Vrijheid, noodzaak en liefde

Vrijheid, noodzaak en liefdeEen kritische inleiding tot de filosofie van Harry Frankfurt

Katrien Schaubroeck & Th omas Nys (red.)

Vrijheid, noodzaak en liefdeEen kritische inleiding tot de filosofie van Harry Frankfurt

Pelckmans / Klement

www.pelckmans.be

© 2011, Uitgeverij Pelckmans, Kapelsestraat 222, 2950 Kapellen

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schrift elijke toe-stemming van de uitgever. Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.

Omslag: Studio Uitgeverij Pelckmansisbn 978 90 289 6271 2 (België)isbn 978 90 8687 078 3 (Nederland)nur 730d/2011/0055/170

Inhoudstafel | 5

Inhoudstafel

Reconstructing Harry. Een inleiding tot een inleiding Th omas Nys & Katrien Schaubroeck 7

Een intellectueel zelfportretHarry G. Frankfurt 17

Frankfurts compatibilismeStefaan E. Cuypers 31

Bespeeld, bedreigd en bedrogen. Over het verband tussen autonomie en verantwoordelijkheid

Th omas Nys 51

Is tevredenheid met jezelf genoeg?Joel Anderson 75

Autonomie en ambivalentieBeate Rössler 97

Falende volitionele controle en irrationaliteitAnnemarie Kalis 121

Liefde volgens FrankfurtEsther Kroeker 139

6 | Inhoudstafel

Moeten we altijd doen wat goed is? Harry Frankfurt en de fundering van de moraal

Katrien Schaubroeck 163

We zeggen maar wat! Frankfurt, fi losofi e en gelulJan Bransen 183

Genoeg is genoeg, te weinig is te weinig en te veel is te veel. Frankfurts kritiek op gelijkheid als moreel ideaal

Yvonne Denier 205

Descartes in Harry Frankfurts Demons, Dreamers and Madmen

Han van Ruler 233

Afk ortingen bibliografi e 255

Over de auteurs 257

Noten 261

Reconstructing Harry | 7

Reconstructing HarryEen inleiding tot een inleiding

Th omas Nys & Katrien Schaubroeck

Harry Frankfurt kan met recht één van de belangrijkste hedendaag-se fi losofen worden genoemd, niet alleen omwille van de spanwijdte van zijn werk maar ook door de originaliteit en spitsvondigheid waarmee hij een breed scala aan onderwerpen benadert. Zelf zal hij zich echter, in een kort intellectueel zelfportret dat hij voor dit boek heeft geschreven, als een soort ‘accidental hero’ beschrijven, als iemand die nooit echt uitblonk in zijn vak maar toevallig een geniale ontdekking heeft gedaan. Die ontdekking situeert zich in het domein van de wijsgerige antropologie waarin de vraag ‘Wat is een mens?’ of ‘Wat is een menselijk persoon?’ centraal staat.

In 1971 publiceert hij het artikel ‘Freedom of the Will and the Concept of a Person’ waarin hij betoogt dat de defi niërende factor van personen in hun wil gelegen is: personen zijn zelfrefl exieve we-zens die niet zomaar samenvallen met hun verlangens die hen tot actie drijven – zij kunnen immers een standpunt innemen ten aan-zien van die verlangens en zich afvragen of ze wel willen handelen zoals ze geneigd zijn te handelen. In Frankfurts terminologie wordt dat: personen zijn in staat om verlangens van hogere orde te vormen en zich daardoor te identifi ceren met, of te distantiëren van, hun eff ectieve verlangens. Iemand kan een hevig eersteordeverlangen koesteren, bijvoorbeeld om een glas water te drinken of om iemand die hem op de zenuwen werkt een klap te verkopen, maar hij kan – op een tweede, hoger niveau – met dat verlangen instemmen of niet. Wil hij op dat verlangen naar een glas water ingaan, of vindt hij dat misschien, in dit gezelschap, onbeleefd? Of is hij bang dat hij dan straks, tijdens een lange autorit, naar de wc zal moeten? En

8 | Reconstructing Harry

beschouwt hij dat verlangen om iemand een oorvijg te verkopen als ‘eigen’? Of wil hij liever dat het ineff ectief blijft , dat – ook al heeft hij dat verlangen – hij er niet naar zal handelen?

