Con mayor o menor vehemencia, una memoriosa toma de

conciencia tendra que irrumpir peridicamente en los hombres con

una naturalidad semejante a aquella con que, por ejemplo, en ciertos

animales, irrumpe la necesidad contraria de sumirse en el olvido de

una larga hibernacin. Sin embargo, tambin a esta necesidad de

hacer memoria en aras de una renovacin se le imponen ritmos y

perodos convencionales. Con la misma facilidad, y con la misma

ligereza, con que creemos haber despedido una incmoda presencia

tras haber convocado, en su lugar, a un dcil y manejable substituto,

as mismo creemos ya proscrita la genuina necesidad de

recapacitacin tras el simple conjuro ceremonial de algunos bien

ensayados ademanes de rememoracin: algo clama por ingreso en la

memoria, se lo hace objeto de conmemoracin... tanto ms

prestamente puede regresar ahora al olvido.

No resulta entonces entre irnico y significativo que el primer

centenario de la muerte de Federico Nietzsche (1844-1900) haya

coincidido con los muchos actos conmemorativos del nuevo milenio?

Pues, si hay algo que de la forma ms directa sea motivo de la forma


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ms directa sea motivo de recordacin en su vida y obra, ello es

precisamente su insistente concitacin a la humanidad a sumirse en

un.-excepcional acto de recapacitacin. Una tal concitacin define

para el mismo Nietzsche su tarea:

Mi tarea de preparar un instante de suprema recapacitacin de la

humanidad, un gran medioda, desde el cual mire hacia atrs y hacia

delante, en el que se sustraiga al dominio del azar y de los sacerdotes y

plantee por vez primera, en su integridad, la pregunta del por qu,

del para qu, esta tarea surge como consecuencia necesaria de

comprender que la humanidad no se halla de suyo por el buen camino,

que noes en absoluto divinamente gobernada, que, por el contrario,

bajo sus ms sagrados conceptos valorativos, ha sido el instinto de la

negacin, de la corrupcin el que ha regido con su seduccin. La

pregunta por la procedencia de los valores morales es, por ello, para m

una pregunta de primer orden, pues condiciona el futuro de la

humanidad.1

Quien aqu toma la palabra no ha hecho hasta ahora [...] cosa distinta

a recapacitar, como un filsofo y eremita}por instinto, que encontr

su provecho al margen, por fuera, en la paciencia, en la dilacin, en el

rezagamiento [...] como un espritu de ave proftica que mira hacia

atrscuando narra lo que vendr [...]2

Lo que Nietzsche narra en su obra y encarnaen su persona es,

como quiz se sepa, una tragedia, ms exactamente, el comienzo de

una ("incipit tragoedia"escribe Nietzsche anunciando la aparicin de

su Zaratustra). A la "filosofa histrica" de Nietzsche ha de

concebrsela, en efecto, como la representacin, en personal

aislamiento, de un drama que Nietzsche vive y reconoce como

universal. Se trataNietzsche no deja de pensar en grandede la

conmocin de un imperio poderoso y milenario. Se trata del drama de

la supresin de la moral a manos de... s misma.

Lo que, tras la forma de esta sorprendente autocontradiccin,

Nietzsche descubre como el verdadero objeto de representacin

dramtica no es, en ltima instancia, otra cosa que "la ley de la vida":

Todas las cosas grandes perecen a sus propias manos, por un acto de

autosupresin: as lo quiere la ley de la vida, la ley de la

"autosuperacin" necesariaque existe en la esencia de la vida, en el

ltimo momento siempre se dice el legislador a s mismo: patere

legem, quam ipse tulisti[sufre la ley que t mismo promulgaste]. As

es como pereci el cristianismo, en cuanto dogma, a manos de su

propia moral; y as es como tambin ahora el cristianismo en cuanto

1 KSA 6, p. 330; EH, "Aurora", 2, pp. 88-89.

2 KSA 13, p. 190, 11(411]; FP, p. 69.


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moraltiene que perecer,nosotros nos encontramos en el umbral de

esteacontecimiento.3

"Yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo"4: ste es el

esquivo secreto que, en un momento crucial, la vida (la vita femina, en

cuyos labios toda "verdad" es antes que nada un acto ms de eterna

seduccin) confia a Zaratustra la obra que lleva su nombre. Hay

acaso un acontecer ms universal que el as descrito como

autosupresin-autosuperacin? No para Nietzsche, de todas maneras.El destino trgico de la moral constituye apenas, segn l, su ms re-

ciente puesta en escena; el destino de Nietzsche, tan slo su

escenificacin individual. Aflora aqu la idea de que la grandeza de un

individuo radica en un mximo de responsabilidad y entereza

consistente en asumirse como compendio vivode la humanidad.

Cuanto ms fuertes son las races de la ms ntima naturaleza de un

hombre tanto mayor cantidad de pasado se apropiar o constreir: y

si uno se representara la naturaleza ms poderosa y formidable,

entonces se la reconocera en que para ella no habra lmite alguno del

sentido histrico a partir del cual ste pudiera tener un efecto

atosigante y nocivo; atraera y asimilara todo lo pasado, tanto propio

como en extremo ajeno, transmutndolo, por asi decir, en sangre. Lo

que una tal naturaleza no logra someter, lo sabe olvidar [...]5

NO fe Nietzsche, es justo decirlo, ni el nico ni el primero en

acogerse a una definicin semejante de lo que deba ser el ms alto

proceso de formacinposible para un individuo: volver por cuentapropia sobre los pasos dados por la humanidad. Ms distintivo es, sin

embargo, su intento de narrarsu historia como tragedia y, ms an,el de (re)vivirlacomo tal en carne propia. O ms que narrar, Nietzsche

personifica. Su obra es, por ello, en ms de un sentido, dramtica. En

ella se desdibuja la diferencia entre autor, actor y personajes por l

representados. Vida, obra e Historia forman en Nietzsche una

unidad.

Vuelve sobre tus pasos, pisando las huellas dejadas por la humanidad

en su penosa gran marcha por el desierto del pasado: as aprenders

de la manera ms cierta adonde toda humanidad futura ni puede ni le

est permitido encaminarse de nuevo. Y al querer con todas tus fuerzas

atisbar de antemano cmo se atar el nudo del futuro, tu propia vida

cobra el valor de un instrumento y medio de conocimiento. Tienes en tu

mano lograr que todas tus vivencias: las tentativas, yerros, faltas,

3 KSA 5, p. 410; GM III, 27, p. 184

4 KSA 4, p. 148; AZ, "De la superacin de si mismo", p. 171.

5 KSA 1, p. 251; CIII, 1, p. 58.


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ilusiones, pasiones, tu amor y tu esperanza, sean absorbidos sin

residuos por tu meta. Esta meta es l a de convertirse uno mismo en una

cadena necesaria de eslabones culturales y deducir de esta necesidad

la necesidad en la marcha de la cultura universal [...] Crees t que

semejante vida con semejante meta es demasiado ardua, demasiado

desprovista de cualquier comodidad? Entonces no has aprendido que

no hay miel ms dulce que la del conocimiento [...]6

No conceba Nietzsche, por tanto, sus solitarias meditaciones

como algo cuyo destino hubiese de ser indefinidamente el de lo

singular. Los ltimos cien aos, dicho sea de paso, han comenzado

por darle amplia razn a este respecto, como lo demuestra la inmensa

resonancia que en el siglo pasado adquiriera su pensar acerca de la

metafsica, del nihilismo, del arte, de la verdad, de la moral, de la

voluntad de poder etc. Con todo, Nietzsche no slo auguraba que el

contenido de sus extemporneas consideraciones ira penetrando

lentamente el cuerpo entero de la cultura contempornea. Nietzsche

presagiaba adems que la formamisma de sus consideraciones ten-

dra futuro. Como caracterstica del estilo de su pensamiento hemos

destacado aqu la amplitudextrema de su "sentido histrico". Y no es

poco, en efecto, lo que de l se promete Nietzsche, cuando hace que el

sentido histrico se escrute a s mismo a su manera: esto es,

desdoblado en la vastedad del tiempo y con la correspondiente

amplitud de su mirada:

Cuando miro hacia esta poca con los ojos de una poca lejana, no

encuentro nada ms asombroso en el hombre actual que su peculiar

virtud y enfermedad llamada "el sentido histrico". Es un punto departida para algo completamente nuevo y extrao en la historia: si se le

diera a esta semilla algunos siglos y algo ms, al final podra salir de all

una maravillosa cosecha (...) Nosotros, los hombres de hoy,

comenzamos precisamente a formar la cadena de un sentimiento

futuro muy poderoso, eslabn por eslabn escasamente sabemos lo

que hacemos (...) asumir todo esto sobre la propia alma: lo ms

antiguo, lo ms nuevo, prdidas, esperanzas, conquistas, victorias de

la humanidad; tener todo esto finalmente en unalma y comprimirlo en

unsentimientoesto tendra que producir efectivamente una felicidad

6 KSA 2, pp. 236-237; HdH I, 292, pp. 182-183. Se est aqu una vez ms ante la

persistente preocupacin de Nietzsche: Cmo se justifica la vida como tragedia? Ms

an, cmo se justifica la voluntariaconversin de la propia vida en drama? En el texto

citado se insina una de sus respuestas: El drama se justifica cuando la vida cobra el

valor de un "medio del conocimiento" (cf. KSA 3, pp. 552-553; CJ, 324, p. 186). El

drama del vivo rememorar se torna soportable tan pronto como el conocimiento logra

ser asumido como verdadera pasin. Vase al respecto la muy esclarecedora

contribucin de Marco Brusotti en este volumen.


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desconocida hasta-ahora por el hombre (...) Este sentimiento divino se

llamara entonces humanidad!7

Hacer viva memoria podra llegar a ser un nuevo y divino

sentimiento que definiera en algn futuro a la humanidad. Sea como

sea, conmemorar no es para Nietzsche, por lo visto, un simple asunto

de ocasin. Quiz tampoco debera serlo la conmemoracin de su

pensamiento. Por ello, quiz haya sido oportuno recordar en esta

"Presentacin" su forma de revivirlo todo y anteponerla a lasMemorias que este libro recoge.

