“ Wat wil de islam eigenlijk van mensen die geen moslim zijn? ”

De geschiedenis leert ons, dat we nooit iets geleerd hebben van de geschiedenis!!

Joden van Islam

Joden en Christenen onder de islam, in Dhimmi Status

Tweede stukje:

Ik wil beginnen met het reageren op commentaar van een lezer. Hij vond dat de titel “ De Joden van islam “ een slechte en een verkeerde vertaling is van het boek van Bernard Lewis. Hij vindt dat de vertaling “Joden onder islam “ moet zijn. De Engelse titel van het boek is ‘Jews of islam’. De lezer heeft wel en geen gelijk. Ik wil dit graag weerleggen waarom we bewust gekozen hebben voor het woord “van” in plaats van ‘onder’.

Veel moslims geloven dat - op basis van islamitisch voorschrift dat alle gebieden die ooit bewoond werden door moslims, altijd onder islamitische heerschappij moet blijven - dat alle gebieden die ze verloren hebben tijdens de christelijke herovering van o.a. Spanje nog steeds hen toebehoren. En dat ze alle recht hebben om daar terug te keren, om hun heerschappij wederom te kunnen her instellen.

M.a.w., Onder islamland wordt verstaan, gebieden wat eens bezet was door muzelmannen (islam), en vervolgen weer afgepakt is, blijft dat gebied heilig voor de islam. Het is vooral noodzakelijk, en een plicht van de ware gelovige ,dat het verloren land heroverd (Jihad) wordt door de rechtmatige heerser, de islam. Historisch gezien zijn verloren landen van de islam niet alleen Israël, maar ook delen van Zuid Europa, de Balkan en alle landen dat onder het Ottomaanse Rijk viel, en ook Spanje, Zuid Frankrijk, India etc.Bij herovering vallen de bewoners van deze landen automatisch onder het bezit van de islam.De bewoners kunnen we dan in drie categorieën onderscheiden;1 De ware gelovigen, 2. Slaven, en 3. Dhimmi. Zij die onder Dhimmi status leven, zij betalen verplicht beschermingsgeld (Jizya) aan de ware gelovigen. Dus zowel slaven als ongelovigen, zijn eigendom van de islam. Ze zijn rechteloos en kunnen met beiden doen wat ze willen. Met deze uitleg hebben we besloten om het woord “van” te gebruiken, in plaats van ‘onder’, aangezien de islam verovert land, dan wel de inwoners, beschouwd als eigendom.

-----------------

De geschiedenis van de betrekkingen tussen de islamitische staat aan de ene kant en de niet-islamitische onderdanen, en later de buren, aan de andere kant begint met de loopbaan van de profeet.De Koran en de islamitische traditie vertellen ons over Mohammeds omgang met de Joden van Medina en van de Noordelijke Hijaz, met de christenen van Najran in het Zuiden en enkele andere christenen in het Noorden, en met de heidenen die de meerderheid van de Arabische bevolking vormden. Voor heidenen was de keuze duidelijk: de islam of de dood. Voor Joden en christenen, bezitters van wat werd erkend als geopenbaarde godsdiensten gebaseerd op authentieke echter vervangen openbaringen, was de keuze inclusief een derde uitdrukking: de islam, de dood of onderwerping. Onderwerping betrof de betaling van eerbetoon en de acceptatie van de Islamitische alleenheerschappij. Dood zou kunnen worden omgezet in slavernij. In een vroeg stadium van zijn carrière als heerser van Medina, kwam de profeet in conflict met de drie inwonende Joodse stammen. Alle drie werden overwonnen en, volgens de islamitische traditie, kregen twee de keuze tussen bekering en ballingschap, en de derde, de Banu Qurayza, tussen bekering en de dood.

De bitterheid die door de oppositie van de Joodse stammen aan Mohammed wordt weerspiegeld in de overwegend negatieve verwijzingen naar de Joden in de Koran en in de biografie en de tradities van de profeet. Een andere situatie is ontstaan met de inname, in het jaar 7 van de Hijra (overeenkomend met 629 n.Chr.), van de oase van Khaybar, ongeveer vijfennegentig mijl van Medina. Deze oase, bewoond door Joden, waaronder een aantal die zich er gevestigd hadden nadat ze verdreven waren uit Medina, was het eerste gebied dat door de islamitische staat was veroverd en onder zijn bewind gebracht. De Joden van Khaybar capituleerden voor de Profeet na ongeveer anderhalve maand vijandelijkheden, waar voorwaarden gegeven werden om in de oase te mogen blijven en hun land cultiveren; maar waarbij ze de helft van de opbrengst aan moslims moesten geven. Deze overeenkomst werd een locus classicus voor latere juridische discussies over de status van veroverde niet-islamitische onderwerpen van de islamitische staat. Zijn kracht als een toonaangevende zaak werd niet beïnvloed door de daaropvolgende verdrijving van de Joden van Khaybar in de tijd van de kalief 'Umar I (634-644) . Contacten met Christenen tijdens het leven van de profeet waren veel minder belangrijk en zeer veel minder omstreden dan contact met Joden. De contacten van de profeet met christelijke stammen en nederzettingen in de noordelijke Hijaz en later in Zuid-Arabië, werden over het algemeen geregeld door overeenkomsten, de

bekendste daarvan was die afgesloten was met de christenen van Najran. Op hun voorwaarden mochten de christenen hun godsdienst uitoefenen en hun eigen zaken doen, op voorwaarde dat ze een vast bijdrage betaalden en gastvrijheid gaven aan de vertegenwoordigers van de profeet, en de moslims voorraden gaven in tijd van oorlog en afzagen van woekerwinst. Ongetwijfeld omdat er wat meer vreedzame betrekkingen tussen de profeet en de christenen waren, zijn de verwijzingen naar hen in de Koran gunstiger dan naar de Joden. Een veel geciteerde passage weerspiegelt de Profeet’ s uiteenlopende ervaringen met de volgelingen van de twee eerdere religies: ‘U zult zeker vinden dat de meest vijandig jegens de gelovigen de Joden en de afgodendienaars zijn, terwijl degenen die de grootste genegenheid voor hen hebben degenen zijn die zeggen: 'Wij zijn christenen' (V, 86). Andere passages in de Koran en elders die omgaan met Jezus, terwijl het de christelijke doctrines op Christus wezen en zending niet accepteren, delen toch de christelijke visie op de Joodse afwijzing.

