MASSUH VICTOR - Nietzsche Y El Fin de La Religion

7/27/2019 MASSUH VICTOR - Nietzsche Y El Fin de La Religion

1/158


2/158

V I C T O R M A S S U H

N I E T Z S C H EY E L F I N D EL A R E L I G I O N

EDITORIAL SUDAMERICANA

L i b e r a l o s L i b r o s


3/158

PRIMERA EDICIN Septiembre de 1969

TERCERA EDICIN Junio de 1985


4/158

Indice

I. EL CAMINO A LA SABIDURA ................................................................................................. 5

II. LA SOLEDAD .............................................................................................................................. 20

III. EL MITO Y LA RELIGIN ...................................................................................................... 30

IV. EL RECHAZO DE LA RELIGIN ............................................................................................ 38

V. RELIGIN Y VIDA ..................................................................................................................... 50

VI. ASCETISMO Y VOLUNTAD DE PODERO .......................................................................... 55

VII RELIGIN Y SOCIEDAD ...................................................................................................... 63

VIII. EL ATESMO: FEUERBACH, MARX Y NIETZSCHE ......................................................... 73

IX. EL FIN Y EL COMIENZO ......................................................................................................... 88

X. LA MUERTE DE DIOS ............................................................................................................... 93

XI. EL ACTO CREADOR (CONCEPCIN HEROICA) ........................................................................ 105

XII. EL ACTO CREADOR (CONCEPCIN MSTICA)........................................................................ 112

XIII. EL GRAN MEDIODA ....................................................................................................... 122

XIV. LA RELIGIOSIDAD DIONISACA ...................................................................................... 127

XV. CONCLUSIN ........................................................................................................................ 138


5/158

A la memoria de Vicente Fatone.

I. EL CAMINO A LA SABIDURA

Entre 1871, ao en el que escribe El nacimiento de la tragedia, y fines de 1888,fecha en la que cae herido por la locura, Nietzsche trabaja febrilmente.Durante este perodo, que abarca poco menos de veinte aos, se gesta sin

cesar el conjunto de su obra. Por su carcter fragmentario, por lo que ellatiene de meditacin existencial estrechamente ligada a las ntimas fluenciasde su espritu, resulta difcil encontrar unidad en este conjunto. No faltanquienes sostienen que su pensamiento es apenas una sucesin de puntosinorgnicos, caticos, y en el que se encontrara material para fundamentarcualquier afirmacin. Nos hallaramos, en consecuencia, frente a una selvaselvaggia de aforismos ocasionales fruto de un genio contradictorio. En otroscasos, voces autorizadas sostienen que en su obra no se advierte un todo

estructural porque ella constituye una serie de "variaciones montonas" entorno a un tema nico y monocorde.1

No obstante, la obra de Nietzsche no es lo uno ni lo otro. Es posible encontraren ella unidad de conjunto, cabe comprender sus libros dentro de estructurasque ofreceran cierta coherencia. Nietzsche mismo brinda la clave para estacomprensin. En un significativo fragmento titulado Der Weg zur Weisheit,publicado entre sus papeles postumos, Nietzsche tuvo conciencia delriguroso orden interno de sus libros, y por lo tanto, de su evolucin

intelectual. Divide esta evolucin en tres etapas: cada una de ellas es el pasodecisivo de una dialctica espiritual entendida como "el camino a lasabidura".

1 Epilogo de Karl Schlechta en Werke de Nietzsche. Hanser, Mn-chen, 1956, t. III, pg. 1436. Estaedicin en tres tomos de la obra de Nietzsche ha sido realizada por el fillogo mencionado, es lams reciente y representa un gran esfuerzo desde el punto de vista de la compulsa documental.Para el presente trabajo he utilizado tambin en gran medida, la edicin de Alfred Beaumler, en

octavo, de las obras de Nietzsche publicada por Alfred Kroner, Stuttgart, 1956. Cuando en las citasno se indique la procedencia, quiere decir que ellas corresponden a los tomos publicados porKrner.


6/158

1. El primer paso

Describe la primera etapa de la siguiente forma: "El primer paso. Admirar (yobedecer y aprender) mejor que ningn otro. Reunir en s mismo todo lo que

es digno de respeto y dejar que luchen entre s. Soportar todo lo que espesado. Ascetismo del espritu. Coraje. Tiempo de la comunidad...Superacin de las inclinaciones mezquinas y pequeas. El corazn abierto:nada se conquista sino con amor. Tambin la patria, la raza. Richard Wagnerse rindi ante un corazn profundo y amante. De igual modo Schopenhauer.Esto pertenece al primer paso."2

Podra decirse que esta descripcin de la primera etapa en el camino hacia lasabidura corresponde, en la vida de Nietzsche, al ciclo de libros escritos entre1871 y 1876: El nacimiento de la tragedia, 1871, y Consideraciones inac-tuales:Strauss, 1873, Sobre la utilidad y las desventajas de los estudios histricos para lavida, 1874, Schopenhauer como educador, 1874, Wagner en Bayreuth, 1876.

Este perodo es el de la confianza en el porvenir de la cultura alemana y la feen la labor creadora del genio espiritual de su pueblo. Se trata de la fidelidada ciertos valores tradicionales la patria, la raza capaces de ser asumidoscomo verdaderos paradigmas. Schopenhauer y Wagner son los dos grandes

nombres de este proceso formativo. Charles Andler seala que el primerorepresenta para Nietz-sche una "sntesis del espritu romntico y del espritugoetheano".3 En efecto, permaneciendo fiel a esta sntesis, Nietzscheencuentra el punto de insercin, el verdadero enlace con un pasado culturalvalioso. Slo a partir de Schopenhauer es posible continuar la mejor tradicineuropea permaneciendo fiel a una altiva independencia. Schopenhauer iniciaal joven pensador en una fe filosfica que valoriza lo irracional y hace lugar ala intuicin esttica como va de acceso a lo real profundo. Lo inmuniza alcontagio hegeliano, a aquello que en Hegel tomaba la forma de unahegemona abusiva de lo abstracto. Por influencia de Schopenhauercomprende Nietzsche la importancia de lo individual, percibe en qu medidalas relaciones existentes entre la conciencia y el conjunto de los fenmenos, nose adaptan a las que pens el racionalismo. En la lectura de sus obras aprendeque el arte sobre todo la msica es una forma del conocimiento.Schopenhauer plasma definitivamente en l la devocin por el hombresuperior concebido como la manifestacin de las ms elevadas formas de la

2 Die Unschuld des Werdens, t. I, pg. 249.3 Nietzsche, sa vie et sa pense, Gallimard, Pars, 1958, tomo I, pg. 78.


7/158

vida. La influencia de Wagner prolonga en Nietzsche esta devocin. Leensea el sentido del herosmo trgico, enriquece su intuicin de la vidagriega y destaca la misin educadora del arte como una manera de dinamizarlas fuerzas creadoras del hombre otorgando un papel decisivo a la

imaginacin. La msica de Wagner lo impresion como la expresinsimblica ms acabada del conocimiento metafsico.

Al caracterizar este perodo juvenil, Nietzsche habla de "corazn abierto" y esevidente que esta apertura amorosa a la vida har posible su captacin de lodionisaco. Habla de "aprender y obedecer", y es notorio que esta actitudcontribuye a una formacin rigurosa, le salva de la improvisacin y de lasrebeldas superficiales. Pero reconozcamos que esta "obediencia" a losmaestros, a los paradigmas de la tradicin, no empobrece las reservas de surebelda temperamental: la primera de sus Inactuales lo prueba demasiado.Con todo, su rebelda est condicionada, sometida a cierto orden, no exige laruptura total o un rechazo violento que intenta arrasar con el pasado. Nomanifiesta el poder destructivo que mostrar en un perodo posterior y que lollevar a romper con los mejores espritus de su tiempo. En la etapa queexaminamos, por el contrario, Nietzsche sabe admirar sin reservas y sabesuscitar admiracin. Grandes individualidades de su poca, las msexigentes, reconocen y celebran el valor de su obra. En efecto, es el perodo de

la comunicacin y del "corazn abierto" a la amistad. Nietzsche sabe vivir susformas ms puras e intensas: Burckhardt, VVagner, Rhode son nombresdecisivos. La fidelidad a los amigos y la obediencia a los maestros se fundenen una misma devocin. Puede decirse que Nietzsche se halla integrado ensucesivas estructuras vitales y culturales. Se adapta sin esfuerzo a suprofesin de fillogo y su espritu armoniza con los rasgos ms creativos desu presente histrico. La sombra de grandes contemporneos, lejos dedisminuirlo, le da proteccin. La "obediencia", en este perodo, no traba susfuerzas creadoras. Se sabe empeado en una tarea significativa pero no sesiente solo. El imperativo de la soledad no se confunde, todava, con el de unaindependencia cerril y excluyente.

2. La segunda etapa

En el fragmento sealado, Nietzsche describe el "segundo paso" del camino ala sabidura del modo siguiente: "El segundo paso: romper el corazn quevenera y cuando se est ms fuertemente ligado a l. El espritu libre. Inde-

pendencia. El tiempo del desierto (Zeit der Wste). Crtica de todo lorespetado (idealizacin de lo no respetado). Intento de transmutar las


8/158

evaluaciones..." 4 Este paso corresponde a las obras que Nietzsche escribeentre los aos 1876 y 1882: Humano, demasiado humano, 1878 y 1879; Opinionesy Sentencias, 1879; Elviajero y su sombra, 1880;Aurora, 1881; El Gay Saber, 1882.

Este perodo de su labor filosfica es el que corresponde al predominio deuna actitud positivista-. En lneas generales, impera aqu una preocupacincientfica, el deseo de proceder a un anlisis descarnado y crtico. Con este"positivismo" ensambla, tambin, un nihilismo custico. Nietzsche niega lasestructuras culturales del pasado y se considera a s mismo como el granenjuiciador. Su afn de conocimiento despiadado se identifica con el ejerciciode una voluntad corrosiva. Es el tiempo del desierto: es preferible un mundovaco, o en ruinas, a la confianza y la credulidad en los valores de la tradicin.La actitud de Nietzsche, en este momento, se funda en un movimientovertiginoso y profundo de su ser que lo lleva a la rebelda extrema. Elnihilismo es, entonces, la expresin de una descarnada autonoma. Suvoluntad de conocimiento no quiere someterse a ninguna devocin, no tienelos brazos trabados por fidelidad alguna: se trate de formas culturalesprestigiosas, maestros o amigos. El espritu libre, he aqu la vocacinmanifiesta. De all que el nihilismo metdico de Nietzsche no se identifiquecon el descreimiento ni se ha originado en la prdida de una fe religiosa;tampoco es el enmascaramiento de un cinismo ms o menos burgus,

cmodo y contemplativo. Consiste, ms bien, en el ejercicio de unainsobornable voluntad de verdad, un afn por cortar todo vnculo. Esteperodo es el de los grandes "desprendimientos" (Loslsungen) escribi

Jaspers. 5 En efecto, Nietzsche abandona a Schopenhauer y rompe conWagner. Vuelve la espalda, no sin desangrarse, a las dos ms grandesinfluencias que pesaron sobre su vida, a sus dos nmenes tutelares. "Romperel corazn que venera" haba escrito; pero es su propio corazn el que aququeda roto. No se trata del abandono producido por el agotamiento de unarelacin, ni de arterias que se resecan por la ausencia de una corriente vital.Toda la obra de Nietzsche nos muestra a Schopenhauer y Wagner como dospresencias vivas y fuertes, constantes, nunca definitivamente superadas,Actan en l, lo condicionan y estn presentes en cada negacin, en cadagolpe que vuelve contra ellos. Decide abandonarlos cuando ms vigentes lossenta en su propio ser; y en este rechazo quiere encontrar la fuerza paravolver sobre s mismo, Hacer el desierto en torno, es reconocer que laabsoluta soledad se da ahora como el autntico punto de partida. De regreso

4 Die Unschuld des Werdens, t. I, pg. 250.5 Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seins Philosophierens, Berln, 1950, pg. 45.


