De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering › website › images › livres ›...

150
Koninklijk Hoger Instituut voor Defensie De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering Stefan Deconinck VEILIGHEID & STRATEGIE Nr 104 SÉCURITÉ & STRATÉGIE November 2009

Transcript of De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering › website › images › livres ›...

  • Koninklijk Hoger Instituut voor Defensie

    De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering

    Stefan Deconinck

    VEILIGHEID & STRATEGIE Nr 104 SÉCURITÉ & STRATÉGIE November 2009

  • ISSN : 0770-9005

    De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering

    Stefan Deconinck

    Koninklijk Hoger Instituut voor Defensie Studiecentrum voor Veiligheid en Defensie

    Renaissancelaan 30 1000 Brussel

  • i

    Executive Summary

    The subject of this study is the global jihad current. Global jihad is the ideology that is used by certain groups within radical political Islam to underpin their aims and deeds. It is an ideology that splits up the world in extremes, where the ‘good guys’ fight the ‘bad guys’ (the overall majority of the world population) under the veil of some religious ideal.

    This research is designed as a study of literature, mainly based on secondary sources.

    First, we will take the reader on a journey back in time, to frame the origin of doctrines concerning jihad in classical Islam and the fundaments of Islamic law. Then, we will focus on the emergence of political Islam, its radicalisation and the new doctrines on jihad that it brought about. We will see how ‘international jihad’ emerged as a very special strain of radical political Islam, with Al-Qaida and Osama bin Laden as its best known protagonists.

    The novelty lies in the third part of this study, when we zoom in on the discourses of the global jihad, employed to attract radical Muslims into their violent struggle against the enemy. The way researchers of critical discourse analysis (CDA) deal with ‘text’ to uncover its ideological substrata and the mechanisms of power and dominance that is concealed by it, inspired my approach. To make it more concrete, I analyzed the discourse concerning global jihad on the basis of a number of primary sources, like texts by jihadists and policy documents. This leads us to some conclusions and recommendations which are relevant for policies to counter radicalization or jihadist violence in Belgium or, for the Belgian Defense, during operations abroad:

    − Global jihad is a current that uses a number of Islamist and Salafist notions, but differs on violence as a prominent component of its ideology. What the jihadists themselves label as ‘jihad’ cannot be compared to the concept as it exists in classical Islamic law. For the global jihad, violent is means to fight against the West and against the majority of Muslims themselves, with the entire population is a legitimate target. In addition, this violence is an end in itself, put in an apocalyptic setting, by which the global jihad justifies its own existence

    − A number of countries already around work on de-radicalisation through ideology and discourse, such as Egypt and Saudi Arabia. Their solution -

  • ii

    turning violent jihadists into ‘mainstream’ salafists- is not desirable for our Western society as it doesn’t solve fundamental issues like the perceived contradiction between Islam and Western norms and customs. Radical ideas about society remain, and only the use of violence to enforce them lapses. De-radicalisation works more profoundly when in a first step a substantial portion of a target population refuses to undergo the manipulation of the global jihad current. In a second step, an alternative discourse can be developed to eliminate the ideological breeding ground for radicalization.

    − A good analysis is essential for a profound discursive approach to the ideology of global jihad, or the development of an alternative to jihadist radicalization, and it is essential to build up more knowledge and know-how on this. Specialists form different domains (like socio-linguistics, communication sciences, sociology, anthropology, social psychology, political sciences and Islamic studies) should be encouraged to work interdisciplinary on ‘text’ and the broader context of these discourses.

    − Further knowledge and know-how should contribute to: − Better insights in the ways how global jihad tries to dominate public

    discourse and tries to control the thinking and actions of certain groups and individuals within society;

    − Ideologically and doctrinal situating of radical groups, that allows a specific approach towards radicalization;

    − Developing an effective alternative discourse that takes the edge of the manipulative power of the global jihad and enables de-radicalisation

    − More effective communication by authorities and officials − A discursive approach like this can also be used by the Belgian Defence,

    especially during operations in countries with a Muslim population. First, analysis of the discourse in the context of security and threat analysis contribute to better intelligence from verbal and non-verbal text, which goes beyond factual data. Moreover, a consciously discursive approach in communicating with a local population might work preventive and curative against radicalization and ensures that communication is more efficient;

    − Diversity in society is an added value. It invalidates the simplified black-white world imagined by the jihadists. Government, at different policy levels, can contribute to diversity, including in its discourse on this issue and its deeds that must accompany it –action suits the word- to address needs and grievances. A focus on symbolic issues such as headscarves, which have nothing to do with the essence of these needs, does not lead to strengthening the resilience against radical messages and greater credibility of an alternative discourse.

    − A greater awareness is necessary on the impact of language and text. The use of certain words - such as Islamic terrorism or Islamic extremism - contribute unnecessarily to stereotyping or stigmatization. I refer to the recommendations of the U.S. Department of Homeland

  • iii

    Security, discussed in the study. Sensitivity to the way things are being said, has nothing to do with glossing over or obscuring things. It is a matter of good communication, that is necessary to get to address the real problems in our society. Media has an important role to play. Newspaper headlines like “Minister secures European crusade against hatred channels” confirm the message of jihadists, who argue that the West is waging a frontal war on Islam.

    − When violence of the global jihad is associated with Islam, it legitimises jihadist actions as religiously sanctioned and increases religious antagonism within society. In that way, radicalization becomes a self fulfilling prophecy.

  • 1

    Inhoudsopgave L IJST VAN AFKORTINGEN …………………………………….…………………….. 2 GLOSSARIUM ………………………………………………………….…………….. 3 INLEIDING …………………………………………………………………………… 4 DEEL 1: VAN JIHAD NAAR JIHADISME …………………………………..……….… 9 Inleiding ………………………………………………………….……….…. 9

    1. Wat is jihad? …………………………………..……………….….…… 11 2. Jihad in de klassieke traditie ……………..……………………….….... 14 3. Islam in het defensief: hervormingsbewegingen …………………..…... 19 4. Jihad in het moderne islamisme en salafisme ……………………..…… 26 5. Jihad in de sjiietische traditie ………………………………………..... 30 6. De strijd tegen de nabije vijand ……………………………….............. 35 7. Saoudi Arabië: salafisme van de staat versus salafisme van de straat … 39

    DEEL 2: DE GLOBAL JIHAD -STROMING ………………………………………….… 43 Inleiding ……………………………………………………………….…… 43

    1. Afghanistan als jihadistische melting pot …………………………….… 44 2. Uitkristalliseren van de global jihad-stroming ………………...…….…. 57 3. Een sjiitische internationale jihad? …………………………………….. 70 4. De componenten van de global jihad samengevat ……………………... 73

    DEEL 3: IDEOLOGIE , DISCOURS EN DE GLOBAL JIHAD : VAN ANALYSE NAAR DERADICALISERINGSSTRATEGIE ………………………………………………... …. 74 Inleiding ……………………………………………………….……………. 74

    1. De global jihad als ideologie …………………………………………… 75 2. Jihad als strategisch discours: jihadi strategic studies als casus ………… 80 3. Enkele theoretische beschouwingen over discoursanalyse ……………. 95 4. Macht, manipulatie en dominantie in de ideologie van de global jihad . 101 5. Van ‘What we’re fighting for’ naar ‘Why we’re fighting you’: een analyse

    van een discursieve strijd als casus ……………………..…………….. 113

    DEEL 4: CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN ………………………………………. 120 BIBLIOGRAFIE ……………………………………………………………………… 127

  • 2

    Lijst van afkortingen AIVD Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst AQAP Al-Qaida on the Arab Peninsula AQI Al-Qaida in het Tweestromenland (Al-Qaida in Irak) AQIM Al Qaida in de Islamitische Maghreb CDA Critical discourse analysis (kritische discoursanalyse) CTC Combating Terrorism Center EIG Egyptian Islamic Group EIJ Egyptian Islamic Jihad EU Europese Unie GSCP Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (Salafistische

    Groep voor Prediking en Strijd) ICG International Crisis Group JSS Jihadi Strategic Studies LIFG Libyan Islamic Fighting Group NAVO Noord-Atlantische Verdragsorganisatie RRG Religious Rehabilitation Group SA Saudi-Arabië SU Sovjet-Unie TBA Tri-border area, het drielandenpunt van Brazilië, Argentinië en Paraguay VN Verenigde Naties VS Verenigde Staten WIF Islamic Front against the Crusaders and the Jews

  • 3

    Ahl al-baghi Volk dat zich tegen een onrechtmatige heerser verzet

    Ahl al-kitab Volk van het Boek (joden en christenen)

    Ahl al-qital Volk van de strijd, volkeren waarmee moslims in oorlog verkeren

    Da’wah Prediking

    Dar al-‘ahd Gebieden die onder een vredesverdrag met moslims vallen

    Dar al-da’wah Gebieden waar de islam door prediking verspreid moet worden

    Dar al-ghasab Gebied dat voor de islam is verloren gegaan

    Dar al-harb Gebied van de oorlog: gebied dat niet onder controle valt van moslims

    Dar al-Islam Islamitisch gebied

    Dhimmi Niet-moslim die als aanhanger van een monotheïstische godsdienst niet verplicht is om zich te bekeren maar in ruil een hoofdelijke belasting (jiziya) betaalt.

    Fard ‘ayn Individuele plicht van moslims

    Fard kiffaya Collectieve plicht van moslims

    Fatwa Juridische opinie, uitgevaardigd door een lid van de oelema’s

    Fiqh Islamitische jurisprudentie, ontwikkeld door geschoolde juristen (oelema’s, faqih of mujtahid).

    Hadith Woorden en daden van Mohammed

    Imam Leider van de moslims

    Maddhab Islamitische rechtsschool (in de betekenis van ‘strekking’)

    Moedjahid Strijder in de jihad

    Sheikh Islamitische geleerde, daardoor iemand met aanzien

    Takfir Iemand als afvallige (kafir) benoemen

    Oelema Islamitische rechtsgeleerde

    Oemma De hele gemeenschap van moslims

    Zakat Aalmoezen

    Glossarium

  • 4

    Opzet van de studie

    Deze studie heeft de global jihad als onderwerp. De global jihad is de ideologie waarvan bepaalde groepen binnen radicale stromingen van de politieke islam zich bedienen om hun doelstellingen en handelingen te onderbouwen. Het is een ideologie die de wereld opdeelt in extremen, waarbij de ‘goeden’ met geweld de ‘slechten’ (het overgrote deel van de wereldbevolking) bestrijden, onder het mom van een religieus ideaal. Vandaar ook het gebruik van de term ‘radicaal’, zowel wat de zwart-wit-deling betreft als de consequenties voor degenen die in het foute kamp zitten.

    Het onderzoek is opgezet als een literatuurstudie, voornamelijk gebaseerd op secundaire bronnen. In die zin zal deze studie niet veel bijdragen aan nieuwe inzichten over de global jihad op zich, maar ze vormt wel een introductie tot de actuele discussie over de achtergronden van de jihad. Waar ik wel geprobeerd heb om een eigen invalshoek te ontwikkelen, is de benadering van de ideologie van de global jihad vanuit het oogpunt van het discours dat door de jihadisten wordt gehanteerd. Meer bepaald de manier waarop onderzoekers van de kritische discoursanalyse te werk gaan om aan de hand van ‘tekst’ de ideologische lagen in een discours uit te lichten om zo de mechanismen van machtsmisbruik en dominantie die daarin verborgen liggen, bloot te leggen, heeft als inspiratie gediend voor onze invalshoek. Om die verder te concretiseren, heb ik aan de hand van een aantal primaire bronnen, zoals teksten van jihadisten en beleidsdocumenten, het discours rond de global jihad geanalyseerd, met het oog op aanbevelingen rond deze benadering in het kader van het voorkomen van radicalisering of jihadisering.

