HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN

HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN

Anton van Harskamp

INTERACTIES

publicaties over levensbeschouwing, wetenschap en samenleving onder redactie van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit

© 2000, Uitgeverij Kok – Kampen

Postbus 5018, 8260 GA Kampen

Omslag Bas Mazur

ISBN 90 435 0198 0

NUGI 639

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.

INHOUD

Woord vooraf

7

Inleiding

10

Aantekeningen

17

I. Minder kerk( meer religiositeit

18

1. Het debat

18

2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese

23

2.1. Aard van de vernieuwde these

23

2.2. Basis van de vernieuwde these

24

2.3. Consequenties van de vernieuwde these

30

3. Nieuwe religiositeit in Nederland?

34

Aantekeningen

43

II. De bron van het nieuw-religieuze verlangen

48

1. Individualisering

49

2. Ont-traditionalisering

55

2.1. Tradities

55

2.2. Consequenties

58

3. De verscheurende vraag naar het ‘zelf’

66

3.1. Beweging naar binnen

67

3.2. Beweging naar buiten

75

4. ‘Religiositeitproducerende factoren’

84

4.1. Dood

85

4.2. Verveling

87

4.3. Kwaad

90

4.4. Tijd

99

Aantekeningen

108

III. New Age en evangelicalisme

116

1. New Age

116

1.1. Algemene kenmerken

120

1.2. Antwoord op de individualiseringsproblematiek

124

2. Evangelicalisme

135

2.1. Familiegelijkenis

138

2.2. Theologische wortels

141

2.3. Subjectivisme

144

2.4. Het nieuwe evangelicalisme

148

2.5. Bekering en wedergeboorte

154

2.6. Ambivalente religiositeit

160

2.7. Onzekere zekerheid

163

2.8. Terugblik en conclusie

167

Aantekeningen

170

IV. Nieuw-religieuze fascinatie voor het einde

176

1. Hoe ‘gewoon’ eindtijdvoorstellingen zijn

177

2. Aannemelijkheid van apocalyptiek

185

3. Hoofdlijnen van het apocalyptisch denken

187

4. Apocalyptiek in het nieuwe christendom

190

4.1. Pre-millennarisme

191

4.2. ‘Rapture’

194

4.3. Principes van de evangelicale apocalyptiek

198

5. Apocalyptiek in New Age

201

5.1. Karakter van het New Age-eindtijdgeloof

203

5.2. Typen van New Age-eindtijdgeloof

208

6. Motieven

215

6.1. Apocalyptiek als duiding

219

6.2. Apocalyptiek als protest

221

7. Tot slot

225

Aantekeningen

228

V. Een laatste oordeel?

231

1. Opschorting van het oordeel

233

2. Nogmaals: de wortel van het nieuw-religieus verlangen

236

3. Ook in kerk, geloof en theologie!

242

4. ‘Kritieke punten’!

250

Aantekeningen

268

VI. Slotbeschouwing: Wat te doen?

273

Aantekeningen

287

Literatuur

289

Register

306

WOORD VOORAF

Een ‘Woord vooraf’ ontstaat altijd achteraf, wanneer het schrijfwerk achter de rug is. Het geeft ‘de schrijver’ onder meer de gelegenheid om te zeggen waar het hem of haar om gaat en wat voor soort boek hij of zij nu presenteert.

Welnu, het gaat mij hierom: ik probeer te begrijpen hoe het mogelijk is, dat de afkalving van godsdienst in onze streken doorgaat, terwijl het verlangen naar godsdienstigheid toeneemt. Dat vind ik hoogst wonderlijk. Voor nogal wat mensen heeft die nieuwe populariteit van godsdienstigheid echter helemaal niets wonderlijks. Tijdens het schrijven van dit boek werd ik dan ook vaak voorzien van verklaringen: ‘ach, de mensen willen nu eenmaal bedrogen worden’ (de cynicus); of: ‘de mens is nu eenmaal een religieus dier’ (de denker); of: ‘hét mysterie laat zich niet wegmoderniseren’ (de gelovige). Tot hen, en tot allen die hun verklaringen en oordelen kant en klaar hebben over de groei van nieuwe religiositeit, kan ik alleen maar zeggen dat dit boek niet voor hén geschreven is. Ik heb het in de eerste plaats geschreven om mijzélf iets duidelijk te maken. Gepokt en gemazeld door de gedachte dat in een steeds moderner wordende wereld godsdienst en godsdienstigheid langzaam maar zeker zullen vervagen, wil ik er meer begrip voor krijgen waarom juist dankzij die wereld het verlangen naar religieuze betovering groeit.

Dit boek beschouw ik als een essay. Toegegeven, het voldoet niet aan wat men doorgaans denkt bij dat woord: het is niet kort, het heeft geen literaire toon en stijl. Maar het is wel een probeersel, de letterlijke betekenis van ‘essay’. Ook hoop ik dat in de tekst een ander kenmerk van een essay doorklinkt, namelijk persoonlijke betrokkenheid bij ‘de zaak’.

Dit boek is alleen al een probeersel, omdat ik gegevens en inzichten gebruik en samenvoeg uit verschillende vakken, in het bijzonder uit disciplines van de sociale wetenschappen, de filosofie, de theologie, en zelfs een enkele keer, de psychologie. In een academisch klimaat, waarin onderzoekers nog steeds genoodzaakt worden om zich te nestelen in een gespecialiseerde ‘niche’, is dat riskant. Ik ben me bewust van de gevaren, ook van het gevaar van amateurisme. Maar ik meen dat bij de complexe vraag hoe secularisering samenhangt met nieuw-religieus verlangen, een dergelijk omvattende aanpak recht van uitproberen heeft. Of het probeersel geslaagd is, dat wordt bepaald door de lezers. Een essay schrijven betekent volgens mij overigens niet dat de ‘essayist’ alles uit zichzelf haalt. Nee, het schrijven van een essay als dit is een poging om na te gaan of bestaande gegevens en bestaande visies het toelaten om omgevormd en opnieuw gecombineerd te worden. Daar komt bij dat boeken en geschriften een deel van mijn gesprekspartners zijn. Ik hoop dan ook, dat de lezers de vele verwijzingen naar literatuur niet beschouwen als pogingen om mijzelf gezag aan te meten, maar als uitingen van mijn inzet om met behulp van anderen een persoonlijke visie te geven.

Belangrijker dan boeken en artikelen waren mijn familieleden, mijn vrienden en collega’s. Hun invloed op de wording van deze tekst was groot en beslissend, ook al is dat niet in detail, met aantekening of nootverwijzing, vast te leggen. Ik noem hier alleen enkele collega’s. Familie en vrienden zal ik op een andere wijze bedanken.

Allereerst zijn er de leden van de studiegroep ‘Toekomst van de christelijke religie’, die een aantal jaren op mijn werkplek, het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit te Amsterdam, gefunctioneerd heeft, in het bijzonder Gerard Dekker, Sander Giffioen en Hans Tennekes. Met hen heb ik weliswaar niet de wording van dit boek kunnen bespreken, maar zonder de gesprekken die ik met hen kon voeren over secularisering zou dit boek er niet gekomen zijn. Ik heb verder het geluk gehad, dat ik deel kon uitmaken van de werkgroep ‘Nieuwe Religieuze Bewegingen’ van de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving (KRKS). De discussies met de leden van deze groep, Erik Borgman, Edith Brugmans, Elisabeth Fricker, Henri Geerts, Ad Leijs, Theo Schepens, Nico Schreurs en Martin Vijverberg waren zeer stimulerend. Naar mijn collega’s van het Bezinningscentrum gaat mijn bijzondere dank uit. Vooral voor het geduld waarmee ze mijn vele klachten aanhoorden over de moeilijkheden waarmee ik al schrijvend te kampen had. Dat geldt ook voor ex-collega Yolande Jansen, die met humor en kennis van zaken mijn vorderingen volgde. In de tweede plaats dank ik mijn collega’s, in het bijzonder Wim B. Drees, Wim Haan en Bert Musschenga, voor de waardevolle commentaren die zij bij de tekst leverden. Ik ben er zeker van, dat hun kritiek deze tekst verbeterd heeft, terwijl ik tegelijkertijd weet dat de fouten die u in deze tekst zult ontdekken, terug te voeren zijn tot mijn eigenwijsheid. Want ik heb niet op alle punten naar hun adviezen geluisterd. Bart Voorsluis van VU-Podium nam het hele manuscript door op deskundig-kritische en tegelijkertijd vriendschappelijke manier. Niet op alle punten ging hij mee met wat ik in de tekst uitprobeerde, maar hij bezit het zeldzame vermogen om ook meningen die hij niet deelt, toch waardevol te kunnen vinden. Veel dank ook voor Sophia van ’t Ende, die grote delen van het manuscript redactioneel verwerkt heeft en een vrouwmoedige poging heeft gedaan om mijn neiging in te tomen om vele bijzinnen achter elkaar te plakken. Waar dat niet gelukt is, is ook dát te wijten aan mijn eigenwijsheid. Dank tenslotte ook aan de leden van de redactiecommissie van het Bezinningscentrum, die bereid waren dit boek in hun reeks op te nemen.

Tenslotte meld ik nog, dat het grondidee voor dit boek gebaseerd is op een artikel dat ik in 1997 in het Tijdschrift voor Theologie schreef (‘Religie in een tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de theologie passé?’, Jaargang 37, nr. 3). Met uitzondering van de tekst van het vijfde hoofdstuk zijn alle teksten speciaal voor dit boek geschreven. De kern van dit vijfde hoofdstuk is in afleveringen in In de Marge verschenen, tijdschrift van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit, en wel in de nummers 1, 2 en 3 van Jaargang 8, 1999 en in nummer 2 van Jaargang 9, 2000.

INLEIDING

Look out, baby, the saints are comin’ through

Bob Dylan

Wonderlijk is de toestand van de godsdienst in landen van West-Europa. Dat moet haast wel de conclusie zijn van iemand die daarvan voor het eerst een beeld probeert te krijgen en er deskundigen over raadpleegt. Want beperken we ons tot Nederlandse deskundigen, dan horen we bijvoorbeeld van de ene godsdienstsocioloog dat de leegloop van de kerken doorzet en de godsdienstigheid van de mensen blijft afnemen (Lechner 1996), terwijl een vakgenoot beweert dat er van afname van religiositeit geen sprake is (Ter Borg 1994). Tegengestelde visies vinden we ook op de zogenaamde secularisatiethese, die de geleidelijke afkalving van de religie zou verklaren. Waar de ene deskundige die these overtuigend vindt (Tennekes 1995), daar oordeelt de ander, dat diezelfde these een product is van steriel, geschiedfilosofisch denken dat ongevoelig is voor tegenvoorbeelden (Van Rooden 1996). En waar de ene theoloog de secularisatie als een nieuwe kans ziet voor het christelijk geloof (Tieleman 1995), daar signaleert een collega-theoloog een uiterst pijnlijke crisis (Houtepen 1997).

Dit zijn maar enkele stemmen uit het kakofonische ‘debat’ over de stand van zaken van religie in een laatmodern Nederland, stemmen die ook in andere West-Europese landen opklinken (Bruce 1992; Fulton 1997). We mogen overigens aannemen dat bij nader inzien de tegenstellingen wat minder scherp zullen zijn dan de bewoordingen suggereren. De oordelen zijn immers gekleurd door uiteenlopende taalspelen en verschillende visies op godsdienst en secularisatie. Dat neemt echter niet weg, dat de één meer het accent legt op de afnemende, de ander meer op de blijvende of zelfs toenemende, betekenis van ‘het religieuze’.