Es tambin justo, como Nietzsche mismo no dejara de

recordrnoslo, saber olvidar:

Se trata de una ley universal: todo ser viviente slo dentro de un

horizonte puede alcanzar salud, fuerza, fecundidad; si es incapaz de

encerrarse dentro de un horizonte y, por otra parte, demasiado

egosta como para integrar la propia perspectiva en otra ajena, decae,

lnguido y afiebrado, y sucumbe prematuramente. La serenidad, la

conciencia tranquila, la accin alegre, la confianza en lo por venir,

todo esto depende, en el individuo no menos que en un pueblo, [...]

de que se sepa olvidar y recordar oportunamente, de que se discierna

con profundo instinto cundo se necesita el sentir histrico y cundo

el sentir ahistrico. Tal es precisamente la tesis que el lector est

invitado a considerar: lo histrico y lo ahistrico son por igual

necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y las

culturas.8

Aprender, con Nietzsche, a recordarlo y aprender, con o sin l,tambin a... olvidarlo?

* * *

Se recogen en este libro las Memorias del Encuentro Internacional

"Nietzsche en perspectiva" realizado en Bogot durante los das 21, 22

y 23 de septiembre de 2000, en conmemoracin del centenario de la

muerte del pensador alemn Federico Nietzsche, fallecido el 25 de

agosto de 1900. Se compilan aqu las doce conferencias que

conformaron la programacin del evento en su totalidad. A ellas se ha

sumado un ensayo indito que Emst Tugendhat ha puesto muy

gentilmente a disposicin del compilador.

7 KSA 3, pp. 564-565.; CJ IV, 337, pp. 195-196.

8 KSA 1, pp. 251-252; CIII, 1, p. 59. Atendiendo a ciertos nexos pstumos a los que el

pensamiento de Nietzsche pronta y fcilmente se prest, acaso, de alguna manera, por

falta de sentido histrico, el ensayo que da cierre a este libro sostiene que "quien lee a

Nietzsche hoy tiene dos alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar 'Oh,

si hubieras sabido...'."


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Era propsito principal de "Nietzsche en perspectiva" ofrecer a un

pblico amplio de especialistas e interesados un espacio de reflexin

actualizado y calificado sobre el pensamiento de Nietzsche. La

presente publicacin constituye, despus de la realizacin misma del

Encuentro, el paso consecutivo hacia el cumplimiento de tal

propsito.

Los conferencistas fueron invitados con la entera libertad de

escoger el tema que a bien tuvieran tratar en su contribucin al

evento. Con todo, los textos de las conferencias dejan entrever, sinque mediara en ello designio alguno por parte de los organizadores,

algunos acentos temticos que, para efectos de la presente

publicacin, se ha juzgado conveniente utilizar como pauta para una

agrupacin del material de acuerdo con involuntarias filiaciones. Se

han dispuesto, pues, los textos en los siguientes apartados: 1) A

manera de introduccin: el amor por el saber en Nietzsche 2)

Subjetividad y ontologa de la fuerza 3) Cuerpo y superacin de la

metafsica 4) Arte 5) Estilo 6) Resonancias.

La organizacin del evento corri a cargo del Departamento de

Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia y de la Facultad de

Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana. A este esfuerzo local

de cooperacin vino a sumarse el esfuerzo mancomunado de la

Universidad Catlica del Per (Lima) y el Instituto Goethe de Lima,

instituciones que, por su parte, planeaban ya la realizacin de un

Coloquio Internacional de similares caractersticas y que, con el ttulo

"As hablaba Nietzsche", se realiz en Lima los das 25 a 27 de

septiembre de 2000.

Son muchas las personas a quienes es necesario agradecer la

realizacin del Encuentro Internacional y la presente publicacin quelo documenta. Es de agradecer, naturalmente, la participacin de

cada uno de los conferencistas del Encuentro, en especial la de los

invitados extranjeros, quienes hicieron el camino hasta Bogot pese a

la degradada situacin de "orden pblico" que actualmente padece

nuestro pas. Es de agradecer tambin el indispensable aporte de

quienes tradujeron al castellano las cinco conferencias en lengua

extranjera, sin ms retribucin que el presente agradecimiento y la

mencin que de ellos se hace en el debido lugar. Gracias a Kathia

Harjza, Carlos E. Ortz, Martn Oyata, Carlos E. Sanabria y Ral E.

Melndez.

La idea de organizar un Encuentro Internacional conmemorativo

del centenario de la muerte de Nietzsche se remonta a conversaciones

del compilador con el Director del Departamento de Filosofa de la

Universidad Nacional de Colombia, Dr. Juan Jos Botero, quien

desde el principio hasta el final dio el ms decidido y generoso

impulso y sustento a la iniciativa. Pronto se unieron a ella, gracias a

la oportuna mediacin del Dr. Carlos B. Gutirrez, la Dra. Kathia

Hanza como organizadora del mencionado Coloquio de Lima y,


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gracias a la mediacin del profesor Luis Cifuentes, el Dr. Vicente

Durn, S.J., Decano de la Facultad de Filosofa de la Pontificia

Universidad Javeriana. Se conform entonces el muy eficiente equipo

conformado por Claudia Camacho (U. Javeriana) y Mara Victoria

Duque (U. Nacional), el cual asumi, con todo el xito deseable, la

gran carga organizativa y logstica del evento. Sea sta nuevamente

ocasin para agradecer a ellas y a las y los estudiantes que con gran

generosidad y responsabilidad ofrecieron su tiempo en las muchas

labores relacionadas con la preparacin y realizacin del Encuentro.La publicacin de las conferencias exigi nuevo apoyo y nuevo

trabajo. Adems del renovado apoyo institucional del Dr. Juan Jos

Botero y el Dr. Vicente Durn, S. J., se cont con la gestin del Dr.

Luis Eduardo Hoyos ante Siglo del Hombre Editores. En el trabajo de

edicin (revisin de los textos y las traducciones, verificacin y

unificacin de las referencias a la obra de Nietzsche) pude contar con

la invaluable ayuda de Mara Antonia Giraldo y Carlos Eduardo

Sanabria. A ellos dos quiero ofrecer, para finalizar, mi ms personal y

sentido agradecimiento, no slo por esta ltima colaboracin, sino

por su sostenida ayuda a todo lo largo de lo que fue el "Ao

Nietzsche".

Germn Melndez Departamento de

Filosofa Universidad Nacional de

Colombia


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ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS

Las referencias a la cannica edicin alemana de la obra de Nietzsche

(edicin de Colli-Montinari) se hacen con la abreviatura KSA seguida

del nmero del volumen y de la(s) pgina(s). En caso de citarse los

fragmentos pstumos, se intercala, entre el nmero del volumen yla(s) pgina(s), el nmero asignado a los mismos en la mencionada

edicin (ej. KSA 12, ,7[54], pp. 312-313).

Se agregan asimismo referencias a las ediciones y traducciones

castellanas ms conocidas o recomendadas (an en los casos en los

que los autores o traductores de las conferencias compiladas ofrecen

una traduccin propia de los textos citados de Nietzsche). Se las cita

de la siguiente manera: abreviatura del ttulo de la obra, nmero del

libro o del tratado o de la parte (en romanos), y/o ttulo de la seccin

y/o nmero del aforismo o acpite y pgina (v.gr.: CJ III, 125, pp.

114-115; AZ III, "El caminante", p. 223; GM II, 12, p. 87; EH, "Por

qu soy tan inteligente", 6, p. 47). En caso de complementar la

correspondiente referencia a la edicin alemana, la referencia a la

traduccin castellana le sigue despus de un punto y coma (v.gr. KSA

6, p. 366; EH, "Por qu soy un destino", 1, p. 124).

EDICIONES EN ALEMN

KGB Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel, Giorgio Colli y MazzinoMontinari (eds.), Berln: Walter de Gruyter, 1975.

KSA Kritische Studienausgabe: Smtliche Werke, Giorgio Colli y

Mazzino Montinari (eds.), Berln: DTV & Walter de Gruyter,

1980. 15 vols.

TRADUCCIONES AL CASTELLANO

A Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, traduccin y

notas de Germn Cano, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva,

2000.

AC El anticristo, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual,

Madrid: Alianza Editorial, 1998, 2a. ed.

AZ As habl Zaratustra, introduccin, traduccin y notas de Andrs

Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972.

CI II De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida,

traduccin de Joan B. Limares, en Joan B. Llinares Chover


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(ed.), Nietzsche: Antologa, Barcelona: Ediciones Pennsula,

1988, pp. 53-113.

CJ La ciencia jovial, traduccin de Jos Jara, Caracas: Monte vila

Editores, 1985.

CJ Br "Broma, astucia y venganza", en: La ciencia jovial, traduccin

de Jos Jara, Caracas: Monte vila Editores, 1985, pp. 7 -23.

CrI El crepsculo de los dolos, introduccin, traduccin y notas de

Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973.CS El caminante y su sombra, en Humano, demasiado humano,

traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal

Ediciones, 1996, Vol. 2, pp. 115-222.

EH Ecce homo, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez

Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1971.

FETLa filosofa en la poca trgica de los griegos, traduccin de Luis

Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 1999.

FP Fragmentos postumos, traduccin de Germn Melndez, Santaf

de Bogot: Grupo Editorial Norma, 1992.

GM La genealoga de la moral, introduccin, traduccin y notas deAndrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972.

HdH I Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons

Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. 1.

HdH II Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons

Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. 2.

MBM Ms all del bien y del mal, introduccin, traduccin y notas de

Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972.NA Nietzsche: Antologa, traduccin de Joan B. Llinares Chover y

Germn Melndez, Joan B. Llinares (ed.), Barcelona:

Ediciones Pennsula, 1988.

NTEl nacimiento de la tragedia, Introduccin, traduccin y notas de

Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973.