    Structuur van de studie

    Het belangrijkste uit deze studie is daarom terug te vinden in deel drie. Hierin richt ik me heel specifiek op de ideologische componenten van de global jihad, de rol van ideologie in radicalisering en de mogelijkheden om via

    Inleiding

  • 5

    een discursieve benadering een alternatief aan te bieden voor de global jihad. De conclusies en aanbevelingen die daarop volgen, hebben ook hoofdzakelijk betrekking op dit derde deel.

    De voorgaande twee delen vormen een schets van het kader waarin de ideologie van de global jihad wordt geplaatst, en kunnen daarom gelezen worden als een achtergronddocument. In het eerste deel van de studie bespreek ik de historische achtergrond van het concept van jihad. Het is een literatuurstudie, met aandacht voor de ontwikkeling van soennitische en sjiitische doctrines rond jihad. Door gebruik te maken van inzichten uit recent bronnenonderzoek, situeer ik de ontwikkeling van global jihad als een specifieke stroming binnen de politieke islam, in het grotere kader van 14 eeuwen geschiedenis. In het tweede deel ga ik dieper in op deze specifieke ontwikkeling, waarbij ik de verschillende lijnen reconstrueer die uiteindelijk de global jihad-stroming hebben gemaakt tot wat ze nu is. De jihad tegen de Sovjet-Unie in Afghanistan, de ‘jihad tegen de heerser’ in Egypte, de ‘Afghaanse Arabieren’ en het opflakkeren van de ‘jihad tegen de nabije vijand’ in verschillende moslimlanden in het Midden-Oosten, de Golfoorlog van 1991 als katalysator voor de ‘jihad tegen de verre vijand’ en de poging van Osama bin Laden om zich op te werpen als internationaal referentiepunt voor de jihad, zijn elementen die daarbij aan bod komen.

    Terminologie

    “Words matter”. Dat is een stelling die in de loop van deze studie herhaaldelijk zal terugkeren: woorden brengen niet alleen boodschappen over maar ze beïnvloeden ook (en vooral) de inhoud van die boodschappen.

    Het thema van de jihad, de global jihad en de strijd ertegen (de zgn. ‘oorlog tegen terrorisme’) ligt politiek en maatschappelijk erg gevoelig. Het gaat om benoemen van bondgenoten en vijanden, over veiligheid, dreiging, strijd, verzet, legitimiteit. Zorgvuldig formuleren van terminologie, in een context die gekenmerkt wordt door een ideologische opdeling in extremen, is daarom extra belangrijk. Omdat wetenschap, en vooral menswetenschap, niet waardenvrij is, is het noodzakelijk om deze terminologie zo nauwkeurig mogelijk te benoemen om de subjectiviteit ervan te verduidelijken.

    Ik gebruik de term ‘jihad-stroming’ (Engels: jihadi current) en niet ‘beweging’ (Engels: movement) om dit fenomeen te benoemen omdat deze laatste term een connotatie heeft van ‘organisatie’ of ‘maatschappelijk gedragen’, wat in het geval van de jihad-stroming niet noodzakelijk het geval is.

    Ik werk vanuit het uitgangspunt dat de global jihad een ideologie is, een set van politiek-geïnspireerde ideeën, die zich wel bedient van een aantal

  • 6

    religieuze verwijzingen maar die ik uitdrukkelijk niet als een godsdienstige uiting of godsdienstige stroming beschouw. Dit is een uitgangspunt dat bestreden zal worden door de jihadisten zelf, die vinden dat de jihad-stroming een wezenlijk deel uitmaakt van wat islam hoort te zijn. Ironisch genoeg wordt hetzelfde argument ook gebruikt door personen met een anti-islamitisch agenda, die de jihad-stroming en haar gewelddadige excessen aangrijpen om hun discours over islam-als-godsdienst te onderbouwen.

    Door de jihad-stroming als een ideologie te beschouwen, bekijk ik onderwerpen die met een ‘islamitisch’ adjectief worden aangegeven daarom vanuit een politieke in plaats van een religieuze invalshoek.1. Met jihad-stroming bedoel ik in het kader van deze studie de specifieke stroming binnen de politieke islam (of het islamisme) waarin het gebruik van geweld een centrale plaats inneemt.

    De aanhangers en actoren van de (global) jihad-stroming noemen we

    kortweg ‘jihadisten’, als adjectief ‘jihadistisch’ of in samenstellingen ‘jihad-’. In de literatuur komen diverse andere namen voor, zoals ‘jihadi’, salafi-jihadi, jihadi-salafisten, gewelddadige salafisten, etc. Met de keuze van een term die verwijst naar een -isme komt ook de politieke dimensie (in plaats van de religieuze) beter naar voor.

    De jihad-stroming mogen we niet te monolithisch benaderen want er bestaat hierbinnen nog heel wat diversiteit:

    - Er zijn de jihadisten die zich enkel richten op de jihad in eigen land – we noemen dit de nationale jihad (bijvoorbeeld: de jihad tegen de overheid in Egypte of in Algerije). Een nationalistische jihad wordt uitgevochten op plaatsen waar moslimland wordt bedreigd; in Tsjetsjenië bijvoorbeeld, waar wordt gevochten tegen wat de moedjahedien de Russische kolonisatie noemen, of in Palestina ter bevrijding van bezet gebied.

    - Bij de transnationale jihad is er sprake van een zekere samenhang tussen nationale jihad-groepen, die strijden tegen een nabije en/of een verre vijand, zonder dat er een overkoepelend bestuur bestaat.

    - Die overkoepeling komt er wel in global jihad, de stroming waarin het strijdtoneel van de jihad letterlijk wereldwijd is. We moeten die overkoepeling niet zien op het vlak van organisatie of structuren (het is niet zomaar een ‘internationale jihad’) maar eerder de specifieke ideologie, de manier van werken en de doelstellingen van deze stroming, die in deze studie verder uiteengezet zullen worden.

    Als ik het heb over ‘moslimlanden’ bedoel ik landen waarin een

    meerderheid van de inwoners moslim is, zoals bijvoorbeeld Pakistan of Tunesië. Het is geen aanduiding van de mate waarin landen een ‘islamitisch’ bestuur

    1 Met het besef dat we daarmee feitelijk in een paradox terecht komen omdat Islam ‘als godsdienst’ wel

    degelijk een dimensie heeft die we ‘politiek’ mogen noemen, vanwege de implicaties van de islamitische regelgeving op het individu en de maatschappij.

  • 7

    kennen (of zichzelf zo noemen). Voor zover het zin heeft om er in die termen over te spreken, gaat het bij ‘de islamitische wereld’ over moslims, ongeacht waar ze zich bevinden (in ‘moslimlanden’ of daarbuiten, moslims in India en België, bijvoorbeeld).

    Het is de bedoeling dat deze studie, naast een doelpubliek van specialisten, ook toegankelijk is voor een ruimer publiek met interesses op het gebied van politieke islam, islamitisch recht of terrorisme. Om de leesbaarheid van de tekst te vergroten, zijn Arabische woorden zoveel mogelijk vernederlandst. Het meervoud van fatwa is dan gewoon fatwa’s, niet fatawa, sura’s in plaats van suwar. Soms leidt dat toch tot vreemde situaties. Als we de spellingrichtlijnen van het Groene Boekje volgen, is oelema een enkelvoud en oelema’s de meervoudsvorm, terwijl het Arabische oelema eigenlijk de meervoudsvorm is van ‘alim. Ook moedjahedien staat zo in het Groene Boekje, als meervoudsvorm, maar zonder enkelvoud – we kiezen dan zelf voor moedjahid. Omdat er toch wel wat ‘islamitisch’ jargon in de tekst voorkomen voor ‘leken’ misschien wat minder bekend is, kunnen lezers in het glossarium wat meer duiding terugvinden over deze termen.

    Bronnen en literatuur

    In de nasleep van 9/11 is er veel literatuur op de markt terecht gekomen over islam, jihad en terrorisme. Veel van die publicaties zijn pamflettair, weinig diepgaand en geschreven in functie van een politieke agenda. Zie bijvoorbeeld de productie van de diverse ‘stichtingen’ of ‘foundations’, die met ronkende namen de indruk wekken van een academische status en wetenschappelijke geloofwaardigheid, maar eigenlijk niets meer zijn dan de spreekbuis van lobby- en belangengroepen die daarmee onder de aandacht van beleidsmakers, media en publieke opinie willen komen. Anderzijds heeft 9/11 ervoor gezorgd dat er bij beleidsmakers, media en publieke opinie een markt is ontstaan voor informatie en inzichten over terrorisme in het algemeen en de global jihad (wat dan gemakkelijk ‘islamitisch terrorisme’ wordt genoemd) in het bijzonder. Wie een spannend verhaal te vertellen heeft over moslims en terrorisme kan hier gemakkelijk de nodige elektronische of gedrukte ruimte voor krijgen en uitgeverijen zijn zich verzekerd van een afzetmarkt. Dat betekent niet dat ‘gekleurde’ publicaties in het kader van deze studie overboord moeten worden gegooid. Integendeel, juist door hun soms ideologische karakter zijn ze als bron interessant, zolang er bij het gebruik ervan de nodige kritische bedenkingen worden gemaakt.

    De grote aandacht voor islam, de moslimwereld, jihad en terrorisme heeft ook interessant nieuw onderzoek opgeleverd. De studie van primaire bronnen heeft in het kielzog van 9/11 een speciale stimulans gekregen. Dit resulteerde in

  • 8

    wetenschappelijk werk dat nieuwe bijdragen kan leveren aan de bestaande inzichten over islamitische rechtsleer, politieke islam en global jihad. De boeken van David Cook en Michael Bonner zijn daar een voorbeeld van.2 Het zijn erg toegankelijke werken, gebaseerd op een grote hoeveelheid primair bronnenmateriaal en bieden in die zin een nieuwe bijdrage aan de discussie over de impact en de betekenis van jihad in de islamitische geschiedenis en rechtsleer. Ze vormen in die zin een uitdieping van het wat oudere werk van Rudolph Peters uit 1996.3

    Voor ontwikkelingen rond de global jihad en terrorisme is het werk van

    onderzoekers als Thomas Hegghammer, Brynjar Lia, Joas Wagemakers of Roel Meijer zeker op te volgen. Hun werk op basis van primair bronnenmateriaal levert interessante analyses op, die ook in de jihad-wereld zelf zijn opgevallen (zie de jihadi strategic studies in deel 3). Ook het Combating Terrorism Center (CTC) van de Amerikaanse Militaire Academie in West Point is hierom belangrijk, niet enkel omdat het de primaire bronnen verzamelt en analyseert (waaronder tekst die vrijgegeven is door veiligheidsdiensten en/of die tijdens kader van militaire operaties in Afghanistan of Irak is teruggevonden) maar ook (al dan niet in vertaling) publiceert en zo ter beschikking stelt van onderzoekers die minder beslagen zijn in het Arabisch.4

    Verder zijn er, specifiek voor primaire bronnen over de global jihad, de

    uitgaven te vermelden van teksten uit de omgeving van Osama bin Laden, namelijk de readers van Thomas Hegghammer, Raymond Ibrahim, Gilles Kepel en Bruce Lawrence.5

    Tot slot verwijs ik naar de elektronische verzameling van primaire bronnen die in de loop van dit onderzoek is opgemaakt en die toegankelijk is voor geïnteresseerden binnen de Belgische Defensie.