9/158

de todas las influencias y las fidelidades, Nietzsche quiere enfrentarse, cara acara y a solas, con la verdad. El vrtigo de la independencia, de las manoslibres, lo vuelve destructor, incluso, de la nica fidelidad que. no subyuga: lade la amistad. Nietzsche atribuye a esta libertad destructora (que en el fondo

no es ms que el reverso de una soledad heroica y altiva) un valor positivo.Se trata de algo ms que de la negacin simple; se trata de "transmutar lasevaluaciones". Afirmacin solitaria de s y transmutacin de las evaluaciones,son las dos caras de una misma tarea. Durante este perodo, Nietzsche olvidalas ''visiones poticas", las construcciones mtico-metafsicas a que lo hizoproclive su schopenhauerismo. Considera que tales figuras estetizantesencubren la realidad. Ella debe ser despojada de sus ilusiones deformantes, ypara este fin ejercita un anlisis psicolgico desenmascarador. Se empea endejar al descubierto el mundo de impurezas que oculta la cultura,desenmascarar las llamadas "virtudes cristianas", arrancar el disfraz delsanto, del "hombre de bien", del sacerdote, del moralista. Quiere llevar a lasuperficie los residuos humanos que aquellos valores ideales esconden.Intenta desvanecer nuestras idealizaciones espirituales para enfrentarnos consu carcter ilusorio, con su condicin de mero espejismo que distorsiona unarealidad trgica. Quiere volver del mundo de las superestructuras culturales,de la moral, la metafsica y la religin, al mundo de lo humano concreto yreal. Todo el movimiento de este perodo puede resumirse en una frase, que

tambin fue divisa de otros grandes pensadores de su tiempo: vuelta a loconcreto. En efecto: vuelta a la tierra, al cuerpo, a las fuerzas de la naturaleza,al instinto, a la voluntad posesiva, al aqu y ahora. En suma, negacin de lametafsica hegeliana, rechazo de las esencias abstractas y universales quehipostasian la realidad humana particular.

En carta a Matilde Maier del 15 de julio de 1878 6 escribe: "Esteoscurecimiento metafsico de todo lo que es verdadero y simple... esto es loque finalmente me pone enfermo y ms enfermo. Por esto yo sacudo de mtodo lo que no me pertenece, los hombres en tanto que amigos y enemigos,los hbitos, las comodidades, los libros." Este testimonio nos muestraclaramente que el rechazo del "oscurecimiento metafsico" se identifica con larenuncia a todo aquello "que no me pertenece". La abjuracin de lasidealizaciones de la religin y la moral para retornar a lo humano concreto,tuvo el carcter de un reencuentro con "lo que es verdadero y simple". Enotras palabras, este rechazo es un acto de purificacin de todo lo extrao a suesencia, es un ejercicio de duro ascetismo vital e intelectual. Nietzsche habla

6 Ed. Schlechta, t. III, pg. 1152.


10/158

de una crtica capaz de empearse contra "todo lo respetado". Pero ahoravemos que su voluntad es capaz de volverse contra aquello que en s mismoya no le pertenece: "los hombres en tanto que amigos y enemigos, los hbitos,las comodidades, los libros". Quiere decir que aquel nihilismo suyo, negador

despiadado de ilusiones metafsicas, aquel hambre de lo real concreto vienena ser, en suma, una expresin de su ascetismo, de su voluntad austera. Y esteascetismo es aqu el instrumento de la bsqueda de s mismo, es hambre desu propio ser.

Desde la perspectiva de este perodo, Nietzsche parece descubrir que, en elanterior, haba cedido demasiado. Parece creer que en el primer perodo, susmaestros haban hablado a travs suyo. Fueron Schopenhauer y Wagnerquienes haban pensado a travs de su filosofa, o por lo menos, la habancondicionado fuertemente. Si bien recla-boraba y transfiguraba talesinfluencias, la impronta de sus maestros le pareci demasiado ntida. En estasegunda etapa, Nietzsche ya no quiere enmascarar su figura, ni presentar susideas mediante la adhesin a un pensamiento ajeno. Aquella "obediencia" dela etapa anterior, ha desaparecido. Ahora no quiere hablar de los filsofos,quiere ser filsofo l mismo. En una carta de esta poca escribe: "Ahora, hastaen el detalle ms ntimo yo vivo aspirando a la sabidura, en tanto que otrasveces yo honraba solamente a los sabios y me entusiasmaba por ellos" (15 de

julio de 1876). En otra parte, agrega: "Ahora, yo me atrevo a seguir lasabidura y ser yo mismo filsofo: anteriormente yo veneraba a los filsofos"(junio de 1878). Nuevamente vemos aqu confirmado su afn de renunciar atodo lo extrao, a "lo que no me pertenece", de nuevo reaparece un ascetismointelectural como instrumento de retorno al ncleo de su autenticidad.Nietzsche quiere atender a aquello que, ya sin vnculos casi con su tiempo,siente nacer de su propio fondo: un pensamiento, una palabra nueva,totalmente distinta de cuantas se haban pronunciado hasta entonces. Pero escierto que dicha palabra tampoco habra de pronunciarse an en esta etapa.Este segundo paso en "el camino a la sabidura" tiene un carcterpreparatorio; la palabra decisiva, el desenfreno de la gran afirmacin,cobrarn forma recin en el tercer perodo.

3. La ltima etapa

Nietzsche describe la tercera etapa de su camino del siguiente modo: "La grandecisin, o la aptitud para una posicin positiva, para la afirmacin. Ningn

Dios, ningn hombre por encima de m! El instinto del creador que sabednde pone la mano. La gran responsabilidad y la inocencia. (Para tener


11/158

alegra por algo debe aprobarse todo.) Darse el derecho para actuar... Ms alldel Bien y del Mal. l (creador) asume la contemplacin mecnica del mundoy no se siente humillado bajo el destino: l es el destino. Tiene la suerte de lahumanidad en la mano..." 7 Esta descripcin corresponde al perodo

intelectual comprendido entre 1882 y 1888 y en el que escribe los siguienteslibros:Asi habl Zarathustra (1 y 2 libros, 1883; 3, 1884; 4, 1885); Ms all delbien y del mal, 1886; La genealoga de la moral, 1887; el quinto libro de El GaySaber, 1887; El caso Wagner, 1888; El Anticristo, 1888; Ditirambos dioni-sacos,1888; El crepsculo de los dolos, 1888; Nietzsche contra Wagner, 1889; Ecce Homo,1889.

En esta etapa se elabora la "nueva filosofa" de Nietzsche, que tambin puedeser entendida como la "nueva fe" porque en ella campea un tono afirmativode rasgos inconfundiblemente religiosos, como ms adelante veremos condete nimiento. Este perodo contrasta con el desenfreno negador del anterior:aqu su nihilismo manifiesta un tostado crea dor, positivo. Una gran tensinespiritual sostiene las obras de esta poca; no encontramos en ellas lavoluntad de efectuar un anlisis fro y descarnado, ni la actitud "positivista"que eran dominantes en la etapa pasada. Priva, por el contrario, unaatmosfera nueva, una comprensin exaltada que, sin disminuir la penetracindel anlisis, tiene el fuego anunciador de la profeca. Su pensamiento es

sentencioso, convencido, dogmtico. Nietzsche pasa de las grandes sntesishistricas a las reflexiones sobre el destino de la humanidad como un todo;frecuenta las visiones apocalpticas del futuro. Su filosofa tiene carcter desabidura y posee una movilidad extraordinaria que unifica los contenidosms diversos: rene los tonos graves del pensar evanglico con la liviandadagresiva del libelo, funde las antiguas resonancias de las Tablas de la Ley conlas proclamas modernas de una nueva raza de "seores de la tierra".

Nietzsche reconoce que la etapa "positivista" de la negacin y eldesenmascaramiento no fue la estacin ltima. Sabe que es precisosobrepasar aquel nihilismo metdico que pone al descubierto la crudarealidad y volatiliza las ilusiones, con el objeto de acceder a la gran afirmacin.Lo que se afirma en esta nueva etapa no es una instancia extrahumana:"Ningn Dios, ningn hombre por encima de m!" La realidad originaria yfundante es, aqu, la voluntad creadora: "El instinto del creador que sabednde pone la mano." Nietzsche nos habla de una voluntad afirmativa queno acta condicionada por norma alguna. En tanto sus actos poseen

7 Die Unschuld des Werdens, t. I, pg. 250.


12/158


13/158

pareciera que el nico equilibrio que resta posible es el de la autodes-truccin. El reposo que corresponde, finalmente, a esta voluntad es el delmecanismo roto, la locura y la postracin. La sola sntesis de esta dialctica esla de las ruinas, aquellas ruinas silenciosas de su espritu que sobrevivieron a

la crisis de diciembre de 1888.

4. Los nuevos temas

Las formas expresivas han cambiado en este perodo. Nietzsche frecuenta unestilo lleno de imgenes vigorosas, relampagueantes. Su lenguaje cobraplasticidad, colorido, poder de sntesis. Los giros centelleantes son cada vezms frecuentes y la intuicin potica gana en espontaneidad, ad-quiere elpoder de un instrumento de conocimiento, se transforma en un modo deinsospechado acceso a la realidad. 1 simbolismo de su expresin recuerda laestructura temtica de los grandes textos religiosos. Este inslito carcter, estadifcil cualidad, hace que su obra rebase gneros diversos. Ello lo convirti enel escritor excepcional que nunca se sabe bien si pertenece al campo de lafilosofa, la poesa o la literatura sagrada.