Tegen het einde van het leven van de profeet, bracht de uitbreiding van de islamitische staat het in contact, en soms in conflict, met de christelijke stammen, en wordt een iets minder gunstige houding ten opzichte van christenen weerspiegeld in de islamitische Schrift en traditie. Maar in het algemeen, terwijl deze over het geheel een veel welwillender houding tegenover christenen uitdrukken dan tegenover Joden, maakt de verdere ontwikkeling van het islamitisch recht geen dergelijk onderscheid tussen de twee. Het politieke probleem van de relaties tussen moslims en niet - moslims was al duidelijk in het leven van de Profeet, en de beginselen voor de oplossing ervan zijn opgenomen in de Koran. Als hoofd magistraat en later heerser van de gemeenschap van Medina, had de profeet Joodse onderdanen; als soeverein van de islamitische staat had hij relaties met zowel christelijke als Joodse buren in andere delen van Arabië.

Al in het begin, werd de vraag gezien als één van macht - de regels die moeten worden gevolgd door de islamitische staat in haar betrekkingen met niet-islamitische onderdanen, buren en uiteindelijk veroveringen en de grotere principes van waaruit deze regels af te leiden zijn. De Koran spreekt duidelijk en ondubbelzinnig over deze kwesties en bevat de kern van wat later een uitgebreid systeem van wettelijke regelingen werd. Maar Mohammed werd een staatsman om zijn missie als een profeet te bereiken, niet andersom, en het is duidelijk dat het meer strikt religieuze aspect van deze relaties ook een belangrijke zorg was. Ook hier is de Koran heel leerzaam. In tegenstelling tot de meeste eerdere religieuze

documenten, toont het bewustzijn van religie als een categorie van verschijnselen, en niet alleen als een enkel fenomeen. Er is niet slechts een religie; er zijn religies. Het woord dat in het Arabisch gebruikt wordt is ‘DhM’ uiteraard gerelateerd aan het Hebreeuwse en Aramese woord wet. In zowel het Jodendom als de islam, overlappen de godsdienst en de wet, hoewel niet identiek, grotendeels. Onze modern woord 'religie' komt van het Latijn, maar de Latijnse religio en de Griekse threskeia betekenen nogal verschillende dingen. Het idee van religie als een klasse of categorie, waarvan de islam één is en waarnaast de islam ook anderen zijn, lijkt aanwezig geweest te zijn vanaf de komst van de islamitische voorrecht.

De Koran bevat een aantal passages waarin de nieuwe religie zichzelf omschrijft tegenover anderen als een normale manier van zelfdefinitie voor zowel gemeenschappen als individuen. Een veel geciteerde zin beschrijft de moslims als een umma dun al-nas, een volk of een gemeenschap los van de rest van de mensheid. De islam wordt tegenover het christendom bepaald door afwijzende verzen over de incarnatie en de drie-eenheid, en tegen het Jodendom door een deel van de Joodse spijswetten passages te verlaten. Veel belangrijker dan de afwijzing van het christendom of het Jodendom echter, was de afwijzing van het heidendom, de belangrijkste vijand waartegen de profeet vocht en waaruit hij zijn bekeerlingen won. Onvermijdelijk bracht de strijd tegen het heidendom de islam dichter bij het Jodendom en het christendom, gezien als bondgenoten alsook verwante religies tegen een gemeenschappelijke tegenstander. Iets van dit gevoel van verwantschap is te onderscheiden, althans in latere tijden, in het bewustzijn van alle drie gemeenschappen.

Er zijn passages in de Koran die zijn geïnterpreteerd door latere commentatoren en Schriftgeleerden als een aanvaarding van religieus pluralisme, zelfs van co-existentie. Hoewel de precieze betekenis van een aantal van deze passages in de oorspronkelijke tekst onlangs uitgedaagd is, kan er geen twijfel bestaan over de consensus van de islamitische opinie. Zo was het vers, la ikraha fi'l - din (II, 256) ’er is geen dwang in de godsdienst’, meestal bedoeld dat andere religies moeten worden getolereerd en dat hun volgelingen niet moeten worden gedwongen zich tot de islam te bekeren. Onlangs betoogde een Europees geleerde dat deze zin niet een aanprijzing van tolerantie is, maar eerder een uitdrukking van berusting - een bijna terughoudende aanvaarding van de onbuigzaamheid van anderen. Men zou kunnen stellen voor of tegen deze interpretatie van de oorspronkelijke betekenis van de Koran woorden te zijn, maar zelfs als we deze versie accepteren,

is het niet van invloed op de manier waarop het vers normaal en regelmatig geïnterpreteerd was in de islamitische juridische en theologische traditie.