Personen kenmerken zich dus door een hiërarchische wilstruc-tuur, door het feit dat ze verlangens over verlangens kunnen vor-men. Daarbij valt op dat het menselijk vermogen tot rationaliteit, het bezit van de rede, voor Frankfurt van secundair belang is. Het gaat erom of iemand een bepaald verlangen wil hebben of niet, niet om de vraag of dat verlangen redelijk is. Immanuel Kant is dan ook vaak Frankfurts ‘sparring partner’, diegene tegen wie hij zijn ideeën afzet. Het is niet de rede die de menselijke verlangens evalueert en controleert, maar diens hogere (of diepere) wil. De rede kent haar grenzen en heeft volgens Frankfurt niet alleen slechts een beperkte impact maar ook een beperkte relevantie wanneer het om dergelijke evaluatie en controle gaat. De relatie tussen de twee menselijke ver-mogens par excellence, namelijk de rede en de wil, is in feite de inzet van Frankfurts fi losofi e, en zal daarom ook geregeld opduiken in de kritische besprekingen doorheen dit boek.

Frankfurt heeft zijn analyse van de wil als persoonsdefi niërend tevens verbonden met de vraag naar morele verantwoordelijkheid. Waar we geneigd zijn om te denken dat verantwoordelijkheid ver-onderstelt dat we ‘ook iets anders hadden kunnen doen’, dat er al-ternatieve mogelijkheden waren, toont Frankfurt aan dat dit niet zo is. Iemand kan verantwoordelijk zijn ook al kon hij niet anders. Waar het om gaat is of iemand controle heeft over zijn handelingen en de verlangens die hem tot handelen leiden. Dit soort controle of autonomie – het idee van zelfdeterminatie – komt tot uitdrukking wanneer we ons met onze eff ectieve eersteordeverlangens identifi ce-ren. Dan handelen we immers naar onze verlangens. Volgens Frank-furt is identifi catie dus de relevante factor wanneer het om morele verantwoordelijkheid gaat. Zowel de negatieve claim (verantwoor-delijkheid vereist geen alternatieve mogelijkheden) als de positieve these (identifi catie is de relevante factor) komen tot uitdrukking in het gedachte-experiment van Jones en Black. Jones wordt buiten zijn


weten om in de gaten gehouden door Black en wanneer die laatste te weten komt dat Jones niet zal doen wat hij wil dat Jones doet (bij-voorbeeld White vermoorden), dan zal hij ingrijpen (door Jones te bedreigen of te manipuleren) om ervoor te zorgen dat Jones sowieso zal doen wat hij wil. In zo’n situatie heeft Jones geen alternatieven: de uitkomst ligt vast. Maar stel nu dat Black nooit hoeft in te grijpen en dat Jones uit eigen beweging doet wat Black wil dat hij doet. Dan is hij toch verantwoordelijk? Hij doet het dan immers omdat hij het wil en niet uitsluitend omdat Black het wil.

Dit soort ‘Frankfurtvoorbeelden’ (‘Frankfurt-Style Cases’) zijn het onderwerp van hevig debat tussen zogenaamde compatibilisten (die de stelling verdedigen dat determinisme en verantwoordelijk-heid met elkaar verzoenbaar zijn; Frankfurt is een compatibilist), libertaristen (die argumenteren dat ze niet verzoenbaar zijn, maar dat personen niettemin soms verantwoordelijk zijn omdat het de-terminisme niet altijd opgaat) en harde deterministen (die eveneens pleiten voor incompatibiliteit maar daar het failliet van morele ver-antwoordelijkheid uit afl eiden). Deze discussie staat als zodanig niet centraal in de bijdragen van dit boek. Stefaan Cuypers geeft echter wel een uiterst gedetailleerd overzicht van Frankfurts stellingen over vrijheid van de wil, identifi catie en verantwoordelijkheid. Wat uit zijn bijdrage onder andere blijkt, is Frankfurts dubbelzinnige gebruik van de term ‘wilsvrijheid’ in antwoord op de vraag of een vrije wil nood-zakelijk is voor verantwoordelijkheid. Als Frankfurt gelijk heeft dat alternatieve mogelijkheden niet noodzakelijk zijn voor morele ver-antwoordelijkheid, dan is het vermogen om over een andere wil – dat wil zeggen, over een ander eff ectief eersteordeverlangen – te beschik-ken, irrelevant. Vrijheid van de wil is in die zin geen onontbeerlijke voorwaarde voor verantwoordelijkheid. In Frankfurts theorie hangt verantwoordelijkheid daarentegen af van het feit of iemand zich identifi ceert met zijn wil, of er met andere woorden een harmonie bestaat tussen zijn eersteordeverlangen en zijn hogereordevolities. Wanneer iemand dergelijke volitionele controle uitoefent over bij-voorbeeld zijn eersteordeverlangen om een biertje te drinken, dan is


hij verantwoordelijk voor zijn drinkgedrag, en zou men, verwarrend genoeg, ook kunnen zeggen dat hij het biertje 'vrijelijk wil' (‘to want something freely’).