Por supuesto, tambin se incorporan nuevos temas de meditacin. Nosenfrentamos a una temtica lindante con las grandes intuiciones metafsico-

religiosas. S acenta la preocupacin por el eterno retorno de lo mismo,asumida con la gravedad de una revelacin; estamos lejos ya del rechazo deesta idea que se advierte en las Consideraciones inactuales del primer perodo.Tambin se destaca, ntidamente, la intuicin metafsica de la voluntad de

podero como realidad ltima. De igual modo, se plasma la visin delSuperhombre y la de su profeta Zarathustra. Y todos estos nuevos temas no sonpropiamente ideas, no tienen e] carcter de problemas filosficos. Noconstituyen un sistema conceptual que Nietzsche propone como resultadosde una indagacin analtica. Se trata, en esencia, de grandes intuicionesmetafsicas o religiosas para las cuales no es til la formulacin filosfica: sonvisiones que exigen sus propias formas de expresin.

Nietzsche insiste en que tales ideas se presentaron con la urgencia irruptivade una iluminacin que lo puso en sendas desconocidas. Al relatar, mstarde, en Ecce Homo, la forma en que concibi la teora del Eterno Retorno,quiere subrayar aquel carcter. "Recorra yo aquel da el bosque escribe,por la orilla del lago Silvaplana; junto a una formidable roca que se elevaba

en pirmide, no lejos de Surlei, hice alto. All fue donde acudi a m esta


14/158

idea." 9 El mismo carcter atribuye a la concepcin de As habl Zarathustra,obra que escribi y pens en un estado de nimo "inspirado".10 Durante todoeste perodo lo acompaa la conviccin de que est realizando una laborsingular y de gran significacin. Con el conjunto de temas nuevos que lo

asaltan cree penetrar, por vez primera, en zonas totalmente ignoradas por elhombre. Nunca deja de destacar la ndole subitnea, original e indita,radicalmente nueva, de su obra. Incluso llega a negar el entronque de losescritos de este perodo con los anteriores. En una carta a Lou Andreas-Salom escribe: "Con esta obra (se refiere a Also Sprach Zarathustra) el trabajode seis aos, toda mi charlatanera (alude al perodo anterior) ha terminado."A Overbeck escribe: "Se trata de una sntesis increble, la cual yo creo que nose ha realizado en el alma ni en la cabeza de ningn hombre todava" (11 denoviembre de 1883). Nietzsche habla de una "sntesis increble"; su filosofa seconstruye sobre la unidad instantnea de una visin potica, sobre la delgadalnea relampagueante de una revelacin.

En efecto, Nietzsche considera que accedi al conjunto de temas de esteperodo por un acto de "revelacin". En distintos momentos usa esta palabra.En Ecce Homo, la emplea dentro de un contexto de resonancias msticas.Describe el conjunto de estados que acompaaron la concepcin de susprincipales obras, en trminos que pueden tener el valor de una verdadera

fenomenologa de la experiencia religiosa. He aqu un significativo fragmentode Ecce Homo: "Tiene alguien, a fines de este siglo xix, la nocin clara de loque los poetas llamaban en las grandes pocas de la humanidad 'inspiracin'?Si no lo sabe nadie, yo voy a explicarlo aqu. Por poco que conservemos lamenor parcela de supersticin, no podramos defendernos de la idea de queno somos ms que la encamacin, el portavoz, el mdium de poderessuperiores. La palabra revelacin, entendida en este sentido de que derepente se revela a nuestra vista o a nuestro odo alguna cosa, con unaindecible precisin, con una inefable delicadeza, 'algo que nos conmueve, quenos derriba hasta lo ms ntimo de nuestro ser' es la simple expresin de laexacta realidad. Se oye no se busca; se toma, no se pide. Como un relmpago,el pensamiento brota repentinamente con necesidad absoluta, sin vacilacionesni tanteos. Yo no he tenido nunca que hacer una eleccin. Es un transporte enel que nuestra alma, desmesuradamente tensa, se alivia a veces por untorrente de lgrimas; en que nuestros pasos, sin que lo queramos, unas vecesse precipitan, otras se detienen; es un xtasis que se apodera de nosotros

9 Pg. 371.10 Ecce Homo, pg. 375.


15/158

enteramente, dejndonos la percepcin distinta de mil estremecimientosdelicados que nos hacen vibrar desde la punta de los pelos hasta los dedos delos pies; es una plenitud de felicidad en que el extremo sufrimiento y elhorror no son ya sentidos como contraste, sino como partes integrantes e

indispensables, como un matiz necesario en el seno de este ocano de luz. Esun instinto del ritmo que abraza todo un mundo de formas (la grandeza, lanecesidad de un ritmo amplio es casi la medida del poder de la inspiracin, ycmo una especie de compensacin de un exceso de opresin y tensin).Todo esto sucede involuntariamente en alto grado, pero, como en untorbellino de sentimiento de libertad, de lo incondicionado, de poder, dedivinidad..."11

Este fragmento puede valer, tambin, como descripcin de una experienciamstica. Posee estrecha analoga con los testimonios que algunos ascetasdejaron del xtasis y la absorcin en una realidad divina. De todos modos,esta descripcin puede enriquecer y complementar las palabras con las queNietzsche defini el "tercer paso" de el camino a la sabidura. La imagen delcreador omnipotente que nos haba dado, ahora es corregida por la de un serreducido a la humilde condicin de mediador (un "portavoz... de poderessuperiores"). Se habla de una grandeza que "sobrecoge". He aqu una palabraque el creador no "pide" ni "busca" sino que encuentra a su paso sin el

esfuerzo tenso de una "eleccin". Se trata de un pensamiento "preciso","inefable", que responde a una "necesidad absoluta": salta ante nuestros ojos"repentinamente". Es un "xtasis" de "mil estremecimientos delicados". Hayen l "plenitud", supresin de los dualismos, armona de contrarios: lafelicidad y el horror se integran en un "ocano de luz". Esta experiencia no eshija de nuestro arbitrio pero, sin embargo, la experimentamos como lavivencia misma de la "libertad", la "omnipotencia", la "divinidad". Insisto: estefragmento completa y enriquece la descripcin de las tres etapas sealadas en"el camino a la sabidura". Aquella palabra que, a lo largo del segundoperodo, Nietzsche quera hacer brotar de s en un acto de duro ascetismointelectual, aquellos pensamientos que surgiran luego de haberse despojadode todo "lo que no me pertenece", ahora irrumpen con claridad. Su filosofatoda entera est aqu, en los cnticos exaltados del tercer perodo; ella tiene elgrave estremecimiento, la exigencia total de una sabidura coherente. Posee elacabamiento de una revelacin, la unidad de una experiencia. Y esto es locierto: su pensamiento ya no ser el eslabn ltimo de una cadenaconceptual, el movimiento continuado de un ejercicio especulativo y

11 Ecce Horno, Schlechta, pg. 1131, t. II.


16/158

metdico; nacer de experiencias cuya cualidad alcanza niveles rarsimos,casi sobrehumanos.

5. La exaltacin

Estas experiencias de carcter mstico o religioso, aun cuando no se inscribanen el mbito de una confesin determinada, dan la tonalidad fundamental atodo el perodo comprendido entre 1880 y 1888. Lleg a tener conciencia deello y en sus cartas los testimonios son mltiples: "Estos ltimos tiempos (meencuentro) siempre en un estado de nimo muy elevado" (A Gast, 2 de abrilde 1880). "Yo estaba lejos, ms all de m mismo. Una vez en el bosque, unseor pas a mi lado, me mir en forma insistente: en este instante yo sentque mi rostro deba expresar una felicidad ardiente" (A Gast, 20 de agosto de1880). "La intensidad de mi sentimiento me hace estremecer y rer... Yo hellorado, durante mis paseos, lgrimas de alegra cantando y diciendo cosasque no tenan sentido, rebosante de visiones nuevas que yo soy el primero enposeer" (A Gast, 14 de agosto de 1881). Por lo general, se refiere a estados deexaltacin muy prximos al xtasis. Una euforia ligada a la conciencia deacceder a mundos desconocidos, no frecuentes en el orden del pensamiento yde la emocin. Hay un deslumbramiento constante ante modos de plenitudinsospechados; en esta incorporacin a zonas vrgenes de la realidad, su pala-

bra tiene el carcter de una anunciacin. Se asombra de sentirse cargado yvencido por el peso de tanta maravilla. Por momentos, el xtasis envolver supropio cuerpo: lo sentir transfigurado, como una materia sutil que acta afavor de su deslumbramiento. Ya no es aquel cuerpo enfermo que Nietzschearrastra pesadamente como una barca crujiente que amenaza condesfondarse: ahora es un instrumento bien templado del que puede sacarnotas prodigiosas. A su hermana escribe en julio de 1881: "No hubo jams unhombre para quien la palabra postracin fuese tan poco justa; aquellos de misamigos que adivinaron mejor la tarea de mi vida, piensan que yo soy, si no elhombre ms feliz, en todo caso el hombre ms intrpido... Por otra parte, yotengo un aspecto perfecto, mis msculos, como consecuencia de mis marchascontinuas, son casi los de un soldado, y el abdomen y el estmago estn enorden. Mi sistema nervioso si se tiene en cuenta la actividad enorme que debecumplir es magnfico, muy fino, y muy resistente." Pero no siempre estasexperiencias extticas toman las formas sealadas. No siempre nosencontramos con una contemplacin conmovida, con un deslumbramientopasivo ante el mundo. Nietzsche tambin es asaltado por un tipo de xtasis

que llamaramosprometeico. La experiencia mstica cobra, entonces, la formade un activismo heroico, de un sentimiento de exaltacin voluntarista. Nos


17/158

enfrentamos a una alegra orgistica de la voluntad dominante, triunfal ydesenfrenada, que goza de s como si fuera un espectculo que se ofrece a smisma. Es una voluntad abso-lutizada que se cumple en la expansin, en elincremento de su podero, y se embriaga agresivamente con la ilusin de

saberse capaz de todas las audacias. Una confirmacin de estas vivenciaspuede encontrarse en aquellas palabras correspondientes al "tercer paso" en"el camino a la sabidura": "El creador... no se siente humillado bajo el destino:l es el destino. Tiene la suerte de la humanidad en la mano." En carta a suhermana del 29 de noviembre de 1881, afirma: "Yo me paseo sobre las alturascomo en la Engadina, con un triunfo de felicidad y con una mirada sobre elporvenir tal como nadie antes de m lo ha osado. Que yo alcance a cumplir mitarea, esto depende de estados que no estn en m, sino 'en la esencia de lascosas'. Cree en m: ahora hay en m el cabo de toda la reflexin y de toda lamoral de Europa y de mucho ms todava. Una vez quiz llegar el tiempodonde aun las guilas me mirarn de modo tmido."