(Incluye escritos preparatorios del Nacimiento de la

Tragedia).

OSV "Opiniones y sentencias varias", en Humano, demasiado

humano, traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal

Ediciones, 1996. Vol. .2, pp. 13-113.

SVM Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral, traduccin de

Joan Llinares, en Joan Llinares Chover (ed.), Nietzsche:

Antologa, Barcelona: Ediciones Pennsula, 1988, pp. 39-52.

VP La voluntad de poder, en Obras Completas, traduccin de Eduardo

Ovejero y Mauri, Buenos Aires: Aguilar, Tomo IV, pp. 15-393.


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I

A MANERA DE INTRODUCCIN: ELAMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE

LA PASIN DEL CONOCIMIENTO El camino delpensamiento de Nietzsche entre Auroray La ciencia

jovial9

Marco Brusotti

"Con este libro termina una serie de escritos de Friedrich Nietzsche,

cuyo objetivo comn es proponer una nueva imagen y un nuevo ideal

del espritu libre." As se presenta la primera edicin de La ciencia

joviala su lector10. Aquello en torno a lo cual giran, en lo esencial, los

9 La presente conferencia es, en lo esencial, una versin abreviada de mi ensayo

"Erkenntnis ais Passi on'. Nietzsches Denkweg zwischen Morgenrthe und der

Frhlichen Wissenschaff, en Nietzsche-Studien26, 1997, pp. 199-225. La presente

traduccin fue realizada por Ral Melndez y revisada por Germn Melndez.

10 Al reverso de la portada del libro, Nietzsche repite esta oracin casi textualmente en una

carta a Lou von Salom del 27-28 de junio de 1882 (vaseKSB 6; N 251). Lo que sigue

se refiere solamente a la primera edicin de La ciencia jovial, es decir, a la coleccin de

poemas Scherz, List und Radie ("Broma, astucia y venganza") y a los primeros cuatro

"libros". Esta contribucin bosqueja slo algunas estaciones escogidas en el complejo


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escritos a partir de Humano, demasiado humano, es el espritu libre

mismo. La "imagen e ideal del espritu libre", que ellos quieren

construir, es la forma de vida individual escogida por Nietzsche. Ms

exactamente: l bosqueja en estos aos una serie completade formas

de vida filosficas, las cuales deben escapar, cada una a su propia

manera, a la tragedia del conocimiento 'nihilista', luego de la

decadencia de la metafsica, la religin y la moral. Los escritos desde

Humano, demasiado humanohasta La ciencia jovialestn, pues, muylejos de ofrecer un ideal unitariodel espritu libre. Antes bien, cada

uno presenta una imagen distinta y Nietzsche es completamente

consciente de ello. El concepto "pasin del conocimiento", que surge

aproximadamente en la mitad de esta fase del espritu libre, marca un

claro giro en su concepcin del espritu libre. Auroraes el libro en el

que tiene lugar este giro.

En Humano, demasiado humano, Nietzsche se habia esforzado por

alcanzar una amplia superacin de las pasiones. All el espritu libre

representa al hombre con buen temperamento que se dedica de lleno

al conocimiento y lleva as, finalmente, una vida ms libre de afectos.

Ante su mirada se disuelven la metafsica, la religin y la moral; l las

descubre como formas del 'pensar impuro'. Finalmente intuye el

carcter errneo de todos los esfuerzos humanos. Este conocimiento

desalentador tiene, como todo gran atisbo, cabeza de Jano: puede ser,

a la postre, fatal o puede conducir, por el contrario, a una forma de

vida ms libre. El espritu libre que considera lo ilgico, la injusticia, el

error como condiciones de vida necesarias y, por ltimo, ve "en todo lo

que hace [...] la ausencia ltima de meta de los hombres"11, debe

preguntarse: "Pero no se convierte as nuestra filosofa en

camino de pensamiento que conduce a Nietzsche, primero al concepto de su nueva

pasin y luego a proyectos de vida siempre nuevos vinculados con ella. He presentado

una reconstruccin ms diferenciada, como slo es posible con ayuda de los cuadernos

de notas, en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische

Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Aso Sprach Zarathustra,

Berlin/New York, 1997. A este libro, que cubre tesis que en la presente contribucin

apenas se bosquejan o que discute ms detalladamente temas que aqu se desatienden,

tendr que remitir repetidamente en lo que sigue. Sobre la pasin del conocimiento,

vasetambin M. Montinari, "Nietzsches Philosophie ais 'Leidenschaft der Erkennt nis"',

en Nietzsche lesen, Berlin/New York, 1982, pp. 64-78; M. Brusotti, "Verkehrte Weltund

Redlichkeit gegen sich. Rckblicke Nietzsches auf seine frhereWagneranhngerschaft

in den Aufzeichnungen 1880-1881", en T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli (Hrsg.),

"Centauren-Geburten":

Wissenschaft, Kunst und Philosophie beimjungen Nietzsche, Berlin/New York, 1994, pp.

435-460, en especial, pp. 453 ss.; S. Ebbersmeyer, Philosophie ais "Leidenschaft der

Erkenntnis". Zur erkenntnistheoretischen Metaphorik in den Schriften Nietzsches, en

Nietzsche-Studien1995, pp. 17-44.

11 HdH I, 33, p. 62.


18/157

tragedia?"12 Sus nuevos atisbos pueden conducir al espritu libre a un

desprecio general, al sentimiento de "desperdicio" de la humanidad, a

la "desesperacin" y a una "filosofa de la destruccin". De todo esto

slo puede protegerlo su "buen temperamento"; "el temperamento"

decide sobre las "consecuencias del conocimiento" 13. Entonces la

amplia liberacin de la moral, la metafsica y la religin, la captacin

del error general, tiene un efecto tranquilizador, refrescante. El

resultado del conocimiento es "la conviccin filosfica de la absolutanecesidad de todas las acciones y de su plena irresponsabilidad"14 .

Con este "sentimiento de completa exencin del pecado, de

completa irresponsabilidad, que ahora cualquiera puede procurarse

mediante la ciencia", se logra finalmente "la misma meta" que el

"fundador del cristianismo" ha alcanzado "por una quimera"15. El

espritu libre, que ha reconocido el error bsico de la libertad de la

voluntad y de la responsabilidad, debe ahora interiorizar cada vez

ms la doctrina bsica de la inocencia y la irresponsabilidad. Este

reconocimiento liberador est en concordancia con el propsito de

Nietzsche de atenuar la afectividad en general. Nietzsche constata

una "victoria del conocimiento sobre el mal radicar: "Quien de las

cosas no apetece mucho ms que conocimiento de las mismas, fcil-

mente alcanza la paz con su alma [...] Ya no querr estigmatizar y

extirpar los apetitos; pero su nica meta, que le domina

completamente, conocer siempre tan bien Como sea posible, lo

volver fro y amansar toda la fiereza de su disposicin"16.

Una vez los errores bsicos de la moral y de la metafsica han sido

refutados, al espritu libre le queda como tarea, ante todo, la historia

de los sentimientos y las representaciones morales (as como la

observacin psicolgica). La filosofa de la moral parece, pues,

disolverse finalmente en una ciencia de la moral: en un estudio

comparativo psicolgico, histrico, etnolgico de los sentimientos y

las representaciones morales. Justamente este filosofar histrico

debe emancipar cada vez ms al espritu libre de sus vnculos al

lugar, a la nacin, a la poca, etc. Quien libera su espritu, se libera

tambin ampliamente de sus pasiones. Cuando el espritu libre

puede dar tranquilidad a su alma, simplemente encaminndose de

forma exclusiva hacia el conocimiento y, cuando por este camino el

mal radical termina por desaparecer, entonces una tica que quisiese

12 HdH I, 34, p. 62.

13 Ibid.

14 HdH I, 133, p. 110.

15 HdH I, 144, p. 118.

16 HdH I, 56, p.76.


19/157

ir ms all parece ser totalmente innecesaria incluso para el

propsito de darle forma a la propia vida.

Pero ya en la poca de Humano, demasiado humanoeste no es el

caso. El filsofo, atormentado por su enfermedad reflexiona hasta los

ms mnimos detalles sobre cmo darle forma a la vida cotidiana

sobre la diettica, en sentido griego. En el ltimo escrito del ciclo

El caminante y su sombraNietzsche coloca a la investigacin de

las "cosas ms prximas" precisamente en el centro de su filosofa.Critica que "no se hace de las cosas ms prximas, por ejemplo el

comer, el alojamiento, el vestir, el trato, objeto de continua

meditacin y reforma desprejuiciadas y generales"17 . No por

casualidad, Schopenhauer haba distinguido de manera tajante entre

"tica" y "Diettica": ni "reglas prudenciales", ni "prescripciones

dietticas" pertenecan a "la moral propiamente dicha"18. En el escrito

de Nietzsche, por el contrario, la diettica simplemente reemplaza a la

tica. A la razn "se la orienta maly se la desva artificialmentede

esas cosas pequeas y las ms prximas de todas" 19. Dos cosas

seran necesarias: en primer lugar, indiferencia frente a las

primeras y ltimas cosas frente al saber innecesario e imposible con

respecto a las cuestiones de la tica, la religin y la metafsica. Pero

sobre todo, sera absolutamente necesario un nuevo inters en las

cosas ms prximas; en stas tendra que concentrarse ahora la

razn. El caminante y su sombracoloca el inters en las "cosas ms

prximas" justamente en el centro de la filosofa de Nietzsche. "Paz en

torno a m y complacencia para con todas las cosas prximas" es el

lema del ltimo aforismo20. "Debemos volver a convertirnos en buenos

vecinos de las cosas ms prx imas'"21, este "anuncio" es resaltado una

vez ms por "la Sombra" en el dilogo final. Justamente las

"continuas violaciones de las ms simples leyes del cuerpo y del

espritu" llevan a los hombres a una "vergonzosa dependencia y falta

de libertad", ms precisamente, a la "en el fondo superflua

dependencia de mdicos, preceptores y curanderos de almas"22. Este

descuido es la "causa principalde la "fragilidad terrena"23. Nietzsche

aduce aqu a Epicuro corno modelo de la indiferencia frente a las

primeras y ltimas cosas y apela a Scratessobre todo al Scrates

17 HdH II, CS, 5, p. 118.

18 A. Schopenhauer, Preisschrift berdie Grundlage der Moral, 5, en Smmtliche Werke,

J. Frauenstdt, Leipzig (ed.), 1873-1874, BN, vol. 4, p. 128.

19 CS, 6, p.118.

20 CS, 350, p.220.

21 CS, 16, p.124.

22 CS, 5, p.118.

23 CS, 6, p.118.


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de Jenofontecomo crtico de la falta de atencin a las cosas ms

prximas.