Hetzelfde kan worden gezegd van de bekende vers lakum dinukum wali Dini (CIX, 6), ‘Voor u uw religie, voor mij mijn geloof’. Ook hier kan er enige onzekerheid zijn over wat deze woorden precies overbrachten in hun oorspronkelijke context, maar met een gebruikelijke latere interpretatie was dit als bewijs - tekst te gebruiken voor pluralisme en co-existentie. Een ander Koranvers (II, 62) lijkt een nog opvallender ondersteuning te bieden: ‘Zij die geloven (dat wil zeggen, de moslims), en degenen die het Jodendom belijden en de christenen en Sabiërs, degenen die in God en de Laatste Dag geloven en rechtvaardig handelen, zullen hun beloning bij hun Heer krijgen; zij zullen geen vrees hebben, noch zullen zij treuren’. Op het eerste gezicht lijkt dit vers de vier monotheïstische en Bijbelse godsdiensten als gelijk te behandelen. Hoewel een dergelijke uitleg door andere passages in de Koran wordt uitgesloten, dient dit vers toch om de getolereerde positie toe te kennen aan de aanhangers van deze religies onder islamitische heerschappij te rechtvaardigen.

Een veel aangehaald voorbeeld van andere, meer negatieve, passages komen voor in (V, 51): ‘O jullie die geloven, neem de Joden en de christenen niet als vrienden’ (of misschien bondgenoten - het woord is awliya ); ze zijn vrienden van een ander, en wie onder u hen als vrienden neemt zal één van hen worden’. Deze en andere soortgelijke verzen weerspiegelen de perioden waarin de profeet in strijd was met beide religies. Een bekend vers van de late periode gaat over de noodzaak voor de heilige oorlog tegen de ongelovigen en het opleggen aan hen van een hoofdelijke belasting (Koran, IX, 29): ‘Strijd tegen hen die niet in God geloven of in de Laatste Dag, die niet verbieden wat God en zijn profeet verboden hebben of het ware geloof praktiseren, onder degenen die het Boek gegeven is, totdat zij de jizya (individuele – belasting) uit hun hand betalen, zijn zij vernederd’ ( een yadin wahum saghirun). Deze vier woorden zijn onlangs het onderwerp van verschillende studies geweest, bijna geheel vreemd genoeg geschreven door Joodse, meestal Israëlische geleerden, welke nieuwe interpretaties bood van wat deze Arabische woorden werkelijk betekenen of oorspronkelijk zou hebben betekend. Maar ook hier is het niet de oorspronkelijke betekenis van het vers wat ons zorgen maakt, maar de manier waarop het werd geïnterpreteerd in de historische Islam. Hierover bestaat weinig twijfel. De normale interpretatie was dat de jizya niet alleen een belasting was, maar ook een symbolische uitdrukking van ondergeschiktheid. De Koran

en traditie gebruiken vaak het woord Dhull of dhilla (vernedering of zelfvernedering) om aan te geven welke status God heeft toegewezen aan degenen die Mohammed verwerpen, en waarin ze zo lang als ze volharden in de afwijzing moeten blijven. Dus in een passage over de ‘Kinderen van Israël’, lezen we: ‘Zij werden overgedragen aan vernedering en ellende; ze brachten de toorn van God over zichzelf uit, en dit omdat ze Gods tekenen verloochenen en Zijn profeten onrechtvaardig doden en omdat zij niet gehoorzaamden en waren overtreders waren’ (II, 61). Het opleggen van de jizya, meer in het bijzonder de wijze van de betaling, worden meestal geïnterpreteerd in dit licht. De woorden 'een yadin wahum saghirun’ worden symbolisch uitgelegd. Dus, voor Mahmud ibn 'Umar al-Zamakhshari (1075-1144), auteur van een standaard commentaar op de Koran, is de betekenis van deze woorden dat ‘de jizya zal van hen worden genomen met kleinering en vernedering. Hij (de dhimmi, d.w.z. de niet-Moslim onderwerp aan de islamitische staat) zal in eigen persoon komen, lopend niet rijdend. Als hij betaald zal hij staan, terwijl de verzamelaar zit. De verzamelaar zal hem bij de nekvel grijpen, hem schudden en zeggen: 'Betaal de jizya!', en wanneer hij betaalt zal hij wordt geslagen bij de kraag van zijn nek’. Andere autoriteiten voegde vergelijkbare gegevens toe -zoals bijvoorbeeld, dat de dhimmi moet verschijnen met gebogen rug en gebogen hoofd, dat de verzamelaar hem met minachting moet behandelen en zelfs met geweld, zijn baard pakken en op zijn wangen slaan en dergelijke. Een stukje symboliek in veel wetboeken voorgeschreven is dat de hand van de dhimmi 's, wanneer het geld overgaat in andere handen, onder moet zijn, met de hand van de verzamelaar/tollenaar boven. Het doel van dit alles wordt duidelijk gemaakt door een 15de eeuw-se jurist van de strenge Hanbali school, die, na het voorschrijven van deze en soortgelijke handelingen van rituele vernedering uit te voeren in het openbaar ‘zodat alle kunnen genieten van het spektakel’, besluit: ‘Misschien zullen ze op het einde gaan geloven in God en zijn Profeet, en dus van deze schandelijke juk worden gebracht’. In tegenstelling tot de commentatoren en andere theologen, zijn de juristen minder woest en meer bezig met de fiscale dan het symbolische aspect van de jizya. Abu ‘Ubayd (770-838), auteur van een klassieke verhandeling over belastingen, dringt erop aan dat de dhimmi's niet buiten hun capaciteit moet worden belast, noch mag het doel hun lijden zijn.