Con todo, a pesar del gozo que le deparan estas variadas experienciasextticas y voluntaristas, nunca ha dejado de tener conciencia de que se tratade vivencias extremas. Las vive con la certeza de que toca los lmites de supropia humanidad, de que por ellas llega a los confines de su ser. Sabe quetoca lo extremo, y que este esfuerzo puede terminar destrozando su

instrumento. "A veces escribe el presentimiento de que yo llevo una vidaextremadamente peligrosa se me cruza por la cabeza, pues yo soy comoaquellas mquinas que pueden estallar" (A Gast, 14 d agosto de 1881). AlconcebirAsi habl Zarathustra, siente vivamente esta amenaza: "El Zarathustraes una explosin de fuerzas que se han acumulado durante decenas de aos.En estas explosiones, el autor mismo puede fcilmente tambin volar por elaire. A menudo me siento as" (A Overbeck. 8 de febrero de 1884). Bien escierto que este temor se cumpli, no en 1881 ni en 1884 pero s,desgraciadamente, en diciembre de 1888.

Estas experiencias extticas acentan en Nietzsche la conviccin de estarsealado para una tarea extraordinaria. Hacen de l un ser marginal,apartado de los hombres y cerrado sobre la certeza de contar con riquezasque slo a l pertenecen. All las cosas de los hombres, y aqu Nietz-schemismo siendo un gran punto de partida. Donde han terminado los hombres,comienza l su tarea: "Yo he acabado con las cosas y los hombres, y yo me hetrazado una raya debajo" (A Gersdorf, 20 de diciembre de 1887). Durante

estos aos no lo abandona la idea de su singularidad misional, se considera elelegido para un destino sin paralelo en el pasado humano. Su presencia


18/158


19/158

cuanto a la posibilidad de hallar discpulos, como veremos ms adelante. Ensuma, Nietzsche se sabe amarrado a un conjunto de inquietudes; acepta sudesignio pero no se considera suficientemente preparado, desconoce si elverdadero contenido de su filosofa podr ser comunicado, tampoco sabe si la

suerte le reserva algn discpulo, y en caso afirmativo, si sabr rescatar elsecreto significado de sus palabras. Aquel ser, seguro de s mismo, que hatrazado "una raya bajo las cosas y los hombres", tambin vacila y duda,tocado por la misma debilidad del ms comn de los hombres.

Pero en el momento en que Nietzsche es presa de tales inquietudes y sepropone una preparacin lenta de largos aos, sus realizaciones siguen uncurso distinto. En esta misma poca, sus tuerzas creadoras rompen todos losdiques y escribe, libro tras libro, con frenes ininterrumpido. Desde 1885,fecha en la que publica el IV libro de As habl Zarathustra, se suceden ocholibros escritos en un lapso de menos de tres aos. Su obra se va configurandoen el momento mismo en que el autor insiste en la necesidad imperiosa de unlargo "silencio" formativo. Se va forjando libremente, y segn un ordendistinto a la conciencia que alcanza a tener de ella. Advertimos aqu una raraautonoma de su obra frente a su propia voluntad. l mismo aparece dealguna manera mediatizado, transformado en el instrumento de su propiomensaje. He aqu lo curioso: su pensamiento anuncia la majestad soberana y

suprema de la voluntad; sin embargo este mensaje se plasma a espaldas de lasuya propia, conforme a un ritmo que escapa a su previsin. Haba elevado lavoluntad del creador a la instancia ms alta; pero lo cierto es que su propiotestimonio viene a ensearnos que la creacin est por encima de aquella, quela voluntad humana del creador puede ser extraa a la creacin misma. Hayen esta ltima un hlito de independencia que campea por encima de todoquerer y que, desde otra perspectiva, viene a ser para el hombre una forma dela fatalidad.

Durante los ltimos meses de lucidez, antes de hundirse en la locura,Nietzsche echa una mirada retrospectiva sobre el conjunto de su obra.Reconoce que ella se fue gestando ms all del arbitrio de sus manos, almargen de todo "esfuerzo". En esta gestacin no se dieron las tensiones fati-gosas del querer, en ella haba una espontaneidad que no dejaba de serobediencia a una necesidad interna y profunda. "Entre mis recuerdos escribe en estos meses ltimos no encuentro nunca el de habermeesforzado, no se encuentra en mi vida ningn rasgo de lucha; yo soy todo lo

contrario de una naturaleza heroica. 'Querer' una cosa, 'esforzarse' por unacosa, tener delante de los ojos un 'fin', un 'deseo', son cosas que yo no


20/158


21/158

de ellos pueden ser advertidos en la exposicin hecha en el captulo anterior.Pero a poco que recorramos su biografa con mayor detencin, veremosdesprenderse de ella otros signos existenciales igualmente significativos.Acaso el rasgo ms importante para la comprensin religiosa del hombre

Nietzsche sea su soledad.

Sin duda fue un solitario. Pero trabaj su soledad, la vivi y la aceptconscientemente como quien se sabe abierto a un proceso que cumple etapasprecisas. Nietzsche fue estrechando el mbito de su relacin con los hombresy con las cosas hasta un punto extremo en que, puede decirse, slo le quedala compaa de lo sobrehumano. Un primer rastro de esta soledad es la quebrinda esa condicin trashumante que Jaspers ha destacado bien como la del

fugitivus errans14. A los 35 aos, esto es, en 1879, renuncia a su cargo deprofesor de la Universidad de Leipzig y, por razones de enfermedad (fuertesdolores de cabeza y de ojos, desarreglos estomacales, excitabilidad extrema,trastornos nerviosos) viaja constantemente durante diez aos. No arraiga enningn lugar. La Engadina, la Riviera, Turn, Niza y Sils-Maria, conocieron sufigura buscando un clima apto para sus nervios. Durante veinte aos,aproximadamente, vive ausente de su tierra natal y muere fuera de ella. Casitodo este tiempo permanece lejos de su familia, separado de su madre y suhermana. Nietzsche es fillogo; pero abandona el ejercicio de su profesin

durante todo el perodo que va desde su alejamiento de la Universidad. Po-dra describirse a Nietzsche con los mismos trazos que el joven Hegel empleapara caracterizar a Abraham, el fundador de una religin: su imagen es la deldesarraigo15. En efecto, es un "errante" que rechaza toda morada posible:patria, familia o profesin. Incluso la de sus amigos. Durante largo tiempo, lacamaradera ocasional y los intentos de sus amigos por fomentar un nexo quelo fijara a una realidad estable, a una determinada comunidad intelectual oafectiva (universidad, matrimonio, partidos, instituciones), culminaron en elfracaso. Haba en l una implacable fidelidad a s mismo que terminabadestruyendo los lazos nacientes (este fue tambin el caso de su amistad conLou Andreas-Salom). Todo apego posible pareca implicar la amenaza de lainautenticidad.

El demonio de su soledad exige el sacrificio de la amistad, dijimos. Nietzschetuvo amigos de gran valor: Erwin Rhode, Richard Wagner, Lou Andreas-Salom, Mlwida von Meysenburg, Franz verbeck, Peter Gast, Heinrich von

14 Nietzsche, Einfhrung, pg. 34.15 L'esprit du christianisme et son destin, Vrin, Pars, 1948, pg. 6.


22/158

Stein. Con algunos rompe abiertamente; en cuanto a los restantes, trabaja,abierta y deliberadamente o a pesar suyo, en favor del deterioro de talesvnculos. La ruptura con Wagner, es cierto, tuvo un carcter especial: no espreciso insistir en lo que el msico alemn signific para l durante toda su

vida. En las etapas iniciales lo considera la encarnacin ms alta de la culturaalemana, el nico genio de una poca corroda por el filistesmo. A travs deeste gran arquetipo, confa en las posibilidades culturales de su generacin.Rompiendo con l, se lanza en el descreimiento respecto de las fuerzascreativas de su pas y de su presente histrico. Rechazar a Wagner es tantocomo volver la espalda definitivamente a su tiempo y, por lo misino,condenarse a la inactualidad, esto es, a un modo de soledad ahistrica. Porquerepresenta no slo la ms pura forma de comunidad espiritual que puedeexperimentar el joven Nietzsche, sino que viene a asegurarle,simblicamente, la compaa de sus contemporneos. Sin Wagner se quedasolo, sin races en su tiempo y sin el compromiso de sentirse copartcipe enuna empresa cultural colectiva que abarcara, resguardara y diera sentido a suesfuerzo individual.

Pero su soledad no slo asume este modo de desarraigo temporal; tambincobra la forma de una imposibilidad para tener discpulos. Nietzsche seconsidera a s mismo un maestro. Se piensa destinado a definir tareas,

despertar vocaciones y exigir consagraciones profundas. Necesita de dis-cpulos, adems, para ejercitar su capacidad de entrega y su enorme poderplasmador, ese poder cuya magia irradiante pudo testimoniar durante susaos de docencia universitaria. Sobre todo, los necesita porque quiere gozarde este modo de camaradera entre iguales que representa todo buendiscpulo. Desea que su pensamiento se prolongue carnalmente en otro ser,quiere sentirse descubierto por l, crecer y madurar l mismo, como maestro,al fuego de la admiracin discipular. Esta fue la razn, entre otras, de su granpena al enterarse de la muerte prematura de Heinrich von Stein: la ltimaesperanza quedaba tronchada. "No tena dudas escribi a propsito de vonStein de que me estaba reservado, por as decirlo, para ms tarde" (AOverbeck, 30 de junio de 1887). Nietzsche tiene conciencia de que el discpulopuede ser la justificacin suprema de su obra; el mensaje secreto, que en ellaestaba cifrado, habra encontrado finalmente un portador. En noviembre de1884 escribe a Overbeck: "Yo tengo necesidad de discpulos vivientes y si mislibros precedentes no son anzuelos, ellos fracasaron en su vocacin. Lo mejory lo esencial no puede comunicarse ms que de hombre a hombre. No puede

y no debe ser publicado." Nietzsche se sabe incomunicado, pero lo acucia eldeseo de vencer su soledad. La exigencia de la comunicacin es muy viva y


23/158


24/158

compaa y la comunicacin. En marzo de 1885 escribe a su hermana: "Yo soydemasiado orgulloso para creer que un hombre me ame. Esto supondra que lsabe quin soy. Creo tambin bastante poco que amar a alguien. Estosupondra que me encuentro con un hombre de mi condicin. Para esto que

me ocupa, me aflige, me eleva, yo no he tenido jams un confidente o unamigo." Estas ltimas lneas entremezclan el tono de la queja con el de lacomplacencia eglatra. Los discpulos y la amistad son, para Nietzsche,imposibles. Su soledad es inevitable, una exigencia de su naturaleza. Est soloporque se siente con una inslita cualidad que lo proyecta lejos y por encimade los hombres.

