This article was downloaded by: [New York University]On: 07 December 2014, At: 20:54Publisher: RoutledgeInforma Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH,UK

Bijdragen: International Journalfor Philosophy and TheologyPublication details, including instructions for authorsand subscription information:http://www.tandfonline.com/loi/rjpt19

In Vrijheid VoorzienNico Den Boka

a Drs. N.W. den Bok, geboren in 1959, werkt alsstudent-onderzoeker aan zijn proefschrift aan deTheologische Faculteit van de RijksuniversiteitUtrecht.Published online: 25 Jul 2013.

To cite this article: Nico Den Bok (1995) In Vrijheid Voorzien, Bijdragen:International Journal for Philosophy and Theology, 56:1, 40-60, DOI:10.1080/00062278.1995.10739601

To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/00062278.1995.10739601

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all theinformation (the “Content”) contained in the publications on our platform.However, Taylor & Francis, our agents, and our licensors make norepresentations or warranties whatsoever as to the accuracy, completeness,or suitability for any purpose of the Content. Any opinions and viewsexpressed in this publication are the opinions and views of the authors, andare not the views of or endorsed by Taylor & Francis. The accuracy of theContent should not be relied upon and should be independently verified withprimary sources of information. Taylor and Francis shall not be liable for anylosses, actions, claims, proceedings, demands, costs, expenses, damages,and other liabilities whatsoever or howsoever caused arising directly orindirectly in connection with, in relation to or arising out of the use of theContent.

This article may be used for research, teaching, and private study purposes.Any substantial or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan,

sub-licensing, systematic supply, or distribution in any form to anyone isexpressly forbidden. Terms & Conditions of access and use can be found athttp://www.tandfonline.com/page/terms-and-conditions

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie 56 (1995) 40-60

IN VRIJHEID VOORZIEN

EEN SYSTEMA TISCH-THEOLOGISCHE ANALYSE VAN AUGUSTINUS' TEKSTEN OVER VOORKENNIS EN WILSVRIJHEID

NICODENBOK

Inleiding

Als God zeker weet welk alternatief iemand zal kiezen, kan deze persoon dan nog kiezen? Ligt de uitkomst dan niet al vast? De vraag, of kennis van de toe­komst niet de vrijheid van willen uitsluit, blijft sinds de Oudheid in het Wes­terse denken terugkeren1

. Van Augustinus (354-430), die bekend staat om zijn reflecties over de menselijke vrije wil, maar vooral in verband met god­delijke genade, is minder bekend dat hij deze reflecties van meet af aan ook in verband met Gods voorkennis gebracht heeft. De lijnen van de menselijke wilsvrijheid, Gods genade en voorkennis kruisen elkaar bijvoorbeeld in leer van Gods verkiezing - een leer die vooral in Pro­testants Nederland hevig bediscussieerd is en waarop, zoals bekend, de au­gustijnse verkiezingsleer zowel intellectueel als existentieel een ingrijpende invloed heeft gehad. Hoewel in deze samenhang de nadruk ligt op het aldan niet voor-beschikkende karakter van Gods wil, speelt ook daarin het al dan niet vooraf-bepalende karakter van Zijn kennis een rol van betekenis. Als God alles al met zekerheid weet, dan ook welke mensen uiteindelijk behou­den zullen worden, en welke niet. Met andere woorden, in de leer van Gods voorkennis ligt een van de bouwstenen voor het gelukken of mislukken van een goede verkiezingsleer2

. Het verband kan ook in omgekeerde richting ge-

1 Een overzicht van de geschiedenis van deze problematiek, met een keuze van de belangrijkste denkers die zich ermee bezig gehouden hebben, biedt W .L. Craig: The problem of divine foreknowledge and future contingents from Aristotle to Suarez, Leiden/New York/Kopenhagen!Keulen 1988. Ik geef slechts een vb. van een zeer recente discussie: Dr. M. Sarot, 'Aiwetendheid en de dialoog tussen theologie en natuurwetenschappen', in Tijdschrift voor .filoso.fie 56 (1994) 237-271; EefDekker en Nico den Bok, 'Eeuwigheid, tijd en alwetendheid: Een antwoord aan Marcel Sarot', in Nederlands Theologisch Tijd­schrift 48 (1994) 216-229. Met dank aan dr. H. Veldhuis voor zijn kritische suggesties bij het manuscript van dit artikel.

2 Voor een analyse van Augustinus' verkiezingsleer, vgl. mijn 'Gelukkig wie bestemd is tot ge­loof. Een systematisch-theologische analyse van Augustinus' verkiezingsleer' en 'Wat God wil volvoert

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 41

legd worden: Als God alles voorbeschikt, dan heeft Hij er ook volledige voorkennis van. Soms wordt een nog sterkere variant voorgesteld: Omdat Hij alles veroorzaakt, heeft God voorkennis. We zullen zien, dat Augustinus deze variant aantreft bij zijn opponenten. Hiermee zijn enkele samenhangen aangestipt, om een aanduiding van bet probleemveld te geven. In dit artikel zal ik slechts ingaan op de meer speci­fieke problematiek van voorkennis en menselijke wilsvrijheid bij Augustinus, en daarvan een systematische analyse geven.

Afgezien van een aantal verspreide, losse opmerkingen, geeft Augustinus slechts op twee plaatsen in zijn oeuvre een uitgewerkte analyse van deze problematiek. De ene plaats is: De libero arbitrio (afkorting: LA) III 4-10, de andere De civitate Dei (afkorting: CD) V 8-103

. De inhoudelijke kern van beide plaatsen komt goed overeen. Aangezien tussen bet eerst- en laatstge­noemde werk ongeveer een kwart eeuw van Augustin us' Ieven verstreken is, mogen we er vanuit gaan dat de visie die hij in deze teksten formuleert, zijn rijpe inzicht in dit thema weerspiegelt. In dit artikel hoop ik dit inzicht naar zijn inhoudelijke kern te reconstrueren. Daarbij zal ik aileen de meest representatieve formuleringen van Augustinus citeren. Zij blijken systematisch-theologische en filosofische precisie te heb­ben - precies genoeg om het specifieke probleem, dat vanuit twee rivaliseren­de visies aan de orde gesteld is, op te kunnen lossen.

Nu is er over dit onderwerp al veel geschreven. Mijns inziens biedt W.L. Craig de meest juiste analyse van Augustin us' voorkennisleer 4

• De redenen, waarom ik niet eenvoudig verwijs naar deze studie, maar toch onderstaande

Hij. Een systematische analyse van Augustinus' visie op de (verkiezende) wil van God in relatie tot de menselijke wilsvrijheid', waarvan het eerste in Nederlands Theologisch Tijdschrift 48 (1994) 191-204 verschenen is en het tweede zal verschijnen in hetzelfde tijdschr. jrg. 49. Voor een bespreking van Au­gustinus' visie op wilsvrijheid genade, vgl. mijn 'Freedom of the will. A systematic and biographical sounding of Augustine's thought on human willing', te verschijnen in Augustiniana (Leuven). Een min­der-specialistische, breder-gesitueerde versie hiervan is verschenen als 'Vrij zijn en zichzelf niet meester. Een systematische analyse van wilsvrijheid in Augustinus' (latere) denken', in: Kerk en Theo/ogie 44 (1993) 219-236. In deze artikelen zijn verdere literatuur-verwijzingen te vinden.

3 Gebruikte uitgaven: voor De /ibero arbitrio: Augustinus: Theologische FriJhschriften "Vomfrei­en Willen" ("De libero arbitrio") und "Von der wahren Religion" ("De vera re/igione"), vert. v. W. Thimme, ZUrich/Stuttgart 1962; en voor De civitate Dei: Oeuvres de st. Augustin 33: La cite de Dieu; livres 1-V: Impuissance sociale du paganisme, texte de Ia 4e ed. de B. Bombart etA. Kalb, intr. et notes p. G. Bardy, trad. de G. Combes, Paris 1959.