De grote jurist Abu Yusuf (731? -12 808), de hoofd gadi van de kalief Harun al – Rashid, bestuurd uitdrukkelijk tegen dergelijke behandeling: ‘Niemand van de dhimma mensen zou moeten worden geslagen om de exacte jizya betaling, noch in de hete zon gezet mogen worden, noch

zouden er hatelijke dingen mogen worden toegebracht aan hun lichaam of iets van dien aard. Integendeel, ze moeten met clementie worden behandeld’. Abu Yusuf was echter niet voor het vertroetelen van de belastingbetaler: ‘Ze moeten worden opgesloten tot ze betalen wat ze schuldig zijn. Ze mogen niet uit de gevangenis, totdat de jizya van hen geheel is gevorderd. Geen gouverneur mag een Christen, Jood, Zoroastrische, Sabian of Samaritaan vrijlaten tenzij de jizya van hen is verzameld. Hij mag niemands betaling verminderen, door een deel onbetaald te laten. Het is niet toegestaan voor een persoon te worden vrijgesteld en voor een ander te moeten betalen. Dat kan niet worden gedaan, omdat hun levens en bezittingen slechts gegarandeerd veilig zijn tegen betaling van de jizya, die vergelijkbaar is met eerbetoon geld’. Verschillende punten moeten worden vermeld in de behandeling van deze en andere soortgelijke passages. Allereerst, de juristen met hun meer humane en ook meer praktische instelling, behoren tot de vroege periode van de islam, toen het zelfbewust was en uitbreidde; de geciteerde commentatoren schreven in een periode van krimp en dwang, toen de Islam bedreigt werd in binnen-en buitenland. Ten tweede, kan er geen twijfel over bestaan dat het de houding van de juristen is die, in plaats van de commentatoren en andere theologen, een betere weerspiegeling gaven van de praktijk van de Islamitische heersers en bestuurders. De meeste van deze, bij de behandeling van dhimmi's zoals in vele andere zaken, voldeden niet aan de veeleisende vraag van hun religieuze adviseurs en critici. De regels die sommige van de ulema neerlegde bij de jizya verzameling en aanverwante zaken behoren meer tot de geschiedenis van mentaliteit dan tot de instellingen. Ze hebben hun eigen soort belang, die groter wordt in tijden van crisis of nederlaag. Nogmaals, over het algemeen illustreren deze eisen de behoefte die werd gevoeld om de ongelovige te herinneren aan hun minderwaardigheid, welke hen anders zou kunnen verleiden en zelfs toestaan te vergeten. Dergelijke aansporingen waren niet nodig voor de vrouw of de slaaf. Na de dood van de profeet, was de heerschappij van de islam uitgebreid over een uitgestrekt grondgebied van de Atlantische Oceaan in het Westen wat reikte tot de grens van India en China, en soms zelfs buiten deze grenzen in het Oosten.

In deze nieuw verworven gebieden waren er grote, belangrijke en gevestigde religieuze gemeenschappen; er waren ook oude gevestigde juridische en administratieve systemen die reguleerden hoe deze gemeenschappen werden behandeld. De belangrijkste van deze systemen - inderdaad de enigen die we aantreffen tijdens de vroege beslissende eeuwen van de Islamitische Staat - waren die geërfd waren van de oude rijken van Perzië en van Rome. De overgrote meerderheid

van de nieuwe onderdanen van de Islamitische Staat waren christenen van verschillende kerken. Irak, hoewel een deel van het Perzische Rijk, was voornamelijk Nestoriaans Christelijk. Syrië, Palestina, heel Noord -Afrika en de islamitische acquisities in Europa maakten al deel uit van het Christelijke Romeinse Rijk.

In al deze landen waren er Joodse minderheden, soms van aanzienlijke grootte. In Iran waren er ook zowel christelijke als een Joodse bevolking, maar de meerderheid van de Iraniërs beleden de religie van Zoroaster of één van de varianten. In de eerste eeuwen van de islamitische heerschappij, was er weinig of geen poging tot gedwongen bekering, de verspreiding van het geloof werd nogal beïnvloed door overreding en aansporing. De snelheid en omvang van de bekering zijn uit het beschikbare bewijsmateriaal moeilijk in te schatten, en sommige geleerden hebben betoogd dat, tot aan de kruistochten, niet-moslims nog steeds een meerderheid vormden van de bevolking. Het is echter duidelijk, dat grote aantallen christenen, Joden en aanhangers van het Zoroastrisme namen de islamitische religie aan en werden een deel van de islamitische samenleving. Er zijn significante verschillen in het lot van de drie religies na de Islamitische verovering. Zoroastrisme verging het ergste. De pre - islamitische Perzische staat werd, in tegenstelling tot de christelijke staat, volledig overwonnen en vernietigd, en al haar grondgebied en bevolking werden in de omhelzing van het islamitische kalifaat gebracht. Het zoroastrische priesterschap was nauw verbonden met de machtsstructuur in het oude Iran. Beroofd van deze maatschappij, en het ontbreken van de stimulatie van machtige vrienden in het buitenland genoten door de christenen, noch het bezit van de bittere vaardigheid in overleving door de Joden, vielen de volgelingen van Zarathustra in ontmoediging en verval. Hun aantal slonken snel en het is opvallend dat ze weinig of geen deelname hadden in de Iraanse culturele en politieke opkomst die plaatsvond onder auspiciën van de islam in de 10e eeuw en daarna. Het christendom werd verslagen, niet vernietigd door de opkomst van de islam en de oprichting van de islamitische staat. Maar de processen van Arabische nederzetting, van bekering tot de islam en assimilatie aan de dominante cultuur, verminderde de christenen geleidelijk - wanneer en in welk stadium is onmogelijk te zeggen - van een meerderheid naar een minderheid van de bevolking. Op sommige plaatsen, met name in Centraal-Azië, Zuid-Arabië en Noord-Afrika, waar het christendom voor de komst van de islam een belangrijke, of zelfs in de laatstgenoemde, een machtspositie hadden bezet, stierf helemaal uit. Voor veel christenen was de overgang van een dominante naar een status van onderwerping incluis alle nadelen, te veel te verduren , en