Y la amistad con Peter Gast? Este hombre bondadoso lo acompaa, conternura fraterna, hasta su muerte y es quien colabora con su hermana en elordenamiento de los escritos postumos. Pero pareciera que esta relacin conGast, lejos de atenuar su soledad, la confirma. Gast es el hombre de ladevocin, aquel amigo que trata al escritor sin suprimir jams una distanciaidoltrica. Nietzsche lo considera un msico excepcional y le atribuye unconjunto de virtudes imaginarias. Este hombre sencillo ha sido la "creacin"arbitraria de un solitario. En verdad nunca se enfrenta con un Peter Gast realy concreto: slo tiene tratos con una creacin de s mismo, alterna con laproyeccin ilusoria de su soledad. Gast es el compaero que elige un solitario

para permitirse no salir jams de la desmesura de un yo cerril y hurao.Desgraciadamente, no fue para Nietzsche un ser opuesto, una autoridadautnoma que le hubiera obligado a corregir la ptica deformada de suaislamiento.

2. La privacin

La soledad es un destino que acepta a regaadientes. Sabe que no puedeabandonarla sin traicionarse, pero es cierto que le cuesta demasiado. Lo dicey se atormenta una y otra vez, sintiendo la aoranza de la comunicacin, lanostalgia de lo cotidiano. En carta a su hermana, de julio de 1887, confiesaque le sangra esta privacin de "profesin, mujer e hijos, amigos, patria,sociedad, creencia, etc." porque se reconoce a s mismo como "un ser vivientey no simplemente una mquina de pensar". Cul es el sentido ltimo de esteaislamiento nietzscheano empeado en cortar vnculos con lo cotidiano(mujer e hijos, patria, profesin y amigos), que lo convierte en un errante y lodesarraiga de su tiempo? He aqu lo esencial: Nietzsche acepta una soledad

que lo proyecta lejos de los hombres porque imagina, en lo hondo, que hasuprimido todo parentesco con lo humano, cree ser el partcipe secreto de


25/158

una naturaleza no-humana. Los hombres no son sus iguales. "Si yo pudieradarte una idea de mi sentimiento de soledad. Ni entre los vivos ni entre losmuertos, yo no tengo a nadie con quien me sienta emparentado" (AOverbeck, 5 de agosto de 1886). Adems, es un extrao errante, no se detiene

en una profesin, no vive en su propio pas, no asume una determinadaciudadana porque no quiere ligarse a una poca que, a su juicio, perdi todopoder creador. Su soledad es una "objecin" a su tiempo, despreciaprofundamente ser "hombre de su tiempo". Quiere mantenerse en un modode aislamiento extremo, inactual, descomprometido, ajeno a las obligacionesdel presente, para proyectarse decididamente hacia el porvenir. Procura tenerla mirada libre de contornos fijos para ensayarla en una escrutadora lejana.

Ha comprendido su desarraigo como un acto de fidelidad al futuro. Es alldonde este errante solitario, tocado por una pasin proftica, busca suverdadera morada. Pertenece a la naturaleza de aquellos seres que en elrelmpago de un xtasis temporal, viven muy intensamente la apertura haciael futuro. Nietzsche, qu duda cabe, siente carnalmente, a travs de laintensidad de su visin, la presencia de lo que vendr. Rechaza su tiempoporque le interesan los "tiempos venideros". Rompe con sus amigos porquequiere anudar amistad con una imagen del futuro: el Superhombre. Lalectura de las cartas correspondientes a los ltimos meses del ao 1888 nos

muestra en qu medida extrema se ha modificado su vivencia del tiempo; elfuturo adquiere realidad y el presente cobra la forma de una ilusin, de unespejismo que ser borrado por la prefiguracin de hechos apocalpticosinminentes.

Que encontremos en l a un visionario no quiere decir, de ningn modo, quesea un constructor. A pesar de que esbozara una "gran poltica" para larealizacin de este futuro vislumbrado, la forma en que podrcumplimentarse es bastante imprecisa. Len Dujovne sealo bastante bienesta contradiccin entre la nitidez de su visin y la vaguedad de suprogramtica. "La nueva civilizacin escribe Dujovne que vislumbra auna remola lejana es indiscernible en sus detalles. El lector no descubre lamanera en que la puesta en prctica de los medios para alcanzarla se adap-tar a los fines que segn Nietzsche habrn de ser logrados. En esto sulenguaje relampagueante es aun ms vago..." 17 Para que Nietzsche pasara dela condicin de visionario constructor, hubiera sido necesario que se

17 La filosofa de la Historia: De Nietzsche a Toynbee, Galatea-Nue-va Visin, Buenos Aires, 1957, pg.43.


26/158

resignara a ser "hombre de su tiempo", se manchara en el juego con los demshombres y limitara su subjetividad en un ejercicio de mutuas correcciones.Pero en cambio se pone al margen de su poca, opta por la soledadexpectante, marginal y altiva de un profeta del Antiguo Testamento, cuya

patria verdadera radica en aquel mundo que sus visiones preanun-cian. Estaactitud proftica tiene sus races en la aceptacin de la soledad.

3.Aceptacin de la soledad

En los ltimos meses de 1888, Nietzsche ya no siente su soledad como unafatalidad ni como el trabajo doloroso que deber soportar un elegido. Estavez la acepta gozosamente, se ha transformado en una fuente de alegra; elesfuerzo y la agona han cesado, domina ahora una sensacin de plenitud.Esto se hace visible en Ecce Homo: "Es tambin una objecin el sufrir por lasoledad. Yo jams he sufrido sino de la multiplicidad; en un tiempo absurdo,ya lejano, hacie siete aos, saba ya que jams una palabra humana mealeanzaria; se me ha visto preocupado?" Esto es significativo; su soledaddeja de ser un padecimiento porque ha superado la multiplicidad de loshombres, la condicin precaria en la que todava "una palabra humana"podra alcanzarlo. Se trata de la aceptacin de aquella "distancia eterna" que,en otros momentos, haba descubierto entre su naturaleza y la del resto de los

hombres? Vulvese gozosa la soledad porque l mismo gusta yasecretamente aquella identidad divina que ms tarde se mostrar desnuda ensus raptos de locura? En los primeros das de la crisis insiste en afirmacionesque tienen un audaz tono religioso: "Nietzsche es Dios, Dionisos y elCrucificado son uno. Nietzsche es todo el mundo, todos los hombres, cadamuerto y cada vivo" 18. En sus ltimos cantos frecuenta la imagen de unaidentificacin de Cristo y Dionisos, o ms bien, la idea de un Cristopaganizado. Necesit de la locura para tener fuerzas suficientes y arrancar lapropia mscara descubriendo su verdadero rostro, el de un ser divino? Vi-cente Fatone observa que toda la obra de Nietzsche puede ser entendidacomo el desesperado esfuerzo de un hombre "que no se resigna a no ser Dios"19.

De cualquier modo, un hecho es cierto: entre la atmsfera tensa y jubilosa delos ltimos meses plenos de vivencias msticas, sus escritos de entonces, y lasafirmaciones de los das crticos posteriores al 27 de diciembre, existe una

18 Vase Jaspers, ob. cit. pg. 93.19 Nietzsche y el problema religioso, Colegio Libre de Est. Superiores, Buenos Aires, 1945.


27/158


28/158

deslumbramientos. Nietzsche habl de la originalidad absoluta de sumensaje, afirma que su palabra no tiene ningn antecedente: lo mejor de ellase present en forma inslita, como un acto de creacin radical, ex nihilo, cuyoagente real es una voluntad divina. Se siente tocado por un designio

excepcional, el elegido para una misin que lo obliga a la marginalidad total:con su accin haba trazado "una raya debajo de las cosas y los hombres". Enun momento, estuvo convencido de que su nombre divida la "historia de lahumanidad en dos mitades", acaso recordando la hazaa de otro fundador dereligin antes que l. Nietzsche cree en el valor expresivo de Jos smbolos y suobra est llena de ellos. Le atrajo del smbolo su ambivalencia, su capacidadde mostrar una realidad que, sin embargo, nunca abandona una zona de mis-terio; no es este, acaso, el sentido de su empleo en el campo de la religin?Nietzsche tiene predileccin por lo oculto, considera su vida, tanto como suobra, como mscaras que esconden una identidad sobrehumana. Afirma queel verdadero ncleo de su filosofa es incomunicable, esto es, que posee elcarcter intransferible de una experiencia. Como los sabios religiososantiguos, sostiene que sus verdades slo pueden comunicarse directamente,por la palabra viva, mediante la intimidad abierta y conversacional. Insiste enque su obra misma se gest conforme a un designio providencial y sigui unritmo independiente de su voluntad. Finalmente, agradece su vida y su obracomo si se trataran de una ofrenda ms que de una conquista. Fue un errante,

no fij morada y vivi siempre en la pobreza. El alejamiento de sus amigos, larenuncia a mujer e hijos, a su profesin, a su patria, hizo que su desarraigo loconvirtiera en el ciudadano de un mundo futuro, o acaso, de otro mundo. Lafuerza de su visin lo aproxima ms a los profetas del Antiguo Testamentoque a los estrategas histricos de una minora de opresores. Y sus vivenciasextticas, cada vez ms frecuentes a lo largo de sus ltimos aos, lo acercanms a un mstico que a un profeta. Pensemos en su "inactualidad": el rechazode su tiempo quiso culminar en una abolicin de todo tiempo para arraigar ymorar en una tierra definitiva, en un inagotable amor: la eternidad. "Pues, yote amo, eternidad!" 20 Incluso la temtica que renace, obsesiva, durante sulocura, es de tipo religioso.

Todos estos rasgos son los componentes vivenciales, ms o menosdeformados o transfigurados, de una actitud religiosa. No importa que ellaest ligada a una negacin de la religin y al vaticinio de su fin. Este mismorechazo puede estar movido por un sentido religioso ms alto o ms exigenteque el que se combate. El anuncio de sufin puede expresar la necesidad de su

20 Denn, ich liebe dich o Ewigkeit! Vase: Gedichte, Krner, pg. 551.


29/158

comienzo en un nivel de mayor madurez histrica. Para fundar estainterpretacin es preciso que analice, primero, las distintas posturas queadopta Nietzsche ante la religin, a lo largo de su obra.


30/158


31/158

de un dogmatismo ortodoxo"23 . Se frustra la posibilidad de su"multiplicacin natural" cuando se insiste en su racionalizacin o en sutraduccin conceptual; el mito no puede perdurar sino en la medida en que seposibilita su floracin espontnea. La razn seala el momento de decadencia

de una religin por lo mismo que implica una subordinacin del mito a susleyes y una supresin, por lo tanto, de su libertad imaginativa. Una religinque se hace rgida, deviene ortodoxia y se convierte en dogma, ha sucumbidoa la razn y atenta contra s misma.