Th omas Nys zal in zijn bijdrage de problemen met een dergelijke theorie van verantwoordelijkheid aanstippen. Autonomie-als-iden-tifi catie is geen voldoende noch een noodzakelijke voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Dat betekent echter niet dat we het verband tussen autonomie en verantwoordelijkheid moeten opgeven, maar dat we voor een andere invulling van autonomie moeten kiezen, waarbij de focus meer op redenen dan op verlangens ligt.

In de loop der jaren heeft Frankfurt zijn theorie over de wil en personen op verschillende punten aangepast en uitgebreid, en dit op twee manieren. Ten eerste is er een verschuiving merkbaar in be-paalde clusters van begrippen. Waar in de beginperiode een term als ‘identifi catie’ centraal staat, verschuift de focus naar het begrip ‘geven om’ en uiteindelijk, in zijn recentste werk, naar het onder-werp ‘liefde’. Er is op gewezen dat deze verschuiving gestuurd werd door een aantal problemen met Frankfurts oorspronkelijke analyse van de hiërarchisch gestructureerde wil. Als eersteordeverlangens het statuut van ‘eigen’ of ‘autonoom’ krijgen doordat ze gesteund worden door hogereordeverlangens, wat garandeert dan de auto-nomie of eigenheid van die hogereordeverlangens? Er dreigt dus een logisch probleem, een oneindige regressus. Om dit op te los-sen gebruikt Frankfurt de term ‘beslissende identifi catie’ (‘decisive identifi cation’). Iemand beslist om zich met dit of dat verlangen te identifi ceren en daardoor wordt de regressus een halt toegeroepen; je kan immers – aldus Frankfurt – niet passief zijn ten aanzien van een beslissing, een beslissing is altijd jouw beslissing. Deze actieve tussenkomst lijkt echter, zoals Frankfurt zelf toegeeft , behoorlijk mysterieus te zijn. Op basis waarvan zou iemand namelijk die beslis-sing kunnen nemen? Als het individu louter activiteit is, dan kan hij geen beslissing nemen; het is immers leeg, het heeft geen identiteit, geen evaluatieve horizon. En zou trouwens zo’n initiatiefnemend ‘zelf ’ niet Frankfurts compatibilistische project ondermijnen? Het


lijkt dan immers alsof er iets is dat aan het determinisme ontsnapt, een actor die nergens anders door bepaald wordt.

Frankfurt heeft dan ook geleidelijk het zwaartepunt verschoven naar het idee van ‘tevredenheid’ (‘satisfaction’) als lakmoestest om te bepalen wat iemands standpunt is zonder die vraag steeds door te spelen naar hogere niveaus van verlangens. Iemand identifi ceert zich met een verlangen wanneer hij tevreden is met zijn positie ten aanzien van een verlangen en niet langer de neiging noch de nood-zaak voelt om te blijven refl ecteren. Tevredenheid is iets dat een per-soon ‘overkomt’. Wat hij echt wil wordt dus gedacht als iets dat hij ontdekt eerder dan creëert.

Joel Anderson probeert in zijn bijdrage deze ontwikkeling in het denken van Frankfurt opnieuw te interpreteren maar niet in het licht van het probleem van de oneindige regressus (die, zoals gezegd, als katalysator van die ontwikkeling gezien kan worden). Wat volgens hem centraal staat is het onderscheid actief-passief, dat wil zeggen, of iemand al dan niet een antwoord kan bieden op het ‘probleem van de wil’. Volgens Anderson is ‘tevredenheid met jezelf ’ niet voldoende om te garanderen dat we werkelijk actief zouden zijn. Onze wil stelt ons namelijk niet alleen voor problemen – problemen die we kunnen oplossen door met de elementen, het meubilair, van onze psyche te schuiven zodat we een harmonisch geheel kunnen bereiken – maar werpt ook vragen op. Om op dit soort vragen een antwoord te kunnen bieden, moeten we in staat zijn om onszelf, onze verlangens en ons handelen ook in zekere mate te begrijpen. Dat vereist echter een uitwisseling met anderen, een sociale inbed-ding die volledig afwezig is in Frankfurts antropologie.