Por lo dems, la filosofa de las cosas ms prximas parece tener

un enemigo que Nietzsche no menciona por su nombre. "Es algo

terrible, ver en el mismo corazn y al mismo tiempo esta ansiedad por

las cosas ms pequeas y esta extraa indiferencia por las ms

grandes". Pascal encuentra "que esta indiferencia es imperdonable"24.

"La influencia de las pequeas cosas y la frialdad ante las grandes,que muestra el hombre, testimonia una terrible perversin"25. Pascal

ve en esta actitud un signo paradjico de la corrupcin del hombre,

quien ha cado de su primera, ms alta naturaleza a causa de sus

pecados originales26. Se dirige Nietzsche conscientemente contra

Pascal, cuando eleva a mxima de su propia filosofa una actitud

similar a la que es denunciada pblicamente por ste? Esto no se

puede demostrar inequvocamente. Sin embargo, otro aforismo que

busca la indiferencia frente a las cosas ltimas, parece una parodia

24 Pascal's Gedanken, Fragmente und Briefe. Aus dem Franzsischen nach der mit vielen

unedierten Abschnitten vermehrten Ausgabe P. Faugre's. Deutsch von Dr. C. F.

Schwartz. Zweite Auflage, 2 Bde., Leipzig: Wigand, 1865, BN, Bd. 1, p.10. Publicada dos

aos despus del famoso Rapporta l'Academie frangaise sur la ncessit d'une nouvelle

dition des Penses de Pascal (1842) de Vctor Cousin, la edicin de Faugres (el

fundamento de la con frecuencia torpe traduccin alemana utilizada por Nietzsche) fue

la primera en basarse en un estudio del manuscrito original hasta entonces ignorado

{vasePenses, Fragments et Lettres de Blaise Pascal, publis pour la premire fois,

conformment aux manuscrits originaux, en grandepartie indits, par M. Prosper

Faugre, Pars (Andrieux), 1844, 2 vols.). Sobra casi mencionar que, pese a sus mritoshistricos, ella'est ya totalmente superada. Pero el hecho de que Nietzsche ha utilizado

una edicin determinada, tiene, en el caso de los Pensamientosde Pascal, esta no-obra,

cuyos intentos de reconstruccin difieren radicalmente el uno del otro, un peso especial.

La edicin original francesa no se encuentra en su biblioteca (sobre la cuestin de si la

utiliz, vaseKSA 14, p.206). Una bibliografa de las restantes ediciones francesas de

los Pensesdisponibles en tiempos de Nietzsche, se encuentra en L. Lafuma, Histoire

des Penses de Pascal (1656-1952), Pars, 1954, pp. 131 ss., en especial pp.139 ss.

Sobre la edicin de Faugre asi como sobre la relacin entre l y Cousin vaseLafuma,

op. cit., pp. 53 ss. Nietzsche posiblemente supo de la critica de Saint-Beuves a Faugre

(vasePort Royal, Pars 1840- 48, 5 vols., vol. 3, p.318 y sobre ella Lafuma, op. cit., pp.

61 ss.).

25 B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 18. Los pensamientos de los que yo cito, son

compilados por Faugre bajo el ttulo "discursos generales". (Son los pensamientos N

194-195 de la clsica, aunque tambin superada, edicin de Brunschvig). Nietzsche

pudo leer en Faugre, que Pascal no le haba dado ningn ttulo al pasaje y que en la

edicin de 1670 ste llevaba el titulo "Contra la indiferencia de los ateos" ( vase B.

Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 3).

26 "Es un embrujo inconcebible, y un aturdimiento sobrenatural, que manifiesta una

fuerza todopoderosa la que los produjo. Ha debido producirse un extrao trastorno en la

naturaleza del hombre [...]" La doctrina cristiana que junto con "la salvacin por medio

de Jesucristo" ensea "la corrupcin de la n aturaleza" (B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol.

1, p.8), se vera confirmada precisamente por "este extrao trastorno en la naturaleza

del hombre." (Ibid., p. 8).


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de Pascal27. Pascal ve en los encadenados y condenados a muerte una

imagen de la vida humana28; compara, adems, al hombre que no

busca a Dios o que no quiere saber si el alma es mortal o inmortal,

con un prisionero que pierde la ltima oportunidad de que se le

revoque la condena a muerte que se le ha promulgado29. El aforismo

de Nietzsche "Los presos" comienza con una amenaza y una promesa;

uno de los presos comunica que el carcelero adelantar un terrible

juicio sobre las secretas conspiraciones de los presos; sin embargo,l, quien seria en realidad el desconocido hijo del carcelero, salvara a

aquellos prisioneros que creyesen en l. Despus de que un viejo y un

joven preso, cada uno a su manera, le han negado la fe, "el ltimo de

los presos" alcanza, con el anuncio de que el carcelero habra muerto,

la ms profunda indiferencia en virtud de aquella buena nueva. La

breve fbula muestra as el fracaso del intento cristiano por inquietar

a los no creyentes y por aguijonearlos hacia la fe. En esta alegora,

que anticipa el mensaje del hombre frentico, se condensa el

epicuresmo de entonces de Nietzsche.

Ya algunos meses despus del Caminante, Nietzsche descubre loilusorio del ideal de obtener la paz del alma a travs del conocimiento.

Ya no ve, entonces, en la libertad del espritu y la paz del alma,

ninguna compensacin suficiente por la prdida en fuerza y tensin

del alma, que ira pareja con la decadencia del cristianismo. L'ombra

di Venezia una coleccin pstuma de pensamientos de laprimavera de 1880 concibe an a la justicia como una

ecuanimidad del sentir y a las alegras del conocimiento como

alegras intermedias. En esta medida, este Nietzsche est todava

cautivo del pensamiento del Caminante, aun cuando el concepto devaloracin y una nueva concepcin de la actividad preparan nuevos

desarrollos. Slo posteriormente comienza Nietzsche a dejar tras de

s el ideal de la paz del alma, a saber, cuando sus anlisis del poder se

concentran, por primera vez, principalmente sobre el "sentimiento de

poder". Sus reflexiones sobre el sentimiento de poder se incluyen en

27 De acuerdo con G. G. Grau, el escenario del aforismo "Los presos" (CS, 84) recuerda

"inmediatamente la descripcin de la humanidad de Pascal en la imagen de un nmero

de presos condenados a muerte" (Fe cristiana y honestidad intelectual. Un estudio

fosjico-religioso sobre Nictzsclw. Frankfurt/ M., 1958, p. 239). Sobre la interpretacin

de este aforismo vaseM Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 385 ss.

Sobre la muerte de Dios en La ciencia jovial vase ibid, en especial, pp. 404 ss.

28 Nietzsche extracta este pasaje escasamente un ao despus de la aparicin del

Caminante. Vase, KSA 9, 7(184], finales de 1880, y sobre ello la aclaracin de Frank

Gtz en la parte de aclaraciones del Nachberichtband zur Morgenrthe, an no

publicado.

29 Vase Gedanken, op. cit., vol. 1, p.17. En la edicin de Nietzsche estos pasajes se

encuentran inmediatamente junto a aquellos en los que Pascal denuncia la "ansiedad

por las cosas ms pequeas" y la "extraa indiferencia por las ms grandes".


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el proyecto de una "vita contemplativa". Esta "vita contemplativa"comienza a diferenciarse de la concepcin temprana de Nietzsche de

la libertad del espritu justamente en virtud del nuevo concepto. Al

interpretar la condicin del pensador como un intensificado

sentimiento de poder, Nietzsche le atribuye a ste una afectividad

potenciada y an por seguirse potenciando. Basndose en lo

anterior, pronto caracterizar a esta condicin como una nueva,

extrema pasin. La extrema pasin aparece ahora comocaracterstica imprescindible del pensador y, en general, de toda

naturaleza superior. A la vez, Nietzsche subsume paulatinamente la

atencin a las cosas ms prximas bajo el arte. Al trato Con lo

cotidiano lo guan valoraciones, ideales; y para crear stos se requiere

del arte y no de la ciencia. sta ltima podra a lo sumo mostrar los

medios con los cuales sera dado alcanzar ideales previamente dados.

Por lo menos cuando se trata de la formacin de uno mismo, el arte

tiene ya, en la filosofa de la pasin del conocimiento, primaca sobre

la ciencia y el conocimiento30.

Nietzsche se halla inicialmente indeciso acerca de cmo debe

denominar su pasin; lo nico que es seguro, es que se trata de una

nuevapasin. Pero, por lo dems, las designaciones de esta pasincambian muy rpidamente: "pasin por lo abstracto", "pasin de la

honestidad" o "de los honestos", "pasin del conocimiento", para slo

nombrar algunas. Ms esencial que esta "cuestin del nombre", pero

difcilmente separable de ella, es que la "nueva y desconocida pasin"

se transforma una y otra vez desde su aparicin inicial; alrededor de

ella giran, una tras otra, diversas formas de vida y diversos proyectos

ticos.En qu medida la filosofa de las "cosas ms prximas" debate ya

conscientemente con Pascal, es algo que ha de dejarse aqu en

suspenso; en todo caso, despus del Caminante, Nietzsche contrastaexpresamente con Pascal su nuevo ideal de pasin extrema inspirado

en Stendhal 31 . Esta "comparacin con Pascal" contiene ya el

problema nuclear de aquello que La ciencia jovialanunciar con laoracin "Dios ha muerto" como acontecimiento histrico general. En

la "comparacin con Pascal", que es, al mismo tiempo, una

comparacin con el cristianismo en general, se trata, en lo esencial,

de una comparacin de fuerzas; y al hacerla, Nietzsche debe poner en

cuestin la propia superioridad. Quiere ahora superar al ideal

cristiano tambin en lo que respecta al desarrollo de fuerzas por

30 Las diferentes estaciones en el camino hacia el concepto "pasin del conocimiento"

estn presentadas en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 32 ss. Y

resumidas otra vez en ibid., pp. 631 ss.