Pero la destruccin del mito entraa, tambin, la decadencia de la cultura,advierte Nietzsche. En este sentido, el mito se define por su capacidad deconcebir la vida sub specie aeterni. El tiempo ha sido abolido y se destaca lapresencia de fuerzas primordiales divinas; con la destruccin del mitodesaparece el sentido de lo eterno, se cae en la fugacidad, en la historia: "Y elvalor de un pueblo y tambin, por cierto, el de un hombre se mideprecisamente por esta facultad de poder imprimir en todos los hechos de suvida el sello de la eternidad, pues en esta forma se de-seculariza, en ciertomodo, y manifiesta su conviccin profunda e inconsciente de la relatividaddel tiempo y del sentido verdadero, es decir, metafsico de la vida" 24. Cuan-do el mito se destruye, el hombre pierde esta percepcin de lo eterno, lacultura se superficializa y nuevamente campea la preocupacin por lo actual,

el presente fugaz, la banalidad: "Sin el mito, toda cultura est desposeda desu fuerza natural, sabia y creadora; slo un horizonte constelado de mitosconsuma la unidad de una poca entera de la cultura" 25. Una vez debilitadoel mito, irrumpe el sentido histrico, se incorpora el hombre a la imagen deun tiempo secularizado, se afirma el imperio de la razn como dinmicadestructora y como lcida voluntad orientada hacia la decadencia. Lasfuerzas mtico-religiosas ceden el paso a una hipertrofia crtica, razonante,dialctica, cuya mayor encarnacin simblica en la Antigedad fue Scrates:"Scrates escribe podra ser considerado como el 'no-mstico' especfico,en el cual, por una particular superfe-tacin, el espritu lgico se hubiesedesarrollado de una manera tan desmesurada como lo est en el mstico lasabidura instintiva" 26. El socratismo viene a sealar el momento en que larazn hiere de muerte a la religin por medio de su transformacin en unamoral normativa, en el imperativo del "t debes". Este mismo panorama es elque, segn Nietzsche, ofrecen las religiones de su tiempo. Las mismas estn

23 Die Gebuil, pg. 100.24

Die Geburt, pg. 182.25 Die Geburt, pg. 179.26 Die Geburt, pgs. 118-119.


32/158

enfermas de moralismo, optimismo y cientificismo; en ellas acta, qu dudacabe, el virus socrtico. Nada puede esperarse de "nuestras fatigadas yempalidecidas religiones que, aun en sus fundamentos, han degenerado hastallegar a ser religiones sabias, al punto que el mito, esa condicin necesaria de

toda religin, carece hoy de fuerza..." 27

2.Apolo y Dionisos

El mito alcanza, entonces, su mayor intensidad -y con l la religin y lacultura griegas cuando sus tuerzas creadoras engendraron dos imgenesdivinas: Apolo y Dionisos. Cada una de ellas representa fuerzas distintasy antitticas que se combinan perpetuamente, ya en armona ya en lucha,para culminar en la ms alta forma del arte antiguo: la tragedia. Se trata dedos principios, de dos "instintos" o "fuerzas artsticas", de dos formasoriginarias que brotan del seno mismo de la naturaleza28. E1 principioapolneo es de individuacin, representa el ensueo y la armona, es ladivinidad de la luz, de la apariencia gozosa y serena. Encarna la contencin yla mesura, todos sus actos estn regulados por una voluntad de forma.Dionisos es el Dios de la desmesura y de la embriaguez. Un estado dionisiacosuscita lo horroroso, el individuo "ge olvida de s mismo". La magia

dionisaca rompe el contorno individual, restituye la "unidad primordial", esefondo oscuro y terrible de las cosas a donde el hombre retorna: la naturaleza.E1 estado dionisiaco culmina en el xtasis de la danza: "Cantando y bailando,el hombre se siente miembro de una comunidad superion ya se ha olvidadode andar y de hablar, y est a punto de volar por los aires, danzando. Susgestos delatan una encantadora beatitud. Del mismo modo que ahora losanimales hablan y la tierra produce leche y miel, tambin la voz del hombreresuena como algo sobrenatural; el hombre se siente Dios."29 Sensualidad,desenfreno sexual, crueldad y fusin de los contrarios, "sufrimientosuscitando el placer, la alegra arrancando acentos dolorosos", he aqu lasntesis de la experiencia dionisaca 30.

Este impulso alcanza su mayor expresin en los ditirambos y en la msica entanto la ms alta forma de exaltacin.

27 Die Geburt, pg. 148.28

Die Geburt. pg. 52.29 Die Geburt, pg. 52.30 Die Geburt pg. 55.


33/158


34/158

fuerza generadora de la religin es el mito, y ste mismo slo puede serentendido como una sabidura pesimista pero desenfrenada y jubilosa. Apesar de su esteticismo, a pesar de su wagnerismo empeado en demostrarque la fuente vitalizadora del mito trgico-dioni-saco es la msica, lo cierto

es que en esta visin suya de la realidad, el arte y la religin se han fundidoestrechamente. En la realidad actan fuerzas divinas, los dioses se confundencon los hombres, las experiencias extticas se combinan con el hechizo y laembriaguez. Mediante la referencia a la Antigedad griega, define y exaltauna mstica colectiva que desprecia lo individual, busca sobrepasar las"apariencias" fenomnicas y fundirse con lo eterno. Qu son tales rasgos sinonotas especficas bastante peculiares por cierto, de una positiva valoracin dela religin? Ms aun: al proponer al espritu trgico como un recurso para lavitalizacin de la cultura alemana de su tiempo, Nietzsche no haca otra cosaque sealar la necesidad de superar un mundo secularizado, un mundo sinautntica religin, en el que la potencia de lo sagrado haba empobrecidohasta el punto de caer en la historia, en el tiempo, en la racionalizacinnormativa, e1 espritu cientfico, la individuacin y la trivialidad cotidiana. Sirechaza tales formas es porque ellas son el testimonio cultural de un mundoque ha dejado de ser la morada de los Dioses.

3. Religin e Historia

En las Consideraciones inactuales Nietzsche desarrolla una serie de reflexionesen torno a la historia, el conocimiento y el "sentido histrico", que no resultannegadoras de la religin. El punto de partida de tales ideas puede encontrarseen El nacimiento de la tragedia. All nos hemos familiarizado con una antinomiairreductible representada por la historia y el mito: cuando la intuicin mticadecrece se acenta el sentido histrico. En cambio, en el ensayo titulado VomNutzen una Nachteil der Historie fr das Leben ("De la utilidad y de la desventajade la historia para la vida") la antinomia que se plantea es la de historia y vida.Aqu sostiene que el nico tipo vlido de conocimiento histrico es el quesirve para la accin y la intensificacin de la vida. Todo lo que su poca hadado en llamar "saber histrico", "cultura y sentido histrico" y que suscontemporneos celebran orgullosos como una verdadera conquistaespiritual, no es otra cosa que "un perjuicio, una enfermedad y unainsuficiencia"34. Este tipo de historia niega la vida, la empobrece y mata enlugar de fortalecerla.

34 Unzeitgemsse Betrachtungen, pg. 98.


35/158


36/158


37/158

Y cules son los antdotos que Nietzsche propone contra este "veneno" de lahistoria? De qu modo podr salvarse la "fuerza plstica" de la vida? Los dosgrandes antdotos que llega a proponer contra la historia son el retorno a lo"ahistrico" y la valoracin de "lo sobrehistrico" 42. Y los caminos que llevan

a estas dos fuentes son el arte y la religin. Ellas hacen que el hombre se liberedel hechizo del devenir y levante la mirada "dirigindola hacia lo que da a laexistencia un carcter de eternidad y de identidad" 43. Tanto el arte como lareligin son "poderes eternizantes" que resguardan la vida y cierran el avancea la ciencia histrica.

En la tensin entablada entre el tiempo y la eternidad, entre la historia y lareligin, Nietzsche se pronuncia por los ltimos trminos. Tanto en Elnacimiento de la tragedia como en Consideraciones inactuales siempre se hallaprevenido contra la hipertrofia de lo temporal, contra la legitimacin delmero cambio, del tiempo secularizado. Su visin del mundo est empeadaen una valoracin y exaltacin de lo sobrehistrico. En su primer librointerpreta al mito como el rgano mismo de lo sagrado; en el segundo,empeado en una misma batalla, este rgano termina siendo especficamentela religin. En ambos casos, su visin de la realidad aparece atrada por loeterno.

42 Unzeitgemsse, pg. 191.43 Unzeitgemsse, pg. 191.


38/158


39/158

parasitarias que ocultan la verdad y la enmascaran: son signos de ladecadencia. Slo los dbiles necesitan de ellas. Un "espritu libre", animadopor una insobornable vocacin, de verdad, debe destruir tales creacionesimaginarias, y entre ellas la peor: la ilusin religiosa. Por supuesto, ya no es el

"iniciado" ni el "apstol de un Dios" el que habla aqu, sino un hombredominado por un vrtigo negador que destruye los espejismos y las mentiraspara quedarse con la opacidad grave, despiadada y gris de una verificacinobjetiva. En la segunda Inactual previno contra el "veneno" de la historia ydijo que la religin era su "antdoto". Ahora la relacin se invierteexactamente: "Entiendo a las religiones escribe en un aforismo comonarcticos: pero cuando son dados a pueblos tales como los germnicos, sonpuros venenos." 44

1. El "enemigo de Dios"

En un prefacio de 1886 escrito para Humano, demasiado humano, llega acalificarse a s mismo como el "enemigo de Dios y el que lo desafa" (Feindund Vorforderer Gottes). Una crtica de la religin y de "todas las artesnarcotizadoras" se le aparece como la condicin de una verdadera supresinde los males humanos. La religin y el arte actan como "anestsicos" que

calman momentneamente los dolores, pero no los curan. Suprimir la religinimplica el sacrificio de muchas ilusiones que los poetas, los hombresreligiosos y los metafsicos necesitan para ejercitar su arte interpretativo ysedante. Los poetas asumen esta vocacin deformante de la realidad,necesitan crear un mundo fantstico porque slo en l encuentran "elementospara la tragedia". En suma, Nietzsche se empea en suprimir la religin (sincuidarse de no arrastrar en ello a artistas, poetas y metafsicos) porque lo queimporta verdaderamente es el conocimiento despiadado y desenmascarador,la aplicacin del "mtodo estricto de la verdad".

En el orden de este anlisis crtico, Nietzsche rechaza la actitud que conrespecto a la religin ensay la Ilustracin. Este momento intelectual fuebastante "injusto" en cuanto a una comprensin del verdadero "significado"de la religin. Tampoco cree muy adecuada la actitud asumida por la escuelafilosfica que se le opuso posteriormente. No nos seala cul es esta escuela,pero es evidente que piensa en Schopenhauer. Segn este pensador lareligin encubre un elemento verdadero pero presentado bajo un

44 Unzeitgemsse, pg. 587.


40/158


41/158


42/158


43/158


44/158


45/158


46/158


47/158


48/158


49/158


50/158

V. RELIGIN Y VIDA

Hemos visto hasta ahora que Nietzsche insiste en dos enunciados crticos: 1)Las religiones sonproductos humanos en su totalidad, y 2) sus "verdades" sonerrores de la razn. O sea que la religin es recusada por la antropologa y porla gnoseologa cientfica. Pero tambin en el mbito de esta corrosivasupresin de la religin campea una nueva perspectiva desde la cual serenjuiciada severamente: la vida.