Wanneer Frankfurt wijst op ‘the importance of what we care about’, de titel van zijn eerste bundel papers, dan beklemtoont hij eens temeer de noodzaak van een passieve dimensie om de regressus te stoppen en het proces van identifi catie in te bedden. Onze leefwe-reld krijgt pas evaluatief reliëf wanneer we ergens om geven: sommi-ge dingen worden dan belangrijker dan anderen. Als we nergens om zouden geven, dan was alles om het even. Het zou ons niet uitma-


ken welke richting onze verlangens ons zouden opsturen. Vanaf het moment dat we ergens om geven hebben we echter een richtpunt, een ijkpunt waarop we onze wil kunnen afstemmen (of dat lukt is een andere vraag, natuurlijk). Maar of we ergens om geven is niet het resultaat van een eenvoudige keuze of beslissing. We hebben er bijvoorbeeld nooit voor gekozen om te geven om onze kinderen. Dat is gewoon een feit. In dit verband vestigt Frankfurt onze aandacht op het intrigerende fenomeen van ‘volitionele noodzakelijkheden’ (‘volitional necessities’). We ontdekken soms dat onze wil gebonden is, dat we niet anders kunnen willen en niet anders willen willen. Een moeder kan bijvoorbeeld bij zichzelf vaststellen dat ze niet in staat is om haar kinderen op te geven voor adoptie. Misschien is ze ervan overtuigd dat het een wijs besluit zou zijn om het wél te doen, maar ze kan er zich eenvoudigweg niet toe brengen. Ze kan het niet en ze wil het niet. Of beter: misschien kan ze het wel in de zin dat niemand haar tegenhoudt en ze over genoeg wilskracht beschikt, maar wil ze het niet omdat dat zou betekenen dat ze zichzelf, haar eigen identi-teit als moeder, daardoor zou verraden.

De link tussen ‘geven om’, de wil en het ‘zelf ’ is, naast autonomie en verantwoordelijkheid, het belangrijkste thema in het werk van Frankfurt. Waar de focus bij de vroege Frankfurt ligt op het ide-aal van autonomie als een harmonie tussen eersteordeverlangens en hogereordevolities, komt later de nadruk op het ideaal van ‘whole-heartedness’ (een term die zich erg moeilijk in het Nederlands laat vertalen) te liggen. Als het proces van identifi catie ingebed is in het feit dat we ergens om geven, en dat we ons bijgevolg met een be-paald verlangen identifi ceren omdat we al geïdentifi ceerd zijn met bepaalde objecten van bekommernis (‘objects of care’), dan kunnen we ons slechts van ganser harte identifi ceren met dat verlangen wan-neer duidelijk is waar we om geven en dit vereist dat we niet ambiva-lent zijn met betrekking tot onze objecten van bekommernis. Soms zijn we echter inderdaad ambivalent: we weten niet goed of we om een bepaald object (persoon, project…) geven; we geven er wel om en ook niet. Of we geven om één ding en tegelijkertijd om een an-


der ding, waarbij we slechts één verlangen kunnen realiseren waar-door we ons opnieuw niet ten volle kunnen identifi ceren met dat verlangen. Ambivalentie is het tegendeel van het ideaal van ‘whole-heartedness’ en wijst op een verdeeldheid in iemands systeem van bekommernissen en daardoor op een verscheurdheid van het ‘zelf ’. Beate Rössler zal in haar bijdrage dit ideaal van een ‘onverdeeld zelf ’ bekritiseren. Frankfurts claim dat het irrationeel is om op hetzelfde moment zowel P als niet-P te willen, wordt door Rössler ontkend. Ambivalentie behoort tot de menselijke conditie en wanneer we ge-confronteerd worden met dergelijke verscheurende keuzen dan zijn we meestal wel in staat om knopen door te hakken, maar de tragiek van dergelijke keuzen blijft en bestaat erin dat we berouw kunnen hebben, ook al nemen we de beste beslissing.