4 W.L. Craig: The problem of divine foreknowledge and future contingents from Aristotle to Suarez, a.w., 59-78.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

42 In vrijheid voorzien

analyse naar voren breng, zijn: (1) De belangrijkste conclusies van Craigs onderzoek zijn op grond van Augustinus' teksten niet slechts aannemelijk te maken (Craig: 'assume'), maar zijn bijna letterlijk uit hen afte leiden. (2) De poging om dit aan te tonen, zal tot kleinere correcties en toevoegingen van Craigs visie leiden. (3) Augustinus' formuleringen lenen zich in bet algemeen voor een iets meer exacte interpretatie dan Craig geeft, waardoor zij de weg openleggen naar een n6g exactere doordenking (zoals bijvoorbeeld Middel­eeuwse Augustinus-commentatoren gedaan hebben). Craigs extrapolatie in deze richting lijkt me voor wat betreft Boethius en Thomas waardevol ge­noeg, maar bet is tekenend, dat zijn analyse van Duns Scotus, voor wie Au­gustinus' denken belangrijke voorzetten gegeven heeft, zeer te wensen over­laat5. Craig bespreekt en kritiseert de visies van W. L. Rowe, J. Hopkins, D. DeCel­les en J. van Gerven6

• In bet algemeen acht ik Craigs kritiek op hun interpre­taties terecht en zal die daarom niet herhalen. Na Craigs monografie is nog een Augustinus-studie van C. Kirwan verschenen, die ook een analyse van de voorkennis-problematiek geeft, maar daarbij naar mijn oordeel belangrijke inzichten over bet hoofd ziee .

Hieronder volgen (I) een situering van de problematiek in de discussie die Augustinus voert, (II) een weergave van zijn belangrijkste argumentatie, (III) een close-up van de rol die de vrije wil in deze argumentatie speelt, (IV) een afweging van een mogelijke deterministische interpretatie, en (V) een sa­menvatting.

s Voor Scotus over de 'futura contingentia', zie Johannes Duns Scotus: Contingentie en vrijheid, Lectura I 39, vertaald, ingeleid en van commentaar voorzien door A. VosJacm., H. Veldhuis, A.H. Looman-Graaskamp, E. Dekker en N.W. den Bok, Zoetermeer 1992 (een engelse vert. is verschenen on­der de titel John Duns Scotus, Contingency and freedom. Lectura I 39, Introd., Transl. and Commentary by - dezelfde auteurs, Dordrecht/Boston!London 1994, serie: The New Synthese Historical Library, vol. 42).

6 W.L. Rowe, 'Augustine on foreknowledge and free will', in: R. A. Markus (ed.): Augustine. A collection of critical essays, New York 1972, 209-217; J. Hopkins, 'Augustine on foreknowledge and free will', in: International Journal for philosophy of religion 8 (1977) liS e.v.; D. DeCelles, 'Divine prescience and human freedom in Augustine', in: Augustinian Studies 8 (1977) 151-160; J. van Gerven, 'Liberte humaine et prescience divine d'apres saint Augustin', in: Revue philosophique de Louvain 55 (1957) 317-330.

7 C. Kirwan: Augustine, Londen/New York 1989, 95-101. Voor de meest belangrijkste punten zal ik op deze studie ingaan in noot 12, 26.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 43

I. Contekst: bet fatum

De probleemstelling die Augustinus zich door Antieke denkers laat aanrei­ken, blijkt verrassend modern te klinken8

• Stolcijnen en denkers als Cicero drijven ons in een dilemma: Als er goddelijke voorkennis is, dan kan er geen menselijke vrije wit zijn, en als er vrije wit is, dan kan er geen voorkennis zijn. Het is het een Of het ander. Of we blijven godsdienstig, maar worden deterministisch - de dingen liggen vanuit de goddelijke V eroorzaker immers vast- en (daardoor) ethisch indifferent- het maakt dus niet uit wat ik doe of laat9

. Of we houden vast aan menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid, maar worden (zoals G. Wijdeveld treffend vertaalt) 'athelstisch' 10

• Het is alsofwe de wegen van Reformatie en Rome en, breder, van de in de Moderne tijd gesplitste en gepolariseerde mentaliteit voor ons uitgetekend zien. Laten we het dilemma iets nauwkeuriger stellen. We lijken van twee tegen­overgestelde zijden tot dezelfde conclusie gedreven te worden. (I) Als er een vrij wilsoordeel ('liberum arbitrium') is, dat zich manifesteert in menselijke daden, dan is er geen ononderbroken keten van oorzaken (' ordo causarum'); maar dan is er ook geen geheel-vastgelegde orde van dingen, waarvan zekere kennis mogelijk is, en dan kan er ook geen voorkennis zijn. Kortom, God kan aileen iets toekomstigs met zekerheid kennen als er in het netwerk van aile dingen die Hij veroorzaakt geen mazen zijn. (2) Omgekeerd, als God zekere en onfeilbare kennis van toekomstige gebeur­tenissen heeft - menselijke wilsacten en daden inbegrepen - dan moet datgene wat Hij weet gebeuren; maar dan gebeurt het niet in vrijheid, maar krachtens noodzakelijkheid 11

•

Voor ik Augustinus' analyse vervolg, geefik twee afgrenzingen vooraf.

8 Audite et a/teram partem! Voor Cicero, die zelf een uitvoerige bespreking van andere Antieke oplossingen voor het probleem bespreekt, zie Markus Tullius Cicero: Lotsbeschikking. Ingeleid, vertaald en van aantekeningen voorzien door T.H. Janssen, Amsterdam 1992. In de inleiding tot de fragmenten van Cicero's De jato biedt Janssen een gedetailleerd overzicht van de argumentatie-techniek. Het beves­tigt, dat eigenlijk aile altematieve oplossingen mank gaan in de analyse van de veronderstelde modalitei­ten. Precies hierin bieden Augustinus' formuleringen een uitweg. Voor een overzicht van Augustinus' polemiek met Cicero, zie J. Oroz Reta: 'Une polemique augustinienne contre Ciceron: du fatalisme a Ia prescience divine', in: Augustinian Studies 12 (1981) 19-41.

9 In dit geval 'frustra leges dantur', CD V 9. Willen aansporingen etc. zin hebben, dan moet er een 'liberum arbitrium' voorondersteld worden; dezelfde argumentatie biedt Augustinus bv. in De gratia et libero arbitrio II.

10 Vgl. 'dum vult [sc. Cicero] facere liberos, facit sacrilegos', CD V 9. 11 ZieLAIII4en6,enCDV9.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

44 In vrijheid voorzien

(a) Men zou zijn term 'certus' met 'vastgesteld' of 'bepaald' kunnen verta­len 12

, zodat Gods voorkennis van aile dingen gebaseerd zou zijn op zijn wilsbepaling die hen veroorzaakt en structureert. De zekerheid van voorken­nis is dan op de scheppingswi/ gegrond. Mij lijkt, dat dan twee dingen te snel samengetrokken worden. In 'certus' zijn inderdaad een kennistheoretisch en een ontologisch element samengenomen: Gods kennis is zeker, en de dingen die Hij kent zijn 'zeker'. Dit laatste blijkt ook uit het feit, dat Aufustinus ook de oorzakelijkheidsstructuren in de kosmos 'certus' kan noemen 3

. Maar het spant echter om de onderlinge relatie tussen deze twee soorten van zekerheid. Zelfs waar 'zeker' een adjectief van de toekomstige dingen is, hoeft deze term niet 'door God bepaald of veroorzaakt' te betekenen. Immers, de spits van Augustin us' analyse is, zo zullen we nog zien, dat de dingen ook zeker zijn voor God als niet Hij, maar een mens hen teweegbrengt. God weet zeker wat er feitelijk zal gebeuren, ook als Hij het niet zelf doet. (b) Door middel van een inleidende zin onderscheidt Augustin us twee soorten van noodzakelijkheid, waarmee hij te kennen geeft, dat er behalve het nood­lotsdenken een nog fundamenteler noodzakelijkheidsdenken bestaat, namelijk dat denken waarin 'alles noodzakelijk geacht wordt' 14

• Hij laat in het midden wat allemaal onder dit 'alles' verstaan zou kunnen worden (het lijkt bijvoor­beeld ook Gods wil zelf en alles wat deze schept te impliceren). Misschien refereert hij bier aan de visie van Aristoteles, die onder tijdgenoten verbreid zou zijn15

• In elk geval houdt Augustinus in het verband van zijn teksten over voorkennis het niet-allesomvattende noodzakelijkheidsdenken van de Stolcij­nen in het vizier.