Is een van beide oordelen het enig juiste, het andere dus volstrekt onjuist? Waarschijnlijk niet! Ik meen dat de situatie van de godsdienst in onze streken inderdaad heel wonderlijk is. Die gedachte is gebaseerd op een vermoeden. Het vermoeden dat er zowel waarheid schuilt in het oordeel dat de betekenis van religie afneemt, áls in het oordeel dat het religieus verlangen toeneemt! Dit vermoeden wil ik in dit boek uitwerken en onderbouwen. Dat zal ik doen door aan te geven dat de secularisering logischerwijze – sociologischerwijze – doorzet, én door aannemelijk te maken dat juist het leven in een geseculariseerde wereld de behoefte aan ‘het religieuze’ stimuleert.

Maar in welke vormen of gestalten manifesteert zich dan ‘het religieuze’? Eén ding is duidelijk: niet in grote kerkelijke organisaties en evenmin in de toename van de van oudsher bekende vormen van christelijke religiositeit. We moeten eerder denken aan een spectrum van geïndividualiseerde vormen van religiositeit. Dat spectrum strekt zich uit van New Age aan de ene, tot aan conservatief, zelfs fundamentalistisch evangelicalisme aan de andere kant. Want ook evangelicalisme en fundamentalisme zijn, niettegenstaande hun neiging om gesloten gemeenschappen te vormen, bij uitstek gericht op intensivering van de religiositeit van de enkeling. Daarbij mogen we aannemen dat we in het middengebied een ‘vrijzwevende’ religiositeit aantreffen. In dat geval gaat het om religiositeit die zich niet uitdrukt in vaste gedragspatronen en niet beleefd wordt in stabiele instituties. Het betreft het gebied waar diffuse transcendentievoorstellingen rondwaren, waar mensen zichzelf niet als atheïsten zien – daarvan bedraagt het aantal in Nederland niet meer dan tussen de 12 en 16% – maar ook niet kiezen voor één welbepaalde religieuze traditie. Ze vertonen eerder zapgedrag: een enkele keer gaan ze naar de kerk, een enkele keer naar een New Age-centrum. Ze lezen thuis of in een klein groepje boeken als De Celestijnse Belofte of Een Cursus in Wonderen, volgen soms een regressietherapie of nemen dan weer voor een tijdje deel aan een cursus van ‘Landmark’ enzovoort.

Maar is dit wel een zinnig vermoeden? Kan ‘het religieuze’ in betekenis afnemen en tegelijk ook toenemen? Is die gedachte niet onlogisch? Het antwoord is: ja, die gedachte is onlogisch, maar... alleen zolang we vasthouden aan twee gebruikelijke, al te gebruikelijke vooronderstellingen van onze benadering van godsdienst.

De eerste vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om in ruimtelijke termen te denken en religie als één domein en ‘het wereldlijke’ als een daarvan gescheiden domein te zien. We erkennen uiteraard wel dat de beide domeinen elkaar kunnen beïnvloeden, maar doorgaans blijft voorondersteld dat beide in beginsel gescheiden, zeg maar relatief autonome sferen zijn, zoals bijvoorbeeld kerk en staat of geloof en wetenschap. Dit is overigens niet alleen een vooronderstelling van ‘gewone’ mensen, maar ook van vakmensen. Zo vertoont de godsdienstsociologische secularisatiethese resten van de oorspronkelijke betekenis van het woord, namelijk die van de tweedeling in een religieus en in een wereldlijk gebied, waarbij bezit, politieke macht of bepaalde rechten van het ene naar het andere gebied overgaan.

De tweede vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om bij religie aan iets onveranderlijks te denken, bijvoorbeeld aan een voor alle tijden geldende gerichtheid op een bovennatuurlijk wezen. Ook deze neiging treffen we vanaf de grondleggers van het sociaal-wetenschappelijk denken over religie tot op de dag van vandaag bij deskundigen aan (Beckford 1989: 48v.). Max Weber is hiervan een voorbeeld. Weber werkte weliswaar het inzicht uit dat in sommige gestalten van religie en dan met name in het oude judaïsme en in het latere calvinisme, de wortels lagen voor een evolutionaire dynamiek die uiteindelijk diezelfde religie kapot zou maken, maar tegelijk ging hij ervan uit dat het wezen van de religie het onherleidbare, irrationele streven van de mens naar betovering van de ‘echte’, wereldlijke werkelijkheid is. De veranderingen die hij in de ontwikkeling van de religie wilde traceren, betroffen echter alleen de sociale betekenis van religie en niet haar onherleidbare, irrationele kern. Die opvatting doet tot op de dag van vandaag opgeld bij vele sociale wetenschappers. En niet alleen bij hen, maar bij al die mensen die een keuze voor religie beschouwen als een keuze voor onredelijkheid en achterlijkheid (vgl. Otten 1999).

Welnu, zolang we deze twee vooronderstellingen hanteren, zolang we er dus van uitgaan dat het wezen van religie vastligt in een irrationele donkere hoek van ons bestaan, zolang is het inderdaad onlogisch om te beweren dat ‘het religieuze’ afwisselend in betekenis afneemt en toeneemt. Immers, iets dat vastligt volgens zijn of haar wezen kan onmogelijk in betekenis zowel toe- als afnemen, laat staan dat er een verband zou zijn te leggen tussen die twee bewegingen.

Maar laten we enige afstand nemen van deze vooronderstellingen. Veel mensen koesteren allang het vermoeden dat juist in onze tijd ‘het religieuze’ niet meer netjes te scheiden valt van ‘het wereldlijke’. Ze vermoeden dat de religieuze dimensie veeleer vervlochten is mét dan gescheiden is ván de wereldlijke dimensie in ons bestaan, dat geloof en niet-geloof soms op een bijna onontwarbare wijze door elkaar heen kunnen lopen en dat ‘het religieuze’ zich kan tonen in telkens veranderende organisatie-en gedragsvormen. Het lijkt erop dat na een lange periode waarin het was ingekaderd en daardoor ook weggestopt in speciale organisaties (kerken) alwaar het in wereldvreemde rituelen en overtuigingen beleefd werd, het religieuze nu juist weer dichter bij het leven van veel mensen komt te staan. Wat ook betekent dat religie zelf in de loop van de tijd aan verandering onderhevig is en vandaag de dag wellicht een andere gestalte heeft dan in het verleden.

Dit houdt ook in, dat ik mijzelf aan het begin van dit essay niet zal vermoeien met het zoeken naar een zo exact mogelijke definitie van ‘het religieuze’, juist om een al te snelle ‘inkadering’ van het begrip te vermijden. Bovendien is een definitie in de grond van de zaak een theorie in het kort. Doorgaans ontwikkelt men een theorie gaandeweg, in de poging een verschijnsel te beschrijven en te verklaren. Wat tot de wezenlijk irrationele kant van het menselijk bestaan schijnt te behoren, moeten we dus, wanneer het gaat om de hedendaagse gestalte van ‘het religieuze’, niet al te gespannen van tevoren precies willen vastleggen. Voor het moment volstaat dan ook de volgende globale aanduiding. Overal waar mensen besef hebben van aspecten van de werkelijkheid, die ze als geheel anders ervaren dan ze in het alledaagse leven met het zogenaamde gezonde verstand en gevoel kunnen vatten, overal ook waarin ze die aspecten ondergaan als van ultiem belang voor hun eigen ‘heil’, daar kunnen we van ‘het religieuze’ spreken (vgl. Shiner 1967: 217vv.; Van der Wal 1996: 177). En ‘het religieuze’ wordt ‘religie’ wanneer men die ervaringen in specifieke gedragingen (rituelen) tot uitdrukking brengt, ook wanneer mensen moeite doen hun gedachten over die aspecten te formuleren (leer), en wanneer men er met gelijkgezinden over gaat communiceren (gemeenschap).

Met deze globale aanduiding van ‘het religieuze’ is overigens al wel een beslissing genomen die bepalend is voor de weg die ik in dit essay zal inslaan en daarmee voor de methode van mijn benadering. Deze aanduiding zegt namelijk, dat we ‘het religieuze’ beschouwen als een menselijk verschijnsel. ‘Het religieuze’ zie ik allereerst als een antwoord van mensen op vragen over en behoeften aan heelheid, heil. Om te beginnen neem ik aan dat zowel dat antwoord als die vragen en behoeften van menselijke, dus van historische, dus van veranderlijke aard zijn. Het is onmogelijk om los van meer of minder concrete, cultureel-historische omstandigheden over die vragen, behoeften en antwoorden te spreken. Wat ‘onheil’ en wat ‘heil’ is, daarover kan slechts gesproken en gedacht worden in termen van een bepaalde cultuur of context. Vandaar dat de weg die ik in dit essay volg – na een verkenning van de discussie rond de secularisatiethese – begint met een poging om via een analyse van onze cultuur uit te komen bij de vragen en behoeften die we vandaag de dag hebben. Daarna zal ik middels een tweede stap trachten aan te tonen dat die vragen en behoeften een nieuw-religieus verlangen oproepen. Met de derde stap wil ik vervolgens enkele religieuze stromingen bekijken waarin dat verlangen tot uitdrukking komt, terwijl de vierde stap een oordeel poogt te vellen over de verschijningsvormen van dat nieuw-religieuze verlangen. Niet voor niets cursiveerde ik zojuist de woorden ‘om te beginnen’. Hiermee wilde ik aangeven dat ik weliswaar begín met een visie op religie als een menselijk, zeg maar antropologisch verschijnsel, maar tegelijk niet uitsluit dat er voor gelovigen in religie juist ook een theologisch antwoord te beluisteren valt, een appèl of een gave van Godswege. Dat zal in de volgende hoofdstukken nog aan de orde komen. Nu moeten we slechts bedenken dat het niet verstandig is om op voorhand en los van het zicht op onze ‘culturele omstandigheden’ vast te leggen wat ‘het religieuze’ is.

De Duitse godsdienstsocioloog J. Matthes geeft dit inzicht een bijzondere toespitsing. Zijns inziens is de bepaling van ‘het religieuze’, altijd de inzet van een debat (Matthes 1992; vgl. Greil/Robbins 1994: 6). Dat woord ‘debat’ moeten we overigens ruim nemen, namelijk als samenvattende term voor al die momenten waarop we meningen uitwisselen over wat ‘het religieuze’ eigenlijk is. Aan dat debat doet vrijwel iedereen mee, en niet alleen sociale wetenschappers en theologen. Volgens Matthes is ‘het religieuze’ dan ook niet iets dat ligt te wachten op de gezaghebbende, waardenvrij opererende wetenschapper die voor iedereen bepaalt wat het is. Nee, ‘het religieuze’ is een ‘discursief feit’. De bepaling ervan ís juist de inzet van dat ‘debat’. Dat betekent dat bij die vaststelling van ‘het religieuze’ iedereen, inclusief de deskundigen, op z’n minst een intellectueel belang, maar vaak ook een moreel belang heeft. Om het maar eens met een treffend germanisme te zegen, we moeten aannemen dat elke opinie en elke tekst over de aard van religie in een ‘ideeënpolitiek’ kader staat. Dat valt gemakkelijk in te zien aan de hand van een paar voorbeelden. Zo is er de columnist die de beroering in september 1997 rond de dood van prinses Diana als religie betitelt. Daarmee geeft hij feitelijk aan, dat hij de irrationaliteit van dat gedrag doorziet. Hij spreekt een duidelijk waardeoordeel uit waarmee hij zichzelf aan kant van de redelijkheid schaart, en dat is zíjn ‘ideeënpolitiek’ belang (H.J.A. Hofland, NRC Handelsblad van 5-9-’97). Een ander voorbeeld: de socioloog die religieus-sacrale elementen in het gedrag rond het ‘heilige’ gras van Ajax signaleert. Hij doet dat weliswaar vanuit de claim op objectieve wijze die werkelijkheid te beschrijven, maar toch staat ook zijn beschrijving in dienst van zijn overtuiging dat mensen, teneinde de onzekerheden van het leven aan te kunnen, charismatische illusies scheppen. Hiervan is de verering van ‘koning’ voetbal slechts een van de vele mogelijke gestalten (Te Borg 1996). In de grond van de zaak laat deze socioloog hiermee een soortgelijk ‘ideeënpolitiek’ belang zien als de columnist, namelijk dat religie een vorm van illusie is. Tonen deze twee voorbeelden van identificatie met ‘het religieuze’ iets van een negatief waardeoordeel, de vaststelling ervan kan ook samenvallen met een meer positief oordeel. De ouders van een kind dat leeft in een zogenaamde nieuwe religieuze beweging, in de volksmond ‘sekte’ genoemd, willen nogal eens van deskundigen weten of de beweging van hun zoon of dochter nu wel of niet een ‘echte’ religie is, en dus willen ze eigenlijk weten wat ‘echte’, en wat ‘niet-echte’ religie is. Zij gaan er dan van uit, dat wanneer het om een ‘echt’ religieuze beweging gaat, de situatie minder verontrustend is; en wanneer dat niet het geval is, zij een middel hebben om de ‘sekte’ te bestrijden (Barker 1994: 97-109).