Zoals Rössler concentreert ook Annemarie Kalis zich op Frank-furts opvattingen over ideaaltypische versus gebrekkige keuzen of handelingen. Maar zij wil niet zozeer aantonen dat wat gebrekkig is in Frankfurts termen, wel degelijk geslaagd kan worden genoemd. Kalis wil net nog een extra type van gefaald handelen blootleggen dat in Frankfurts begrippenkader niet gedacht kan worden: name-lijk wilszwak handelen in zoverre dat begrepen wordt als vrijwillig irrationeel handelen. Omwille van Frankfurts scepsis over de zeg-gingskracht van de rede over de wil is handelen tegen een evalua-tief oordeel in volgens zijn antropologie merkwaardig genoeg niet noodzakelijk een teken van een gefaalde wil, of zelfs niet van prak-tische irrationaliteit. Voor Kalis spreekt het echter niet vanzelf dat deze implicatie in Frankfurts nadeel pleit.

Frankfurts analyse van het belang van ‘geven om’ heeft zich ver-volgens verder uitgekristalliseerd in een theorie over liefde als een specifi eke vorm van geven om iets. Waar iemand bekommerd kan zijn om heel algemene zaken (bijvoorbeeld, een beter milieu) heeft liefde altijd een particulier en oninwisselbaar object. Toch gaat liefde voor Frankfurt niet om een hevige emotie, maar opnieuw om een as-pect van de menselijke wil: de liefde creëert oriënterende ankerpun-ten voor het sturen van onze verlangens. De romantische liefde tus-


sen twee personen levert ook niet meteen het beste voorbeeld, omdat die liefde zelden onvoorwaardelijk is: men verwacht immers dat de liefde wederzijds is. Het schoolvoorbeeld voor Frankfurt is de liefde van ouders voor hun kinderen. Dit maakt duidelijk dat de liefde totaal onbaatzuchtig (‘selfl ess’) is. Net zoals bij ‘geven om’ verbindt men zijn eigen lot aan dat van het liefdesobject, zodat wanneer het goed gaat met de geliefde het ook goed gaat met degene die liefh eeft . Echter, wie van iets of iemand houdt, doet dat niet omdat hij beseft dat zijn weldoen op die manier zou terugvloeien naar hemzelf of omdat hij zich goed zal voelen als hij het welzijn van de ander kan verhogen. Hij doet het alleen maar omwille van die ander. Esther Kroeker ontleedt en bekritiseert Frankfurts defi nitie van liefde als een belangeloze en onvrijwillige bekommernis om het welzijn van een niet-inwisselbaar persoon, object of ideaal. Zij vraagt zich onder andere af hoe optioneel wederkerigheid in een liefdesrelatie is, en hoe objectief het welzijn dat de liefh ebbende ouder wenst te promoten begrepen moet worden.

Als we nergens om zouden geven of nergens van zouden houden dan zou niks belangrijk voor ons zijn. In Th e Reasons of Love argu-menteert Frankfurt daarom dat liefde redenen voortbrengt en niet omgekeerd. Wie van zijn kinderen houdt heeft redenen om voor hen te zorgen, maar de liefde gaat niet op haar beurt terug op rechtvaar-digende redenen. Het is niet omdat onze kinderen over bepaalde aimabele eigenschappen beschikken dat we van hen houden. Na-tuurlijk vinden we hen lief, mooi, grappig en intelligent, maar dat is niet de reden waarom we hen liefh ebben (dat zou immers betekenen dat onze liefde voorwaardelijk zou zijn, dat we niet meer van hen zouden houden als deze eigenschappen bij hen zouden ontbreken). Onze liefde is primair. Dit perkt het belang van objectieve, van het individu onafh ankelijke redenen drastisch in. ‘Houden van’ of ‘ge-ven om’ gaat voor Frankfurt vooraf aan de vraag of datgene waar we van houden of waar we om geven wel onze liefde of bekommernis verdient. Want of iets onze genegenheid verdient, hangt af van wat belangrijk voor ons is en dat wordt nu net bepaald door datgene waar we om geven en waar we van houden.


Terwijl Esther Kroeker zich afvraagt of liefde altijd redenen voort-brengt, onderzoekt Katrien Schaubroeck Frankfurts suggestie dat alle praktische redenen op liefde teruggaan. In haar bijdrage be-schrijft Schaubroeck de implicaties van Frankfurts benadering van praktische redenen als liefde-afh ankelijk voor de ethiek. Morele im-peratieven worden traditioneel als ‘categorisch’ beschreven, maar Frankfurts theorie creëert twijfels zowel wat betreft het onvoorwaar-delijke belang van morele verplichtingen als de intrinsieke rationali-teit van morele handelingen.