    2 Cook D., Understanding jihad, Berkeley, University of California Press, 2005; Bonner M., Jihad in Islamic

    history, Princeton, Princeton University Press, 2006. 3 Peters R., Jihad in classical and modern Islam: a reader, Princeton, Markus Wiener, 1996. 4 Zie de website van het CTC via http://www.ctc.usma.edu/. 5 Hegghammer T., Al-Qaida statements 2003-2004: a compilation of translated texts by Usama bin Laden and

    Ayman al-Zawahiri, Kjeller, Norwegian Defence Research Establishment, 2005; Ibrahim R., The al Qaeda reader, New York, Broadway Books, 2007; Kepel G. (ed.), Al-Qaida dans le texte: écrits d’Ousama ben Laden, Abdallah Azzam, Ayman al-Zawahiri et Abou Moussab al-Zarqawi, Paris, Presse universitaire de France, 2005; Lawrence B., Messages to the world: the statements of Osama bin Laden, London, Verso, 2005.

  • 9

    Inleiding

    In dit deel schets ik de achtergronden van de evolutie van de doctrine van jihad, van de periode van de openbaring van de Koran door Mohammed tot de opvattingen over de strijd bij de hedendaagse global jihadisten. Dit is geen rechtlijnige evolutie: uit de verhaallijn die naar voor komt, mag niet geconcludeerd worden dat de opvattingen over jihad in de vroege islam onvermijdelijk uitmondde in de gewelddadige acties van radicale moslims of jihadisten. Het is wel de bedoeling om in de summiere bespreking van bijna 1300 jaar (rechts)traditie rond jihad de ontwikkeling te reconstrueren van de ideeën en denkwijzen waarop hedendaagse radicale moslims hun geweld baseren. Dit meer historische kader vormt in die zin de basis voor het verhaal over het ontstaan van de global jihad-stroming, dat in deel 2 aan bod komt.

    De structuur van deel 1 ziet eruit als volgt: − Een korte situering van het concept jihad. − De ontwikkeling van doctrines over jihad in de Koran en de

    (hoofdzakelijk soennitische) klassieke traditie.6 Zelfs al tijdens het leven van Mohammed bleek de theorie over jihad sterk onderhevig aan de gebeurtenissen van het moment. Er is een verschil in oorlogszuchtig discours te merken in de hoofdstukken van de Koran uit de eerste periode in Mekka, toen de islam nog een gemarginaliseerde leer was, en de sura’s uit de tijd waarin Mohammed in Medina voor het eerst politieke macht verwierf en gewapende confrontaties kon aangaan met de ongelovige Mekkanen. Andere aanpassingen (of verfijningen) van de doctrine waren nodig toen de moslims vrij kort na de dood grote delen van het Midden-Oosten veroverden en daar te maken kregen met het bestuur van belangrijke niet-islamitische minderheden, andere talen en andere culturen, of het onderhandelen over krijgsgevangen en wapenbestanden. Nieuwe omstandigheden leidden telkens weer tot nieuwe ontwikkelingen in het islamitisch recht over jihad. Juist omdat het om doctrines over strijd en oorlog gaat, is het niet verwonderlijk dat nieuwe ontwikkelingen in het

    6 We geven in dit hoofdstuk geen gedetailleerde bespreking van de inhoud van het islamitische ‘oorlogsrecht’.

    Wie zich wat verder wil verdiepen in deze interessante geschiedenis, verwijzen we naar het werk van David Cook (Understanding jihad, 2005) waar de verschillende aspecten en nuance van recht op en in oorlog en jihad aan bod komen.

    Van jihad naar jihadisme

  • 10

    denken over jihad vooral aan de buitengrenzen van de dar al-Islam plaatsvinden, waar militaire confrontaties met de ongelovige vijand plaatsgrepen.

    − In een aantal gebieden werden moslims in het defensief gedrongen: in Spanje onder de reconquista, in de Levant onder de kruistochten en in het oosten onder de invallen van (toen nog ongelovige) Turkse en Mongoolse volkeren uit Centraal-Azië. Deze situatie verstrakte de houding van de juristen ten aanzien van de rechtsleer over jihad en werden de leerstellingen daaromtrent aangescherpt. Omdat hedendaagse jihadisten graag teruggrijpen naar dit soort leerstellingen om hun radicale acties te rechtvaardigen, gaan we in het derde hoofdstuk in op de markante figuren zoals ibn Taymiyya en ibn Abd’ al-Wahhab.

    − In het vierde hoofdstuk volgen we het ontstaan van de politieke islam of islamisme. Ook hier suggereer ik geen noodzakelijke ontwikkeling die van de islamistische revival aan het einde van de 19de eeuw onvermijdelijk uitmondt in gewelddadige aanslagen tegen staat en samenleving nu, maar ik pik er een aantal elementen uit die belangrijk zijn met het oog op de situering van de denkbeelden van hedendaagse radicale moslims. De politieke islam was in eerste instantie een reactie op de Westerse/Europese politieke en economische dominantie van het grootste deel van de islamitische wereld in de hoogdagen van de kolonisatie. Islamisten zochten naar de problemen binnen de eigen samenleving en naar oplossingen om die samenlevingen weerbaar te maken door ze op een meer zuiverder islamitische leest te schoeien. Als na de dekolonisatie bleek dat de onafhankelijkheid onder een seculiere ideologie niet bijdroeg tot het herstel van de waardigheid van de moslims, werd het verdrijven van de nieuwe regimes en de verovering van de staatsmacht de inzet van de strijd van de islamisten, die soms op een gewelddadige, soms via een politieke weg wordt gevoerd. De gewelddadige, revolutionaire varianten van het islamisme hebben latere global jihadisten geïnspireerd.

    − Ondertussen volgde de ontwikkeling van jihaddoctrines bij sjiieten gedeeltelijk een eigen parcours. Sjiieten verwierpen het gezag van het soennitische kalifaat en dus ook diens opperste leiding in de jihad, terwijl ze zelf sinds de 10de eeuw niet meer over de legitieme leiding van een imam beschikten. De politieke realiteit zorgde ook bij de sjiieten voor een aantal werkbare verfijningen van de doctrine. Sjiietische jihad werd in het Westen een relevant gegeven in de aanloop naar en de nasleep van de islamitische revolutie in Perzië, waar in 1979 een sterk anti-Westers/anti-Amerikaans regime aan de macht kwam. Het vijandbeeld van Iran werd gevormd door de oorlog met soennieten van buurland Irak (en de vervolging van sjiieten door het regime van Saddam Hoessein), de dreiging van het Amerikaanse imperialisme, de strijd van geloofsgenoten

  • 11

    tegen het zionisme, en steun aan de internationale strijd tegen deze vijanden maakte daar deel van uit.

    − In het zesde hoofdstuk pikken we weer in op de ontwikkelingen van de global jihad zoals we die nu kennen. De politieke radicalisering binnen de islamitische samenlevingen werd versterkt door de terugkeer van mujahidin uit Afghanistan, waar voor het eerst sinds lang een deel van de dar al-Islam met succes kon worden heroverd op de ongelovigen. Deze praktische ervaring in de jihad kwam van pas in het verzet tegen de ‘afvallige’ regeringen in het eigen land. De strijd tegen de ‘nabije vijand’ , waaronder ook gewone burgers werden gerekend die zich niet achter de ideeën van deze salafistische verzetgroepen schaarden, woedde hevig in de jaren ‘90, maar was nergens een echt succes. Via de jihad vanuit de ‘ballingschap’ werd een nieuwe doctrine ontwikkeld: de strijd tegen de verre vijand, waar ik in het tweede deel verder op in ga.

    − Ten slotte situeer ik kort de positie van Saudi-Arabië in dit verhaal van salafisme en radicalisering.

    Wat is jihad?

    Als ik het in deze studie over ‘jihad’ heb, gaat het om de gewapende jihad of ‘jihad als oorlog’, de invalshoek die overeenkomt met de ‘jihad bi al-sayf’ of de strijd met het zwaard7. In de islamitische rechtsleer worden daarnaast ook andere vormen van jihad genoemd. Het gaat om niet-gewelddadige vormen van jihad. Enerzijds zijn er de jihad al-tarbiyya (jihad door educatie), de jihad al-da’wah (jihad door missionering) en de jihad al-lisan (jihad van de tong), die tot doel hebben niet-gelovigen (of degenen die dwalen in de leer) naar het pad van de Islam te leiden.8 Qua middel verschillen deze vormen van de gewapende jihad, maar hun doel is hetzelfde: het overtuigen van ongelovigen om zich te bekeren tot de islam.

    Een andere niet-gewelddadige vorm van jihad is de jihad al-nafs, die

    zich niet richt op de bekering van anderen, maar op de innerlijke strijd tegen de eigen zondige natuur (nafs). Jihad is hier een spirituele, innerlijke strijd die van de gelovige een betere moslim moet maken. Vaak wordt deze spirituele vorm van jihad de ‘grotere jihad’ (jihad al-akbar) genoemd, in tegenstelling tot de ‘mindere jihad’, de strijd met het zwaard. Over deze tegenstelling tussen ‘grotere’ en ‘mindere’ jihad bestaat een zekere controverse, die zich concentreert op de vraag welke vorm van jihad als ‘echte’ jihad moet beschouwd worden. Dit is een belangrijke discussie, omdat die in grote mate bepalend is voor het begrip van ‘de’ islam. Met een nadruk op de niet-gewelddadige en de innerlijk prospectieve, spirituele vorm van ‘jihad’, krijgt islam een veel vredelievender en

    7 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam: from revival and reform to global jihad, p. 240. 8 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 240.

  • 12

    verdraagzamer karakter dan wanneer islam eerder wordt geassocieerd met geweld als centrale doctrine. Het bepalen van de betekenis van de ‘echte’ jihad - de grotere of mindere jihad - houdt dus belangrijke ideologische consequenties in met betrekking tot de perceptie van de ‘echte’ islam.