Welnu, dit essay beschouw ik als een bijdrage aan dat doorgaande debat over ‘het religieuze’. Daarbij is het passend om niet direct met wetenschappelijk aplomb te bepalen wat het precies betekent. Daarom zal ik proberen langs de weg van een argumentenontvouwing daarnaar toe te werken. ‘Dat is mooi gezegd,’ denkt u misschien, ‘maar wat is hier jóúw “ideeënpolitiek” belang? In welk “discursief veld” staat deze tekst?’

Nu lijkt het snel modieus of krampachtig als een auteur zijn eigen belangen aan de man tracht te brengen. De lezer kan die immers zelf – en als vanzelf – op het spoor komen. Bovendien kan niemand zichzelf geheel doorlichten. Toch is het nuttig om een tweetal aanduidingen te geven, zodat de lezer weet waar zij of hij met dit essay aan toe is.

De eerste aanduiding houdt verband met een zekere ontevredenheid over de wijze waarop doorgaans terzakekundige theologen soms oordelen over de nieuwe religiositeit die we tegenwoordig buiten de traditionele kerken kunnen waarnemen. Zij – het gaat in dit geval vaak om systematische theologen – wekken de indruk nogal snel klaar te staan met een negatief oordeel over die vorm van religiositeit buiten ‘hun’ belevingswereld. Zo is het niet ongebruikelijk om zonder nadere studie evangelicalisme af te doen als een naïeve, en fundamentalisme als een uiterst verwerpelijke reactie van mensen die zich ten onrechte bedreigd voelen door de moderne tijd (vgl. Van Harskamp 1999). En New Age wordt niet zelden afgedaan als irrationele consumptie van al te welvarende mensen (Houtepen 1997: 45v., 129v., 322). Ofwel als weerspiegeling van de normatieve doofheid van onze cultuur (Metz 1994: 76-92), dan wel als religieuze snelservice waarin postmoderne stedelingen, verdoofd door een overvloed aan prikkels, naar quasi-religieuze shocks en belevenissen zoeken (Höhn 1994: 118-126). Mijn ontevredenheid over dit soort oordelen wordt ingegeven door het gevoel dat door de massiviteit van dit soort oordelen te snel voorbij wordt gegaan aan de vraag wat de opkomst van deze uitdrukkingsvormen van nieuwe religiositeit nu eigenlijk zegt over het culturele klimaat waarin zich ook het meer traditionele christendom bevindt. Ik vermoed dat wanneer we onmiddellijk klaarstaan met negatieve, normatieve standpunten, de betekenis van de nieuwe religiositeit niet diep genoeg gepeild wordt. Een vermoedelijke oorzaak daarvan is het ontbreken van een sociaal-wetenschappelijke en cultuurfilosofische benadering van die nieuwe religiositeit in de systematische theologie. Een dergelijke benadering wil ik hier uitproberen.

De tweede aanduiding van mijn belang achter deze tekst heeft te maken met het gevoel dat ik krijg als ik met nieuw-religieuze verschijnselen geconfronteerd word. Ik kom niet zoals de zojuist genoemde theologen ‘naïviteit’ tegen, noch heb ik de neiging om van irrationaliteit te spreken. Ook tref ik geen normatieve doofheid of een religieuze snelcultuur aan, maar ik denk onder de vaak uiterst optimistisch getoonzette boodschappen wel een sfeer aan te treffen die een ongewoon groot beroep doet op de individuele aanhanger. Ik krijg het gevoel dat binnen de nieuwe religiositeit de druk om het ‘zelf’ te vinden en om religieus te presteren, minstens zo groot is als binnen de meer ‘traditionele’ vormen van het christelijk geloof het geval zou zijn geweest. Dat verontrust me en dat irriteert me soms. In dit boek wil ik nagaan of die verontrusting en die irritatie terecht zijn en dat wil ik doen door te pogen vast te stellen aan welk ‘onheil’ het nieuw-religieuze verlangen tracht te ontsnappen en welke heilsboodschap de nieuwe religiositeit verkondigt.

Wat betekent dit voor de opzet van mijn boek? De grondtrekken zijn nu aangegeven. In het eerste hoofdstuk (Minder kerk... meer religiositeit) draait het om de secularisatiethese en daarbij vooral om de visie van de kenners, de godsdienstsociologen. De vraag is: hoe kunnen we met behulp van hun inzichten begrijpen dat secularisatie én verlangen naar ‘het religieuze’ samengaan? Het tweede en langste hoofdstuk vormt de kern van dit boek. Hierin waag ik me aan een analyse van onze steeds sterker individualiserende cultuur en het soort spanningen waaraan mensen zich als gevolg daarvan onderhevig voelen. Het doel is na te gaan welke van die spanningen ‘het religieuze’ aanwakkeren (De bron van het nieuw-religieuze verlangen). Het derde hoofdstuk schetst die stromingen waarin het nieuw-religieuze verlangen gestalte krijgt. Omdat er nog weinig bekend is over de door mij hierboven genoemde ‘vrij-zwevende’ religiositeit’, dus over de vele, puur individuele vormen van religieuze gerichtheid, beperk ik mij tot een schets van de twee uitersten van het nieuw-religieuze spectrum, de twee meest uitgesproken varianten van de nieuwe religiositeit: New Age en evangelicalisme. Vanuit hun ideaaltypisch karakter verschaffen ze aanwijzingen voor het verlangen binnen het gehele spectrum van de nieuwe religiositeit. Biedt dit hoofdstuk (New Age en evangelicalisme) een meer algemene schets van de wijze waarop beide stromingen reageren op de spanningen van een ‘geïndividualiseerd’ leven, in het daaropvolgende hoofdstuk wordt een specifiek kenmerk van vrijwel alle vormen van nieuwe religiositeit belicht, namelijk het geloof dat we het einde van onze tijd meemaken of vlak voor dat einde staan. We zullen zien dat het eindtijdgeloof, inclusief de soms meer pessimistisch dan weer meer optimistisch getoonzette fascinatie voor beelden van en theorieën over het einde van deze wereld, een geconcentreerde manier is om de spanningen te verwerken (Nieuw-religieuze fascinatie voor het einde). De twee laatste hoofdstukken behandelen de vraag hoe we in theorie en praktijk zouden kunnen oordelen over nieuwe religiositeit. Kúnnen we eigenlijk wel met recht en rede oordelen en zo ja, met welke zaken dienen we dan rekening houden? Hierover gaat het voorlaatste, ‘theoretische’ hoofdstuk (Een laatste oordeel?). En het laatste hoofdstuk, dat feitelijk een slotbeschouwing is, vraagt dan naar het praktisch oordeel. In dat hoofdstuk draait alles om de vraag wat kerken, gelovigen en theologen eigenlijk zouden moeten doen in het licht van een doorgaande secularisering en een toenemende religionisering. Kúnnen of móeten ze überhaupt wel wat doen? (Slotbeschouwing).

Aantekeningen

I. MINDER KERK... MEER RELIGIOSITEIT

In dit hoofdstuk gaat het om de vraag hoe het mogelijk is, dat de secularisatie doorgaat en het verlangen naar religiositeit toeneemt. Kunnen de deskundigen en in het bijzonder de godsdienstsociologen en andere sociale wetenschappers die zich bezighouden met de lotgevallen van de religie, ons op weg helpen om dat wonderlijke gebeuren te begrijpen? Laten we om te beginnen ons concentreren op het Nederlandse debat dat rond de zogenaamde secularisatiethese gewoed heeft, en dat nog steeds doet.

Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Het debat

Voor wat betreft de indeling in ‘kampen’, was dit debat tot voor enkele jaren betrekkelijk overzichtelijk.

Aan de ene kant stonden de godsdienstsociologen, die met cijfers en statistieken aantoonden dat ten eerste de ontkerkelijking zich doorzette, ten tweede de maatschappelijke en culturele betekenis van het christelijk geloof af bleven nemen en ten derde de kracht van het christelijk geloof bij het individu verflauwde. Volgens hen waren het vooral deze drie processen die een duidelijke aanwijzing vormden voor het feit dat Nederland seculariseerde. We kunnen spreken van een these, wanneer de aanname dat deze drie processen zich ook werkelijk afspelen, wordt verbonden met de suggestie dat diezelfde processen zich weliswaar niet volstrekt lineair en in hetzelfde tempo afspelen, maar desalniettemin een weergave zijn van een tendens in de moderne geschiedenis van het zogenaamde christelijke Westen (vgl. Laeyendecker 1989: 48). Dit alles werd weliswaar met wetenschappelijke distantie gebracht, maar met het werk van de godsdienstsociologen werd doorgaans wel een boodschap overgebracht aan de kerken en de gelovigen: ‘jullie situatie is desastreus, jullie worden een verwaarloosbare minderheid.’ Met het oog op deze boodschap, maar ook met het oog op haar voornaamste studieobject was de godsdienstsociologie – in Nederland – in feite een vorm van kerksociologie (aldus Hak 1995, genuanceerder: Van Vugt/Van Son 1988: 33).

Daartegenover stonden de beoogde ontvangers van die boodschap, de mensen die vanuit een sterk persoonlijk belang met de godsdienstsituatie in Nederland te maken hadden zoals theologen, pastores, predikanten en kerkleiders. Opvallend genoeg hielden zij er vaak andere visies op na. Hoewel enkelen onder hen de ‘boodschap’ van de godsdienstsociologen wel opvingen. Predikanten bijvoorbeeld die hun gemeenten wilden helpen om in de woestijn van de seculariteit te overleven (Rootmensen 1988), hadden de neiging om de ernst van de situatie te relativeren. Zij deden dit door bijvoorbeeld op te merken dat de minderheidspositie van kerk en christendom niet zó ‘erg’ was, hetzij omdat het eigen zou zijn aan de kerk om ‘klein kuddeke’, ‘profetische rest’ of ‘culturele minderheid’ te zijn – de terminologie varieerde met het (kerk)politieke ideaal – hetzij omdat men vaststelde dat op wereldschaal gezien het christendom zeker geen minderheid is. Nederland mag dan misschien wel een betreurenswaardige uitzondering zijn, maar mondiaal gezien is ons land niet een echt schokkende uitzondering (vgl. De Lange 1994: 9-21). Twee argumenten overigens die, vanwege het verschillende normatieve oordeel dat men aan minderheid hecht, niet met elkaar verenigbaar zijn.