Met de Stolcijnen deelt Augustinus de visie, dat er een kennend en willend hoogste wezen is, dat aile andere dingen in het bestaan brengt en houdt. An­ders dan de Stolcijnen meent Augustinus, dat deze goddelijke causaliteit niet tot uitsluiting van de menselijke wilsvrijheid leidt. Zijn analyse wil aantonen dater, Stolcijns gesproken, geen 'jatum' is. 'Fatum' drukt niet de noodzake­lijkheid van aile dingen zonder meer uit - deze noodzakelijkheid wordt door de Stolcijnen niet aangenomen - maar de determinerende bepaling van aile

12 Zo Kirwan, Augustine, a.w. 99-101; hij vertaalt 'certus' met 'determined'. 13 Zie bv.: 'Non est autem consequens, ut, si Deo certus est omnium ordo causarum, ideo nihil sit

in nostrae voluntatis arbitrio', CD V 9. 14 Vgl.: 'ut non omnia necessitate fieri dicerent, quamvis omnia fato fieri contenderent [sc. de

Storcijnen]'. 15 In de 13e eeuw zal een dergelijk noodzakelijkheidsdenken uitvoerig ter discussie gesteld wor­

den.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 45

dingen door een absoluut, persoonlijk wezen16• Diens willen en weten zou

hen in al hun aspecten (van oorsprong, geschiedenis en bestemming) vastleg­gen. We zouden kunnen spreken van een determinisme op contingente grand­slag, aangezien Gods wil - die in vrijheid de dingen in het bestaan brengt -deze dingen vast/egt.

Het zal duidelijk zijn: Augustinus wil dit fatum weerleggen. Hij vindt dat 'Katholieken' zich niet moeten Iaten dwingen, in het zoeven geschetste di­lemma te kiezen. Geen of-of, maar en-en. Zij zijn er immers van overtuigd, dat God aile dingen, dus ook toekomstige, zeker en onfeilbaar kent; zij zijn er niet minder van overtuigd, dat sommige dingen, zoals zonden, door de wil van mensen veroorzaakt worden, zodat zij daarvoor te prijzen ofte laken zijn. Als 'wij' gelijk bebben, zegt Augustin us, moet bet om een vals dilemma gaan. Het valt te verwachten, dat hij tot de conclusie zal komen dat we, vasthou­dend aan Gods onfeilbare en zekere voorkennis, de menselijke vrije wil niet boeven opgeven, nocb dat we, omgekeerd, vastboudend aan de menselijke vrije wil, Gods voorkennis boeven opgeven. Wilsvrijbeid en voorkennis, we kunnen en moeten beide ombelzen 17

• Dit gel oven en stellen is een ding; bet waarmaken vraagt heel wat meer.

II. De bewijsvoering

Om de juistbeid van zijn conclusie aan te tonen, ontvouwt Augustinus twee voor de hand liggende gedacbtengangen18

. Aan menselijke zijde neemt bij

16 Zie De civitate Dei V 9. 17 'Quocirca nullo modo cogimur aut retenta praescientia Dei tollere voluntatis arbitrium, autre­

tento voluntatis arbitrio Deum < .. > negare prescium futurorum; sed utrumque amplectimur < .. >', CD V 10.

18 In de voetnoten van dit artikel-gedeelte zal ik soms gebruik maken van· symbolische formules, ontleend aan de modale logica, om de begripsmatige inhoud van Augustinus' formuleringen zo helder als mogelijk te Iaten uitkomen. De volgende symbolen komen daarin voor: a = menselijk subject, een mens g = goddelijk subject, God W = een wilsact K = een kenact => = strikte implicatie p = een stand van zaken; hier concreet: iets dat gewild wordt, een wilsobject Pr= iets dat in de toekomst (foturum') gewild wordt N = noodzakelijkheidsoperator - = ontkenning

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

46 In vrijheid voorzien

zijn uitgangspunt in de analyse van wat wil is ( 1 ); van goddelijke zijde in de analyse van voorkennis (2).

(1) Vanuit (menselijke) wil

Als God aile oorzaken kent, dan zeker ook de menselijke vrije wil. De wil is immers 66k een oorzaak. Voor sommige dingen die veroorzaakt kunnen wor­den, dus voor sommige effecten - zoals zonden - is de wil de teweegbrengen­de oorzaak19

•

Voor de analyse van het vermeende 'fatum' is het niet onbelangrijk te zien, dat er volgens Augustinus in feite maar twee soorten oorzaken zijn: die van natuur ('causae naturales' waaronder ook de 'causae fortuitae' gerekend moeten worden) en oorzaken van wil ('causae voluntariae'). De eerste soort moet herleid worden tot Gods scheppende wil, die ook de natuur met haar wetmatigheid in het bestaan brengt. De tweede soort moet nader onderschei­den worden in de wil van God (die altijd goed is), die van engel en en die van mensen (die goed of slecht kunnen zijn). Als we engelen - evenals dieren -verder buiten beschouwing Iaten, zijn er maar twee fundamentele oorzaken werkzaam in het universum: de wil van God en de wil van mensen!20 De vraag naar de lotsbeschikking is dan dringend genoeg: Bepaalt Gods wil, die ook de mens schept, de wil van mensen op dezelfde wijze als hij natuurlijke dingen bepaalt? Wat is eigenlijk het specifieke van de wil? Augustinus: 'De wil zou niet de ooze zijn noch een wil als hij niet in ooze macht zou zijn' 21

• De wil is dus een oorzaak, die zichzelf in zijn macht heeft. Anders gezegd, het behoort tot de natuur van de wil, het will en zelf te bepalen. Aileen de wil zelf maakt, dat de wil feitelijk wil. Deze omschrijving laat uitkomen, dat er in het menselijk willen een noodza­kelijkheid aan de orde is. Het is namelijk noodzakelijk dat, waar we te maken hebben met een wil, we te maken hebben met een zelf-bepalende oorzaak22

•

Deze noodzakelijkheid dwingt of beperkt de wil niet, integendeel, zij is een voorwaarde voor de wilsvrijheid, want zonder haar zou er in het geheel geen wil zijn. De noodzakelijkheid in kwestie wordt heel precies verwoord: 'Zo

19 Augustinus onderschrijft het principe, dater niets gebeurt zonder een (voorafgaande) 'causa ef­ficiens', CD V 9.

20 De menselijke wil speelt in het geheel van kosmische veroorzaking een grote rol; vgl. CD V 9: 'in ipso causarum ordine magnum habeant locum nostrae voluntates'.

21 Voor het Latijn, zie noot 33. 22 Zie bv. 'si enim necesse est ut velit, unde volet cum voluntas non erit', LA III 8, vgl. ook III 7.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico denBok 47

ook wanneer wij zeggen, dat het noodzakelijk is dat, wanneer we willen, we door ons vrije wilsoordeel willen'23

. Het gaat om een implicatieve noodza­kelijkheid.

(2) Vanuit (goddelijke) voorkennis

Wenden we ons nu tot Augustinus' tweede gedachtengang. Hierbij gaat hij uit van de andere zijde, die in het dilemma betrokken is: Gods voorkennis. Zijn eerste zet valt te verwachten; daarmee sluit hij opnieuw aan bij een in­zicht, dat hij met zijn opponenten deelt. Oat blijkt uit het feit dat Cicero niet Ianger kan geloven, dat het hoogste wezen de toekomst kent, terwijl Augusti­nus, nog radikaler, meent dat een wezen dat de toekomst niet kent, niet God kan zijn. Als God van te voren weet (kent) wat mensen zullen willen, dan moet Hij dit zeker en onfeilbaar weten. De beide adjectieven zijn met be­trekking tot kennis equivalent: Zij impliceren elkaar wederkerig. Gods kennis is zeker, dus onfeilbaar - Of zij is geen kennis (maar mening, voorspelling enz.). We volgen Augustinus' verrassende tweede zet aan de hand van een voor­beeld dat hij geeft.

'Immers, niet daarom zondigt een mens, omdat God van te voren weet dat hij zal zondigen; integendeel, het kan daarom niet betwijfeld wor­den dat hij zondigt wanneer hij zondigt, omdat Hij Wiens voorkennis niet kan falen, van te voren weet, dat - niet de lotsbeschikking, niet het toeval, niet iets anders, maar - hijzelf zal zondigen. Als hij niet wil, zijn er in het geheel geen zonden; maar als hij niet zou hebben willen zondigen, weet Hij ook dat van te voren ' 24

•

De schamier van de gedachtengang in dit fragment ligt in de menselijke wit, die wei of niet kan zondigen. Wat hij feitelijk zal doen - en zijn wil zelf be­paalt welk van beide dat zal zijn - dat weet God van te voren. Gods kennis 'volgt' in zekere zin de wilsbepaling. Toch is er niettemin ook aan Gods kant,

23 'Sic etiam cum dicimus necesse esse, ut, cum volumus, libero velimus arbitrio', CD V 10. Ge­fonnaliseerd stelt Augustinus met deze fonnulering vrijwelletterlijk: N (aW~ => aWp).