    Volgens David Cook is de jihad al-nafs een invulling van jihad die

    ontstaan is in de 8ste eeuw, toen de eerste grote golf van Arabische veroveringen was stilgevallen. De oorlogshandelingen hadden zich verlegd van de islamitische kernlanden naar verafgelegen gewesten en niet iedere moslim was daardoor in staat om actief, als strijder aan de jihad te participeren. Het concept jihad werd gedemilitariseerd en overgezet naar een levenshouding die nagestreefd kon worden door de gewone moslims.9 De hadith literatuur, die een bron is voor de handelingen en uitspraken van de profeet Mohammed, moest deze nieuwe invulling ondersteunen maar de historiciteit ervan wordt betwist. Militante moslims menen dat de jihad al-nafs een 19de eeuwse uitvinding is van het Westen, dat de islam vleugellam wil maken door de moslims aan te praten dat ze zich in de eerste plaats moeten bekommeren om hun spirituele zuiverheid en zich niet moeten verzetten tegen de groeiende Westerse invloed in moslimgebied.10 Dat de jihad al-nafs in de 19de eeuw nadrukkelijker onder de aandacht werd gebracht, was volgens David Cook interessant genoeg te danken aan ‘apologetische moslims’, zoals Mawdudi of Rida, die de islam juist wilden beschermen tegen het Westerse imperialisme en wilden aantonen dat er geen bedreiging van uitging. Vanuit hun oogpunt had het Westen er immers baat bij om de islam af te schilderen als een gewelddadige en fanatieke godsdienst die uitgedragen werd door barbaren, zodat Westerse koloniale interventies gelegitimeerd konden worden onder het mom van bevrijding en beschaving. Door het belang van de gewapende jihad te minimaliseren en de nadruk te leggen op de spirituele aspecten, probeerden de apologeten, deze kenmerken van de islam die voor een Westers gehoor meer aanvaardbaar en respectabel waren, uit te vergroten. Ze zochten naar elementen die overeenkomsten vertoonden met waarden uit het christendom of het liberale gedachtegoed. De moderne ‘apologetische’ moslimdenkers publiceerden hun theorieën over de ‘grotere’ jihad daarom voornamelijk in Westerse talen, niet in talen die gelezen konden worden door de bevolking van de moslimwereld. Jihad werd daarin voorgesteld als een islamitische (en zelfs superieure) variant op het Westerse internationaal recht, met een nadruk op vreedzame co-existentie en het defensieve karakter van een rechtmatige oorlog.11

    9 Cook D., Understanding jihad, pp. 32-33.

    Hetzelfde gebeurde overigens ook voor het martelaarschap van de shahid, dat uitgebreid werd met categorieën moslims wier overlijden niet meteen met deelname aan de strijd te maken had. Geleidelijk aan werden niet enkel de boogschutter die sneuvelde maar ook de pijlenmaker, degene die de pijlen na de slag weer verzamelt, iemand die sterft in een brand, een vrouw die sterft in het kraambed, iemand die sterft aan buikklachten of iemand die sterft aan slangenbeet bestempeld als martelaren. David Cook, Understanding jihad, p. 25.

    10 Peters R., Jihad in classical and modern Islam, p. 109. 11 Peters R., Jihad in classical and modern Islam, pp. 109-110; 130-131; Cook D., Understanding jihad, p. 43.

  • 13

    David Cook stelt dat deze laatste interpretatie een verdraaiing is van de historische feiten. Op basis van zijn onderzoek van primaire islamitische rechtsbronnen concludeert hij dat er in de geschiedenis van de doctrine van jihad in de islam maar weinig sporen terug te vinden zijn die wijzen op een groter belang dat werd gehecht aan de ‘grotere’ jihad boven de gewapende jihad. Dat de plaats van de innerlijke jihad in de klassieke islamitische traditie heel onbeduidend is, blijkt volgens hem ook uit de praktijk van moslims tijdens de periode van de islamitische expansie en veroveringen. Voor hem is het duidelijk: innerlijke jihad bestaat enkel in theorie, niet in de praktijk. Hij bekritiseert vanuit deze vaststelling Westerse onderzoekers die de geschiedenis van de islamitische expansie mooier willen voorstellen dan het was en voorbij gaan aan de rol van de gewapende jihad als ideologische onderbouwing van deze oorlogen. Hij stelt vast dat deze onderzoekers geen enkele aanwijzing aandragen die het belang van de ‘grotere’ jihad boven de ‘mindere’ jihad kan illustreren. Hij vraagt zich af waarom de gewelddadige jihad zo een grote impact kan hebben in de islamitische wereld als ze als interpretatie ondergeschikt zou zijn aan de waarde van de vreedzame verspreiding van het geloof, door prediking, onderricht en spirituele, innerlijke strijd. Wanneer islamitische rechtsgeleerden in hun geschriften melding maken van de grotere jihad, wordt deze nooit los gezien van een militante strijd. Ayatollah Khomeini is een van de uitzondering, die een volledig werk heeft gewijd aan enkel de grotere jihad.12

    In deze studie volg ik de conclusies van David Cook over jihad-als-

    oorlog, omwille van het feit dat dit ook de interpretatie is die er in de global jihad-stroming aan wordt gegeven. Ik merkte al op dat meer radicale stromingen binnen de politieke islam de opvattingen van de ‘apologeten’ over de innerlijke jihad verwierpen. Zij hebben er geen belang bij dat hun eigen gewelddadige versie van jihad minder hoog zou worden aangeschreven, want dit komt de status van de jihadisten zeker niet ten goede. Door hun gewelddadige jihad voor te stellen als een essentieel element van de islam, een zesde pijler die evenwaardig is aan de vijf traditionele pijlers, hebben ze een middel in handen om het gebruik van geweld theologische te rechtvaardigen.13.

    Ook individuen of groepen in westerse landen die fel gekeerd zijn tegen

    islam-als-godsdienst, zullen eerder geneigd zijn om de authenticiteit van de gewelddadige jihad te benadrukken omdat dit past in het negatieve beeld dat ze van deze godsdienst ophangen. Radicale islamisten en radicale critici van de islam vinden elkaar dus in deze interpretatie.

    12 Cook D., Understanding jihad, pp. 40-42, 45, 48. 13 Een voorbeeld daarvan is Hafiz Muhammad Saeed, die tot 2001 de leider was van de Pakistaanse groepering

    Lashkar-e-Taiba (de organisatie die verantwoordelijk is voor de aanvallen in Mumbai in december 2008). In een interview waarin hem werd gevraagd of de humanitaire hulp, die de groepering bood aan de bevolking die getroffen was door de aardbeving van 2005, een vorm was van grotere jihad. Hij antwoordde dat dit soort activiteiten niet als jihad beschouwd kunnen worden en dat de verwezenlijkingen ervan niet in verhouding staan tot de voordelen van de militaire jihad die hij en zijn manschappen voerden in Afghanistan en Kashmir. ‘The two faces of Lashkar-e-Taiba’, in: Asharq Al-Awsat, 06/12/2008.

  • 14

    Jihad in de klassieke traditie14

    Bronnen over jihad: Koran en hadith

    De belangrijkste bronnen voor regels en voorschriften voor moslims zijn de Koran en hadith (samen: de sunna), de basis van het islamitische recht. Voor ‘traditionele moslims’, islamisten en salafisten is de sunna de enige geldige basis voor islamitisch recht. Voor anderen vormt ook de jurisprudentie (fiqh), zoals die in de loop der tijden door juristen en rechtsgeleerden is gecreëerd (op basis van interpretaties van de sunna, onder andere door te werken met analogieën of qiya’s), op zich een bron van kennis over goed islamitisch gedrag. Op basis van deze rechtsbronnen worden juridische opinies of richtinggevende uitspraken (fatwa’s) geformuleerd, over kwesties die de moslims in het dagelijkse leven aanbelangen. Al deze juridische bronnen bevatten elementen die een beeld geven over de invulling van de islamitische doctrine(s) van jihad door de eeuwen heen.

    Koran

    Voor moslims is de Koran de letterlijke overlevering van de openbaring

    van God aan Mohammed, een – zoals de traditie het wil – ongeletterde koopman uit Mekka. Mohammed begon rond 610 AD met het verkondigen van een boodschap over de eenheid van God en legde als profeet daarmee de grondslag voor een nieuwe religie. Deze nieuwe leer verspreide zich in relatief korte tijd over een groot deel van de toen bekende wereld. Waar Mohammed in 622 nog uit zijn geboortestad moest wegtrekken (hijra) omdat zijn prediking daar niet in goede aarde viel bij de traditionele elite, slaagde hij erin om in zijn nieuwe thuisbasis in de oase van Medina de lokale bevolking wel te bekeren. Verdere prediking in de regio ging gepaard met wapengeweld, deels als verdediging tegen aanvallen vanuit Mekka, deels als middel om ongelovigen van de nieuwe waarheid over God te overtuigen. In de tien jaar tussen de hijra en de dood van Mohammed in 632 vochten de moslims een reeks oorlogen uit tegen hun rivalen in Mekka en de ruimere regio van de Hijaz (de slagen van Badr, Uhud, Khandaq, Mekka en Hunayn), tegen lokale bedoeïenengroepen, joodse stammen in de regio en uiteindelijk tegen Byzantijnse troepen in de Levant. Deze militaire acties hebben hun sporen nagelaten in de openbaringen aan Mohammed.

    Diverse sura’s uit de Koran behandelen specifieke aspecten van de

    oorlogvoering.15 Praktische problemen komen aan bod, zoals het verdelen van de

    14 Dit hoofdstuk is voor een belangrijk deel gebaseerd op de excellente werken van David Cook en Michael

    Bonner over de oorsprong van het concept van jihad in de islamitische geschiedenis: Cook, D., Understanding jihad en Bonner M., Jihad in Islamic history.

  • 15

    oorlogsbuit, de status van bekeerde krijgsgevangenen of het afkopen van verdere vervolging, maar ook ethische vraagstukken zoals het lot van vrouwen en kinderen van overwonnenen of het brandschatten van hun bezittingen, huizen of landerijen. In spiritueel opzicht kan de gelovige die omkomt tijdens de strijd, rekenen op compensatie in het Paradijs.

    In de Koran zelf wordt nog geen expliciete melding gemaakt van de term

    ‘jihad als oorlog’. Voor de eigenlijke handeling van de strijd wordt het werkwoord qtl gebruikt, dat verwijst naar oorlog en doden maar zonder een religieuze connotatie. De doctrine van ‘jihad als oorlog’ zal pas na de dood van Mohammed verder ontwikkeld worden in de hadith-literatuur.

    Hadith

    Na de dood van Mohammed in 632 zetten zijn nabije volgelingen de

    verkondiging van de islam verder. Binnen een generatie werd onder leiding van de ‘rechtgeaarde kaliefen’ (632-656) het hele gebied tussen Libië en Perzië veroverd.

    In een tweede beweging, onder de Omajjaden-dynastie (661-749) en het

    kalifaat van Damascus, ging de uitbreiding richting Centraal-Azië, de Indusvallei, de Kaukasus, Oost-Anatolië, Soedan, de Maghreb, tot Spanje en zuidelijk Frankrijk toe. Onder de Abbasidische kaliefen (750-1258) verzwakte de centrale autoriteit en raakte het rijk verdeeld, hoewel de kalief in Baghdad meestal formeel nog steeds als politieke en religieuze erfgenaam van Mohammed (imam) werd aanvaard. Vanaf 861 verkeerde het rijk in verval en scheurden diverse regio’s zich af onder lokale warlords, die eigen dynastieën stichtten zoals het kalifaat van Cordoba in Spanje of de Fatimiden die tussen de 10de en de 12de eeuw heersten over de Maghreb, Noord-Afrika, Egypte en Syrië. Deze sjiietische dynastie verraadt niet enkel de politieke maar ook religieuze verdeeldheid van de toenmalige moslimwereld.16

    Deze politieke en militaire evoluties gingen gepaard met nieuwe ontwikkelingen in het islamitische recht in het algemeen en het denken over jihad en ‘recht in de oorlog’ in het bijzonder.