Er waren nog meer manieren om de boodschap van de these te relativeren. Bijvoorbeeld door secularisatie vooral te zien als afscheid van een verzuilde wereld waarmee we toch vooral blij zouden moeten zijn, omdat in die wereld de wereldlijke macht en positie van het instituut ‘kerk’ ervoor gezorgd zouden hebben dat ‘de mensen’ gelovig bleven (Kuitert 1989, vgl. id. 1995). Dat argument kon niet alleen tegen de boodschap achter de these gebruikt worden, maar ook tegen de these zelf. Want voorzover men het afscheid van het kerkelijk-christelijk Nederland van voor de jaren ’60 opvatte als een uiting van een historisch secularisatieproces, is het historisch gezien juist de vraag, of de verzuilde situatie van het recente verleden wel ‘normaal’ was (Van Harskamp 1991: 21v). Was die situatie niet eerder ‘abnormaal’, gezien de ‘verkerkelijking’ waardoor het religieuze ingesloten was binnen de invloedssfeer van de gevestigde kerken? Een inzicht dat overigens door een Duitse socioloog, met het oog op Duitse, verkerkelijkte verhoudingen, uitgewerkt is (vgl. Kaufmann 1979, 100vv.). Maar ook in Nederland heeft dit inzicht ingang gevonden. De Nederlandse godsdienstsocioloog Gerard Dekker bijvoorbeeld sprak al in 1977 van ‘gekerkerd’ geloof (Dekker 1977).

Nog fundamenteler was de historische en godsdienstwetenschappelijke kritiek. De essentie daarvan was dat het beeld dat vaak opgeroepen wordt met het begrip ‘secularisatie’, te ongenuanceerd is. Het betreft hier het beeld dat Verlichting en moderniteit het begin waren van de afkalving van de religie en dat vóór de doorwerking daarvan een streng religieus en streng kerkelijk regime ‘normaal’ was (Van Rooden 1989, 1996). Een theologisch getinte variant van deze kritiek was de vraag of secularisatie, opgevat als ontkerstening, wel een juiste voorstelling van zaken gaf, want was onze cultuur ooit wel echt gekerstend, en was de christelijke godsdienst wel echt meer dan een laagje vernis? (Wessels 1994).

Nog fundamenteler, en dus abstracter, waren de theologen en filosofen die wezen op de levensbeschouwelijke en wetenschapsfilosofische beperkingen van deze sociologische blik, op de verlicht-lineaire geschiedvisie bijvoorbeeld die soms achter de secularisatiethese verscholen lag, of op de gedachte dat geloof en godsdienst alleen kunnen gedijen in een sociaal-culturele sfeer die ‘het religieuze’ als vanzelf aannemelijk maakt. Alsof het niet wezenlijk zou zijn voor het christelijk geloof dat het juist haaks staat op datgene wat sociaal-cultureel aannemelijk is (Griffioen 1993). En zonder net zo ver te gaan als de Engelse godsdienstfilosoof J. Milbank, die de sociologische blik typeerde als een ideologische bevestiging van een seculier geloof (Milbank 1990: 101-143), hebben verschillende theologen en godsdienstfilosofen, onder wie ikzelf, erop gewezen dat de ‘vaders’ van de godsdienstsociologie – tot op de dag van vandaag nog steeds van grote betekenis voor de sociaal-wetenschappelijke visie op religie – niet slechts streefden naar een alomvattende verklaring van de afname van de christelijke religie in het Westen, maar feitelijk ook de vervanging van het religieuze wereldbeeld door een rationeel wereldbeeld propageerden (Van Harskamp 1991a: 16vv; id., 1991b). Allemaal redenen waarom de secularisatiethese aan revisie toe zou zijn.

Was de indeling in discussiekampen aanvankelijk dus betrekkelijk duidelijk – hoewel het inhoudelijk verloop van het debat moeizaam en verwarrend was (Laeyendecker 1991) – de laatste jaren is de discussie gecompliceerder geworden, maar ook spannender. Een min of meer duidelijke scheiding in kampen is niet meer aan te brengen. Dat komt voornamelijk omdat binnen de sociale wetenschappen zelf de secularisatiethese zwaar onder vuur is komen te liggen. Aan het begin van de jaren ’90 ging het er zelfs op lijken dat er nog slechts enkele gerenommeerde verdedigers van de these overgebleven waren, met name Bryan Wilson in Engeland, Karel Dobbelaere in België, Gerard Dekker en Leo Laeyendecker in Nederland. Het leek erop alsof zij tot de ‘old lights’ gerekend zouden moeten gaan worden (vgl. Casanova 1994: 11). Zonder in detail te treden over de kritiek vermoed ik dat tenminste twee verschillende tendensen in de sociaal-wetenschappelijke visie op religie voor die aanvallen verantwoordelijk zijn. Dat is de tendens om vanuit een wijsgerig-antropologisch gefundeerde en tegelijk functionalistische manier ‘het religieuze’ te benaderen, én de tendens om die feiten aan te wijzen die de gedachte van een neergang van religie lijken tegen te spreken. Dit verdient toelichting.

Met de eerste benaderingswijze is vooral de naam van de invloedrijke Duitse godsdienstsocioloog Thomas Luckmann verbonden (Luckmann 1967, 1996). Hij bepaalt wat religie is vanuit de functies die hij in menselijk gedrag waarneemt. In de lijn van een van de ‘vaders’ van de moderne godsdienstsociologie, Emile Durkheim, acht hij niet alleen de relatie tussen individuen en hun samenleving van religieuze aard – individuen kunnen alleen maar een samenleving vormen wanneer ze zich tot die samenleving verhouden als ware zij een transcendent mysterie – ook meent hij dat in de grondstructuur van ieder mens de noodzaak is ingebakken om zich te transcenderen. In zijn lijn zouden we dan kunnen zeggen dat om als menselijke soort te overleven, individuen voortdurend datgene moeten overschrijden wat biologisch noodzakelijk is en datgene wat men onmiddellijk kan zien, horen, voelen en proeven, om vervolgens met behulp van wat aan gene zijde verondersteld wordt te zijn, zin te geven aan al die op zich verstrooide en zinloze indrukken. Dit transcenderen kan betrekking hebben op het vuur achter de heuvel waarvan we aannemen dat het de bron is van de rook die we zien, maar ook op de macht die we aan vorsten, staatslieden of goden toekennen. Het kan dus naar binnenwereldlijke en naar buitenwereldlijke zaken wijzen. Kortom, ‘het religieuze’ is universeel omdat het deel uitmaakt van de structuur van mens-zijn.

Dat betekent voor de vakken die zich met ‘het religieuze’ bezighouden niet alleen een geweldige uitbreiding van het studieterrein, want ook sport, wetenschap, kunst, werk en wat niet meer kunnen immers religieuze trekken gaan vertonen, maar impliceert ook de weerlegging van een belangrijke vooronderstelling van de klassieke secularisatiethese. Want hoewel Luckmann c.s. volmondig erkent, dat de kerken in het Westen leeglopen en het christelijk godsgeloof vervluchtigt, en hij zelf een systematische uiteenzetting geeft van een van de effecten van de secularisatie, namelijk de privatisering van ‘het religieuze’ – waarover later meer – bestrijdt hij de gedachte dat religie in sociaal-culturele betekenis afneemt. Het religieuze verandert slechts van vorm. In plaats van collectieve, in kerken georganiseerde en in vaste overtuigingen, rituelen en gedragingen geïnstitutionaliseerde vormen, zouden we nu met hoogst geïndividualiseerde, flexibele en onzichtbare vormen van het religieuze te maken hebben. Niet voor niets heet het boek waarmee hij de meeste aandacht trok: The Invisible Religion (1967). In Nederland neemt M.B. ter Borg een overeenstemmende positie in. Hij vindt, het werd al gezegd, secularisatie een vorm van gezichtsbedrog (vgl. ook Ter Borg 1996: 70v.). De reden daarvan is dat in onze samenleving talloze vormen van het sacrale voorkomen. Het heilige in onze cultuur is volgens hem vooral geconcentreerd rond de waarden van de rationaliteit en van het soevereine individu (Id. 1991: 184-188; 1996: 31-34). Feitelijk oefent hij hiermee kritiek uit op die collega’s die zich al te zeer op kerk en kerkachtige structuren richten.

Bekender en bovendien vertrouwder is een andere tendens die twijfel oproept over de waarheid en het nut van de traditionele secularisatiethese: de verwijzing naar feiten die de gedachte van een geleidelijke terugtrekking van religie logenstraffen, duurder gezegd, de verwijzing naar contrafactische ontwikkelingen.

Daarbij moeten we wel bedenken dat deze tendens vooral in Amerikaanse geschriften naar voren komt en ook dat het vaak om ontwikkelingen in de Verenigde Staten zelf gaat die de belangrijkste aanwijzingen vormen voor de these dat een geleidelijke teruggang van religie niet klopt. Men doelt dan bijvoorbeeld op het gegeven dat de Verenigde Staten vanaf het begin van de negentiende eeuw tot het einde van de jaren ’80 niet alleen in veel opzichten moderniseerden – hetgeen volgens velen secularisatie betekent – maar tegelijkertijd ‘kerkelijker’ werden. Het aantal Amerikaanse kerkleden groeide namelijk van 17% in 1776 tot 62% in 1980 (Finke/Stark 1992). Men doelt echter ook op ontwikkelingen die weliswaar in de VS de laatste tijd manifest zijn, maar toch ook daarbuiten gesignaleerd worden zoals uiteraard de opbloei van zogenaamde nieuwe religieuze bewegingen in de jaren ’60 en ’70, maar meer recent ook op de explosie van alle mogelijke varianten van het pinkstergeloof en andere charismatische vormen van christelijke religie. Die explosie is des te opvallender naarmate het duidelijker wordt dat het zogenaamde pentecostalisme in de VS niet groeit vanuit groepen aan de rand van de samenleving met de minste welvaart en de laagste status. Nee, de aanhang wordt juist ook gerekruteerd uit goed geschoolde middenklassers. Ook wijst men wel op de zogeheten herstructurering van de wereld van de christelijke kerken in de VS. Er zou wel ontkerkelijking plaatsvinden, maar de kerkelijke wereld zou tegelijkertijd ook tendentieel vervangen worden door een veelheid aan, min of meer door christelijke motieven geïnspireerde doelgroepen, groepen die zich bijvoorbeeld bezighouden met milieukwesties, armoede, racisme, maar ook met ‘positive thinking’ en christelijke spiritualiteit (Wuthnow 1988; voor een korte samenvatting van de Amerikaanse kritiek op de these: Greeley 1995). En dan is er ook nog de opkomst van de zogeheten ‘postmaterialistische’ generaties, de ‘baby boomers’ met de aan hen toegeschreven nadruk op waarden als zelfverwerkelijking, zelfexpressie, kwaliteit van leven en omgeving (Inglehart 1990); waarden die in een sterk geïndividualiseerde religiositeit beleefd en tot uitdrukking kunnen worden gebracht met het accent op de persoonlijke religieuze ervaring van holistische verbanden bijvoorbeeld (Marty 1993). Het betreft mensen die, soms alleen, soms met een groepje gelijkgezinden, ook wel in een zekere institutionele setting (cursussen, workshops in een New Age-centrum bijvoorbeeld) uitdrukking geven aan hun eigen behoefte aan spiritualiteit. Het veld waarop ze zich bewegen is onafzienbaar, het strekt zich uit van belangstelling voor middeleeuwse christelijke mystiek tot spirituele geneeskunde, zenboeddhisme, ufologie en vele, vele andere vormen van New Age-geloof (Roof 1993).