4 'Neque enim ideo non peccat homo, quia Deus ilium peccaturum esse praescivit; immo ideo non dubitatur ipsum peccare, cum peccat, quia ille, cuius praescientia falli non potest, non fatum, non fortu­nam, non aliquid aliud, sed ipsum peccaturum esse praescivit. Qui si nolit, utique non peccat; sed si pee­care noluerit, etiam hoc ille praescivit', CD V 10. Opmerkelijk zijn de conditionele fonnuleringen ('si', 'cum').

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

48 In vrijheid voorzien

in Zijn voorkennis een noodzakelijkheid in het spel. V anuit het voorbeeld moeten we haar als volgt verwoorden: Wat er ook gebeurt (feitelijk wei of niet zondigen, daarover beslist de wil), het is noodzakelijk dat God dat weet. Of nog precieser: Als een mens wil (zondigen), dan weet God dat; als een mens dat niet wil, weet God dat. Hiermee is de zekerheid - en de onfeilbaar­heid - van Gods kennis voldoende gewaarborgd! Augustinus ontwaart ken­nelijk opnieuw een implicatieve noodzakelijkheid25

•

Op deze noodzakelijkheid trekt hij zich terug. Het door Cicero c.s. gestelde dilemma, zo wordt nu bij terugblik duidelijk, is ontstaan doordat men vanuit Gods (zekere) kennis aileen een absoluut noodzakelijk kenobject kon aanne­men. Beide partijen veronderstelden reeds een te zware vorm van noodzake­lijkheid om de (voor)kennis te waarborgen. Men kan ook zeggen: Ze maakten de - onjuiste - gevolgtrekking, dat als het noodzakelijk is dat God iets kent, het gekende zelf noodzakelijk is26

•

25 Augustinus' voorbeeld zegt dus: Het is noodzakelijk dat, als een mens iets zal willen, God het weet. Gefonnaliseerd: N (aWpf=> gK[aWpcJ). Het omgekeerde geldt ook; als we uitgaan van God, wiens kennis onfeilbaar is, geldt: Het is noodzakelijk dat, als God weet wat iemand zal will en, hij dat zal will en: N (gK[aWpcJ => aWpj). Algemener is te stellen, dat van Gods kennis geldt: N (gKp => p).

26 Rowe and Craig merken de implicatieve noodzakelijkheid op, maar verschillen van mening over haar inhoudelijke implicaties. Craig is het duidelijkst, maar fonnuleert onnodig aarzelend: 'It seems to me therefore that the thrust of Augustine's argument has been to deny premiss (3): If God foresaw that Adam would sin, then it was necessary for Adam to sin. What is necessary is that if God foresaw that Adam would sin, then Adam would sin. But it is not necessary that Adam sin', The problem of divine fore­knowledge, a.w. 69. Ook Kirwan (Augustine, a.w.) toont de onderscheiding tussen implicatieve en absolute noodzakelijkheid te kennen; bovendien toetst hij Augustinus gedachtengangen ermee, en concludeert (p.ll9, onder verwij­zing naar p.97) dat Augustinus blind was voor het onderscheid, omdat hij Evodius laat zeggen: 'Ecce jam nego ita necesse esse fieri quaecumque praescivit Deus < .. > ut maneat tamen nobis voluntas Iibera'. Ech­ter, zelfs als de ambigui! uitspraak van Evodius geen implicatieve noodzakelijkheid bedoelt, is het nog de vraag, of Augustinus, als zijn discussiegenoot, deze samenvatting van zijn vriend onderschrijft (zie noot 27 van dit art.). Kirwan: 'Augustine's complacent confidence in (4) ["If God foreknows that a will¢ at t, it is necessary that a ¢s at t" - in deze fonnalisering is a een subject, ¢ iets dat a doet en t het toekomstig tijdstip waarop hij het doet] invites the suspicion that he overlooked the whole distinction' (98). Deze uitspraak toont echter aan, dat Kirwan zelf de onderscheiding niet toepast op het probleem, aangezien de uitdrukking "It is necessary that" uit zijn stelling ( 4) nog altijd dubbelzinning is, al naargelang het als implicatieve danwel absolute noodzakelijkheid opgevat wordt!

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 49

III. Wilsvrijheid - een uitvergroting

De analyse tot dusver blijkt in de discussie tussen vooraanstaande Augusti­nus-uitleggers nog niet voldoende het meest toegespitste meningsverschil over de juiste uitleg te kunnen beslissen. Daartoe moeten we nog wat indrin­gender doorvragen naar datgene wat Augustinus' uitspraken wei of niet im­pliceren: De deterministische uitleg heeft scherpere pijlen op zijn boog. De kemvraag is: Wat weet God precies van te voren? Welke (niet-)noodzake­lijkheid is er met het menselijk willen aan de orde? Om dit na te gaan, moet de vraag gesteld worden, wat met de '(vrije) wil', die God van de voren kent, bedoeld wordt. Laten we Augustinus' wilsbegrip nauwkeuriger bekijken. Vooraf kunnen we nog zeggen, dat Augustinus het object van Gods voor­kennis meestal gewoon met wil ('voluntas') omschrijft, dat mijns inziens ge­woonlijk het willen betekent. God weet precies wat gewild wordt; in Zijn v66rkennis weet Hij wat mensen feitelijk zullen wi/len27

• Augustinus heeft het dus meestal over de wil die blijkt in daden - of tenminste in wilsacten - en deze wil vat hij doorgaans naar zijn object-zijde op: als de wil die blijkt in die dingen die feitelijk gewild worden28

• De vraag is nu, welke (modale) status hij dit willen geeft.

Augustin us' gespreksgenoten namen aan, zo zagen we reeds, dat God de toe­komst kent omdat Hij de structuur van oorzaken in de kosmos kent29

• We hebben gezien, dat Augustinus de veronderstelling van zijn opponenten over­neemt en vervolgens toevoegt, dat de wil 66k een oorzaak is. Kent God aile oorzaken en hun effecten, dan ook de wil en zijn wilsacten. Welnu, als God

27 'Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius. < .. > non nego ita necesse fieri quaecumque praescivit Deus, et ita eum peccata nostra praescire, ut maneat tamen nobis voluntas Iibera atque in nostra posita potestate', LA III 8 (curs. NdB). Deze tekst zou een tussenoplossing kunnen suggereren (die door sommige 'scholars' ook voorgedragen wordt): AI wat van te voren gekend is, is noodzakelijkheid maar tevens in de macht van onze vrije wit. Maar Evodius geeft hier een rangorde aan: De noodzakelijkheid van de voorziene witsact is van dien aard, dat de act in de macht van de wit blijft; het laatste wit het meest gewaarborgd worden. Als dat gebeurt, is de tussenoplossing niet houdbaar, maar moet er verder uitgesplitst worden. Vgl. CD V 10: 'Deus praescivit quid futurum esset in nostra voluntate'.

28 Een teken daarvan is, dat Augustinus zowel 'voluntas' als 'voluntates' kan gebruiken. In zijn spreken over de goddelijke wit, denkt Augustinus bij wit meestal ook aan 'datgene dat gewitd wordt'; zie hierboven, sectie I. Augustinus' wilsbegrip is dus zeer fenomenologisch van aard: afgelezen aan witsui­tingen; hij maakt daaruit aileen die elementen expliciet, die hij nodig heeft om bepaalde tegenwerpingen te weerleggen.

29 De categorie van de veroorzaking staat centraal - en de (niet)noodzakelijkheid daarvan. Er wordt niet nader ingegaan op de relatie tussen natuumoodzakelijkheid ( causaliteit) en logische noodza­kelijkheid (implicativiteit).