    Door de veroveringen werd het verspreidingsgebied van de islam

    uitgebreid tot ver buiten de grenzen van het Arabische schiereiland, de bakermat van de Arabische cultuur waaruit de nieuwe leer van Mohammed is ontstaan. Arabische moslims kwamen in aanraking met landen met hun eigen talen, culturen, zeden en gewoonten. In Egypte en de Levant werd een voornamelijk

    15 Voor meer achtergronden over het islamitische ‘oorlogsrecht’ verwijzen we ook naar het hiervoor vermelde

    boek van David Cook. 16 Hanne E., Abbasids, pp. 1-2.

  • 16

    Byzantijns christelijke bevolking al snel opgenomen in het islamitische en Arabische hartland. In de Maghreb sloten de Berberbevolkingen zich bij de Arabische veroveraars aan en namen in 711 al snel het initiatief voor de verovering van het grootste deel van christelijk en Visigotisch Spanje. Er moesten oplossingen gevonden worden voor de praktische problemen van het bestuur van zo’n uitgebreid imperium, voor de bekering binnen veroverd gebied en voor de verhouding met resterende niet-islamitische bevolkingsgroepen die daar verbleven. Ook de groeiende onderlinge rivaliteit tussen moslims, problemen met legitimiteit (zoals het usurperen van politieke macht, burgeroorlogen en het tanende gezag van de kalief), en de verdere verdeeldheid van de oemma tussen soennieten en sjiieten, vormden uitdagingen waarvoor de oelema’s binnen het beschikbare juridische kader oplossingen moesten vinden. Daarvoor grepen rechtsgeleerden terug naar uitspraken en daden van de profeet zoals die door zijn nabije gezellen waren overgeleverd. Uit deze hadith of tradities konden aanvullingen op of verduidelijkingen van de richtlijnen uit de Koran worden afgeleid, wat bijzonder belangrijk was voor problemen waar de Koran niet expliciet melding van maakt. De redenering was dat de handelingen van de profeet Mohammed, als laatste profeet van God, een goede bron van inspiratie waren voor moslims: er werd verondersteld dat zijn leven volkomen in overeenstemming was met de wil en de bedoeling van God en dat Mohammeds handelingen deze goddelijke beschikking daarom ook reflecteerden. Met andere woorden: wat de profeet zei en deed, kon niet ingaan tegen de bedoelingen van God, dus is leven en handelen zoals de profeet zeker islamitisch gedrag. De verzameling van hadith, wordt daarom, naast de sura’s van de Koran, ook beschouwd als een autoritaire bron voor islamitisch recht.

    Bij het toepassen van hadith stelt zich voor rechtsgeleerden het probleem van de authenticiteit van de bewuste uitspraak of daad. Het gaat immers niet om een gedocumenteerd verslag van het doen en laten van de profeet maar om mondeling overgedragen verklaringen die overgeleverd werden door de generatie van gezellen van de profeet. Na het overlijden van deze generatie kon de traditie niet meer geverifieerd worden bij rechtstreekse getuigen en waren rechtsgeleerden aangewezen op de integriteit en geloofwaardigheid van de vertellers binnen de lijn van de overlevering. Ze legden zich bij het verzamelen van hadith daarom niet alleen toe op het zorgvuldig vastleggen van de tekst van de overlevering zelf (matn) maar ook op het evalueren van de authenticiteit van de overlevering (via de lijst van overleveraars of (isnad) en het beoordelen van de waarde van de bron.

    Aanvankelijk werden hadith toegepast voor het oplossen van heel

    specifieke juridische kwesties maar vanaf de 8ste eeuw en in de 9de eeuw ontstonden er grote referentiewerken met verzamelingen van geannoteerde hadith, die de basis vormen voor de meeste islamitische rechtsregels. Hierin komt ook de problematiek van jihad als oorlog aan bod, als aanvulling op de algemene basisdoctrine van oorlogvoering die te vinden is in de Koran. Ze handelen over het vechten zelf, over de strijders, over buit en over het lot van

  • 17

    gevangenen.17 De belangrijkste verzamelingen voor hadith zijn de zes zogenaamde soennitische canonieke collecties, die aan het begin van het Abassidische kalifaat zijn opgemaakt.18 Hadith over jihad als oorlog behandelen een breed scala aan thema’s die met gewapende strijd te maken hebben: het martelaarschap, het belang van de goede verzorging van het strijdros, de vraag of vrouwen aan de jihad kunnen participeren (ja, als verzorgster van de strijders), het gebruik van strijdkreten en oorlogsvaandels om de tegenstander angst in te boezemen, het begraven van de doden, het gebruik van moskeeën als gevangenis of als wapendepot, de problematiek van de continue strijd - het resultaat van het uitdeinen van het rijk - en de familiale implicaties ervan (zoals de bescherming van vrouw en kinderen bij afwezigheid van de strijder), de relaties met overwonnen volkeren, het betalen van jiziya of hoofdelijke belasting door niet-moslims of dhimmi’s zoals christenen, joden en sabiërs, het sluiten van een wapenstilstand of andere akkoorden met de tegenstander, de manier waarop God de moslims de overwinning bezorgt, het kappen en verbranden van fruitbomen van de tegenstander, het leiderschap in de strijd of het bidden voor de overwinning.19

    Jurisprudentie

    De periode tussen 1000 en 1500 wordt gezien als de fase waarin de ontwikkeling van de klassieke theorievorming over jihad wordt geconsolideerd. De hadith collecties waren grotendeels vastgelegd en rechtsgeleerden legden zich verder toe op het ontwikkelen van jurisprudentie (fiqh) op basis van de doctrines van de traditionele rechtsscholen (madhhab) of vanuit een sjiietische benadering. Er werd voortgebouwd op het gebruik dat bij rechtsgeleerden al in de 8ste eeuw in voege was, om rechtsregels uit Koran, hadith en fiqh te verzamelen, te becommentariëren en soms thematisch te ordenen. Op die manier ontstonden binnen de juridische volumes delen of boeken over jihad met titels als Kitab Jihad, Kitab Siyar (Boek van de Oorlog) of Kitab Jizya (Boek over de hoofdelijke belasting).20 Ook een jurist en filosoof als ibn Rushd, alias Averrhoës, die in het Westen beschouwd wordt als een verlicht geleerde die een belangrijke rol heeft gespeeld in het bewaren van het klassieke erfgoed, vergelijkt in Bidayat al-Mujtahid wa-Nihayat al-Muqtasid (“Het beginpunt voor wie de bronnen zelf wil interpreteren en het eindpunt voor wie zichzelf daarin wil beperken”) onder andere de opvattingen van de verschillende rechtsscholen

    17 Autoritatieve verzamelingen uit de tweede helft van de 8ste eeuw zijn de Kitab al-Jihad van ‘Abdallah ibn

    al-Mubarak en de collecties van Malik ibn Anas en al-Awza’i, en de 9de eeuwse verzameling van ‘Abd al-Razzaq en ibn Abi Shayba (Cook D. Understanding jihad, p. 16; Peters R., Jihad in classical and modern Islam, p. 3).

    18 Samengesteld door al-Bukhari, Muslim ibn Hajjaj, al-Tirmidhi, Abu Da’ud, al-Nasa’i en Ibn Maja; belangrijke collecties voor sjiieten zijn die van al-Kulyni, Ibn Babaway en al-Tusi.

    19 Cook D., Understanding jihad, p. 18; Peters R., Jihad in classiscal and modern Islam, pp. 10-17; Melchert, C., Hadith, pp. 307-308.

    20 Cook D., Understanding jihad, p. 57; Bonner M., Jihad in Islamic history, p. 3.

  • 18

    over jihad en becommentarieert onder andere de verplichting om strijd te voeren en de doelstellingen van de jihad.21

    Op politiek/staatkundig vlak was dit een tijdperk waarin de eenheid van de moslims definitief werd verbroken door de verzwakking van het Abassidische kalifaat en de opkomst van concurrerende kalifaten. Naast interne twisten kregen de moslims bovendien te maken met een aantal externe militaire bedreigingen. Op het Iberisch schiereiland veroverden christelijke vorsten sinds het einde van de 8ste eeuw steeds meer grondgebied op de vorsten van al-Andalus, wat uiteindelijk leidde tot de val van het laatste bolwerk van de Nasriden in Granada in 1492. In de 11de eeuw verdreven Noormannen de moslims uit Italië en Sicilië. In het oosten kwam de bedreiging van Mongoolse raids die in 1258 uiteindelijk leidden tot de val van Baghdad en het einde van het Abassidische kalifaat. Eerder slaagden West-Europese warlords er in om op de Levantijnse kust te landen, in 1099 Jeruzalem in te nemen en er gedurende een 200-tal jaar lang een aantal christelijke rijkjes in stand te houden. De strijd tussen Saladdin en de kruisvaarders in Palestina aan het einde van de 12de eeuw was waarschijnlijk de eerste ideologische confrontatie waarbij er werd verwezen naar ‘botsende beschavingen’. Dat de islam in deze periode herhaaldelijk in de verdediging werd gedrongen, maakte oplossingen noodzakelijk voor nieuwe problemen waarmee moslims werden geconfronteerd, zoals het leven onder een niet-islamitische heerser, het wegvallen van de islamitische (soennitische) eenheid en onderlinge oorlogen tussen moslims, de val van het kalifaat van Baghdad en het vraagstuk van de legitimiteit van de aanvoerder in de strijd.

    Deze nieuwe ontwikkeling van de klassieke jurisprudentie over jihad gebeurde voornamelijk door rechtsgeleerden die afkomstig waren uit streken waar de militaire confrontatie met niet-gelovigen het hevigst was, zoals Spanje en Marokko, Palestina en Syrië. Dat is niet helemaal onlogisch want deze juristen werden persoonlijk geconfronteerd met de nieuwe omstandigheden waaronder moslims moesten leven. Bij hen trad een verharding op in de opvattingen over de middelen en mogelijkheden van de jihad. Voor ibn Hazm in Al-Andalus hoefden niet-strijders zoals priesters en ouderlingen na de strijd niet gespaard te worden maar hij maande wel aan tot omzichtigheid bij het vernietigen van eigendommen – in grensgebieden met een mobiele frontlijn zijn vergeldingsacties immers niet ondenkbaar. Dezelfde houding neemt hij aan ten aanzien van groepen die vaak door vijandig gebied moeten trekken zoals handelaars en pelgrims.22 Bij anderen zien we een strengere houding ten aanzien van dhimmi’s en de procedures voor het betalen van de jiziya die hun onderwerping en ondergeschiktheid aan moslims moest benadrukken.23 Sommigen concludeerden dat moslims eigenlijk op permanente voet van oorlog stonden met christenen. Volgens hen waren christenen er zich voldoende van bewust dat de islam verwacht dat ze zich bekeren. Het feit dat ze christen

    21 Peters R., Jihad in classical and modern Islam, pp. 28-29. 22 Cook D., Understanding jihad, p. 59. 23 Cook D., Understanding jihad, p. 60.

  • 19

    bleven, was een bewijs dat ze bekering weigerden en mochten ze daarom gedood worden.24 In de courante opinie was het verbod op het doden van niet-strijders een basisprincipe, want uiteindelijk bleef bekering het einddoel en was jihad slechts een middel om de ongelovige daarbij te helpen; ook het gebruik van vrouwen en kinderen als menselijk schild was absoluut verboden. Omdat in de confrontatie met de kruisvaarders, die wel gebruik maakten van menselijke schilden, dit verbod een tactisch nadeel opleverde, werd de doctrine uiteindelijk bijgesteld.