Naast het imposante bouwwerk dat Frankfurt opgetrokken heeft rond de menselijke wil, en dat zonder meer centraal staat in zijn werk, zijn er ook nog een aantal min of meer afzonderlijke thema’s waar hij op eigenzinnige wijze zijn stempel op gedrukt heeft . Zo is er zijn beroemde artikel ‘On Bullshit’ waarin hij betoogt dat ‘gebakken lucht’ of ‘lulkoek’ een grotere bedreiging voor de waarheid vormt dan de leugen. Wie uit zijn nek kletst, bekommert zich immers niet om de waarheid. Het gaat om een soort meepraten waardoor men het eigen ego op de voorgrond wil plaatsen. Jan Bransen neemt deze analyse als uitgangspunt en ontwikkelt een argument dat fi losofi e de deugd van ‘bedachtzaamheid’ vereist, een term die hij eveneens aan Frankfurt ontleent. Het punt is subtiel: wie, zoals Frankfurt en ande-re grote fi losofen, uitspraken doet over ‘waarheid’, ‘zekerheid’ en ‘ge-lul’, moet tevens de relatie met zijn publiek in acht nemen. Populaire fi losofi e is wat dat betreft een uiterst moeilijke combinatie aangezien de verwachtingen bij het ‘grote publiek’ wel eens gebaseerd kunnen zijn op een misvatting van wat fi losofi e is en van het soort kennis waarover het daar gaat.

Een tweede belangrijk nevenproject in het werk van Frankfurt betreft zijn kritiek op het idee van ‘gelijkheid als ideaal’. Voor velen is dit ideaal een onbetwijfelbaar uitgangspunt van een rechtvaardige samenleving. Maar niet voor Frankfurt. Hij heeft geargumenteerd dat het comparatieve karakter van de term ‘gelijkheid’, dat wil zeg-gen ‘iets moet gelijkgemaakt worden aan iets anders’ ons afl eidt van de vraag naar wat voldoende is om een volwaardig menselijk leven


te kunnen leiden. Yvonne Denier situeert Frankfurt in het overkoe-pelende gelijkheidsdebat en laat zich in met de kritische impact van zijn opmerkingen zonder echter te besluiten dat we het ideaal van gelijkheid moeten opgeven.

Ten derde mag ook Frankfurts interesse voor de geschiedenis van de moderne fi losofi e niet onvermeld blijven. Hij redigeerde wel-iswaar een boek over Leibniz en hij wijdde verschillende artikelen aan Spinoza, maar er is slechts één fi guur uit de geschiedenis van de westerse fi losofi e waar Frankfurt zich in detail mee heeft beziggehou-den en die hem (naar eigen zeggen) het meest diepgaand beïnvloed heeft : niet Immanuel Kant, niet David Hume, maar René Descartes. Frankfurts nauwgezette studie van de Meditaties, getiteld Demons, Dreamers, and Madmen: Th e Defense of Reason in Descartes’s Medi-tations, verscheen oorspronkelijk in 1970 en werd in 2008 opnieuw uitgegeven. Han van Ruler buigt zich in het laatste hoofdstuk van dit boek over dit werk uit het begin van Frankfurts succesvolle carrière. Frankfurts interpretatie van Descartes is omstreden, maar wat ze aan historische accuraatheid inboet, wordt volgens van Ruler gecompen-seerd door een originele en boeiende interpretatie van Descartes als een aanhanger van de coherentietheorie van waarheid die er hele-maal niet op uit was een correspondentie tussen onze ideeën en de werkelijkheid aan te tonen maar veeleer de rationele mogelijkheid van fundamenteel en systematisch bedrog wou onderzoeken. Des-cartes’ conclusie dat er geen reden is om te blijven twijfelen, vloeit voort uit zelfrefl ectie. Deze introspectieve, eenzelvige, quasimedita-tieve methode om fi losofi e te bedrijven heeft Frankfurt onmisken-baar gemeen met Descartes. Sociale interactie is afwezig niet enkel in de inhoud van Frankfurts fi losofi e maar ook in de manier waarop die tot stand kwam. Die kenmerkende eigenzinnigheid levert echter zulke originele en diepgaande inzichten op dat Frankfurts plaats in de nooit voltooide dialoog die fi losofi e heet verzekerd is.

Vrijheid, noodzaak en liefde

Documents

Transcript of Vrijheid, noodzaak en liefde