grote aantallen van hen zochten hun toevlucht tot onderwerping, door de islam aan te nemen en de toe te treden tot het dominante geloof en de gemeenschap. Het Jodendom daarentegen overleefde. Joden waren meer gewend aan tegenslag. Voor hen betekende de islamitische verovering slechts een verandering van meesters, voor de meeste plaatsen zelfs beter, en ze hadden al geleerd zich aan te passen en de ongelijkheid te verduren onder omstandigheden van politieke, sociale en economische. In de kernlanden van het Midden-Oosten, Egypte, Syrië, Libanon, Palestina, en in mindere mate Irak, toonde het christendom een groter uithoudingsvermogen dan in Noord-Afrika, en christelijke minderheden overleefden in grote aantallen. De reden kan zijn dat in deze landen de christenen hetzelfde voordeel genoten, als we het zo mogen noemen, als de Joden: ervaring in overleving. In Irak hadden werden ze ondergeschikt gemaakt aan het dominante Zoroastrische geloof, in Egypte en de Syrische landen waren ze, hoewel ze het christelijke geloof met de heersers van het Byzantijnse Rijk deelden, van verschillende sekten en onderwerp van discriminatie en soms zelfs van vervolging. Voor veel van de aanhangers van de Oosterse kerken, bracht de komst van de islam en de overdracht van hun land, van een christelijke naar een islamitische heerschappij, een duidelijke verbetering van hun omstandigheden en een grotere mate van religieuze vrijheid dan zij eerder hadden genoten. De verdere uitbreiding van de islam bracht het gezag van de islamitische Staat voorbij de kernlanden van het Midden-Oosten en Noord-Afrika, die ook het thuisland was van het christendom en het Jodendom, in nieuwe gebieden waar deze religies weinig of geen invloed hadden. Boeddhisten en Hindoes in Azië, kwamen Animisten in Afrika, ten Zuiden van de Sahara en van Ethiopië, nu binnen het bereik van de Islamitische macht. Voor de moslim, waren zij polytheïsten en afgodendienaars en hadden dus geen recht op tolerantie. Voor hen was de keuze tussen de Islam en de dood, die later konden worden omgezet in slavernij naar goeddunken van hun ontvoerders.

In het uitgestrekte Rijk dat zij creëerden door verovering, waren de moslims in het begin een dominante maar kleine minderheid. Hun religie voorzag hen van bepaalde fundamentele religieuze principes om hun bevolking te onderwerpen; de oudere regimes die ze hadden vervangen, lieten hen tradities na, procedures en zelfs het personeel om deze principes in de praktijk te brengen of om ze te wijzigen. Bepaalde functies van de situatie in het voormalige Perzische en Byzantijnse land dat het nieuwe islamitische kalifaat vormde, zijn zeer relevant voor het begrip van het islamitische beleid tegenover andere godsdiensten. Misschien was wel het belangrijkste dat het Midden- Oosten voor lange

tijd van etnische en religieuze pluralisme was. Het is waar dat de Grieks-orthodoxe christelijke meesters van het Byzantijnse Rijk en de Perzische orthodoxe Zoroastrische meesters van het Rijk Iran hun geloof, in een niet – zo - ver verleden, en identiteit probeerden op te leggen op andere religieuze en etnische groepen. Maar deze pogingen faalden en de daaruit voortvloeiende spanningen en wrok maakte de Islamitische veroveraars meer welkom en hun aanwezigheid, na de verovering, meer aanvaardbaar. Afgezien van één episode van korte duur en ondergeschikte betekenis, herhaalde de Arabisch-Islamitische heersers van het nieuwe rijk de fouten van hun voorgangers niet maar respecteerde het patroon van pluralisme dat had bestaan sinds de oudheid. Dit patroon was er niet één van gelijkheid, maar eerder van de dominantie van één groep en, meestal, een hiërarchische volgorde van de anderen. Hoewel deze volgorde deze gelijkheid niet toegaf, stond het een vreedzame co-existentie toe. Terwijl de ene groep zou domineren, drong het niet als een regel aan op het onderdrukken of het beschikken over de anderen. De nieuwe dominante groep werd verschillend gedefinieerd - eerst als Arabische moslims, toen gewoon als moslims. En met de vervanging van een etnisch religieuze door een louter religieuze definitie, stond voor iedereen de toegang tot de dominante groep open, waardoor het mogelijk was in de loop van de eeuwen voor een dominante minderheid een overweldigende meerderheid te worden. Ook deze verandering werd vergemakkelijkt door een waarneembare eigenschap in het Midden-Oosten door de meeste geschreven geschiedenis - een patroon van schommeling, van verandering, zelfs van de fusie tussen de verschillende gemeentelijke, nationale, territoriale, culturele en juridische identiteiten. Het is een essentieel onderdeel van het menselijk gedrag de wereld te verdelen in onszelf en de rest. Het oude Midden -Oosten kende veel van zulke scheidingen - verwanten en vreemden, Joden en niet-Joden, Grieken en barbaren, burgers, metoiken (medebewoners) en vreemdelingen, evenals anderen. Een classificatie welke al bekend was bij de Joden en christenen was tussen gelovigen en ongelovigen. In islamitische tijden werd dit veruit de belangrijkste scheidslijn die alle andere overschaduwde. Beide groepen werden natuurlijk onderverdeeld op verschillende manieren. Het gaat ons hier niet om de onderafdeling van de gelovigen. De ongelovigen zijn onderverdeeld, in de meeste islamitische theoretische discussies over het onderwerp, door twee brede classificaties, een theologische en een politieke.