31 Sobre Stendhal vase ibid., passim.


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medio de una rigurosa renuncia en aras de la honestidad.

"Comparacin con Pascal: No tenemos nosotros tambin nuestra

fortaleza en el auto-sometimiento, como l? l en favor de Dios,

nosotros en favor de la honestidad?"32 Nietzsche quiere "oponer al

efecto fantstico que el cristianismo tiene para las naturalezas nobles

algo que lo supere: una renuncia y un rigor"33. El espritu libre haba

escogido ya en Humano, demasiado humanola renuncia34. Pero slo

ahora ve Nietzsche en ella la oportunidad de una extremapotenciacin de la pasin, de la fuerza y tensin del alma.

A esta oportunidad remite, despus de Aurora, la primera breve

anotacin que menciona la "muerte de Dios". Ella plantea

exactamente la misma alternativa entre renuncia fortalecedora y

decadencia: "Si nosotros no convertimos a la muerte de Dios en una

grandiosa renunciay en una continua victoria sobre nosotros mismos,

entonces tendremos que asumir la prdida"35. La propia muerte de

Dios ha de convertirse en una renuncia voluntaria; mediante esta

"continua victoria" sobre s mismo, los contemporneos deben

potenciar su fuerza y, de esta manera, compensar con creces la

prdida de Dios. Nietzsche pone ahora un nuevo acento: la muerte de

Dios puede significar, ante todo, una merma en la capacidad potica,

la fantasa. Esta prdida debe evitarse. Pero entonces la renuncia en

favor de la honestidad est muy lejos ya de ser suficiente.

La fbula de "Los presos" parece estar dirigida contra el intento de

Pascal de inquietar a los no creyentes. La estremecedora retrica de

Pascal parece ser precisamente el secreto modelo del apasionado

discurso del hombre frentico que anuncia la muerte de Dios en Lacienra jovial36. Aqu, en comparacin con el Caminante, el pathosdel

mensaje se intensifica hasta lo descomunal. Ms que en nostalgias

religiosas, esto puede tener su explicacin en el nuevo propsito

prctico. Liberar a los contemporneos del miedo a Dios y

tranquilizarlos a la manera epicrea no es el propsito del hombre

frentico, quien, antes bien, quiere volverlos inseguros y sacudirlos.

32 KSA 9; 7(262], finales de 1880. Sobre la "comparacin con Pascal" en los postumos de la

poca de Aurora vaseM. Brusotti, Dic Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 201 ss.

Adems de la seleccin bibliogrfica sobre Nietzsche y Pascal presentada all, 192, p.

354, vasetambin el ensayo de Eric Voegelin publicado despus de la terminacin de

mi libro (aunque escrito en 1944). Voegelin aborda tambin la "comparacin" con Pascal

y enfatiza de una manera diferente a la mia su significacin para la concepcin

nietzscheana de la pasin (yase Nietzsche and Pascal, en Nietzsche-Studien 25, 1996,

pp.128-171, en especial pp. 142 y 145).

33 KSA9;7|281], finales de 1880.

34 Vasep. ej. HdH I, 34.

35 KSA 9; 12 |9], Otoo 1881.36 VaseCJ, 125.


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Presenta la prdida sufrida por el asesinato de Dios a travs de

imgenes hiperblicas, para as oponerse a la igualmente hiperblica

alternativa: la auto-redencin del hombre, su futura conversin en

Dios. Segn el aforismo "Excelsior!" 37 , el hombre puede seguir

desarrollndole justamente por medio de la renuncia que exige el

ocaso de la religin; sin embargo, la fuerza que puede ganarse a

travs de la renuncia no necesariamente consiste, a propsito, en

una honestidad extremada al mximo. Esta nueva virtud no est a laaltura de la tarea de hacer algo ms que compensar la prdida de

Dios. Su valor relativo ha cambiado. Entretanto, no necesariamente

se requiere, tras la muerte de Dios, de renunciar a la capacidad de

fantasear; aquello a lo que se tiene que renunciar remite ex negativo

al amor fati, a la compensacin ahora prevista por Nietzsche y el

eterno retorno tambin resuena recnditamente.

Pero sobre esto volveremos ms adelante. Regresemos a la pasin

del conocimiento y a Aurora. Ya que tambin este escrito debe, en lo

esencial, establecer "una nueva imagen e ideal del espritu libre" y

que esta forma de vida consiste en una pasin, en una pasin

individual, hace parte de la tarea filosfica de Aurorael que exprese

una condicin apasionada. El tipo de filosofa, de la que Nietzsche se

confiesa autor en este escrito, es, en cierto modo, de naturaleza

narrativa: relata la historia de una pasin. Nietzsche se contrasta a s

mismo y a los filsofos emparentados con l con pensadores como

Kant y Schopenhauer, cuyos pensamientos no constituiran ninguna

"historia de un alma apasionada", cuyo pensar no sera ninguna

"biografa involuntaria de un alma", en los que no habra "una novela,

una crisis, catstrofes, horas de angustia" que adivinar. La historia

de un alma apasionada cuenta acerca de vivencias apasionadas; y

stas no seran ningunos " 'acontecimientos ' groseros externos [...] ,

sino los destinos y arrebatos a los que est sometida el alma ms

solitaria y silenciosa, cuando esa vida es ociosa y se consume en la

pasin de conocer"38. Frente a sus prjimos y contemporneos el que

conoce se muestra ms bien indiferente. "El fuego que hay en

nosotros, ese fuego dirigido a todo lo humano, aumenta sin cesar, y

por esomiramos a cuanto nos rodea, como si cada vez nos resultara

ms indiferente, ms espectral" 39. Se ha interiorizado toda "gran

pasin": "sta, habitante en lo ms ntimo del hombre como un fuego

silencioso y oculto y reuniendo aqu todo lo caliente y abrasador,

permite al hombre mirar al exterior con frialdad e indiferencia y

37 CJ, 285.

38 A, 481, pp. 263-264.

39 A, 441, p. 251.


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presta a sus rasgos cierta impasibilidad"40. Una caracterstica de la

gran pasin junto a la indiferencia exterior es la pesadumbrey un

tipo de gravitas. Por consiguiente, sern los hombres de las pocas

futuras "hombres estrictamente personales, duros de suyo,

dominados por la sombra seriedad de sus propias pasiones" 41; y el

nombre "filsofo" lo merecern aquellos "demasiado serios en su

pasin de conocimiento y de honestidad, para tener tiempo e

inclinacin a la fama"42. Inspirada por Stendhal, Aurorajuzga pues ala sombra, apasionada seriedad, de manera ms bien positiva. La

seriedad es propia de la pasin de conocimiento como de toda gran

pasin. En efecto, Auroraya prev en el regreso a la alegre superficie

el resultado del "conocimiento del que sufre"43, pero slo despus de

Aurorala pasin de conocimiento se convierte paulatinamente en una

Ciencia jovialNo solamente las descripciones del pensador solitario, posedo

hasta en sus sueos por problemas de conocimiento, muestran que

la pasin de conocimiento es una pasin extrema cuya naturaleza

excesiva quiere cultivar conscientemente Nietzsche. Segn "De la

moralidad en el escenario", los poetas estn "enamorados de la pasin

como tal [...], y en no menor medida de la disposicin anmica a lamuerteque la provoca: ese estado de nimo en el que el corazn tienetanto apego a la vida como una gota al vaso que la contiene". El

observador, en la medida en que est dominado por la misma pasin

que el hroe, siente una satisfaccin esttica cuando su pasin se

presenta sujeta a ninguna condicin. Quien afirma la pasin, afirma

su naturaleza excesiva. Por ello, incluso la muerte del hroe, su

extremo autosacrificio, es objeto de goce esttico: "y cuando el hroeperece a causa de su pasin, suministra el condimento ms picante a

la ardiente bebida de este goce"44. Como ejemplo de esta "moralidad

en el escenario", Nietzsche menciona, junto con la pasin de poder de

Macbeth, la pasin amorosa de Tristn e Isolda. Nietzsche transfiere

a su nueva pasin tambin algunas de las caractersticas

tradicionales de la pasin amorosa y la describe como pasin extrema

que no se arredra ante ningn sacrificio. Tambin la pasin del cono-

cimiento es una pasin extrema, que "no teme en el fondo ms que su

propia extincin". En el aforismo "La nueva pasin" Nietzsche recurre

a una de las paradojas centrales en las que se formula la clave del

40 A, 471, p. 261.

41 A, 172, p. 167.

42 A, 482, p. 264.

43 VaseA, 114 y sobre ello M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 298

ss.