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

50 In vrijheid voorzien

de toekomst kent omdat Hij de structuur van oorzaak-gevolg relaties kent, wat is dan de preciese reden, dat (de veroorzaking van) de wil een spaak in het wiel van deze ( causale) relaties steekt? De wil wordt klaarblijkelijk gezien als een speci.fieke oorzaak, en dat speci­fieke wordt door Augustin us en zijn gesprekspartners met 'vrijheid' aange­duid. Maar waarin bestaat de vrijheid van de wil precies? Twee elementen worden door aile uitleggers aanvaard: 1) zelf-beweging (de wil zelf is oorzaak van zijn wilsacten) en 2) diversiteit (de wil is op verschillende dingen gericht)30

•

Augustinus' definiering van de wil ('de wil heeft zichzelf in zijn macht'), maar in feite ook die van zijn opponenten, hebben in elk geval beide aspecten in zich. De wegen gaan uiteen over de vraag, hoe 2) precies gerelateerd is aan 1 ). Er zijn namelijk twee mogelijke interpretaties: [I] De wil richt zich op verschillende dingen zonder dat hij dit zelf kan nala­ten, en [II] De wil richt zich op verschillende dingen terwijl hij zelf dit kan nalaten. Kortom, is er aileen sprake van verschillende mogelijke wilsobjecten, of ook van echte alternatieven voor de wil? Kan de wil slechts verschillende dingen will en zonder in feite te kunnen kiezen, of kan de wil zelf bepalen iets wei of niet te willen of iets anders te willen?31

Het belang van deze vraag zal duidelijk zijn. Naar gelang men bier het eerste of juist het tweede lid van de vraag bevestigt, kan een toekomstige wilsdaad wei of juist niet een noodzakelijk-veroorzaakt kenobject zijn. Aileen in het eerste geval kan de visie, dat zekere kennis noodzakelijk-veroorzaakte voor­werpen vereist, staande blijven; 'deterministen', van oude ofmodeme signa­tuur, zien we dan ook verdedigen, dat het eerste lid van bovengenoemde vraag bevestigd moet worden. Wat Augustinus betreft, zijn analyse heeft de zekerheid van Gods voorkennis in principe losgekoppeld van aard en status van mogelijke kenobjecten. Voldoende voor zekerheid is, dat God de toe-

30 Het aspect van orii!ntatie van de wil, schemert in CD V 9 door: 'Malae quippe voluntates ab illo [sc. Deo] non sunt, quoniam contra naturam sunt, quae ab illo est'. Het is impliciet aan de orde met de vraag naar de zonde: ofzondige daden, door God van te voren gekend, niet verontschuldigbaar worden.

31 R. Markus, J. Wetzel en J. Rowe (o.a.) verdedigen (1), M. Huftier, X. Uon-Dufour en W. Craig (o.a.) verdedigen [II]. Om een vb. te geven: J. Rowe: 'Augustine on free will and foreknowledge', komt tot een meer deterministische uitleg van Augustinus' gedachtengangen door (ten onrechte) te menen, dat Augustinus het inzicht zou huldigen dat de wil noodzakelijkerwijs wil (p.212). Craig merkt op (The pro­blem of divine foreknowledge, a.w. 71): 'Just as it is absurd to will non-voluntary, so it is absurd to will necessarily'. Rowe probeert vervolgens aan te tonen (zonder dat het overtuigend wordt), hoe het noodza­kelijk willen samengaat met Augustinus' stelling, dat het willen ofniet willen in de macht van de wil zelf is.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 51

komstige wilsdaad kent als die er zal zijn - ongeacht het feit of die dan nood­zakelijk-veroorzaakt of niet-noodzakelijk-veroorzaakt is. Geen wonder, dat hij niet dieper op de problematiek hoeft in te gaan en de vraag, die we zoeven stelden, laat rusten.

Augustinus maakt duidelijk - en dat lijkt voor het doel van zijn discussie vol­doende - dat er voor de toekomst verschillende mogelijkheden zijn van wat mensen willen, en dat het noodzakelijk is dat die mogeiijkheid, die door de menselijke wil feitelijk gewiid zal worden, door God feiteiijk gekend wordt. Toch draait het bij de nadere uitleg om de aard van deze mogelijkheden en feitelijkheden, om hun altemativiteit: Wat is daarover te vinden in Augusti­nus' omschrijvingen, impliciet of extrapolerend? Augustinus denkt in elk geval aan het aspect van zelf-beweging van de wil. Wanneer de wii wil, is het de wil zeif die wil32

• 'Willen' moet dus minimaal vertaaid worden met 'uit eigener beweging iets doen'. 'Vrij' kan dan slaan op: door de wil zelf gedaan, niet door een andere, vreemde wil. Augustinus spreekt echter vaak genoeg ook van verschillende dingen-die-gewild-worden. In LA III en in CD V wordt dit element aangereikt vanuit de specifieke vraag, of God toekomstige zonden van te voren zeker weee3

. Het gaat dus om wei of niet zondigen; maar vaak wordt dit veralgemeniseerd tot: iets wei of niet willen ('velle' en 'nolle'), dus tot aile wilsacten34

• Er zijn dus meerdere mo­gelijkheden. Maar zijn zij ook aitematieven voor het vrije wiisoordeel? In de passage van LA III geeft Augustinus nader aan, hoe hij deze optionali­teit ziet. Binnen 'zeif-beweging', zegt hij daar, moeten nog nadere onder­scheidingen gemaakt worden, willen we de beweging van stenen van die van de ziei kunnen onderscheiden. Ook een vallende steen beweegt 'zelf ('proprius'). Augustinus formuleert het volgende criterium: De zelf-beweging van de ziel is 'willend' ('voluntarius'), omdat de ziel zijn eigen beweging kan

32 Zie bv. LA III 8: 'Voluntas igitur nostra nee voluntas esset nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate, Iibera est nobis. Non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemus, aut potest non esse quod habemus'. En CD V 9: 'et humanae voluntates humanorum operum causae sunt'. Vgl. ook de vaker voorkomende uitdrukking, dat het de wil/mens/ziel zelf('ipse') is die bv. zondigt (vb.: CD V I 0: 'non aliquid aliud, sed ipsum peccaturum esse praescivit'.

33 Zie m.n. LA III 3: 'Motus autem quo hue at illuc voluntas convertitur, nisi esset voluntarius atque in nostra positus potestate, neque laudandus cum ad superiora, neque culpandus homo esset cum ad inferiora detorquet quasi quemdam cardinem voluntatis; neque omnino monendus est< .. >'. In het beeld van de scharnier ('cardo') is het aspect van keuze wei heel duidelijk gemaakt. Vgl. CD V 9: 'angelorum autem voluntates < .. > sic et hominum, et bonorum scilicet et malorum'.

34 Vgl. bv. 'Quo primitus pertinet ipsum velle; nam si volumus, est, si nolumus, non est; non enim vellemus, si nollemus' en 'Sunt igitur nostrae voluntates et ipsae faciunt quidquid volendo facimus, quod non fieret, si nollemus' (CD V 10).

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

52 In vrijheid voorzien

stoppen; die van een steen is 'natuurlijk' ('naturalis'), omdat hij dat niet kan35

. Deze omschrijving vooronderstelt dat de wil zelf daadwerkelijk tussen verschillende mogelijkheden kan kiezen. In concreto: de wil bepaalt zelf, wei of niet te willen. En dat maakt een beweging specifiek tot zelf-beweging! De wil die zondigt kan ook niet-zondigen. De ziel is z6 oorsprong van zijn eigen bewegingen, dat zij haar ook kan stoppen. Duidelijker kan interpretatie [II] niet aangereikt worden.

IV. Toch determinisme?

Ondanks deze duidelijkheid kan dit opnieuw aangevochten worden: Kunnen deze uitspraken toch niet zo gelezen worden, dat zij aileen de notie van de zeltbeweging van de wil aangeven, en die van keuze uitsluiten? Drie over­wegingen dienen zich voor een positief antwoord aan: (a) Bij het algemene alternatief 'wei of niet willen' kan aileen bedoeld zijn, dat de wil 'zelf wil wanneer hij wil - en niet, dat de wil, als hij wil, ook niet had kunnen willen. (b) Ook het alternatief 'zondigen of niet zondigen' kan in deze richting uitge­legd worden: Zelfs als de wil bevangen is en iets kwaads feitelijk niet kan nalaten, is het de wil zelf die zondigt, en blijft gelden dat als de wil niet kwaadwillend zou zijn, hij niet zou zondigen. (c) In de meest expliciete uit­werking van deze interpretatie, de vergelijking met de vallende steen, kan de keuzevrijheid eveneens sterk gerelativeerd worden: Augustinus zegt immers zelf in een retractatio bij de passage uit LA die we in dit artikel bespreken, dat de mogelijkheid om niet te 'vallen' voor mensen aileen in de oorspron­kelijke staat een reele mogelijkheid was. Eenmaal gevallen, kan de wil zich­zelfniet oprichten36

. We moeten dit beeld dus niet zo uitleggen, dat de wil op elk moment zijn eigen val kan breken. Leiden deze overwegingen alsnog tot een deterministische interpretatie, een variant van interpretatie [I]? In concreto wordt op deze vraag nog al eens een bevestigend antwoord gegeven vanuit een visie die de wil uitsluitend ziet als

35 LA III 2: 'in eoque similis est [sc. motus quo fruendi voluntatem ad creaturam a Creatore con­vertit] illi motui quo deorsum versus lapis fertur, quod sicut iste proprius est lapidis, sic ille animi: verumtamen in eo dissimilis, quod in potestate non habet lapis cohibere motum quo fertur inferius, ani­mus vero dum non vult, non ita movetur, ut superioribus desertis inferiora diligat; et ideo lapidi natural is est ille motus, animo vero iste voluntarius'.