De theologische indeling is tussen degenen die een monotheïstische religie volgen gebaseerd op openbaring, en degenen die dat niet doen. De bezitters van een dergelijke openbaring zijn bekend als Ahl al - Kitab,

de mensen van het boek, een term die gewoonlijk wordt gebruikt voor de Joden maar ook toepasbaar op andere religieuze gemeenschappen die erkende geschriften bezitten. De Koran erkent het Jodendom, het christendom en een nogal problematische derde partij, de religie van de Sabianen, zoals eerder, onvolledige en onvolmaakte vormen van de islam zelf, en dus echte of vervormde goddelijke openbaringen. De opname van de niet zeer nauwkeurig geïdentificeerde Sabianen maakte het mogelijk, door juridische interpretatie, de aard van de tolerantie uit te breiden die aan Joden en christenen op veel grotere schaal werden toegekend, eerst aan de zoroastriërs in Perzië, later aan hindoes in India en andere groepen elders. Gemeenschappen die erkende godsdiensten belijdende verkregen de tolerantie van de islamitische staat. Ze mochten hun religies, onder bepaalde voorwaarden, uitoefenen en genieten van een maatregel van de gemeentelijke autonomie. Degenen die niet zo gekwalificeerd werden, met andere woorden die geclassificeerd werden als polytheïsten en afgodendienaars, kwamen niet in aanmerking voor de tolerantie van de islamitische staat; voor hen inderdaad was volgens de wet de keuze Koran, het zwaard of slavernij. Een moeilijk probleem wordt gepresenteerd door monotheïstische godsdiensten die zijn ontstaan na de komst van de Islam, met name die zijn voortgekomen vanuit de moslimgemeenschap, zoals de Bahá'ís in Iran en de Ahmadiyya in India. De volgelingen van deze religies kunnen niet worden afgedaan als hetzij onwetende heidenen, zoals de Polytheïsten van Azië en de Animisten van Afrika, noch als achterhaalde voorlopers, zoals de Joden en christenen, en hun bestaan is een uitdaging voor de islamitische doctrine van de volmaakte en uiteindelijke openbaring van Mohammed. Islamitische vroomheid en islamitisch gezag hebben altijd grote moeite met de opvang van dergelijke post-islamitische monotheïstische godsdiensten.

De politieke indeling was tussen degenen die veroverd waren of die zich aan de macht van de islam hadden onderworpen en degenen die dat niet deden. In de islamitische wetgeving en praktijk is de relatie tussen de Islamitische Staat en het onderwerp niet-islamitische gemeenschappen, waartoe het zijn tolerantie en bescherming uitbreidde, geregeld door een pact genaamd dhimma, en diegenen die profiteren van dit pact stonden bekend als ahl al- dhimma (volk van het pact) of korter, dhimmi. Door de voorwaarden van dhimma, werden deze gemeenschappen een bepaalde status toegekend, op voorwaarde dat zij ondubbelzinnig het primaat van de Islam en de suprematie van de m oslims erkende. Deze erkenning werd uitgedrukt in betaling van de persoonsbelasting en gehoorzaamheid aan een reeks beperkingen in

detail gedefinieerd door de heilige wet. De tweede categorie van ongelovigen in deze politieke indeling bestaat uit degenen die nog niet zijn overwonnen en niet onderworpen zijn aan islamitische macht. Landen waar moslims regeren en de islamitische wet prevaleert zijn gezamenlijk bekend als de Dar al - Islam, het Huis van de Islam, de buitenwereld, bewoond en ook beheerst door ongelovigen, vormt de Dar al - Harb, het Huis van de Oorlog. Het heeft deze naam omdat er tussen het Rijk van de islam en de Rijken van ongeloof een canoniek verplichte voortdurende staat van oorlog is, die zal doorgaan tot de hele wereld ofwel de boodschap van de islam aanvaardt of zich onderwerpt aan de heerschappij van degenen die het brengen.

De naam van deze oorlog is Jihad, meestal vertaald als 'heilige oorlog', hoewel de primaire betekenis van het woord het streven of strijd is, vandaar strijden voor de zaak van God. Er zijn een aantal parallellen tussen de islamitische doctrine van de Jihad en de Rabbijnse Joodse leer van Milhemet mitswa of Milhemet Hova, met het belangrijke verschil dat het Joodse begrip is beperkt tot een land, terwijl de islamitische jihad wereldwijd is. Een niet-moslim uit de Dar al-Harb kan worden toegestaan om de moslimlanden te bezoeken en zelfs om er voor een bepaalde periode te verblijven, waarvoor hij wat, wat in de islamitische ‘Aman’ bekend is als een soort subsidie van veilig gedrag, ontvangt. De houder van een Aman heet Moesta'min. Dit geeft de juridische status van de niet-moslim van buiten aan, die als een handelaar of gezant komt en voor een tijdje onder islamitische heerschappij blijft. Hij is geen dhimmi en is niet onderworpen aan de persoonsbelasting en andere belemmeringen. De islamitische wetboeken bespreken in detail de toekenning van aman - wanneer, door wie, aan wie en onder welke voorwaarden deze kan worden verleend. De aman wordt in principe voor een beperkte periode gegeven, en de buitenlandse bezoeker die zich permanent vestigde, veranderde zijn status van Moesta'min tot Dhimmi.Echte, in feite werd de Aman normaal op jaarbasis vernieuwd en gevestigde gemeenschappen van buitenlandse kooplieden mochten die status behouden. Burgers van een ander land zouden kunnen profiteren van een collectieve Aman toegekend door hun regering. Interessant is dat de status van Moesta'min bij sommige interpretaties beperkt was tot christelijke burgers van de christelijke Staten. Europese Joden die in het Ottomaanse Rijk reisden, werden soms, vooral later, behandeld als burgers of onderdanen van hun land, genoten de collectieve Aman. Volgens hen; op andere momenten als Joden op dezelfde voet als Ottomaanse Joden, met zowel de voor- en nadelen van deze verschillende status. In sommige Ottomaanse documenten wordt de zin kafir yahudisi (de ongelovige Jood) gebruikt voor de Joden die zich

onderwerpen aan christelijke staten. Ook in Perzië was het de Soennitische moslim onderdanen van de Russische Tsaren niet toegestaan om te profiteren van de extraterritoriale bevoegdheden toegekend aan de Russische onderdanen, maar werden behandeld als Soennitische moslims - niet altijd een verbetering in een Shi'itische islamitische staat. De besprekingen van zowel Dhimma en Aman hebben betrekking op de positie van de niet-islamitische inwoner of bezoeker in islamitische gebieden. De positie van de moslim, hetzij als inwoner of als bezoeker, in niet - islamitische grondgebied is een andere zaak.