    In fatwa’s of juridische oordelen gaan rechtsgeleerden in op heel specifieke problemen waarmee de moslimgemeenschap in deze periode werd geconfronteerd en waarbij Koran en hadith voor de gewone leek geen voor de hand liggende oplossingen boden. De vragen die aan de sheikhs werden voorgelegd, waren een weerslag van de nood waarin de moslims zich bevonden: mag er een wapenstilstand met ongelovigen worden afgekocht en moeten moslims akkoorden met ongelovigen nakomen, mag er losgeld aan ongelovigen worden betaald, moeten moslims wegtrekken uit door ongelovigen veroverd bezet gebied?25

    De politieke context waarin de theorievorming over jihad tot stand kwam en die in de inhoud van de jurisprudentie wordt weerspiegeld, sluit heel nauw aan bij het wereldbeeld van hedendaagse radicale moslims: ook voor hen wordt de moslimwereld door machten van buitenaf bedreigd, ook volgens hen leven moslims in land dat voor de islam is verloren gegaan (dar al-ghasab) of onder zondige (en daardoor illegitieme) leiders en is de islam in het defensief gedrongen. Vandaar dat ze in deze klassieke fiqh in verband met jihad heel wat vergelijkbare elementen herkennen die volgens hen bruikbaar zijn voor hedendaagse moslims. Zoals we verder in deze studie zullen zien, wordt er in hun eigen geschriften daarom vaak verwezen naar rechtsgeleerden uit deze klassieke periode. Een denker die daar het meest in opvalt, is ibn Taymiyya. Islam in het defensief: hervormingsbewegingen

    In het midden van de 13de eeuw daverde de islamitische wereld op haar

    fundamenten. Vanuit het oosten vielen Mongoolse legers de dar al-Islam binnen. Met de val van Bagdad in 1258 kwam er ook een einde aan het Abassidische kalifaat en verloor de oemma haar politieke en religieuze voorganger. Oude centra van cultuur, wetenschap en filosofie werden in de as gelegd. Hiermee eindigde ook het Arabisch-Perzische ‘gouden tijdperk’ van de islam: ‘nieuwe’ volken zoals Turken en Afghanen namen de banier van de profeet over.

    24 Cook D., Understanding jihad, p. 61. 25 Cook D., Understanding jihad, p. 63.

  • 20

    Theoloog en rechtsgeleerde Taqi al-Din Ahmad ibn Taymiyya al-Harrani, kortweg ibn Taymiyya (1263-1328) groeide op in Syrië, in een tijd waar de val van het Abassidische kalifaat nog nazinderde. Hij wordt beschouwd als een van de belangrijkste rechtsgeleerden van het Mamelukse sultanaat (1250 - 1517) en een van de invloedrijkste geleerden van de Hanbalitische rechtsschool of maddhab. Zijn interpretatie van de eenheid van God (tawhid), het verketteren van soefistische denkbeelden die daar afbreuk aan deden, en zijn ideeën over jihad tegen onoprechte en afvallige moslims (takfir) hebben hem in de hedendaagse literatuur een reputatie opgeleverd van puritanisme, fundamentalisme en radicalisme. Blijkbaar hadden zijn tijdgenoten het ook moeilijk met hem, want zijn leerstellingen brachten hem in aanvaring met de religieuze en wereldlijke autoriteiten van Caïro en Damascus, wat hem jarenlange gevangenschap kostte. Ibn Taymiyya bracht bovendien zijn juridische theorie over jihad zelf in de praktijk en hij begaf zich regelmatig op het slagveld in de strijd tegen sjiieten, soefi’s en andere ‘slechte’ moslims. Uit deze ervaring kwamen de jihad-gerelateerde fatwa’s voort, waarmee ibn Taymiyya tijdens de campagne dagdagelijkse praktische problemen kon oplossen, zoals het opheffen van de plicht tot vasten tijdens de ramadan. Abu Hafs ‘Umar bin ‘Ali al-Bazzar, een vroege biograaf en bewonderaar van ibn Taymiyya, beschrijft diens moed en leiderschap in de strijd: “I never saw anyone who stood firmer than he did, or was more focused in Jihad against the enemy than he was. (…) If he mounted a horse, he would control it with expertise and precision, speeding into the midst of the enemy with utmost bravery and courage. He would sit on his horse like the firmest of knights, and would yell a takbir that would damage the enemy more than any attack would, and he would roam around them like a man who did not fear death.”26

    Vanwege zijn controversiële standpunten wordt ibn Taymiyya in de literatuur meestal niet ondergebracht in de categorie van de main stream klassieke Koranexegese (tafsir), fiqh en fatwa’s. Het feit dat hedendaagse radicale moslims graag naar hem verwijzen bij het onderbouwen van hun doctrines, versterkt de controverse over de appreciatie van Ibn Taymiyya nog meer.

    Ibn-Taymiyya’s politieke doctrine

    Ibn Taymiyya zocht de oorzaken voor de nederlagen van de moslims tegen de Mongolen en de val van het kalifaat in de verdeeldheid van de oemma en de teloorgang van de soennitische orthodoxie. Het Mongoolse bewind versterkte dit verder door haar steun aan allerlei anti- en on-soennitische groepen, zoals de sjiieten en de alliantie met Georgiërs en Armeniërs. Doordat

    26 Abu Hafs ‘Umar bin ‘Ali al-Bazzar, ‘al-A’lam al-’Aliyyah fi Manaqib Ibn Taymiyyah (The lofty virtues of ibn Taymiyya.

  • 21

    hij zijn hoop stelde in de Egyptische Mamelukken voor het herstel van de soennitische dominantie, bezorgde hij deze dynastie van slavensoldaten een stevige islamitische legitimiteit als verdedigers van de orthodoxie.27

    Een kernpunt in zijn doctrine is de leer van de tawhid of de eenheid van

    God. Tawhid verwijst niet enkel naar de eenheid van de Goddelijke ‘persoon’ (dus geen dualiteit zoals bij sommige sjiieten, verering van soefiheiligen, of een drie-eenheid bij de christenen) maar ook naar God als hoogste autoriteit. De sjari’a of het islamitische recht, gebaseerd op de openbaringen van deze autoriteit in de Koran en de handelingen van de profeet, is de wet waarnaar moslims zich moeten gedragen. Voor ibn Taymiyya is deze wet onveranderbaar. Wie vernieuwingen introduceert in de islamitische rechtsleer, plaatst zich even hoog of zelfs hoger als de goddelijke autoriteit en is daarom een slechte moslim.28 Een vorst die eigen wetten en regels uitvaardigt die naast of in de plaats van de sjari’a worden toegepast (zoals bijvoorbeeld de Mongoolse vorst Ghazan dat deed toen hij na zijn bekering toch nog Mongoolse of sjiietische rechtsregels en gebruiken liet voortbestaan), is geen islamitische heerser meer.

    Takfir is een tweede stap, die binnen de doctrine van ibn Taymiyya volgt

    op het vaststellen van schending van het principe van tawhid. Takfir is het bestempelen van iemand als afvallige of ongelovige. Bij ibn Taymiyya ging het om de ‘takfir van de heerser’ , de Mongoolse vorst die in zijn ogen slechts voor de schijn moslim was. Daarmee komen we bij de derde stap, de jihad als strijd tegen deze afvallige vorst. Het is de individuele plicht van iedere moslim (fard ‘ayn)om de wapens op te nemen tegen dit bewind. Samen met het gebed is de jihad de essentie van de islam omdat het moslims volgens ibn Taymiyya dichter bij God brengt door onderwerping, ascese en het veelvuldig vernoemen van zijn naam. Met uitbreiding keert de jihad zich tegen de interne vijand in zijn geheel, niet alleen de afvallige heerser maar ook ‘ketters’ en ‘rebellen’ zoals de sjiieten. Zij zijn voor ibn Taymiyya een grotere vijand dan christenen of joden. Ook andere uitingen die voor hem ingaan tegen de soennitische orthodoxie moeten bestreden worden, zoals het vieren van christelijke en Perzische feesten, de bedevaart naar Jeruzalem en de cultus van de Rots (want dat is een imitatie van joden en christenen), het aanbidden van de tombes van Mohammed en zijn Gezellen, of allerlei vormen van astrologie en waarzeggerij. De islam moeten hersteld worden in zijn essentie, zoals die bestond onder de eerste generaties moslims.29

    Elementen uit deze takfir-doctrine zien we later in deze studie weer terugkomen bij hedendaagse radicale moslims: het beoordelen (dus: veroordelen) van de kwaliteit van het geloof van de oemma, het voorbeeld van de eerste generaties moslims, het verwerpen van de autoriteit van het regime en jihad als middel om de islam weer in ere te herstellen. Fatwa’s van ibn 27 Morabia A., Ibn Taymiyya, théoreticien du gihad, p. 87. 28 In de woorden van Ibn Taymiyya: “Plus un innovateur travaille à être original, et plus il s’éloigne de Dieu”,

    in A. Morabia, Ibn Taymiyya, p. 92. 29 Morabia A., Ibn Taymiyya, pp. 92-93, 96-97; Schultz W., Ibn Taymiyya, pp. 371-372.

  • 22

    Taymiyya over de jihad zijn een vaste waarde in pamfletten en traktaten van radicale organisaties. De Muslim World League, een organisatie die in 1962 werd opgericht door de Saudische overheid om de wahhabitische visie op islam in de rest van de wereld te promoten, zorgde voor een ruime verspreiding van ibn-Taymiyya’s teksten.30

    Jihad, takfir en de religieus-politieke alliantie in Arabië

    In de historische overzichten van de ontwikkeling van jihaddoctrines wordt meestal ook aandacht besteed aan de gebeurtenissen die zich in de loop van de 18de eeuw voordeden op het Arabische schiereiland. Onder invloed van Muhammad ibn Abd’ al-Wahhab (1703-1791) kwam daar een salafistisch-geïnspireerde beweging tot stand die zich niet zozeer richtte tegen een afvallige moslimheerser maar tegen de complete staat van onwetendheid of jahiliyya waarin de moslimgemeenschap zou verkeren. Jahiliyya verwijst naar de pre-islamitische tijd in Arabië, voor de openbaring en de verspreiding van de Koran, waarbij de bevolking zich verloor in allerlei vormen van afgoderij. Volgens ibn Abd’ al-Wahhab was de oemma onder vreemde invloeden en oude tradities opnieuw tot deze staat vervallen. Hij wilde de ware islam weer herstellen zoals die bestond tijdens de eerste generaties moslims, en het geloof zuiveren van heidense elementen, nieuwlichterijen en westerse invloeden. Centraal daarin stond de doctrine van de eenheid van God, of tawhid. Dit houdt in dat er naast God geen andere machten aanroepen, vereerd of aanbeden mogen worden. In de relatie tussen God en de gelovige is er daarom geen ruimte voor voorspraak van heiligen of bijzondere personen. Het vereren van heiligen en het afsmeken van gunsten, het uitspreken van bezweringen of andere vormen van tovenarij zijn volgens deze doctrine shirk, inbreuken tegen de eenheid van God die leiden tot veroordeling tot de Hel; tombes, heilige bomen, amuletten en andere voorwerpen die aanleiding gaven tot valse verering, moesten worden vernietigd.