Kortom, de teneur is om feiten aan te wijzen die voor een ongebroken vitaliteit van het religieuze lijken te staan. Daarbij vergeet men doorgaans ook niet te wijzen op de wereldwijde groei van fundamentalistische bewegingen, de opbloei van oude en nieuwe religies in Rusland en in het algemeen op de groei van de machtspolitieke betekenis van kerk en religie in verschillende delen van de wereld (Misztal/Shupe 1992).

De antisecularisatiestemming lijkt daarmee de wijsheid van de dag geworden. Zij wordt niet alleen gelegitimeerd en verspreid door deskundigen op het gebied van de studie van religie, maar ook aanvaard door het grote publiek, niet alleen in de VS, maar ook in West-Europa en Nederland (vgl. Warner 1993: 1048).

2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese

Dat neemt niet weg, dat hoe fundamenteel de kritiek op de these ook was, en nog steeds is, de ‘old lights’ opvallend genoeg de laatste jaren weer steun krijgen van jongere onderzoekers. Men spreekt van de noodzaak om te komen tot een neosecularisatiethese, een these waarin de fouten en blinde vlekken van de klassieke versie vermeden worden, zodat recht gedaan kan worden aan die op het eerste gezicht contrafactische verschijnselen waarop de kritiek zich baseert, maar waarin toch vastgehouden wordt aan de centrale gedachte, namelijk dat er in onze samenleving wel degelijk sprake is van sociaal betekenisverlies van religie, niet alleen van de traditionele christelijke godsdienstigheid, maar ook van ‘het religieuze’ in het algemeen. Ik sluit me aan bij deze pogingen tot revisie van de klassieke these. Hieronder zal ik de hoofdlijnen van deze vernieuwde these schetsen.

Wat moeten we ons bij deze neosecularisatiethese voorstellen? Voor de beantwoording van die vraag kunnen we een onderscheid maken tussen de aard van de these, de veronderstellingen waarop ze gebaseerd is, en de consequenties ervan. Bij de nu volgende uitwerking van die facetten van de these is het overigens nuttig om te blijven beseffen dat we ons op theoretisch en dus abstract terrein bevinden. Pas wanneer dat terrein verkend is, kunnen we nagaan of en hoe secularisatie zich in ons geval in Nederland in de sociale werkelijkheid manifesteert. Eerst de theorie dus.

2.1. Aard van de vernieuwde these

De klassieke these was er, en is er, in meerdere gestalten. Maar in het algemeen verstond men onder secularisatie de tendens tot geleidelijke afkalving van de sociale betekenis van religie, een tendens die zich in Nederland manifesteert in de leegloop van kerken, in het verdwijnen van de invloed van kerken en uitdrukkelijk christelijke visies op het publieke terrein, en in het wegsijpelen van religieuze gevoelens, denkbeelden en ervaringen uit het leven van ‘de mensen’. Karakteristiek voor de klassieke these was dat deze als historische verklaring werd opgevat.

Welnu, voor wat betreft de aard van de neothese, is het belangrijk om haar níét op te vatten als een historische verklaring. Vaak bevat de klassieke these de suggestie dat culturele en historische factoren als Reformatie, Renaissance, industriële revolutie, verstedelijking, de groeiende invloed van wetenschap en techniek en in het algemeen het zogenaamde moderniseringsproces, de oorzaken zouden zijn van de afnemende sociale betekenis van de christelijke godsdienst. Een dergelijke verklaring geeft de neosecularisatiethese echter niet. Ze functioneert uitsluitend als een ‘zoekmiddel’, als een ‘sensitizing concept’, dat de gebruiker gevoelig maakt voor de duiding van de richting van de actuele en feitelijke ontwikkelingen (Dekker 1995: 51).

Ook moeten we de nieuwe these niet zien als een met universele geldigheid, maar als een die vooralsnog alleen opgaat voor het uitzonderingsgebied West-Europa (Repstad 1996: 7; Martin 1996: 35; vgl. Martin 1990: 295), en dan met name voor Nederland (zoals zelfs de Amerikaanse priester en socioloog Andrew Greeley vermeldt als hij stelt dat hij die these voor de rest van de wereld onzinnig vindt: Greeley 1995).

2.2. Basis van de vernieuwde these

Waar is de vernieuwde secularisatiethese op gebaseerd?

Problematisch is dat vrijwel elke deskundige van naam zijn of haar eigen these heeft, hetzij ‘neo’ hetzij ‘klassiek’. Zoeken we verder, dan wordt het nog erger, want het blijkt ook niet mogelijk om de verschillende versies in één overkoepelende stelling samen te brengen (Hadden 1987). Wat verrassend genoeg wel mogelijk blijkt, is om in de nieuwere theorieën drie centrale concepten te onderscheiden. Die concepten zijn samenvattende vormen voor drie globale perspectieven van waaruit we naar ontwikkelingen op het gebied van religie kunnen kijken (Tschannen 1991). Die drie concepten zijn:

–functionele differentiëring van de samenleving;

–rationalisering van de manier waarop we naar onze samenleving kijken en die willen ordenen;

–verwereldlijking van het religieuze.

Ik loop de drie concepten na. De meeste aandacht moet uitgaan naar differentiëring omdat dit concept het meest omvattend is en het meest rijk aan consequenties. Ik zal daarbij gebruik maken van enkele inzichten van de Duitse sociaal-theoreticus Niklas Luhmann. Het centrale punt in de behandeling van deze drie concepten is telkens hetzelfde: we zullen bij elk concept zien dat een tendens naar ‘het religieuze’ aannemelijk is. Anders gezegd: wanneer we elk van de drie basisconcepten van de neosecularisatiethese doordenken, dan is het aannemelijk dat we bij ‘het religieuze’ uitkomen. Eerst nu het concept differentiëring.

Wie aan dit begrip denkt stelt zich vaak een cirkel voor als beeld van een samenleving als geheel, waarbij de segmenten, dat zijn de verschillende institutionele sferen, zoals die van de economie, het recht, de politiek, de wetenschap, het gezin en de religie, zich van elkaar af bewegen. Onzinnig is deze voorstelling niet, maar ze treft niet de essentie, omdat onze samenleving al heel lang gesegmenteerd en in die zin ook gedifferentieerd is. Met name de religie, maar ook het gezin vormden al heel lang apart segmenten, met eigen geografische ruimtes (kerk, woonhuis), een eigen hiërarchie (clerus, man-vrouw-kindverhoudingen), eigen codes (verwijzing naar het transcendente resp. naar liefde en vertrouwen) en eigen ‘specialismen’. Nee, de differentiringsgedachte moeten we vooral opvatten als het verbreken van de samenhang tussen de institutionele sferen, of beter, als het tenietdoen van de wederzijdse invloeden op institutioneel niveau, invloeden die met name vanuit de religie uitgingen naar de andere sferen. Differentiëring is in de eerste plaats het contrapunt van de aanname dat een samenleving ten diepste een samenhang is, en dat elke samenleving, wil ze blijven ‘draaien’, bijeengehouden moet worden door een ‘bezield verband’. Differentiëring is een begrip dat verwijst naar het verdwijnen van het verband dat er ooit voor gezorgd zou hebben dat de meerderheid van de mensen zich gesteund en gelegitimeerd voelt in haar idealen en waarden, doordat ze gelijksoortige herinneringen aan de historie heeft, gelijksoortige opvattingen over het leven, en gelijksoortige gewoonten van ‘ons soort mensen’. Daarmee zegt het begrip ‘functionele differentiëring’, dat we de samenleving niet langer vanuit één verondersteld gezichtspunt kunnen beschouwen. Niet langer is het zo dat vanuit één sfeer en dus vooral vanuit de religieuze sfeer, de symbolische onderbouwing wordt gegeven van de morele consensus en de collectieve herinneringen, die het mogelijk maken dat ze ook in alle andere sferen blijft ‘draaien’. De afzonderlijke sferen zijn daarentegen zelfsturende – in jargon: ‘autopoietische’ – grotendeels van elkaar onafhankelijke sociale systemen, waarin de voor het samen-leven noodzakelijke functies zelfstandig uitgeoefend worden.

Om de draagwijdte van deze visie aan te voelen – want meer dan dat is in kort bestek niet mogelijk – staan we nog even stil bij dat woord ‘sociaal systeem’. De werking van zo’n systeem moeten we, aldus Luhmann, niet zien in termen van de bedoelingen en motieven van individuen. Nee, de belangrijkste grondstof van een systeem bestaat uit communicaties, en communicaties vormen binnen zo’n institutionele sfeer een aparte wereld met een logica die weliswaar gevormd wordt door de afzonderlijke handelingen van individuen, maar die los is komen te staan van die handelingen en de onderliggende individuele bedoelingen zelf (Blom 1988: 238-241). Een sociaal systeem is zelfsturend omdat de logica van de werking ervan gevormd wordt door zelfhandhaving, een zelfhandhaving die tot stand komt als reactie op de verwarrende impulsen die uit de andere systemen komen. Zij worden alleen in vereenvoudigde vorm voor eigen gebruik toegelaten, deftiger gezegd, de complexiteit van de omgeving van elke sfeer wordt gereduceerd. Het grondschema van deze complexiteitsreductie wordt in laatste instantie bepaald door een voor elk sociaal systeem karakteristiek ‘symbolisch medium’. Dat is bijvoorbeeld macht (voor de politieke sfeer), geld (voor de economie), een wet (voor de juridische sfeer) en liefde (voor het gezin). Elke sfeer laat uit een andere sfeer slechts dat toe wat de dynamiek van macht, geld enzovoort dient en er bestaat binnen elke sfeer ook alleen maar een letterlijk zeer selectieve kennis van de andere sferen.

De crux van dit beeld is dat, hoe merkwaardig het ook klinkt, de afzonderlijke individuen met hun motieven en redeneringen, hun angsten en verlangens, de buitenkant vormen van de verschillende functionele, zelfsturende systemen! Ze vormen de omgeving van die systemen (vgl. Beckford 1989: 79v.).

Als we nu Luhmanns theorie laten voor wat die is, kunnen we zeggen dat dit beeld van een gedifferentieerde wereld een ervaring uitdrukt van veel mensen. Het is de ervaring dat in de economie, het recht, de wetenschap en het beroep altijd rollen gespeeld en functies bekleed worden, waarbij het bijzondere individu ‘er eigenlijk niet toe doet’. Het totale systeem, ook wanneer het ene specifieke individu door een ander vervangen wordt, draait vrijwel altijd zonder haperen door. Dit beeld benadrukt daarmee ook de ervaring van de onzekerheid van het bestaan in de verschillende bijna autonoom ‘draaiende’ sferen en de ervaring dat het waarom en het doel van het ‘draaien’ van de systemen duister blijft.

Dit roept echter wel een vraag op. Als de afzonderlijke ‘uitgedifferentieerde’ sferen in beginsel zelfstandig kunnen functioneren, als elk een eigen dynamiek heeft, waarin om zo te zeggen de rollen die gespeeld en de functies en ambten die bekleed moeten worden, klaarliggen en er in elke sfeer een eigen ‘logica’ heerst, als bovendien geen van de sferen noodzakelijk is om het geheel te laten functioneren, hoe kan het individu zich dan staande houden? Hoe kan de enkeling, hetzij vanuit een vaag vermoeden, hetzij vanuit het besef dat elke handeling en elke betekenis die hij in het sociale leven inbrengt wordt opgenomen in de eigen dynamiek van de verschillende functionele sferen, het vermogen opbrengen om mee te blijven doen; om, zo zin te blijven geven aan voor niemand te beheersen toevalligheden? Want ‘toevallig’ is het woord dat voor de ervaringswereld van het individu van toepassing is op zowel de werking van alle systemen bij elkaar als op de dynamiek in elke afzonderlijke sfeer.