44 A, 240, p. 201.


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amour passion: El apasionado por el conocimiento sera como unamante que no cambiara "bajo ningn precio" la desgracia de su

amor insatisfecho por una situacin de indiferencia sin dolor. As

como lo es la desgracia amorosa, el desasosiego de la sed de

conocimiento sera una carencia que no se puede mitigar. Sin

embargo, como el amante, el apasionado por el conocimiento no

querra tampoco renunciar a su pasin bajo ningn precio. Preferira

la muerte a una vida sin ella. La comparacin entre el apasionadodesasosiego del que conoce y el amor desgraciado prosigue en la

pregunta: "No van hermanados el amor y la muerte?"45. Aqu viene a

la memoria el amor de Tristn e Isolda que slo se cumple con la

muerte. "Todo amante quiere morir"46; "todo amante quiere morir

gustoso" 47, aseveraban ms directamente versiones anteriores del

aforismo en cuestin. Y con el ideal wagneriano de la unin de amor y

muerte resuena tambin que la pasin est dispuesta a todo, que ella

deja tras de s cualquier consideracin. "Puede incluso, que la

humanidad sucumba a causa de esta pasin del conocimiento

tampoco este pensamiento puede nada contra nosotros! (...) S,

odiamos la barbarie, todos preferimos que se dirija al ocaso la

humanidad antes de que retroceda y se pierda el conocimiento"48. La

autntica pasin lmite debe ponerse a prueba ante este pensa-

miento; ella no se arredra ante ningn sacrificio, ni siquiera ante uno

como ste. Tambin de acuerdo con "Un desenlace de tragedia para el

conocimiento", "el pensamiento de una humanidad que se sacrifica as misma"es el "prodigioso pensamiento", que podra quiz "triunfarhasta sobre el ms victorioso", el pensamiento con el que se podra

"todava subyugar a cualquier otra aspiracin"49

.

45 A, 429, p.247.

46 Vs A, 429; en NV 5, p.23, invierno 1880/1881. "Vs" es una de las abreviaturas

utilizadas por el "Kommentarband" ("volumen de comentario") de la KSA (i.e. KSA 14)

para referirse a los textos conservados de Nietzsche atendiendo a sus diferentes estados

de elaboracin;

Vs (Vorstufe)-. se refiere a un "estadio preliminar" o " versin previa" de un

determinado texto de Nietzsche (por ejemplo, del mencionado aforismo 420

de Aurora). Otras abreviaturas son:

Rs (Reinschrift): se refiere a un "texto en limpio".

Dm (Druckmanuskript): se refiere a un manuscrito para imprenta.

Cb (Korrokturbogen): se refiere a una prueba de imprenta.

Cbl: prueba de imprenta antes de una correccin

Cb2: correccin en la prueba de imprenta (N. del T.)

47 Rs A, 429; en M II 2, p.81, invierno 1880/1881. Vasenota 38 sobre significacin de la

abreviatura "Rs". (N. del T.)

48 A, 429, p.247.

49 A, 45, p.90. Se ha modificado aqui parcialmente la traduccin castellana utilizada de

Aurora. (N. del T.)


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La pasin del conocimiento no es, pues, una idea inofensiva.

Precisamente desde su nombre despide Auroraa la actitud mucho

ms pacfica del Caminante. Entre Aurora y La ciencia jovial

encuentra Nietzsche luego otro pensamiento lmite que debe

igualmente subyugar a cualquier otro pensamiento: el eterno retomo

de lo mismo. Tambin l entra, entonces, en escena como el

pensamiento que todo lo supera. Aquel pensamiento de una

humanidad que se sacrifica a s misma o que sucumbe de cualquierotra manera es, por as decir, el predecesor del eterno retorno. Este

pensamiento aparece en Aurora como la piedra de toque de la

autntica, extrema pasin. El pensamiento del retorno, a su vez,

significar aunque slo paulatinamente una afirmacin

insuperable. De la terrible idea de una humanidad que acaso

sucumbaesta vez por el pensamiento mismose volver a ocupar

Nietzsche posteriormente.

En Aurora, por lo pronto, la "sombra bienaventuranza" de la

nueva pasin exhibe an una coloracin melanclica. Pero aun

cuando varios textos describen al que conoce apasionadamente como

melanclico, la pasin del conocimiento no es una mera expresin de

la melancola. Por el contrario, debe obrar contra ella. Aurora

describe a la pasin del conocimiento como una pasin dispuesta a la

muerte. Esta pasin extrema se comporta, sin embargo, de modo

ambivalente ante la muerte: est dispuesta al mximo sacrificio y, al

mismo tiempo, rechaza intentos de suicidio, es un bastin contra el

sufrimiento. En "La denominada 'formacin clsica' informa

Nietzsche acerca de un doble descubrimiento que da una nueva

definicin a su vida como un todo. Nietzsche encuentra en el

conocimiento una razn para vivir. Esta nueva pasin lo conduce, sin

embargo, a otro descubrimiento: en una melanclica "mirada re-

trospectiva al camino de la vida" descubre que el despilfarro de su

juventud ya no se puede reparar.

Descubrir que nuestra vida est consagradaal conocimiento; que la

malgastaramos, no! que la habramos malgastado, si esta

consagracin no la protegiera de nosotros mismos; recitarse a menudo

y con emocin aquel verso que dice:

Destino, yo te sigo! Y aunque no quisiera, entre lamentostendra que

hacerlo


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Y, ahora, mirando retrospectivamente al camino de la vida, descubrir

asimismo que hay algo ya irreparable: el despilfarro de nuestra

juventud [...]50.

Nietzsche cita aqu del "Himno a Zeus" del estoico Cleantes51.

Transforma, sin embargo, la sumisin estoica al destino (la

heimarmene), en una rendicin fatalista a la propia pasin. El

Nietzsche que se recita a-si mismo este verso "a menudo y conemocin", es alguien cuya vida "est consagrada al conocimiento" y

que slo debido a esta "consagracin" prescinde del suicidio52 . En

este fatalismo apasionado y dispuesto al sacrificio siente la pasin

dominante misma como un destino que rige sobre l, como el destino

que le da un sentido al contradictorio camino de su vida. La pasin

seria un poder por el que l est propiamente posedo; el "ansia

insaciable de conocer" sera "una ley que domina sobre l"53.

La consideracin autobiogrfica tiene, entonces, un resultado

ambivalente. La nueva pasin justifica la vida pero conduce, al mismo

tiempo, a una declaracin de impotencia ante el pasado. La

conclusin confirma esta declaracin personal de impotencia, si bien

restringe significativamente su alcance. "Esto ya no puede

recuperarse en nosotros! Pero no pensemos nicamente en

nosotros!"54 Nietzsche resuelve aqu el conflicto entre la sumisin

apasionada al destino y el reconocimiento del despilfarro de la propia

juventud, apropindose de otra tcnica estoica de conduccin de la

vida; pues tambin su lema "qu importo yo!" transforma una actitud

estoica en expresin de extremo apasionamiento.

La lucha contra el sentimiento melanclico de haber desper-

diciado la propia juventud le imprime su sello a aquel estado de crisis

y de decisin que Nietzsche denomina "In media vita"55. No solamente

en Auroratiene la pasin del conocimiento que entendrselas con el

pasado. Tambin un poema de "Broma, astucia y venganza" expresa

la necesidad, especialmente urgente en la mitad de la vida, de darle

un sentido al propio pasado. Una 'primera versin' lleva justamente

por ttulo "In media vita". Pero Nietzsche finalmente le cambi el ttulo

50 A, 195, p. 177. Se ha modificado aqu nuevamente la traduccin castellana de Aurora

cuya paginacin se cita. (N. del T.)

51 Vasesobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cif., pp. 207 ss., nota

393. Como se menciona alli, la introduccin de Ernst Neitzke al Encheiridionde Epicuro

seala tambin la fuente de Nietzsche.

52 A, 195, p.177.

53 A, 270, p. 209.

54 A, 195, p.179.

55 Sobre "la mitad de la vida", vaseM. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit.,

pp. 179 ss.


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al poema y le puso "Habla el escptico". El escptico interior de

Nietzsche dice: "Ha pasado la mitad de tu vida:/Dolor fue y error". El

filsofo le contesta apenas en la ltima lnea: l buscara para ello

"razn tras razn"56. Nietzsche se describe a s mismo, entonces,

como alguien que todava busca en la mitad de su vida. Sin embargo,

segn un aforismo de La ciencia jovial, llamado tambin "In media

vita", l ha encontrado, por fin, la razn de la existencia que hasta

entonces haba buscado en vano. Es el "gran liberador", i.e. "aquelpensamiento de que la vida ha de ser un experimento de los que

conoceny no una obligacin, no una fatalidad, no un engao!" "La

vida es un medio del conocimiento"este "principio bsico" debe

imprimirle un sello a su existencia, darle finalmente un sentido57. La

pasin del conocimiento se manifiesta en que ahora "el conocimiento

quiera ser ms que un medio"58. El conocimiento es para la nueva

pasin el fin ltimo. Si fuese de otro modo, no se podra hablar de una

pasin. Lo mismo se encuentra en Aurora. Pero nicamente La

ciencia jovialve en ello el camino hacia la risa y hacia la vida jovial."

'La vida es un medio del conocimiento'con este principio en el

corazn no slo se puede ser valiente, sino incluso, vivir jovialmente

y rer jovialmente! Y quin sabra, en general, rer y vivir bien, que

previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?" 59.

Nietzsche rechaza ahora la seriedad que, en Aurora, perteneca

esencialmente a su pasin del conocimiento. "Y 'en donde hay risa y

jovialidad, nada vale all el pensar': as suena el prejuicio de esta

bestia seria en contra de toda 'ciencia jovial'. Pues bien!

Mostremos que es un prejuicio!" 60 . La pasin del conocimiento

parece ahora, en la medida en que justifica la vida con su alegre risa,

mucho ms exitosa que en Aurora. Ella reconcilia al pensador con su

pasado y le da un futuro. Nietzsche presenta al principio "la vida es

un medio del conocimiento"61 como la idea que lo gua en la mitad de

su vida. La misma funcin donante de sentido que "In media vita"le

adjudica en general al conocimiento, la tiene el amorfati. Este

pensamiento es para Nietzsche, de acuerdo con el primer aforismo de

"Sanctus Januarius", "el fundamento, la garanta y la dulzura de todo

el resto de la vida"62. En el hecho de que un pensamiento llegue a ser

para l "fundamento del resto de la vida", se cumple su propsito:

56 CJ Br, 61, p.22.

57 CJ, 324, p.186.

58 CJ, 123, p.114.

59 CJ, 324, p.186.

60 CJ, 327, p.188.

61 CJ, 324, p.186.

62 CJ, 276, p.159.


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"an tengo que vivir, pues tengo que pensar an". As comienza el

aforismo sobre el amor fati: "An vivo, an pienso: an tengo que

vivir, pues an tengo que pensar: soy, luego pienso: pienso, luego

soy"63. El propsito "an tengo que vivir, pues an tengo que pensar",

un propsito que hace de la vida una funcin del pensar, viene a ser

lo mismo que el principio "la vida es un medio del conocimiento"64. En

el contexto de esta concepcin de la vida, Nietzsche introduce el amor

fati. Este pensamiento es en s mismoconclusin inevitableunaexpresin de la pasin del conocimiento.