    Ibn Abd’ al-Wahhab wordt courant als een meedogenloze fanaticus en onverzettelijke puritein afgeschilderd. Ten onrechte, vindt Natana DeLong-Bas, die op basis van de studie van de geschriften van ibn Abd’ al-Wahhab en andere bronnen uit zijn tijd tot andere conclusies komt over zijn daden en opvattingen. Zij beschrijft hem als klassieke jurist binnen de Hanbalitische rechtstraditie die vaststelt dat islam in de praktijk is vervuild met allerlei on-islamitische elementen.31 Om de echte islam te onderscheiden van de valse, grijpt ibn Abd’ al-Wahhab terug naar de basisbronnen, de ervaringen van de Salaf of de eerste generaties moslims. Net zoals christelijke reformatoren uit de 16de eeuw past ibn Abd’ al-Wahhab een methode van historische kritiek en bronnenjuxtapositie

    30 Abdel Salam A. & A. De Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 25; Kepel G., Jihad: the trail of

    political Islam, p. 72. 31 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 227-234.

  • 23

    toe om basisteksten, in zijn geval de overgeleverde hadith-collecties, uit te zuiveren en onbetrouwbare overleveringen te schrappen.32

    Het beeld over ibn Abd’ al-Wahhab probeert ze ook bij te stellen als het

    gaat over zijn visie op jihad. Ibn Abd’ al-Wahhab bediscussieert de jihad vooral in 2 werken: de Kitab al-Tawhid en Kitab al-Jihad. Volgens Natana DeLong-Bas beoefende hij in deze verhandelingen de methode van de ikhtilaf, het tegen elkaar stellen van opinies van de verschillende rechtsscholen, met als doel onderlinge tegenstellingen tussen rechtsgeleerden vast te stellen. Ze besluit daaruit dat ibn Abd’ al-Wahhab’s visie op jihad daarom helemaal binnen de klassieke traditie valt onder te brengen en in die context niet als extreem radicaal kan worden beschouwd. Ze concludeert dat jihad voor ibn Abd’ al-Wahhab een specifieke vorm van strijd is, die enkel kan worden gesanctioneerd door een imam, ten behoeve van de verdediging van de oemma tegen agressie. Het doel van de jihad is het beëindigen van deze agressie, na de overwinning op de vijand of door het sluiten van een bestand. Onderwerpen die hij in dat kader behandelt, gaan onder andere over de voorafgaande oproep tot bekering voor de strijd, de jihad als collectieve plicht, en rules of engagement tijdens en na de strijd. Waarin hij de klassieke juristen niet volgt, zijn de persoonlijke opinies van de madhhab, en taqlid of imitatie van juristen uit het verleden wanneer dit gaat om blinde imitatie, zonder contextualisering.33

    Ibn Abd’ al-Wahhab beschouwde het als een recht (en zelfs een plicht) van iedere moslim om zelf de Koran en hadith te bestuderen, zonder de tussenkomst en interpretatie van schriftgeleerden. Hij verlangde ook een consequente uitvoering van straffen tegen degenen die zijn leer overtraden. Ibn Abd’ al-Wahhabs leer over religieuze soberheid vond gehoor bij de nomadische bevolking van het Arabische schiereiland, maar religieuze en wereldlijke leiders waren er minder mee opgezet omdat ze aanvoelden dat ibn Abd’ al Wahhab hun autoriteit ondermijnde. Volgens DeLong-Bas is ibn Abd’ al-Wahhab daarom door de gevestigde macht steeds afgeschilderd als een extremist en gewelddadige puritein – een kwalificatie die (in haar ogen onterecht) deel is gaan uitmaken van het historische narratief over ibn Abd’ al-Wahhab. Wat voor haar wel vaststaat, is dat latere generaties de leerstellingen van Abd’ al-Wahhab op een zeer extreme manier hebben toegepast in het kader van het politieke project van het huis van Sa’ud. We spreken op dat moment daarom beter van wahhabisme.34

    32 Die werkwijze levert soms verrassende resultaten op. Een hadith, waarvan hij de waarachtigheid niet kon

    falsifiëren, heeft het over een toverdrank – een praktijk die Abd’ al-Wahhab daarom in dit geval als islamitisch aanvaardt ondanks zijn algemene verwerping van magie en tovenarij. Natana DeLong-Bas merkt ook op dat hij genuanceerd staat tegenover de plegers van shirk. Wanneer dit niet intentioneel gebeurt of uit onwetendheid, heeft hij het zelf over ‘mindere’ of ‘verborgen’ shirk en is de repercussie in het hiernamaals minder ernstig dan bij het plegen van grotere shirk, waarbij het bewust verwerpen van het bestaan van god het grootst mogelijke vergrijp is. DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 63-65.

    33 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 229-231, 235. 34 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 243-244.

    Wahhabisme zouden we kunnen definiëren als de interpretatie die in de loop van de 19de eeuw is gegeven aan de leerstellingen van Abd’ al-Wahhab. Die interpretatie houdt ondermeer een radicalisering in van de doctrine van tawhid, waarbij overtreders gedood mogen worden. Ook zou er meer nadrukkelijk worden

  • 24

    In tegenstelling tot andere aanvoerders ging Mohammed ibn Sa’ud, een ambitieuze lokale krijgsheer uit de Najd-regio, wel een politieke alliantie aan met ibn Abd’ al-Wahhab. In ruil voor bescherming van ibn Abd’ al-Wahhab en toewijding aan zijn leer voorzag ibn Sa’ud zich in 1744 van de nodige religieuze sanctionering voor zijn gevechten met naburige emirs. Ibn Sa’uds drang naar buit en territoriale expansie kreeg op die manier een ideologische dimensie, onder de vorm van jihad tegen de jahiliya en voor de doctrine van de eenheid van God, en oversteeg daarmee het niveau van tribale twisten. Ibn Sa’ud kon daardoor middelen mobiliseren voor zijn veroveringsoorlogen die de financiële en materiële mogelijkheden van zijn eigen domeinen in de oase van Dir’iyyah te boven gingen.35 In het emiraat van ibn Sa’ud ging politieke macht en religieuze ijver hand in hand, en werd de leer van ibn Abd’ al-Wahhab onder het motto ‘bekeer u of sterf’ een voorwendsel voor het vergaren van rijke buit. Omliggende gebieden werden vanaf dan niet enkel onderworpen aan de politieke heerschappij van de Sa’uds (en aan hun zakat-belasting) maar moesten zich ook confirmeren aan de doctrine van ibn Abd’ Al-Wahhab; wie dat weigerde, stelde zich bloot aan plundering en geweld.36 Dat laatste gold zeker voor de sjiietische bevolking, zoals de inwoners van Kerbala in 1801 mochten ondervinden na de inval van Abd al-Aziz al-Sa’ud, Mohammed ibn Sa’ud’s opvolger, in Mesopotamië. Zelfs de heilige plaatsen in Mekka en Medina waren niet veilig voor de ijver van de wahhabis. Na de verovering van de steden in respectievelijk 1803 en 1804 werden de moskeeën ontdaan van opsmuk en decoratie, en moesten zelfs de graftombes van Mohammed en de eerste kaliefen eraan geloven. Een Ottomaanse interventiemacht slaagde er in om de heilige plaatsen te heroveren en de Sa’udische kernlanden te onderwerpen. Emir Abdullah al-Sa’ud werd gevangengenomen en na diens executie in Istanboel in 1818 was de relatieve rust op het Arabisch schiereiland tijdelijk hersteld.37 Voor de rest van

    teruggegrepen naar stellingen van Ibn Taymiyya. Dit zou passen in de context waarin de Saudische emirs en hun religieuze entourage behoefte hadden aan een theologische en juridische onderbouwing van hun acties in de toenmalige politieke en militaire context, met ondermeer verzet tegen het Ottomaanse rijk, en strijd tegen sjiieten en naburige concurrenten. DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 253. Pascal Ménoret wijst erop dat de term ‘wahhabisme’ door de ‘wahhabisten’ zelf (als we ze dan toch even zo moeten noemen) niet wordt gebruikt. Ten eerste omdat het vanuit religieus oogpunt geen nieuwe godsdienst betreft, maar ‘islam’ blijf. Een –isme die verwijst naar de naam van iemand die islam heeft geïnterpreteerd, is daarom fout – en zelfs verboden. De term ‘wahhabisme’ zou daarom voor de eerste keer gebruikt zijn door tegenstanders van Abd’ al-Wahhab in de Najd, om op die manier zijn leerstellingen te ondergraven, en via Egypte in Europa terecht zijn gekomen. Saudiërs verwijzen naar zichzelf als salafi, navolgers van de eerste generatie moslims. Ménoret P., The Saudi enigma: a history, pp. 54-55. Los van de bedenkingen die Ménoret plaatst bij het gebruik van de benaming ‘wahhabisme’ als vorm van afhankelijkheid van de Arabische symbolentaal en de identiteit van machten buiten het Midden-Oosten (Ménoret P., The Saudi enigma: a history, p. 58), gebruiken we ‘wahhabisme’ in deze tekst als een aanduiding van een doctrine/ideologie waarop de Saudische staat is gegrondvest, zoals hierna zal worden uiteengezet.

    35 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 17-19. Pascal Ménoret heeft het zelfs over een economische revolutie die door de verovering door ibn Sa’ud en de onderwerping aan ibn Abd’ al-Wahhab’s leer werd teweeg gebracht. Ibn Sa’ud verving de belasting op landbouwproductie door de zakat, aalmoezen waarvan de hoogte werd bepaald door het vermogen van de gever en die normaal geschonken werden aan armen tijdens de vastenmaand, zodat de druk op de armste bevolking van de oases werd verlicht (zelf liet hij alle zakat-opbrengsten aan zichzelf toekomen waardoor hij het geld naar eigen inzicht weer kon herverdelen). Om dezelfde reden was buit uit militaire campagnes zo essentieel voor de economische heropleving van de Najd. Ménoret P., The Saudi enigma, pp. 48-50.

    36 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 19-20; DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 245. 37 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 21-23.