Precies hier komt de religie in beeld. Volgens Luhmann ligt hier namelijk de huidige functie van religie. Als systeem is religie aan de ene kant niet noodzakelijk om de samenhang van alle delen van de samenleving te laten ‘draaien’, omdat er niet langer een hiërarchisch pyramidaal model is van de samenleving waarin religie aan de top stond. Aan de andere kant is religie weliswaar niet voor iedereen, maar wel voor veel mensen, een manier om als individu aan de afzonderlijke handelingen en ervaringen in de afzonderlijke functionele sferen een positieve duiding te geven, en wel door te werken met varianten van het begrippenpaar immanent/transcendent (Luhmann 1993: 350vv.; vgl. Van Harskamp 1991b: 238v.).

Op die werking van dat begrippenpaar, dus op het precieze functioneren van religie ga ik op dit moment niet verder in, (later wel). Nu is het alleen van belang om vast te houden dat de belangrijkste manifestatie van secularisatie de opdeling is van de sociale wereld in relatief autonome sferen. In elk daarvan wordt een centrale functie voor het samen-leven behartigd. De paradox die daarbij optreedt, is dat op het niveau van de ‘werking’ van de samenleving religie, moraal, of wat dan ook aan de ene kant geen samenbindende betekenis meer bieden, terwijl we aan de andere kant het vermoeden krijgen dat juist door die differentiëring de religie voor het individu maar al te vaak noodzakelijk blijft. In het volgende hoofdstuk zal dit centrale inzicht meer uitgewerkt worden. Nu beperken we ons tot de twee andere centrale concepten van de secularisatiethese.

Daarover kunnen we relatief kort zijn. Het tweede centrale concept is rationalisering. In de lijn van Max Weber wordt daaronder in de klassieke secularisatiethese de onttovering van de wereld verstaan. Voor de ervaring van de meeste mensen houdt dat in dat de sacrale glans van de werkelijkheid steeds meer verdwijnt. Die onttovering mogen we opvatten als de tendens, dat in de verschillende institutionele sferen zowel het waarnemen als het denken en het doen steeds meer gericht zijn op dat wat menselijkerwijs begrepen, gegrepen, gestructureerd en gepland kan worden. Dit is de tendens om vooral op de instrumentele kant van de menselijke activiteit gericht te zijn, dus op de middelen waarmee we werken en niet op de funderende motivaties en de uiteindelijke doelen. Volgens Weber wijst die tendens naar een wereld waarin de dingen en de processen alleen nog ‘zijn’ en ‘gebeuren’, maar niets meer ‘betekenen’, laat staan een sacrale glans hebben. Hij voegt daar echter tegelijkertijd iets aan toe dat nogal eens over het hoofd wordt gezien, en dat beslissend is voor de neosecularisatiethese, namelijk dat hoe meer de rationalisering voortschrijdt, er ook meer vragen gesteld worden bij de waarde en zin van al onze onderscheiden activiteiten. Dat zijn vragen die als vanzelf uitwijzen boven datgene wat we rationeel-instrumenteel kunnen grijpen en plannen. Dit betekent ook dat de mogelijkheid gegeven is dat er weer vragen gesteld worden identiek aan die waarmee de religies zich van oudsher bezighouden, vragen die niet langer puur pragmatisch en immanent zijn, maar die refereren aan dat wat onze zakelijkheid en feitelijkheid draagt: wat is de eigenlijke aard van de dingen, van de anderen, van mijzelf? De Nederlandse filosoof G.A. van der Wal heeft daarover mooie dingen geschreven. In zijn werk vinden we de paradox beschreven, dat indien we rationalisering als kenmerk van het secularisatieproces dieper doordenken – rationeel doordenken! – we bij vragen uitkomen die het instrumenteel-rationele wereldbeeld ter discussie stellen, ook bij de niet te stillen vragen van de religies (Van der Wal 1996: 13-38, 171-192).

Hiermee is niet gezegd dat een religieus antwoord op dit soort onvermijdelijk door onttovering ontstane vragen noodzakelijk is, wel dat een religieuze verwoording van deze grensvragen mogelijk is. Een doorgaande secularisatie, opgevat als rationalisering, houdt dus niet noodzakelijkerwijs in dat religieuze vragen en religieuze thematiseringen verdwijnen.

Het derde centrale concept is verwereldlijking. Kortweg gezegd komt het neer op de tendens dat het sacrale zich terugtrekt. Aan de ene kant houdt dit de verdwijning in van de institutioneel vorm gegeven ruimtes en tijden waarbinnen mensen in deze wereld ervaringen van ‘het andere’ opdoen. De hemel als ruimte van de engelen wordt overgelaten aan astronomen en astronauten, schrijft Peter Berger (Berger 1967: 112v.). Aan de andere kant passen de religieuze gemeenschappen en organisaties zich wat betreft hun waardeoriëntaties en belangstellingssfeer aan aan ‘de wereld’. Deze tendens wijst er dus op dat de sociaal-institutionele betekenis van religie vermindert. Maar ook met deze uitspraak moeten we voorzichtig zijn en niet al te snel concluderen dat ‘het religieuze’ aan het verdwijnen is. Dat komt omdat juist bij het begrip ‘verwereldlijking’ onze neiging om slechts op één manier in ruimtelijke termen te denken, verraderlijk kan zijn.

De klassieke secularisatiethese is, analoog aan de klassieke visie op het wezen van religie, schatplichtig aan de ruimtelijke metafoor van het onderscheid tussen de domeinen van het sacrale en het profane (de these verwoordde nogal eens een klassieke theologische overtuiging in sociologische termen, de overtuiging namelijk van een absolute kloof tussen Gods verhevenheid en de menselijke gebondenheid aan het aardse leven). ‘Klassieke’ secularisatie betekent, kortweg gezegd, dat bezit, soevereiniteitsrechten, politieke macht of culturele invloed van het ene naar het andere gebied overgaan. Dit kan de voorstelling met zich meebrengen van een steeds groter wordend wereldlijk gebied dat steeds meer delen van het religieuze gebied inlijft.

Deze ruimtelijke metafoor kunnen we echter ook op een andere manier uitleggen. Er is namelijk ook veel voor te zeggen om ‘verwereldlijking’ ruimtelijk voor te stellen als een geleidelijk verdwijnen van de grenzen tussen het profane en het sacrale, en daarmee niet alleen als een beweging waarin de wereld het religieuze naar zich toe haalt en opslokt, maar ook als een beweging waarin de omvang van het religieuze gebied weliswaar kleiner wordt, maar als kleiner wordend gebied ook het groter wordend gebied van ‘de wereld’ doordringt! Vandaar dat we ‘verwereldlijking’ ook als ‘religionisering’ kunnen zien, als afname van de afstand tussen de religie en de rest van het leven en dus als doordringing van ‘het wereldlijke’ door ‘het religieuze’, hetgeen juist de betekenis van ‘het religieuze’ doet toenemen!

Aandacht voor religionisering zien we bijvoorbeeld bij hen die weliswaar erkennen dat het publieke en institutionele leven religieloos wordt, maar die er tegelijk op wijzen dat het besef van het heilige misschien juist daardoor in het alledaagse leven van veel mensen groeiende is. Onze primaire wereld, de wereld van gewoontes en routines, toegesneden op onze zintuigen, onze motoriek en onze dagelijkse praxis, kan bijvoorbeeld die ruimte worden waarin de verbeelding van wat ons functioneel opgedeeld leven te boven gaat, als reëler ervaren wordt dan de rollen die we spelen en de functies die we bekleden. Sterker nog, de diepe ervaring van het gewone kan een aanzet zijn tot verandering van de al te vanzelfsprekende manier waarop we tussen de verschillende sferen van ons gedifferentieerd leven ‘switchen’. Vanuit dat gewone zou dat ‘heen-en-weer-leven’ wel eens diep irrationeel kunnen zijn. Dus juist de gewoonheid en de routine kunnen, wanneer men er even bij stilstaat, tot het vermoeden leiden dat dat ‘gewone’ en ‘routineuze’ van het gedifferentieerd leven niet het een en het al zijn, maar nogal eens doorbroken worden. Bijvoorbeeld door het natuurlijk lijkende, maar uiteindelijk niet-rationeel te funderen vertrouwen in de uiteindelijke goedheid van de wereld, of door het gevoel voor humor dat vaak lijkt neer te komen op de confrontatie van het gewone met een heel andere werkelijkheid of door het vermogen tot spel. Het laatste is ook een vermogen dat op ontsnapping ín deze wereld áán de wereld gericht is. Bovenal is er het verzet tegen lijden, en de hoop die daarin ligt en die tegen de gewone gang van zaken ingaat, die zich tegen de gewone mentale instelling keert die zegt dat ziekte, ongeluk, lijden in het dagelijkse leven nu eenmaal bij het leven horen. Al die menselijke reacties kunnen we duiden als ‘signalen van het transcendente’, als latente vormen van religiositeit (Berger 1969, 1992: 132vv.). En natuurlijk zijn er de rituelen van de levenscyclus in het alledaagse leven, die niet alleen wijzen op een onuitroeibare behoefte aan initiatie en bevestiging van leven, aan hulp bij overgangssituaties, aan reiniging na dood, maar ook op de behoefte om opgenomen te worden in een sfeer van handelen die het bewuste, gewilde en instrumentele handelen overstijgt (De Visscher 1996). Een ritueel komt immers voort uit het besef dat we op de een of andere manier belang hebben bij datgene wat onze onmacht uitmaakt (uit ‘Interessen der Ohnmacht’ schreef ooit de Duitse sociaal-theoreticus Arnold Gehlen), het besef ook dat ons samen-leven niet alleen bestaat uit menselijke spelers (Ebertz 1993: 254).

Ook hier geldt overigens iets soortgelijks als wat bij differentiëring en rationalisering werd opgemerkt: verwereldlijking, paradoxaal genoeg opgevat als religionisering, leidt niet noodzakelijkerwijs tot wat wij religie zouden noemen, dus tot dat samenstel van grondovertuigingen, leren, praktijken en gewoonten die tezamen een duidelijk herkenbaar, institutioneel en kerkelijk verband vormen. Wel kunnen we nu al enigszins aanvoelen dat juist in het doorleven van verwereldlijking, net als bij de andere twee processen, het verlangen naar ‘het religieuze’ aangewakkerd wordt.

2.3. Consequenties van de vernieuwde these

Waarvoor wil de gereviseerde secularisatiethese ons nu precies gevoelig maken? De derde vraag die we na de vragen naar status en inhoud kunnen stellen. Anders geformuleerd: op welke consequenties wijst secularisatie, opgevat als differentiëring, rationalisering en verwereldlijking?

Het punt dat hierboven al naar voren kwam, is dat alleen al de begripsmatige aanduiding van secularisatie aannemelijk maakt dat we de consequenties ervan niet in al te simpele termen kunnen omschrijven. Anders gezegd, we moeten specificeren wat we met afname van religie bedoelen, omdat immers de drie tendensen, differentiëring, rationalisering en verwereldlijking, in beginsel ook kunnen leiden tot meer religiositeit.