Una frase perteneciente a una Versin previa' y finalmente no

incluida en el aforismo de La ciencia jovial, reza: "Yo tengo que, yo

quiero, yo puedo todava pensar yo no vivira ms sin este Tengo

que y Quiero y Puedo!"65. El pensar sera, entonces, aquella querida

necesidad, que habra mantenido en vida al filsofo. Aqu resuena

an la idea de Aurora de que "nuestra vida est consagrada alconocimiento [...] que la habramos malgastado, si esta consagracin

no la protegiera de nosotros mismos"66. El amorfatise desarrolla apartir del fatalismo del apasionado hombre del conocimiento, como lo

describe Aurora. En el desarrollo textual que finalmente desembocaen el aforismo de La ciencia jovial, el amor fati aparece slotardamente. As, en la "versin previa" se habla solamente del pensar

del pensar como un tener que, pero no (todava) del amorfati. En

un comienzo el "deseo" de Nietzsche es solamente "que se pese cada

vez menos con balanzas morales y cada vez ms con balanzas

estticas" 67. Se propone, en ltimo trmino, una "Reduccin de lamoral a esttica"68. Se trata ante todo de contemplar y configurar al

mundo estticamente: "Aprendamos a ver bellamente las cosas y asentirnos siempre bien al hacerlo: as haremos bellas a las cosas"69.

En el as llamado "texto en limpio", l complementa esta propuesta: l

quiere ahora ver las cosas como bellas y"necesarias"70. En el textodefinitivo se aade el amor fati: "Cada vez ms quiero aprender a vercomo algo bello todo lo necesario en las cosas: as ser de aquellos

que embellecen las cosas. Amorfati: que este sea mi amor de ahora en

63 Ibid., p.159.64 CJ, 324, p.186.

65 Vs CJ 276, primavera de 1882; KSA 14, p. 262. Vasenota 38 sobre significacin de la

abreviatura "Vs". (N. del T.)

66 A, 195, p. 177.

67 Vs CJ 276; cf. KSA 14, p. 262. Vasenota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs".

(N. del T.)

68 KSA 9; 11 [79], primavera-otoo de 1881.

69 Vs CJ 276, cf. KSA 14, p.262. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs".

(N. del T.)

70 Rs CJ 276, diciembre de 1881- enero d 1882. Sobre el significado de la abreviatura

"Rs" vasenota 38. (N. del T.)


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adelante!"71. El amorfatihace de la existencia un fenmeno esttico.El "sum ergo cogito: cogito ergo sum" ("existo luego pienso: piensoluego existo") del conocimiento apasionado conduce, entonces, final-

mente, al pensamiento que le otorga a la existencia una significacin

esttica. El amorfatidebe coronar la unidad de sabio y poeta a la queaspira Nietzsche. El epgrafe del escrito es justamente: "Al poeta y

sabio le son amigables y le estn consagradas todas las cosas,

provechosas todas las vivencias, santos todos los das, divinos todoslos hombres"72.

A la sabidura de aquel que ha aprendido a "ver como algo bello

todo lo necesario en las cosas" 73 se la dilucida ms detalladamente

en "Providencia personal". Este aforismo describe el "determinado

punto culminante en la vida", cuando se alcanza por fin tal sabidura:

"[...] slo ahora se plantea ante nosotros con el poder ms acuciante el

pensamiento acerca de una providencia personal y a su favor tiene a

la evidencia como el mejor portavoz, ahora, cuando palpamos que

todas las cosas que nos tocan continuamente se elevan hacia lo

mejor." Nietzsche reduce esta evidencia a "que nuestra propia

habilidad prctica y terica en el interpretar y poner en orden los

acontecimientos ha alcanzado ahora su punto ms alto"65. Esta

habilidad es al mismo tiempo terica y prctica; pues quien la posee

puede no slo interpretar los acontecimientos adecuadamente, sino

que tambin puede hacer de manera dinmica que cualesquiera

incidentes y accidentes terminen aconteciendo para bien.

Desbordan semejantes ejercicios de habilidad en la interpretacin

de, y en el dar sentido a, los acontecimientos los estrictos mandatos

de la honestidad? Que uno mismo se engaa, cuando uno arregla losacontecimientos e introduce en ellos un hbil sentido, esto lo muestra

la "primera versin" de "Dos hombres felices". As como en "Pro-

videncia personal", Nietzsche tambin aqu recurre a una aparente

sumisin providencial: ella tambin se manifiesta en que a l "todo se

le presta para bien". Nietzsche haba presentado inicialmente slo

d'os formas de su propia felicidad; y stas son slo en apariencia

opuestas, pues ambas estn, de hecho, relacionadas con su amor fati.

El primero de los dos "felices" es un entendido en "la improvisacin de

la vida". l puede darle un sentido a lo que respectivamente le

71 FW 276. Yo solamente esbozo aqui la historia textual del aforismo "Zum neuen Jahr". La

reflexin de Nietzsche aplicada al Fatum ya desde su temprana juventud ser

determinada de modo decisivo, desde el verano de 1881, por el pensamiento del eterno

retorno. Vasesobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 328 y

ss,; sobre el amor fatien otras anotaciones de esa poca vase ibid., 456, N 141.

72 KSA 3, p.343.

73 CJ, 276, p.159.


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acontezca de inmediato; acomoda para s los acontecimientos "instan-

tneamente"74 , "en cada instante"75, es decir, en el presente o con

dilacin slo mnima. El segundo posee una habilidad afn para dar

sentido; est en capacidad de reparar un fracaso pasado y de

justificar el propio pasado. A este hombre "en el fondo, le falla todo lo

que quiere y planifica". Es, sin embargo, capaz de interpretar

posteriormente de tal manera sus fracasos, como para finalmente

reconciliarse con ellos e incluso poder estar agradecido por ellos. Laoposicin en un primer plano entre el xito (en apariencia) continuo

del primero y el continuo fracaso del ltimo oculta una diferencia

bsica y sutil. sta radica en el factor temporal y hace de este par, dos

felices figuras complementarias. Si el uno puede en el presente

encaminarlo todo para bienla mayora de las veces hacia un xito

real, o, si no, hacia uno aparente, el otro puede finalmente afirmar

agradecido sus (entretanto inocultables) fracasos pasados. Quien es

capaz de hacer ambas cosas, puede, al fin, contemplar y configurar

estticamente cada mnimo acontecimiento y, por ltimo, la historia

entera de su vida hasta parecer que en cada detalle obra una

providencia personal. En el trasfondo de este arte del vivir est el

pensamiento del eterno retorno. Para este pensamiento que quiere

darle un sentido al pasado, presente y futuro, en lo grande y en lo

pequeo, el problema central es la vivencia del tiempo76.

Con La ciencia jovial estara concluida "la obra de seis aos(1876-1882)", "toda [su] 'espiritualidad libre"'77. Una vez que aparece

La ciencia jovial, Nietzsche formula el plan de una reedicin de susescritos que ha de comenzar con Humano, demasiado humano y

presentar su "espiritualidad libre" como un todo78. Ya mientras da laltima pulida a La ciencia jovial, podra decirse que lanza una miradaretrospectiva hacia su "espiritualidad libre". Retoca el libro hasta el

ltimo momento. El 20 de agosto apenas ha aparecido su nuevo

escritole escribe desde Tautenburg a Heinrich Kselitz, quien como

74 Vs CJ 303, cf. KSA 14, p.267, otoo de 1881. Vase nota 38 sobre significacin de la

abreviatura "Vs". (N. del T.)

75 CJ, 303, p.176.

76 Ama su destino quien est satisfecho con su propio camino de vidaysu propio carcter;

para lo ltimo se necesita sobre todo el difcil y escaso arte de dar estilo ai propio

carcter. Sobre este punto vaseM. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit.,

pp. 466 ss. Sobre el eterno retorno en La ciencia jovial vase ibid., pp. 478 ss.; vase

tambin J. Salaquarda, "Der ungeheuere Augenblick", en Nietzsche-Studien18, 1989,

pp. 317-337.

77 KSB 6; N 256, a L. V. Salom, 3 de julio de 1882;vaseN 255, a E. Nietzsche, 2 de

julio de 1882.

78 Como posible titulo para esta "primera edicin completa* anota Nietzsche "

Vademecum, Vadetecum"(KSA 10; 1 13|) y "La reja del arado. / Una herramienta para

la liberacin del espritu"(KSA 10; 1[14]).


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de costumbre le haba sido de ayuda en el trabajo de correccin:

"Algunas cosas le sern nuevas: en la ltima correccin he hecho esto

y aquello de otro modoy algunas cosas, espero, las he hecho mejor.Lea usted, por ejemplo, los finales de los libros segundo y tercero" 79.

Estos finales y, en general, los ltimos cambios hechos por Nietzsche

forman, por decirlo as, una ltima capa80. La forma de vida del que

conoce apasionadamente, como la ha esbozado La ciencia jovial,

aparece en su forma ms sutil en el nuevo final del segundo libro.En la prueba de imprenta, el final de "Nuestra ltima gratitud

para el arte" se asemejaba todava al propsito del aforismo "Para el

ao nuevo": "Slo como fenmeno esttico es nuestra existencia

todava tolerable. As pues, queremos pertenecer a aquellos que la

hacen tal, que la hacen bella!"81. Por qu es la existencia tolerable

slo como fenmeno esttico? El honesto tendra que sentir como

intolerable el carcter errneo de todo conocimiento. Su honestidad

lo llevara al suicidio, si l se abandonara a ella. Slo el arte, como

"contrapoder" de la honestidad, hace tolerable la existencia como

fenmeno esttico. El que conoce debe partir de esta esencial

condicin de vida y hacer de su vida realmente un fenmeno esttico.