Het is zelden in de klassieke islamitische bronnen besproken om de goede reden dat de vraag zelden ontstond. In de eerste eeuwen van de islam, door geformuleerde basisprincipes van de islamitische wet en theologie, was de islam altijd voortschrijdend. Grondgebied mag kort verloren zijn in de loop van militaire operaties, maar het was altijd snel hersteld. Er leek geen goede reden om te betwijfelen dat de opmars van de islam zou doorgaan totdat, in de niet al te verre toekomst, de heilige oorlog zijn uiteindelijke doel bereikt en de gehele wereld in het Huis van de islam opgenomen word. De mogelijkheid van terugtrekking bij verlies van grondgebied en bevolking aan ongelovig bewind, kwam gewoon niet bij de mannen van het heroïsche tijdperk op. Tegen het midden van de 8e eeuw werd duidelijk dat de opmars van de islam tot stilstand kwam, en de notie van een grens en van de omgang met min of meer permanente autoriteiten aan de andere kant ervan, werd aanvaard. Hoewel er af en toe r een opleving van de jihad was en een nieuwe golf van verovering, werd de uiteindelijke overwinning in de jihad uitgesteld van historische tot eschatologische tijd. Maar het ergste moest nog komen. Wat begon als een pauze werd een stop en de stop maakte plaats voor een retraite. Met de Christelijke herstel in Portugal, Spanje en Sicilië en de komst van de kruisvaarders in Syrië en Palestina, werden moslim- gebieden veroverd door christelijke legers en de moslimbevolking werden de onderdanen van christelijke vorsten. Het resulterende probleem werd veel besproken door islamitische juristen, in het bijzonder die van de Maliki school, overwegend in Noord-Afrika en onder de moslims van Sicilië en het Iberisch schiereiland.

Er waren verschillende meningen over de verplichtingen van moslims die zich onder niet - islamitische heerschappij bevonden. Sommige autoriteiten hadden een mildere kijk. Als een niet-moslim regering tolerant was, dat wil zeggen, als het moslims toegestaan was om hun godsdienst uit te oefenen en aan hun wetten te gehoorzamen en zo als een goed Moslim leeft, dan konden ze blijven waar ze waren en zijn gezagsgetrouwe onderdanen van een dergelijke heerser. Sommige

adviezen gingen verder en stonden moslims toe te blijven, zelfs onder een intolerante heerser, indien nodig zich voordoen het christendom aan te nemen, maar in het geheim hun islam behouden. De meer hardere kijk van de tegenstander wordt geformuleerd in een klassieke tekst, een fatwa of responsum geschreven door een Marokkaanse jurist genaamd Ahmad al - Wansharisi en werd, kort na de laatste verovering van Spanje door de christenen, uitgegeven. De fatwa behandelt de vraag: Mogen moslims onder christelijke heerschappij blijven of moeten ze vertrekken? Zijn antwoord is ondubbelzinnig dat zij, vrouwen, mannen en kinderen moeten vertrekken. Als de christelijke overheid waaruit ze vertrekken tolerant is, maakt het des te dringender dat ze moeten vertrekken, omdat onder een tolerante christelijke regering het gevaar van afvalligheid groter is.Al- Wansharisi dramatiseert zijn uitspraak in de zin: ‘Beter islamitische tirannie dan christelijke rechtvaardigheid’. Deze formulering was meer retorisch dan echt, aangezien het merendeel van christelijke gerechtigheid niet aangeboden was. Er was geen Dhimma voor islamitische inwoners van Europa, geen Aman voor islamitische bezoekers. Voor een tijdje behandelde de Christelijke heersers in Spanje en Italië, geïnspireerd door het voorbeeld of misschien angst voor de represailles van de overlevende islamitische staten met christelijke onderdanen op Europese bodem, hun islamitische ( en ook de Joodse ) proefpersonen met een zekere mate van tolerantie. Maar de uiteindelijke verdrijving van de moren verwijderde zowel het voorbeeld en de prikkel, en kregen moslims evenals Joden de keuze of ze in ballingschap of afvalligheid wilden leven. Onvermijdelijk brachten de grote strijd tussen het christendom en de islam in de her- verovering en de kruistochten een verscherping van religieuze loyaliteiten en tegenstellingen, en een verslechtering van de positie van minderheden - Joodse als christelijke - onder islamitische heerschappij. Toch bleek hier als in veel andere dingen, de Islamitische praktijk over het algemeen zachter dan islamitisch voorschrift - het omgekeerde van de situatie in het christendom. De vroege geschiedenis van de dhimma, of meer in het algemeen van de beperkingen opgelegd aan de niet-moslimse onderdanen van de islamitische Staat, zit vol onzekerheden. De moslim historiografische traditie schrijft de eerste formulering van deze voorschriften aan de kalief 'Umar I (634-644) en behoudt de vermoedelijke tekst van een brief door christenen in Syrië aan hem gericht met vermelding van de voorwaarden waaronder zij bereid zijn zich te onderwerpen - de belemmeringen die zij bereid zijn te accepteren en de sancties waaraan zij zichzelf aansprakelijk stellen indien zij een inbreuk maken op deze ondernemingen. Volgens dit verslag, ging, toen de kalief deze brief werd getoond, hij akkoord met de voorwaarden met