De jonge Amerikaanse godsdienstsocioloog Mark Chaves, heeft daartoe een paar jaar geleden een poging gedaan. Hij meent dat we niet van afname van religie in algemene zin kunnen spreken, maar alleen van afname van religieus gezag voorzover dat belichaamd wordt in sociale structuren. Die structuren verbrokkelen, ze nemen in betekenis voor de vormgeving en de inhoud van religie af. Te denken is uiteraard aan kerkelijk, politiek en ‘vaderlijk’ gezag voorzover dat zichzelf legitimeerde met verwijzing naar het ‘bovennatuurlijke’. Secularisatie kunnen we zo opvatten als een inperking van de scopus van religieuze gezagsstructuren. Dat houdt in dat het vermogen afneemt om op de verschillende niveaus in een samenleving, dat wil zeggen op het maatschappelijk-institutionele niveau, het meso-niveau van organisaties (instellingen, bedrijven, partijen, verenigingen enzovoort), en op het individuele niveau de controle te behouden over hoe men gelooft en welk soort religieus gedrag passend is (Chaves 1994). Dat betekent overigens niet, dat daarmee de intensiteit van religiositeit hoeft te veranderen (Yamane 1997: 116). En als we dan nog even bedenken wat hierboven over functionele differentiëring is gezegd, dan ligt het voor de hand om aan te nemen dat de neosecularisatiethese wel aanduidt dat religie minder invloed zal hebben op de institutionele sfeer en de gang van zaken in organisaties, dus een kleinere scopus zal hebben, maar dat de intensiteit van de persoonlijk gekleurde religiositeit niet noodzakelijkerwijs zal afnemen. Integendeel, we vingen er al een glimp van op, de problemen waartoe de differentiëring, rationalisering en verwereldlijking leiden, kunnen individuen juist naar religieuze oplossingen voeren.

Een andere consequentie is privatisering. Dit is een vaak opduikend, maar wel verwarrend begrip, omdat het nogal eens naar twee te onderscheiden ontwikkelingen wijst. Het zegt zowel dat religie zich terugtrekt op het terrein van het private leven, als dat de keuze voor een geloof of levensbeschouwing bij de individuele persoon ligt. Dat moet nader verklaard worden.

Allereerst wijst privatisering op de verwachting dat wanneer de samenleving gedifferentieerd raakt, de zaken waar religie zich mee bezighoudt beperkt worden tot existentiële kwesties, brandende kwesties waarvan men aanneemt dat die alleen zwaar wegen in de privé-wereld van individuen; kwesties waarmee weliswaar alle mensen geconfronteerd worden, maar die bij ieder mens een persoonlijke, unieke kleur en zwaarte krijgen, kwesties rond identiteit bijvoorbeeld, rond sterfelijkheid en individuele moraal. Anders gezegd, deze betekenis van privatisering duidt aan dat religie zich niet meer met collectieve zaken als politiek inlaat, en zich niet meer mengt in het publieke vertoog, simpelweg omdat daarin in voldoende mate door de andere sferen wordt voorzien.

De andere betekenis van privatisering is dat de gronden voor de beslissing om een religie of wereldbeschouwing aan te hangen, voor de ervaringswereld van veel mensen niet meer van buitenaf aangereikt worden, dus niet door wereldlijke, kerkelijke of zelfs goddelijke gezagsdragers. Het individu zal zelf die gronden moeten opsporen, sterker nog, het individu kan niet anders dan die gronden in zichzelf vinden. De Amerikaanse godsdienstsocioloog Peter Berger schreef in dit verband ooit over de komst van de ‘heretische imperatief’ (Berger 1979). De gedachte is dat wanneer men in het verleden binnen de christelijke traditie van heresie, ketterij, beschuldigd werd, dat neerkwam op de beschuldiging dat men de bron van de waarheid van een religieuze overtuiging bij zichzelf legde; waarmee men dus een wezenlijke dimensie van geloof en religie zou miskennen, namelijk dat die bron in laatste instantie van transcendente en als zodanig van voorgegeven aard is. Maar in een situatie waarin een veelheid aan religieuze en wereldbeschouwingen op een mens afkomt, en religieuze gezagsstructuren afbrokkelen, kunnen individuen niet anders dan heretisch zijn. Ze moeten het zijn, zelfs wanneer men de eigen vrije geloofskeuze interpreteert als een vorm van ‘overweldigd’ worden door een puur wonder (vgl. Adriaanse 1999: 91, 97v.). Het meest verstrekkende aspect in dit ‘ketterse moeten’ is dat individuen zich voor hun geloofskeuze au fond niet op het gezag van de gemeenschap kunnen beroepen. De nieuwe situatie van pluralisme van levensbeschouwingen en religies en van afbrokkeling van sociale gezagsstructuren maakt dat ieder mens in de keuze voor of tegen een geloof of levensbeschouwing zich een wezen voelt dat van anderen en van de omgeving afgesneden is, een eenzaam wezen, dat uiteraard wel hulp kan inroepen van anderen of deel uitmaakt van een gemeenschap, maar dat voor de beslissing voor of tegen het geloof alleen op het eigen ik is aangewezen. En precies die ervaring kunnen we omschrijven als een vorm van cultureel-levensbeschouwelijke individualisering. Paradoxaal genoeg leiden juist de problemen die door dit proces veroorzaakt worden, weer tot meer behoefte aan religiositeit. Daarop ga ik in het volgende hoofdstuk dieper in.

Hier moet echter eerst de vraag beantwoord worden of we privatisering nu wel of niet moeten beschouwen als een van de onvermijdelijke consequenties van de gereviseerde secularisatiethese?

Een verdediger van de neothese, auteur van een opvallende studie over secularisatie, de Amerikaanse socioloog José Casanova is daar duidelijk over (Casanova 1994). Volgens hem zijn in de Amerikaanse en West-Europese wereld tenminste twee dimensies van het secularisatieproces van toepassing: structurele differentiëring en afname van religie (door hem feitelijk opgevat als verbrokkeling van religieus-sociale gezagsstructuren). Maar privatisering – en daarmee doelt hij op de afname van de publieke betekenis van religie, dus op wat hierboven de eerste betekenis wordt genoemd – is volgens hem niet altijd een noodzakelijke consequentie van het secularisatieproces. In verschillende landen signaleert hij een tendens tot deprivatisering. Hiermee bedoelt hij niet dat de ‘uitgedifferentieerde’ institutionele sferen weer onder religieuze of kerkelijke regie komen te staan. Nee, hij wijst op de tendens dat in sommige samenlevingen mensen vanuit een geïndividualiseerde benadering van religie – de tweede betekenis dus van privatisering – kennelijk nog zoveel gemeenschapsgevoel hebben, dat zij in hun traditie ook genoeg aanknopingspunten kunnen vinden om juist ook op publiek en politiek terrein te interveniëren. Dat gebeurde bijvoorbeeld in Polen waar kerk en religie maatschappelijke krachten mobiliseerden tegenover de communistische staat. Het vond ook plaats in de VS alwaar de katholieke bisschoppen veel besproken pastorale brieven over de economie schreven of waar, weliswaar vanuit een volstrekt ander uitgangspunt dan de bisschoppen, Nieuw-Rechts zich middels religieuze ondersteuning en zogenaamde bijbelse fundamenten op politiek terrein beweegt. Een dergelijke deprivatisering van de religie kan optreden wanneer staat en markt al te zeer inbreken in de leefwereld van de mensen, of wanneer men vindt dat een staat een fundamenteel politiek recht schendt.

We kunnen de vraag nog niet beantwoorden of in Nederland ook een neiging tot deprivatisering merkbaar is. Casanova zelf bespeurt deze tendens in noordelijk West-Europa niet. Volgens hem is in onze streken onverkort sprake van privatisering als inperking van de betekenis van religie tot specifiek private vragen. Misschien zien we in onze dagen echter wel een begin van een dergelijke tendens in de pogingen van de kerken om de armoedeproblematiek op de politieke agenda te krijgen, of in het verzet van de katholieke kerk tegen de abortuswetgeving en de inzet van anderen in kerken ten behoeve van drugsverslaafden en ‘technisch-niet-verwijderbare’, uitgeprocedeerde asielzoekers. Wie zal het zeggen? Hoe dit alles ook zij, Casanova levert voldoende materiaal om te zeggen dat privatisering in de zin van terugtrekking van de religie van het publieke en politieke terrein niet een absoluut noodzakelijke consequentie is van secularisatie. Zo kunnen we besluiten met de opmerking, dat er geen reden is om te ontkennen dat de tweede betekenis van privatisering – het private, solitaire individu ervaart zich als de bron van keuze van religie of levensbeschouwing – volop van kracht is. Om verwarring te vermijden, zal ik overigens vanaf nu alleen nog het begrip ‘individualisering’ gebruiken.

Tijd voor een samenvatting. Globaal hebben wij het debat gereconstrueerd dat voornamelijk godsdienstsociologen onderling voerden. Maar wetenschapsbeoefening, ook ‘sociale’ wetenschapsbeoefening in de godsdienstsociologie, is, als het goed is, geen in zichzelf besloten activiteit. Niet alleen de resultaten van die wetenschap, maar ook de weg waarlangs men tot die resultaten komt, kunnen van groot belang zijn voor ons, het ‘brede publiek’. Welnu, wat hebben ons de debatten van de wetenschappers opgeleverd?

Allereerst, dat we maar beter kunnen afzien van de ook buiten de wetenschap veel voorkomende neiging om de geleidelijke afkalving van de religie als een rechtlijnig verlopend, historisch en dus min of meer onvermijdelijk proces te zien. De waarneming van de afkalving van religie in onze streken zou moeten functioneren als ‘zoekmiddel’, zeg maar als een signaal dat ons attent maakt op, hetzij nog meer verschijnselen van afkalving, hetzij op juist in religieuze richting wijzende tendensen. Vervolgens leerde het debat ons, dat we de afkalving van de religie niet moeten ‘veralgemeniseren’. Het secularisatieproces betreft voornamelijk ontwikkelingen in West-Europa, zodat we dus om die reden secularisatie beter kunnen toepassen op de eertijds dominante, dat is christelijke religie in haar traditionele gestalte. Verder zagen we dat secularisatie vooral neerkomt op het van elkaar losraken van de instituties, zeg maar van de gewoontes, de routines en de ‘logica’ die in de verschillende levenssferen als gezin, sport, politiek, economie gelden (‘functionele differentiëring’). Secularisatie is ook de onttovering van het gedrag in die verschillende sferen (‘rationalisering’), en niet te vergeten, de aanpassing van de religie aan de wereld (‘verwereldlijking’).

Belangrijk is dat het debat ons ook een stukje, een sociaal-theoretisch stukje, op weg hielp bij onze poging om te begrijpen dat doorgaande afkalving van religie kan samengaan met toenemende persoonlijke religiositeit. Toen we immers de zojuist genoemde basisbegrippen doordachten, bleek theoretisch al even dat deze processen zo’n druk op individuen kunnen uitoefenen, dat het zoeken naar religieuze oplossingen niet ondenkbeeldig is. Het is, anders gezegd, niet ondenkbeeldig dat de religiositeit zou kunnen toenemen, naarmate de tendens tot secularisering doorzet. De neosecularisatiethese leerde ons tot slot ook, dat we in het bijzonder moeten letten op twee direct samenhangende processen: op de afname van de betekenis van sociaal-religieus gezag voor de inhoud en de vormgeving van religiositeit, en op individualisering. Dat laatste begrip vatten we dan op als de uitdrukking van de ervaring dat de bron voor de beslissing óf en hóé te geloven, bij de enkeling ligt. Op die beide punten gaan we in het volgende hoofdstuk in, het kernhoofdstuk van dit boek. Voor we dit echter doen, moeten we eerst stilstaan bij de empirici onder de godsdienstsociologische deskundigen. Bevestigen zij dat in de praktijk, secularisatie en groei van religiositeit samengaan? Tot nu toe zijn we immers alleen nog maar op het niveau van begrip en theorie met secularisatie bezig geweest.

Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. Nieuwe religiositeit in Nederland?

We hebben het geluk dat een paar jaar geleden een rapport verscheen van het Sociaal en Cultureel Planbureau dat zich uitdrukkelijk met de vraag bezighoudt of er in Nederland sprake is van nieuwe religiositeit: Secularisatie en alternatieve zingeving in Nederland (Becker/De Hart/Mens 1997). Het rapport is van buitengewoon belang, vooral omdat daarin voor het eerst – en helaas nog steeds voor het laatst – een poging wordt gedaan kwantitatief het alternatief-religieuze landschap in kaart te brengen. Het wil antwoord geven op de vraag: hoe staat het er nu eigenlijk voor met de alternatieve zingeving? Laten we eens zien wat de boodschap van dit rapport is. Als inleiding daarop stip ik eerst de empirisch geconstateerde ontwikkelingen op kerkelijk terrein aan, de feiten dus die de grote kerkgenootschappen aangaan, en ik vraag me af hoe die geduid kunnen worden in termen van de zojuist geschetste neosecularisatiethese.

De belangrijkste indicator voor de secularisering van Nederland is voor de meeste empirisch werkende onderzoekers de groei van buitenkerkelijkheid. De gegevens die de rapporten van het planbureau daarover verstrekken zijn zonder meer spectaculair (het rapport over alternatieve zingeving is een vervolg op het rapport uit 1994 over Secularisatie in Nederland, 1966-1991 van Becker en Vink). Zo was bijvoorbeeld het percentage volwassen Nederlanders dat geen lid is van een erkend kerkgenootschap, in 1958 ‘slechts’ 24%, maar in 1995 al ruim 62%, terwijl het onder jongeren geboren na 1960 nog veel hoger ligt, 77%! En voor wat betreft de grote kerkgenootschappen wijzen er geen tekenen op dat de tendens tot kerkverlating zal afnemen. Een aantal bekeringen tot de katholieke kerk heeft de laatste tijd weliswaar de media gehaald, maar het aantal buitenkerkelijken dat kerkelijk werd, is, afgezet tegen de gemiddelde afname van kerkleden van 1% per jaar, volstrekt te verwaarlozen (de sociologen van het planbureau telden tussen 1991 en 1995 slechts 52 personen!). Spectaculair is vooral het beeld in de grote steden. In Amsterdam bijvoorbeeld halveerde de hervormde gemeente in de periode 1982 – 1994 van 63.833 tot 32.287 leden! In kleinere steden is het beeld minder opvallend, maar daar is wel bij de kerkelijken de tendens merkbaar om minder ‘kerks’ te worden, om minder naar de kerk te gaan dus en minder kerkelijk actief te zijn. Aangezien dit met vrij grote zekerheid te zien is als een voorteken van ontkerkelijking, kan men dus vermoeden dat ook daar onderhuids secularisering plaatsvindt (Becker/Vink 1994: 55, 59, 71). Hoe nu kunnen we deze ontwikkeling in termen van de neothese zien?

Het antwoord is: vooral als een afname van de betekenis van sociaal-religieuze gezagsstructuren. Kerken belichamen religieus gezag, ze beheren in sociologisch jargon gezegd de toegang tot de ervaring van religieus heil. Ook waar mensen nog vasthouden aan kerkelijke instituties, of waar ‘nieuw-religieuze’ mensen naar andere vormen van instituties zoeken – cursussen, weekends, therapeutische sessies in een New Age-centrum bijvoorbeeld – daar mogen we aannemen dat de institutionele structuren hun verplichtend karakter verliezen (Hilhorst/Hijmans 1990: 160).

Duidelijker, want met feiten ondersteund, wordt de afname van sociaal-religieus gezag wanneer we de gegevens over de opvattingen van de Nederlanders, kerkelijken en buitenkerkelijken, bekijken. Voorzover ik het kan overzien wijzen alle recente empirisch-sociologische studies voor Nederland, Groot-Brittannië en Duitsland erop, dat met de tendens tot kerkverlating er ook sprake is van afname van specifiek christelijke religiositeit. Dat geldt in ieder geval voor de religieuze praktijk (kerkgang, christelijke rituelen bij huwelijken en begrafenissen, gebed), maar het geldt bijvoorbeeld ook voor de verwoording van de persoonlijke ervaring in termen van de verhouding tot Jezus Christus of in termen van bijbelse of traditioneel-christelijke noties als dankbaarheid, genade, zonde en verzoening en het geldt zeker voor de kennis van kerk en christendom (vgl. Dekker e.a. 1997: 17vv., 22vv.).

Voor wat betreft de veronderstelde afname van de meer affectief geladen christelijke basisovertuigingen (geloof dat deze wereld geschapen is, geloof in de verzoeningsdood van Christus, in de uiteindelijke zinvolheid van de geschiedenis e.d.), zijn er meer twijfels mogelijk, vooral gezien de aard van de vragen die op statistische relevantie gerichte onderzoekers de mensen nogal eens voorleggen. Dat zijn bijvoorbeeld vragen over de zogenaamde ‘orthodoxie’ van kerkleden: ja/nee-vragen of variaties daarop over leven na de dood, hemel en hel, ook vragen of Adam en Eva ‘echt’ bestaan hebben, of de bijbel ‘echt’ het woord van God is, en of men al dan niet onvoorwaardelijk gelooft in het bestaan van een persoonlijke God. Gelovige mensen kunnen nogal eens slecht uit de weg met dat soort objectiverende vragen. Maar dankzij die vragen krijgen we toch een indicatie voor de afname van sociaal-religieus gezag. Het feit namelijk, dat een stijgend aantal mensen ‘nee’ zegt bij die objectiverende vragen (Becker/De Hart/Mens 1997: 86) doet immers ook vermoeden dat deze mensen op religieus gebied minder autoriteitsgevoelig zijn. De verwijzing naar een zaak die objectief zou zijn, betekent op levensbeschouwelijk vlak immers ook dat die zaak voor het subject gezag heeft. Bedenken we daarbij ook nog de volgende feitelijke ontwikkelingen: ten eerste, dat die zogenaamde orthodoxe standpunten bij de grote kerkgenootschappen niet herleven – een gedachte die men nogal eens kan horen verkondigen; ten tweede, dat het aantal kerkleden dat vindt dat men zich niet aan alle kerkelijke regels hoeft te houden enorm gestegen is in de laatste drie decennia (onder katholieken is dat aantal in de periode van 1966 tot 1995 gestegen van 31% tot 80%: Id.: 72; vgl. Becker/Vink 1994: 109, 112); ten derde dat kerkleden in steeds mindere mate aangeven dat hun politieke opvattingen te maken hebben met hun geloof (Id.: 78); en ten vierde dat er genoeg voor het vermoeden spreekt dat voor steeds minder Nederlanders de waarden die hun gedrag in gezin en werk sturen nog beïnvloed worden door hun religieuze overtuigingen (Halman/De Moor 1993; Lechner 1993: 256), dan zijn er meer dan voldoende aanwijzingen om van secularisering in Nederland te spreken als een sterke tendens tot afnemende betekenis van kerkelijk vormgegeven, sociaal-religieuze gezagsstructuren.

Nu we dit geconstateerd hebben, kunnen we ons afvragen of er aanleiding is om aan te nemen dat secularisering – opgevat dus als een proces waarvan de kern de afkalving van de grote kerkgenootschappen is – doorgaat, maar dat tegelijk de nieuwe, meer alternatieve religiositeit in opkomst is. Wat zegt het rapport van het planbureau hierover?

De centrale vraag in het rapport is of de ‘oude’ zingeving vervangen wordt door alternatieve zingeving. Is er sprake van substitutie? (Becker/De Hart/ Mens 1997: 30v.). Wie een ondubbelzinnig antwoord verwacht, zal zich na lezing van het rapport wat teleurgesteld voelen. Op grond van een overzicht van een aantal alternatieve bewegingen op de levensbeschouwelijke markt (christelijke bewegingen als bijvoorbeeld de Pinksterbeweging, oosterse bewegingen als Hare Krishna en Osho, en andersoortige bewegingen als spiritisme en antroposofie), ook op grond van het aantal leden en het aantal publicaties van die bewegingen, alsmede met behulp van een gefundeerde inschatting van de bekendheid van en de verwantschap met die bewegingen onder Nederlanders, komt het rapport tot de conclusie dat het beeld nogal vaag is. Dat wil zeggen dat substitutie weliswaar niet uitgesloten mag worden, maar geen overheersende tendens is (Id.: 79v., 101, 127, 174, 177). Waar het kennis, aandacht, en gedragsconsequenties van Nederlanders betreft voor de zogenaamde ‘paracultuur’ – waartoe het rapport een twintigtal uiteenlopende praktijken rekent waaronder astrologie, reïncarnatieleer, antroposofie, homeopathie, yoga en New Age – daar ziet het een iets duidelijker tendens, maar toch zeker niet een die overheersend genoemd kan worden. Met name bij mensen die tussen geloof en ongeloof in zouden zitten, dat wil zeggen bij recente kerkverlaters, bij mensen die al in de tweede generatie buitenkerkelijk zijn en toch aan een hogere macht geloven, en ook bij jongeren (inclusief ‘oudere’ jongeren, want het gaat om de groep onder de 45 jaar) is een zekere neiging tot substitutie te bespeuren (Id.: 151-153, 175). Als Nederlanders dus al naar vervangende religiositeit zoeken, dan doen ze dat niet of nauwelijks door zich met bewegingen te verbinden, maar door iets meer interesse te tonen voor ‘paraculturele’ thema’s (vgl. Id.: 101).

Niettegenstaande de sfeer van ‘er pleit iets voor, er pleit iets tegen substitutie’ is de teneur van het rapport wel duidelijk: het valt wel mee met die nieuwe religiositeit. De substitutie moet gerelativeerd worden (Id.: 150). Het aantal mensen dat echt zoekt op de levensbeschouwelijke markt zou de 16% zeker niet overstijgen. Hierbij wordt overigens niet meegerekend de ongeveer 12% van die Nederlanders die lid zijn van of zich min of meer verwant voelen met evangelische bewegingen (Id.: 118).

Achter deze vaststelling ligt echter een normatief oordeel over de nieuw-religieuze interesse, een oordeel waartoe de cijfers die de onderzoekers zelf verstrekken niet noodzakelijkerwijs leiden. Het algemene beeld zou volgens de onderzoekers zijn dat de relatie van de Nederlanders tot de alternatieve zingeving lauw is, sterker nog, in die relatie zou ‘wellicht het element van de mode een belangrijke rol spelen’ (149). De belangstelling van Nederlanders voor bijvoorbeeld De Celestijnse Belofte, Jomanda, horoscopen in tijdschriften, zou dan ook gezien moeten worden als een vluchtige, tijdelijke uitdrukking van een blijvende irrationele onderstroom in onze cultuur, een golfje dat ook weer snel kan wegebben (Id.: 148v.).

Op deze boodschap is echter wel wat af te dingen. Om te beginnen zijn er zowel op het niveau van de vooronderstellingen als op het niveau van de duiding van de ontwikkelingen enkele zwakheden te bespeuren. Eerst iets over de vooronderstellingen.

De substitutiehypothese die het rapport wil toetsen, berust op – onder meer – twee gedachten. Ten eerste op de aanname dat, populair gezegd, de hoeveelheid religieuze energie in een samenleving ongeveer gelijk blijft. De achterliggende idee daarbij is dat mensen om te kunnen leven en overleven nu eenmaal religie nodig hebben. Religie zou een wezenlijke antropologische functie vervullen omdat alle