As lo plantea la versin de la prueba de imprenta. En el ltimo

momento Nietzsche sustituye las frases citadas y agrega una

continuacin ms larga. Ella contiene una nueva mordacidad contra

el excesivo rigor de la honestidad.

Para nosotros sera un retroceso caer, precisamente con nuestra

irascible honestidad, completamente en la moral, y que a causa de las

exigencias demasiado rgidas que aqu nos colocamos, lleguemos aconvertirnos incluso en virtuosos monstruos y espantapjaros.

'Debemos poderestar tambin por sobrela moral [...] Cmo podramos

nosotros prescindir para ello del arte, as como del loco?82

El hombre de conocimiento puede a la postre, precisamente a

travs del desmesurado rigor de su honestidad, recaer en la moral.

79 KSB 6; Nr. 282, a H. Kselitz, 20 de agosto de 1882.

80 Una comparacin sistemtica entre la prueba de imprenta de la primera edicin y su

versin definitiva es un desidertum, urgente de la investigacin sobre Nietzsche. Sobre

los cambios vaseM. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., en especial pp.

438 ss. (sobre la conclusin del segundo "libro"), p. 354 s. (sobre "Cuidmonos"), pp.

418 ss. (sobre "Excelsior"), pp. 487 y ss. (sobre "La mayor ").

81 Cbl CJ 107, cf. KSA 14, p. 253. Vasenota 38 sobre significacin de la abreviatura"Cbl". (N. del T.)

82 CJ, 107, p.102.


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Evita esta recada si su pasin del conocimiento se le convierte

ocasionalmente en un pasivo objeto de reflexin desde un punto de

vista distante de ella: desde el punto de vista del "contrapoder" de la

honestidad. Nietzsche describe un movimiento pendular entre la

eterna imperfeccin, tal como la ciencia se la coloca una y otra vez al

honesto ante los ojos, y la perfeccin, tal como transitoriamente se

manifiesta por intermedio del arte. El apasionado hombre de

conocimiento se permite de vez en cuando redondear las cosas; lascontempla a veces con mirada artstica en lugar de hacerlo con

mirada cientfica. Por amor a su ciencia jovial tiene que descansar en

el arte y tomar distancia de s mismo; el conocimiento y estas

necesarias pausas de descanso deben alternarse en mutuo relevo

en una suerte de flujo y reflujo. Gana ocasionalmente distancia

respecto de su pasin; se observa, desde all arriba, a si mismo all

abajo, por as decirlo. Se contempla "desde una distancia artstica"76.

El hombre de conocimiento oscila, entonces, como un pndulo,

entre la honestidad y el arte; y en el mbito del arte se mueve, a su

vez, entre dos posibilidades complementarias de hacer de s mismo

un fenmeno esttico. Le est permitido considerarse como un hroe

trgico o como una figura cmica, como loco. Pero tomar distancia de

s mismo significa, en lo trgico, embellecerse y elevarse, en lo

cmico, por el contrario, ganar distancia con humor. Lo cmico es

una mirada desde tierra extraa sobre la pasin del conocimiento,

una mirada distanciada desde arriba. Slo quien se comprende como

figura cmica, puede evitar recaer en la moral, a pesar de su

"irascible honestidad". La honestidad hace de los hombres de la

pasin del conocimiento "en ltimo trmino, hombres pesados y

serios, ms bien pesas antes que hombres". Lo cmico los libera de

esta pesada seriedad, de la gravitasestoica. Cuando se colocan ante

s mismos una "caperuza de picaro" pueden evitar quedar despojados

de su "libertad sobre las cosas"77. Nietzsche hace aqu nuevamente

confesin de su pasin del conocimiento. Pero ve ahora precisamente

en el rerse de ella el mximo grado de libertad sobre las cosas.

Nietzsche quiere, con esta mirada distanciada sobre la pasin del

conocimiento, llevar su "espiritualidad libre" hasta su lmite ms

extremo, pero sin hacer saltar su marco. La idea de que el pensador

podra recaer en la moral, justamente a causa de su honestidad, y de

que l ha de evitar esta recada, no la haba sostenido Aurora. Pero ya

all se dice: "Qu importa un pensador cuando no sabe escaparse

ocasionalmente de sus propias virtudes? No se debe ser

'exclusivamente un ser moral'!"83. Nietzsche no nombra aqu a la

83 A, 510, p.273.


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honestidad; pero esta "virtud en devenir"84 es la primera entre sus

"cuatro bienes" 85. Tambin, y ante todo, el pensador debe escaparse,

entonces, ocasionalmente de su honestidad, si no quiere ser

exclusivamente un ser moral. Apenas, por primera vez, el aforismo de

La ciencia jovial la confina expresamentedentro sus lmites y, por

cierto, con un argumento similar. Nietzsche le da aqu un giro

esttico a la idea de que el pensador debe ocasionalmente huir de sus

virtudes. La crtica explcita de la honestidad est estrechamenteligada a la nueva concepcin del arte, y en particular, del arte del

vivir. Lo que la honestidad cientfica prohbe en Aurora, lo prohbe

tambin en La ciencia jovial. La diferencia esencial con Auroraguarda

una relacin estrecha con la forma de vida del hombre de

conocimiento. La ciencia jovial tambin destaca en la comprensin

esttica de s mismo el componente de la fabulacin, de la puesta en

escena y del arreglo. Al hombre de conocimiento le es aqu tambin

necesaria la honestidad cientfica y la veracidad respecto de s

mismo, para poder llegar a ser l mismo, para darse a s mismo la

forma de una totalidad. Pero, cuando considera su pasin del

conocimiento desde una distancia artstica, infringe con buena

conciencia las estrictas normas de la honestidad. Lo hace, asimismo,

al darle posteriormente sentido, con la mayor habilidad, a todas las

vivencias y acontecimientos de su vida, hasta parecerle que en ellos

obra algo as como una providencia personal. Que al hacerlo deje de

lado su honestidad, no es algo que los aforismos elucidados pongan,

sin embargo, de relieve. Cuando Nietzsche considera entonces su "es-

piritualidad libre" como concluida y se propone conducirla a su lmite

ms extremo, quiere, por el contrario, colocar un ltimo y ms fuerte

acento sobre la transgresin de la honestidad86. Nietzsche declara

ahora a la mismsima pasin del conocimiento como objeto de una

consideracin esttica desde el punto de vista del "contrapoder" de la

honestidad.

84 A, 456, p.255.

85 A, 556, p.293.

86 Ya la primera versin del aforismo CJ, 107 aclara, sin embargo, que no seria la

honestidad la que hara de la vida un fenmeno esttico; y ya los primeros planes sobre

el eterno retorno vinculan una forma de vida con la pasin del conocimiento, en la que

el conocimiento y el arte se sustituyen una y otra vez. Vasesobre esto M. Brusotti, Die

Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 490 ss.


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II

SUBJETIVIDAD Y ONTOLOGA DELA FUERZA


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LA CONSTITUCIN DE LA SUBJETIVIDAD EN

NIETZSCHE Metforas de la identidad

Mnica Cragnolini

Una de las caractersticas del modo de filosofar de Nietzsche que

permite la apertura a otras formas de entender el pensamiento, es el

aspecto tensional de su filosofa, esa presencia de la negacin y de la

afirmacin que no se resuelve en una sntesis. Al Nietzsche crtico de

los valores y modos de vida de Occidente, al destructor de las grandes

nociones que conforman las arquitecturas filosficas y morales, al

negador y maestro de la sospecha, no le "sigue" el Nietzsche

afirmador y creador de nuevos sentidos como si una "evolucin" del

pensamiento obligara a afirmar despus de negar, a construir

despus de destruir, olvidando el poder de la negacin. No existe

superacin del "no" por el "s", sino que tal vez lo caracterstico del

pensamiento nietzscheano sea justamente el mantenimiento de la

tensin entre el s y el no. Mantenimiento de la tensin que se

compadece con una visin trgica de la existencia, que impide toda

sntesis totalizadora.

Esta tensin del pensamiento, esta no resolucinse hace visible

en diversos aspectos de su filosofar: abordar en este trabajo la, idea

de la constitucin de la subjetividad, interpretada en el modo del

"entre" o Zwischen. Ms all de la tradicional visin de Nietzschecomo crtico "destructor" de la nocin moderna de subjetividad, es

posible analizar en su obra otra posibilidad de constitucin de la

misma desde esta idea de "entre". En este sentido, se pueden indicar

tres niveles de abordaje de la temtica: un primer nivel, crtico de la

nocin moderna de subjetividad; un segundo nivel, de consideracin

de la misma como "error til" a los efectos de la necesidad de

"logicizacin" del mundo; y un tercer nivel, relacionado con el

nihilismo futuro, en el que se manifiestan diversas "metforas" de la

posibilidad del "entre". Ms all del hecho de que Nietzsche no utilice

explcitamente el trmino Zwiscken para caracterizar su idea de

constitucin de la subjetividad, considero que es adecuado en la

medida en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las

fuerzas que se entrecruzan generan una peculiar tensin en la que la

identidad siempre es, al mismo tiempo, un proceso de

des-identificacin mediante el cual la subjetividad se constituye en el

trnsito hacia la des-subjetivizacin. sta es la paradoja del


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Nietzsche que, an hablando en nombre propio, est siempre

des-apropindose.

LA CRTICA A LA NOCIN MODERNA DE SUBJETIVIDAD

En el primer nivel de anlisis, es necesario sealar que la crtica a la

nocin moderna de subjetividad se encuadra en el marco general de

la crtica nietzscheana a la metafsica. Esta crtic

Nietzsche en Perspectiva 1

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