twee extra clausules. Hoewel de zogenaamde 'pact van 'Umar' vaak werd aangehaald door zowel Moslims- en dhimmi -schrijvers als rechtsgrondslag van de relatie tussen de twee partijen, kan het document nauwelijks authentiek zijn. Zoals A.S. Tritton opmerkt, is het niet normaal voor de overwonnenen, de voorwaarden van overgave aan de overwinnaars te stellen, noch is het waarschijnlijk dat de Syrische christenen in de 7e eeuw, die geen Arabisch kende en geen Koran bestudeerden, zich trouw met de taal en bepalingen zouden aansluiten. Sommige van de clausules weerspiegelen duidelijk de ontwikkelingen van een iets latere periode, en het is niet onwaarschijnlijk dat hier, zoals in vele andere aspecten van de vroeg islamitische administratieve geschiedenis, een aantal maatregelen die echt werden ingevoerd of gehandhaafd door de Omajjaden kalief Umar II (717 - 720) worden toegeschreven door vrome traditie aan de minder controversiële en meer eerbiedwaardige 'Umar I. Hoewel deze en andere soortgelijke documenten op zichzelf geheel of gedeeltelijk verzonnen zijn, weerspiegelen zij niettemin een ontwikkeling in de loop van de eerste eeuwen van het beleid van het handhaven van een bepaalde differentiatie tussen de dominante groep en de verschillende ondergeschikte groepen.

De oorsprong van veel van deze beperkingen lijken terug te gaan tot de eerste periode van de Arabische veroveringen, en militaire van aard te zijn. Toen de moslims eerst enorme gebieden veroverde en een kleine minderheid waren van de veroveraars te midden van een grote meerderheid van de veroverde, moesten ze veiligheidsmaatregelen nemen voor de bescherming van de bezetter en de heersende elementen. Zoals met zo veel van de praktijken van de vroege periode, waren hun acties, ook al werden deze bepaald door onmiddellijke overwegingen van opportuniteit, geheiligd en opgenomen in de heilige wet, zodat wat begon als veiligheidsbeperkingen, sociale en wettelijke beperkingen werden. Deze beperkingen impliceerde sommige beperkingen van kleding die dhimmis’s zouden mogen dragen en dieren die ze zouden kunnen rijden, en verbood hen om wapens te dragen. Er waren grenzen aan het bouwen en het gebruik van gebedshuizen. Zij mochten niet hoger dan moskeeën zijn; geen nieuwe zouden worden gebouwd, alleen oude gerestaureerd. Christenen en Joden moesten speciale emblemen op hun kleding dragen. Dit is overigens de oorsprong van de gele badge, die voor het eerst werd geïntroduceerd door een kalief in Bagdad in de 9e eeuw en verspreid in Westerse landen in de latere Middeleeuwen. Zelfs wanneer men de openbare baden bezocht, moesten niet-moslims onderscheidingstekens dragen die aan touwen om hun nek hingen, zodat zij niet voor moslim aangezien werden tijdens het

ontkleden in het badhuis. (Onder Sjiitische regels, mochten zij niet dezelfde badhuizen gebruiken.) De noodzaak om onderscheid te maken ontstond vooral in het geval van de Joden, die met Moslims de rite van de besnijdenis deelden. De niet-moslims werden verplicht lawaai en vertoning in hun ceremonies te voorkomen, en ten allen tijde respect voor de islam en eerbied voor moslims te tonen. De meeste van deze beperkingen hadden meer een sociaal en symbolisch dan een tastbaar en praktisch karakter. De enige echte economische sanctie die aan de dhimmi werd opgelegd was fiscale. Ze moesten hogere belastingen betalen, een systeem van discriminatie geërfd van de vorige rijken van Iran en Byzantium. Er zijn verschillende meningen onder de geleerden over hoe zwaar de betaling van deze extra belastingen op hen wogen. Waar we bewijsstukken hebben, zoals in de 11e eeuw-se Geniza documenten uit Cairo, lijkt het erop dat de last op zijn minst voor de armere klassen zwaar was. Echter, aangezien het tarief van de jizya werd vastgesteld in goud door de Heilige Wet, werd het steeds minder een last met de gestage stijging van de prijzen en de inkomens door de eeuwen heen. In aanvulling op de persoonsbelasting, waren dhimmi's in principe, maar niet altijd in de praktijk, opgeroepen om een hoger tarief te betalen dan de Moslims in andere belastingen; in bepaalde perioden zelfs met inbegrip van tol en douanerechten. Afgezien van belastingen, was er een andere economische belemmering die vaak zeer zwaar wogen op de niet - Islamitische onderdanen. Dit kwam voort uit de wetten van de erfelijkheid.

Wordt vervolgdDeel 1 hier te lezen.

Mvgr. Ya’akov Siepman

Namens de medewerkers: Jolanda Vorst Mollema, Everdine Stenger & Simone Wijnschenk

Diverse boeken stellen wij u regelmatig gratis ter beschikking.Een vrijwillige bijdrage aan het Digibieb-project, klein of groot, is zeer welkom.Met uw bijdrage kunnen wij u blijvend up-to-date onderzoeken verstrekken, en

uw Digibieb aanvullen.

Naam en bankrekeningnummer: J.P. Siepman Sneek ING 3607055 onder vermelding van: donatie-boeken.

Reacties of aanvullingen:   yaakov.siepman@live.nl