36 Omgekeerd echter, als de wil met behulp van de genade zich opricht tot God, kan hij deze ge­richtheid wei stoppen of afbreken - zo was het in elk geval in de oorspronkelijke, ongevallen staat. Vele onderzoekers leggen Augustinus' visie op de genade van Christus, gegeven na de zondeval, zo uit dat zij onweerstaanbaar is zodat ook dit kunnen-afbreken onmogelijk wordt. Mij lijkt dit echter onhoudbaar; zie de conclusie van eerste art. genoemd in noot 2.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 53

een complex van (goede of slechte) disposities. Het is de wil die alles 'wil' wat er gewild wordt, maar hij heeft daarin geen keuze; er is aileen een krach­tenveld van rijmende en strijdende neigingen. Laten we deze optie nog wat uitvoeriger overwegen. Protestantse theologen zijn tot deze visie geneigd vanuit hun sterke zondebesef (het veronderstelde 'niet geneigd zijn tot enig goed' van ieder mens); Rooms-katholieke zijn er vaak 66k toe geneigd, maar vanuit hun sterke scheppingsbesef (vanuit een visie op Gods alles-dragende scheppingsactiviteit in de geschapen dingen) -les extremes se touchent.

Voor we tot de nadere afweging overgaan, lijkt het me goed eerst een korte recapitulatie te geven. -Voor de analyse van de 'vrije wil' zoals het een pro­bleem vormt in relatie met voorkennis, lijkt het voldoende, de wil als een ei­gen bron van wilsacten te zien, ongeacht de vraag of deze acten wei of niet (natuur)noodzakelijk uit de bron voortvloeien. Zo gezien zou de nadere uitleg die we nu will en overwegen, Augustin us' teksten overvragen: we zouden hem een antwoord willen ontlokken op vragen, die hij zich (nog) niet (in deze mate van explicitering) stelt. Wilsacten komen uit de wil voort, dat kan een­voudig geconstateerd worden; vragen als: hoe ze eruit voortkomen, hoe ge­makkelijk of hoe moeilijk, en of de wil feitelijk iets anders had kunnen wit­len, lijken niet aan de orde te hoeven komen. Augustinus 'scoort' voldoende als hij kan veiligstellen, dat er tenminste twee bronnen van activiteit in de kosmos zijn: de goddelijke wil en de wil van mensen. De wil is dan een eigen (in deze zin: vrije) oorzaak. Laten we in de lijn van deze interpretatie meedenken. Zij kan naar twee zij­den nader ingevuld worden. In de richting van interpretatie [I] kan veronder­steld worden, dat de aangetoonde eigen-beweging van de wil innerlijk nood­zakelijk is, dat de wilsacten dus noodzakelijkerwijs uit het wilsvermogen voortkomen. In de richting van interpretatie [II] kan worden gesteld, dat dit niet het geval is: de relatie van wil als oorzaak en wilsact als effect is een niet-noodzakelijke.

Wie interpretatie [I] voorstaat, kan menen nog veel verdere augustijnse in­zichten te kunnen bergen. Door het aspect van zelfbeweging lijkt gewaar­borgd, dat God niet de auteur van de zonde is. Zijn wil dwingt inderdaad niet: hij wordt niet het subject van het menselijke willen. Ook lijkt gewaarborgd, dat voor de toekomst het de menselijke wil zelf is, en niet God, die bepaalt of hij iets zal willen of niet. Deze effecten lijken het probleem te scheppen, of

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

54 In vrijheid voorzien

zij met zekerheid door God gekend kunnen worden omdat God hen noch di­rekt (met een onmiddellijke wilsdaad) noch indirekt (via de geschapen na­tuur) te weeg brengt. Augustinus toont aan, dat God hen kan kennen, omdat zekere kennis voldoende gegarandeerd is door een implicatief noodzakelijk verband. De verdere vraag, hoe God niet door Hemzelf veroorzaakte effekten kan kennen, bespreekt Augustinus niet, al geeft hij wel wat aanwijzingen voor een antwoord37

• Ik geef alleen de twee vergelijkingen, die hij maakt om deze samenhang voorstelbaar te maken38

• Zoals iemand een ander iets in vrijheid ziet doen, zonder deze daad zelf te veroorzaken, zo registreert Gods kennis feilloos onze wilsdaden, zonder ze teweeg te brengen. En: zoals ons geheugen niet de dingen veroorzaakt, die het zich herinnert, zo kent God onze wil.

Tach zijn er verschillende augustijnse gedachten, die tegen deze interpretatie [I] pleiten. Daarbij wordt niet aangevochten, dat 'zelfbeweging' tot de aard van de wil behoort, maar dat deze zelfbeweging als noodzakelijke dynamiek opgevat moet worden39

• Aangezien - zoals gezegd - Augustinus zelf, zeker in de besproken teksten, hierover niet erg expliciet is, zijn we aangewezen op gedachten uit de contekst van zijn denken. Ik noem er drie. (1) Natuur en wil. Augustinus noemt (geschapen) natuur datgene dat in zijn eigen complexiteit direct in Gods wil rust. Alles wat de natuur 'doet of laat', doet het omdat God het zo ingesteld heeft. Wil is precies datgene dat zichzelf beweegt en niet direkt door God bewogen wordt. Tach is het wilsvermogen door God geschapen. Als Gods wil onder de menselijke wil ligt zodanig dat de menselijke wil zijn willen of niet willen niet zelf kan bepalen, is ook de wil een stukje natuur. Er zijn dan geen twee zelf-bewegers, maar slechts een; er kunnen wel allerlei zielsbewegingen zijn, maar de ziel heeft geen enkele daarvan in haar eigen macht: zij kan er niet zelf over beschikken. Kortom, Augustin us' onderscheid tussen wil en natuur valt bij interpretatie [I] weg. Het speci.fieke van de wil als oorzaak van zijn effecten (de wilsacten) ver­dwijnt. Het woord 'zelf' -en eigenlijk oak 'wil' - wordt een leeg begrip; het

37 Vgl. ook: 'Quapropter et voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit', CD V 9. Omdat de menselijke wil geschapen en onderhouden wordt door God, kan geen wils­act plaatsvinden zonder een onderliggende wilsact van God. En Zijn eigen wilsacten kent God natuurlijk van te voren.

38 Zie LA liilO. 39 Craig concludeert o.g.v. tekstanalyse tot interpretatie [II] als volgt (zie zijn The problem of divi­

ne foreknowledge, a.w. 63): 'Augustine is arguing that mere exemption from external coercion is not enough for an action to be voluntary and free - it must lie within the mind's power to will either of two opposite courses of action, if the action chosen can be truly said to be voluntary and freely chosen'.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 55

duidt een variant aan van de vele naturen die God schept. De wil wil zoals een plant groeit of een dier beweegt. (2) Zonde. We worden in LA III en CD V de problematiek binnengevoerd via de vraag: Kan God een zonde vooruitzien? Maakt voorkennis zonden niet onontkoombaar en dus niet-laakbaar? Bij deze soort van wilsacten is voor Augustinus bij voorbaat duidelijk, dat God die niet voortbrengt, maar de menselijke wil zelf. Als echter een mens zondigt terwijl er geen alternatiefis, dan kan hij het zondigen niet voorkomen, en is er dus geen sprake van zonde meer. Het aspect van verantwoordelijkheid of toerekeningsvatbaarheid in de zonde vooronderstelt een marge van vrijheid, van zelf anders kunnen willen. Praktisch mag deze alternativiteit in een bepaalde situatie niet realiseerbaar zijn (zoals veelal in onze gevallen staat), principieel moet zij aan de orde blijven. Aileen dan zijn wetten, verwijten, straffen, aansporingen, lof en blaam - die God ook tot ons richt in de huidige, gevallen staat - met recht aan de orde40