  • 25

    de eeuw zouden interne familietwisten en de opkomst van het emiraat van de Rashidi een nieuwe Saudische expansie verhinderen. In 1902 zou Abd al-Aziz ibn Sa’ud met de verovering van Riyaad de basis leggen voor een succesvol emiraat waaruit onder zijn leiding het koninkrijk Saudi-Arabië zou ontstaan.38

    In de periode tussen de val van het eerste Sa’udische emiraat en de verovering van Riyaad door Ibn Sa’ud, heeft het wahhabisme stand gehouden in de Najd, de centrale regio van het Arabische schiereiland. Via moskeeën en madrasa’s in de nederzettingen hielden religieuze mutawwa’s het wahhabisme levendig.39 De doctrine van al wala’ wal bara’ nam daarbij een belangrijke plaats in. Deze doctrine verwijst naar de volledige toewijding en loyaliteit (wala’) aan God en de islam, en het afwijzen en verwerpen (bara’) van al het andere. Op deze manier konden ze de zuiverheid van de islam bewaren.40

    De mutawwa’s gingen aan het begin van de twintigste eeuw opnieuw een alliantie aan met het Sa’udische huis. Ibn Sa’ud gebruikte zijn politiek/militaire macht om de mutawwa’s bij te staan in het toezicht op de handhaving van de beoefening van deze ritualistische islam. In ruil daarvoor verleenden de mutawwa’s ibn Sa’ud de titel van imam, leider van de moslimgemeenschap, waaraan iedereen gehoorzaamheid verschuldigd is. Gehoorzaamheid uit zich onder meer in het betalen van zakat of belasting, en het beantwoorden van de oproep tot jihad, waarmee het regime zich voorzag van de nodige materiële en militaire middelen. Met betrekking tot het laatste zijn vooral de troepen van de ikhwan of ‘broeders’ van belang geweest, voormalige tribale nomadische strijders die voortaan als sedentaire dorpelingen (waar ze religieuze instructie kregen van de mutawwa’s en daarna goed in de gaten konden worden gehouden) onder de vlag van de Sa’uds vochten.41

    Bescherming van het wahhabisme vormt daarmee de basis van de

    legitimiteit van het gezag van ibn Sa’ud en zijn opvolgers, met zakat en jihad als de peilers van de wahhabitische, Saudische staat. Omgekeerd maakte dat de Saudische dynastie afhankelijk van de beoordeling van haar daden op een islamitische waardeschaal door de wahhabitische oelema’s, die zich geleidelijk in Riyaad hadden gevestigd. De Sa’uds zullen in hun pogingen om zich een meer dynastieke levensstijl aan te meten en wereldlijke vernieuwingen te introduceren, regelmatig geconfronteerd worden met openlijk of onderhuids verzet van de oelema’s met hun afkeer van bid’a of vernieuwing. Zoals we in het volgende deel zullen zien, vormen de contradicties die hierdoor ontstonden

    38 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 23-26. 39 Deze mutawwa’s waren religieuze specialisten die zich toegelegd hebben op de formele vroomheden van

    islam en zien toe op het strikt uitvoeren van de rituelen zoals het reciteren van de Koran, het participeren aan het gezamenlijke gebed of het controleren van ‘islamitische’ haardracht en kledij. Ze bezitten geen diepgaandere religieuze kennis en mogen daarom niet beschouwd worden als ulema of geleerden in islamitisch recht – die toentertijd in de Najd bijzonder schaars waren. Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 50-52.

    40 Wagemakers J., Defining the Enemy: Abū Muhammad al-Maqdisī’s Radical Reading of Sūrat al-Mumtahana, p. 351.

    41 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 60-61.

  • 26

    binnen het systeem, met een leiderschap dat waarden propageert en verwijst naar tradities die het zelf niet meer kan/wil naleven, een rode draad in de geschiedenis van radicalisering in Saudi-Arabië. Jihad in het moderne islamisme en salafisme

    Aan het einde van de 19de eeuw ontstond het salafisme als ideologie die weerwerk wilde bieden aan de Westerse/Europese dominantie van de moslimwereld door terug te grijpen naar voorbeelden uit de vroegste islamitische gemeenschap, de salafi. Door te leven volgens de praktijken zoals die bestonden in deze vroege periode, toen islam succesvol was en superieur bleek aan de omringende beschavingen, moeten moslims volgens de salafisten in staat zijn om hun oude voorspoed en glorie te herwinnen. De belangrijkste theoretici van de eerste salafistische beweging zijn de Pers Al-Afghani, de Syriër Rida en diens leermeester de Egyptenaar Abduh. Zij bekeken de ontwikkelingen in hun tijd vanuit een voornamelijk anti-imperialistische invalshoek. Hoewel ze niet echt hebben bijgedragen tot theorievorming over de jihad, is het toch belangrijk om kort in te gaan op hun rol in de ontwikkeling van de politieke islam, die aan de basis ligt van meer radicale bewegingen die zich later op het salafisme beroepen.42

    Jamal al-din al-Afghani (1838–1897) zag een oplossing voor het probleem van de Europese dominatie over de islamitische wereld niet alleen in de terugkeer naar de zuivere islam. In zijn analyse duidde hij vooral de pijnpunten aan van zijn generatie, de afwezigheid van vermeende vroeg-islamitische deugden van gerechtigheid (‘adl) en consultatie of beraadslaging (shura) door de bestuurders. Voor dit laatste concept, de publieke participatie van de oemma in het beleid, verwees al-Afghani naar politieke ontwikkelingen in Europa, die een goede inspiratie vormden voor de moslimwereld en die door het voorbeeld van de vroegste generatie moslims toch niet vreemd waren aan de islam. Zolang dit niet ten koste ging van de vroege islamitische deugden, waren liberale Europese ideeën niet onverenigbaar met goed islamitisch bestuur. Hij bleek vooral enthousiast over het westerse republikeinse bestel, waarin een overheid verantwoording verschuldigd is aan de bevolking.43

    Mohammed Rashid Rida (1865-1935) legde de nadruk op het defensieve karakter van jihad in de vroegste moslimgemeenschap, waarmee hij wilde aantonen dat islam niet per definitie agressief is. Zoals zijn leermeester Mohammed Abduh zocht Rida naar de redenen voor de achterstand die de

    42 Abdel Salam A. & A. De Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 26; Kepel G., Jihad: the trail of

    political Islam, p. 219-220; Renders M., De schaduwkant van de maan: islamisme in politiek, economie, maatschappij en het wereld-systeem, pp. 56-57.

    43 Renders M., De schaduwkant van de maan, p. 56; Tamimi A., Islam and democracy from Tahtawi to Ghanouchi, pp. 44-45.

  • 27

    moslimgemeenschap heeft opgelopen ten aanzien van het Westen. Hij staat wel kritischer ten aanzien van liberale westerse waarden dan al-Afghani of Abduh. Rida zag meer in het voorbeeld van het nieuwe Saudi-Arabië, waar een alliantie tussen de vorst en de wahhabitische oelema’s de basis vormde voor een succesvolle staat waar respect voor traditie centraal staat. In concepten als tawhid (de doctrine van de eenheid van God) en shura (beraadslaging), ziet hij oplossingen voor een staatsbestel waarin despotisme geen plaats krijgt. Rida wordt daarom gezien als de link tussen het islamistische reformisme van al-Afghani en Abduh enerzijds en de wahhabitische revivalbeweging anderzijds. Met zijn opvattingen over de oemma als bron van autoriteit en zijn afkeer van despotisme legde hij de intellectuele basis van het islamisme als sociale en revolutionaire beweging, zoals bij de Moslimbroederschap van Hassan al-Banna.44

    De ontbinding van het Ottomaanse Rijk na de Eerste Wereldoorlog versterkte de crisis in de moslimgemeenschap. Na de kolonisatiebeweging van een groot deel van de dar al-Islam door Europese mogendheden in de 19de eeuw, volgde aan het begin van de 20ste eeuw een tweede golf van kolonisatie van voornamelijk voormalige Ottomaanse gebieden in het Midden-Oosten. Jihad leek in deze evolutie over het algemeen als middel voor oemma-breed verzet tegen de kolonisatie weinig succes te hebben.45 De opheffing van het kalifaat in 1924 door het nieuwe seculiere regime in romp-Turkije vormde het orgelpunt. Door het wegvallen van het kalifaat verdween voor de soennitische moslims ook de formele autoriteit die de jihad moest sanctioneren. Anti-imperialistisch verzet werd niet meer gevoerd in termen van jihad of het verdedigen van de islamitische geloofsgemeenschap, maar binnen het discours dat gebaseerd was op de seculiere ideologieën van de westerse kolonisator zelf. Nationalisme en modernisering werden de hefbomen om de politieke autonomie en onafhankelijkheid te bewerkstellinge van nieuwe staten binnen de islamitische wereld. Nog geen generatie na de onafhankelijkheid van de meeste moslimnaties, werden deze seculiere ideologieën gecontesteerd door figuren als Al-Banna, Qutb, Mawdudi en Khomeini, wier islamistische ideologieën en doctrines een tegenhanger vormden voor het seculiere nationalisme.46

    De Indiër Abu al-A’la Mawdudi (1903-1979) was een grote tegenstander van de creatie van een aparte moslim-republiek in Pakistan, zoals de nationalisten dat zagen in hun dekolonisatiestrijd tegen Groot-Brittannië. Nationalisme was voor hem een westers concept en leidt tot verdeeldheid van de gemeenschap. Heel (voormalig) Brits Indië zou daarom na de onafhankelijkheid

    44 Renders M., De schaduwkant van de maan, p. 58; Tamimi A., Islam and democracy from Tahtawi to

    Ghanouchi, p. 47. 45 Zie bijvoorbeeld de poging van de Ottomaanse sultan om zijn onderdanen te mobiliseren onder het banier

    van de jihad aan het begin van de Eerste Wereldoorlog (Peters R., Jihad in classical and modern Islam, pp. 55-57). Vroegere oproepen tot jihad tegen kolonisatoren in West-Afrika, Marokko, Algerije, de Kaukasus, Perzië of India hadden een lokaal karakter en vonden weinig weerklank in de wereldwijde moslimgemeenschap. Ze waren uiteindelijk niet succesvol in het verzet tegen de imperiale expansie van Europese mogendheden (Cook D., Understanding jihad, pp. 75-91.

    46 Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, p. 5.

  • 28

    deel moeten uitmaken van de nieuwe moslimstaat. Hij zag dat als een herstel van de (formele) dominatie van moslims zoals die bestond onder de Moghols en die onder Britse invloed teloor was gegaan. Hij zette zich daarom ook af tegen de oelema’s die na de val van de Moghols in India de Britse Kroon als legitiem gezag erkenden. De opperste soevereiniteit moet weer aan God toekomen, en jihad is daar het instrument voor. Dit is voor Muwadudi de 6de en belangrijkste pilaar van de islam, waarvoor de 5 traditionele pilaren slechts de basis vormen. Mawdudi maakt van jihad dus een middel in een politieke/ideologische strijd met nationalisme en secularisme. Zijn concept van jihad, zoals hij dat onder andere uiteenzet in zijn werk al-Jihad fi al-Islam uit 1930, is niet gericht op expansie van de oemma of defensieve strijd maar op bevrijding van koloniale overheersing en politieke onafhankelijkheid.47 Tirannie ontstaat daar waar de goddelijke waarheid niet als hoogste goed wordt aanvaard; daarom is enkel een islamitisch bestuur een garantie voor vrijheid en gerechtigheid. Op die manier biedt Mawdudi (en bij uitbreiding: de islamisten) een utopistische visie van een sociale rechtvaardigheid met de islamitische staat ten tijde van Mohammed als model. Hun boodschap is uiteindelijk gericht tegen alle autoritaire en corrupte regimes, en houdt daarom ook voordelen in voor de niet-moslims die deel uitmaken van de nieuwe, islamitische staat.48

    Voor Mawdudi was de moslimgemeenschap in zijn eigen tijd niet meer islamitisch omdat de autoriteit niet meer bij God lag maar bij de staat, die autoriteit ontleende aan westerse ideologieën. Hij gebruikte de term ‘jahiliyya’ om zijn eigen samenleving te typeren, namelijk een die verkeert in de toestand van onwetendheid met betrekking tot de islam, waarbij wordt verwezen naar de jahiliyya waarin de Arabieren leefden voor de openbaring van de Koran aan Mohammed. Een voorhoede moet volgens Mawdudi hierin verandering brengen en de weg bereiden voor de islamitische revolutie. Met zijn expliciete verwijzing naar de term ‘voorhoede’ verwijst Mawdudi