Se trata de una nocin fundamental en toda la obra de Nietzsche. Esteconcepto, junto a otros pocos como la voluntad de podero, el acto creador yel Superhombre, tiene una connotacin invariablemente positiva. La vida esuna realidad ltima cuya exaltacin no padece eclipse a lo largo de toda laevolucin espiritual de Nietzsche. En un momento llama a Zarathustra el"portavoz de la vida"50 : esto mismo podr decirse de la obra toda deNietzsche. La vida es un concepto lmite en el cual se disuelven todas lasoposiciones y del que nacen, asimismo, todos los equvocos. No puedefundarse en algo que no sea ella misma. "Qu significa Vida? se preguntaNietzsche en El Gay Saber. Vida significa repeler continuamente de s

aquello que quiere morir; vida significa ser cruel e inexorable contra todo loque en nosotros se hace dbil y viejo, y no slo en nosotros."51 Ella aparececomo una impulsin elemental, prospectiva, que no slo afirma lo fuerte sinoque tiende a vencer resistencias. Trtase de una exaltacin de la vitalidad

juvenil y biolgica. Pero adems es un principio de seleccin: alcanza sumayor grado de intensidad en pocos ejemplares. La mera reproduccinvegetativa, la mediana abundante y generalizada, la multitud, no son formasvitales; por el contrario, son las que "empeoran" la vida52. Pero es, adems, unimpulso que trata de superarse (berwinden) constantemente; implica unmovimiento de sempiterna afirmacin pero, tambin, de simultneaautosupresin. La vida debe suprimirse a s para permanecer y mantener lasalud de su dinamismo 53.

Pero tambin puede interpretarse este impulso en el hombre como "voluntadde ser otro", impulso hacia lo distante vital, hacia nuevas formas de vida y de

50 Frsprecher des Lebens, Also. pg. 149.51

Frhliche Wissenschaft. pg. 60.52Also, pg. 46.53Also. pg. 109.


51/158

realizacin 54. Pertenece a la vida el ejercicio de la apropiacin, la violencia yla lucha. Nada tiene que ver con la "piedad" ni con el "amor a los enemigos"55.Renunciar a la guerra equivale a renunciar a la vida 56. Ella es destructiva,ama el peligro y la crueldad; nada tiene que ver con la moral. No se alimenta

de preceptos y la moral es su gran enemiga57. Cuando esta ltima impera,aqulla acusa el momento de su decadencia.

La vida es una realidad que se manifiesta tanto en la esfera de lo humanocomo de lo orgnico animal y vegetal: es un principio unitario. Lacomprendemos tambin a travs de las restantes formas de la creacin58, y locierto es que Nietzsche lleg a establecer un "paralelismo" entre los procesosde la vida orgnica y los procesos espirituales en sus ms altos grados derealizacin 59.

Tambin la vida aparece identificada con la "voluntad de podero". Enmuchos pasajes establece Nietzsche con claridad esta identificacin 60. Esvoluntad de podero y de "crecimiento" de este podero. Nada tiene que vercon la voluntad individual y singular; representa todo un movimiento del ser,un gran lan, un principio metafsico. La cultura viene a ser un modo delectura de sus dinamismos de acrecentamiento de podero, All donde la vidase ha debilitado o aparece negada, se manifiestan las formas de la decadencia

cultural. La cultura moderna es, para Nietzsche, la expresin de estadecadencia en su punto culminante. De all que un arte, una filosofa y unapoltica verdaderos, debern operar como "estimulantes" de un renacimientovital 61,deben ser instrumentos de una "elevacin (Stei-gerung) de la vida 62.Afirmarla significa acentuar su inmediatez, afirmar lo mundano, lo quecorresponde a lo prximo, el aqu y el ahora: es una objecin contra el msall, y contra todo trasmundismo. Nietzsche llega a sostener que el conceptode Dios ha conseguido reunir en una sola significacin todo aquello quepuede ser "perjudicial, venenoso y calumnioso" para la vida 63. La religinvendra, precisamente, a sealar el momento en que este desprecio y

54 Jenseits von Gut und Bse, pg. 14.55Jenseits, pg. 109.56 Gtzendammerung, pg. 103.57 Der Wille zur Macht. pg. 348.58Per H'i/te, p;ig. 17.V59Die Unschuld des Werdens, pg. 89, t. II.60Der Wille. pgs. 46, 467, 476.61

Gtzendmmerung, pg. 147.62Der Wille, pg. 211.63 Gtzendmmerung, pg. 408.


52/158


53/158


54/158


55/158

VI. ASCETISMO Y VOLUNTAD DE PODERO

Si para Nietzsche, como hemos visto, la vida se identifica con la voluntad depodero, entonces el ascetismo religioso viene a representar una expresindeformante de esta misma voluntad78. Aun cuando el ascetismo est ligado ala dinmica del renunciamiento a la vida, Nietzsche frecuenta una tesiscuriosamente opuesta: la de que hay puntos en los que la voluntad asctica seconfunde con la voluntad de poder.

El ascetismo aparece en aquellos hombres que estn posedos por una ciertanecesidad de "ejercer su poder y tendencia al dominio" 79. Pero eso s, losascetas son seres dominantes que han fracasado en el ejercicio de esta volun-

tad, y una vez que han tomado conciencia de este fracaso vuelven la direccinde esta voluntad contra s y tratan de "tiranizar partes de su propio ser, o bienmbitos o grados de s mismos" 80. La voluntad asctica es, en consecuencia,el reverso de una voluntad tirnica que se expresa movida por un desenfrenomasoquista. El asceta busca la tortura, trata de "burlarse" de su propianaturaleza, se empea en destruir aquella parte vegetativa de s mismo en laque pervive la semilla de toda concupiscencia. Termina no reconocindolacomo perteneciente a su propio ser, la considera un sector que debe purgarsecomo si se tratara del asiento mismo del mal. Adems, el asceta experimenta

"una verdadera voluptuosidad" en el espectculo de esta violencia que ejercecontra s mismo. Y si esta voluntad triunfa no puede dejar de sentir "un muyalto grado de vanidad", se enorgullece de haber salido airoso de la prueba.Finalmente, corresponde a la voluntad asctica, en tanto enmascaramiento dela voluntad de podero, proceder a una "deificacin" de aquel principio queejerce la tirana en su propio ser, O sea que el asceta transfiere esta voluntadtirnica y la reconoce como un principio divino. Esta voluntad devieneabsoluta, y en consecuencia, las partes sometidas aquel sector de su propio

ser contra el cual ha descargado toda su violencia aparecen encarnando unprincipio opuesto: su parte diablica. "En toda moral asctica escribe elhombre adora una parte de s mismo como Dios, y, por lo tanto, consideranecesario diabolizar la parte restante"81, El ascetismo representa un modo d

78 En virtud de esta simbiosis, de la vida y la voluntad de podero. Paul Tillich interpreta elpensamiento de Nietzsche como una etapa importante en la formulacin del problema ontolgicodel coraje. Segn el telogo, el coraje es la virtud misma de la afirmacin vital y de la voluntad depoder. The courage to be, Yale Univenity Press, New Haven, 1959, pg. 28.79

Menschliches, Allzumenschliches, pg. 123.80Menschliches, pg. 123.81Menschliches, pg. 124.


56/158


57/158

En efecto, esta es su permanente amenaza. Son frecuentes en el asceta y en elsanto una "gran indolencia espiritual"86. Esta tendencia al abandono quemuchos de ellos manifiestan puede observarse en el hecho de que el ascetaelige el renunciamiento porque es el camino menos arduo, "hace la vida ms

fcil". El renunciamiento vendra a ser un modo de pereza espiritual; el ascetadescubre que "es ms fcil renunciar de una vez a un deseo, que moderarlo"87. De este modo deja de lado el ejercicio de la voluntad, no se define a cadainstante, no quiere plasmar cotidianamente su existencia en cada acto:renuncia de una vez para siempre. "El santo se facilita la vida mediante elabandono completo de la personalidad." Curiosamente, el ascetismo viene aser el camino de la pereza y no del herosmo moral.

Porque el asceta sabe todo esto, porque reconoce que su atmsfera cotidianaes la del aburrimiento, hay momentos en que quiere librarse de ltransformando su vida en un campo de batalla: aqu espera que sedesencadenen. toda clase de sentimientos, no slo los de la venganza. Lo queimporta, en verdad, es pasar alternativamente por experiencias contrarias. Elasceta quiere que en su campo alternen la victoria y la derrota, deja que en supropia alma se intensifiquen la voluntad de dominio, la vanidad, todos losapetitos, para enfrentarlos con un principio adverso. Los dos principios, el delbien y el del mal, estaran empeados en su propia vida y l asistira no slo

como un protagonista que ha tomado partido sino, sobre todo, como unespectador animado que abraza la totalidad del espectculo. En esta dobleperspectiva, el asceta encuentra un supremo recurso contra el aburrimiento.

2. El Dios de los buenos

Hemos visto hasta qu extremo el ascetismo religioso est ligado, segnNietzsche, a la voluntad de podero: algunas veces es su mscara, otras, sudeliberada bsqueda o su debilitamiento. En unos casos, el ascetismo es unaafirmacin solapada de la voluntad, y en otros, su clara renuncia. Unas veceses impulso blico dirigido contra s mismo, y otras, indolencia. El asceta es,alternativamente, el protagonista y el espectador dt su lucha interior. Pero detodos modos, aun cuando en l acte la voluntad de podero siempre estar,en lo profundo, representando un momento que en su conjunto encarna la"decadencia" de esta voluntad, la renuncia a esta fuente originaria. Desde unaperspectivapsicolgica, el ascetismo no es otra cosa que una perversin de la

86Menschliches, pg. 127.87Menschliches, pg. 126.


58/158


59/158

adapta a aquella transformacin operada en su situacin histrica. En talesmomentos, no reina un Dios de la venganza, ni del odio, ni de la violencia,sino que aparece un ser que aconseja la "paz del alma", el "no odiar ms", y el"amor a amigos y enemigos" 90. Trtase de una divinidad que moraliza

constantemente, es el punto de partida de un conjunto de preceptos morales.