•

(3) Genade en er.fzonde. Dit wordt bevestigd door wat Augustinus elders over (erf)zonde en genade zegt. Uit een analyse van Augustinus' genadeleer blijkt, dat hij aanneemt, dat ook na de zondeval het vrije wilsoordeel ('liberum ar­bitrium') bestaat en functioneert41

• Hij komt tot een nadere uitwerking van het will en, door te onderscheiden tussen vrije wilsoordeel ('liberum arbitri­um') en wens, verlangen, neiging ('voluntas'). In de teksten van LA III en CD V geeft Augustinus zelf een sleutel om de verschillende wilsbegrippen met elkaar te verbinden. In beweringen als 'de wil heeft zichzelf in zijn macht' verwijst macht ('potestas') naar het vermogen, van de wil zelf, om te willen of niet te will en, dit of dat te willen 42

• Deze macht is door de Schepper in de menselijke natuur ingesteld ('positus'), aan de mens gegeven ('dare'). We lijken het, bij nadere invulling, te moeten identificeren met het wilsver-

h .. "l d 143 mogen van et VrtJe WI soor ee . Het zou tot grote misvattingen leiden, als dit vermogen van de wil vereen­zelvigd wordt met het vermogen van de wil datgene wat gewild wordt, wei of

40 Zie bv. CD V 10: 'Proinde non frustra sunt leges obiurgationes exhortationes laudes et vitupera­tiones .. .'.

41 Voor nadere analyse van genade, wit en zonde, vgl. artikelen genoemd in noot 2. 42 Vgl. bv. 'nam si volumus, est [sc. ipsum velle], si nolumus, non est', CD V 10. Opnieuw formu­

leert Aufustinus een implicatieve noodzakelijkheid. 4 Opvallend is, dat de twee ( drie) kenmerken, die in de nadere interpretatie bij sectie III naar vo­

ren kwam - zelf-beweging, keuze of altemativiteit (en orientatie)- in De gratia et Iibera arbitrio en in Augustinus' meeste andere geschriften aan bet 'liberum arbitrium' toegekend worden; zie mijn 'Freedom of the human will, noot 75-79 (art. aangehaald in noot 2).

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

56 In vrijheid voorzien

niet te effectueren of realiseren 44. Augustin us bevestigt expliciet, dat dat

(tweede) vermogen aan de wil gegeven wordt door Gods rechtvaardige dis­tributie van goederen in Zijn schepping. Het kunnen of de macht in de zin van realiseringsmacht wordt dus aan de wil gegeven, terwijl de wil zelf het vermogen of de macht is om wei of niet te willen. Ook dit laatste, eigenlijke wilsvermogen krijgt een mens van God45

. In zijn geschriften over de genade wordt uitgewerkt, dat de tweede vorm van macht of vermogen, de realise­ringsmacht, voor een belangrijk deel aan- of afwezig is in het complex van neigingen, dat door Augustinus, in het voetspoor van zijn tijdgenoten en voorgangers, doorgaans ook wei met 'wil' ('voluntas') aangeduid wordt. Vanuit dit complex is er een praktisch (on)vermogen - in al zijn gradaties -om het goede te willen (bijvoorbeeld te gaan geloven). Het 'arbitrium' kan in principe dus alles will en of niet willen, maar zijn feitelijke keuze wordt prak­tisch begrensd door het geheel van neigingen, dat wil zeggen: door de krach­ten die God hem toedeelt (op basis van wat zijn wilsoordeel besluit) oftoelaat (door overdracht van ouders op kind)46

•

De zelfbeweging en anders-kunnen-willen van de wil zijn dus ook in de zoo­de- en genadeleer gewaarborgd. Zelfs van erfzonden kan gezegd worden, dat de wil ze zelf doet, en dat ze in principe (maar vaak niet praktisch) niet ge­daan kunnen worden- mits we 'wil' in een zeer ruime zin nemen. Dan vallen daaronder het wilsvermogen en de neigingen (zowel de aangeboren als de verworven, verkeerde neigingen). Ook van neigingen kan gezegd worden, en met zeker recht, dat mensen willen waartoe ze geneigd zijn en dat God dat niet - niet direct - in hen veroorzaakt. Meer van buitenaf benaderd kan men daarom wei zeggen, dat het onderscheid van vrij wilsoordeel en neigingen niet relevant is voor een onderscheiding in zelf-beweging en bewogen­worden: Waar mensen bewogen worden door neigingen, bewegen ze zich (in een ruimere zin) nog steeds zelf. Echter, voor wie iets meer naar binnen kijkt, is er een belangrijk onderscheid tussen beide.

44 Augustinus maakt het onderscheid o.a. duidelijk in CD V 10: '(Nam si vo1untas tantum esset nee posset quod vellet, potentiore vo1untate impediretur; nee sic tamen vo1untas nisi vo1untas esset, nee alterius, sed eius esset qui vellet, etsi non posset imp1ere quod vellet)'.

45 Zie CD V 10: 'non habent [sc. omnia] potestatem nisi quam ille [sc. Deus] conceditur'; vgl. uit­drukkingen voor God als 'qui dat potestatem vo1entibus', CD V 9, en 'omnium potestatum dator, non vo1untatum', ibid.

46 CD V 9: 'sed omnia maxime Dei vo1untati subdita sunt, cui etiam vo1untates omnes subiciuntur, quia non habent potestatem nisi quam ille concedit'. Voor een nadere systematische uitwerking van het onderscheid in de - hierboven aangewezen - vormen van vrijheid, zie E. Dekker en H. Veldhuis: 'De men­selijke wilsvrijheid. Een systematische analyse', in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 47 (1993) 119-127.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 57

V. Conclusie

Augustinus' bepaling van de goddelijke voorkennis blijkt uit te gaan van bet door haar gekende object. Het gaat dan, in de besproken teksten, om een menselijke wilsact, waarvan bet specifieke kenmerk is, dat wat hij ook wil, hij dat zelf wil (goed of kwaad, in welke mate hij hiertoe ook door neigingen gedreven wordt). Ook dingen die God niet direkt veroorzaakt, kent Hij van te voren, want zekerheid en onfeilbaarbeid acht Augustinus voor Gods voor­kennis voldoende gegarandeerd, als precies gekend wordt wat feitelijk (ge­wild) zal worden- ongeacht bet verdere feit, of bet (natuur)noodzakelijk dan wei vrij veroorzaakt is, door God of door mensen. De zekerheid van Gods kennis is als implicatieve noodzakelijkheid voldoende gewaarborgd. Augustinus toont op deze wijze de inzichtelijkheid van de stelling, dat God zekere kennis van objecten heeft ongeacht hun eigen modale status. Het blijft open of hij 66k meent, dat een toekomstige door God gekende wilsact zelf noodzakelijk is; en of hij meent, dat Gods kennis van die wilsact noodzake­lijk is 47

• A Is de wil een zelf-beweger is, die ook zelf zijn will en of niet will en bepalen kan, moet gezegd worden, dat de wilsact zelf niet-noodzakelijk is. Het feitelijk willen is een niet door God veroorzaakt, maar door de wil zelf in vrijbeid voortgebracht gegeven, dat van te voren gekend wordt. Als Gods voorkennis op deze wijze bet willen van mensen niet dwingt -terwijl, mogen we toevoegen vanuit de bestudeerde teksten, ook Zijn eigen willen niet gedwongen is te willen - kan nog de vraag gesteld worden, of Gods wil bet menselijk willen dwingt of niet. Met de door de Stolcijnen op­geworpen vraag naar de oorzakelijkheid in verband met voorkennis is deze vraag 66k aan de orde. Pelagianen verweten Augustinus, dat zijn theologie de genade tot een soort 'fatum' maakt48

• Zijn analyse van bet probleem van voorkennis en vrije wil poogt echter, in polemiek met de Stolcijnen, precies dit verwijt te ontzenuwen! De voorkennis die een absoluut, persoonlijk wezen ook van menselijke daden heeft, is niet determinerend: Zij maakt niet dat de wil wil wat hij wil. Dat de wil van bet hoogste wezen eveneens niet determi­nerend is, wordt indirekt duidelijk, namelijk in bet feit dat bet niet mogelijk is, aan Augustinus' omschrijving van (menselijke) wil vast te houden en te­gelijkertijd van een goddelijke al-causaliteit te spreken. AI schept God bet menselijk wilsvermogen, wat de mens daarmee feitelijk wil bepaalt Hij niet.

47 In fonnalisering: Np resp. NgKp. 48 Zie bv. Contra duas epistulas Pelagianorum II 5-6: 'Unde autem hoc eis visum fuerit nobis obi­

cere quod fatum asseramus sub nomine gratiae'.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

58 In vrijheid voorzien

Volgens Augustinus is dus het, zo bleek, een essentiele eigenschap van de wil, dat hij niet genoodzaakt wordt te willen. Bij nadere analyse blijkt dit in te houden, dat de wil niet door een ander subject, maar aileen door de wil zelf bewogen wordt (en dat hij daarbij zelf zijn wei of niet willen bepaalt). Au­gustinus meent, dat (voor)kennis, of zij nu door mensen of door God bezeten wordt, zeker is, omdat zekerheid een essentieel kenmerk van kennis is. Voor­kennis is zekere kennis wanneer een toekomstig feit ( ook al had dat er niet of anders kunnen zijn) gekend wordt a/s dat toekomstige feit. Daarvoor hoeft een feit niet zelf noodzakelijk te zijn. De noodzakelijkheden, die in Augustinus' analyse van de problematiek van voorkennis en wilsvrijheid betrokken zijn, zijn dus implicatieve noodzake­lijkheden, en wei de volgende: ( 1) Het is noodzakelijk dat, als de wil iets wil, hij dat zelf wil. (2) Het is noodzakelijk dat, als de wil iets zal willen, God dat weet. Wat de wil wil, is zelf niet-noodzakelijk- minimaal in de betekenis van: niet door een ander dan de wil zelf gedaan. Impliciet is echter nog meer veron­dersteld. Wat de wil wil is niet-noodzakelijk ook in die zin, dat het weliswaar gewild wordt, maar in principe ook niet gewild had kunnen worden. We kun­nen daarom vanuit Augustinus' analyses nog een derde, gelmpliceerde, im­plicatieve noodzakelijkheid naar voren brengen: (3) Het is noodzakelijk dat, als de wil iets wil, hij dat ook kan niet-willen49

De teksten over voorkennis en vrije wil brengen met helderheid en kracht naar voren, (a) dat wat Augustinus elders over Gods wil (Zijn verkiezing en genade) zegt, ook voor Gods (voor)kennis geldt: dat zij onfeilbaar is. En (b) dat deze onfeilbaarheid, naar Augustin us' intentie, in beide gevallen niets af­doet van de menselijke wilsvrijheid, zoals omgekeerd de wilsvrijheid niets afdoet aan deze onfeilbaarheid. Augustin us' denken toont, dat Gods kennen (en will en) goed kunnen samengaan met menselijke wilsvrijheid door de ant­kenning hiervan als niet steekhoudend te ontmaskeren.

Uitleiding: 'katholieke' tactiek

Door bij wil en (voor)kennis van implicatieve noodzakelijkheden te spreken, ontzenuwt Augustinus de veronderstelling dat voorkennis onmogelijk te rij­men is met vrije wil. Het moet deze veronderstelling zijn, die door beide

49 V gl. interpretatie [!). Voor verdere reflectie over deze noodzakelijkheid, zie de studie vermeld in noot 5.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

Nico den Bok 59

partijen in het debat, dus zowel door de 'religieuze' als de 'atheistische' den­kers, aanvaard wordt. Aileen op grond daarvan kan elke partij uit het dilem­ma zijn (tegenovergestelde) deel kiezen. Immers, de ene partij, die van de 'deterministen', moet als volgt redeneren: 'Er is (zekere) voorkennis, dus kan er geen (vrije) wil zijn'. En de andere partij, die van de 'sceptici', redeneert: 'Maar er is vrije wil, dus kan er geen (zekere) voorkennis zijn'. Kortom, de conclusies van beide partijen berusten op het principe, dat zekere kennis een 'noodzakelijk-veroorzaakt' kenobject impliceert. Augustinus breekt met dit principe; hij ziet, dat het niet die innerlijke noodzakelijkheid heeft, die het lijkt te hebben. Door dit te doen, kritiseert hij beide partijen, maar door beide te bevrijden van een te massief, onjuist inzicht, dat hen bo­vendien tegenover elkaar uiteendreef. Wei vaker blijkt Augustinus deze weg te bewandelen. Zo zegt hij hier en daar50

, dat het 'katholieke' inzicht in de Drieenigheid zich afgrenst zowel van de opvatting, dat Christus ( eerstgeboren) schepsel is, als van de opvatting dat Hij een 'modus' van God (de Vader) is. De reden voor deze tweezijdige afgrenzing is - volgens Augustinus - dat beide partijen, die onderling op dit punt de twee uiterste posities tegenover elkaar innemen, in wezen een inzicht met elkaar de/en, namelijk dat zij beide niet instaat zijn om 'persona' van 'natura' te onderscheiden. Terwijl beide partijen deze twee identificeren, concludeert de ene partij daaruit, dat Vader en Zoon twee verschillende 'naturae'/'personae' zijn (Arianisme), en concludeert de andere, dat Zij een 'natura' /'persona' zijn (Sabellianisme ). Hun gemeenschappelijke vooronder­stelling, hoe begrijpelijk ook, kan doorzien worden als te ongedifferentieerd, als onjuist. Door deze tactiek en tact van analyse, die Augustinus ook bij voorkennis en vrije wil beoefent, is een bijzondere vorm van 'intellectuele verzoening' tot stand te brengen. Hier worden standpunten samengebracht in een verenigen van waarheidsmomenten waarbij tussen uiteenwijkende posities geen com­promissen gesloten behoeven te worden: Op bepaalde centrale punten hoeft aileen maar ongelijk en gelijk toegegeven te worden. Hier is een zoeken naar inzicht, dat niet neerkomt op een divergerende pluriformiteit van posities, noch op een gemene deler van verschillende visies, maar op een helderder en dieper inzicht in de problematiek. Hoe zeer het begripsmatige moment in zijn analyses ook op eigen benen staat, zonder geloof had Augustin us het niet ge-

50 Zo bv. in zijn Tractatus in evangelium Joannis XXXVII 6.

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014

60 In vrijheid voorzien

vonden - zoals waarschijnlijk ook zijn gespreksgenoten zonder hun religieuze overtuiging niet de andere visie hadden ingenomen.

Summary

Augustine on prescience and free will

Augustine's analysis and solution of the classical problem of free will and foreknowledge - as given in De libero arbitrio III 4-10 and De civitate Dei V 8-10- stand out in their brevity and simplicity. His texts carry formulations which show an astonishing clarity not only in what they explicitly say, but also in what is implicitly said in them. Most recent discussions of Au­gustine's view, however, are unclear about this clarity, at least partly because they tend to a deterministic position; they probably sense, unwillingly, that Augustine intends to rule that position out. In the discussions on the problem a dilemma seems to be unavoidable; one can only cling to one of its horns. Either God knows the future and then human volitions cannot be free (the deterministic position}, or the human will is free but then God cannot know its future volitions (Cicero's position). In his analysis of this dilemma Augustine shows that both positions already presuppose an insight which cannot be taken for granted. The certainty of God's foreknowledge seems to entail that the object of his foreknowledge is necessary, but on close examination it does not. For it is sufficient to state: It is necessary that, if there is a object of God's knowledge, God knows it. Augustine's central sentences carefully formulate this kind of- implicative - necessi­ty involved in prescience. Because of this 'necessity', he can consistently maintain that it is in the power of the will to sin or not to sin and yet, if a man will sin, God will know it, or if that man will not sin, God will know that. Thus the object of God's knowledge can be contingent, as in the case of future volitions, and still his foreknowledge can be certain. A deterministic interpretation of Augustine's analysis can be substantiated by the idea that God foreknows what the will itself will do, whereas his certainty is based on the supposition that the will is a natural cause of its volitions -just like the other causes in the cosmos. Although Au­gustine does not deal with this more specific aspect - he does not need to, because he showed that the certainty of God's knowledge can be guaranteed independent of the (modal) status of its object- we can conclude from his formulations that the will, as a cause of (future) volitions, differs from a natural cause not only by producing them itself, but also by producing them in such a way that it can not-produce them.

Drs. N.W. den Bok, geboren in 1959, werkt als student-onderzoeker aan zijn proefschrift aan de Theologische Facu1teit van de Rijksuniversiteit Utrecht. Adres: Hovenstraat 1, 3581 RS Utrecht

Dow

nloa

ded

by [

New

Yor

k U

nive

rsity

] at

20:

54 0

7 D

ecem

ber

2014