Uno de sus atributos importantes es la bondad. Deja de ser el Dios de unpueblo para internacionalizarse y volverse el "Dios de todos". Es laencarnacin, no de la fuerza de un pueblo, sino de la debilidad del individuoannimo. Vulvese un Dios "privado", "cosmopolita", se sustenta sobre ladebilidad y el desamparo, ya no quiere la lucha, se transforma en una gransombra bienhechora e impotente que slo alcanza a consolar a seresigualmente impotentes: "En realidad para los dioses no hay otra alternativa: oson la voluntad de podero y entonces sern los dioses de un pueblo, o son laimpotencia y entonces se hacen necesariamente buenos..."91

Esto quiere decir que todo lo que por lo comn implica un progreso en lahistoria de la religin, para Nietzsche tiene el carcter de empobrecimiento yprdida de la riqueza intrnseca de la nocin de Dios, Es empobrecimiento elpaso de la imagen de un Dios vengativo y arbitrario a la de un Dios que esamor. La supresin de un Dios tribal, forjado conforme a los atributos de la

naturaleza, y su gradual sustitucin por un Dios interior, un Dios de todos loshombres, vendra a ser una degradacin. El paso de una religin "primitiva" auna religin "universal", como asimismo el instante en que esta ltimacomienza a transformar el sentido de su prctica cultual en una accin eticanormativa, constituye una verdadera regresin religiosa, representa undebilitamiento de la voluntad de podero.

Y esta prdida de la voluntad de podero va acompaada de una regresinfisiolgica. Cuando aparece la nocin de un Dios bueno, caritativo, querepresenta el Bien absoluto, es porque esta divinidad ha envejecido y asumelas formas de la decadencia. Trtase de una divinidad "cercenada de susvirtudes e instintos viriles" y surge el Dios de los "degeneradosfisiolgicamente, de los dbiles. Ellos no se llaman a s mismos los dbilessino los buenos" 92. La debilidad viene a ser el reverso de la bondad religiosa.Y en esta situacin se instaura el tpico dualismo de la religin: por una parte.Dios asume la absoluta encarnacin del Bien y, por otra, el Diablo aparece

90

Ver Antichrist, pg. 206.91 Der Antichrist, pg. 206.92 Der Antchrist. pg. 206.


60/158

como la representacin mtica del Mal. Ya no ser Dios el agente de las doscosas. Cuando aparecen la decadencia y el servilismo como consecuencia deuna perdida del sentimiento de podero de un pueblo, el esclavo tomavenganza contra las cualidades del amo (el Dios del vencedor) haciendo que

ellas tomen el carcter de potencias diablicas.93

3. La regresin religiosa

En la historia de las religiones, esta evolucin regresiva se ha operado,sostiene Nietzsche, en el paso del judaismo al cristianismo. La evolucin queva del "Dios de Israel, del Dios del pueblo, hacia el Dios cristiano" 94, deningn modo entraa un "progreso" tal como se quiso creer desde laperspectiva ulterior. El judaismo primitivo exalt una divinidad fuerte,orgullosa, vengativa. Con el advenimiento del cristianismo, estos atributos sepierden, Dios se rebaja al nivel de mero consuelo de "fatigados"; llega a ser elDios de los pobres, de los enfermos. Se llega al extremo de hacer de laspalabras "salvador" y "redentor", sinnimos de la divinidad misma. Llegamosa reconocer como sagrado aquello que tiene virtud redentora y se ofrececomo una ddiva. El "Reino de Dios" deja de estar reservado para unos pocos,se ampla para permitir el acceso del "Gran Nmero". Dios se transforma enel "demcrata entre los Dioses" 95.

Esto ltimo podra hacernos pensar que Nietzsche est sealando virtudespropias de los Dioses griegos, Dioses "democrticos" por excelencia, queconvivan con los miembros de la "polis" y no rehuan emparentarse con loshombres. Pero no es as: el Dios del Antiguo Israel convertido en Dios moraly bondadoso perdi en calidad y vitalidad y se hizo Dios de los enfermos. Sumorada dej de ser ma-yesttica para frecuentar lo "tortuoso", lo triste,convirtindose en el "Dios de todos los lugares y rincones oscuros, todos losbarrios malsanos del mundo entero...!"96 Su reino se sustrajo a la luz, laalegra y la naturaleza. Confinado al sufrimiento, a la ausencia de vida, devoluntad de vida, "l mismo es tan plido, tan dbil, tan decadente..."97 Y deeste Dios exange, debilitado, se apoderaron los metafsicos. Esta es ladivinidad que impregna el terreno sobre el que se asienta la metafsica98. La

93 Der Antichrist. pg. 206.94 Der Antichrist, pg. 207.95 Der Antichrist, pg. 207.96 Der Antichrist, pg. 207.97

Der Antichrist, pg. 207.98 En otra oportunidad habla sealado Nietzsche que la metafsica se origina en la religin; ellabrinda los materiales, las nociones fundamentales con los que trabajar el pensamiento metafsico.


61/158

metafsica nace como transfiguracin extrema de este Dios que es lamanifestacin misma de la "incapacidad de Poder". Reducido a su mnimaexpresin, casi volatilizado, Dios se convierte en un concepto. Custicamente,describe este proceso con las palabras siguientes: "Se transfigur en un ser

cada vez ms delgado y plido, se hizo 'Ideal', 'Espritu Puro', 'Absoluto','La Cosa en S'... Decadencia de un Dios: Dios se hizo la 'cosa en s'." 99

De este modo, la descomposicin ltima de un Dios despojado de la voluntadde poder es el concepto puro. En ningn momento Nietzsche deja de sealarque cuanto ms alta es la "moralizacin" y la "espiritualizacin" de lo divino,ms agudo y radical es el agotamiento de la voluntad de podero, principioen el que se origina y fundamenta toda realidad. Tal espiritualizacinrepresenta un movimiento de evasin, es miedo a la realidad. Y este Diosmoralizado el Buen Dios alcanza su nivel ms bajo, cuando se convierteen la medida moral del hombre mediocre, de las "pequeas gentes".Nietzsche enjuicia durame'nte a la divinidad dominical del buen burgus, dela mediana y del gran nmero. Identifica esta divinidad, reducida a la prc-tica rutinaria, con las formas decadentes y descompuestas de la sociedadfilistea de su tiempo. Cuando Dios se ha transformado en la suprema normade la moralina conformista o en un sedante semanal contra la angustia, noshallamos ante el ltimo grado de descomposicin de un proceso que

comenz hace milenios con las primeras "proyecciones" de !n voluntad depodero 100.

Pero este proceso se oper no slo en el cristianismo sino en otras religionestambin. A tal efecto ejemplifica con el budismo, sistema que representa elmismo grado de decadencia con respecto a la voluntad de podero. Pero elbudismo, a diferencia del cristianismo, es ms realista. No habla del "pecado"sino del "sufrimiento" y de la supresin de las causas que lo originan. Sueficacia es inmediata por lo mismo que se parece ms a una teraputica que auna religin. Con todo, tanto el budismo como el cristianismo culminan enuna autodestruccin del hombre. Ambos proponen esta suprema aberracinde la "incapacidad de podero": el renunciamiento. Esta es la virtud de la de-cadencia. En tales religiones la renuncia se ha transformado en "deber" y"santidad", en la forma misma de la "divinidad" en el hombre 101. En elcristianismo, sobre todo, este renunciamiento es un arma dirigida contra la

Vase pgina 43 y sgs.99

Der Antichrist, pg. 208.100Der Wille zurMacht. af. N 200, pg. 142.101Ecce Homo, pg. 408.


62/158

naturaleza humana. Por medio de la nocin de pecado se consigue que elhombre haga de "la desconfianza para con los instintos una segundanaturaleza" 102.

Qu se procura con ello? Que el hombre abandone la intuicinfundamental de todo sentimiento de podero, la intuicin de aquello que estms all del bien y del mal: la inocencia. He aqu la que se ha perdido a lolargo de la evolucin religiosa. No el pecado sino la inocencia debe ser laafirmacin seera, en consecuencia, de toda originaria intuicin religiosa.(Ms adelante veremos en qu medida la inocencia se vincula esencialmentea la religiosidad dionisaca.) La nocin de pecado ensombreci el cristianismoy min su supervivencia. "El cristianismo debiera escribe Nietzschehaber elevado a artculo de fe la inocencia del hombre; entonces los hombreshubieran llegado a ser Dioses; entonces se podra creer an." 103 Si esto es as,si la divinidad cristiana representa "el nivel ms bajo en la evolucindescendente del tipo de los Dioses" 104, si la idea del pecado hizo imposible laafirmacin de la inocencia radical del hombre, entonces quiere decir que elcristianismo impidi que "los hombres hubieran llegado a ser Dioses". Lasupresin del cristianismo implicara poner fin a la decadencia, restaurar ellibre juego de la voluntad de podero, y con ello, la lozana de la vida. Peroimplicara, tambin, hacer posible "que los hombres lleguen a ser Dioses"

mediante una religin de la inocencia? Es posible, me pregunto, lasupervivencia de un tipo de actitud religiosa entendida como ejercicio de lainocencia y la divinizacin del hombre? No estara ligada esta valoracincon aquella "afirmacin religiosa de la vida" que se encontrar en laespiritualidad dionisaca? Acaso la negativa de Nietzsche al cristianismo, ysu voluntad de poner fin a la religin, se fundan, justamente, en una nuevareligiosidad? En los prximos captulos trataremos de ver cmo respondi aestas preguntas.

102

Ecce Homo, pg. 408.103Der Wille zur Macht. pg. 112.104 Antichrist, pg. 208.


63/158

VII RELIGIN Y SOCIEDAD

Buena parte de la crtica efectuada por Nietzsche presenta rasgospertenecientes a una sociologa de la religin. Por supuesto que no se lopropuso deliberadamente, pero al intentar una reduccin del mundo de lareligin a factores humanos, demasiado humanos, demuestra gran sagacidaden la captacin de los factores histrico-sociales que lo condicionan. Si susanlisis haban desenmascarado algunos componentes individuales, esto es,las transformaciones psicolgicas que en el ser humano hicieron posible lagnesis de las "ilusiones" religiosas, tambin contamos con un cmulo dereflexiones e ideas con las que proyecta una fuerte luz sobre los hechossociales que las engendraron. Quiere demostrar que el mundo religioso noslo es una deficiencia de la razn, de la vida, de la voluntad de poder;tambin lo es, y en muy alta medida, de la sociedad. No podremoscomprender la gnesis de la conciencia religiosa si no nos referimos almomento colectivo en que hizo su aparicin.

1. El esclavo oriental

No comprenderemos el cristianismo, por ejemplo, si no nos remitimos almomento social en el que encontr nacimiento. Cules fueron los rasgosespirituales de aquella poca? Nietzsche responde: Era un "mundo escpticode espritus libres y mediterrneos que tenan detrs de s la lucha secular delas escuelas filosficas sin olvidar la educacin de tolerancia que daba el'Imperium Romanum' " 105. En este medio cultural escptico acostumbrado alas disputas de la razn, irrumpe la fe cristiana. Este nacimiento implic lanecesaria destruccin de aquel mundo, su desplazamiento, "el sacrificio detoda libertad, de todo orgullo, de to

MASSUH VICTOR - Nietzsche Y El Fin de La Religion

Documents

Transcript of MASSUH VICTOR - Nietzsche Y El Fin de La Religion